Trevor J. Dadson

TOLERANCIA Y CONVIVENCIA

EN LA ESPAÑA DE LOS AUSTRIAS

CRISTIANOS Y MORISCOS
EN EL CAMPO DE CALATRAVA

Para Villarrubia,
y los descendientes de los moriscos
que aún viven allí

Agradecimientos

En primer lugar quiero dar las gracias a todos los que, tanto en Inglaterra como en España, me han animado a lo largo de muchos años a perseverar en mis estudios sobre los moriscos. Aunque al principio parecía que nadaba contra corriente, expresando ideas que muy pocos querían escuchar, por ir en contra de sus propias ideas firmemente asentadas, poco a poco iba descubriendo a otros investigadores en España que también empezaban a dudar de la visión tradicional de los moriscos que había dominado la historiografía durante más de trescientos años. Afortunadamente, se están llevando a cabo cada vez más investigaciones a nivel local para descubrir cómo vivían e interactuaban los moriscos con sus vecinos cristianos viejos, cuántos lograron permanecer y cuántos volvieron del exilio. Los resultados van demostrando (como yo siempre había sospechado) que Villarrubia de los Ojos (provincia de Ciudad Real) no era un caso excepcional o aislado de asimilación, convivencia y tolerancia. De Castilla la Nueva, Extremadura, Murcia y el norte de Andalucía están saliendo pruebas de que moriscos de numerosas comunidades lograron o evitar la expulsión o, si fueron expulsados, volver a España. Debo mucho a todos los colegas, gran parte de ellos estudiantes de doctorado o posdoctorado, que me mantienen bien informado de sus investigaciones y sus fascinantes e innovadores hallazgos.

Aunque algunos de los capítulos de este libro han sido publicados con anterioridad, algunos en español, otros en inglés, todos han pasado por un proceso de reescritura, actualización, revisión y supresión con el fin de producir lo que espero sea una narrativa coherente sin demasiada repetición innecesaria. Si bien este libro empezó su vida como una aportación en inglés al tema de los moriscos y fue pensado principalmente para un mercado de lectores anglosajones, la insistencia de muchos colegas y amigos ha conseguido que ahora salga en castellano para el mercado también amplio de lectores del español. No es una mera traducción de Tolerance and Coexistence in Early Modern Spain. Old Christians and Moriscos in the Campo de Calatrava (Woodbridge, Tamesis Books, 2014). He aprovechado la ocasión para actualizar el contenido de todos los capítulos, incluir nuevo material y cambiar o revisar otro. Es un placer reconocer aquí el papel del profesor Ricardo García Cárcel (de la Universidad Autónoma de Barcelona), que hizo que la idea se convirtiera en realidad, y del señor Raúl García Bravo, que aceptó su publicación por la editorial Cátedra. También quiero reconocer aquí la generosidad y buena voluntad de la editorial Boydell & Brewer (Tamesis Books), que ha permitido la publicación en español de Tolerance and Coexistence in Early Modern Spain, aunque, como he dicho arriba, se trata efectivamente de un nuevo libro.

Estoy también muy agradecido a la directora y los archiveros del Archivo Histórico Provincial de Zaragoza por la ayuda que me han prestado durante más de treinta años de investigación y consulta de los ricos fondos del archivo de la Casa Ducal de Híjar, y en particular por su permiso para dejarme utilizar y reproducir aquí numerosas imágenes provenientes de aquel. También quisiera agradecer el concienzudo trabajo de corrección y pulimiento del texto que ha hecho el doctor Antonio Carreira. Cualquier error de estilo o sintaxis que quede se debe solamente al autor.

Finalmente, es muy apropiado que el libro se dedique a la villa de Villarrubia de los Ojos y a los descendientes de los moriscos que aún viven allí y que están justamente orgullosos de sus orígenes y su herencia, y especialmente de sus antepasados de la temprana edad moderna, que demostraban que sí que era posible crear una sociedad pluralista aun en un medio tan hostil como aquella época, una sociedad donde todos podían vivir y convivir en paz y armonía, por relativas y frágiles que fuesen.

Trevor J. Dadson, FBA
Queen Mary University of London

Abreviaturas

AGS

Archivo General de Simancas.

CJH

Consejo y Juntas de Hacienda.

RGS

Registro General del Sello.

AHN

Archivo Histórico Nacional, Madrid.

AHT

Archivo Histórico de Toledo.

OO.MM.

Órdenes Militares.

AHPCR

Archivo Histórico Provincial, Ciudad Real.

AHPZ

Archivo Histórico Provincial, Zaragoza.

Híjar

Casa Ducal de Híjar.

APV

Archivo Parroquial de Villarrubia.

BNE

Biblioteca Nacional de España, Madrid.

BUH

Biblioteca de la Universidad de Halle, Alemania.

MS

Manuscrito.

RB

Real Biblioteca, Madrid.

Una nota sobre los nombres

Es imprescindible decir algunas palabras sobre la gama de nombres que se encuentran a lo largo de este libro. Muchos se repiten en diferentes momentos y lugares, y no es siempre evidente si se trata de la misma persona o de personas distintas. Algunos nombres son tan comunes —Ana López, María Naranjo o Naranja, Juan López, Pedro de Yébenes, Gabriel Peras— que es casi imposible distinguirlos o diferenciarlos. Este también era un problema en la época; de ahí el empleo de apodos, como el Ciego, el Rico, el Cojo, la Manca, la Galana, o de un complejo sistema patronímico, tal como Diego López de Gabriel López o Lope el Niño de Gonzalo el Niño (donde la segunda parte del nombre es la del padre, como si la palabra «hijo» faltara: o sea, Diego López hijo de Gabriel López). Podríamos pensar que este «hijo» que falta corresponde al árabe «ibn», pero este tipo de patronímico no se limita solamente a los moriscos; su uso se encuentra muy extendido también entre los cristianos viejos del Campo de Calatrava. Donde ha sido posible, he intentado distinguir a individuos con el mismo nombre proporcionando información adicional, tal como sacerdote, abogado, mercader, o subrayando los parentescos o relaciones familiares.

Introducción

A principios de este siglo Gregorio Colás Latorre escribió:

La voz de los mudéjares y de los nuevos cristianos [...] se encuentra, sobre todo, en la historia local. El mudéjar y, más tarde, el morisco no se expresa a través de los medios de comunicación de la época sino por medio de sus hechos, que se encuentran recogidos en los viejos y polvorientos papeles de los archivos señoriales, municipales y notariales. En estas fuentes podemos encontrar una dimensión de su vida distinta de la contada hasta ahora por la historiografía dominante, que ha limitado prácticamente el problema morisco a la cuestión religioso-política1.

El objetivo de Tolerancia y convivencia en la España de los Austrias es dar voz a los miles de mudéjares, luego moriscos, que habitaron el Campo de Calatrava y cuyas vidas eran ciertamente más que una «cuestión religioso-política». Por vez primera los veremos como personas reales, que vivían vidas reales, integradas en sus comunidades locales, bien adaptadas a su medio y respetadas por sus vecinos. Este libro, por tanto, no oculta su propósito de cuestionar más de cuatrocientos años de historiografía sobre los moriscos, en la medida en que intenta ofrecer un retrato más exacto de su presencia en España antes y después de su expulsión oficial del país entre 1609 y 1614.

La historiografía sobre los moriscos es abundante y no cesa de crecer; este ha sido especialmente el caso en años recientes a resultas del cuarto centenario de su expulsión. Las primeras publicaciones sobre los moriscos eran en su mayoría hostiles, con una tendencia a celebrar su expulsión como parte final y necesaria de la reconquista de España, que había empezado poco después de la invasión árabe de la Península en el siglo VIII y que duró, al menos en teoría, hasta la caída de Granada, el último reino islámico de España, en enero de 1492. Estas publicaciones, de las cuales las más tempranas empezaron a aparecer en el tiempo de las expulsiones, dominaron el debate durante casi trescientos años2, y tienen en Pascual Boronat y Barrachina a uno de los oponentes más vociferantes a los moriscos y su legado3. Sin embargo, el mismo año, 1901, en que Boronat y Barrachina publicó su retrato negativo, por no decir virulento, de los moriscos, el estadounidense Charles Henry Lea sacó a la luz el primer estudio importante del tema en inglés: The Moriscos of Spain: Their Conversion and Expulsion (Filadelfia, Lea Brothers and Co.). El libro de Lea simpatizaba mucho más con los moriscos y su difícil situación, y, empleando fuentes primarias (algunas de su propia biblioteca), era uno de los primeros textos que estudiaban a los moriscos de Castilla. En general desconocido (e ignorado) en España, no fue hasta el año 2001 cuando apareció una traducción en castellano, con una excelente introducción de Rafael Benítez Sánchez-Blanco4.

El paso siguiente y más importante en la historiografía morisca fue la publicación en 1957 de Los moriscos del reino de Granada de Julio Caro Baroja, estudio objetivo y razonado de la presencia de los moriscos en España, y sin los fanatismos antimoriscos de sus predecesores, y luego, dos años más tarde, en 1959, la publicación de Géographie de l’Espagne morisque del académico francés Henri Lapeyre. Lapeyre intentó, por primera vez, otorgarle al tema un rigor académico moderno, en particular en lo relativo al número de moriscos que había en España hasta y durante las expulsiones. Empleando principalmente fuentes primarias del Archivo General del Estado de Simancas, Lapeyre proporcionó el retrato más detallado hasta la fecha de los moriscos de la España de los siglos XVI y XVII, con énfasis especial en su expulsión y el número probable de expulsados. La cifra absolutamente exagerada de un millón o más de expulsados (cifra frecuente en muchas obras del siglo XIX sobre el tema) se redujo a menos de 400.000, aunque ahora esta nos parece demasiado alta. Pasarían más de veinte años antes de que el estudio pionero de Lapeyre fuese superado (y solamente en parte) con la publicación en 1993 de Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría (Madrid, Alianza) de Antonio Domínguez Ortiz y Bernard Vincent. Este libro reunió lo mejor de las investigaciones anteriores sobre los moriscos con nuevo material de ambos autores, y sin duda alguna proporcionó la relación más actual de lo que llaman con mucho acierto Vida y tragedia de una minoría. A pesar de ser una aproximación al tema a grandes rasgos, dirigida tanto al lector corriente como al especialista, el libro de Domínguez Ortiz y Vincent fue sin duda un punto de inflexión en los estudios moriscos y el trampolín para buena parte de los excelentes trabajos que han aparecido en los últimos veintitantos años.

Cuando a finales de la década de 1990 empecé a estudiar a los moriscos del Campo de Calatrava, había un consenso ampliamente compartido relativo a los dos puntos clave de la asimilación y la expulsión, y era que en los más de cien años que habían pasado entre su conversión forzosa a principios del siglo XVI5 y su expulsión final entre 1609 y 1614, los moriscos habían hecho pocos esfuerzos, por no decir ninguno, por asimilarse a la cultura cristiana mayoritaria a su alrededor (o sea, que, en efecto, eran inasimilables), y que esta supuesta obstinación hizo que su expulsión fuese tanto necesaria como inevitable6.

Nadie lo expresó mejor que Gregorio Marañón cuando escribió: «No son lícitas, después de tantas pruebas, las dudas respecto a que la expulsión de los moriscos fue un acto político justificado y no capricho de un Rey fanático y de sus consejeros»7. Este era el punto de vista que había dominado la historiografía morisca desde mediados del siglo XIX hasta finales del XX, aunque Antonio Domínguez Ortiz matizó esta visión negativa al observar que: «La expulsión de la minoría no era un hecho inevitable, no era una exigencia de la mayoría cristiana. Fue una medida impuesta desde arriba y aceptada sin entusiasmo; incluso, no pocas veces, con cierta resistencia pasiva»8. En lo que la mayoría de los expertos parecía estar de acuerdo, sin embargo, era en que la expulsión, fuera inevitable o no, había sido un éxito, y que novecientos años de presencia musulmana en la Península Ibérica llegaron a su fin en 1614.

En mi opinión, este punto de vista es defectuoso. De varias maneras la historia oficial de los moriscos hasta la fecha es como una casa edificada al revés, con el tejado puesto antes de que se hayan colocado los cimientos y levantado las paredes. Buena parte de las historias hablan de los moriscos como si fueran un grupo único homogéneo, en que todos actuaban como uno, sin tener en cuenta dónde vivían en la Península y las grandes variaciones locales o regionales entre ellos. Hasta hace poco ha habido muy pocos estudios detallados de grupos individuales de moriscos que permitieran al historiador construir un retrato general convincente de su situación en España que tomara cuenta debida de las diferencias regionales. En resumen, un tejado hecho de demasiados estudios generales al que le faltan las paredes y los cimientos de estudios detallados locales. De nuevo, Domínguez Ortiz señaló bien el problema:

Es aventurado hablar del morisco en términos generales, olvidando que había considerables diferencias, no solo entre individuos sino entre grupos. Había una enorme distancia entre los antiguos granadinos desarraigados y los viejos grupos de mudéjares castellanos; entre los murcianos casi asimilados y los valencianos irreductibles; entre los que habían olvidado su lengua y los que la conservaban; entre los que vivían inmersos en una atmósfera de odio correspondido y los que ostentaban buenas relaciones con sus vecinos los cristianos viejos9.

En realidad, Domínguez Ortiz no hacía más que recoger los argumentos clave de Fernand Braudel expuestos unos veinte o más años antes, cuando observó que «mirada la cosa un poco más de cerca, encontramos otras distinciones y otras zonas, según que los moriscos abunden más o menos y se hallen más o menos encuadrados en la civilización de los vencedores y engarzados en ella desde un tiempo más o menos largo»10.

Afortunadamente, coincidiendo con las críticas de Domínguez Ortiz de 1993, el cuadro empezaba a cambiar a medida que una nueva generación de investigadores «moriscólogos» comenzó a colocar los cimientos de una verdadera casa morisca, con múltiples y detallados estudios locales de los moriscos de distintas partes de España: Aragón (Gregorio Colás Latorre, Manuel Lomas Cortés, Juan Manuel Berges Sánchez y Mary Halavais); Valencia (Rafael Benítez Sánchez-Blanco y Santiago La Parra López); Castilla la Vieja (Serafín de la Tapia Sánchez para Ávila, Mar Gómez Renau y James B. Tueller para Valladolid); Castilla la Nueva (Francisco Javier Moreno Díaz del Campo y Miguel Fernando Gómez Vozmediano); Extremadura (Julio Fernández Nieva, Esteban Mira Caballos, Bartolomé Miranda Díaz, Francisco de Córdoba Soriano, María Ángeles Hernández Bermejo, Rocío Sánchez Rubio e Isabel Testón Núñez); Murcia (José Pascual Martínez, Luis Lisón Hernández, Francisco J. Flores Arroyuelo, Govert Westerveld, José María García Avilés y Buenaventura Buendía Vanegas); Andalucía (Nicolás Cabrillana para Almería, Juan Aranda Doncel para Córdoba, Manuel F. Fernández Chaves y Rafael M. Pérez García para Sevilla, Santiago Otero Mondéjar para Córdoba y Jaén y Enrique Soria Mesa para Granada)11.

Lo que han demostrado estos estudios exhaustivos, y lo que Braudel y Domínguez Ortiz señalaron hace muchos años, es que las variaciones entre un grupo de moriscos y otro son tan grandes —si no mayores— como las semejanzas entre ellos, y que estas diferencias se pueden encontrar en comunidades que vivían solo a pequeñas distancias la una de la otra. Con respecto a los moriscos manchegos, Gómez Vozmediano habla de: «La tragedia de esta minoría, atrapada entre dos mundos; sus estrategias personales y de grupo, tanto de resistencia a la aculturación como de integración en la sociedad católica contrarreformista; la persistencia de elementos musulmanes en el paisaje y el paisanaje de la época; la imagen del otro y las fronteras mentales entre moriscos y castellanos viejos; el recuerdo de convivencias e intolerancia...»12. Convenía a los propagandistas de la época decir que todos los moriscos eran iguales —«Todos son uno» era una queja frecuente—, pero cuatro siglos más tarde deberíamos llevar cuidado en no caer en la misma trampa13.

Una nueva orientación en los estudios moriscos, debida en gran parte pero no solo a los estudios locales más exhaustivos, los ha convertido en un foco de investigación para los que se interesan en las minorías de la Europa de la temprana edad moderna, en particular con relación a temas tan relevantes de nuestra época como la limpieza étnica, la intolerancia racial y religiosa, el multiculturalismo y el lugar de las minorías en una cultura mayoritaria dominante. Es en este contexto en el que su expulsión ha sido a menudo comparada con la de los judíos en 149214. Con frecuencia vista como precedente para los sucesos de 1609 a 1614, la expulsión de los judíos de España desde luego no lo fue, puesto que estos no eran cristianos bautizados y por tanto podían ser expulsados con la conciencia tranquila. Expulsar a cristianos bautizados de un país cristiano era una cosa muy distinta, y para muchos dentro y fuera de España la expulsión de los moriscos sentó un precedente muy peligroso. Es significativo que el papa se negara a aprobar la medida, y que esta encontrara la oposición de bastantes cardenales y teólogos romanos, a pesar de los esfuerzos del alto estamento eclesiástico español (y en particular del patriarca Ribera y el dominico fray Jaime Bleda) para que la apoyaran15.

Sin embargo, a pesar de tantas investigaciones, los moriscos siguen siendo un misterio. ¿Cuántos había? ¿Estaban asimilados: algunos, ninguno? ¿La mayoría siguió siendo criptomusulmana después de su conversión forzosa a principios del siglo XVI? ¿Representaban de verdad una quinta columna que servía a los intereses de los turcos o los piratas bereberes como tan firmemente creían muchos escritores cristianos de la época? ¿Estaba justificada su expulsión final? Y la pregunta más importante que está todavía por contestar: ¿qué hizo que Felipe III ordenara su expulsión en 1609, cuando en ninguna de las reuniones del Consejo de Estado hasta ese momento se había llegado a una decisión firme, inequívoca y compartida por la mayoría de los consejeros?16. Parece claro que la decisión final fue tomada fuera del Consejo de Estado, pero ¿por quiénes y por qué?17.

El contexto es todo, y el contexto internacional en el que se desarrollaban estos dramas no era favorable a los moriscos. Durante buena parte del siglo XVI España estaba ocupada en una guerra por tierra y por mar contra el imperio otomano, y en la mayoría de esos años era una guerra que parecía estar perdiendo, especialmente en el Mediterráneo, donde una conquista turca seguía a otra. Los turcos representaban una amenaza mayor para España por mar y hacían reavivar los temores de que el Islam pudiera lanzar de nuevo una invasión a la España cristianizada. Muchas personas, aun en la España de Felipe II, podían recordar una época en que una parte de España (el reino de Granada) era musulmana. Además, como resultado de las políticas matrimoniales de la Corona, que, desde 1516, colocó a un Habsburgo, Carlos V, en el trono, España se encontró inevitablemente involucrada en una alianza con sus primos austríacos Habsburgo y sus territorios del centro, este y norte de Europa. La batalla de Mohács de 1526, en la que el joven rey Luis II de Hungría y Bohemia (casado con María de Austria, hermana de Carlos V) fue derrotado por los ejércitos de Solimán el Magnífico, por lo que grandes partes del centro de Hungría pasaron a los turcos, y la llegada de un ejército turco a las murallas de Viena en 1529 crearon ansiedad por toda la Europa cristiana, pero en ningún lugar tanta como en España, que tuvo que sufrir la peor parte de la expansión otomana, y con frecuencia sola.

De ahí que las actitudes hacia los moriscos en España fluctuaran tanto oficial como particularmente, y a menudo tuvieran más que ver con sucesos bien lejos del conocimiento y ciertamente del control de los moriscos que con problemas más cercanos y en casa. Con frecuencia los moriscos eran las víctimas involuntarias de políticas urdidas a cientos de kilómetros de distancia, pero cuyos efectos se sentirían eventualmente en España. Un aumento de la actividad turca en el Mediterráneo oriental en la década de 1560, por ejemplo, que llevó a la invasión y asedio de Malta en 1565, fue seguido en España de medidas drásticas contra lo que se consideraba prácticas musulmanas inaceptables entre los moriscos de Granada18; esto a su vez llevó a la Segunda Rebelión de las Alpujarras (1568-1570). ¿Era todo una coincidencia? Nadie ha revelado esta red intricada de causa y efecto por el Mediterráneo mejor que Fernand Braudel en su estudio magistral El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, en especial el capítulo VI, «Las civilizaciones». Sus extensos comentarios sobre «Problemas moriscos» siguen siendo algunos de los más acertados y clarividentes jamás escritos sobre el tema. Como observó: «No hay un solo problema morisco, sino varios. Tantos como sociedades y civilizaciones desesperadas, en vías de perdición»19.

La imbricación de los moriscos con el Mediterráneo no terminó con la muerte de Felipe II en 1598. En todo caso aumentó, puesto que tras las paces firmadas con Francia (1598) e Inglaterra (1604) y las negociaciones con las Provincias Unidas sobre un posible tratado de paz, la monarquía hispánica se encontró por primera vez en muchos años en una situación no solo de «pérdida de reputación», idea obsesiva durante el reinado de Felipe III, sino de manos libres para concentrarse en los múltiples problemas causados por corsarios y la flota turca, que amenazaban continuamente el flanco sur del país. Como ha señalado Miguel Ángel de Bunes Ibarra, muchas interpretaciones sobre la expulsión de los moriscos

analizan la cuestión morisca exclusivamente desde la óptica de la historia europea, obviando todos los acontecimientos que acaecen en el Mediterráneo en estos años. Aislar el problema del enfrentamiento con los musulmanes [...] en el que se engloba en gran medida la disposición tomada contra la minoría, del contexto geográfico, es un falseamiento de los acontecimientos20.

La situación inestable y peligrosa en Marruecos con la muerte de Ah.mad al-Mansur y la llegada al poder de Muley Zidán, descrito por el duque de Medina Sidonia como un hombre casi imposible de controlar, no hicieron ningún favor a los moriscos y fueron miradas «con recelo ante el miedo del desequilibrio de la zona del Estrecho de Gibraltar, desequilibrio en el que podrían actuar muy negativamente el gran número de cripto-musulmanes que siguen residiendo en la Península»21. La política exterior de la monarquía hispánica en estos años casi siempre acababa otorgando a los moriscos el papel de quinta columna o enemigo encubierto, aun cuando este papel no estuviera directamente relacionado con los sucesos que pasaban fuera del país22. Nunca eran los amos de su propio destino; casi siempre eran piezas en las manos de otros, que los movían aquí y allá por el tablero de las relaciones europeas e internacionales.

Los moriscos eran, por supuesto y al mismo tiempo, víctimas de gente, sucesos e instituciones también dentro de España, la principal de las cuales era, desde su perspectiva, el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición. Establecida en 1481, en principio para tratar el problema de los conversos judíos recalcitrantes, la Inquisición extendió rápidamente sus poderes y autoridad para investigar toda forma de herejía, apostasía y reincidencia religiosa. Una vez obligados a convertirse al cristianismo o abandonar España a principios del siglo XVI, los moriscos que permanecieron se encontraban también bajo su mirada vigilante, aunque por lo general se les daba un período de gracia durante el que aprender las costumbres y prácticas del cristianismo antes de que se permitiera a la Inquisición examinar los fundamentos de su fe. Rápidamente se establecieron por toda España tribunales locales, cada uno con sus inquisidores y otros oficiales; el de Toledo fue creado en 1485 y cubría una vasta área desde el sur del Tajo hasta Sierra Morena, que incluía la región que es tema de este libro: el Campo de Calatrava23.

Más allá de su papel en asuntos religiosos, la Inquisición era también una institución al servicio de la monarquía. Al inquisidor general, principal responsable del Santo Oficio, le designaba la Corona directamente, y su puesto era el único cuya autoridad cubría todos los reinos de España (y los virreinatos americanos). Esto significaba que la Inquisición era la única institución verdaderamente nacional de la España altomoderna, y no sujeta a ninguna otra autoridad. Y de esta afortunada situación derivaban sus formidables poderes. Estaba metida en todo, fueran asuntos locales o nacionales, y los moriscos hacían bien en temerla. No obstante, como veremos en los capítulos 1, 4 y 10, los moriscos, como otros grupos perseguidos, pronto aprendieron, si no cómo vivir con la Inquisición, al menos cómo sobrevivir a sus peores efectos. Para el historiador, la Inquisición española tiene la gran ventaja de proporcionar una fuente asombrosamente rica de información sobre los pensamientos, acciones y vidas de sus víctimas. Gracias a los procesos y relaciones de causas de fe tan detallados que nos han llegado (y los del Tribunal de Toledo se cuentan entre los más completos)24, podemos penetrar de manera extraordinaria e íntima en las culturas y prácticas de la vida cotidiana ordinaria, en este caso la vida diaria de una minoría a menudo despreciada. Si se junta esto con otros documentos y pruebas locales y señoriales, se puede construir un retrato rico y único de los moriscos del Campo de Calatrava durante los siglos XVI y XVII.

Lo que despertó mi interés en los moriscos fue el hallazgo por casualidad en el Archivo de la Casa Ducal de Híjar (guardado en el Archivo Histórico Provincial, Zaragoza) de un mazo de papeles con el sugerente título de «Cosas tocantes a los moriscos»25. El legajo consistía en docenas de cartas recibidas, copias de cartas enviadas, memoriales y otros documentos que tenían todos que ver con los moriscos del pueblo de Villarrubia de los Ojos, villa que entonces pertenecía a los condes de Salinas y Ribadeo. Con lo que había topado era con una verdadera mina, pues aquí había cartas escritas a favor de los moriscos de Villarrubia, documentos que mostraban el apoyo incondicional que estos recibían de su señor Diego de Silva y Mendoza, conde de Salinas, de los oficiales locales de este y de otros vecinos, la mayoría de los cuales eran cristianos viejos. Había pruebas también de su regreso a la villa después de expulsados (más de una vez), y, acaso lo más sorprendente, evidencia incontrovertible de su éxito en recuperar sus casas y propiedades vendidas durante las expulsiones. El contenido de este legajo desafiaba y cuestionaba el punto de vista oficial sobre los moriscos y su expulsión establecido en la historiografía tradicional sobre el tema. Aquí estaba el lado desconocido del asunto, y al mismo tiempo el más emocionante, puesto que trataba de gente real con nombres, ocupaciones y familias, individuos que yo pronto llegaría a conocer casi personalmente, como si aún vivieran. Este hallazgo confirmaba las observaciones muy acertadas de Santiago La Parra López, que escribió en 1992 que

la vida cotidiana de los moriscos, el día a día (que, al cabo, es lo que importa) lo hallamos en los pleitos, fuentes municipales y parroquiales, protocolos notariales, los papeles de la Inquisición (visitas, cuadernos de confesores, procesos, también las relaciones de causas de fe) [...] y es mucho todavía el camino que queda por recorrer en este sentido26.

Cuando uno lee la historia tradicional de los moriscos es poco frecuente tener la sensación de estar leyendo la vida de personas reales; es como si la expulsión no tuviera nada que ver con gente de carne y hueso sino solamente con datos: esos son más fáciles de juzgar, por supuesto, si la gente real no forma parte del cuadro. Teniendo en cuenta que la expulsión de los moriscos era uno de los ejemplos más tempranos en Europa de limpieza étnica dirigida por un estado, es extraño no encontrar en la vasta mayoría de los libros sobre el tema el nombre de un solo morisco expulsado, como si no se tratara de gente con nombres, familias, casas y trabajos, sino solamente estadísticas que mencionar cuando sea necesario, como por ejemplo cuando se discute el número de moriscos expulsados. Como escribió hace bastantes años el novelista Antonio Muñoz Molina: «La historia no es el resultado de leyes objetivas o de fuerzas ocultas, sino de los actos de personas con nombres y rostros que en circunstancias decisivas, y en medio de las encrucijadas del azar, pueden elegir entre lo beneficioso y lo devastador, entre el sentido común y el delirio»27.

Después de haber encontrado buena parte de la documentación privada sobre los moriscos de Villarrubia de los Ojos, era esencial contrastarla con la oficial, que se guarda, principalmente, en el Archivo General de Simancas, y con la documentación de la Inquisición del Archivo Histórico Nacional de Madrid. Cada una por sí sola sería como mirar a través de un espejo oscuro (en palabras de san Pablo)28; juntas ofrecerían, era de esperar, un cuadro completo y equilibrado de lo que pasó de verdad antes, durante y después de las expulsiones. Para gran sorpresa mía, Simancas resultó ser otra mina de información sobre los moriscos de Villarrubia. Pronto se hizo evidente que para los oficiales encargados de las expulsiones Villarrubia se había convertido en algo así como cabecilla de la oposición que se estaba organizando contra los bandos de expulsión, en particular en Castilla la Nueva, La Mancha y el Campo de Calatrava, y también una némesis y espina clavada en el corazón del conde de Salazar, el hombre encargado de las expulsiones de esas regiones. Lo que más me sorprendió era el hecho de que historiadores anteriores que habían rastreado las ingentes cantidades de documentación sobre los moriscos que hay en Simancas no se hubieran dado cuenta de la regularidad con que Villarrubia y sus ciudadanos contumaces aparecían en los papeles, por ejemplo, del Consejo de Estado29.

Poco a poco, el cuadro se hizo más claro: los moriscos de Villarrubia no solamente habían desempeñado un papel fundamental en obstruir y frustrar los intentos de Felipe III, su valido el duque de Lerma y la hechura de este el conde de Salazar de expulsar a todos los moriscos de España, sino que habían actuado también como ejemplo para otros pueblos y aldeas de la zona de cómo resistir unos bandos que no eran populares y que, en muchos casos, eran innecesarios. Más investigaciones en el Archivo Ducal de Híjar me permitieron demostrar que la mayor parte de los moriscos de Villarrubia regresaron a su pueblo natal, después de tres intentos de expulsarlos, y que sus descendientes seguían viviendo y trabajando allí un siglo más tarde. Además, lo mismo parecía ser verdad para otros pueblos y aldeas del Campo de Calatrava, y posiblemente de otras zonas más lejanas30.

El resultado de muchos años de investigación cristalizó finalmente en mi libro Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII). Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada (Madrid, Iberoamericana-Vervuert, 2007). Con sus 798 páginas de texto y 530 de apéndices documentales, era una operación editorial muy arriesgada que muchas editoriales no querían asumir. Estoy, por tanto, sumamente agradecido a Klaus Vervuert por su confianza en el proyecto y por tener la valentía de publicar un volumen tan extenso. Al menos, su confianza se justificó, pues el libro se agotó en pocos años y ahora se acaba de sacar una segunda edición revisada y actualizada31.

Mientras escribía Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, muchos amigos y colegas me instaron a publicarlo en inglés o, al menos, sacar una versión de él en inglés, ya que había muy poco escrito en esta lengua sobre los moriscos, y desde luego muy poco que se acercara a mi visión revisionista del tema32. Como sabía que iba a ser un libro muy extenso y muy difícil encontrar una editorial dispuesta a asumir la tarea, ninguna de las dos alternativas me parecía posible, ni entonces ni ahora. Sin embargo, siempre tenía la intención de publicar un libro en inglés de mis estudios sobre los moriscos, si no el mismo volumen que publiqué por primera vez en 2007. Además de Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, he ido publicando en los últimos años una serie de artículos, en inglés y en español, sobre distintos aspectos de los moriscos, aunque concentrándome principalmente en los del Campo de Calatrava, artículos que con frecuencia empleaban nuevo material que había encontrado y que no había sido incluido en el primer libro. Tolerance and Coexistence in Early Modern Spain. Old Christians and Moriscos in the Campo de Calatrava (Woodbridge, Tamesis Books), publicado en 2014, fue el resultado de estos distintos escenarios, y ofreció una nueva visión con una perspectiva distinta de los moriscos de España.

Si Tolerance and Coexistence in Early Modern Spain. Old Christians and Moriscos in the Campo de Calatrava fue el resultado de las demandas de amigos y colegas de un libro en inglés sobre los moriscos basado en mis investigaciones, este libro —Tolerancia y convivencia en la España de los Austrias— es, curiosamente, el resultado de presiones parecidas, esta vez de amigos y colegas españoles (y la casi totalidad de los vecinos de Villarrubia), que querían poder leerlo en su propia lengua. Por tanto, es como si hubiera vuelto al punto de partida —curiosa y paradójica experiencia.

Este libro no es un estudio cronológico, puesto que temas e individuos aparecen y reaparecen en momentos distintos; es más bien un estudio temático de los moriscos, que se concentra en aspectos clave de su vida en España en los siglos XVI y XVII. De ahí que el capítulo 1 nos presente a los personajes principales de nuestra historia al examinar el papel de la Inquisición en el Campo de Calatrava en el siglo XVI y su sorprendente falta de intervención en la vida cotidiana de los moriscos de Villarrubia. El capítulo 2 recoge algunos de los puntos suscitados en el capítulo 1, en especial los niveles de alfabetismo y educación que se encuentran entre muchos moriscos de la región, y cómo estos niveles fomentaban cierta movilidad y ascenso social entre la población minoritaria. Un aumento en los niveles de alfabetismo y educación significó también que los moriscos podían asumir un papel más activo en la vida diaria de los pueblos y aldeas donde vivían, y el capítulo 3 examina un aspecto, tal vez inesperado, de esto: su relación muy particular con la ley y la justicia. La ley y la Inquisición figuran también en el capítulo 4, que sigue los destinos entre 1540 y 1660 de una familia en particular, los Herrador, y revela cómo, en poco más de un siglo, habían recorrido el camino que los llevó de ser considerados herejes y apóstatas a ocupar importantes puestos seglares y eclesiásticos en su comunidad. De muchas maneras, la familia Herrador es paradigmática de lo que estaba pasando con muchas familias moriscas del Campo de Calatrava en aquella época.

Mientras que los primeros capítulos tratan de asuntos sociales y culturales, los siguientes se centran en la expulsión de los moriscos (mencionada en breve en el capítulo 4 con la expulsión de poca duración del abogado Alonso Herrador). El capítulo 5 examina el uso por parte del gobierno de la retórica y la propaganda en sus intentos de justificar la expulsión mientras se enfrentaba a una población escéptica y a menudo hostil. La necesidad de justificar la expulsión muestra cuán impopular era la medida, y la oposición que suscitó dentro de España es el tema del capítulo 6. Porque había más oposición a los bandos de expulsión de la que uno podría haber esperado (de haber creído los trabajos de otros historiadores), muchos moriscos pudieron permanecer en España (capítulo 7) o regresar después de haber sido expulsados (capítulo 8). Los que sí lograron volver se enfrentaban entonces con el problema muy real de cómo vivir, cómo incluso sobrevivir cuando les habían obligado a vender sus casas, sus bienes y sus campos para cubrir el coste de su propia expulsión. El capítulo 9 muestra no solo cómo recurrían a los tribunales para poder recuperar sus bienes y propiedades, sino también cómo lograron persuadir al nuevo rey, Felipe IV, de que se reescribiera su historia reciente, con el fin de que nunca jamás fuesen las víctimas de injusticias arbitrarias. Una vez de vuelta a sus pueblos y casas, tenían que demostrar, mucho más que antes, que eran buenos cristianos temerosos de Dios, plenamente asimilados a la mayoría católica. El capítulo 10 examina cómo lo hicieron y cómo también consiguieron vencer un último intento de atraparlos por parte de la Inquisición. El capítulo 10, por tanto, nos vuelve al punto de partida del capítulo 1, con el ataque a mediados del siglo XVI de la Inquisición contra los moriscos del Campo de Calatrava —también fracasado, si bien no sin víctimas. Esta vez no habría víctimas, solamente la confirmación del largo camino hacia la asimilación negociado con éxito por los moriscos de Villarrubia y del Campo de Calatrava en su totalidad.

El último capítulo, undécimo, actúa como recapitulación de todo lo que lo ha precedido, y de ahí que sirva como conclusión del libro. Los distintos temas y tópicos y los diferentes individuos mencionados a lo largo del libro se juntan por última vez mientras vemos que la asimilación, la convivencia y la tolerancia entre cristianos viejos y cristianos nuevos en la España de la temprana edad moderna no eran una ficción ni una fantasía sino que podían ser una realidad, hecha posible por los miles de individuos ordinarios que no suscribían la visión negativa de los moriscos diseminada por los propagandistas del gobierno, que habían vivido unos al lado de otros en paz y armonía durante generaciones y que no deseaban asistir a la expulsión de sus vecinos y amigos33. Para algunos esta puede que sea una visión nueva y sorprendente de la España altomoderna, que durante demasiado tiempo, y gracias en gran parte a la Leyenda Negra, ha sido considerada el país por antonomasia de la intolerancia y el fanatismo34. Este libro ayudará, espero, a reequilibrar este retrato, y podemos empezar a ver la España de los siglos XVI y XVII bajo una luz nueva, infinitamente más rica y más gratificante.

1 «Los moriscos de la Corona de Aragón: la conversión», en Actas del VIII Simposio Internacional de Mudejarismo. De mudéjares a moriscos: una conversión forzada, 2 vols., Teruel, Centro de Estudios Mudéjares / Instituto de Estudios Turolenses, 2002, vol. II, págs. 783-796 (pág. 790).

2 Estas tempranas obras de propaganda antimorisca se discuten en el capítulo 5.

3 Véase Pascual Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión. Estudio histórico-crítico, 2 vols., Valencia, Imprenta de Francisco Vives y Mora, 1901.

4 Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, Alicante, Universidad de Alicante, 2001.

5 Después de la caída de Granada en 1492, la política de conversión forzosa puesta en marcha hacia finales de la década por el arzobispo Francisco Ximénez de Cisneros, frustrado por el lento ritmo de conversión favorecida por su predecesor Hernando de Talavera, fue la causa de una rebelión general en Granada y las Alpujarras que duró entre 1499 y 1501. Una vez sofocada, se emitió una cédula real en febrero de 1502 que daba a la población musulmana de Castilla la elección de conversión al cristianismo o expulsión inmediata de España. Para más sobre la conversión forzosa de 1502, véase el capítulo 1.

6 Una expulsión necesaria en el contexto de una Europa que se subscribía al dictado de Cuius regio, eius religio, y no contemplaba la posibilidad de que una religión coexistiera con otra en el mismo país.

7 Expulsión y diáspora de los moriscos españoles, Madrid, Taurus, 2004, pág. 65.

8 Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, Alianza, 1993, pág. 155.

9 Ibídem, pág. 164.

10 Fernand Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, 2 vols., Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993, vol. II, pág. 177.

11 Véase la Bibliografía para una lista de las obras relevantes de estos autores.

12 M. F. Gómez Vozmediano, «La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha a inicios del siglo XVII», Chronica Nova, 36 (2010), págs. 67-114 (pág. 67).

13 Véase el excelente estudio de José María Perceval, Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo. La imagen del morisco en la Monarquía Española durante los siglos XVI y XVII, Almería, Instituto de Estudios Almerienses, 1997.

14 Curiosamente, ha habido pocos estudios que hayan comparado los distintos destinos de judíos y musulmanes españoles en esta época; una excepción es el excelente libro de James S. Amelang, Parallel Histories. Muslims and Jews in Inquisitorial Spain, Baton Rouge, Louisiana State University Press, 2013.

15 Para la postura del papado, véase Stefania Pastore, «Roma y la expulsión de los moriscos», en M. García-Arenal y G. Wiegers (eds.), Los moriscos: expulsión y diáspora. Una perspectiva internacional, Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2013, págs. 127-148. Como dice la autora: «Para los teólogos romanos pensar que todos los moriscos estuvieran teñidos por el delito de herejía era tan irracional e ilógico como pensar que atravesando los Apeninos se llegaba a España o que pasando por Italia se llegaba a las Indias» (pág. 139).

16 Estudio las deliberaciones del Consejo de Estado desde 1590 hasta el mismo decreto de expulsión en Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII). Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid, Iberoamericana Vervuert, 2007, 1.ª ed., cap. 4, págs. 294-297. (Utilizo la primera edición de este libro en preferencia a la segunda solamente porque contiene impresos los Apéndices documentales. Si cito de la segunda edición revisada y actualizada, se especifica que se trata de la edición de 2015).

17 Rafael Benítez Sánchez-Blanco (Heroicas decisiones: la monarquía católica y los moriscos valencianos, Valencia, Diputació de València, Institució Alfons el Magnànim, 2001) analiza en detalle la situación en Valencia durante los años que precedían a la expulsión de 1609, el papel de las figuras más importantes —el rey, el patriarca Ribera, el dominico fray Jaime de Bleda— en la decisión final, y el contexto internacional, en especial la negociación de la Tregua de los Doce Años con los rebeldes holandeses y la complicada situación en Marruecos. En cambio, Esteban Mira Caballos destaca el papel de la reina Margarita de Austria y el confesor real fray Jerónimo Javierre en el asunto: «Los decretos de 1609 constituyeron una errónea decisión tomada por la influencia de algunos cortesanos fanáticos del entorno de Margarita de Austria, mujer de Felipe III, como fray Jerónimo Javierre, y de una parte del pueblo» («Unos se quedaron y otros volvieron: moriscos en la Extremadura del siglo XVII», en XXXIX Coloquios Históricos de Extremadura. Trujillo, 20 al 26 de septiembre de 2010. Dedicados al Arte Románico en Extremadura, Trujillo, Ayuntamiento de Trujillo, 2011, págs. 459-488, pág. 462). Más abajo consideramos la opinión de Miguel Ángel de Bunes Ibarra.

18 Para un excelente análisis de las presiones ejercidas sobre los moriscos de Granada en la década de 1560, véase Francisco Núñez Muley, A Memorandum for the President of the Royal Audiencia and Chancery Court of the City and Kingdom of Granada, editado y traducido por Vincent Barletta, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 2007.

19 El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, op. cit., vol. II, pág. 175.

20 «La expulsión de los moriscos en el contexto de la política mediterránea de Felipe III», en M. García-Arenal y G. Wiegers (eds.), Los moriscos: expulsión y diáspora, op. cit., págs. 45-66 (pág. 47).

21 Ibídem, pág. 63.

22 Otro que ha estudiado el contexto internacional de la expulsión de los moriscos es Antonio Feros, «Retóricas de la Expulsión», en M. García-Arenal y G. Wiegers (eds.), Los moriscos: expulsión y diáspora, op. cit., págs. 67-101.

23 Al principio el tribunal establecido en Ciudad Real cubría buena parte de esta región, y fue especialmente activo contra los judeoconversos (véanse Haim Beinart, Records of the Trials of the Spanish Inquisition in Ciudad Real, 4 vols., Jerusalén, The Israel National Academy of Sciences and Humanities, 1974-1985, y Los conversos ante el tribunal de la Inquisición, Barcelona, Riopedras Ediciones, 1983). Solamente duró dos años como tribunal independiente, pues en 1485 fue incorporado al nuevo Tribunal de Toledo.

24 Véanse Catálogo de las causas contra la fe seguidas ante el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Toledo, Madrid, Tipografía de la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1903, y Julio Sierra, Procesos en la Inquisición de Toledo (1575-1610). Manuscrito de Halle, Madrid, Trotta, 2005. Lea poseía también documentos y procesos originales del Tribunal de Toledo; véase Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, op. cit.

25 AHPZ, Híjar, 1.ª-36.

26 «Moros y cristianos en la vida cotidiana: ¿historia de una represión sistemática o de una convivencia frustrada?», Revista de Historia Moderna. Anales de la Universidad de Alicante, 11 (1992), págs. 143-174 (pág. 164).

27 «Azares y destinos», El País Semanal, núm. 1.247, domingo 20 de agosto de 2000, pág. 110.

28 I Corintios 13: 12: «Porque ahora vemos por un espejo, veladamente, pero entonces veremos cara a cara», o, según la Biblia Católica online: «Así también en el momento presente vemos las cosas como en un mal espejo y hay que adivinarlas, pero entonces las veremos cara a cara». La versión de la Biblia King James (versión autorizada), de 1611, sigue siendo, para mí, la más poética: «For now we see through a glass, darkly; but then face to face».

29 Véase la gran cantidad de documentos de este y otros archivos publicados en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., Apéndice II.

30 Planteé entonces la fuerte posibilidad de que moriscos de otras partes de España pudieran haber conseguido también permanecer o regresar; en especial, destaqué las siguientes: Castilla la Nueva, Extremadura y la Andalucía septentrional, como áreas donde esto podía haber ocurrido. Los trabajos de numerosos investigadores posteriores a mi estudio sobre Villarrubia han venido a confirmar esa hipótesis: véanse en particular los trabajos de Manuel F. Fernández Chaves y Rafael M. Pérez García (sobre Sevilla), Esteban Mira Caballos (sobre Extremadura), Santiago Otero Mondéjar (sobre Jaén y Córdoba) y Enrique Soria Mesa (sobre Granada). Las obras relevantes se listan en la Bibliografía.

31 Publicado en abril de 2015, el libro tiene 817 páginas de texto más los índices y la Bibliografía, lo que en total da un volumen de 864 páginas. Los Apéndices (492 páginas) se han eliminado de esta edición pero están disponibles en internet, en forma de pdf, lo que hace más manejable su consulta.

32 Durante mucho tiempo el único estudio importante en inglés de los moriscos fue el ya apuntado libro de Henry Charles Lea, The Moriscos of Spain: Their Conversion and Expulsion, Filadelfia, Lea Brothers and Co., 1901. A este luego se pudo añadir Anwar G. Chejne, Islam and the West: The Moriscos. A Cultural and Social History, Albany, State University of New York Press, 1983. Desde que yo empecé a publicar sobre los moriscos, los siguientes estudios generales han aparecido en inglés: James, B. Tueller, Good and Faithful Christians. Moriscos and Catholicism in Early Modern Spain, Nueva Orleans, University Press of the South, 2002; Mary Halavais, Like Wheat to the Miller: Community, Convivencia, and the Construction of Morisco Identity in Sixteenth-Century Aragon, Nueva York, Columbia University Press, 2005; L. P. Harvey, Muslims in Spain, 1500-1614, Chicago y Londres, The University of Chicago Press, 2005, y Matthew Carr, Blood and Faith. The Purging of Muslim Spain, 1492-1614, Londres, Hurst & Company, 2009. Comparados con la masa de títulos en español, son muy pocos.

33 El excelente estudio de Esteban Mira Caballos de los moriscos de Extremadura repite este punto varias veces: «La mayor parte mantenían una cordial convivencia con los cristianos viejos [...] incluso en localidades mayoritariamente moriscas como Magacela o Hornachos, las relaciones entre moriscos y cristianos fueron mayoritariamente pacíficas» («Unos se quedaron y otros volvieron: moriscos en la Extremadura del siglo XVII», art. cit., págs. 470 y 471). El volumen más reciente del «Simposio Internacional de Mudejarismo», celebrado cada dos años en Teruel, tiene una sección entera dedicada a «Las resistencias a la expulsión, las permanencias y los retornos de los moriscos» (véase Actas. XII Simposio Internacional de Mudejarismo. Teruel, 14-16 de septiembre de 2011, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 2013). Publicado más o menos al mismo tiempo está el volumen colectivo editado por Mercedes García-Arenal y Gerard Wiegers, Los moriscos: expulsión y diáspora. Una perspectiva internacional, Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2013; de especial interés en este volumen colectivo es el trabajo de James B. Tueller, «Los moriscos que se quedaron o que regresaron», págs. 191-209.

34 La Leyenda Negra es el nombre empleado para describir la propaganda histórica antiespañola diseminada por escritores de los países que rivalizaban con España (principalmente, Inglaterra y Holanda) desde el siglo XVI en adelante, mientras intentaban contrarrestar los crecientes poder e influencia de España en el mundo. En especial, tenían en mente (y de ella sacaban muchos de sus ejemplos) la Inquisición española y el tratamiento por parte de los españoles de los indios en el Nuevo Mundo. Hay una discusión muy útil de la Leyenda Negra en Julián Juderías, La Leyenda Negra. Estudios acerca del concepto de España en el extranjero, Salamanca, Junta de Castilla y León, 1997. Es Juderías el que por primera vez popularizó el sintagma, en 1914. Véanse también Ricardo García Cárcel, La leyenda negra: Historia y opinión, Madrid, Alianza, 1992; José Manuel López de Abiada y Augusta López Bernasocchi (eds.), Imágenes de España en culturas y literaturas europeas (siglos XVI-XVII), Madrid, Verbum, 2004; Joseph Pérez, La leyenda negra, Madrid, Gadir, 2009, y Yolanda Rodríguez Pérez, Antonio Sánchez Jiménez y Harm den Boer (eds.), España ante sus críticos: las claves de la Leyenda Negra, Madrid y Frankfurt, Iberoamericana Vervuert, 2015. Para una visión más personal de España y su historia, que incluye la Leyenda Negra, véase Juan Goytisolo, España y los españoles, Barcelona, Lumen, Palabra en el Tiempo, 2002. Una aportación reciente que ofrece una descripción actualizada de la Leyenda Negra se encuentra en Helen Rawlings, The Debate on the Decline of Spain, Manchester, Manchester University Press, 2012.

CAPÍTULO PRIMERO

La Inquisición y el Campo de Calatrava en el siglo XVI

Las Cinco Villas de Aldea del Rey, Almagro, Bolaños, Daimiel y Villarrubia de los Ojos, del Campo de Calatrava, tenían poblaciones de mudéjares relativamente grandes, que habían vivido en la zona durante siglos1. A partir del siglo XII toda la región cayó bajo el control de la Orden militar de Calatrava, control que solamente empezó a disminuir hacia finales del siglo XV, cuando la orden pasó a manos de la Corona, y con más fuerza en el XVI, cuando esta vendió ciertas encomiendas a individuos particulares, un acto muy temprano de privatización de los bienes del estado2. Lo que más distinguía a estas cinco villas era la existencia en cada una de ellas de una aljama (o comunidad de autogobierno de moros), que trabajaba en buena armonía con el comendador local y que pagaba un tributo anual a la Corona3. La existencia de una aljama es en sí misma un buen indicio de la fuerza de la población mudéjar, más tarde morisca4. La aljama de Almagro era lo suficientemente conocida como para que el Mancebo de Arévalo, en uno de sus muchos viajes por Castilla (tal vez de camino a Aragón, donde iba a reunirse con algunos jefes espirituales, o alfaquíes, para discutir sobre el texto de su Breve compendio de nuestra Santa ley y sunna, terminado hacia 1535), pasara algún tiempo allí5. En el capítulo tercero del Breve compendio el Mancebo habla de los usos aljama‘les y menciona en particular la aljama de Almagro: «Dixxo Umar Bey, ante la aljama‘a de Almagro, que sin aljafalía y casa de amah o era imposible permanecer en gracia de Allah» [«Umar Bey dijo, en la presencia de la comunidad musulmana de Almagro, que sin la institución del califato y una casa de hospitalidad era imposible permanecer en la gracia de Allah»]6. A continuación el Mancebo escribió: «Y según me dixxo el deán de Almagro...», probablemente un dignatario cristiano más que oficial de la mezquita, pero evidencia clara de su estancia allí. Desgraciadamente, no nos dice más de la aljama de Almagro ni de las demás del Campo de Calatrava, ni del tamaño de sus comunidades moriscas.

Resulta casi imposible para esta época proporcionar cifras fidedignas de la población de estas villas, aunque es posible que para finales del siglo XV Villarrubia (para la que tenemos alguna información, si bien fragmentaria) tuviera una población mudéjar de entre 40 y 55 casas (c. 150-200 individuos), lo que representaba de un 15 a un 17 por 100 de la población total7. Un número suficiente para ser notado, pero insuficiente para crear miedo o ansiedad entre la población cristiana.

El objeto de estudio de este capítulo serán las Cinco Villas y su relación con la Inquisición durante el siglo XVI. Se propondrá la tesis de que los moriscos que vivían allí eran en su gran mayoría asimilacionistas que esperaban conseguir el estatus de cristianos viejos y los beneficios que lo acompañaban, y que los procesos inquisitoriales contra ellos eran, salvo un par de casos notables, pocos y por ofensas menores. Con la llegada a la región en la década de 1570 de miles de moriscos granadinos, los grupos de moriscos antiguos encontraban amenazado su estatus privilegiado y mostraban mucho interés en señalar su carácter único frente a los recién llegados8. Dentro del grupo de las Cinco Villas Villarrubia se destaca durante el período bajo estudio como lugar sin casi actividad inquisitorial, poca evidencia de prácticas heréticas y un notable grado de asimilación de su población morisca a la población mayoritaria cristiana. Aunque no están del todo claras las razones que explican esto, proporcionaremos en este capítulo alguna evidencia de cómo conseguían esta proeza.

Cuándo llegaron exactamente los moros a esta región es hoy día tema de cierto debate. Tradicionalmente se ha argumentado que no estaban allí antes del siglo XIII, y que llegaron más o menos al mismo tiempo en que se repoblaba la región entera después de la batalla de Las Navas de Tolosa en 12129. Sin embargo, más recientemente algunos historiadores han postulado una presencia musulmana en el Campo de Calatrava bastante antes del siglo XIII; es decir, una presencia continua antes de la batalla de Las Navas, durante el período en que todo el Campo era tierra de nadie, escenario de frecuentes escaramuzas, ataques y asaltos10. Eran principalmente una comunidad agrícola dócil, que vivía en paz con sus vecinos cristianos11. Aislados en pequeñas comunidades esparcidas por toda la vasta área gobernada por las órdenes militares, hacía muchos años que los mudéjares de esta parte de la Península no hablaban el árabe, y sus conocimientos del Islam eran en algunos casos tan limitados que tenían que consultar textos cristianos escritos contra el Islam para poder aprender los fundamentos básicos de su supuesta religión12. Al mismo tiempo, es probable que sus conocimientos del cristianismo no se diferenciasen mucho de los de sus vecinos cristianos, que vivían «tan alejados como estos [los moros/moriscos de Granada] de la verdadera esencia del cristianismo»13. En palabras de Joseph Pérez: «[hay que] revisar muchos de los lugares comunes sobre el catolicismo español; la mayor parte del territorio estaba poco o nada evangelizado»14.

En Villarrubia los mudéjares tenían una pequeña mezquita o geme (del árabe chema‘a) en la calle de la Corredera, en plena morería, donde se reunían, pero aun antes de la conversión forzosa de 1502 estaba casi en ruinas, lo que no sugiere un alto nivel de actividad religiosa15. En todo caso, un documento posterior solo dice que «los moros tenían [allí] sus juntas o conventículos»; no se dice nada sobre ceremonias religiosas a no ser que «juntas o conventículos» sea una referencia en clave a ellas16. Si tenían un líder religioso entonces, puede que fuera un tal Cene Faquir, que durante la conversión forzosa de 1502 cambió su nombre por el de Rodrigo Manrique; sin embargo, abandonó el pueblo en algún momento entre 1502 y 1530, privando así a los moriscos de Villarrubia de un liderato religioso visible. Para finales del siglo XV, la religión para muchos mudéjares se había convertido no en un sistema de creencias sino en una manera de diferenciarse de sus vecinos cristianos viejos. Se definían, por tanto, más por lo que no eran que por lo que eran, puesto que la mayoría había perdido todo conocimiento de lo que significaba ser musulmán en sentido religioso17.

En 1502 la población mudéjar de Castilla en su totalidad recibió la orden de convertirse al cristianismo o sufrir la expulsión inmediata de España18. En buena medida esto fue el efecto inmediato del fracaso de la Primera Rebelión de las Alpujarras, en el reino de Granada (1499-1501)19. Después de que se sofocara la sublevación, y bajo la influencia del fanático cardenal Ximénez de Cisneros, Isabel la Católica decretó que todos los musulmanes y mudéjares del reino de Castilla (del que Granada ahora formaba parte) deberían o convertirse al cristianismo o abandonar el país20. Dado que la única ruta hacia el exilio que a los mudéjares se les permitía tomar era vía los puertos de Vizcaya, la elección para la mayoría era muy limitada, por no decir nula. Sin embargo, para la mayoría de los mudéjares de Castilla, y en particular para los del Campo de Calatrava, la conversión no parece haber constituido un gran problema: significaba solamente hacer visible una realidad que durante largo tiempo había estado ocurriendo de manera discreta e indeterminada. Puestos a elegir entre viajar a países desconocidos y peligrosos o convertirse y quedarse en sus pueblos, los moros aceptaron la conversión de buena gana. La conversión, al menos en teoría, les otorgaba verdaderos beneficios. Ahora serían iguales a sus vecinos cristianos viejos: tendrían la posibilidad de optar a puestos en el gobierno local, llevar armas y moverse de un lado para otro sin levantar sospechas; dejarían de ser una minoría marginada para formar parte de la mayoría cristiana convertida21. Como uno de sus líderes en Villarrubia dijo: «nos tornamos cristianos y fuimos bautizados en faz de la Santa Madre Iglesia, lo cual todos los vecinos de esta villa que de moros nos tornamos cristianos sin falta alguna y con muy buena voluntad fuimos a recibir el santo bautismo»22.

Esto, sin embargo, fue escrito casi treinta años después del suceso, y en un momento en que la Inquisición examinaba los libros bautismales; su recuerdo positivo de los eventos ha de ser recibido, por tanto, con cierta prudencia. Cuando se sabía que la conversión en masa de los mudéjares de Castilla era una posibilidad muy real, parece que las cinco aljamas prominentes de la zona (nuestras Cinco Villas) eligieron una comisión de representantes ante los Reyes Católicos para que, después del pago de una cantidad suficiente, se les excluyera de los términos del edicto de conversión. La Corona se negó, pero este parece haber sido el momento en que las Cinco Villas actuaron en conjunto por primera vez y cuando adquirieron el sobrenombre de «Cinco Villas»23.

Aunque los representantes de las cinco aljamas fallaron en su intento de lograr la exención del nuevo decreto para los mudéjares de sus pueblos, siguieron trabajando juntos para lograr el mejor acuerdo posible con los monarcas. Los moriscos (como ahora se les llamaba en la terminología oficial) del Campo de Calatrava no eran tan ingenuos como para creer que los beneficios de la conversión les iban a caer como maná del cielo. Decidieron, por tanto, sacar un tipo de seguro de por vida: un privilegio real que les garantizara su nueva condición como miembros de pleno de la Iglesia cristiana. Aprovechando la visita de los monarcas y el arzobispo de Toledo, fray Francisco Ximénez de Cisneros, a Talavera (no muy lejos de las tierras calatraveñas), unos delegados de las aljamas de las Cinco Villas se presentaron ante ellos el 20 de abril de 1502 para solicitar un privilegio real. Para entonces los bautismos en Villarrubia, por ejemplo, avanzaban a buen paso, tras haber empezado el 8 de marzo. La primera persona en ser bautizada fue Haça, mujer de Alonso Martínez Larios, que adoptó, tal vez sin gran sorpresa, el nombre de Isabel.

Gracias a este privilegio real, los mudéjares de la región pudieron vivir durante casi tres décadas tranquilos y libres de la vigilancia, las sospechas y la intromisión del Santo Oficio de la Inquisición. Este privilegio, tan apreciado que los moriscos de Villarrubia guardaban una copia de él en una caja de latón en el Ayuntamiento dos siglos después de su concesión, equiparaba legalmente a los moriscos del Campo de Calatrava con los demás cristianos de la región. Les permitía ser libres, exentos de pechos y tributos, tener toda libertad de movimiento en los reinos de España y gozar «de las honras, oficios y otras cosas, como los cristianos viejos de las dichas Villas»24. Podían entrar en suertes en los concejos para optar a los puestos de alcalde, alguacil y regidor, «sin que se haga distinción ni haya apartamiento alguno». Finalmente, y para evitar rigor excesivo por parte de la Inquisición con los recién convertidos en materia de fe, los reyes acordaron hablar con la Inquisición «para que lo que no fuere dicho con malicia y a sabiendas salvo por inadvertencia no se os cargue pena alguna»25.

Con este preciado documento en la mano, los moriscos del Campo de Calatrava podían creerse a salvo ya de una vez de las distinciones, apartamientos, vejaciones, aislamientos y comportamientos ofensivos a que se habían acostumbrado como mudéjares. Por primera vez, los moriscos de las Cinco Villas estaban en igualdad de condiciones respecto de los cristianos viejos. Las últimas palabras del privilegio deben de haberles dado confianza en su nuevo futuro como cristianos nuevos:

Lo cual todo que dicho es mandamos se guarde y cumpla en todo y por todo, según y en esta nuestra carta y capitulación se contiene, y que ninguna ni alguna persona o personas no sean osadas de ir ni pasar contra ello en tiempo alguno ni por alguna manera, so pena de la nuestra merced y de diez mil maravedíes para la nuestra Cámara a cada uno que lo contrario hiciere26.

Aunque el privilegio dado por los Reyes Católicos se había concedido en perpetuidad («que ninguna ni alguna persona o personas no sean osadas de ir ni pasar contra ello en tiempo alguno»), los moriscos de las Cinco Villas estaban lo suficientemente curtidos en materias de política y fe para saber que no venía mal volver a confirmarlo de vez en cuando, y más cuando había nuevo rey o reina. Además, era seguro que los cristianos viejos no iban a respetar todas las partes del privilegio, si podían evitarlo. Así es que el 22 de agosto de 1514 los representantes de los moriscos de las Cinco Villas hicieron relación ante el Consejo Real de la reina Juana de cómo la villa de Almagro les había impedido postular a los oficios de alcaldes, alguaciles y regidores en la forma acostumbrada:

En la dicha Villa de Almagro, antes que se convirtiesen, en la elección de los oficios se tenía esta forma: que la mitad de los dichos oficios se daban a los hidalgos y mercaderes de la dicha Villa y la otra mitad a los buenos hombres pecheros cristianos viejos, y que ellos [es decir, los moriscos] quieren entrar y gozar en la suerte de los dichos cristianos viejos pecheros. Y diz que los susodichos no le dan lugar a ello27.

Era evidente que los cristianos viejos querían volver a la situación que reinaba antes de la conversión, cuando ellos ocupaban todos los puestos en el Concejo. Vista la relación por el Consejo Real, se dio la razón a los moriscos y se volvió a subrayar su derecho de entrar en todas las suertes de oficios del pueblo de manera igual y en idénticas condiciones que los demás vecinos. No obstante esta pequeña victoria, iba a ser esta una batalla de larga duración. Ahora bien, conviene subrayar que la petición llevada al Consejo de la reina Juana en 1514 solamente habla de la discriminación sufrida por los moriscos de Almagro. Nada nos dice de la situación en las otras cuatro villas, por lo que cabe suponer que allí los cristianos viejos y los moriscos habían llegado a un acuerdo en el reparto de los oficios que no señalase, de forma tan escandalosa como en el caso de Almagro, los diferentes orígenes de los dos grupos28.

Entre la reconfirmación del privilegio de 1514 y el año de 1530 los moriscos, al parecer, pudieron disfrutar de un período de paz en que no les molestase la Inquisición, cumpliendo así una de las condiciones acordadas por los Reyes Católicos. Sin embargo, en el verano de 1530 el inquisidor Juan Yanes, del Tribunal de Toledo, llegó por primera vez al Campo de Calatrava con el fin principal de recibir testimonios y examinar pruebas, entre ellas los libros de bautismos, todo para probar la fiabilidad de la conversión de los moriscos. En un intento de poner límites a sus investigaciones y terminar con la presencia de los inquisidores en las Cinco Villas, Lope de Hinestrosa (de Daimiel), Alonso Almerique (de Almagro) y Juan Gordo (de Bolaños) fueron nombrados para llevar el caso de los «nuevamente convertidos en el Campo de Calatrava» ante Alonso Manrique, inquisidor general. El 28 de julio de 1530 presentaron una petición al inquisidor Juan Yanes, que se encontraba en Villarrubia, instándole a que dejara de molestarlos, encarcelarlos y acusarlos de no ser buenos cristianos. Parece que surtió efecto, pues, finalizando el año de 1530, las cosas volvieron a su cauce y la Inquisición no se interesó en los moriscos del Campo de Calatrava hasta que una nueva visita a principios de 1538 y la oleada de denuncias que siguió en febrero suscitaron de nuevo su interés29.

El inquisidor Juan Yanes volvió a La Mancha en enero de 1538, en continuación, parece ser, de una visita que había hecho al distrito de Ocaña en 1537. No se sabe exactamente lo que le había llevado allí, pero una vez instalado en las Cinco Villas empezó su tarea de investigación de las costumbres de los moriscos. A raíz de las denuncias que recibió de los cristianos viejos, decidió hacia noviembre de 1538 el arresto de Lope de Hinestrosa, seguramente, según Dedieu, porque, al ser figura principal en la zona, era considerado el jefe de la resistencia que los moriscos de las Cinco Villas estaban presentando al inquisidor30. Lope de Hinestrosa fue arrestado en diciembre. En los siguientes meses, las detenciones de moriscos notables no pararon y Yanes iba y venía en un constante vaivén inquisitorial. Entre los acusados se encontraba Juan de Aragón, que desempeñaba el papel de alfaquí según ciertos cristianos nuevos; este tuvo la sensatez de huir mientras podía. El 16 de julio de 1541 veintiséis moriscos de Daimiel participaron en un auto de fe; de ellos dos fueron condenados a morir en la hoguera. Los arrestos y denuncias siguieron su imparable curso durante estos años hasta que en 1545 un edicto de gracia promulgado por el inquisidor general puso fin a la persecución31.

En total, sesenta y un vecinos de Daimiel fueron juzgados (algo más de uno de cada diez moriscos del pueblo): veintisiete mujeres y treinta y cuatro hombres, la mayoría con edades por encima de los cuarenta años. Como dice Dedieu: «Il semble, encore que la chose ne soit pas entièrement claire, qu’il y a eu volonté délibérée d’abattre les têtes, les plus vieux, les mieux enracinés dans l’islam. D’autant que près de la moitié des inculpés proviennent de familles riches ou aisées: ce sont les leaders qu’on vise au premier chef»32.

Los inquisidores perseguían a los líderes de los moriscos de Daimiel, entre los que destacaba principalmente Lope de Hinestrosa, a los miembros de grupos culturales en los que se podía estar propagando la cultura islámica y a los que organizaban la resistencia más visible a la Inquisición.

Víctima inmediata y directa de esta ofensiva inquisitorial fue la pacífica coexistencia que parece había caracterizado, al menos en parte, las relaciones entre los cristianos viejos y los nuevos convertidos a la fe desde 1502. En abril de 1539 Diego Niño, vecino morisco de Villarrubia, elevó una petición al Consejo de Órdenes en la que se quejaba del comportamiento del prior del monasterio capuchino de la villa, quien seguía un mandamiento real «para que los domingos y días de fiesta, al tiempo del ofrecer, llamase a cada uno de los feligreses y parroquianos, nombrándolos por sus nombres, que fueren cristianos nuevos con efecto de saber si están en misa»33. Esto significaba una afrenta y escándalo para los cristianos nuevos de la villa, que los distinguía y señalaba aparte de los demás vecinos, en contra del dictamen del Privilegio Real de 1502, y Diego Niño pedía que el prior dejase de vejarlos de esta manera: «que él y los otros eran buenos cristianos e iban a misa no solamente los días de fiesta pero en otros días que no lo eran». El Consejo, en nombre del rey y emperador, Carlos V, escribió al gobernador del Campo de Calatrava para que ordenase al prior dejar de molestar de esta forma a los moriscos de Villarrubia. Era una pequeña victoria para el sentido común, pero la presión sobre los nuevos convertidos no cesaba.

Una última ofensiva tuvo lugar en abril de 1542. Juan Zarco, vecino de Villarrubia, y Juan López Enreda, uno de los últimos dirigentes que le quedaban a la comunidad de Daimiel34, viajaron por la región atesorando poderes de los moriscos y haciendo una colecta para sufragar un viaje que planeaban hacer a Granada con el fin de negociar con el marqués de Mondéjar un acuerdo por el cual, mediante cierto pago, se comunicaría a los nuevos cristianos el nombre de los testigos que deponían en su contra ante la Inquisición35. Sabiendo quiénes les acusaban, así, por lo menos, se podrían defender de falsas denuncias o de pequeños chismorreos. Además de Villarrubia y Daimiel (representadas por Juan Zarco y Juan López Enreda), las villas de Bolaños y Almagro acordaron pagar la cotización y dieron sus poderes, pero Aldea del Rey se negó totalmente. Como lo consideraban el jefe de los moriscos de las Cinco Villas, fueron a consultar de noche con Alonso el Bueno, rico personaje y cristiano nuevo de Almagro, a quien pidieron que se pusiera a la cabeza de la demanda. Lo que no sabían en este momento, aunque lo sabrían en seguida, era que Alonso el Bueno era un traidor que llevaba mucho tiempo trabajando para la Inquisición como espía de sus correligionarios. Rechazó las demandas de Zarco y López Enredo y acto seguido fue a contárselo todo a los inquisidores36.

Por el testimonio posterior de Juan López Enreda sabemos que el viaje a Granada se efectuó y que intentaron negociar con el marqués de Mondéjar. Es posible que el edicto de gracia que se promulgó en 1545, poco después de este viaje, fuese el resultado de sus esfuerzos, aunque no se han encontrado hasta ahora huellas de las negociaciones37. López Enreda creía que su proceso inquisitorial derivaba del hecho de que no todos los moriscos querían pagar la contribución, en especial los de Aldea del Rey. Lo que no sabía, por supuesto, era que lo había denunciado Alonso el Bueno, que seguía gozando de la confianza de los moriscos.

Mientras que durante estos años se entabló un buen número de procesos contra moriscos de Almagro, Bolaños, Aldea del Rey y Daimiel, no hubo ninguno aparentemente contra los de Villarrubia. Y no es fácil desde nuestra perspectiva saber la razón de esta falta de interés de la Inquisición en los asuntos internos de Villarrubia, a no ser que sus moriscos estuviesen más integrados en la sociedad cristiana y, por tanto, no existiesen las denuncias que solían motivar las acciones de la Inquisición38.

Después del edicto de gracia de 1545 y la celebración el 12 de julio de un auto de fe en la catedral de Toledo, donde se leyó una larga lista de reconciliados, la actividad inquisitorial en el Campo de Calatrava decreció. En los años siguientes se entablaron unos cuantos procesos, muy espaciados en el tiempo, pero ya no había grandes persecuciones como la de 1538-154239. Y los procesos eran por lo general por cosas nimias: blasfemia, perjurio, sospechas de mahometismo en las prácticas de amortajar y enterrar. Nada muy grave para que los inquisidores perdiesen el tiempo con ellos. Y además, los datos que proporcionan los procesos indican un creciente nivel de asimilación de la población minoritaria a la mayoritaria. De hecho, el que no hubiese actividad inquisitorial en el Campo de Calatrava digna de resaltar durante los treinta años que siguieron a las persecuciones de 1538-1542 es en sí un buen indicio probablemente de las buenas relaciones existentes entre las dos comunidades de cristianos viejos y cristianos nuevos o moriscos antiguos, aunque también podía ser el resultado de una reducción generalizada de la actividad inquisitorial por toda la Península después de 1540. Además, la Inquisición solo se ocupaba de la vida de los habitantes de los pueblos donde había denuncias, es decir, donde las relaciones sociales diarias se habían roto o degenerado.

El interés del Santo Oficio por los habitantes del Campo de Calatrava no volvió al primer plano hasta la década de 1570 y la llegada allí de miles de moriscos granadinos deportados de sus casas durante el duro invierno de 1570-1571. Era el trágico fin de la Segunda Rebelión de las Alpujarras, que había comenzado en diciembre de 1568 con sublevaciones en varias partes del reino de Granada contra una administración local y central cada vez más intolerante e impaciente, que había decidido poner en efecto pragmáticas contra el uso del árabe, el vestirse a lo moro y la continua práctica de costumbres árabes que habían sido ignoradas durante unos cuarenta años40. El endurecimiento de las actitudes hacia los moriscos de Granada se debía en gran parte a un cambio en la situación internacional: el largo asedio de Malta en 1565 por el imperio otomano dio cuenta cabal de la gravedad de la amenaza turca en el Mediterráneo occidental. España, en particular, se sentía amenazada; sus pueblos costeros llevaban años sufriendo los ataques de corsarios que operaban desde Argel y otras plazas fuertes del norte de África. Había miedo de que el país volviera a ser colonizado de nuevo por el Islam. Estos temores eran muy reales y ayudan a explicar la naturaleza brutal de la supresión de la Segunda Rebelión de las Alpujarras.

Una vez suprimida la rebelión, se tomó la decisión de deportar a la comunidad entera de moriscos de Granada y repartirla por otras partes del país41. Nunca entró entre los planes de los ministros de Felipe II que los moriscos granadinos quedasen en tierras de las Órdenes, que se encontraban principalmente en Castilla la Nueva y Extremadura; la idea era transportarlos mucho más al norte y lejos de sus tierras de origen. Pero el duro invierno, las condiciones del viaje, que causaban la muerte de miles de personas, y las enfermedades que traían (el tifus en particular) hicieron que los capitanes encargados de su deportación se apiadasen de ellos y los dejasen «aparcados» por toda La Mancha, Campo de Montiel, Campo de Calatrava y Extremadura. Por lo general, los deportados fueron bien recibidos y, en algunos casos, incluso con los brazos abiertos por los habitantes de estas regiones, que se contaban entre las menos densamente pobladas de la Península. Faltaba mano de obra en los campos, y los señores de las villas y lugares de señorío de las tierras militares veían en la llegada de los moriscos granadinos una manera inmediata y barata de solucionar el problema. Además, en muchos pueblos donde había ya moriscos antiguos (los anteriormente llamados mudéjares) encontraban un buen recibimiento entre supuestos correligionarios.

Y ahí es donde empezaban de nuevo las investigaciones del Santo Oficio. Preocupado por la afluencia de moriscos granadinos a la región y el efecto (negativo) que esto podía tener sobre los antiguos mudéjares, el Tribunal de Toledo envió al inquisidor Antonio Matos de Noroña a hacer visita oficial al Campo de Calatrava entre junio y octubre de 1573. Aunque parece que no estuvo en Villarrubia en persona, algunos casos resultaron de la visita42. Juan de Bernardino, sastre, fue condenado a pagar dos ducados por haber traído armas algunas veces, a pesar de ser inhábil por la condenación de su padre Juan de Bernardino, zapatero. Francisco Herrero, otro labrador morisco de Villarrubia, fue procesado por el mismo delito que el morisco villarrubiero Juan González Rabón en 157243, es decir, «que, tratando de mujeres, dijo que no era pecado tener un hombre acceso carnal con una mujer». (Los procesos del Tribunal de Toledo muestran que esta era una creencia muy extendida tanto entre moriscos como entre cristianos viejos).

En 1573 la Inquisición chocó con Diego el Niño, bachiller en leyes, miembro de una de las familias de la élite morisca de Villarrubia y tal vez el mismo que encontramos antes, en 1539, quejándose de las vejaciones del prior de Villarrubia, al señalar públicamente en misa a los nuevos convertidos. En 1573 fue procesado «por haber dicho que la ley de Mahoma estaba fundada en razón natural», pero fue absuelto de la instancia, gracias sin duda a sus estudios legales, «por defensas que hizo»44.

Más interesante para los inquisidores era el caso de un «cristiano nuevo de moros cuyo nombre no se pudo saber, vecino de Villarrubia de los Ajos», que, caminando con un amigo suyo (cristiano viejo, al parecer), le reveló un secreto, después de haberse asegurado de que el otro no lo descubriría a nadie:

Le dijo el dicho cristiano nuevo que supiese y tuviese por entendido que como fuese cristiano nuevo o confeso, que no tenía fe legítima, por buen cristiano que lo tuviesen, porque a él le había retentado dos veces de darle con un puñal que llevaba, y que cuando fuese camino con algún cristiano nuevo o confeso, que pretendiese de llevarle delante, que aquello le daba por consejo.

Parece más un intento de asustar que otra cosa, pero su causa fue enviada al tribunal. Al igual que la de Andrés Ximénez, morisco granadino de Enyeire, pueblo a tres leguas de Guadix45, y esclavo del alférez Alonso González, vecino de Villarrubia que seguramente había luchado en la rebelión de Granada46. Su caso revelaba exactamente lo que temían los inquisidores con el asentamiento de tantos granadinos entre los antiguos mudéjares47. Según los testigos llamados a testificar, Andrés Ximénez sostenía que «era tan buena la ley de los moros como la de los cristianos, [porque] también les había dado Dios a los moros su ley como a los cristianos la suya, y que por tanto el moro que guardaba su ley también se iba al cielo como el cristiano guardando la suya»48. También, según los testigos en su contra, decía que «hacían mal el Papa y el Rey y el Santo Oficio consentir que un cristiano fuese cautivo en poder de cristianos [...] [y] que los moros eran mejor gente que los cristianos porque los cristianos estaban todos envueltos con los judíos». Cualquiera de estas acusaciones, si probada, era suficiente para condenarlo. Naturalmente, Andrés Ximénez negó todo, pero las pruebas en su contra eran tales que lo llevarían irremediablemente a la hoguera, y él lo sabía. Pidió audiencia con los inquisidores y empezó a «narrar» su salvación. Se dio cuenta pronto de que habría que darles a los inquisidores todo lo que querían: ritos, prácticas y oraciones musulmanes, para luego reconocer su error y pedir la reconciliación con la Iglesia49.

Como jugaba a su favor el hecho de ser joven, empezó culpando de todas sus desgracias a sus padres, que lo habían criado en la fe musulmana. Por su juventud e inexperiencia no sabía otra cosa, decía, pero ahora reconocía que había andado muy errado. Describió con mucho detalle las oraciones que hacía cada día y cómo había guardado el Ramadán («que él había ayunado el Ramadán desde edad de once o doce o catorce años hasta que vino a Castilla, que habría como cuatro años, y que el ayuno era no comiendo todo el día hasta la noche y a la noche comía lo que tenía»)50. Ximénez sabía mucho sobre el Ramadán; seguramente, para sus interrogadores, demasiado:

Y de esta manera ayunaba todo lo que duraba aquella luna, que si era de treinta días la ayunaba de treinta días, y si era de menos, también, y que este ayuno él no sabía cuándo caía, más de que cada tres años es un mes, y en treinta años viene a ser en el mes que empieza; y, acabado el ayuno, tenía su pascua y guardaba un día, y que no guardaba más porque lo hacía a escondidas, y que en este tiempo del ayuno del Ramadán hacía obras de moros51.

Conocía los nombres de todas las oraciones que hacía, como de las cinco oraciones que todo musulmán hace a diario: alcobh (al-subh: «el amanecer», la oración del alba; voz árabe )52, doar (al-z-uhar: «mediodía», la oración del mediodía; voz árabe )53, hazar (al-‘asar: «tarde», la oración de la tarde; voz árabe )54, el egin (el rezo del anochecer [al-maghrib])55, hatamay (al-‘atama: «primer tercio de la noche», el rezo que se hacía una hora u hora y media después del anochecer; voz árabe )56. También menciona las azoras [suras]57 de al-hamdu (de la azora que abre el Corán: al-hamdu li-Llāhi, que quiere decir: «Alabado sea Dios») y de colando birabil farahch (de la azora CXIII, la azora del alba, que se transcribiría «qūl a‘ūd-u bi-rabbi l-falaqi», y que significa: «Di: “Me refugio en el Señor del alba”»; en árabe: ), y las azalás del guadoc58 y el alhoeçerer (este último recitaba cuando entraba en la cama cada noche)59.

Demostró a los inquisidores cómo, antes de rezar, se lavaba el cuerpo entero al estilo musulmán:

empezando primero por las partes vergonzosas traseras tres veces y las delanteras, y luego lavaba las piernas tres veces empezando primero de la derecha, y luego lavaba las manos y brazos hasta los codos, empezando de la derecha, y luego la cara y luego la barba y luego las narices y luego los oídos y luego la cabeza, bajándola hacia el rostro y hacia arriba, haciendo el lavatorio tres veces en cada cosa de las que se lavaba, esto y todo el cuerpo, y esto se llamaba aguadar quibir60.

Al empezar la ablución ritual, ponía las manos en las orejas y decía «hala hugna quibar, diciendo asimismo al-handu [al-hamdu], que era una zorra [azora] de los moros»61. También reveló lo que decía durante el lavatorio; por ejemplo, cuando lavaba la boca, decía «Dios mantenga el mantenimiento de la Gloria»; cuando lavaba las narices, decía «Dios me deje oler el mantenimiento de la Gloria»; cuando lavaba los oídos, decía «Dios me deje oír la palabra sabia y Mahoma también», y cuando lavaba la cabeza, decía «Dios me ha aligerado mi cabeza de los errores y pecados»62. Ciertamente, el testimonio de Andrés Ximénez en cuanto a las prácticas diarias de los musulmanes era mucho más útil para los inquisidores que cualquier manual que empleaban, y al mismo tiempo prueba irrefutable de lo profundo y extenso de sus conocimientos del Islam. Es una pena que no nos haya quedado el proceso entero, solamente un resumen muy abreviado de él y la relación de causa. Así, solo podemos imaginar el cruce de palabras, ideas y emociones entre el acusado esclavo granadino y sus interrogadores eclesiásticos.

Andrés Ximénez tuvo que esperar hasta 1575 para recibir su sentencia: salir al auto público de fe (lo que hizo el 4 de septiembre de 1575), reconciliación en forma y tres años de galeras, que, dado que era moro confeso, se sabía todas las oraciones, cumplía todos los ritos del Islam, había matado a cuarenta cristianos en la rebelión de Granada y no comía tocino, era un castigo más bien leve. Otros, con menos cargos a cuestas, acababan relajados al brazo seglar y quemados en la hoguera63. Pero, como hemos visto, Andrés Ximénez era un joven morisco bastante inteligente. Aparte de jugar la carta de su juventud y, por tanto, su inexperiencia, y la influencia de sus padres, que lo habían criado en la fe de Mahoma, parece haberse dado cuenta de que, contando todo y reconociendo sus errores, podía con algo de suerte salvarse. A esto hay que añadir su golpe final: estando en la cárcel, confesó a los inquisidores: «leyó el libro que se le ha dado, que es Contemptus mundi, y por él vio que estaba errado, ciego y pecador y que todas las dichas cosas de moro le habían enseñado su padre y su madre»64. Sobre todo, su madre le había dicho que no confesase sus ritos musulmanes a nadie, «porque había inquisición y le quemarían, y que por esta razón no lo había confesado». No solo era un morisco muy listo sino también muy culto si, viniendo de las sierras de Granada, era capaz de leer un libro en castellano o latín (el Contemptus mundi se editaba entonces en ambas lenguas), pero de eso sorprendentemente no decían nada los inquisidores.

En 1574 visitó la zona el inquisidor Juan de Llano de Valdés, pero de la relación que luego mandó a sus superiores se ve que encontró pocos casos de envergadura. Uno que no esperó la visita del inquisidor sino que se delató a sí mismo fue el morisco Gómez López de Amores, de Villarrubia. Contó que «había catorce meses que estando en la dicha villa llamó a una puerta y preguntándole que quién estaba allí, respondió “San Juan de Porta Latina”, y que lo dijo sin malicia ni quererlo decir»65. Se ve que no se fiaba de sus vecinos y lo que podían decir de él; mejor era entregarse por una simple blasfemia que ser preso y llevado ante los inquisidores por algo peor.

A finales de 1583 cayó en las redes del Tribunal de Toledo Lope el Gordo, morisco de Villarrubia, por haber dicho ante dos testigos que «los moriscos del Reino de Valencia eran mejor gente y más temerosos de Dios que no los cristianos viejos, porque se estaban en su ley de moros y no se confesaban sino a Dios. Que qué cosa era confesar un hombre sus pecados a otro hombre y hacer un hombre mil pecados e irlos a decir a otro hombre como él»66. Estas eran creencias muy peligrosas, que solían llevar al reo directamente a la hoguera, pero Lope el Gordo tuvo la suerte, primero, de que no se pudo ratificar más que un testigo contra él, y, segundo, que, puesto a tormento, lo venció. El proceso se suspendió y Lope el Gordo fue puesto en libertad.

El último villarrubiero procesado por la Inquisición en el curso del siglo XVI fue Juan López, trabajador del campo, de edad de 19 años, y, cuando estaba en prisión, soldado. Fue acusado en 1597 de blasfemia por cinco testigos: «que diciendo el dicho Juan López “Loado sea Jesús Cristo”, cierta persona dijo “Y la madre que tal parió”, [y] el dicho Juan López dijo “Yo soy ese, voto a Dios”»67. Reprendido por lo que había dicho, Juan López porfió en su actitud: «lo podía hablar allí y delante de todo el mundo, y que le acusasen e hiciesen lo que quisiesen, que él había de acusar a todo el mundo». Después de interrogarle, los inquisidores llegaron a la conclusión de que era un tipo alterado y alocado y que había blasfemado después de haber jugado a las cartas y perdido. Juan López confesó su culpa y fue castigado a oír una misa en forma de penitente, ser azotado en la cárcel y, luego que fuese suelto, confesarse y comulgar68.

No obstante esta poca actividad inquisitorial para Villarrubia, en otras partes del Campo de Calatrava la retahíla de nombres de moriscos granadinos que aparecieron de manera constante ante el Tribunal de Toledo es impresionante y señal de que estaban permanentemente en el punto de mira de los inquisidores. Durante la década de 1570 son sin duda alguna el grupo más numeroso de investigados y condenados69.

Era natural que los moriscos antiguos sintieran miedo de que la actividad inquisitorial dirigida contra los granadinos les tocara a ellos también. Pensando en eso, un grupo de 199 moriscos de las Cinco Villas (entre ellos diez de Villarrubia), encabezados por Pedro Rubio y Alonso Herrador y consortes de Almagro, presentaron una petición al rey en 1577 pidiendo la reconfirmación de su privilegio otorgado por los Reyes Católicos en 1502. Entre las razones que adujeron estaba la situación causada por la rebelión de las Alpujarras (1568-1570), que había llevado a los jueces locales a tratar a todos los moriscos por igual (es decir, como rebeldes):

que en esta posesión, uso y costumbre, habían estado los unos y los otros, cada uno en su tiempo, después se les había concedido, sin contra alguna hasta ahora que algunas Justicias y Alguaciles y otrosí ministros de algunas ciudades, villas y lugares de estos nuestros Reinos, donde los dichos sus padres vivían y habitaban u ocurrían a sus tratos y granjerías, so color de la Rebelión del Reino de Granada, los prendían y molestaban como a Moriscos del dicho Reino, embargándoles sus bienes y quitándoles las armas, y pretendiendo les echar más pechos que a los cristianos viejos de las dichas Villas, y excluirlos de las suertes de los oficios concejiles de ellas, y finalmente hacerles muchas vejaciones contra el tenor del dicho privilegio70.

Subrayaron que habían sido fieles vasallos del rey, que muchos de ellos se habían casado con cristianas viejas, y que «en su habla, costumbres y trato estaban ya convertidos en tales cristianos viejos», importante referencia a la nueva situación causada por la llegada de los granadinos con sus costumbres, trato y habla más árabes. Incluso recordaban al rey su contribución en la Guerra de Granada de las Alpujarras: «sirviéndonos con sus personas, armas y haciendas, sustentando soldados o gente de guerra, proveyendo dinero y cosas que se les había mandado».

Felipe II ordenó una investigación acerca de la situación de los moriscos de las Cinco Villas, y en particular quería que los jueces «hubiesen información si los dichos Pedro el Rubio y consortes eran de los comprehendidos en el dicho Privilegio, y por qué causa se les había dado y concedido y se había usado y guardado con ellos, y qué tanto tiempo había que estaban y residían en las dichas Villas [...] y si algunos de ellos eran de los nuevamente venidos al dicho Reino de Granada»71. Obviamente, no quería que se acogiesen a este privilegio los granadinos recientemente deportados al Campo de Calatrava. Sin embargo, una vez concluida la investigación, el Rey no solo confirmó el privilegio sino que reforzó algunos de sus términos, mandando a las justicias que a los moriscos antiguos

les dejásedes habitar, estar y andar libremente por todas esas dichas ciudades, villas y lugares, y traer armas, y los admitiésedes a los oficios concejiles, entrando en suertes en ellos sin división alguna, y para que fuesen libres y exentos en los Pechos y otras cosas que lo eran los demás cristianos viejos de esos dichos lugares.

Es fundamental leer estos privilegios en el contexto de la década de 1570 y no la de 1500, cuando fueron otorgados, pues por debajo de las nuevas cláusulas concedidas late la existencia de miles de moriscos granadinos esparcidos por el Campo de Calatrava. Los moriscos antiguos querían, y recibieron, una posición de privilegio, el mismo estatus, al menos legalmente, que los cristianos viejos, situación privilegiada que guardaban celosamente, como revelan estas palabas de Alonso Herrador de Villarrubia:

los unos y los otros son descendientes de los moros nobles que de su voluntad se convirtieron a la Santa Fe Católica en las Cinco Villas del Campo de Calatrava, y a quienes los Reyes Católicos, al tiempo de su conversión, concedieron privilegios, igualándolos a los cristianos viejos en todas las cosas de honras, preeminencias y libertades de que gozan los demás cristianos viejos y con la misma igualdad que ellos, y con libre disposición de poder estar y habitar en cualesquier partes de estos reinos sin poner los privilegios72.

Uno de los privilegios de que gozaban en Villarrubia era entrar en los oficios de alcaldes ordinarios y regidores «por el estado de cristianos viejos», y subrayaban que «en estos oficios nunca se eligieron los que vivían con nombre de moriscos del reino de Granada»73. No se podía expresar mejor la separación que los moriscos antiguos deseaban entre los dos grupos.

Era muy importante para ellos (y lo sería para el futuro desarrollo de sus relaciones con los cristianos viejos) que fuesen considerados iguales que los cristianos viejos. Y para conseguirlo no les importaba diferenciarse de los granadinos en sus costumbres, trato y habla, ni recordar el papel que habían desempeñado en los ejércitos del rey en la rebelión de las Alpujarras. De manera general, los vecinos de Villarrubia manifestaron que muchos «fueron a la guerra de Granada cuando la rebelión de los moriscos y con las personas y haciendas sirvieron a su Majestad los vecinos desta villa»74, pero buena parte de sus contingentes consistía en moriscos antiguos, que lucharon en Granada codo a codo con «otros muchos de Almagro, de Daimiel y de Aldea del Rey y de Villarrubia y de Bolaños que son las Cinco Villas privilegiadas»75. Como ha señalado Gómez Vozmediano para Almagro:

Buena parte de la población conversa se movilizó empuñando las armas contra los moriscos levantiscos. Alonso el Bueno (con los sambenitos de sus antepasados colgados en la iglesia de San Bartolomé) sirve como soldado en Granada; Yseo, hijo de Garci Rodrigo el Gordo, portaba la bandera de alférez, yendo a Alcázar de San Juan a reclutar voluntarios y ejerciendo de capitán en Nápoles [...]. En un segundo plano quedan las decenas de carreteros y arrieros de origen morisco que engrosaron los comboyes [sic] militares que reprimieron la amenaza de los alzados granadinos (1568-70). Por ello no es de extrañar que fuera validada, en 1577, la carta de seguro dada por Fernando el Católico76.

Por mucha simpatía que les despertasen sus «hermanos» de Granada y por muy bienvenidos que fuesen, al fin y al cabo los moriscos antiguos del Campo de Calatrava —los descendientes de los «moros nobles», como se llamaban— querían vivir y ser considerados cristianos viejos y no estaban dispuestos a dejar que nadie les arrebatase esta posibilidad77. Y si hiciera falta, volverían a pedir al rey confirmación de sus antiguos privilegios, como ocurrió en agosto de 1584 cuando Pedro el Rubio, Alonso Almerique y otros vecinos de Almagro elevaron una petición al Consejo de Órdenes en la que se quejaban de la conducta del alcalde mayor de Almagro, que cuestionaba sus derechos. La respuesta del rey no podía ser más favorable a sus pretensiones: «en efecto, os declaro por descendientes de los cristianos nuevos de una de las cinco villas del dicho partido y como tales poder gozar de las exenciones y libertades que gozan los cristianos nuevos de las dichas Cinco Villas contenidas en el privilegio que tienen»78.

No sabemos si esta nueva petición se debía a problemas también con los granadinos, pero puede ser significativo que unos meses antes, en mayo de 1584, el Consejo Real hubiese concedido un privilegio a los naturales del reino de Granada que no se habían levantado en 1568 (los llamados «colaboradores») y que llevaban una vida ejemplar en Castilla. Estos se habían quejado del tratamiento indiscriminado que recibían todos los granadinos asentados en Castilla, tanto los culpables de robos y muertes como los pacíficos y colaboradores, pues, como rezaba el privilegio, «lo que más sentíades era la infamia general que de vuestras personas se tenía, teniéndoos a todos por malos y de la misma condición e igualdad que los de vuestra nación lo habían sido haziendo robos y salteamientos, lo qual no se había de presumir de vosotros»79. El privilegio incluso reconocía las mejoras que los granadinos habían traído a la agricultura («la mejoría que había en todos los lugares donde habitábades en las heredades y huertas y haziendas del campo») y veía en ellos un sector productivo de la sociedad («pues la mayor parte teníades oficios muy útiles y necesarios a la república»). Que solo tres meses después un grupo de moriscos antiguos quisieran otra reconfirmación de su privilegio que los equiparaba a los cristianos viejos podía ser de nuevo señal del distanciamiento social que querían poner entre sí y los granadinos80.

Sin embargo, no era menos verdad que los moriscos antiguos podían aprender bastante de la organización interna de los granadinos, que pasaron de manifestarse de forma individual en los años ochenta del siglo XVI a actuar de forma conjunta en los años noventa. Las comunidades locales nombraban cada una en primer lugar a un comisario para representar sus intereses y estos elevaban las quejas generales al procurador general de los moriscos, que presentaba sus demandas en las Cortes. Un resultado tangible de esta táctica fue que en 1602, a cambio de la concesión por los moriscos de un servicio de doscientos mil ducados hecha en 1591, se les concedió una serie de capítulos, entre ellos que no fueran llamados moros o moriscos:

que por cuanto por nos se les había hecho merced que en sus trajes, vestidos y lenguaje fuese conforme a los cristianos viejos de estos nuestros reinos e recebillos por naturales de ellos siendo como eran observantes a la santa fe católica e religión cristiana de ninguna manera se consintiese que pudiesen ser denostados, injuriados ni llamados moros ni moriscos ni otras palabras feas ni afrendosas81.

No obstante estos avances, los moriscos no pudieron suprimir ni limitar la presencia de la Inquisición en sus vidas, ya que en 1595 y de nuevo en 1606 volvió en visita oficial al Campo de Calatrava, donde concentró sus actividades en Almagro, seguramente a raíz de algunas denuncias. Durante tres meses hubo una persecución tan feroz de los moriscos granadinos que terminó con cuarenta y cinco personas denunciadas y cuatro «relajadas en persona», entre ellas Hernando de la Palma, zapatero y alfaquí de los moriscos granadinos de la villa82.

Curiosamente, dado lo que iba a pasar solamente once años más tarde, la visita de 1595 no había arrojado ningún caso grave de mahometismo, solamente los restos anquilosados de una religión en vías de desaparición. Lo que sí interesa destacar de esta visita es la hostilidad latente entre los dos grupos de moriscos que habitaban Almagro, pues bastantes denuncias contra los moriscos granadinos no procedían de los cristianos viejos, como podríamos suponer, sino de los moriscos antiguos. De las denuncias se deduce la inquina que había entre los dos grupos de moriscos: unos desesperados por asimilarse y ser considerados cristianos viejos, otros, los recién llegados de Granada, igualmente desesperados por no perder su religión y sus creencias y algo desconfiados de sus antiguos correligionarios. Sin embargo, las divisiones no eran tan sencillas, como nos lo recuerda Francisca López la Astillera cuando repite una conversación que había tenido unos diecisiete años antes con Mari Gómez, mujer de granadino, evidentemente una buena amiga suya a pesar de las diferencias sobre la religión. Mari Gómez le dijo que

queriéndose hacer casar con un cristiano viejo, sus padres, Carrillo el Herrero y su mujer, la habían castigado y tenido encerrada por ello; y diciéndole esta que por qué la habían de castigar por casarse con un cristiano viejo, dijo que los dichos sus padres la decían que no querían que se casase con cristiano viejo por que no revolviese su sangre con los cristianos viejos ni con su mala ley. Y esta testigo le dijo que eso pasa y la dicha Mari Gómez le dijo sí, que tan moros eran los de Barrio Nuevo como de antes83.

Es decir, según la granadina Mari Gómez, no había tantas diferencias entre los dos grupos de moriscos: ambos sufrían el rechazo de la población cristiana vieja mayoritaria y ambos consideraban el cristianismo «mala ley», y esto los debía unir y no separar. Sin embargo, la conversación se refería a hechos del pasado. Para la década de 1590 los moriscos antiguos del Barrio Nuevo habían elegido el camino de la asimilación y no iban a abandonarlo ahora. El ataque despiadado llevado a cabo por la Inquisición contra los moriscos granadinos en 1606 les habría convencido aún más, si cabe, de lo sensato de esta política.

La actividad de la Inquisición en Almagro y su distrito, tanto en 1595 como en 1606, merece cierta reflexión, dado que Villarrubia, a solo unos pocos kilómetros de distancia, no aparece citada en la documentación ni arroja ningún caso de denuncia. Como hemos visto, esta es la tónica durante buena parte del siglo XVI: si en 1538 el ataque del Santo Oficio se lanzó principalmente contra los moriscos antiguos de Daimiel (aunque tocó ligeramente a los de Almagro, Bolaños y Aldea del Rey), los de 1595 y 1606 se concentraron mayormente en Almagro. Villarrubia de los Ojos brilla por su ausencia: ninguna, al parecer, denuncia, ni de los cristianos viejos contra los nuevos (como en Daimiel) ni de los moriscos antiguos contra los granadinos (como en Almagro). La poquísima actividad inquisitorial en la villa trata asuntos de muy poca importancia. Nada en los procesos de la Inquisición habla de un pueblo dividido o enfrentado. Todo lo contrario.

Pero ¿cómo fue posible esto? Sería tentador aludir al hecho de que, de las Cinco Villas del Campo de Calatrava, solo Villarrubia era lugar de señorío, y sabido es que, por lo general, los lugares de señorío gozaban de mayor protección contra las fuerzas externas al pueblo que los lugares de realengo. Esto es, o podía ser, verdad para Villarrubia a partir de 1552, cuando el pueblo fue desmembrado de la Orden de Calatrava y pasó a manos de los condes de Salinas y de Ribadeo. Pero durante la actividad inquisitorial llevada a cabo entre 1538 y 1545 Villarrubia aún era encomienda militar y estaba sujeta, por tanto, a la Corona, al igual que Daimiel y las demás, que fueron las que más sufrieron los ataques del Santo Oficio.

Una de las razones que podrían explicar la excepcionalidad de Villarrubia es su aparente falta de una élite religiosa, a diferencia de las que se encuentran en otros pueblos de Castilla la Nueva. La conversión de 1502 parece haber sido aceptada voluntaria y sinceramente, y los beneficios socioeconómicos que resultaron de ella llevaron a la creación lenta pero segura de una nueva élite basada en la prosperidad económica y el estatus social. El hecho de que para principios del siglo XVII los moriscos de Villarrubia contaran entre sus filas con escribanos, licenciados universitarios, médicos, maestros, curas, soldados y mayordomos de rentas, y que en la jerarquía de la villa ocuparan los puestos de regidor, alcalde, procurador síndico, alguacil y carcelero, entre otros, es de por sí buena señal de su nueva confianza, su aceptación por parte de los cristianos viejos y su asimilación al entorno social más extenso del pueblo84. Es también prueba de un alto nivel de educación y alfabetismo, que derivó, entre otros beneficios, en la movilidad social que permitía a la comunidad morisca de Villarrubia (que representaba para finales del siglo algo menos de la mitad de la población) lograr ese envidiable y poco común grado de asimilación. En el capítulo siguiente veremos cómo una pequeña comunidad rural de Castilla la Nueva fue capaz de educar a sus hijos, tanto cristianos viejos como nuevos, en la alta edad moderna.

1 Así se designaba a los moros en Castilla antes de su conversión en 1502. Miguel Ángel Ladero Quesada nos proporciona la mejor descripción del término: «[los mudéjares eran] musulmanes que vivían en tierras fuera del domino del Islam, sujetos a poderes cuya religión no era la que Mahoma había predicado» (Los mudéjares de Castilla en tiempos de Isabel I, Valladolid, Instituto «Isabel la Católica» de Historia Eclesiástica, 1969, pág. 15). Véase también Francisco Márquez Villanueva, «On the Concept of Mudejarism», en Kevin Ingram (ed.), The Conversos and Moriscos in Late Medieval Spain and Beyond. Volume One: Departure and Change, Leiden y Boston, Brill, 2009, págs. 23-49.

2 Sobre la historia de las Cinco Villas en la Edad Media, véase Trevor J. Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., 2.ª ed. revisada y actualizada, 2015, cap. 1: «Encomienda de la Orden». Desde ahora en adelante citaremos siempre de la primera edición, a no ser que se indique lo contrario.

3 Miguel Ángel Ladero Quesada utilizó los tributos anuales que las Cinco Villas pagaban a la Corona para intentar calcular la población mudéjar de la región en el siglo XV; véase «Datos demográficos sobre los musulmanes de Granada y Castilla en el siglo XV», Anuario de Estudios Medievales, 8 (1972-1973), págs. 481-490.

4 En documentos de la época, está claro que se emplea el término aljama para designar una comunidad de moros o judíos que se autogobierna. Otros pueblos del Campo de Calatrava contaban con poblaciones mudéjares, pero estos cinco eran los únicos que tenían la organización interna de una aljama.

5 Véase L. P. Harvey, «El Mancebo de Arévalo y la tradición cultural de los moriscos», en Álvaro Galmés de Fuentes (ed.), Actas del coloquio internacional sobre literatura aljamiada y morisca, Madrid, Gredos, 1978, págs. 20-47. El artículo, junto con otros trabajos de Harvey, se publica en el volumen: L. P. Harvey, Islamic Culture in Spain to 1614: Essays and Studies, ed. Nuria Martínez de Castilla y Trevor J. Dadson, Oxford, Legenda, 2017. En su Tafsira el Mancebo dijo: «Yo mismo di buwelta por toda el-Andaluzzíyya, ke no di pašo ke no še kondoliyyó mi almma mirando una tiyyerra tan ddulzze i šabroša» (María Teresa Narváez Córdova [ed.], Mancebo de Arévalo. Tratado [Tafsira], Madrid, Trotta, 2003, fol. 293, pág. 309). Con «toda el-Andaluzzíyya» quería decir seguramente que había viajado por toda la España musulmana, que incluía, obviamente, Almagro, cabeza de las Cinco Villas del Campo de Calatrava.

6 Cito del texto transliterado que me proporcionó el profesor Harvey, del MS Dd. 9.49, fol. 97r, de la Biblioteca de la Universidad de Cambridge.

7 Véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 59. Puede que este porcentaje de mudéjares en relación con la población total sea correcto también para el resto del Campo de Calatrava. Jean-Pierre Dedieu sugirió una cifra de c. 15 por 100 para Daimiel hacia 1538 (L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède [XVIe-XVIIIe siècle], Madrid, Casa de Velázquez, 1989, pág. 87).

8 Morisco es el término dado a los mudéjares que prefirieron convertirse al cristianismo a principios del siglo XVI antes que abandonar España, aunque la palabra tiene una historia más larga que antecede a la conversión. Como, con el paso del tiempo, el término se empleaba de manera peyorativa contra ellos, muchos de los moriscos preferían llamarse «cristianos nuevamente convertidos de moros» o simplemente «cristianos nuevos».

9 La batalla de Las Navas de Tolosa tuvo lugar el 16 de julio de 1212 y señaló un momento decisivo en la Reconquista. A las fuerzas cristianas del rey Alfonso VIII de Castilla se les unieron los ejércitos de sus rivales, Sancho VII de Navarra, Pedro II de Aragón y Alfonso II de Portugal en batalla contra los gobernantes almohades del sur de la Península, dirigidos por el califa Al-Nasir. La victoria cristiana fue tan decisiva que abrió el camino para la reconquista de toda la parte septentrional de Andalucía bajo Fernando III.

10 En unos trabajos recientes Luis Rafael Villegas Díaz ha presentado pruebas bastante convincentes a favor de un asentamiento permanente: «Algo más sobre el mudejarismo manchego: El caso de Bolaños», en Tomás Quesada Quesada. Homenaje, Granada, Universidad de Granada, 1998, páginas 635-651; «Acerca de la permanencia de población musulmana en el Campo de Calatrava», en VI Estudios de Frontera: Población y poblamiento. Homenaje a Don Manuel González Jiménez, Jaén, Diputación Provincial, 2006, págs. 779-792; con Clara Almagro Vidal, «Sobre persistencia de población mudéjar en el Campo de Calatrava: algunas noticias más», en VII Estudios de Frontera: Islam y Cristiandad, siglos XII-XVI, Jaén, Diputación Provincial, 2009, págs. 37-55, y Clara Almagro Vidal, «De nuevo sobre la pervivencia mudéjar en el Campo de Calatrava: el sector sudoccidental», en VIII Estudios de Frontera: Mujeres y fronteras, Jaén, Diputación Provincial, 2011, págs. 1-13, y «La Orden de Calatrava y la minoría mudéjar», en As Ordens Militares. Freires, Guerreiros, Cavaleiros. Actas do VI Encontro sobre Ordens Militares, coordinado por I. C. Ferreira Fernandes, 2 vols., Palmela, GEsOS-Município de Palmela, 2012, vol. II, págs. 617-630. Como apunta Villegas Díaz: «habrá que ir aceptando la idea de un despoblamiento musulmán solo relativo a raíz de la conquista cristiana» («Acerca de la permanencia de población musulmana en el Campo de Calatrava», art. cit., pág. 784).

11 La coexistencia o convivencia pacífica se había practicado en la sociedad española durante siglos, hasta que la tolerancia empezó a venirse abajo a finales del siglo XIV, debido principalmente a la penuria económica. Como suele pasar en tales circunstancias, empezó la búsqueda de un chivo expiatorio. Para el fracaso de la convivencia en la Edad Media tardía, véase David Nirenberg, Comunidades de violencia: la persecución de las minorías en la Edad Media, Barcelona, Península, 2001.

12 Véase Mercedes García-Arenal, Inquisición y moriscos. Los procesos del Tribunal de Cuenca, Madrid, Siglo Veintiuno, 1987, pág. 56.

13 Stefania Pastore, Una herejía española. Conversos, alumbrados e Inquisición (1449-1559), Madrid, Marcial Pons Historia, 2010, pág. 225.

14 Joseph Pérez, Teresa de Ávila y la España de su tiempo, Madrid, Algaba, 2015, pág. 154.

15 La calle de la Corredera es la actual avenida Cristo Rey. El edificio se convirtió más tarde en la ermita de Nuestra Señora del Pilar, pero para la década de 1570 estaba en ruinas.

16 Según el Diccionario de Autoridades, un conventículo es «una junta o Congregación de algunas personas, que ordinariamente se toma a mala parte, como Junta oculta y para malos fines». En efecto, durante las primeras décadas del siglo XVI el término se asociaba casi siempre con los grupos de adeptos que los líderes alumbrados establecían en distintos lugares, como Guadalajara, Pastrana, y Cifuentes (Pastore, Una herejía española, op. cit., pág. 183). Como explica Pastore: «el término “conventículas” [...] referido en origen a los núcleos familiares y cerrados de los judaizantes, ahora se aplicaba a las reuniones de los alumbrados» (Una herejía española, op. cit., pág. 175). De ahí, tal vez, que el uso de la palabra en ese contexto y con referencia a los moriscos escondiera cierta malicia.

17 Sobre el grado de cristianización de la población de Castilla la Nueva en una época algo más tarde, véase Jean-Pierre Dedieu, «“Christianisation” en Nouvelle Castille. Catéchisme, Communion, Messe et Confirmation dans l’Archevêché de Tolède, 1540-1650», Mélanges de la Casa de Velázquez, 15 (1979), págs. 261-294.

18 El Edicto de Expulsión fue publicado el 12 de febrero de 1502; véase Francisco Fernández y González, Estado social y político de los mudéjares de Castilla, Madrid, Hiperión, 1985, pág. 219.

19 Véase la Introducción, pág. 17, nota 5.

20 Es curioso observar que Fernando, como rey de Aragón, no puso en efecto el mismo edicto en sus reinos. Esto no pasó hasta 1526, bajo su nieto y sucesor Carlos V.

21 Los mudéjares de Albarracín en la provincia de Teruel aceptaron voluntariamente el bautismo en 1502 a pesar de que no fue obligatorio en Aragón hasta 1526. Como ha señalado Berges Sánchez: «los mudéjares de Albarracín [...] pasaron a ser cristianos nuevos de forma masiva, como consecuencia inmediata de la orden implantada en Castilla» (Juan Manuel Berges Sánchez, «Las comunidades mudéjares de Gea y Albarracín según la documentación notarial del siglo XV. Notas para su estudio», en Actas del VIII Simposio Internacional de Mudejarismo. De mudéjares a moriscos: una conversión forzada, 2 vols., Teruel, Centro de Estudios Mudéjares-Instituto de Estudios Turolenses, 2002, vol. I, págs. 333-365 [pág. 362]). Esta parte de Teruel compartía también algunas otras de las condiciones que encontramos en el Campo de Calatrava: un alto nivel de asimilación y tolerancia y un fuerte deseo por parte de la población mudéjar de acceder a puestos u oficios en la administración local. Para más sobre estos pueblos turolenses, véase Mary Halavais, Like Wheat to the Miller: Community, Convivencia, and the Construction of Morisco Identity in Sixteenth-Century Aragon, Nueva York, Columbia University Press, 2005.

22 AHN, Inquisición, legajo 198, expediente 23: «Testimonios de bautismo y listas de nuevos convertidos de las villas de Villanueva, Daimiel, Almagro, etc. Año 1530». Tiene listas de bautismo bastante completas para Villarrubia, Almagro, Guadalajara y Maqueda. Para una transcripción de las listas de Villarrubia, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 801-806, Apéndice I, doc. 1.

23 Información proporcionada por Luis Rafael Villegas Díaz.

24 Luis Vázquez Fernández, «Privilegio de no expulsión de los moriscos antiguos de las Cinco Villas del Campo de Calatrava (Ciudad Real). Documento para la Historia demográfica de Almagro, Bolaños, Villarrubia, Daimiel y Aldea del Rey», en I Congreso de Historia de Castilla-La Mancha. Tomo VII: Conflictos sociales y evolución económica en la Edad Moderna (1), Toledo, Junta de Comunidades de Castilla-La Mancha, 1988, págs. 289-299 (pág. 296).

25 Ibídem, pág. 296. Hemos modernizado la transcripción de este documento para hacer más fácil su lectura.

26 Ibídem, pág. 296.

27 Ibídem, pág. 297.

28 La situación de Almagro, donde se encontraban enfrentados los cristianos viejos y los mercaderes (judeoconversos) sobre el reparto de los oficios, enfrentamiento que duró a lo largo del XVI, no era, afortunadamente, la de las demás villas, seguramente porque carecían de mercaderes. Hay que tener en cuenta que Almagro había visto como, hacia finales de 1497, «la mayoría de los mercaderes vecinos de la villa había sido inhabilitada por el tribunal de la Inquisición» (Emma Solano Ruiz, La Orden de Calatrava en el siglo XV. Los señoríos castellanos de la Orden al fin de la Edad Media, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1978, pág. 365). Es probable que esta memoria reciente influyese algo en la decisión del Concejo de apartar a los moriscos de los oficios destinados para «los buenos hombres pecheros cristianos viejos». Esta lucha entre cristianos viejos, conversos y moriscos por los oficios de Almagro duraría todo el siglo, como ha demostrado Jerónimo López-Salazar Pérez («Limpieza de sangre y división en estados: el municipio de Almagro durante el siglo XVI», Stvdia Historica. Historia Moderna, 12 [1994], págs. 157-187), aunque nada dice de la situación de los moriscos antiguos.

29 Sobre este episodio, que tocó muy ligeramente, al parecer, a Villarrubia, como veremos en seguida, véase el excelente estudio de Jean-Pierre Dedieu («Les Morisques de Daimiel et l’Inquisition 1502-1526», en Les Morisques et leur temps, París, Éditions de CNRS, 1983, págs. 493-522). También lo trata Lea, con datos extraídos de un manuscrito de su propia biblioteca (Henry Charles Lea, Los moriscos españoles. Su conversión y expulsión, op. cit., págs. 172-173 y 182-185).

30 Dedieu, «Les Morisques de Daimiel», art. cit., pág. 500.

31 Ibídem, pág. 512.

32 Ibídem, pág. 501.

33 AHN, OO.MM., AHT, legajo 44.898, s.f., petición fechada el 28 de abril de 1539. Véase Miguel Fernando Gómez Vozmediano, Mudéjares y moriscos en el Campo de Calatrava. Reductos de convivencia, tiempos de intolerancia (siglos XV-XVII), Ciudad Real, Diputación de Ciudad Real, 2000, pág. 56.

34 Juan López Enreda tenía lazos con Villarrubia mediante una de sus hijas, Mayor López, casada con Gabriel Sánchez Raposo, hijo de Gabriel Raposo, vecino de Villarrubia.

35 El marqués de Mondéjar, Luis Hurtado de Mendoza y Pachecho, era capitán general del reino de Granada y, como la mayoría de los Mendoza, favorable a la causa morisca.

36 Sobre este doble agente y prestigioso hacendado, véase Gómez Vozmediano, Mudéjares y moriscos, op. cit., cap. 9: «Los tortuosos derroteros de la convivencia: la familia Bueno».

37 Véase Dedieu, «Les Morisques de Daimiel», art. cit., pág. 510.

38 Véase lo que dice Juan Blázquez Miguel de la situación en Almagro: «En Almagro, hacia 1502, se convirtieron 114 moriscos, los cuales se establecieron en el llamado barrio “Nuevo”, aunque esta comunidad no fue tan perseguida por la Inquisición como las que hasta ahora [Bolaños y Daimiel] hemos tratado, quizá por estar más integrada en la sociedad cristiana» (La Inquisición en Castilla-La Mancha, Madrid, Librería Anticuaria Jerez, 1986, pág. 36). La falta de procesos para Villarrubia seguramente indica lo mismo.

39 Sin embargo, algunos procesos iniciados durante la gran persecución de 1538-1542 duraron bastantes años, como el de Mari Gómez de Daimiel, que no terminó hasta marzo de 1551, cuando fue castigada con reclusión en su domicilio y penitencias (véase Lea, Los moriscos españoles, op. cit., págs. 182-184).

40 Para un examen detallado de la rebelión y la sangrienta guerra civil que le siguió, véase Matthew Carr, Blood and Faith. The Purging of Muslim Spain, 1492-1614, Londres, Hurst & Co., 2009, Parte II, págs. 135-184; para una apreciación del contexto que llevó a la sublevación, véase Francisco Núñez Muley, A Memorandum for the President of the Royal Audiencia and Chancery Court of the Kingdom of Granada, op. cit.

41 Sobre la expulsión de los moriscos de Granada, véase Bernard Vincent, «La expulsión de los moriscos del reino de Granada y su reparto en Castilla», en Andalucía en la Edad Moderna; Economía y Sociedad, Granada, Diputación Provincial, 1985, págs. 215-266; para su llegada al Campo de Calatrava y el impacto que tuvieron allí, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 134-168.

42 AHN, Inquisición, legajo 2.105, expediente 11. Al final de la relación hay una lista de los pueblos que visitó; no figura Villarrubia. Todos los procesos descritos abajo se encuentran en este expediente.

43 AHN, Inquisición, legajo 2.105, expediente 10, año de 1572. En el expediente 11, año de 1573, se refiere a él como «labrador mudéjar». Parece ser que había dicho que «echándose un hombre carnalmente con una mujer, pagándoselo, no era pecado». A pesar de ser reprendido, porfió en lo que había dicho, y por eso fue procesado.

44 AHN, Inquisición, legajo 2.105, expediente 11, año de 1573.

45 No hemos podido identificar este pueblo; tal vez sea error de transcripción auditiva por Aldeire.

46 La relación de su causa está en AHN, Inquisición, legajo 2.105, expediente 13, año de 1575. Una versión más completa y detallada del proceso se encuentra en BUH, MS Yc 2.º, tomo 1, folios 9r-10v, de donde proceden todas las citas. Véase también Julio Sierra, Procesos en la Inquisición de Toledo, op. cit., págs. 231-233 (pero con algunos errores de transcripción).

47 El inquisidor Matos de Noroña ya había advertido a la Suprema de que los moriscos antiguos, que vivían en barrios que se llamaban Barrios Nuevos, deberían ser obligados a vivir entre los cristianos viejos, «porque de esta manera, haciendo algo que no deban contra nuestra Santa Fe Católica, se podrá saber mejor que no estando juntos, porque se encubren los unos a los otros y ansí no se denuncian de ninguno de ellos». Los granadinos simplemente añadían un ingrediente más a esta situación de filas cerradas ante el mundo exterior.

48 Como dice Pastore: «[había] la convicción, muy difundida entre los nuevos convertidos españoles, ya fueran hebreos o moriscos, de que, en el fondo, cada uno podía salvarse manteniéndose en la propia ley. En la España de las tres religiones, pero sobre todo en la de las expulsiones y conversiones forzadas, tal vez esta era la mayor esperanza, la que habría sustentado la convivencia cotidiana de comunidades y familias divididas y, más tarde, de nuevos convertidos, no demasiado convencidos, que buscaban estrechar nuevos lazos con las antiguas creencias» (Una herejía española, op. cit., pág. 215).

49 Para un contexto más general para estos temas, véase Stuart Schwartz, All Can Be Saved: Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World, New Haven, Yale University Press, 2010.

50 Si esto es verdad, habría llegado al Campo de Calatrava con los primeros deportados en 1571. Sobre el arraigo profundo de la fiesta del Ramadán, incluso entre los moriscos que se habían integrado bien a la cultura cristiana, véase Mercedes García-Arenal: «El ayuno del Ramadán es sin ningún género de duda la práctica religiosa más tenazmente anclada en la vida de un cristiano nuevo y universalmente guardada por todos. Se podría afirmar que es el último rasgo musulmán en perderse: se encuentra en personas que por lo demás dan muestras de estar casi totalmente integradas al cristianismo» (Inquisición y moriscos, op. cit., págs. 46-47).

51 BUH, MS Yc 2.º, tomo 1, fol. 9v. Dar limosna era el cuarto de los cinco pilares del Islam, una obligación esencial que se asociaba especialmente con el Ramadán.

52 Las palabras en cursiva son las que aparecen transcritas en el proceso; las palabras en cursiva entre paréntesis son las palabras árabes actuales para estos rezos. Obviamente, hay un grado de distorsión muy grande entre lo que dice Andrés Ximénez (palabras seguramente mal aprendidas) y lo que oye y transcribe un escribano castellano. No obstante, hay que constatar que Ximénez sabía exactamente la hora en que se rezaba cada oración; no se equivoca en ninguna. Agradezco sinceramente la ayuda que me han prestado la doctora Nuria Martínez de Castilla Muñoz (Universidad Complutense, Madrid) y el doctor Yossi Rappaport (School of History, Queen Mary University of London) en buscar y explicarme el significado correcto de los términos empleados por Andrés Ximénez.

53 También se conoce por Salat al-z-uhr.

54 Corresponde al rezo de la víspera: Salat al-‘asr.

55 Es posible que el término elegin o egin sea una corrupción de alajere o al-āh-ir, palabra árabe que significa «el último»; es decir, el nombre del último rezo que sigue al de las vísperas, exactamente como en la descripción de Andrés Ximénez. Véase Mercedes García-Arenal, Los moriscos, Madrid, Editora Nacional, 1975, pág. 93.

56 Hoy día tiene el nombre de Salat al-‘ishā, y es de hecho la primera oración del ciclo de cinco oraciones diarias.

57 La sura (que el escribano transcribe algo desafortunadamente como «zorra»), del árabe sūra, es cada uno de los capítulos en que se divide el Corán. Hay un total de 114 suras.

58 La palabra «azalá» (oración) viene del hispano-árabe «as.s.ala», que a su vez procede del árabe clásico «s.alāh». Guadoc o alguado, la ablución ritual, deriva del árabe al-wudū’ (ablución).

59 La oración que ha apuntado el escribano como alhoeçerer es una corrupción de Ayat al-Kursī (en árabe: , el Verso del Trono), de Sura II, v. 255, verso que los musulmanes recitan cada noche, como en el caso de Andrés Ximénez.

60 BUH, MS Yc 2.º, tomo 1, fol. 10r. La frase aguadar quibir es casi seguramente una corrupción de al-wudū» al-kabīr, término árabe para la ablución ritual mayor, que es, después de todo, lo que está describiendo.

61 Es probable que la frase hala hugna quibar sea una corrupción del árabe tradicional Allāhu akbar, que significa «Dios es todopoderoso» o «Alá es grande», a veces escrito como Alahu ogbar en textos moriscos.

62 Se puede encontrar una descripción muy completa de la ablución ritual que practicaban los moriscos españoles en Pedro Longás, La vida religiosa de los moriscos, Granada, Archivum, 1998, págs. 16-30.

63 Tal fue el caso del siguiente en la lista de procesados, Lorenzo Pintado, natural de Almería y esclavo de Juan Ruiz Malagón, vecino de Almagro, que porfió en sus creencias y fue quemado por ellas. Véase BUH, MS Yc 2.º, tomo 1, fol. 10v.

64 BUH, MS Yc 2.º, tomo 1, fol. 10v.

65 AHN, Inquisición, legajo 2.105, expediente 12, año de 1574.

66 Su proceso, en BUH, MS Yc 2.º, tomo 1, fol. 86v. Véase también Sierra, Procesos en la Inquisición, op. cit., pág. 316.

67 AHN, Inquisición, legajo 2.105, expediente 33, año de 1597. Véanse también BUH, MS Yc 2.º, tomo 1, fol. 256r, y Sierra, Procesos en la Inquisición, op. cit., págs. 464-465.

68 Véase John Edwards, «Faith and Doubt in Medieval Spain, 1450-1500», Past and Present, 120 (1988), págs. 3-25, para casos similares de creencias y prácticas religiosas locales más que dudosas, que se daban en muchas partes de la España rural, y no solamente entre los moriscos. Cuando en 1570 los comisarios del rey fueron a las ciudades y pueblos del reino para hacer un censo de ellos (las famosas relaciones topográficas de Felipe II), apuntaron lo siguiente sobre el nivel de creencia religiosa en Bolaños (una de las Cinco Villas): «Un cura reprendiendo al pueblo un día de domingo, que también era día de Santo Tomás, dijo: qué bellaquería, día de un apóstol y domingo y tan poca gente en misa; en fin, bien dice, ay, en esos evangelios: vah, qui destruis templum Dei!» (Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla, Los pueblos de Ciudad Real en las Relaciones Topográficas de Felipe II, 2 vols., Ciudad Real, Diputación Provincial, 2009, vol. I, pág. 243).

69 Para sus procesos y relación de causas, véanse AHN, Inquisición, legajo 2.105, expedientes 10 a 13 (1572-1575), BUH, MS Yc 2.º, tomo 1 (que empiezan a partir de 1575), y Sierra, Procesos en la Inquisición, op. cit. Se puede contrastar esta situación con los procesos listados antes de la llegada de los granadinos al área: véase RB, MS II/1846, fols. 64r-65v, para «el auto de inquisición en Toledo domingo 18 de junio de 1570».

70 Vázquez Fernández, «Privilegio de no expulsión», art. cit., pág. 295.

71 Ibídem, pág. 297.

72 Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1178, Apéndice III, Doc. 6, parte de un pleito presentado por el licenciado Alonso Herrador en la década de 1630.

73 Ibídem, pág. 1179.

74 Carmelo Viñas y Ramón Paz, Relaciones histórico-geográfico-estadísticas de los pueblos de España hechas por iniciativa de Felipe II. Ciudad Real, Madrid, CSIC, 1971, pág. 605.

75 AHN, OO.MM., AHT, legajo 35.321, fol. 58r (citado en Gómez Vozmediano, Mudéjares y moriscos, op. cit., pág. 76).

76 Miguel Fernando Gómez Vozmediano, «Devociones religiosas colectivas y conversos en Almagro: la Cofradía de Santa María de Mirabuenos (siglos XV-XVII)», Hispania Sacra, 50 (1998), págs. 65-100 (págs. 89-90). Como nos ha recordado Javier Castillo Fernández, no hay que olvidar «el abundante número de moriscos [del reino de Granada], la mayoría procedentes de zonas de poblamiento mixto, que se enrolaron en las huestes cristianas para participar en el aplastamiento de la rebelión de 1568-1570» («La asimilación de los moriscos granadinos: un modelo de análisis», en Antonio Mestre Sanchis y Enrique Giménez López (eds.), Disidencias y exilios en la España moderna. Actas de la IV Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna, Alicante, 1997, págs. 347-361 [pág. 353]).

77 Como ha señalado con toda razón Gómez Vozmediano: «De otro [lado] estaban los antiguos mudéjares evangelizados, que veían en los granadinos un peligroso fermento de subversión, de ruptura con el proceso de aculturación emprendida por sus antepasados» (Mudéjares y moriscos, op. cit., pág. 81). Serafín de Tapia Sánchez ha apuntado los mismos sentimientos entre los moriscos antiguos de Ávila: «Los “convertidos” no pierden ocasión de dejar claro ante las autoridades que ellos son distintos de los granadinos que habían llegado a Castilla en 1570», llegando estas ansias de diferenciación al extremo de alegar los primeros que «si algunos se pueden deçir christianos nuevos serán los que están alistados en esta çiudad de el Reyno de Granada» («Los moriscos de Castilla la Vieja, ¿una identidad en proceso de disolución?», Sharq al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, 12 [1995], págs. 179-195 [pág. 185]).

78 AHN, OO.MM., AHT, legajo 44.888, s.f., petición fechada el 18 de agosto de 1584.

79 AGS, RGS, 17-I-1585 (traslado del original dado en 24-V-1584), citado en Aurelio García López, «Conflictividad y conciencia. La aplicación de justicia y la minoría morisca en el reino de Castilla», en Antonio Mestre Sanchis y Enrique Giménez López (eds.), Disidencias y exilios en la España moderna, op. cit., págs. 455-468 (págs. 460-461).

80 No hay duda de que por estos años (mediados de la década de 1580) los moriscos granadinos empezaban a despertar del letargo causado por su deportación en 1570 y a reclamar sus derechos. El 7 de octubre de 1584 los granadinos de Guadalajara (oriundos de Ferreira en el marquesado de Cenete) pidieron una copia y reconfirmación del privilegio original que les otorgaron los Reyes Católicos cuando se convirtieron (Aurelio García López, Moriscos en tierras de Uceda y Guadalajara [1502-1610], Guadalajara, Diputación Provincial, 1992, págs. 219-220).

81 AGS, RGS, 26-III-1602, citado en García López, «Conflictividad y conciencia», art. cit., páginas 466-468.

82 Los detalles de su arresto, juicio y sentencias se encuentran en AHN, Inquisición, legajo 496, expediente 3; AHN, Inquisición, legajo 2.106, expediente 5, causa 5; BUH, MS Yc 2.º, vol. 1, fols. 336v-43v; Sierra, Procesos en la Inquisición, op. cit., págs. 537-548.

83 AHN, Inquisición, legajo 496, expediente 3, fol. 242r.

84 Para unas observaciones a este respecto, véase la reseña de Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos [2007], de Mercedes García-Arenal, en Al-Qant.ara, 29 (2008), págs. 237-241, en particular la pág. 240.

CAPÍTULO 2

Alfabetismo, educación y movilidad social

El tema del alfabetismo en la Europa de la temprana edad moderna es complejo. Aun cuando hayamos definido lo que queremos decir por «alfabetismo» y «alfabetización», todavía tenemos que diseñar modos de medirlos. Es importante no confundir un entendimiento actual del alfabetismo con aquel que imperaba en el período premoderno. Como Jacqueline Pearson ha comentado en cuanto a las mujeres (aunque lo que dice vale igual para los hombres):

Tradicionalmente, el alfabetismo ha sido demostrado por la habilidad de firmar, pero en esa época se enseñaba a escribir más tarde que a leer, y de forma separada, de modo que incluso una persona incapaz de escribir su nombre podía tener una capacidad razonablemente fluida para la lectura. Además, todavía para 1700 una cultura oral no había sido enteramente reemplazada por una cultura impresa, y las mujeres participaban totalmente en esta cultura oral como guardianes especiales de cuentos viejos, proverbios, refranes, canciones, poemas y romances. La lectura «pasiva» también brindaba oportunidades incluso a los analfabetos funcionales en una sociedad donde leer en voz alta era todavía un entretenimiento habitual desde la gran casa hasta la aldea85.

El orden en que se enseñaban las habilidades es por tanto muy importante, al igual que la persistencia de una cultura oral durante todo este período. Uno podía ser funcionalmente alfabeto en la Europa premoderna sin ser capaz de leer o escribir, lo mismo que hoy en día hay muchos que saben leer y escribir (casi) pero son a duras penas alfabetos en cualquier sentido real o serio de la palabra.

Se han probado varios métodos para medir el alfabetismo, aun cuando el término mismo no se haya definido del todo bien. En estos momentos hay al menos cuatro criterios distintos para medirlo: 1) la capacidad de firmar; 2) la posesión de libros; 3) una habilidad declarada de saber leer y/o escribir; 4) la posesión de documentación escrita, no necesaria o solamente libros. Cada uno, no es de extrañar, entraña sus propios problemas, y cada uno tiene sus partidarios y sus detractores. Por ejemplo, ¿qué nos dice exactamente la habilidad de firmar? Y la habilidad de firmar ¿significa que el individuo era capaz de hacer otras cosas: escribir una frase, tal vez, o leer? Dado que por lo general se enseñaba a escribir después que a leer, es posible suponer que si una persona sabía escribir su nombre con cierta soltura, entonces también era capaz de leer. Como ha observado David Cressy:

Es probable que el grado de alfabetismo medido a base de contar firmas y marcas sobrestime el número de personas capaz de escribir con facilidad, subestime el número capaz de leer con vacilación e indique con alguna precisión el número de alfabetos funcionales según los estándares del siglo XVII. Si sabías escribir tu nombre, es muy probable que supieras escribir otras cosas y que también supieras leer con facilidad. Si ni siquiera eras capaz de trazar una firma, tu alfabetización era incompleta, aunque pudieras leer algo86.

Precisamente tales dificultades han llevado a Manuel Peña Díaz a cuestionar la evidencia ofrecida por muchos trabajos sobre el alfabetismo: «no hay acuerdo entre los historiadores respecto a la equivalencia entre saber firmar y saber leer y, mucho menos, saber escribir»87.

Si medir el alfabetismo por la habilidad de firmar es problemático88, hacerlo basándose en la posesión de libros no lo es menos, si bien por razones distintas. Mucha gente sabía leer pero no poseía ningún libro; de igual manera, mucha gente que poseía libros no necesariamente hacía testamento ni inventario de sus bienes. Por tanto, muchas veces la posesión de libros puede pasar inadvertida en los protocolos notariales, donde se guardan los testamentos e inventarios. Además, existe el problema añadido de lo que significa en la práctica la posesión de libros. Como nos recuerda Sara T. Nalle: «Es importante tener en cuenta que aunque hay una correlación estrecha entre el alfabetismo y la posesión de libros, no son equivalentes [...]. En la segunda mitad del siglo XVI el número de personas que sabía leer estaba muy por encima del número que poseía libros»89. El alfabetismo y la posesión de libros son, por tanto, dos fenómenos distintos: «El uso de la lectura y de la escritura no se traduce obligatoriamente en un consumo regular de libros, ni tampoco en una práctica constante de leer y escribir [...]. Leer, escribir y contar no siempre iban acompañados en estos siglos de una posesión libresca»90.

El alfabetismo basado en una capacidad demostrada de leer produce grados mucho más altos de alfabetismo que los otros dos métodos discutidos hasta ahora, entre un 50 y un 70 por 100 para los hombres. No obstante, quedan dudas sobre la fiabilidad de la muestra. Los datos provienen de los procesos o juicios inquisitoriales, y representan por tanto el porcentaje de los que comparecieron ante un tribunal de la Inquisición91. Es difícil no concluir que es una muestra que se selecciona a sí misma. La Inquisición tenía la costumbre de perseguir a la élite educada de una comunidad con el fin de destruir su cohesión cultural; era probable que la mayoría de los que acabaron ante uno de sus tribunales fuera, por definición, alfabetizada.

Un método más reciente, desarrollado por Manuel Peña Díaz para Barcelona, examina el alfabetismo basado en la posesión de documentación escrita92. Al igual que con el alfabetismo basado en la posesión de libros, los datos vienen de los inventarios post mortem, pero esta vez la posesión de libros se examina al lado de la posesión de otra documentación escrita y de libros de cuentas, muy útil para una ciudad como Barcelona, con un número bastante grande de mercaderes entre su población. Es curioso, y tal vez saludable, reseñar que las cifras para el período 1473-1600, entre el 36 por 100 y el 40 por 100, no difieren tanto de muchas de las cifras que arroja el examen de las firmas. Tomados todos juntos, estos distintos métodos de calibrar el alfabetismo nos proporcionan algunos parámetros básicos y útiles para conocer sus niveles en la España de la temprana edad moderna.

Sin embargo, como hemos dicho, gran parte de los datos sobre el alfabetismo en España, independientemente de cómo se midan, provienen de ciudades y pueblos grandes; muy poca información existe para las poblaciones o comunidades rurales. Las excepciones son Lorca, de la provincia de Murcia, y la Galicia rural93. Y una de las razones que lo explican es probablemente el punto de vista, sucintamente expresado por Richard Kagan, de que «[l]as personas que no sabían leer ni escribir eran muchísimo más numerosas en las áreas rurales, remansos educativos de la España de principios de la era moderna»94. ¿Por qué malgastar el tiempo buscando algo que no existe? Otra razón, además de la indudable atracción que ofrece estudiar la población grande y diversa de un medio urbano, es seguramente la falta de evidencia. Sean firmas, posesión de libros u otras formas de documentación escrita, casi todos los datos disponibles proceden de los protocolos notariales: contratos, documentos de venta, testamentos, inventarios post mortem. Sin esos documentos, no hay evidencia casi del alfabetismo, y uno tiene que recurrir a otros métodos. En el resto de este capítulo examinaré otros modos para intentar identificar el alfabetismo en una comunidad rural. Más que concentrarme solamente en el producto final (los que sabían leer y/o escribir), consideraré también las condiciones que podían haber generado a lectores y escritores, y luego veremos si la evidencia corresponde con las conclusiones.

Tomaré como botón de muestra el pueblo de Villarrubia de los Ojos, en la actual provincia de Ciudad Real. En el siglo XVI Villarrubia, como otros pueblos del Campo de Calatrava, experimentó un aumento rápido de población, que pasó de 300 casas a principios del siglo a casi 1.000 a finales95. A mediados del siglo Villarrubia experimentó otro cambio, esta vez pasando de ser encomienda de la Orden de Calatrava a convertirse en lugar de señorío, cuando el tercer conde de Salinas compró el pueblo a la Corona en 1552. El tercer conde residió temporadas en el pueblo, pero sus sucesores solo iban allí de vez en cuando, y preferían vivir en sus palacios de Valladolid o Madrid. A resultas de estas ausencias prolongadas, y con la pérdida de las estructuras administrativas que antes proporcionaba la Orden de Calatrava, se tuvo que organizar un sistema de gobierno señorial que funcionara al lado del del Concejo. El primero consistía en un gobernador, que también desempeñaba las funciones de alcalde mayor de justicia, el teniente de gobernador, un secretario, un contador, un mayordomo de las rentas y otras diversas figuras de poca importancia. El Concejo (o Ayuntamiento) consistía en dos alcaldes ordinarios, cuatro regidores, dos alguaciles, un procurador síndico, un escribano, el alcaide de la cárcel pública y otros diversos puestos, como los guardias que eran empleados para proteger los bosques y los ríos contra los cazadores y pescadores furtivos.

Además de estos oficiales, había unos cuantos clérigos, como mucho una docena, entre veinte y treinta hidalgos, un grupo pequeño pero significativo de bachilleres y licenciados, otro grupo de agricultores ricos que a menudo actuaban como arrendadores de las rentas y diezmos del conde, artesanos de varios tipos (sastre, zapatero, herrero, tapiador, albañil, mesonero, batanero, tejedor, cordonero), unos pocos mercaderes y tenderos, carreteros y acemileros, pastores y una gran masa de labradores y hortelanos.

Por desgracia, no nos ha quedado casi ningún documento notarial para Villarrubia en esta época: ni los protocolos de los escribanos y notarios ni las minutas de las reuniones del Concejo han sobrevivido de manera notable. De hecho, hay pocos documentos de este tipo antes de mediados del siglo XVIII. Lo que sí tenemos es un pequeño número de testamentos, principalmente de las décadas de 1620 y 1630, los apeos (documentos sobre la posesión de tierras) de la segunda mitad del siglo XVII, junto con las firmas, y un gran número de documentos señoriales, algunos de los cuales son copias de documentos notariales. Como no es una muestra representativa, hay que tener cuidado en cómo la utilizamos y las conclusiones que sacamos de ella. No obstante estos reparos, puede servir como punto de partida para una discusión del alfabetismo en Villarrubia en esta época, que luego podemos desarrollar con otra evidencia.

Por razones que no son del todo claras, cuarenta y tres testamentos de Villarrubia se encuentran entre los papeles de los condes de Salinas. Quince son testamentos de hombres y veintiocho de mujeres, y cubren un período que va de 1610 a 1634, aunque la mayoría data de las décadas de 1620 y 1630. De los quince testamentos de hombres, dos tienen la firma del otorgante, once la firma de un testigo (porque el otorgante dice que no sabe firmar) y dos llevan la firma de un testigo porque el otorgante está demasiado enfermo para firmar. Como el escribano observa en el caso de Lope el Niño, «y el otorgante, que doy fe conozco, firmó de su nombre, digo que no firmó a causa de la gravedad de la enfermedad, y rogó a un testigo lo firme a su ruego: testigo Alonso de Villanueva»96. Con los testamentos de mujeres, el cuadro es mucho más claro: ninguna firma por sí misma, todas dicen que no saben firmar, y un testigo masculino firma por ellas.

El tipo de testigo masculino es por tanto de gran interés, ya que se tenía que escoger al menos a uno de ellos con el requisito de que supiera firmar. Por lo demás, la elección de testigos parece ser completamente arbitraria; a veces incluyen a miembros de la familia, herederos o albaceas (entre los cuales hay a menudo un clérigo, por ser alguien que obviamente sabía firmar). En el caso de nuestro muestrario femenino, aunque encontramos entre los firmantes a un cura, un médico (el licenciado Calvillo) y un licenciado universitario, la mayoría parecen ser ciudadanos normales, lo que en Villarrubia significa ser labradores. El morisco Blas Peinado firma tres veces, y el morisco Cristóbal Herrero, dos, lo mismo que otro morisco, Gaspar de Espinosa. Los tres trabajan en el campo, al igual que los demás firmantes.

La evidencia proporcionada por los testamentos es, por desgracia, demasiado limitada y poco representativa para permitirnos sacar muchas conclusiones, si no es que el analfabetismo femenino en Villarrubia, medido por firmas, era el 100 por 100, mientras que para los hombres la situación era algo mejor: un nivel de alfabetización del 27 por 100, si bien basado en una muestra muy pequeña97. En cambio, los documentos sobre la tenencia de tierras (o los apeos) puede que ofrezcan una perspectiva mejor, al menos para los hombres.

En 1655, 1666-1680, y de nuevo en 1710, el duque de Híjar, el nuevo señor de Villarrubia, requirió que todos los que trabajaban la Dehesa de Lote con censos enfitéuticos registraran sus tierras (hazas y cañamares) y los diezmos y rentas que de costumbre pagaban. Este ejercicio resultó en tres Libros de reconocimiento o apeo que listaban a todos los que tenían hazas y cañamares en Lote, la historia de la transferencia de estas tierras (de un propietario a otro) y los diezmos pagados98. Cada propietario tenía luego que firmar al final de la declaración, donde se reconocía como dueño de tal terreno o heredad, o, si no sabía firmar, uno de los tres testigos llamados a verificar la declaración firmaba por él o ella. Aunque la muestra no es representativa de todo el pueblo, al menos lo es más que los testamentos que nos han llegado, y tiene la ventaja de proporcionarnos una instantánea del alfabetismo en fechas específicas99. El gráfico 1 muestra la proporción de los que firmaban y los que no:

GRÁFICO 1
Porcentajes de firmantes en Villarrubia, 1655-1710

Fuente: T. J. Dadson.

Aunque puede parecer sorprendente que el porcentaje de los que saben firmar baje de 37 por 100 en 1655 a 33 por 100 en 1680 y a 29 por 100 en 1710, dado que estamos tan acostumbrados a la idea del progreso continuo en los asuntos humanos, no tiene nada de extraño en el panorama de la alfabetización. Como ha apuntado Antonio Viñao Frago:

Una [creencia] es la de que el paso de la alfabetización restringida a la alfabetización generalizada, en una sociedad dada, constituye un proceso gradual, más o menos rápido, cuando en realidad estamos ante algo en general fluctuante, irregular, con sus avances, retrocesos y estancamientos que, además, ofrece evoluciones y ritmos diferentes para cada sexo, localidad y ocupación o grupo social100.

Los que han estudiado la posesión de libros y utilizado los datos procedentes de ello como índice de niveles de alfabetización han encontrado que en muchas ciudades de la Península los niveles más altos se alcanzaron en el siglo XVI y que en el siglo XVIII son más bajos. A modo de ejemplo, en Valencia para el período 1474-1560 Philippe Berger descubrió que un 25 por 100 de los inventarios que estudió tenían referencias a libros, porcentaje que baja a un 20 por 100 tres siglos más tarde, 1740-1808101.

Si analizamos con cuidado la evidencia proporcionada por los libros de apeos, podemos extraer información muy útil e interesante. Empecemos con la cuestión de los que sabían firmar y los que no. Los que sí sabían firmar pertenecían a las clases sociales en las que esperaríamos encontrar cierto nivel de educación y estudios: los hidalgos, clérigos, bachilleres y licenciados. Los que no lo sabían hacer incluían a las mujeres, ninguna de las cuales sabe escribir su nombre (de ahí que se confirme la evidencia que encontramos en los testamentos), a pesar de que algunas de ellas fueran hijas de padres que sabían firmar, o, en el sorprendente caso de doña María Carrillo, que fuera viuda del escribano Francisco López Torrecilla. El resto lo conformaba una mezcla extraña que incluía a mercaderes y artesanos al lado de jornaleros y hortelanos, algunos de los cuales son alfabetos mientras que otros no lo son.

El investigador francés Jacques Soubeyroux ha desarrollado una clasificación muy útil para determinar el grado de alfabetismo basado en firmas que distingue tres niveles: nivel A: la firma, escrita con facilidad y muchas veces decorada con una rúbrica al final, es la afirmación de una identidad personal que pertenece a un miembro de la élite social o cultural (noble, abogado, etc.); nivel B: la firma, más sencilla en este caso pero todavía hecha con cierta facilidad, da fe de una práctica diaria de la escritura, que a menudo corresponde a una actividad socioprofesional (mercaderes, ciertos artesanos); nivel C: las letras, mal escritas y con frecuencia separadas la una de la otra, demuestran una falta evidente de la práctica de escribir102.

Las tres primeras firmas recogidas aquí (lámina 1), de vecinos que han aprendido a firmar con cierta facilidad, corresponden al nivel B de Soubeyroux:

LÁMINA 1
Firmas (nivel B)

Para otros, sin embargo, supone todavía un esfuerzo, algo que les cuesta103:

LÁMINA 2
Firmas (nivel C)

Sería esperable que el nivel general de educación de una familia en particular tuviese un efecto: que un padre o un tío hiciese un esfuerzo por que sus hijos o sobrinos fuesen educados, si lo era él. Sin embargo, no siempre era así, como demuestra el caso de Gaspar de los Reyes. Había sido alcaide mayor del pueblo en 1598; diez años más tarde era teniente de gobernador, y en enero de 1611 solicitó el puesto de mayordomo de rentas del conde de Salinas. Era sin duda un hombre con estudios, y gozaba del apoyo de la élite morisca de Villarrubia en sus pretensiones de ser mayordomo de rentas. Es por tanto sorprendente descubrir que su hijo Cristóbal, que había heredado de su padre un cañamar en la Dehesa de Lote, no sabía escribir su nombre en el apeo de 1655.

Otro caso interesante es el de los hermanos Roque y Cristóbal Sánchez de Milla, sobrinos del cura parroquial Roque Sánchez, que había estudiado en la Universidad de Alcalá de Henares de 1598 a 1602104. Uno, Cristóbal, sabía firmar, aunque a duras penas (véase su firma abajo, lámina 3, nivel C de Soubeyroux), pero el otro, Roque, no. Una situación similar se presentó en 1639-1640, cuando el labrador Juan Bermejo escribió su nombre en el apeo mientras que su hermano Sebastián dijo que no sabía firmar105. Por otro lado, el morisco Juan de Camiñas, hijo de Melchor de Camiñas y Ana de Yébenes y hermano del licenciado Melchor de Camiñas, sí sabía firmar, aunque él aparentemente, al contrario de su hermano, no había sido destinado a los estudios superiores. El nivel económico de la familia no parece haber desempeñado ningún papel en el hecho de que uno supiese firmar o no, como demuestra el caso de Gabriel Peras. Yerno de Pedro de Yébenes el Rico y nieto de Juan González Granodeoro, Gabriel Peras pertenecía a una de las familias moriscas más acomodadas de Villarrubia, a juzgar por el número de heredades que poseían, y, no obstante estas ventajas, él no sabía firmar. Sin embargo, su pariente Gabriel Peras Nieto el Garzo no solo firmó con mucha soltura y con una rúbrica final sino que actuó de testigo firmante para muchos de los moriscos que no sabían hacerlo (véase abajo su firma, lámina 3).

Un ejemplo sacado de estos apeos debería servir como un recuerdo saludable de que tenemos que tratar toda esta información con gran cuidado. En 1655 Diego de Flores puso su nombre a un documento. Aunque es evidente que no era algo en que tenía mucha práctica ni habilidad, su firma no es peor ni menos legible que otras tantas (véase abajo lámina 3). Extraña por tanto descubrir que, cuando se le solicitó en 1666 escribir su nombre en el nuevo apeo, dijo sin ruborizarse que no sabía firmar. La habilidad de firmar no era por tanto un atributo fijo en esta época, especialmente si significaba poner su nombre en un documento legal con posibles implicaciones financieras.

LÁMINA 3
Firmas (nivel C y nivel A)

El segundo dato que estos apeos nos revelan es que los moriscos de Villarrubia no eran los campesinos analfabetos que tantas veces han sido retratados: «una grey de labradores y artesanos analfabetos, ignorantes» es una descripción que se ofrece con mucha frecuencia del morisco en general106. La mayoría de los que trabajaban los cañamares de la Dehesa de Lote eran moriscos y, por tanto, constituyen la mayoría de nuestra muestra de firmas. Pero eso no significa que constituyesen la mayoría de los que no sabían firmar; de hecho, los que sabían firmar se distribuyen igualmente entre cristianos viejos y cristianos nuevos. Como punto de comparación tenemos la evidencia que proporcionó en su estudio de los moriscos de Ávila Serafín de Tapia, que encontró un alto nivel de alfabetización entre los moriscos de la ciudad, superior en muchos aspectos a la que habían logrado los cristianos viejos. Como escribió: «es sorprendente que los varones convertidos tuvieran más facilidad para firmar que sus coetáneos cristianos viejos, incluso desde el momento de su conversión en 1502. Tal fenómeno no deja de ser chocante, pues ha sido lugar común hablar del ínfimo nivel cultural de los moriscos»107.

Un promedio de alfabetización del 33 por 100 (basada en firmas) para un pueblo pequeño de La Mancha en el siglo XVII puede que sorprenda a los que, por lo general, han considerado a la España rural muy atrasada en términos de educación:

Menéndez y Pelayo escribió que los hortelanos y los pequeños artesanos se pasaban y volvían a pasar un libro del arzobispo Carranza. Pero, por mi parte, no creo que esto ocurriera, por la sencilla razón de que, en su mayoría, no sabían leer. Y esto es verdad sobre todo en lo que se refiere a las mujeres [...]. Cuando se trata de campesinos, de labradores, de hortelanos, el analfabetismo es casi general108.

La evidencia de alfabetismo que he encontrado en Villarrubia debería obligarnos a reexaminar lo que pensábamos que sabíamos sobre la educación en la España rural. Pero, dado que esa evidencia es fragmentaria e incompleta, tal vez poco representativa como una muestra correcta, ahora quiero mirar el problema desde otro ángulo, sin perder de vista lo que hemos descubierto hasta este momento.

Dada la gran pérdida de documentación, mencionada antes, no tenemos otra alternativa que intentar reconstruir los niveles de alfabetización y educación en Villarrubia no a partir de los datos de los protocolos notariales sino desde la perspectiva no menos subjetiva de los que, a juzgar por la naturaleza de sus puestos, probablemente hubieran recibido una educación. Para guiarnos por este camino peligroso tenemos el estudio muy valioso de Claude Larquié sobre el alfabetismo en Madrid en el siglo XVII109. Dividió su muestra en cuatro grupos sociales: 1) la nobleza, la administración, el ejército y los licenciados universitarios; 2) los clérigos y todos los que se asociaban con ellos; 3) los mercaderes y artesanos, y 4) los labradores y campesinos. Por razones que se harán evidentes en seguida, voy a añadir al tercero de estos grupos aquellos agricultores que trabajaban varias heredades o hazas, poseían animales de granja y labranza y aspiraban a cierto estatus social.

Empecemos en Villarrubia con la élite de la gobernación. Creo que podemos suponer, sin peligro de equivocarnos, que el gobernador y sus ayudantes, que actuaban todos en nombre del conde de Salinas, eran alfabetos, y la evidencia de las firmas en los documentos oficiales lo constata. Lo mismo parece ser verdad para los oficiales del Concejo, pues no eran solamente el notario o el escribano los que necesitaban saber leer y escribir110. Larquié encontró en su muestra que todos los que estaban en el grupo social 1 eran alfabetos, lo que incluía a regidores, alguaciles, abogados, licenciados y contadores. En los pocos documentos municipales de Villarrubia que han llegado a nosotros los alcaldes, regidores, mayordomos y otros escriben sus nombres y las firmas son muy legibles y escritas con soltura111. El siguiente ejemplo viene de una carta enviada por el Concejo al conde de Salinas en 1616, deseándole una feliz Navidad112:

LÁMINA 4
Firmas de Juan Díaz Hidalgo, Juan Sánchez, Antonio Laso, Francisco Leonardo, Lucas Pérez y Alonso de Villanueva, 1616

Incluso el carcelero, puesto tan bajo que era a menudo difícil conseguir que alguien lo ocupara, sabía firmar en los primeros años del siglo XVII. El Libro de las penas de cámara de marzo de 1603 a diciembre de 1604 (el único que nos ha llegado) demuestra que tanto Pero Martín como Juan Niño (este último morisco), cada uno de los cuales ocupó el puesto durante un año, desde la fiesta de San Miguel de un año hasta la fiesta del siguiente, sabían escribir su nombre sin al parecer ninguna dificultad113:

LÁMINA 5
Firmas de Pero Martín y Juan Niño

Había muy buenas razones para ello. El carcelero era responsable de apuntar las multas cobradas a cada acusado: un tanto para los costes del juicio, el resto a las arcas del conde, o repartido entre el conde y el denunciador del crimen. Tenía que firmar un recibo de todo lo cobrado y, como debía llevar la cuenta del dinero recibido, es probable que pudiera también ejecutar la aritmética básica (sumar y restar) que esto suponía.

Los casos de Pero Martín y Juan Niño también nos recuerdan otro factor muy importante: cada día de San Miguel todos los puestos administrativos del pueblo cambiaban de mano, salvo los regidores, que ostentaban sus puestos en perpetuidad. Las regidurías pasaban de padre a hijo a no ser que se las vendieran al conde, que entonces nombraba a su propia gente. La mitad de los puestos locales recaía en los hidalgos, y la otra mitad, mediante un sorteo complicado, en candidatos de los demás estados: mercaderes, labradores, moriscos. Dada la necesidad imperante de gente con algunos estudios para cubrir estos puestos, tenemos que suponer que los electores (los regidores y los alcaldes ordinarios que salían) tomaban esto en cuenta cuando sugerían a posibles candidatos. En efecto, una descripción temprana del proceso electoral muestra que este era precisamente el caso: «y juntos discurriendo por el padrón de la Villa, sacan las personas que les parece ser hábiles y suficientes para los dichos oficios»114. Este hecho tan sencillo debe haber servido como un incentivo poderoso para los estudios: si, para ocupar uno de los puestos del Concejo, puestos que conllevaban enorme prestigio y autoridad, a uno le hacía falta saber leer y escribir, entonces se tenía que ir a la escuela o recibir clases particulares (esto último fuera del alcance de la mayoría de los villarrubieros). La cantidad de licenciados universitarios en el pueblo (médicos, abogados y curas) lo demuestra.

Otro hecho que emerge de un estudio del Libro de las penas para 1603-1604 es el número de hombres multados por su adicción al juego. Cualquiera que haya enseñado a un niño a jugar a las cartas sabrá que esto requiere una habilidad mental considerable —de memoria, de reconocer los números, de aritmética mental (sumando en silencio las cartas y sus valores)—; de ahí que sea un método excelente de enseñar a los niños los números y las matemáticas. La afición al juego con cartas que había en Villarrubia (especialmente extendido entre los moriscos) sugiere que muchos hombres habrían perfeccionado de este modo sus habilidades mentales y numéricas, y que por tanto los podremos considerar alfabetos. Uno de los infractores habituales era el sastre morisco Juan de Yébenes115.

El segundo de los cuatro grupos sociales de Larquié lo conformaban los clérigos, y todos aquellos asociados con ellos: los oficiales de la Inquisición (familiares, notarios, comisarios) y los mayordomos de rentas de las cofradías del pueblo. De nuevo encontró casi un cien por cien de alfabetización entre este grupo, y esto es también verdad para Villarrubia. Nunca había más de doce clérigos en Villarrubia al mismo tiempo (el cura párroco y unos cuantos presbíteros), pero eran todos graduados universitarios, o bachilleres o licenciados. El tipo de trabajo llevado a cabo por los oficiales de la Inquisición significaba que ellos también tenían que ser alfabetos: del comisario local y los familiares, que actuaban como sus espías, se esperaba que enviaran informes escritos regularmente al Tribunal de Toledo. Durante la mayor parte del período que estamos estudiando estos puestos fueron ocupados por miembros de un reducido número de familias de hidalgos cristianos viejos, todos emparentados mediante matrimonio: Sánchez Crespo, Gijón Salcedo y Díaz Hidalgo.

Era de esperar también que los que tenían la responsabilidad de recibir y gestionar los dineros de las cofradías del pueblo fueran alfabetos, y por lo general lo eran. Los legados testamentarios de Catalina López, viuda de Pedro Crespo, son un buen ejemplo de ello. En su testamento de 14 de septiembre de 1629 dejó unos cuantos legados a distintas cofradías del pueblo, la mayoría de los cuales fueron registrados un año más tarde, el 4 de octubre de 1630 (véase lámina 6)116.

LÁMINA 6
Recibos escritos y firmados por Bernabé Sánchez Caravantes, Juan Sánchez Conejero y Francisco Romero, 1630

En un caso parecido, Isabel de Milla dejó diversas cantidades de dinero a varias cofradías en octubre de 1621; una de ellas fue registrada y firmada por Diego Alonso de Milla, mayordomo de la Cofradía de Nuestra Señora del Rosario (véase lámina 7)117:

Como demuestran los documentos que nos han llegado, cada mayordomo no solo firmaba un recibo cuando el dinero le era entregado, sino que escribía también una pequeña declaración de recibo, demostrando así que su capacidad de escribir su nombre se extendía además a una habilidad más general de escribir (véase lámina 7).

LÁMINA 7
Recibo escrito y firmado por Diego Alonso de Milla, 1621

Sin embargo, diez años más tarde tenemos el caso sorprendente del morisco Juan López de las Sorianas, sucesor de Diego Alonso de Milla como mayordomo de la Cofradía de Nuestra Señora del Rosario, el cual declara, tras recibir media arroba de aceite como legado testamentario de María Crespa, mujer de Gaspar de Espinosa, que «por no saber firmar, rogué a un testigo lo firme a mi ruego»118. El recibo fue firmado (más o menos) por otro morisco, Andrés López (véase lámina 8). Uno no puede menos que preguntarse cómo es que Juan López de las Sorianas fue nombrado para el puesto si ni siquiera sabía firmar.

LÁMINA 8
Firma de Andrés López en nombre de Juan López de las Sorianas

Una vez que nos acercamos al tercero de los cuatro grupos sociales (mercaderes y artesanos), el cuadro del alfabetismo se pone mucho menos claro. Como Larquié observó de su muestra de Madrid:

Entramos en las zonas sociales donde las técnicas de la escritura y de la lectura están menos extensamente difundidas. Un mundo de matices y de imprecisiones: en efecto, en el mismo oficio algunos saben firmar y otros no. Aquí es donde se enfrentan la alfabetización y el analfabetismo, en este terreno es donde la cultura ataca de frente las posiciones de la incultura119.

Larquié produjo tres listas de su muestra: oficios en los que firmar predominaba; oficios en que nadie firmaba, y aquellos en que algunos firmaban y otros no. Desgraciadamente para nuestros propósitos, la mayor parte de las ocupaciones nombradas son más relevantes para un medio urbano que para uno rural. De la primera lista, las únicas ocupaciones que se encuentran en Villarrubia son relojero, boticario, pregonero, cirujano barbero y escribano. Como no es de extrañar, tenemos mucha evidencia de que los escribanos sabían firmar, lo mismo que los médicos. En cuanto al resto, lo ignoramos. La segunda lista, donde nadie sabía firmar, proporciona algunas de las ocupaciones encontradas en Villarrubia: curtidor, espartero, panadero. De nuevo nos faltan pruebas contundentes de alfabetización entre ese grupo. El tercer grupo, en el que hay una mezcla, contiene muchas ocupaciones que se hallan en nuestro pueblo: sastre, herrero, mesonero, tintorero, zapatero, mercader, carpintero y cerrajero. Es probable que algunos de estos supieran firmar y posible que supieran hacer algo más que eso. Después de todo, algunas son ocupaciones que requieren ciertas habilidades matemáticas básicas, como sumar y restar. Hemos encontrado gente que sabe firmar y otros que no entre los zapateros, sastres, herreros, tejedores y carpinteros de Villarrubia.

Siguiendo con el tercer grupo, deberíamos mencionar a los que actuaban como arrendadores y recaudadores de las rentas y diezmos del conde de Salinas. Ellos aceptaban la carga (y, si hubiera suerte, las ganancias) de pagarle al conde por adelantado las rentas acordadas después de un proceso de puja pública, y luego procedían a recuperar lo que habían pagado del resto de los vecinos, es de suponer que con una prima. La subasta anual de rentas y diezmos tenía lugar cada año en abril, bastante antes de la cosecha, y normalmente no faltaban postores. Para las rentas más grandes, dos o tres individuos se juntaban para compartir el riesgo. De nuevo parece muy poco probable que tales individuos no supiesen leer, escribir o cumplir tareas numéricas básicas. Eran responsables de tomar nota de las rentas que recibían, llevando bien las cuentas y asegurándose de no perder dinero. Parece del todo improbable que un analfabeto pudiera hacer todo eso, en vista de las cantidades de dinero de por medio, y más improbable aún que el conde de Salinas y sus oficiales delegasen en tal individuo una tarea de esa importancia. Los recaudadores de rentas y diezmos de esta época que hemos podido identificar son invariablemente una mezcla de hidalgos, clérigos y agricultores ricos. La riqueza aquí es un término muy relativo, pero eran sin duda más ricos que los que solamente trabajaban el campo como jornaleros u hortelanos. Estos hombres poseían bastantes hazas y tierras, ganado y rebaños, más de una yegua para ir a sus heredades muy dispersas, a veces tenían criados, incluso un esclavo, y era el grupo de donde salían muchos de los oficiales de la administración local.

El último grupo de Larquié (campesinos y trabajadores urbanos y rurales) mostraba casi un cien por cien de analfabetismo, y lo mismo se podría haber esperado para Villarrubia si no fuera por los datos de los apeos que hemos discutido arriba. A ellos podemos añadir los numerosos casos que hemos encontrado de labradores que escribían sus nombres en los documentos (véase lámina 9)120:

LÁMINA 9
Firmas de Lucas Pérez, Cristóbal Sánchez y Tomé López de Ciricueta

Para 1616, y tal vez como resultado de sus estudios, Lucas Pérez era miembro del Concejo que escribió al conde de Salinas deseándole una feliz Navidad (véanse las firmas arriba, pág. 69, lámina 4). Gracias a un apeo de 1640 podemos comparar las firmas de otros dos labradores, Juan Peras y Juan Bermejo, con la del escribano y contador Antonio Laso (véase lámina 10)121.

La evidencia que hemos reunido hasta ahora sugiere claramente que un gran número de hombres del pueblo sabía firmar (y posiblemente hacer más): todos los que estaban en los grupos sociales 1 y 2, una proporción de los del grupo 3 y más de unos pocos del grupo 4. Con esto, el cuadro rural resulta no ser tan distinto del espacio urbano que había estudiado Larquié. Siendo así las cosas, hemos de suponer que el pueblo tuviese algún tipo de escuela de primeras letras. Esta gente rural alfabetizada tenía que haber aprendido a leer y escribir en algún sitio, y es poco realista imaginar que fuesen todos a la ciudad más cercana para recibir semejante educación; los beneficios no compensarían los costes.

LÁMINA 10
Firmas de Juan Peras, Juan Bermejo y Antonio Laso, 1640

Se ha estimado que para principios del siglo XVII había tal vez hasta 4.000 escuelas de gramática en Castilla, además de los centenares de pequeñas escuelas locales de primeras letras, algunas administradas por el Concejo y con uno o dos maestros pagados por el mismo, y otras, instituciones privadas con un profesor, a menudo el cura parroquial, otras veces un joven escribano que vivía de la matrícula u honorarios que sacaba de los alumnos122. Es probable que cada pueblo o comunidad con más de 500 casas tuviera su escuela de gramática, prueba de un deseo popular y municipal de contribuir a una extensión de la educación secundaria y de ver instruidos a sus hijos123. Aquí desempeñaban un papel importante las familias burguesas educadas del municipio:

el creciente nivel de alfabetización de la Castilla del siglo XVI era un fenómeno dirigido y apoyado en la cúspide social, es decir, los ricos burgueses y nobles que ocupaban los cargos en los concejos municipales. Dicho apoyo se basaba en la idea de que saber leer y escribir era algo vital para la comunidad en general y no solo para la élite profesional124.

Por tanto, ¿qué evidencia hay de la existencia de una escuela primaria o una escuela de gramática en Villarrubia en los siglos XVI y XVII?

Cuando durante mediados de la década de 1570 Felipe II mandó a sus oficiales llevar a cabo el mayor censo de sus reinos españoles jamás contemplado, este monarca, normalmente tan meticuloso, olvidó incluir en el cuestionario las dos preguntas que más nos habrían servido: ¿tenía el pueblo o la ciudad una escuela, y cuántos maestros y profesores empleaba? A pesar de la ausencia de estas preguntas, algunos lugares sí que respondieron a ellas. De ahí que Belmonte, lugar de nacimiento de fray Luis de León, se sintiese orgulloso de afirmar que tenía: «Un monesterio de la Compañía de Jesús, con un estudio insigne de letras humanas, con cuatro lectores de los escogidos que ellos tienen [...]. Acuden a la fama del estudio de la comarca seiscientos y más estudiantes»125. De modo parecido, Villamayor de Santiago, también en la provincia de Cuenca, apuntó que cierto clérigo, Juan Ramírez, había fundado «una obra pía de un preceptor que lee gramática, que a los vecinos de la dicha villa no lleva ninguna cosa»126. Más cerca de Villarrubia, el párroco del pueblo de Bolaños observó, quizá en un tono de exasperación, que «[t]odos los hombres en este pueblo son altos, sueltos, grandes[,] sufridores de trabajos, son hombres de fuerzas, muy parcos en comer y beber y para todo hecho[;] no son hábiles para letras, diestros en tirar una piedra, muy ligeros y derechos, no se ha visto hombre natural gordo»127. Manzanares tenía también muchas ganas de indicar que «en esta villa ha habido y hay personas de letras ansí Teólogos como juristas de buena habilidad y conciencia»128. El cercano Almagro tenía a partir de 1574 la Universidad del Rosario, donde «[h]abía alumnos internos de la Orden Dominicana y otros seglares que venían de toda la tierra manchega a escuchar las lecciones. Llegó a [...] conceder hasta borlas de Doctor»129.

En tiempos del censo (o relaciones topográficas) de Felipe II Villarrubia pudo señalar solamente a dos graduados universitarios que no fuesen eclesiásticos: Diego el Niño (bachiller en leyes) y el licenciado Antonio Sánchez. El primero es un caso interesante, porque Diego el Niño no era solamente miembro de la élite morisca de Villarrubia, sino que había comparecido hacía poco ante el Tribunal de la Inquisición de Toledo (en 1573) acusado de herejía por haber defendido la opinión de que la ley de Mahoma se basaba en la razón natural. Por fortuna, y gracias a sus conocimientos legales, pudo convencer a los inquisidores de que esto no era herejía: «fue absuelto de la instancia por defensas que hizo»130. Sin duda alguna, él y su familia aprendieron de esta experiencia y apreciaron aún más los beneficios que procuraba una buena educación.

La referencia más temprana que tenemos a un posible maestro en el pueblo data de 1592, cuando uno de los testigos de un pleito contra los condes de Salinas era un tal Pedro Gómez, «maestro, de setenta años de edad»131. Unos cuarenta años más tarde nos topamos con un posible pariente suyo, Sebastián Gómez, maestro, que firmó como testigo del testamento de Eugenio Romero (7 de noviembre de 1631)132. Sin embargo, la referencia más interesante a un maestro está fechada en enero de 1611, cuando Gabriel Peras, en un documento que apoyaba la solicitud de su convecino morisco Gaspar de los Reyes de ser el nuevo mayordomo de rentas del conde, declaró que era maestro133. ¿Significa «maestro» aquí que era profesor, o es solamente un indicio de que el morisco Gabriel Peras había recibido el título universitario de maestro? El único otro caso que he encontrado del uso del término en Villarrubia es cuando el «maestro Pedro Crespo», cura párroco de la villa y comisario de la Inquisición, vino en ayuda de María López, acusada por el Santo Oficio de amortajar a una parienta al estilo musulmán. No tenemos razón para suponer que el término no pudiera referirse tanto a su ocupación como maestro de niños como a la de cura párroco, puesto que en muchos pueblos era la misma persona quien hacía los dos trabajos. En el caso de Gabriel Peras es probablemente significativo que se refiriese a él como «Gabriel Peras maestro» y no «el maestro Gabriel Peras». Creo por tanto que podemos aceptar que era un maestro de primeras letras y que era también la persona a la que se refería un memorial enviado al rey en noviembre de 1611, que listaba a los principales moriscos de Villarrubia, «entre los cuales hay dos clérigos presbíteros, dos letrados, un notario apostólico y un maestro de niños»134. Es una lástima que no sepamos más del papel ejercido por Gabriel Peras. Su título de maestro de niños sugiere que no era el típico ayo que vivía en la casa y servía como profesor; en todo caso, en un pueblo como Villarrubia solo unos pocos hidalgos podrían haberse permitido este lujo. Lo más probable es que rigiese un tipo de escuela pública apoyada por el Concejo donde se enseñaba las primeras letras a los hijos de la élite del pueblo más algunos otros135.

En cuanto a la posibilidad de que un morisco ocupase tal puesto, dado que un decreto real de 1573 excluyó expresamente de la enseñanza a todos los conversos, así como a aquellos cuyos antepasados habían sido condenados por la Inquisición, tenemos un caso aún más sorprendente en el cercano Almagro. Cuando el inquisidor Pedro de Gijón visitó Almagro en 1606, descubrió varios casos de apostasía y superstición. Entre estos últimos se hallaba el caso de Inés López, muchacha morisca de 14 años de edad, acusada por otras mujeres de haber dicho delante de todos «que en su ley tomaban un zancarrón de borrico y le ponían enhiesto y se hincaban de rodillas todos los moriscos delante de él, y que un morisco, que no nombró la dicha Inés, dijo que se vestía como clérigo y decía misa delante del zancarrón»136. Cuando los inquisidores la examinaron, ella negó haber dicho semejante cosa, pero una de las mujeres que había estado presente en la conversación original, la morisca María de Córdoba, dijo que «la tiene por muchacha embustidera y mentirosa y que se debe hacer poco caso de cualquier cosa que haya dicho»137. Dijo que conocía bien a la chica, puesto que ella, María de Córdoba, era maestra de niñas. ¿Enseñaba solamente a niñas moriscas o a cualquiera que le viniera para ser educada? ¿Y era empleada por el Concejo o mantenía una escuela en su propia casa? Lo curioso del caso, también, es que tanto la chica como la maestra eran moriscas granadinas, de las deportadas del reino de Granada a Castilla en el invierno de 1570. Entre los miles de deportados había naturalmente moriscos de todas las clases sociales. Lo que ayudó a la cohesión del grupo fue la presencia de muchos profesionales —escribanos, notarios, profesores, licenciados, abogados, etc.—, de modo que cuando llegaron a su destino (o a donde los comisarios decidieron dejarlos) disponían de una pequeña élite capaz de organizarlos y ayudarlos a rehacer en parte su vida anterior. Treinta años después, la maestra María de Córdoba, tal vez una de los primeros deportados a Almagro, se ganaba la vida enseñando las primeras letras a niñas del pueblo138.

La primera descripción de verdad de una escuela en Villarrubia aparece en el censo de 1753, el famoso Catastro de Ensenada. El Concejo dijo entonces que tenía una casa en la Plaza Mayor «con dos cámaras que sirven para los granos del Pósito, y cuarto bajo para escuela»139. Había dos maestros: uno, Pedro de Ocaña, «tiene 50 ducados anuales que le da su Excelencia y con lo demás que dan los discípulos podrá sacar diariamente dos reales y cuartillo; y el otro que no tiene situado podrá valerle su trabajo un real»140. Había también «un preceptor de gramática u ordenado de menores», y este, Diego Redondo Verdugo, de 20 años de edad, ganaba dos reales diarios. Es decir, para mediados del siglo XVIII Villarrubia, con una población de 611 casas, tenía dos maestros y un preceptor de gramática (o sea, latín) que cubrían las necesidades tanto de la educación primaria como de la secundaria141.

Al mismo tiempo Daimiel, con una población de unas 1.500 casas, tenía siete maestros y un preceptor; Almagro (con 2.000 casas): tres maestros y dos preceptores; Ciudad Real (con 1.800 casas): cinco maestros y dos preceptores, mientras que Alcaraz (con 2.033 casas) disponía solamente de un maestro142. Comparada con estas poblaciones bastante más grandes, los fondos que Villarrubia dedicaba a la educación eran, desde luego, más que generosos. Observamos que el Concejo proporcionaba y pagaba el cuarto de la escuela, mientras que el maestro Pedro de Ocaña (otro morisco) recibía un sueldo fijo pagado por el duque de Híjar (señor de la villa), suplementado por los honorarios que cobraba a los alumnos que enseñaba. Como dice Juan Díaz-Pintado: «La gestión de las escuelas era esencialmente un asunto de incumbencia municipal, ya que los gobiernos no consideraban su obligación sufragarla»143.

Unos veinte años más tarde la situación, al parecer, había empeorado algo. La plaza de maestro de niños estaba «dotada anualmente con dos situados o salarios de 50 [ducados]: uno establecido por el Consejo [sic] a expensas del fondo de propios y arbitrios y otro concedido por el duque de Híjar para que enseñara de balde a los pobres de solemnidad»144. Solo había en estos momentos un maestro que tenía a su cargo unos 100 niños (54 de ellos pobres de solemnidad). Sin embargo, el número de niños que «debían o estaban en disposición de acudir a clase» era de 300, cifra que desbordaba las posibilidades de un solo maestro. Pero este era reacio a contratar a un pasante (o ayudante) porque argumentaba que el salario no llegaba para dos. Del conflicto que siguió entre el maestro, José Enríquez de Losada, y el Concejo de Villarrubia se desprende mucha información valiosa sobre el estudio de las primeras letras en la última mitad del siglo XVIII, en particular cómo Enríquez de Losada dividía a los alumnos «en grupos de aprendizaje socialmente diferenciados». El 7 de junio de 1776 había 96 niños listados en la escuela: 7 escribientes y contadores; 10 escribientes pudientes; 5 escribientes pobres; 5 escribientes pobres que trabajaban en la escarda del trigo; 20 lectores pudientes; 34 lectores pobres; 14 que padecían sarampión, y 15 que se habían mudado a la escuela del nuevo maestro145. Los muchachos pudientes no absentistas pagaban las siguientes cantidades: los de lectura, 1 real; los de escritura, 1,5 reales, y los de cuentas, 2,5 reales, más el cuarto del sábado (4 maravedíes), que pagaban todos. Muchos padres se quejaban de que sus hijos no adelantaban en sus estudios debido a que solo había un maestro y los sacaban de la escuela. Al fin, el Concejo nombró a Segundo Espinosa, mozo de 21 años, amanuense durante varios años del escribano de la villa y aprobado por la Hermandad de San Casiano de Madrid, maestro de primeras letras con la asignación de los 50 ducados del duque «y la obligación de enseñar desinteresadamente a los niños pobres de solemnidad»146. De nuevo, Villarrubia volvió a tener dos maestros.

Dado el interés que Villarrubia demostraba en la educación de sus niños, tenemos que suponer que una situación parecida, aunque tal vez no tan generosa, existía un siglo antes. Sin ello no podemos explicar el gran número de vecinos de Villarrubia que sabía firmar (y escribir también), además de la cantidad sustanciosa de licenciados universitarios entre una población que nunca pasó de 3.800147. Hemos mencionado ya al morisco Diego el Niño, con el título universitario de bachiller en leyes. Estaba casado con la cristiana vieja María Mellada, con la que tuvo tres hijos: Lope el Niño, Juan Mellado y Diego el Niño. Lope siguió los pasos del padre y fue a la universidad, donde también se licenció en leyes; Juan llegó a ser escribano y notario apostólico, mientras que Diego trabajaba las tierras de la familia. Puesto que su padre murió cuando eran todavía niños (hacia 1583, cuando Lope tenía unos 6 o 7 años), buena parte de su educación estaba en manos de su madre, que decía: «los cuales he criado con mucho cuidado de enseñarlos leer y la doctrina entre cristianos viejos, siempre dándoles estudio hasta que di oficio de abogado al mayor, y al segundo de escribano y notario [...] y al tercero oficio de labrador»148. De otras fuentes sabemos que no solamente les enseñó a leer sino a escribir también, y no cesó en sus empeños hasta tenerlos bien colocados: «enseñándoles a leer y escribir [...] hasta que el dicho bachiller su hijo lo puso con capacidad de poder abogar»149. No sorprende descubrir que los hermanos Niño figuraban entre la élite de la comunidad morisca de Villarrubia, a menudo proporcionando liderazgo en momentos difíciles. Lope el Niño se casó con la cristiana vieja Ana García Portanueva, mientras que Juan se casó con la morisca Catalina la Buena; sin embargo, los tres hermanos eran invitados frecuentes y bien recibidos en la casa de Gonzalo Sánchez y Francisco Martín, familiares del Santo Oficio de Toledo: «y siempre ha visto han vivido en ella los dichos bachiller Lope el Niño y Juan Mellado y Diego el Niño labrador y soltero entre los cristianos viejos y honrados de la dicha villa, usando y ejerciendo bien y fiel y cristianamente de sus oficios»150.

Los descendientes de Alí de Mariota (que cambió su nombre a Pedro López de Mariota cuando se convirtió en 1502) eran también otros convencidos de los beneficios de la educación. Dos de sus nietos eran Pedro López de Diego López y Diego López de Gabriel López. Pedro López firmó una carta de curaduría y tutela por Catalina López en noviembre de 1592, había trabajado como administrador para el cuarto conde de Salinas y en 1603, a la edad de 62 años, dijo que era alcalde ordinario de Villarrubia151. Obviamente sus estudios no habían sido en vano, y la familia entera pudo beneficiarse de su ascenso a puestos importantes en la villa. Su primo Diego López de Gabriel López ocupó muchos puestos clave en Villarrubia hasta que, por órdenes del conde de Salazar (arquitecto de la expulsión de los moriscos de Castilla), fue deportado a las minas de azogue de Almadén en octubre de 1613. Diego López es de los pocos moriscos, aparte de los licenciados universitarios, del que disponemos de evidencia documental de una habilidad no solo de firmar sino también de escribir de manera más extensa. Unos pocos meses antes de su salida hacia Almadén, escribió un memorial conmovedor a Salinas pidiendo que le perdonara ciertas deudas que tenía en Villarrubia y advirtiendo de su inminente expulsión a las minas (véase lámina 11)152.

Otras familias moriscas que destacaban por la educación que dieron a sus hijos eran los Peras (Gabriel Peras fue maestro de niños en Villarrubia, y Diego Peras, médico licenciado), los Herrador153 y los Naranjo (Pedro Naranjo se hizo clérigo presbítero, Francisco Naranjo era licenciado). En efecto, los moriscos tenían tantas ganas de ver medrar socialmente a sus hijos y abrirse camino en el mundo que durante la primera mitad del siglo XVII encontramos a los siguientes como licenciados en Villarrubia: Lope el Niño, Alonso Herrador, Alonso Rodríguez, Pascual González, Francisco Naranjo, Juan López Albacete, Juan Sánchez Conejero, Cristóbal Díaz de León, Melchor de Camiñas y Miguel de Castañares. A estos hemos de añadir un número igual de licenciados cristianos viejos.

LÁMINA 11
Carta de puño y letra del morisco Diego López de Gabriel López, 1613

La familia Naranjo es un buen ejemplo de la movilidad y ascenso social a que podían aspirar los moriscos algo adinerados y con pretensiones burguesas. También muestran cómo algunas familias mediante lazos de matrimonio podían llegar a dominar ciertos aspectos de la vida diaria de un pequeño pueblo manchego. Nuestra información proviene de un memorial hecho en 1611 por Pedro Naranjo, clérigo presbítero, «y los demás sus hermanos y sobrinos»154. Trazan primero la genealogía del clan de los Naranjo: el abuelo paterno era Juan Naranjo el Viejo, poderoso morisco que había dado nombre a una calle en el Barrio Nuevo de Villarrubia155; uno de sus hijos se llamaba Francisco Naranjo el Viejo, y los hijos de este (nietos de Juan Naranjo el Viejo) eran Pedro, Francisco, Juan, Francisca, Isabel, Catalina y Ana. Este Juan Naranjo, casado con María Naranja, y ahora difunto, tenía dos hijos: Francisco y María. El linaje se extendía también a Pedro de Torres y Alonso Rodríguez, otro clérigo. Efectivamente, los autores del memorial reclamaban a muchos miembros de la Iglesia para la familia Naranjo:

en su linaje ha habido muchos freiles del hábito de Calatrava y de San Juan, como fueron uno hermano de Pedro Naranjo el Santo y dos hijos de Pedro de Torres, que eran de este linaje, y otro hijo de Juan de Villafranca, y Pedro Naranjo fue fundador del Monasterio de San Francisco de la Villa de Carrión de Calatrava donde descienden. Y asimismo ha habido y hay muchos religiosos frailes y monjas y clérigos, nietos del dicho Juan Naranjo, y al presente hay en la villa de Villarrubia dos clérigos que el uno es el dicho Pedro Naranjo y el otro Alonso Rodríguez, y en la villa de Carrión hay otros clérigos de este linaje de los Naranjos, deudos del dicho Juan Naranjo, como son Antonio Naranjo de Santa Cruz y Antonio Naranjo de Arciniega y Pedro Naranjo, clérigo que fue a las Indias, y el bachiller Bolaños, y otros muchos de este linaje, y en ambas villas de Carrión y Villarrubia continuamente han tenido oficios honrosos en la república de alcaldes ordinarios, regidores y mayordomos del Concejo y de las iglesias y cofradías156.

Para recabar la información, Pedro Naranjo se fue a la villa de Carrión, de donde eran originarios los Naranjo de Villarrubia, ya que su abuelo Juan Naranjo el Viejo «se fue muy pequeño de esta dicha villa a la de Villarrubia porque araba de la otra parte del río en el término de la dicha villa de Villarrubia, y se había casado en ella con Mari Peras su mujer»157. Entre los testigos que tuvo que buscar hay unos pocos parientes (o deudos, como se les llama en el memorial) de los Naranjo: Pedro Serrano de Santa Cruz y Antonio (a veces llamado Antón) Naranjo de Arciniega. Su aportación es tal vez la más interesante. Mari Pérez, viuda de Antón Naranjo, recuerda que

yendo muchas veces el dicho Antón Naranjo su marido a la villa de Villarrubia a la feria que se hace en ella por el día de San Andrés de cada un año, se estaba muchos días sin venir a esta dicha villa, y cuando venía esta testigo le decía «¿Cómo os habéis tardado tanto?»; él decía «Callá, que tengo yo en la dicha villa un pariente mío que se llama Naranjo, que es muy honrado y rico y me regala mucho, que se fue de esta villa a casar allá». Y habrá pasado lo susodicho más de cuarenta años158.

Se refiere por supuesto a Juan Naranjo el Viejo. El clan de los Naranjo se había extendido por gran parte del Campo de Calatrava. En Carrión, por ejemplo, su lugar de origen, quedaban los Naranjo de Arciniega, primos de los Naranjo de Villarrubia, mientras que en Daimiel encontramos a Diego Naranjo, Francisco Naranjo Herrero, Francisco Naranjo (hijo de Juan Naranjo y padre de uno de los informantes de 1611), Antón Naranjo (cuya viuda, Mari Pérez, será uno de los testigos de la información de 1611), Diego Moreno Naranjo y Rodrigo Naranjo.

Juan Naranjo el Viejo, el que se había ido de Carrión siendo joven a hacer vida nueva en Villarrubia, había conseguido convertirse en poderoso labrador con varios cañamares y hazas a su nombre en la Dehesa de Lote159. Otro Juan Naranjo (tal vez el mozo mencionado en el padrón de 1550) había llegado a ser alcalde ordinario de Villarrubia en 1595160. En el informe de 1611 todos mencionan el gran número de clérigos que había en la familia, como un hermano de Pedro Naranjo el Santo, un hijo de Pedro de Torres y un hijo de Juan de Villafranca (todos parientes de Juan Naranjo el Viejo); luego había un Pedro Naranjo que fundó el convento de San Francisco en Carrión y, por supuesto, el Pedro Naranjo el Santo que todos mencionan pero cuyo apodo «el Santo»161 nadie explica. Sebastián García el Viejo resume bien la posición social alcanzada por los Naranjo en el Campo de Calatrava:

han ejercido y tenido [...] oficios honrados y principales en que solamente se eligen los cristianos viejos, como son alcaldes ordinarios y de hermandad, regidores, mayordomos de la iglesia y del Santísimo Sacramento y de otras cofradías, y ha conocido de estos nombres y linajes clérigos y frailes y letrados y freiles del hábito de Calatrava, como fue un hermano de Pedro Naranjo el Santo y otros clérigos que se decían Antonio Naranjo de Santa Cruz y Antonio Naranjo de Arciniega y otro Pedro Naranjo clérigo, que ese fue a las Indias y de presente vive en esta villa; el bachiller Bolaños que es también deudo de los Naranjos, y de presente hay en la dicha villa de Villarrubia el dicho Pedro Naranjo clérigo y Alonso Rodríguez, nietos del dicho Juan Naranjo por la dicha línea de varón, y un letrado bisnieto del susodicho que se dice el Licenciado Herrador162.

Por tanto, los clérigos Pedro Naranjo y Alonso Rodríguez y el licenciado Alonso Herrador, firmantes del memorial mandado al rey el 19 de mayo de 1611 en defensa de los moriscos de Villarrubia, eran parientes, todos descendientes de Juan Naranjo el Viejo163. Junto con el licenciado Lope el Niño, jefe de otro clan en Villarrubia, formaban una élite poderosa, instruida y rica, con una red de parentescos que cubría más o menos la comunidad morisca de Villarrubia en su totalidad164. Pero no eran solamente los líderes naturales de los moriscos villarrubieros; gracias a sus familias extendidas, desempeñaban un papel principal en todo el Campo de Calatrava.

Si los Naranjo ejemplifican la movilidad social ascendente de una familia morisca bastante acomodada, el caso de Cristóbal Díaz de León demuestra lo que podían lograr los que se encontraban en el lado opuesto de la escala social. Era hijo del cristiano viejo Cristóbal Díaz de León y de la morisca Ana López (hija de Pedro Sánchez Torredoro y Francisca de Yébenes, dos familias moriscas de larga tradición en Villarrubia). Para ella era su cuarto matrimonio. En primeras nupcias se había casado con el morisco Diego de Yébenes, con quien tuvo una hija, Teresa López, casada luego con un labrador analfabeto; sus segundo y tercer maridos eran cristianos viejos. Del segundo matrimonio, con Alonso Serrano, tuvo un hijo, Esteban, que murió muy joven. Todas las esperanzas y aspiraciones de Ana López se depositaron ahora en Cristóbal. En 1628 lo encontramos estudiando en Ciudad Real, en «los Estudios», tal vez un colegio de jesuitas. De allí fue a la universidad y cuando volvió a Villarrubia, ya licenciado, se convirtió pronto en personaje importante de la comunidad, dueño de varios cañamares (heredados del primer marido de su madre, Diego de Yébenes) y amo de varios criados. Su ascenso social no se vio afectado por el hecho de que su madre apareciera ante el Tribunal de la Inquisición de Toledo en 1628 acusada de practicar ritos mortuorios islámicos (fue absuelta) ni por sus orígenes humildes165. Ana López era viuda (desde al menos 1615) y tejedora, mientras que su marido, Cristóbal Díaz de León, había sido tan pobre que en 1612 dijo que no podía pagar los dos reales que le correspondían de la alcabala de la vecindad166. Pero esta pobre viuda morisca tenía tantas ganas de ver educado a su hijo como la mucho más rica María Mellada a los tres suyos.

Puede que la mayoría de las mujeres parezcan haber sido analfabetas según las pruebas que les aplicamos, pero su papel en la instrucción de sus hijos o en darles la oportunidad de ser educados no se debe subestimar167. Aunque la evidencia en cuanto a la educación de las niñas de Villarrubia es muy poca, no tenemos por qué suponer que algunas no pudieran haberse beneficiado de la asistencia a la escuela de primeras letras, como vemos en el caso de Jerónima de Mendoza, morisca granadina de la villa de Pastrana. Acusada de herejía en 1617, a la edad de 22 años, hizo una fuerte defensa de su cristianismo, afirmando en un momento de su testimonio que «sabe leer y escribir un poco y que la enseñó Juan de Llana, maestro de niños de Pastrana»168.

Dado que los moriscos constituían aproximadamente la mitad de la población de Villarrubia a partir de mediados del siglo XVI, tal vez no sea tan descabellado imaginarlos comportándose como suelen hacer otras comunidades étnicas minoritarias en parecidas circunstancias. Los moriscos de Villarrubia tenían un deseo muy fuerte de integrarse o asimilarse, y la educación era claramente uno de los caminos más importantes para lograrlo. Mientras siguieran siendo labradores analfabetos, estarían siempre en los márgenes de la sociedad en la que vivían, pero una vez educados podían aspirar a ocupar puestos clave en la villa: alcalde, regidor, mayordomo de rentas, tesorero de la cofradía, procurador síndico, maestro de niños, médico, entrar incluso en el estamento eclesiástico y ordenarse curas párrocos y presbíteros. Para principios del siglo XVII habían conseguido, bien por azar o a propósito, colocar a uno o más miembros de su comunidad en cada uno de estos puestos de autoridad en Villarrubia. Esto era aculturación a gran escala y tiene que haber actuado como acicate para el resto del pueblo, tanto cristiano nuevo como viejo.

El alto nivel de alfabetización en lo que era una pequeña comunidad rural de la España de la temprana edad moderna puede que nos lleve a cuestionar la imagen tradicional de un campo analfabeto situado al lado de una población urbana más alfabetizada. Después de todo, no todos los alumnos universitarios españoles de los siglos XVI y XVII provenían de los pueblos grandes o las ciudades. Una ojeada rápida de los libros de matrícula de la Universidad de Alcalá de Henares hacia finales del siglo XVI revela a alumnos que venían de los siguientes pueblos y aldeas de La Mancha: Almagro, La Membrilla, Daimiel, Mora, Alcázar de San Juan, Villarrubia de Santiago (provincia de Cuenca), Aldea Nueva, San Clemente, Fuente el Encinar, Aldea del Rey y Madridejos. Villarrubia de los Ojos no era, por tanto, una excepción al proporcionar un nivel suficiente de enseñanza que permitiera no solo la emergencia de una élite educada sino también la extensión más amplia de la educación por toda la comunidad. El valor de esta educación se notaba en todas las capas de la sociedad, pero en especial entre los moriscos, los cuales veían en ella tanto un camino hacia el ascenso social como el fin de su estatus marginal. En ninguna otra área de actividad sería esto más evidente que en sus relaciones con la ley y la justicia.

85 «Literacy has traditionally been tested by the ability to write one’s name: but in this period writing was taught separately from, and at a later stage than, reading, so that even the person unable to write her own name might have reasonably fluent reading skills. Moreover, even by 1700 an oral culture had not been entirely replaced by a print culture, and women participated fully in this oral culture as the special guardians of old tales, proverbs, songs, poems and ballads. “Passive reading” also presented opportunities even to the functionally illiterate in a society where reading aloud was still common entertainment from the great house down to the village» (Jacqueline Pearson, «Women Reading, Reading Women», en Helen Wilcox (ed.), Women and Literature in Britain, 1500-1700, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, págs. 80-99 [pág. 81]). (Todas las traducciones del inglés original al español son mías). También tenemos que tener cuidado de no asociar con poco sentido crítico el alfabetismo con el progreso: véase María del Mar Graña Cid, «Palabra escrita y experiencia femenina en el siglo XVI», en Antonio Castillo (ed.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, Barcelona, Gedisa, 1999, págs. 211-242 (pág. 212).

86 «It is probable that the level of literacy measured by counting signatures and marks overestimates the number able to write with ease, underestimates the number able to read with hesitation, and indicates with some accuracy the number who were functionally literate by the standards of the seventeenth century. If you could write your name it is very likely that you could write other things and could also read with fluency. If you could not even form a signature your literacy was incomplete, although you might be able to manage some reading» (David Cressy, Literacy and the Social Order. Reading and Writing in Tudor and Stuart England, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, pág. 55).

87 Manuel Peña Díaz, Cataluña en el Renacimiento: libros y lenguas, Lérida, Milenio, 1996, pág. 123.

88 Basados en una muestra de varias ciudades de los siglos XVI y XVII, encontramos porcentajes que van de 24 por 100 a más de 60 por 100 (aunque el promedio es el 40 por 100). El porcentaje más bajo, 24,5 por 100, tiene que ver con Lorca, la única población verdaderamente rural de la muestra. Para estas cifras y los estudios de donde se han sacado, véase T. Dadson, «Literacy and Education in Early Modern Rural Spain: The Case of Villarrubia de los Ojos», en Nigel Griffin, Clive Griffin y Eric Southworth (eds.), The Iberian Book and Its Readers. Essays for Ian Michael, Bulletin of Spanish Studies, 81 (2004), págs. 1011-1037 (pág. 1013).

89 «It is important to bear in mind that while literacy and book-owning are closely correlated, they are not equivalent [...]. In the latter half of the sixteenth century the number of persons who could read was considerably higher than the number who owned books» (Sara T. Nalle, «Literacy and Culture in Early Modern Castile», Past and Present, 125 [1989], págs. 65-95, págs. 70 y 74). Una pequeña muestra de ciudades españolas en esta época produce los porcentajes siguientes: Barcelona (26,7), Lorca (7,0), Salamanca (23,0), Valencia (25,0) y Valladolid (11,7). Véase T. Dadson, «Literacy and Education», art. cit., pág. 1014.

90 Manuel Peña Díaz, «El uso social de la escritura en Barcelona en el siglo XVI», Manuscrits, 11 (1993), págs. 143-168, págs. 145 y 146.

91 Los datos tomados de Nalle, «Literacy and Culture», art. cit., pág. 68.

92 M. Peña Díaz, Cataluña en el Renacimiento: libros y lenguas, op. cit., pág. 132.

93 Sobre Galicia, véase Ofelia Rey Castelao, «Niveles de alfabetización en la Galicia de fines del Antiguo Régimen», en François Lopez (ed.), Lisants et Lecteurs en Espagne, XVe-XIXe siècle, Bulletin Hispanique, 100 (1998), págs. 271-311.

94 Richard L. Kagan, Universidad y sociedad en la España moderna, Madrid, Tecnos, 1981, pág. 66. Véase también Antonio Castillo Gómez: «Teresa [Panza] no sabía efectivamente ni escribir ni leer, y en eso no desentona de la realidad en la que se encontraron muchas otras personas de su tiempo, la mayoría, en particular las que vivían en los pueblos, pertenecían a las clases populares y las mujeres, los tres factores que más incidieron en la distribución social de la alfabetización» («Introducción», en Antonio Castillo Gómez [ed.], Escribir y leer en el siglo de Cervantes, op. cit., pág. 21).

95 Toda la información y referencias a Villarrubia vienen de T. Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., en especial los capítulos 1 y 2.

96 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1: testamento 10, Lope el Niño, 30 de marzo de 1622.

97 Reconozco las objeciones levantadas por Graña Cid («Palabra escrita», art. cit., págs. 214-218) al uso de firmas como medida para calibrar el alfabetismo femenino, y estoy de acuerdo con ella en que una habilidad para leer es probablemente un indicador mejor, dado que el leer normalmente precede al escribir como habilidad aprendida en la infancia. Sin embargo, las firmas (o la falta de ellas) es lo único que tenemos para Villarrubia en esta época.

98 AHPZ, Híjar, 1.ª-262-1 (1655), 1.ª-262-2 (1666-1680), 4.ª-117-29 (1710).

99 El número de propietarios para cada muestra es como sigue: 1655, 120; 1666-1680, 90; 1710, 104.

100 «Alfabetización y primeras letras (siglos XVI-XVII)», en Antonio Castillo Gómez (ed.), Escribir y leer en el siglo de Cervantes, op. cit., págs. 39-84 (pág. 41).

101 Philippe Berger, Libro y lectura en la Valencia del Renacimiento, 2 vols., Valencia, Ediciòns Alfons el Magnànim, 1987.

102 Jacques Soubeyroux, «L’alphabétisation dans l’Espagne moderne: bilan et perspectives de recherche», en François Lopez (ed.), Lisants et Lecteurs en Espagne, op. cit., Bulletin Hispanique, 100 (1998), págs. 231-254 (págs. 233-234).

103 Estas tres firmas corresponden al nivel C de Soubeyroux: «la signature comme ultime degré d’une éducation rudimentaire» (pág. 234). No deberíamos ignorar la posibilidad de que algunas firmas fueron afectadas por enfermedades físicas y/o la vejez.

104 AHN, Universidades, Libro 440, Matrículas 1594-1598, y Libro 441, Matrículas 1599-1603.

105 AHPZ, Híjar, 4.ª-304-2, Apeo de los cañamares de la Dehesa de Lote, 1639-1640.

106 Álvaro Galmés de Fuentes, «La conversión de los moriscos y su pretendida aculturación», en Rodolfo Gil Grimau (ed.), La política y los moriscos en la época de los Austrias. Actas del Encuentro, Madrid, Comunidad de Madrid, 1999, págs. 157-174 (pág. 162). Galmés de Fuentes cita este tópico para demostrar lo contrario. Como dice en otro trabajo, «si es cierto que muchos moriscos fueron “rudos e ignaros”, entre ellos, lo mismo que entre sus contemporáneos de las otras dos castas, existió una elite burguesa y culta» (Los moriscos [Desde su misma orilla], Madrid, Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid, 1993, pág. 38). Juan B. Vilar, a raíz del hallazgo de numerosas bibliotecas o libros escondidos de moriscos, observa que: «La tesis tradicional, según la cual los moriscos formaban una minoría iletrada, con cultura residual más oral que escrita, no puede ya sustentarse» («Una biblioteca morisca requisada en 1592 en la villa de Monóvar», Sharq al-Andalus, 13 [1996], págs. 169-180 [pág. 180]).

107 Serafín de Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1991, pág. 338.

108 Bartolomé Bennassar, Valladolid en el Siglo de Oro: una ciudad de Castilla y su entorno agrario en el siglo XVI, Valladolid, Ayuntamiento de Valladolid, Fundación Municipal de Cultura, 1983, págs. 468-469.

109 Claude Larquié, «La alfabetización de los madrileños en 1650», Anales del Instituto de Estudios Madrileños, 17 (1980), págs. 223-252.

110 Isabel García Díaz ha mostrado que, a medida que la administración se hacía más centralizada y burocratizada durante las primeras décadas del siglo XVI, una amplia gama de oficiales locales, y no solo los profesionales, necesitaba saber leer y escribir: «El límite cronológico inicial viene marcado por el momento en que la correspondencia entre los concejos del reino aparece refrendada por las firmas de varios miembros de la institución, síntoma de los frutos de una alfabetización de, al menos, los grupos dirigentes de las ciudades. Para el período anterior, además de que las fuentes son más escasas, los testimonios directos de escritura no profesional son casi inexistentes» («Escritura y clases populares en Murcia en el tránsito de la Edad Media a la Moderna», en Antonio Castillo Gómez (ed.), Cultura escrita y clases subalternas: una mirada española, Oiartzun, Sendoa, 2001, páginas 57-85 [pág. 58]).

111 Por supuesto que hay casos de oficiales locales que no sabían firmar: Juan de Espinar, alguacil ordinario, dijo que no sabía en julio de 1643, pero Gonzalo Alonso Terrínchez, que ocupaba el puesto de inspector (o fiel contraste) de pesos y medidas, sí que sabía (AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, documento sobre la milicia fechado el 22 de julio de 1643). De modo parecido, en 1640, de los tres hombres escogidos por el Concejo para registrar los cañamares y hazas de la Dehesa de Lote, dos sabían firmar (Cristóbal Sánchez y Juan Peras; firmas abajo, láminas 9 y 10) mientras que el tercero, Gabriel Aragonés, no tenía esa habilidad.

112 AHPZ, Híjar, 4.ª-304-1, carta fechada el 22 de diciembre de 1616. Alcaldes: Juan Díaz Hidalgo y Juan Sánchez; regidores: Francisco Leonardo, Lucas Pérez y Alonso de Villanueva; escribano: Antonio Laso.

113 AHPZ, Híjar, 1.ª-236-1,2.

114 AHPZ, Híjar, 4.ª-88-11/1.

115 Véase su caso en el capítulo siguiente, págs. 94-95.

116 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1: testamento 32, 14 de septiembre de 1629.

117 Véase AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1: testamento 23, 11 de octubre de 1621.

118 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1: testamento 5, 19 de septiembre de 1631.

119 Larquié, «La alfabetización de los madrileños», art. cit., pág. 238.

120 AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1, 4.ª-304-2, 4.ª-304-1.

121 AHPZ, Híjar, 4.ª-304-2.

122 Véase García Díaz: «creo que en muchos casos la enseñanza de primeras letras era ejercida por jóvenes escribanos en formación que buscan una ayuda económica» («Escritura y clases populares en Murcia», art. cit., pág. 73).

123 Hay una vasta literatura sobre la educación en la España premoderna, pero Viñao Frago proporciona un buen síntesis en «Alfabetización y primeras letras (siglos XVI-XVII)», art. cit., págs. 52-73.

124 Kagan, Universidad y sociedad, op. cit., pág. 61. Véase también García Díaz: «En principio se buscaba el acceso, no a la cultura, sino a aquellos aspectos de la cultura que les resultaban útiles para administrar sus negocios, para regir sus propias vidas. Otras veces se buscaba un medio de ascenso social a través de la pluma, en la Iglesia o en la Administración. Los maestros respondían a esta demanda ofreciendo una formación más o menos reglada y por ello más efectiva, de manera que los concejos no dudaron en recabar sus servicios» («Escritura y clases populares en Murcia», art. cit., pág. 71).

125 Julián Zarco Cuevas, Relaciones de pueblos del Obispado de Cuenca, 2.ª ed. de Dimas Pérez Ramírez, Cuenca, Diputación Provincial, 1983, pág. 182.

126 Ibídem, pág. 590.

127 Viñas y Paz, Relaciones histórico-geográfico-estadísticas [...] Ciudad Real, op. cit., pág. 133. Hay una descripción más clara en Campos y Fernández de Sevilla, Los pueblos de Ciudad Real, op. cit., vol. I, págs. 242-243.

128 Viñas y Paz, Relaciones histórico-geográfico-estadísticas [...] Ciudad Real, op. cit., pág. 299; Campos y Fernández de Sevilla, Los pueblos de Ciudad Real, op. cit., vol. II, págs. 577-578.

129 Ramón José Maldonado y Cocat, Almagro. Cabeza de la Orden y Campo de Calatrava, Ciudad Real, Instituto de Estudios Manchegos, 1995, págs. 52-53.

130 AHN, Inquisición, legajo 2.105, expediente 11. Véanse arriba págs. 43-44.

131 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1: «Segunda probanza contra los condes de Salinas en la venta de Villarrubia, y fraude que hubo: 1592». No hay referencia alguna a un maestro en el padrón de vecinos hecho en 1550 al tiempo de la venta de Villarrubia a los condes de Salinas, aunque el cura Agustín Gutiérrez se llama bachiller y es posible que diera clases a los niños del pueblo como parte de su trabajo.

132 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento 14.

133 AHPZ, Híjar, 4.ª-115-6.

134 AGS, Estado, legajo 235. Los moriscos a quienes se refiere son: Pedro Naranjo y Alonso Rodríguez (dos clérigos presbíteros), Lope el Niño y Alonso Herrador (dos letrados), Juan Mellado (un notario apostólico) y Gabriel Peras (un maestro de niños).

135 Sobre la enseñanza de las primeras letras en España, véase Kagan, Universidad y sociedad, op. cit., págs. 51-66. Para la situación en La Mancha un siglo más tarde, véase Juan Díaz-Pintado, Conflicto social, marginación y mentalidades en La Mancha (siglo XVIII), Ciudad Real, Diputación Provincial, 1987, capítulo VI: «La enseñanza de primeras letras».

136 AHN, Inquisición, legajo 496/3, fol. 259.

137 AHN, Inquisición, legajo 496/3, fol. 255r.

138 A pesar de que durante el siglo XVI muchas diócesis empezaron a tomar un gran interés en la ortodoxia religiosa de los maestros moriscos, escuelas regentadas por ellos seguían funcionando hasta bien entrado el siglo XVII. En Almonacid de la Sierra (Zaragoza), según el censo de 1600, había un maestro de niños morisco (citado en A. Galmés de Fuentes, Los moriscos [Desde su misma orilla], op. cit., pág. 45), lo mismo que en Pastrana los moriscos granadinos «contaban [en 1603] con su propio maestro de primeras letras que enseñaba a los niños moriscos» (A. García López, «Moriscos andalusíes en Pastrana. Las quejas de una minoría marginada de moriscos, con noticias sobre su paralelismo en el reino de Granada», Sharq al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, 12 [1995], págs. 163-177 [págs. 166-167]), pero en Ávila las autoridades locales no solo denegaron en 1596 la petición de los moriscos granadinos de abrir una escuela para sus niños sino que prohibieron a cualquier morisco granadino ser maestro de niños (Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, op. cit., pág. 344). Sobre la escolarización de los antiguos, el mismo autor dice: «Es casi nula la información que ha llegado hasta nosotros respecto al sistema educativo de los moriscos. Una única referencia nos indica que los hijos de algunos convertidos acomodados acudían a las clases de un tutor particular, cristiano viejo, con quien establecían un contrato privado» (pág. 344).

139 AHPCR, Catastro de Ensenada, legajo 767.

140 Pedro de Ocaña descendía de una conocida familia morisca de Villarrubia.

141 Como Ofelia Rey Castelao señala en el caso de la Galicia rural: «Los datos estadísticos permiten comprobar con facilidad que el elemento determinante de la dotación escolar es el volumen de población, de modo que en 1752 el tamaño medio de las localidades sin maestro era de 111 vecinos mientras que tenían al menos uno las de 226 vecinos como media, dos o más las de 240 y superada esta cifra podía encontrarse, además, un preceptor de gramática» («Niveles de alfabetización en la Galicia de fines del Antiguo Régimen», art. cit., pág. 297). Un análisis excelente de los costes de la enseñanza y su impacto sobre las distintas clases sociales nos lo proporciona F. Javier Laspalas Pérez, «Clasismo y escolarización elemental en la España Ilustrada: el ejemplo de Navarra en la segunda mitad del siglo XVIII», en Jean-Louis Guereña (ed.), Famille et éducation en Espagne et en Amérique Latine, Tours, Publications de l’Université François Rabelais, 2002, págs. 27-37.

142 Los detalles vienen del Catastro de Ensenada para cada pueblo publicado en la serie Alcabala de viento, producida por el Centro de Gestión Social y Cooperación Tributaria del Ministerio de Economía y Hacienda y publicada por Tabapress, números 27 (Ciudad Real), 56 (Daimiel), 60 (Alcaraz) y 61 (Almagro).

143 Juan Díaz-Pintado, «La escuela de primeras letras en Villarrubia de los Ojos, el problema del pasante (1774-1776)», Desde el Árbol Gordo, 13 (2014), págs. 44-48 (pág. 44).

144 Ibídem, pág. 44. El autor de este artículo pone «50 reales» cuando está claro por lo que dice a continuación que la cantidad son 50 ducados, proporcionándole al maestro un salario de 100 ducados al año más lo que cobraba a cada alumno pudiente según el nivel docente en que se hallara.

145 Ibídem, pág. 46.

146 Ibídem, págs. 46-47.

147 Como señala Julián Zarco Cuevas: «la enseñanza de las letras [...] alcanzó gran desenvolvimiento en toda la Península, especialmente desde mediados del siglo XVI, pues de otro modo es inexplicable que acudieran tantas muchedumbres de escolares a los estudios de gramática que a principios del siglo XVII pasaban de 4.000 en los que no se recibía sino a los que supieran ya leer y escribir, a las treinta y dos universidades y a la infinidad de colegios mayores y menores de que se hallaba sembrada por todas partes España» (Relaciones de pueblos del Obispado de Cuenca, op. cit., pág. 92).

148 AGS, Estado, legajo 235.

149 AGS, Estado, legajo 235, testimonio de Juan de Angulo.

150 AGS, Estado, legajo 235, testimonio de Alonso de Villanueva a favor de Lope el Niño, 16 de noviembre de 1611.

151 Véase AHPZ, Híjar, 4.ª-304-2.

152 AHPZ, Híjar, 4.ª-115-10.

153 Puesto que la familia Herrador es el tema del capítulo 4, dejaremos para entonces una discusión del ascenso a la prominencia social de su miembro más exitoso, el licenciado y clérigo presbítero Alonso Herrador.

154 AGS, Estado, legajo 235, reproducido en parte en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 988-989, Apéndice II, doc. 60.

155 AHPZ, Híjar, 2.ª-97-24: «Padrón de los vecinos de Villarrubia, año de 1550» (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 830, Apéndice I, doc. 2).

156 AGS, Estado, legajo 235.

157 AGS, Estado, legajo 235, «Información de Pedro Naranjo», fol. 11r; testimonio de Agustín López el Viejo.

158 AGS, Estado, legajo 235, «Información de Pedro Naranjo», fol. 27v.

159 AHPZ, Híjar, 2.ª-97-24, fols. 77r-92v: «Relación de las personas que tienen cañamares y tierras en la Dehesa de Lote pertenecientes a la dicha encomienda de Villarrubia, año de 1550».

160 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-11, posesión de la villa tomada en nombre del conde don Pedro en diciembre de 1595.

161 El 5 de marzo de 1611 unas cuantas vecinas de la villa de Alcázar enviaron una petición al Consejo de Órdenes para que este apremiara «a los patronos del patronazgo y obra pía que fundó Pedro Naranjo, vecino que fue de la villa de Carrión», a pagarles ciertas dotaciones pendientes, ya que eran muy pobres y necesitadas (AHN, OO.MM., Consejo, legajo 3.135, s.f.). Tal vez este Pedro Naranjo, fundador de una obra pía, fuese el apodado «el Santo». En los papeles del Consejo de Órdenes hemos encontrado a bastantes Naranjos, tales como Juan López Naranjo, vecino de Carrión, que debía 2.500 reales al pósito de la villa (legajo 3.136, petición fechada en 3 de agosto de 1611); Mateo Naranjo de Torres, regidor de Carrión (legajo 3.136, petición fechada en 13 de agosto de 1611); Gregorio Fernández Naranjo y Pedro Naranjo, vecinos de Carrión y presentes allí en febrero de 1612 (legajo 3.137).

162 AGS, Estado, legajo 235, «Información de Pedro Naranjo», fols. 7v-8r.

163 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-74, reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 952-953, Apéndice II, doc. 25.

164 Estas complejas relaciones familiares se ven en una serie de árboles genealógicos publicados en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 917-922, Apéndice I, docs. 15A a 15F.

165 Véase el capítulo 10 para detalles de este proceso inquisitorial.

166 AHPZ, Híjar, 2.ª-94-2.

167 Véase Cristina Segura Graiño, «Mujeres educadas, mujeres instruidas, mujeres cultas, mujeres sabias», en José María Soto Rábanos (ed.), Pensamiento Medieval Hispano. Homenaje a Horacio Santiago-Otero, 2 vols., Madrid, CSIC, 1998, vol. I, págs. 901-911.

168 AHN, Inquisición, legajo 195, expediente 26. Las hijas de la nobleza o incluso de las clases profesionales a veces asistían a las clases de sus hermanos, como hizo Leonor de Guzmán, hija mayor del duque de Medina Sidonia: «Leonor se educó junto a sus hermanos, procurando no desentonar, por menor, que no por mujer» (Luisa Isabel Álvarez de Toledo, Alonso Pérez de Guzmán. General de la Invencible, 2 vols., Cádiz, Universidad de Cádiz, 1994, vol. I, pág. 427). Las niñas también podían recibir una educación rudimentaria de una de las fundaciones religiosas femeninas repartidas por todo el país, como fue el caso de Teresa Sánchez de Cepeda y Ahumada (Teresa de Ávila). Después de haber aprendido a leer y escribir en la casa paterna, fue enviada al monasterio agustino de Santa María de Gracia en Ávila para mejorar su educación, y allí pasó un año y medio bajo la tutela de sor María Briceño y el capellán agustino fray Francisco Nieva (Elizabeth Teresa Howe, Education and Women in the Early Modern Hispanic World, Aldershot, RU, y Burlington, VT, Ashgate, 2008, pág. 61). En Villarrubia, sin embargo, el único monasterio local era de capuchinos.

CAPÍTULO 3

Los moriscos y la justicia

Para muchos, el título de este capítulo sonará a paradoja: si hay algo de que los moriscos jamás disfrutaron durante los más de cien años que median entre su conversión forzosa a principios del siglo XVI y su expulsión de su país natal entre 1609 y 1614 es la justicia, entendida como concepto abstracto. Para quien tiene delante de los ojos los múltiples procesos de la Inquisición o los centenares de documentos creados por y para la expulsión, no puede caber duda de que los moriscos fueron casi siempre las víctimas de la justicia más que sus beneficiarios. Y, sin embargo, no es tan paradójico como puede parecer si entendemos el término en su significado concreto: toda la maquinaria y operación de la justicia, tales como la justicia local, los jueces, alcaldes, alcaides y alguaciles, los tribunales locales y nacionales, hasta incluso las Reales Chancillerías. En su contacto diario con la justicia entendida así, la realidad de los moriscos difería o podía diferir bastante del cuadro enunciado arriba, es decir, del que solamente se encuentra en los legajos de la Inquisición.

Un excelente ejemplo de esto es un incidente divertido que tuvo lugar en Villarrubia en marzo de 1591. Yuste de Yébenes y Francisco Pérez, encarcelados por «el quebrantamiento de casa, heridas y delitos que cometieron contra Mari López, beata, y Catalina, hija de Juan López» (ambas moriscas), escaparon de la cárcel pública de la villa, ayudados, según don Francisco de Vera, gobernador y justicia mayor de Villarrubia, por los alguaciles y carceleros, Gabriel y Andrés Niño, Juan Rodríguez y Francisco el Rubio, todos moriscos al igual que los condenados. Los carceleros culpables fueron sentenciados a sufrir el castigo de los fugitivos: vergüenza pública, es decir, ir por todo el pueblo montados sobre dos asnos «atados de pies y manos con sendas sogas a las gargantas y con voz de pregonero que manifieste sus delitos»169.

Aunque puede parecer poco probable que partes de la justicia local en Villarrubia a finales del siglo XVI estuviesen en manos de los moriscos, más ejemplos de 1603 demuestran que este grupo de moriscos calatraveños tuvieron un papel destacado en el ejercicio y aplicación de la justicia. De ese año nos ha llegado el Libro de las penas de cámara, precioso documento de la justicia diaria que se aplicaba en Villarrubia durante la gobernación del doctor Cristóbal de Ribaguda170. Las penas de cámara eran las multas y penas pecuniarias que se cobraban a los vecinos, que cantaban en la calle por la noche, o insultaban a otro, o se peleaban, o se emborrachaban, o no pagaban sus impuestos, o cazaban y pescaban ilegalmente, o intentaban engañar a otros con los pesos y medidas, o eran aficionados al juego, o se unían en vida matrimonial sin estar casados (lo que se llamaba «amancebamiento»). Mitad de la multa (según el tipo de delito) iba para los gastos de justicia de la villa, mientras que la otra se destinaba a las arcas («gastos de la Cámara») del conde de Salinas; o la multa se dividía en tres, entre Salinas, la justicia local y el denunciador171.

Entre los gastos de mantener un sistema de justicia en la villa figuraba precisamente el sueldo de los alcaides y alguaciles que tenían que ejercer la justicia en Villarrubia, por lo que la imposición de multas era muy necesaria si querían ganar su sueldo, una situación que sin falta provocaba momentos de alta tensión en la villa entre los que ejercían la justicia, los que se beneficiaban de ella y los que la sufrían. Lo mismo pasaba con otros oficiales del Concejo, que recibían su parte de la multa como un sobresueldo, como el guardabosques (Juan Soriano), que denunciaba la caza ilegal, o Juan de Alcaraz y Luis Cortés, que denunciaban varias infracciones, lo que les reportaba a veces cantidades de hasta 1.000 maravedíes172.

El morisco antiguo Juan Niño fue nombrado el día de San Miguel de 1603 para el puesto de depositario de penas de cámara173. Que un morisco ocupase un puesto de tanto relieve, en un aspecto tan potencialmente conflictivo de la vida diaria como era la justicia, dice mucho de su asimilación y aceptación por parte de la población cristiana vieja. Tal y como funcionaba el sistema de elección y votos, ningún morisco podía ser elegido para un puesto en el Concejo sin el apoyo de la población entera, cristianos viejos y nuevos, pero Juan Niño evidentemente tenía ese apoyo. Sin embargo, como hemos visto en el caso de los fugitivos moriscos de la cárcel local en octubre de 1591 y la posible ayuda en esa fuga de sus carceleros moriscos, esta inserción en la justicia local no era nada nuevo para los moriscos de Villarrubia.

Un análisis de los crímenes cometidos durante los meses que figuran en el Libro de las penas de cámara revela un alto número de condenados «por el juego» (jugar a las cartas por dinero); por querellas, desacatos, riñas y pendencias, cuestiones que abundaban durante las fiestas, y por «amancebado» (que probablemente significa aquí tanto trato ilícito con una prostituta como vivir con una mujer durante un largo tiempo sin estar casados)174. Luego, en menor medida, encontramos condenas por caza y pesca ilegales; por el impago de la alcabala; por no haber demostrado capacidad para ejercer un oficio (es decir, ejercer un puesto u oficio sin haber sido debidamente examinado en él); por una variedad de ofensas legales. Finalmente, tenemos unos cuantos crímenes de más envergadura: llevar armas o haber disparado con un arcabuz o haber dado un arcabuzazo a otro; asesinato; malos tratos a su mujer, e incesto. Estos delitos suponían, obviamente, multas más elevadas: Alonso Martín Machero fue multado con 4.000 maravedíes por haber herido a un tal Márquez con un disparo de su arcabuz; Pedro de León tuvo que pagar 1.000 maravedíes por indicación del fiscal, en el caso de la muerte de Francisco Gil; el 3 de julio de 1604 Juan Rodríguez tuvo que entregar 1.000 maravedíes por las heridas que había infligido a su mujer, La Camacha. Este último caso, que afectaba a mucha gente, tuvo sus secuelas: el 12 de julio la portuguesa Francisca Martínez y su familia fueron condenadas a pagar 400 maravedíes por haber ayudado a La Camacha a fugarse de Villarrubia (suponemos que para ir a Portugal), mientras que Catalina Gómez, mujer del morisco Juan Bermejo, fue multada con 100 maravedíes por la misma razón. No solo es interesante constatar que los malos tratos a mujeres recibían un buen castigo en esa época, sino que otras mujeres de la villa se unieron para proteger y ayudar a la víctima. Juan Rodríguez era sin duda alguna un morisco violento y conflictivo, puesto que el año anterior, el 25 de agosto de 1603, Juan del Pozo y su familia tuvieron que pagar una multa de 2.000 maravedíes por los problemas que habían tenido con «el marido de La Camacha».

La multa más alta de esa época correspondía a Francisco el Rubio: 9.000 maravedíes (265 reales) por haber cometido incesto (el 5 de noviembre de 1604). Si se trata del mismo Francisco el Rubio que por esos años dirigía el pleito entre los vecinos de Villarrubia y Salinas sobre la pesca y la caza y que más tarde, en 1612, lideraba la resistencia al gobernador Bonifacio de Almonacid ante las expulsiones, el caso tiene aún más morbo, puesto que era eclesiástico morisco175. Extraña que el caso no llegara a manos de la Inquisición, tratándose de un morisco, dado que todo crimen de envergadura cometido por un morisco se convertía casi automáticamente en herejía. Puede ser, una vez más, indicio de los esfuerzos colectivos de Villarrubia por no dejar a la Inquisición entrometerse en asuntos internos de la villa.

Por lo general, las multas tienen una lógica muy fácil de seguir: cuando se trata de la primera infracción, la multa es bastante baja, como los 100 maravedíes con que son condenados varios vecinos por el revuelo que armaron la noche de San Juan (el 24 de junio de 1603), o los 200 maravedíes que Alonso Díaz, cordonero, tuvo que pagar por el juego. Ahora bien, cuando uno incurría en el mismo delito, como Juan de Yébenes, que tenía una verdadera adicción al juego, la multa subía de 600 maravedíes (la primera vez, el 6 de mayo de 1603, y la segunda vez, el 14 de agosto de 1603) a 1.000 (la tercera vez, solo una semana más tarde). Cuando fue multado de nuevo por el juego, el 20 de noviembre, la multa se redujo a 300 maravedíes (tal vez por no haber reincidido en este período). Todos los casos de amancebamiento reciben el mismo tratamiento: multa de un marco, o 2.229 maravedíes, lo que nos lleva a suponer que había un baremo o sistema de tarifas para las multas con el fin de que tuvieran cierta uniformidad y se evitaran así las injusticias. Y así era, salvo en los casos de los extranjeros, para los que las multas eran por lo general bastante altas. El 6 de diciembre de 1603 unos portugueses (sin especificar la cantidad ni sus nombres) fueron multados con 3.000 maravedíes por el juego; el 11 de julio de 1603 dos portugueses, ambos llamados Simão Rodrigues, fueron multados con 800 maravedíes cada uno por el juego, y Juan Gil, vecino de Consuegra, tuvo que pagar 6.000 maravedíes el 16 de abril de 1603 por llevar vino sin permiso.

Aun cuando la mayoría de las condenas eran por asuntos de poca importancia, algunos vecinos acabaron por pagar bastantes multas a lo largo de los meses por su adicción al juego y al amancebamiento o por su capacidad para provocar riñas y pendencias, lo que tenía que haber mermado los ya de por sí exiguos ingresos de algunos. En el caso del morisco Juan de Yébenes, entre sus multas por el juego, más la multa que tuvo que abonar por algún «negocio» de Pedro de Alcázar, pagó de penas de cámara, entre mayo y noviembre de 1603, 3.100 maravedíes (unos 91 reales). Para un habitante del Campo de Calatrava a principios del siglo XVII, era mucho dinero, aun para un sastre (oficio de Juan de Yébenes); representaban el sueldo de unos 22 o 23 jornales de trabajo de un peón de albañil en Madrid176. Tal vez por eso no encontramos de nuevo a Juan de Yébenes entre los multados de Villarrubia.

Además de señalarnos que el carcelero o alcaide de la cárcel en esta época, el responsable, no olvidemos, de recibir y apuntar las multas, era morisco, y que el verdugo posiblemente lo era también (Pedro Morcillo), el documento del cargo y descargo de las penas de cámara es una prueba incontrovertible de que en Villarrubia no había diferencias en el tratamiento de un grupo u otro: los castigados son indiscriminadamente cristianos viejos y nuevos. Hay riñas y pendencias entre moriscos, entre cristianos y entre cristianos y moriscos, algunas veces provocadas por los cristianos y otras por los moriscos. Como muchas de ellas suceden en las fechas de fiestas (San Juan, Santa Ana, San Andrés), podemos imaginar que se trataba de peleas causadas por la bebida o la borrachera, de cuyo vicio no estaban exentos los moriscos, a pesar de las conocidas prohibiciones islámicas al respecto177. De los datos aportados por el documento, es imposible sacar la conclusión de que las querellas o pendencias en la villa se debían a razones o conflictos étnico-religiosos. Hay moriscos que acusan a otros moriscos, y cristianos que acusan a otros cristianos. Todos utilizaban el sistema de justicia local sin discriminación para resolver sus problemas con otros, y la justicia funcionaba igual para todos. Tampoco es fácil discernir crímenes a los cuales eran más proclives los moriscos: parece que bastantes tenían afición (o adicción, en algunos casos) al juego, lo mismo que al amancebamiento, pero estos no eran delitos practicados solamente por los moriscos; también encontramos a jugadores y amancebados entre los cristianos viejos.

Hay que destacar también la presencia de moriscos entre los encargados de actuar por el Concejo en asuntos de justicia, individuos cuyos sueldos se pagaban de las multas de cámara. Juan Herrador, miembro de la élite de la comunidad morisca, fue el encargado de llevar el dinero de la sisa a Almagro, tanto en 1603 como en 1604, un encargo que subrayaba la total confianza que tenía el Concejo en lo que Serafín de Tapia ha llamado «la seriedad profesional de los moriscos»178. Juan de Solís (morisco) y Melchor de Chorruca (cristiano viejo y regidor) asistieron en 1603 en Granada a asuntos que se trataban en la Real Chancillería. Juan de Solís era encargado de negocios del conde de Salinas, para lo cual el entonces alcaide, Pero Martín, le dejó la vara de justicia, «por carta del conde mi señor». En 1604 el licenciado Lope el Niño, otro morisco, viajó a Ciudad Real dos veces para ayudar en el pleito que la villa mantenía con el vicario sobre la defensa de su jurisdicción, para que no entrasen notarios en Villarrubia sin el permiso del conde de Salinas.

En resumidas cuentas, el Libro de las penas de cámara para los años de 1603 y 1604 nos describe una sociedad totalmente integrada, en la que no hay distinciones evidentes entre un grupo u otro. Cristianos viejos y moriscos son tratados por igual, y los papeles de responsabilidad que tienen se les asignan conforme a sus propios méritos y no en razón de su origen racial o religioso. El gobernador, que en su calidad de alcalde mayor era el encargado de ejercer justicia en la villa, evidentemente no tuvo ningún reparo en escoger a moriscos para puestos importantes (y delicados) que tenían que ver con el ejercicio de la justicia local. No está nada claro por qué se dio esta situación privilegiada en Villarrubia y no en otros pueblos de su entorno, pero los hechos así lo demuestran.

Otro ejemplo de cómo se relacionaban los moriscos de Villarrubia con el sistema de justicia local data de los años después de las expulsiones, cuando intentaban rehacer sus vidas tras su regreso a la villa. El problema entonces era cómo serían tratados los que se habían quedado y los que habían vuelto. Una cosa era haber evitado los bandos de expulsión y otra completamente distinta ser aceptado como un español de verdad y borrar las diferencias que habían separado a los cristianos viejos y los nuevos durante más de un siglo. Aunque los cristianos viejos de Villarrubia no parecen haber compartido la misma intolerancia y odio racial hacia los moriscos que sus coetáneos en otras partes de la Península —de hecho los habían ayudado bastante durante la expulsión, exponiéndose en algunos casos a fuertes multas o castigos—, sería demasiado ingenuo por nuestra parte no suponer que entre sus filas no hubiera cristianos viejos con sentimientos antagónicos hacia los moriscos y dispuestos a romper el delicado equilibrio socio-cultural de la villa179.

Uno que desde luego no parecía haberse dado cuenta de que corrían nuevos tiempos era Alonso de Cancerrada, cuyo caso fue enviado al conde de Salinas en 1616 para que diese su opinión de él. El caso de Alonso de Cancerrada es muy ilustrativo de las tensiones (¿religiosas, raciales, étnicas, culturales?) que podían existir bajo la superficie y luego salir a la luz del día, y la reacción oficial que estas podían provocar. De hecho, este caso es como un barómetro de la situación en Villarrubia en los primeros años después de la expulsión de los moriscos, y otro ejemplo de que estos podían ser los beneficiarios de la justicia en vez de sus víctimas habituales.

Jueves, 11 de enero de 1616, Alonso de Cancerrada, junto con otros cuatro vecinos de Villarrubia, fue preso y aherrojado por los alguaciles de la villa porque «una noche el susodicho iba por las calles de la dicha villa cantando disparates»180. Si solo se tratara de un grupo de borrachos paseando por las calles de la villa un fin de semana, cantando disparates y molestando a algunos vecinos, es probable que la causa se hubiera resuelto con una noche en la cárcel y una multa. Pero, según las denuncias recibidas, este grupo, liderado por Cancerrada, había ido de casa en casa de conocidos moriscos insultándoles y difamándoles. Primero pararon a la puerta de la casa de Catalina de Yébenes, mujer de Jusepe López y de unos 20 años de edad: «y allí dieron golpes a la puerta [...] diciendo muchas desvergüenzas». Según el testimonio de la joven,

llegaron a su puerta y una piedra grande que en ella había la quitaron y llevaron a la mitad de la calle y luego le dieron a la puerta muchos golpes, diciendo «acaba hoy, me lo has de dar, pues me lo mandaste», y realmente, si su marido de esta testigo estuviera a la sazón en su casa, es sin duda que les sucedería una gran desgracia y que saliera a reñir con ellos y mataría y maltrataría a esta testigo.

Luego bajaron la calle hacia la ermita de San Sebastián, insultando a todos los que encontraban en el camino y golpeando las puertas. Fueron tales el ruido y el alboroto que varios vecinos salieron de sus casas a ver qué pasaba, lo que explica la cantidad de testigos que Antonio Laso, teniente de gobernador, tuvo a su disposición. Sin embargo, otras personas no querían testificar: «hay mucha nota y escándalo y murmuración, porque con ello dicen haber injuriado a muchas personas principales», y estas, sobre todo mujeres mayores y viudas —la viuda de Cristóbal Redondo, la del Almadén, María de Vargas y su hermana—, no querían declarar. Los moriscos varones, no obstante, no tuvieron reparos en declarar contra este grupo de alborotadores y alteradores del orden público. Cristóbal López, yerno de Cristóbal García, vio todo desde su patio:

después llegaron a la puerta de Sebastián Sánchez de Poveda y le dijeron a su mujer que era una bellaca coja borracha, y luego pasaron a su puerta y dieron un grande golpe y le dijeron «Cristóbal López a María Crespa le da dos toques». Y luego pasaron a la puerta de la de Cristóbal Redondo y le dijeron que lo tenía mohoso y otras cosas muy descompuestas. Y llegaron a la puerta de las casas de las de Vargas y dijeron «putas perras, salid aquí, que quemaron a vuestro padre», siendo, como son, mujeres casadas. Y luego pasaron a la puerta de la Almadén y dijeron «aquí, a esta vieja, que lo tendrá mohoso y esta habrá menester un buen...», y otras palabras soeces y descompuestas, que a este testigo le parece eran muy mal.

Cristóbal López no tuvo ningún problema en reconocer a Alonso de Cancerrada: «que lo conoció en la habla y traía su perro de agua tras él que era muy conocido». Según testimonio de Juan Cano, el perro se llamaba Ramón.

El testimonio de Cristóbal López es respaldado por otros testigos: Alonso Carretero, Catalina de Yébenes y María Díaz, todos moriscos. Las autoridades también tomaron el testimonio de algunos de los acompañantes de Cancerrada, Juan Serrano y Juan Cano. Juan Serrano testificó el 13 de enero, y dio una versión muy detallada de los hechos, relatando que los alborotadores iban de calle en calle por el Barrio Nuevo de los moriscos llamando a todas las puertas e insultando a cuantos salían de sus casas. Pero, según él, la noche había empezado muy inocentemente:

viniendo este testigo de casa de su hermana a la puerta de Juan López, clérigo, encontró a un pobre que estaba en la calle caído, y decían estaba borracho. Y con él estaba Juan González y Juan López, clérigo; y allí el pobre daba muchas voces y a esto acudió alguna gente. Y desde allí le llevaron al hospital este declarante y el dicho Juan González de Blas González y Bartolomé Lozano que acudió. Y después, llegando a las esquinas de Juan de Alcaraz, se juntaron con ellos Juan Cano y Alonso de Cancerrada [...] y todos juntos fueron a le llevar; y llegando a la plaza el dicho Alonso Cancerrada dijo al dicho Juan González: «Ande, señor alcalde», y a esto el dicho Juan González dijo «Niego», y este declarante le dijo que no dijese aquello, que no se podría decir. Y llegaron al hospital y allí dejaron el pobre, y desde allí se fueron a la Calle del Corral del Concejo, y el dicho Cancerrada se entró en la callejuela de la Maldonada y se fue a la puerta de la susodicha.

A partir de este momento, según Juan Serrano, todo empezó a ir mal. Lo que no explica, o más bien calla, es lo que motivó que anduvieran por el pueblo armando tanto jaleo y molestando e insultando a tanta gente. Este detalle lo suple Juan Cano en su testimonio. Después de dejar al pobre en el hospital: «se volvieron todos juntos y se fueron a casa de Juan González y les sacó de beber. Y allí estuvieron un buen rato. Y de allí dijeron todos “vamos a dar una vuelta por ese pueblo”, y salieron [y] fueron por la Calle de Juan Serrano a la de Roque Hernández, y desde allí a dar a la Calle del Corral del Concejo. Y, llegando a la callejuela de la Maldonada, se entró en ella». En fin, la buena obra que, según Juan González, habían hecho llevando al pobre al hospital —«que buena obra es», dijo— les había dado sed y bebieron demasiado. Cuando salieron de casa de Juan González, estaban bastante borrachos.

Los testimonios de Juan Serrano y Juan Cano son casi iguales, aunque con algún detalle individual extra, como el que acabamos de comentar. Sin embargo, a pesar de que Juan Cano explica que habían estado bebiendo, su testimonio es por lo general más circunspecto que el de Juan Serrano, y, en momentos críticos, es decir, cuando tiene que contar lo que dijo exactamente Alonso de Cancerrada, sufre de una amnesia sospechosa: o no se acuerda de lo que dijo, o estaba lejos de él y no lo oía bien. Por eso utilizaremos las palabras de Juan Serrano para relatar, desde el punto de vista de uno de los implicados, lo que pasó la noche del 11 de enero de 1616. Habían llegado a callejuela de la Maldonada, a la puerta de la viuda de Pedro González:

y en ella y el hastial [Alonso de Cancerrada] dio muchos golpes mentando a Morales —no entendió bien lo que dijo, más de que mentaba al dicho Morales y a la Maldonada— y este declarante, desde la esquina, le dio voces se volviese y no dijese aquellas cosas, reprendiéndoselo mucho. Y se volvió y luego les dijo se fuesen la calle abajo hacia San Sebastián. Y este declarante le dijo que se habían de ir quedos, que no se agraviase a nadie, y con ello se fueron todos juntos, los que ha declarado, la calle abajo. Y el dicho Cancerrada se fue a casa de la de Jusepe López y allí dio unos golpes y voces y allí dijo unas palabras feas que no se acuerda las que fueron. Y llegaron hasta el hastial de Señor San Sebastián, y allí dijo al ciego de Carretero el dicho Cancerrada «Ea, moro, que cabalgan todos los moros», y desde allí se fueron por la calle de Francisco Gutiérrez, que es la Calle Nueva, persuadiendo al dicho Cancerrada que no dijese aquellas cosas porque parecía más [sensato] siempre encaminarlo por donde llevarlo a su casa, el cual no quiso sino ir a San Juan. Y entró por la calle de Mateo López y a la puerta el susodicho dio muchos golpes, diciendo que le diese a su mujer dos toques. Y a la puerta de Juan Díaz Crespo dio muchos golpes, diciendo «Sal acá, bellaco viejo, que no hay quien te quiera». Y luego fue a las casas de Poveda, y salió su mujer dando voces y el dicho Cancerrada dijo que era una bellaca coja borracha. Y a la puerta de Cristóbal López dijo lo mismo que a la de su hermano. Y a la puerta de la viuda de Cristóbal Redondo le dijo que lo tenía hondo y mohoso. Y luego llegó a la puerta de las casas de Juan de Amor y allí dijo muchas desvergüenzas y palabras feas e injuriosas, y luego llegó a la puerta de las de Vargas y dijo «Salid, aquí, putas perras que quemaron a vuestro padre», y en la puerta de la viuda del Almadén, que es mujer viuda y muy honrada y sola, dijo las mismas razones que a la de Cristóbal Redondo, dando en todas las puertas muchos golpes antes que dijera nada. Y siempre fue tras él un perro que tiene de agua [...]. Y que estando junto a San Sebastián dijo a Juan González «¿Hágolo bien, señor alcalde?», y este declarante le reprendió y le dijo Juan González no dijese aquellos disparates. Y que realmente de no dejarle este que declarara fue porque el dicho Alonso de Cancerrada no hiciese algún disparate; y en la puerta de la del Almadén el dicho Alonso de Cancerrada con la espada dio un golpe a Juan González que le hirió, y a este declarante, por estorbarle que no llamase a las puertas, le hirió en la mano izquierda después trabándose con Juan Cano, e hizo demostración de la herida. Y que después lo llevaron a su casa, viendo su desorden, por el mejor camino que pudieran.

Juan Cano confirma este testimonio: hartos del desorden que estaba causando Cancerrada, los demás se pusieron de acuerdo y lo llevaron a su casa: «y desde allí se fueron a casa de Cancerrada y cada uno a su casa». Pero aun así, Cancerrada seguía armando jaleo por las calles «dando voces como quien pregonaba».

Es obvio que son testimonios muy bien pensados. El jefe e instigador de todo es Alonso de Cancerrada: él es quien llama a las puertas, quien insulta tanto a los vecinos como a sus propios compañeros, quien va más borracho, quien, en fin, hiere a dos compañeros suyos. Pero hay que analizar estos testimonios con suma cautela, porque era muy conveniente para los demás echarle toda la culpa a Cancerrada. Este no era un grupo de adolescentes borrachos: Juan Serrano tenía 28 años, y Juan Cano, 34. Sin embargo, y tal vez porque no eran tan jóvenes, no cabe duda de que los demás se escandalizaron por los insultos que Cancerrada lanzó a las de Vargas, que con mucha saña hacían hincapié en su pasado moro: «salid aquí, putas perras, que quemaron a vuestro padre»; lo mismo se puede decir de las palabras feas dirigidas al ciego de Carretero: «Ea, moro, que cabalgan todos los moros»181. Los insultos lanzados a mujeres mayores y viudas, como la de Cristóbal Redondo y la de Almadén, sentaron muy mal entre los acompañantes borrachos de Cancerrada, si hemos de creer a Juan Serrano: «la viuda de Almadén [...] es mujer viuda y muy honrada y sola». A Juan de Amor Cancerrada le dirigió «muchas desvergüenzas y palabras feas e injuriosas».

Sabemos que los disturbios tuvieron lugar muy tarde, ya que María Díaz dijo que «estando acostados en su cama esta testigo y Juan de Amor, su marido [...] en la noche pasada, que se contaron once de este presente mes y año, oyeron un gran ruido y voces de gente que venían por la calle, y en esto oyó como llegaron a su puerta y dieron muy grandes golpes». El problema para muchas de las mujeres, y Mari Díaz solo tenía 23 años, era que los insultos de tipo sexual que les dirigía Cancerrada inducían a sus maridos a desconfiar de ellas. Como cuenta María Díaz: «su marido se levantó y quiso matar a esta testigo, diciendo que no le amaban sino en casa de las bellacas, y esta testigo le apaciguó diciéndole que ella era mujer honrada y se estaba en su casa quieta, y el dicho su marido salió al patio». Los dos oyeron los insultos a las de Vargas, pues vivían en la casa de al lado: «Bellacas, putas moras paridas, salid, que quemaron a vuestro padre». Todo esto enojó tanto a Juan de Amor que volvió a su casa con «tanta pesadumbre que esta testigo [su mujer] entendió que la mataría».

Podemos imaginar el escenario que el regidor Melchor de Herrera, el alcalde ordinario Lucas Pérez y el alguacil mayor Cristóbal Sánchez encontraron cuando por fin arrestaron a Alonso de Cancerrada y a sus compañeros borrachos: todo el pueblo alborotado, maridos amenazando a sus mujeres, moriscos y moriscas insultados e injuriados, gente herida, todas las tensiones raciales latentes ahora palpables; en fin, una situación explosiva. Y la actitud agresiva de Cancerrada no ayudó a tranquilizar los ánimos, ya que, cuando llegaron las autoridades a su casa al día siguiente a arrestarlo, ofreció mucha resistencia, rompiendo en pedazos la vara larga de justicia:

resistiéndosele el dicho Calcerrada, el cual hacía muy gran fuerza por se le desasir. Y el dicho alguacil mayor, viendo que se le defendía, pidió favor a la justicia, y este testigo y Pedro de Espinar acudieron a le favorecer. Y este testigo vio cómo el susodicho con mucho enojo procuró desasirse y hacía la dicha resistencia, y fue tanta la fuerza que hacían por tenerle el dicho alguacil mayor le rasgó el capote y sayo y camisa que trae todavía, resistiéndose, y allí vio este testigo la vara de justicia larga que trae el dicho alguacil mayor hecha pedazos, y realmente la dicha resistencia fue muy calificada182.

No cabe duda de que Alonso de Cancerrada era un tipo de armas tomar, un hombre violento cuyas borracheras duraban, por lo visto, bastantes horas. Aun cuando los oficiales le tenían preso, siguió ofreciendo resistencia, bregando con el alguacil mayor por la calle. Hasta tuvo ánimos de ofenderle y maltratarle, a tal punto que este necesitó la ayuda de varios vecinos para llevarlo a la cárcel.

Dos semanas más tarde Alonso de Cancerrada seguía preso y aherrojado en la cárcel pública de Villarrubia, mientras que sus compañeros, menos culpables que él a ojos de las autoridades, se habían librado pagando simplemente una multa. A principios de febrero, Cancerrada envió una petición al conde de Salinas en Madrid quejándose de esta discriminación. La respuesta de Salinas a través de su secretario fue sencilla: «si la causa porque Alonso de Cancerrada está preso fuere de calidad, que se haya de castigar con pena pecuniaria; dándose por su parte fianza igual a ella; sea suelto. Y que en caso que parezca que debe punirse con mayor castigo, se envíe luego a su Excelencia el proceso original y se le dé cuenta de la razón por qué han sido sueltos los demás cómplices en el delito cometido en esta petición». Como Antonio Laso, teniente de gobernador, le envió a Salinas el proceso, podemos suponer que él por lo menos creía que Cancerrada merecía «punirse con mayor castigo».

Varias cosas destacan en este proceso singular. En primer lugar, las tensiones y odios entre algunos vecinos de Villarrubia, que existían bajo la superficie pero que podían aflorar en cualquier momento, especialmente habiendo alcohol de por medio. En esto, la reciente expulsión de los moriscos indudablemente desempeñaba un papel: algunos cristianos viejos, viendo durante las expulsiones la actitud hostil hacia los moriscos por parte de soldados, comisarios, diligencieros y ciertos oficiales, tales como el conde de Salazar, el alcalde Madera y el gobernador Bonifacio de Almonacid, se creían sin duda con el derecho de insultar impunemente a los moriscos villarrubieros. En segundo lugar, y en contrapartida, había incluso entre los alborotadores borrachos algunos que se avergonzaban de su comportamiento y que se disculpaban por los insultos proferidos, en especial los dirigidos a mujeres solas y viudas. En tercer lugar, es evidente que los moriscos acudieron rápidamente a las autoridades para quejarse de los que les habían insultado e injuriado, prueba de nuevo de su plena confianza en el buen funcionamiento de la justicia local. Y, finalmente, vemos que esta confianza fue más que merecida, ya que el alcalde y el alguacil, ambos cristianos viejos, prendieron en seguida a los alborotadores y les impusieron un castigo ejemplar, o al menos a su cabecilla Alonso de Cancerrada, tipo matón y sumamente desagradable según la descripción de él ofrecida en la causa criminal, donde salió a relucir su carrera de delincuente. Según palabras de Gonzalo Sánchez Gijón, alcalde ordinario que había sido familiar del Santo Oficio (y no, por tanto, un amigo obvio de los moriscos), Alonso de Cancerrada era «hombre descompuesto, mal hablado, de poco respeto a la justicia y a otras cualesquier personas, de mala vivienda». Otros testigos confirmaron su mala vida y su mal trato con los demás, y Pedro Gómez Palacios notó que era «muy ocasionado para pesadumbre»: es decir, muy predispuesto a entablar pelea con otro. Otros declararon que, junto con su hermano, había robado tres pollinos de un hato de ganado de un vecino de otro pueblo. En fin, era un criminal habitual, irascible y peligroso.

Hay que reseñar que los testigos en contra de Cancerrada eran una mezcla de cristianos viejos y nuevos, y que entre los primeros había gente de cierto estatus social, como Gonzalo Sánchez Gijón, dispuesta a apoyar a los moriscos. Esto, y la actitud firme, positiva y rápida de las autoridades locales de atajar el problema sin más, subrayan la situación bastante favorable en la que se encontraban los moriscos de Villarrubia tan pocos años después de la expulsión. Ni el gobernador, Gabriel Zurita, ni su teniente, Antonio Laso (también contador de Salinas), estaban dispuestos a permitir que se tambaleara o desapareciera la tolerancia que había caracterizado a Villarrubia durante el siglo XVI y que había permitido que la gran mayoría de los moriscos evadieran los bandos de expulsión. El castigo ejemplar que querían imponer a Alonso de Cancerrada era una advertencia a otros que intentasen amenazar la estabilidad social de la villa, y si Zurita y Laso actuaron así fue porque sabían que tenían el apoyo total de su señor, Diego de Silva y Mendoza.

Aún queda, sin embargo, un detalle muy importante que comentar. Por la evidencia ofrecida y por el tipo de insulto proferido, podríamos pensar fácilmente que el grupo de borrachos eran todos cristianos viejos. Nada más lejos de la verdad. Al menos uno era morisco —Juan González de Blas González—, y tal vez otros también, como Juan Serrano. Dos de los tres testigos llamados a hablar en su defensa eran Rodrigo López Valdovinos y Juan González de la Carnicera, regidor y pariente en cuarto grado de Juan González de Blas González, como nos dice en su testimonio de 29 de enero de 1616183. Los nuevos testigos confirmaron la buena vida llevada por los reos: Juan González de la Carnicera, por ejemplo, al tener que contestar a la pregunta de si eran personas honradas y buenos cristianos, dijo que los tenía «por hombres honrados, buenos cristianos temerosos de Dios Nuestro Señor y de sus conciencias»184.

En el caso de Juan González de Blas González tenemos una mezcla muy interesante. Fue el que encontró primero al pobre en la calle y tuvo la idea de llevarlo al hospital, haciendo así, en sus propias palabras, una buena obra de caridad. Fue el que luego llevó al grupo a su casa a tomar unas bebidas, el inicio y causa de todos los problemas posteriores, mostrando así un desinterés total por obedecer los preceptos musulmanes que prohibían el alcohol, lo que sugiere que ya no se consideraba un «moro» típico. Y fue el que luego reprendió varias veces a Alonso de Cancerrada, recibiendo a cambio de sus esfuerzos una herida en la cara con la espada de este. Este grupo de alborotadores era, entonces, una mezcla de cristianos viejos y nuevos, vecinos que habían bebido demasiado y que tuvieron la mala suerte de acabar en compañía de Alonso de Cancerrada, verdadera mala influencia. No obstante el evidente liderazgo de Cancerrada en los disturbios, las condenas finalmente impuestas demuestran que para la justicia local todos eran culpables en mayor o menor grado: Cancerrada fue condenado a pagar 1.000 maravedíes; los otros, 600 maravedíes cada uno. Todos, naturalmente, apelaron la condena185.

Los sucesos narrados en este capítulo, que tuvieron lugar en los años antes y después de las expulsiones de los moriscos (de 1591 a 1616), dan una idea excelente de cómo los moriscos de Villarrubia habían logrado no solo cohabitar con la justicia sino también beneficiarse de ella y, en algunos casos, formar parte de ella. No es un concepto habitualmente asociado con los moriscos, pero era una realidad para muchos de ellos en el Campo de Calatrava186. Veremos luego en otros capítulos cómo, durante las expulsiones, muchos moriscos consiguieron permisos y licencias para quedarse y evitar así la expulsión. Estas licencias las daban las justicias locales o el Consejo de Órdenes (para los que tuvieron la suerte de vivir en tierras señoriales o en pueblos que pertenecían a las órdenes militares). También veremos cómo bastantes moriscos que volvieron a España del exilio lograron recuperar sus casas y otros bienes (huertas, viñas, cañamares, etc.) recurriendo a los tribunales locales y la Real Chancillería de Granada. Sorprendentemente, estos tribunales no cuestionaron ni una vez el hecho de que se hubieran quedado en España (ilegalmente, según los bandos de expulsión). El sistema de justicia, en todos sus niveles, seguía funcionando sin tener en cuenta los sucesos de gran envergadura que estaban produciéndose a su alrededor. Por una vez, y gracias a ello, los moriscos fueron los beneficiarios de la justicia y la ley y no sus víctimas.

169 Véase AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1.

170 AHPZ, Híjar, 1.ª-236-1, 2. Sabemos por otros documentos que había libros de penas para cada año durante esta época, pero solamente este al parecer ha sobrevivido. Véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 860-878, Apéndice I, doc. 8: «Cargo y descargo de las penas de cámara, abril de 1603-diciembre de 1604».

171 Para finales del siglo XVI, se calculaba que las penas de cámara montaban anualmente unos quinientos mil maravedíes (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 844, Apéndice I, doc. 5). Para el año de 1604, del 3 de enero al 2 de diciembre (el único para el cual tenemos datos), las penas sumaron 30.286 maravedíes (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., Apéndice I, doc. 8).

172 Entre el 19 y el 25 de febrero de 1604, Luis Cortés embolsó 2.000 maravedíes por denuncias que había hecho.

173 Cabeza de una de las familias mudéjares en el tiempo de la conversión general era Ibrahim Niño, que pasó a llamarse Juan Niño. Desde entonces, había casi siempre un Juan Niño en Villarrubia, descendiente de este mudéjar (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., Apéndice I, docs. 1A y 2).

174 Se pueden comparar los delitos enumerados aquí con aquellos registrados en el Libro de condenaciones del obispado de Cartagena, realizado entre 1559 y 1562, donde los condenados por amancebados representan casi el 20 por 100 de las causas penalizadas (véase J. Riera, Rentas eclesiásticas, moriscos y penitenciados [Los Obispados de Cartagena y Orihuela a mediados del siglo XVI], Valladolid, Universidad de Valladolid, 1984, págs. 55-72).

175 También es posible que se tratara de su padre, del mismo nombre (hijo de Pedro Moreno el Rubio).

176 No es fácil determinar los sueldos de los jornaleros para esta época, pero a los peones que trabajaban en las obras del Palacio de Buenavista en Madrid se les pagaba entre 3 y 4 reales por jornal, mientras que los maestros ganaban 8 reales (véanse AHPZ, Híjar, 4.ª-276: «Cuenta de las obras de reparo de Buenavista», 1609; y T. Dadson, Diego de Silva y Mendoza. Poeta y político en la corte de Felipe III, Granada, Universidad de Granada, 2011, cap. 2: «Un palacio para un conde: la compra y rehabilitación del Palacio de Buenavista por el conde de Salinas»). Es probable que los jornaleros y labradores cobrasen menos.

177 Como ha comentado García-Arenal, en el caso de los moriscos de Cuenca: «Acusación igualmente frecuente es la de que no bebían vino, aunque la repugnancia que por este sintieran no parezca ser tan profunda ni tan característica como por el cerdo. Muchos moriscos tenían viñas, pero las destinaban a uvas y principalmente a pasas» (Inquisición y moriscos, op. cit., pág. 69). La afición de ciertos moriscos al vino hizo que en 1515 la reina Juana emitiese una cédula que condenaba a un día de cárcel a los cristianos nuevos que se encontrasen borrachos en las calles: «Sepades que yo he sido informada que algunos de los nuevamente convertidos [...] a causa del mucho vino que beben se embriagan de manera que caen públicamente por las calles e los cristianos viejos se burlan de ellos, e por estar borrachos se causan algunos escándalos» (cédula citada en A. Gallego y Burín y A. Gámir Sandoval, Los moriscos del reino de Granada según el sínodo de Guadix de 1554, Granada, Universidad de Granada, 1968, págs. 185-186).

178 «Los moriscos de Castilla la Vieja, ¿una identidad en proceso de disolución?», Sharq al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, 12 (1995), págs. 179-195 (pág. 190). Como dice a continuación: «a la altura de 1609 los párrocos de la ciudad [de Ávila] dan poder a un convertido para que les traiga desde Sevilla 22.000 reales en plata (adviértase que se trataba de una fortuna: equivalía al salario anual de 50 peones)».

179 Para el apoyo que los cristianos viejos dispensaron a sus vecinos moriscos, véanse los capítulos 6 a 8.

180 AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1 (olim leg. 3, núm. 9, atado 3.º, núm. 1).

181 Como indica el Diccionario de Autoridades: cabalgar quiere decir: «Subir o montar en el caballo o bestia [...]. Este verbo, por haberle corrompido el vulgo, y dádole un significado indecente, ya no se usa en este sentido en lenguaje cortesano». Según otro testigo, Juan Cano, las palabras dichas eran: «Ciego moro, cabalga moros». El mismo testigo da también otra versión de las palabras dichas a las de Vargas, aún más feas si cabe: «Ea, putas moras, hala, a cabalgar, que quemaron a vuestro padre».

182 Testimonio de Pascual Ibáñez.

183 Los González de la Carnicera, a quienes encontramos como propietarios de cañamares en la Dehesa de Lote, descendían de Pedro Carnicero, morisco residente en Villarrubia a principios del siglo XVI.

184 Es muy interesante resaltar que la fórmula de palabras que utiliza es copia exacta de la que empleaba la Inquisición cuando examinaba a los cristianos nuevos. ¿Se le había quedado en la cabeza por algún roce con el Santo Oficio o era fórmula que sabían de memoria todos los moriscos de Villarrubia?

185 Detalles de las condenaciones se hallan en AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1 (olim leg. 3, núm. 9, atado 2, núm. 10).

186 Y, como ha señalado James B. Tueller, era una realidad también para los moriscos de otras partes, como, por ejemplo, en Valladolid: «Moriscos appear to have been fairly successful in using a complex system to gain legal privileges» («The Assimilating Morisco. Four Families in Valladolid prior to the Expulsion of 1610», Mediterranean Studies, 7 [1998], págs. 167-177 [pág. 169]).

CAPÍTULO 4

De hereje a presbítero: la familia Herrador, 1540-1660

El 19 de enero de 1542 el mundo tranquilo, aunque seguramente duro, incierto y poco grato, de Juan Herrador, llamado el Viejo, vecino y labrador de Bolaños en el Campo de Calatrava, dio un vuelco total cuando se encontró ante los inquisidores del Tribunal de Toledo acusado de ser «hereje apóstata de nuestra santa fe católica» por no comer tocino ni beber vino. Como tantos otros moriscos antiguos del Campo de Calatrava, Juan Herrador acababa de caer en las redes del inquisidor Juan Yanes, que llevaba desde enero de 1538 en La Mancha investigando las costumbres de los moriscos187. Por tanto, Juan Herrador era uno más de los numerosos moriscos que sufrieron la persecución inquisitorial durante esos años.

No sabemos exactamente lo que había llevado a Juan Yanes al Campo de Calatrava (había estado allí antes en el verano de 1530, cuando hizo una investigación de los bautizos celebrados en 1502 a raíz de la cédula de los Reyes Católicos exigiendo la conversión de todos los mudéjares de Castilla o su exilio), pero, una vez instalado en las Cinco Villas, no paró hasta encontrar según él claras pruebas de mahometismo entre los moriscos asentados allí, algunos durante muchos siglos. Hacia noviembre de 1538 decidió el arresto de Lope de Hinestrosa, figura principal en la zona y considerado el jefe de la resistencia que los moriscos de las Cinco Villas estaban ofreciendo al trabajo del inquisidor. En los meses siguientes las detenciones de moriscos notables no pararon y en julio de 1541 participaron en un auto de fe 26 moriscos de Daimiel, dos de los cuales fueron condenados a morir quemados. Los arrestos y denuncias siguieron su implacable curso durante estos años hasta que en 1545 un edicto de gracia puso fin a la persecución188.

Como ha apuntado Jean-Pierre Dedieu, que ha estudiado a fondo la persecución en Daimiel, está claro que los inquisidores buscaban a los jefes de los moriscos, a los miembros de grupos culturales donde se podía estar propagando la cultura islámica y a los que organizaban la resistencia más visible a la Inquisición. Ahora bien, en cuanto a las sentencias, no son a primera vista tan draconianas: dos relajados en efigie, dos relajados en persona, cincuenta reconciliados, uno absuelto y otro muerto en la cárcel. Incluso el proceso contra Lope de Hinestrosa acabó en reconciliación y arresto domiciliario en Toledo.

Sin embargo, la destrucción o intento de destrucción de la comunidad morisca de Daimiel fue enorme: a la Inquisición no le hacía falta condenar a muerte a muchos sospechosos para acabar con la resistencia; como se les confiscaban a todos los denunciados (condenados luego o no) todos sus bienes y haciendas, y no se les devolvían a no ser que fuesen absueltos (algo que pasó en contados casos), la ruina que esto suponía para los moriscos era bien evidente.

Para ayudarnos a entender lo que pasó en Daimiel entre 1538 y 1545 contamos con los trabajos tan meritorios de Dedieu189. Respecto a los otros pueblos del Campo de Calatrava estamos peor informados, aunque, muy útil para nuestro propósito, Juan Blázquez Miguel aporta algunos datos para Bolaños basados en los procesos del Tribunal de Toledo. Sobre este pequeño pueblo, al sureste de la actual provincia de Ciudad Real y cerca de Almagro, Blázquez Miguel dice lo siguiente:

La localidad probablemente con un índice más alto de moriscos era Bolaños, donde en un informe elevado a la Suprema en 1542 se indica que si hay 30 casas, 20 están habitadas por moriscos, calculándose que casi el 70 por 100 de la población practica el mahometismo. Aunque quizá la cifra pueda parecer elevada, algo debe de haber de cierto en ella, según lo que se deduce de los procesos inquisitoriales conservados190.

Aunque Blázquez Miguel no menciona a Juan Herrador entre los procesados que cita, bien podía haberlo hecho, ya que no difiere en lo esencial de la mayoría de ellos. No comer tocino ni beber vino eran prácticas habituales entre los moriscos de Bolaños, y, según Blázquez Miguel, «gran parte de la comunidad comía la carne degollada según el ritual musulmán»191.

A pesar, por tanto, de que su proceso no se distingue gran cosa del de otros moriscos procesados durante estos años, mirémoslo con más detalle por la información que nos proporciona sobre su familia y costumbres y, más a propósito, por el efecto que esta experiencia iba a tener sobre esta familia de antiguos mudéjares192.

Los siete testigos llamados a declarar en contra de Juan Herrador estaban de acuerdo en que «el reo no come tocino ni bebe vino [...] por ser cristiano nuevo» y en que, cuando sus vecinos cristianos viejos le ofrecían la típica olla castellana, la rechazaba diciendo que le sentaba mal. Uno era más explícito: «Que cierta persona muy conjunta al reo, estando en casa o parte do había cristianos viejos, ponía a olla aparte y la olla era nueva y tenía escudilla y plato nuevo y cuchara nueva para espumar la olla y cuchillo aparte por no tocar en cosa que hubiese llegado a tocino».

Otro testificó que Juan Herrador no bebía vino a pesar de producirlo, «y decía que lo hacía por cumplir con las gentes». Otra acusación, algo atípica nos parece, era que «en su casa del reo hacía aletría». Según el Diccionario de Autoridades, aletría es: «Masa hilada, o sacada en prensa por una lámina llena de agujeros pequeños, por los cuales sale hecha hilos como bordones de harpa. Es lo mismo que comúnmente llamamos Fideos. Es voz Arábiga, que se conserva en el Reino de Murcia». No está del todo claro por qué hacer fideos o espaguetis podía considerarse un acto de herejía o apostasía, pero para los inquisidores es evidente que lo era. Finalmente, algunos testigos añadían la típica acusación vertida contra los moriscos de que «era mejor la ley que tenía cuando era moro, porque se podía casar y descasar cuantas veces quisiese», aunque en este caso reconocían que ellos no habían oído a Juan Herrador decir tal cosa, sino que declaraban de oídas.

No son acusaciones muy fuertes y no conllevaban la pena de muerte o relajación al brazo seglar. Y esto lo sabría Juan Herrador. Es más, tenemos que pensar que cuando le prendió la Inquisición no fue una sorpresa total para él. Después de todo, los inquisidores llevaban ya tres años en el distrito recibiendo denuncias de cristianos viejos contra sus vecinos cristianos nuevos, y Juan Herrador habría visto, seguramente, a varios de sus vecinos apresados y llevados a las cárceles secretas de la Inquisición de Toledo, tal vez algunos de sus parientes193. Quiero decir que había tenido tiempo de sobra de prepararse para tal eventualidad, organizar su defensa e instruir a la familia en lo que tenían que decir y lo que tenían que callar. Sería un error pensar que los moriscos del Campo de Calatrava aceptaron sumisos y resignados el ataque y persecución de la Inquisición. Una de las razones por las que el inquisidor Yanes pasó tanto tiempo allí fue precisamente porque los moriscos de las Cinco Villas no aceptaron esta situación sin más y con los brazos cruzados. La contraofensiva empezó poco después de que se enteraran de la llegada de Yanes, y duró todo el tiempo que estuvo allí; de hecho, duró hasta la promulgación del edicto de gracia de 1545.

El proceso de Juan Herrador el Viejo, desde luego, no nos lo presenta como un hombre contra las cuerdas, que teme por su vida. Se defiende con vigor y rechaza una por una las acusaciones vertidas contra él por sus vecinos cristianos viejos. Como dice con cierta razón, cómo no va a beber vino si él mismo lo produce de las viñas que tiene. Muy inteligente e indirectamente ha contestado a la acusación habitual de que si los moriscos tenían viñas era para la producción de uvas pasas. Juan Herrador quiere dejar claro que él produce vino para beberlo él mismo.

Al principio el juicio se celebra en Almagro, a pocos kilómetros de su pueblo de Bolaños. Esto tiene sentido porque todos los testigos son de allí y pueden viajar fácilmente para deponer contra Juan Herrador. Luego, hacia noviembre de 1542, se trasladó todo a Toledo, incluso al reo, que fue encarcelado allí, en las cárceles secretas de la Inquisición. El proceso aún seguía en el verano de 1544, cuando Juan Herrador fue amonestado de ser hereje y preguntado sobre su genealogía, es decir, su vida, sus parientes y su familia.

Cuenta que tiene 55 años, más o menos, y que está casado con Isabel Rodríguez, hija de Francisco Rodríguez, vecino de La Calzada194. Juan es natural y vecino de Bolaños, pero cuando se casó se fue a vivir a La Calzada dos o tres años antes de volver a su localidad de origen. Desde entonces no ha salido del pueblo sino «algunas veces yendo a algunos lugares con un carro». Se define como cristiano nuevo de moro y declara que cuando se volvió cristiano (sería en 1502) «era este declarante de edad de once años según oyó decir a su madre, y se tornó cristiano allí en Bolaños». Su padre, que también «fue convertido de moro», había muerto hacía unos veinte años. Se llamaba Alonso Herrador y era también natural de Bolaños; su madre, que falleció antes que su marido, se llamaba Catalina la Gorda y también era natural de Bolaños. Juan Herrador no había conocido a sus abuelos.

De su matrimonio con Isabel Rodríguez tenía tres hijos: Catalina Hernández (de unos 24 años de edad), Alonso Herrador (de unos 22 o 23 años) y Juan Herrador el Mozo (de unos 18 o 19 años). Los dos mayores, Catalina y Alonso, estaban casados con, respectivamente, Francisco el Gordo, también conocido como Francisco Vaquero, y una hija de Juan Herrero (no nos dice su nombre). Juan Herrador el Mozo «está desposado con una hermana hija de Francisco el Gordo», es decir, una hermana de su cuñado Francisco Vaquero. Gracias a la información que Alonso Herrador proporciona a los inquisidores (que buscaban, naturalmente, todas las redes sociales y familiares de los acusados) sobre sus padres, tíos, hermanos, primos, etc., podemos confeccionar un árbol genealógico de la familia de Juan Herrador bastante completo195. En seguida comprobamos que la familia Herrador estaba emparentada con casi todas las familias más destacadas de moriscos de la región: Almerique, Casasola, Gallego, Gordo, Moclín, Yébenes, Galán. Para evitar la endogamia a que estaban sometidos, ya que pocos cristianos viejos estaban dispuestos a casarse con ellos, ni ellos con aquellos, se habían casado con familias no procedentes de Bolaños, en particular con moriscos de Almagro, Daimiel y Villarrubia, las tres villas más importantes y grandes de la confederación de las Cinco Villas, y, a veces, con moriscos de pueblos más lejanos como Manzanares, Huete y Montiel.

Por razones que en seguida se harán evidentes, sigamos un poco las relaciones que la familia tenía con Villarrubia y sus vecinos. Un hermano de Juan Herrador, Francisco, ya difunto al tiempo de este proceso, se había casado con «una de Villarrubia, que no sabe el nombre, sobrina de uno que se decía Yuste». Es probable que se refiera a Yuste de Yébenes, de una familia bien arraigada en Villarrubia que luego formaría parte de la élite morisca del pueblo. Un primo del acusado, Diego de Casasola, jornalero, estaba casado con «una Catalina de Villarrubia». Su hermano Francisco, que era jornalero en la misma Villarrubia, se había casado con una hermana de esta Catalina. Como vemos por la declaración del mismo Juan Herrador contra las acusaciones de la Inquisición, su mujer Isabel Rodríguez acostumbraba viajar a Villarrubia, tal vez por tener parientes allí. Un sobrino suyo, Juan Gordo, se había casado con una morisca de Villarrubia, aunque en la época en que se celebra el proceso estaban ambos difuntos. Cuando los inquisidores le preguntaron a Juan Herrador sobre la preparación de aletría en su casa, dijo lo siguiente:

Preguntado si sabe o ha visto un manjar que se llama aletría y si sabe es verdad que el dicho manjar se guisaba en casa de este declarante: dijo que a su muchacha le dijo este declarante que lo hiciese porque estaba su mujer en Villarrubia y que le dijo que no lo sabía hacer, y que a su madre lo vio hacer este declarante, y que se remite a lo que tiene dicho cerca de esto196.

Después de más de tres años y medio preso por la Inquisición del Tribunal de Toledo, Juan Herrador recibió sentencia el 12 de julio de 1545:

Dos años de penitencia en la manera siguiente: que ayune los viernes del año primero y se discipline tres viernes de la Cuaresma primera de tal manera que sienta dolor, y visite una iglesia ermita todos los dichos domingos y oiga la misa mayor en su parroquia y todos los sermones que en ella se predicaren, y confiese todas las tres Pascuas del año y comulgue el tiempo que la Iglesia manda, y rece los domingos y fiestas de guardar una vez el rosario de Nuestra Señora, lo cual haga so pena de impenitente; y los dichos señores inquisidores reservaron la pena pecuniaria que le ha de ser impuesta para después de averiguado y liquidado el valor de sus bienes.

Fue condenado a pagar 21.200 maravedíes, pero como tenía deudas de 4.860 maravedíes, la condena fue reducida a 16.340 maravedíes. Aunque parece una suma pequeña, para las posibilidades de un labrador podría significar la ruina de Juan Herrador y su familia más inmediata.

Pero no fue lo peor que le esperaba al salir de las cárceles secretas de la Inquisición en Toledo aquel julio de 1545. Nada más encontrar y disfrutar de la libertad, Juan Herrador tuvo que afrontar sus peores temores y pesadillas: en el otoño de 1545 fue apresada su mujer Isabel Rodríguez y acusada, como él, de no comer tocino ni beber vino, de preparar aletría y (una nueva acusación que la Inquisición solía dirigir a las mujeres) de no guardar las fiestas por estar haciendo sus labores197. Si Juan Herrador había podido sortear los interrogatorios de la Inquisición y salir ileso, aunque arruinado, de sus garras, no era tan evidente que lo mismo pudiera hacer Isabel Rodríguez, probablemente menos preparada que su marido para afrontar semejante prueba. Que su propia familia pensaba que ella era o podía ser el punto flaco de su defensa ante la Inquisición se deduce de la actitud tomada por el marido y por el hijo mayor, Alonso Herrador. El 24 de septiembre de 1545 Alonso Herrador se presentó en la villa de Daimiel ante las autoridades con una carta de poder de su madre que autorizaba a su padre Juan y a él mismo a actuar en su nombre «ante los reverendos señores inquisidores de este arzobispado de Toledo y ante cualesquier justicias de su Majestad y ante ellos y cualquier de ellos podáis parecer y apelar una acusación que contra mí fue dada por el reverendo señor el licenciado Valtodano, inquisidor, en que me condenó y confiscó mis bienes y ajuar»198. Si la Inquisición iba por los hombres de la élite morisca para destruir sus estructuras político-económico-administrativas, perseguía a las mujeres porque sabía que ellas eran la vía de transmisión a las nuevas generaciones del sistema de creencias y valores musulmanes. También eran más fáciles de atemorizar aislándolas de sus familias.

Lo que es interesante en este caso es que el hijo, Alonso Herrador, no solo utiliza la carta de poder otorgada por su madre para hablar por ella o en su nombre, sino que sustituye a Diego de Quintela, procurador de causas, el letrado nombrado por el tribunal para defender a Isabel Rodríguez199. Esto sugiere al menos un nivel de educación y preparación legal por parte de Alonso Herrador que uno no esperaría encontrar en el hijo de un labrador de Bolaños hacia mediados del siglo XVI.

La acusación más fuerte contra Isabel Rodríguez no era solamente que no comía tocino ni bebía vino sino que no lo hacía «porque oyó decir que los moros no lo comían», esto es, que sus acciones respondían a unas creencias musulmanas todavía vivas y vigentes en el mundo rural de Bolaños. Cuando fue llamada a declarar, pidió perdón por sus acciones si eran reprensibles y basó su defensa en su ignorancia del significado de lo que hacía:

Digo que yo no comía tocino ni bebía vino, y asimismo digo que yo hice en mi casa un poco de aletría de masa y la cocía en una olla de carne, y la comimos yo y el dicho Juan Herrador mi marido y no pensábamos que fuese ceremonia de moros, porque si lo supiéramos no lo hiciéramos ni comiéramos. Y también digo que en algunos días y domingos y fiestas de guardar no las he guardado enteramente, cociendo y lavando y cosiendo para ropas y camisas a mis hijos para se vestir los domingos y fiestas, y por todo en lo que susodicho es he pecado y errado contra nuestra Santa y Católica pido perdón a Dios Nuestro Señor200.

El argumento de que no podía guardar las fiestas y domingos por tener labores que hacer, en particular, coser la ropa de los hijos, lo empleaban bastantes moriscas del Campo de Calatrava. La esposa de Lope Almerique, Isabel López la Gorda, ambos vecinos de Bolaños y tal vez parientes de Juan Herrador e Isabel Rodríguez, decía que trabajaba los días festivos porque tenía muchos hijos que alimentar y vestir201.

Más adelante en el proceso, Isabel Rodríguez reconoció que no comía tocino ni bebía vino «porque a algunas personas oyó decir que los moros no comían tocino ni bebían vino, y esto digo y confieso»202. Al final, los inquisidores parecen haber aceptado su confesión y arrepentimiento como verdaderos y la sentenciaron a la confiscación de sus bienes pero no a tener que llevar sambenito; como reza la sentencia: «Esta goza de la gracia porque no le pusieron hábito». También influyó la reciente publicación del edicto de gracia concedido por el emperador Carlos V y al que se refiere uno de los inquisidores, el licenciado Aguirre: «Dijo que su parecer es que en lo que toca a la confiscación de los bienes de la dicha Isabel Rodríguez, que se debe enmendar la señal del dicho inquisidor atento el tenor y forma del perdón últimamente concedido por el ilustrísimo señor Cardenal en Toledo y la facultad que tenía del Emperador nuestro señor»203.

En última instancia, la familia Herrador salió bastante ilesa de la experiencia inquisitorial. Aunque Juan Herrador había tenido que pasar más de tres años preso y sometido a continuos interrogatorios y presiones y perdió sus bienes, el proceso de su mujer Isabel Rodríguez duró solamente unos tres o cuatro meses y, gracias seguramente a la ayuda de su marido y su hijo, no reveló nada que pudiera involucrar al resto de la familia en un proceso más engorroso. Sin embargo, el hecho es que fue una experiencia traumática para todos, y la pérdida de bienes de ambos, marido y mujer, dejó a la familia al borde de la ruina. Sin duda, el resto de su extensa familia, tanto en Bolaños como en otros pueblos de la comarca, vino en su ayuda, pero los Herrador habían aprendido una buena lección de este roce con la Inquisición y harían lo posible en el futuro para evitar que se repitiera.

Uno que tomó muy en serio la experiencia de sus padres fue Alonso Herrador, de unos 22 años y recién casado con una hija de Juan Herrero, vecino de Daimiel. Hemos comentado ya su parte en el proceso de Isabel Rodríguez. Su enérgica defensa de los derechos legales de su madre, que vemos en el siguiente extracto, nos presenta a un joven morisco que ha recibido algo más que una educación elemental:

Alonso Herrador, en nombre de Isabel Rodríguez, mi madre, parezco ante vuestra Reverencia y digo que yo apelé de la sentencia en cuanto a la pena pecuniaria en que vuestra Reverencia la condenó para ante los muy reverendos señores del Consejo de la Santa Inquisición, y, pendiente la apelación de derecho en cuanto los dichos bienes, vuestra Reverencia no puede innovar cosa alguna, y es venido a mi noticia que vuestra Reverencia los manda entregar al receptor, y que, si así fuese, mi parte recibiría agravio, pido y suplico a vuestra Reverencia y, si necesario es, requiero que no mande vender ni entregar los dichos bienes al dicho receptor hasta tanto que en grado de apelación por los señores del Consejo sea determinada la causa204.

La experiencia con la Inquisición, su parte en el proceso, la ruina de sus padres, pero la decidida ventaja de haber recibido una buena educación, todo esto influyó positivamente en el futuro proceder de Alonso Herrador. Por los datos familiares que hemos podido reunir, creemos que se casó con una tal Elvira Rodríguez y fue padre de dos hijos, Alonso Rodríguez y Juan Herrador. Tal vez tuviese más hijos, pero no han venido a nuestra noticia. Lo único que sabemos del hijo mayor, Alonso Rodríguez, que, como muchos hijos tanto cristianos viejos como nuevos, tomó el apellido de la madre, es que era licenciado clérigo; es decir, que había estudiado en la universidad y luego recibido órdenes sagradas. De su hermano Juan sabemos algo más, aunque nada sobre su educación. Sin embargo, dada la importancia de los puestos administrativos que iba a ocupar en el futuro, y que requerían la capacidad de leer y escribir más algunos conocimientos matemáticos (al menos, sumar y restar), es lógico pensar que había recibido una buena educación, si bien no hasta el nivel universitario de su hermano.

Ambos parecen haber trasladado su residencia al pueblo de Villarrubia de los Ojos hacia la década de 1580. Como la familia Herrador tenía parientes en Villarrubia, especialmente por parte del padre, no es sorprendente encontrar a Alonso y Juan viviendo allí en los últimos años del siglo. En la reconfirmación del antiguo privilegio de los moriscos de las Cinco Villas hecha ante Felipe II en 1577, Juan Herrador aparece en la lista para Bolaños205, pero para la década siguiente es ya todo un personaje en Villarrubia, tanto que hemos de pensar que había llegado allí poco después de dicha reconfirmación. En 1589 figura como propietario de una de las mayores cuadras de yeguas del pueblo y asumiendo un papel muy destacado en la defensa de los derechos de los vecinos contra una cédula real de Felipe II que afectaba negativamente a los dueños de yeguas.

Para trabajar sus cañamares, algunos de los cuales estaban lejos del pueblo y suponían atravesar tierra muy pantanosa, los moriscos más pudientes utilizaban yeguas y mulas, tanto para trasladarse hasta allí como para traer sus cosechas. Por tanto, cuando, hacia 1560, el rey se interesó por el número de yeguas que había en los pueblos y la capacidad de sus reinos para la cría de caballos, los moriscos de Villarrubia, al igual que todos los habitantes del Campo de Calatrava, se mostraron muy preocupados por lo que podía resultar de esta averiguación. Lucas de Carrión, en nombre del Concejo de Almagro, respondió que

en la dicha villa no hay ríos ni riberas ni dehesas ni pastos que se puedan aplicar para la cría de los caballos y potros, y demás de esto no hay aguas apropiadas para la dicha cría, y aunque algunas veces se han traído del Andalucía muy buenas yeguas y preñadas de buenos caballos, se ha visto por experiencia que no han salido ni criádose buenos potros ni caballos ni la tierra es a propósito para ello206.

Los oficiales del rey reconocieron que era cierto que «en aquella tierra no hay comodidades ni disposición para criar caballos, por ser fría y fragosa y falta de riberas y otras calidades que los caballos han menester»207. Como otros pueblos del Campo de Calatrava respondieron a la iniciativa real con los mismos argumentos, el rey acordó suspender la pragmática en su caso, aunque excluyendo a Villarrubia de esta merced, ya que evidentemente tenía agua de sobra y buenos pastos208.

Los vecinos de Villarrubia tuvieron que emplear otro argumento para no ver desaparecer su cuadra de yeguas y mulas, así que el alcalde mayor contestó de esta manera a la carta real: «Las yeguas que en esta villa hay son pequeñas y serranas por estar junto a una sierra, y que no son de marca ni tienen las calidades que se requieren para echarse a caballos, y que las crías que de ellas nacen son rocinejos muy pequeños»209. El rey aceptó en parte sus argumentos, en particular el de que «los vecinos tienen gran falta de mulas y machos para labrar sus tierras y coger sus panes, así por no criarse en esa dicha villa como por estar en tan subidos precios que no alcanzan posibilidad para poderlos comprar». Pero en una cédula real del 2 de marzo de 1589 exigía que la mitad de las yeguas se echasen a caballo, dejando que la otra mitad se echasen a garañón (asno semental). Para cumplir con ella el Ayuntamiento tenía que hacer registro de todas las yeguas del pueblo y seleccionar las más aptas para echar a caballo. El registro se hizo durante el mes de marzo de 1589 y fue llevado a cabo por los alcaldes (uno de los cuales era el morisco Andrés Peras) y los regidores, más Blas González y Lázaro Sánchez, como «personas particulares que tienen práctica y experiencia de la cría y raza de caballos».

Un análisis de este registro revela que los alcaldes y expertos hicieron todo lo posible para proteger los intereses de sus convecinos, en especial los que solo tenían una yegua, que se destinaba irremediablemente al garañón para que se tuviesen en el futuro las mulas que hacían falta para los trabajos del campo. En segundo lugar, destaca el alto número de moriscos entre los dueños de yeguas, unos 25 de un total de 31 (el 81 por 100), el mismo porcentaje más o menos si tenemos en cuenta el número de yeguas poseídas: 75 de un total de 92, lo que subraya su importancia económica en las tareas del campo. Y evidentemente, Juan Herrador, los hermanos Andrés y Diego López de Gabriel López con su padre Gabriel López y los hermanos y primos Niño formaban entre los labradores moriscos un núcleo muy poderoso con sus 41 yeguas. Eran sin duda la élite económica de los moriscos de Villarrubia, evidenciada también en el hecho de que el Ayuntamiento, viendo que no había «caballo suficiente» en la villa para cubrir tanta yegua, mandó a Juan Herrador «traer un caballo suficiente a vista y examen de la justicia y regidores para cubrir y acaballar las yeguas en todo este mes de marzo y tenerlo para el dicho efecto y cubrirlas por los 4 reales de cada salto que se entiende que quede cubierta de él». Es notable el papel de Juan Herrador en todo el proceso: es testigo, el 2 de marzo, en la ceremonia del recibimiento de la cédula real210, es uno de los más importantes propietarios de yeguas de Villarrubia y es el enviado especial para encontrar un caballo idóneo para cubrir las yeguas señaladas para la cría. Era poco probable que un recién llegado a Villarrubia destacase de esta manera; Juan Herrador llevaba el suficiente tiempo viviendo en el pueblo para haberse ganado la confianza de sus vecinos, tanto cristianos viejos como nuevos.

Juan Herrador aparece de nuevo en 1592 como testigo en una probanza que se hizo contra los condes de Salinas sobre la venta de la villa de Villarrubia. Decía tener entonces 44 años, lo que sitúa su nacimiento hacia 1548; esto cuadra perfectamente con los datos proporcionados por el proceso de Juan Herrador el Viejo. En 1593 es propietario de dos cañamares en la Dehesa de Lote211, y luego en 1598, el primero, después de los oficiales de la villa (señal tal vez de su importancia), en emitir su voto a favor de la construcción de un puente de piedra sobre el río Gigüela212.

Emparentado con la familia Naranjo mediante su matrimonio con María Gómez, hija de Francisco Naranjo y María Gómez y hermana del clérigo presbítero Pedro Naranjo213, con los Rodríguez (por su madre) y con los Chuscado (Gabriel Chuscado, originario de Daimiel, era su tío) —todos moriscos—, Juan Herrador había ascendido hasta llegar a ser alcalde y regidor de Villarrubia, y hombre de bastante importancia en la villa. Fue, por ejemplo, el encargado de llevar el dinero de la sisa a Almagro, tanto en 1603 como en 1604, y en 1608 arrendaba para el conde de Salinas la hierba de la Dehesa de Lote, que valía entonces 15.000 maravedíes, señal de que disponía de suficiente dinero para hacerse cargo de esta renta.

Puesto que ocupaba un lugar prominente en la villa, Juan Herrador se esforzó por conseguirle a su hijo un futuro prometedor. Alonso Herrador fue confirmado por el obispo de Salona en la iglesia parroquial de Santa María de Villarrubia el 5 de octubre de 1593214. Juan Herrador destinó a su hijo Alonso, desde muy pequeño, al estudio, como reconoció este años más tarde: «dice que desde su niñez ha estado en los estudios con aprobación de buen cristiano, temeroso de Dios y de su conciencia, siempre con propósito de ser clérigo», siguiendo en esto tal vez el camino de dos de sus tíos: Pedro Naranjo (hermano de su madre María Gómez) y Alonso Rodríguez (hermano de su padre Juan); ambos eran licenciados universitarios y presbíteros215. En cuanto a su educación, creemos probable que iniciara sus estudios primarios en la misma Villarrubia, que contaba con algún maestro de niños216, y que luego fuera a Ciudad Real a estudiar en alguna escuela de gramática, como hizo luego Cristóbal Díaz de León, hijo de la morisca Ana López y del cristiano viejo Cristóbal Díaz de León, del cual diría su madre: «está en el Estudio en Ciudad Real»217.

En 1596, a la edad de 18 años, el morisco Alonso Herrador fue a la Universidad de Alcalá de Henares a cursar los cuatro años del Bachillerato en Artes. Entre octubre de 1596 y abril de 1599 estudió Súmulas, lógica y física con el maestro Luis García, y recibió el título el 12 de abril de 1599218. Sin embargo, Alonso Herrador no se contentaba con ser solo bachiller, quería el siguiente grado, el de licenciado, para obtener el cual tenía que seguir estudiando en Alcalá. Por tanto el 12 de noviembre de 1599 se matriculó de nuevo con el maestro García en un curso de metafísica, mientras que al mismo tiempo hacía un curso de cánones, programa que también siguió en 1600. El 2 de mayo de 1600 aprobó las responsiones magnas y el 26 de noviembre del mismo año las responsiones parvas. El 31 de diciembre de 1600 recibió el título de Licenciado en Artes219.

Alonso Herrador no era el único estudiante, ni el único morisco, de Villarrubia matriculado en Alcalá de Henares en esos años. Cuando se matriculó en cánones en 1599, se hallaba en la misma aula que el morisco Juan Sánchez Conejero, de edad de 32 años, a punto de finalizar sus estudios después de seis años (recibió el título de Bachiller en Derecho Canónico el 18 de junio de 1600)220. De vuelta a Villarrubia, Juan Sánchez Conejero se hizo procurador, y lo encontramos actuando en varios juicios durante los años siguientes221. En 1600 Alonso Herrador tuvo otro compañero en sus clases de cánones, el morisco Alonso López Albacete, mientras que el cristiano viejo Roque Sánchez, que llegó a Alcalá en 1598, estudiaba física con el doctor Fernando Vázquez. Recibió el grado de Bachiller en Artes en 1601222.

La evidencia proporcionada por la carrera universitaria de Alonso Herrador, y por la de otros muchos moriscos del Campo de Calatrava, muestra cuán lejos habían llegado muchas familias moriscas desde los tiempos en que eran labradores y artesanos mudéjares pobres y analfabetos. El alto nivel cultural y profesional alcanzado por algunos moriscos en esta época desmiente la tan extendida creencia de que solo formaban «una grey de labradores y artesanos analfabetos, ignorantes»223. En el transcurso del siglo XVI, en los años anteriores a la expulsión, los moriscos de Villarrubia en particular habían conseguido acaparar varios puestos de envergadura en la villa. Eran o habían sido alcaldes ordinarios, regidores, depositarios del pósito de granos, arrendadores de las rentas del conde de Salinas, alguaciles, alcaides y carceleros; había entre ellos unos cuantos bachilleres, licenciados, maestros de niños, capitanes de infantería, escribanos, clérigos presbíteros, ¡incluso algún familiar de la Inquisición! Poseían mediante censo enfitéutico la mayor parte de los cañamares de la Dehesa de Lote, más otros terrenos en las demás dehesas y propios de la villa, y muchos eran dueños de sus casas. Su poder económico no era desdeñable, como demuestra que el conde de Salinas en esta época —Diego de Silva y Mendoza— a menudo echara mano de ellos para arrendar la mayor parte de sus rentas, a veces en unión con algún cristiano viejo que actuaba de fiador.

A su poder económico y administrativo se unía su poder humano o demográfico, ya que representaban alrededor del 40 por 100 de la población de Villarrubia en los años anteriores a la expulsión, tal vez más. La población de Villarrubia había llegado a su cenit en la década de 1590 al alcanzar las mil casas, o unas 3.800 a 4.000 personas, de las cuales calculamos que alrededor de un 38 o un 40 por 100 eran moriscos224. La peste atlántica que asoló gran parte de Andalucía y Castilla entre 1596 y 1602 parece ser la principal responsable del notable descenso de la población en la primera década del siglo XVII. Aunque no disponemos de censos fiscales para esos años, los registros parroquiales de bautismos y matrimonios revelan un declive que empieza en 1599-1600 y que no toca fondo hasta 1609225. Más o menos al mismo tiempo que empiezan las expulsiones de moriscos, la población de Villarrubia parece haber perdido un tercio de sus habitantes desde finales del siglo XVI: de 1.000 casas pasa a tener unas 600 o 700, descenso que refleja fielmente el número de nacimientos, que cae de 141 en 1596 a 63 en 1609. De las 650 casas de vecinos más o menos que había en Villarrubia a principios de la segunda década del XVII, unas 250, según la lista establecida por el gobernador Diego de Cárcamo en enero de 1610, eran de moriscos granadinos (100) y antiguos (150): un 38 por 100 del total, aunque el Concejo calculaba en marzo de 1612 que de los 606 vecinos que había «son los trescientos de ellos moriscos antiguos y granadinos»; es decir, la mitad226. Si la expulsión se hubiera llevado a cabo como quería y esperaba el conde de Salazar (encargado de llevar a cabo esta tarea en las dos Castillas, Extremadura y Andalucía), la población de Villarrubia habría acabado en unas 350 casas o 1.330 personas, número totalmente insuficiente para mantener la economía de la villa en los niveles a que estaban acostumbrados los vecinos.

En estas circunstancias, la amenaza de perder más o menos la mitad de la población por una medida que no gozaba de ningún apoyo en la villa era muy seria. Cuando se publicaron los bandos de expulsión, el conde de Salinas movilizó a todos sus oficiales para hacerles frente y estorbar (o, al menos, demorar) el proceso en todo lo posible. No fue hasta el 22 de marzo de 1611 cuando se publicó el bando de expulsión que afectó en su totalidad a los moriscos antiguos de Castilla; hasta entonces, los moriscos antiguos (y también los centenares de granadinos, descendientes de los depositados allí en 1570, después de la Segunda Rebelión de las Alpujarras) habían hecho oídos sordos a todos los bandos, súplicas y amenazas que emanaban de Madrid. Pero el bando del 22 de marzo de 1611 era otra cosa e iba muy en serio.

Mientras Salinas, desde Madrid, intentaba organizar la resistencia de los villarrubieros, algunos de estos, cuatro moriscos notables de los más educados —los clérigos Pedro Naranjo y Alonso Rodríguez y los licenciados abogados Lope el Niño y nuestro Alonso Herrador—, decidieron tomar cartas en el asunto y escribieron una larga carta al secretario del Consejo de Estado, Antonio de Aróztegui, en la que exponen perfectamente su situación:

Y es así que los que hay en la dicha villa de Villarrubia de los Ajos son del tiempo del católico rey don Fernando de gloriosa memoria, todos ellos habidos y tenidos por cristianos viejos y como tales admitidos a todos los oficios honrosos de la república, porque han sido y ejercido los oficios de alcaldes y regidores y los demás honrosos de la república de tiempo inmemorial a esta parte, y son clérigos presbíteros y letrados graduados en las universidades de estos reinos, y muchos de ellos son escribanos públicos y notarios apostólicos, y han servido y de presente sirven a Vuestra Majestad en la guerra con oficios de capitanes, alférez y sargentos y soldados, puestos en presidio de la costa de la mar con muchas ventajas y premios de Vuestra Majestad. Y los demás son casados con cristianos viejos y vividos y conformes con ellos en todo el trato y comunicación227.

Lo que hacen es contestar todos los puntos del bando de expulsión: no son moriscos, no pagan pechos, no viven en barrios apartados, no hay distinciones entre cristianos nuevos y viejos. Más aún, «están en la dicha villa de más de ochocientos años a esta parte, antes que fuese poblada de cristianos». Se fundan en que ellos llevan más tiempo en la zona que los mismos cristianos, pues, como apuntó hace tiempo Florencio Janer, «en verdad los advenedizos habían sido los españoles reconquistadores de la península, y de ningún modo los sarracenos subyugados»228. Terminan la carta involucrando firmemente en el asunto al conde de Salinas, «cuyos vasallos son», y asegurando que él informará de todo y confirmará la verdad de lo que escriben.

Algún efecto tuvo la carta, pero duró poco, ya que para el verano de 1611 habían empezado las primeras expulsiones. Aunque Alonso Herrador consiguió sortear los peores efectos de los bandos de expulsión, sufrió algo de ella en carne propia. Después de haber firmado la carta para el rey en mayo de 1611, es probable que fuera uno de los que viajaron a Madrid entre mayo y junio para llevar este u otro memorial al monarca, que se encontraba en Aranjuez, y entrevistarse con el conde de Salinas. Está claro por unos comentarios que Salinas hizo al gobernador Bonifacio de Almonacid el 1 de junio que gozaba de su confianza: «ni toméis por medio para la ejecución de ellos [los bandos] mano que los del Barrio tengan por sospechosa, y tampoco os debéis meter en nombrar a Diego López y al licenciado Herrador, como he sabido que lo habéis hecho»229. Alonso Herrador pasó seguramente el verano de 1611 en Madrid, donde luego se juntó con el grueso de la comunidad morisca de Villarrubia que había sido expulsada en julio-agosto, pero, como gran parte de los demás, logró volver poco después, tal vez a principios del mes de septiembre. Sin embargo, allí no acabaron sus penas, pues nada más volver a Villarrubia estuvo a punto de ser preso por los alcaldes de la Hermandad, Juan Díaz Hidalgo y Pedro González, ignominia que, gracias a los buenos oficios de Gabriel de Zurita, juez de residencia y futuro gobernador de la villa, pudo evitar:

y no tan solamente [Gabriel de Zurita] los encubre y ampara pero es de forma que, habiéndose vuelto a la dicha villa el licenciado Alonso Herrador, morisco, y otros, queriéndolos prender Juan Díaz Hidalgo y Pedro González, alcaldes de la Hermandad, el dicho gobernador, juez de residencia, se lo estorbó e impidió, haciendo causa de proceso contra ellos y diciéndoles que no tenían jurisdicción para ello ni meterse en semejantes cosas, por lo cual los dichos alcaldes no se atrevieron a continuar con las dichas prisiones por los miedos y amenazas que los hizo y hace, lo cual es muy contra el servicio de su Majestad230.

Alonso Herrador tuvo la suerte de escapar esta vez, pero para evitar que le volviera a pasar lo mismo el 21 de septiembre de 1611 decidió formarse para ordenarse clérigo. Su padre, sin embargo, no corrió la misma suerte. La primera noticia que tenemos de la expulsión de Juan Herrador es la venta de sus bienes, que, hecha a la vista de todo el mundo, originó gran malestar en el pueblo, a tal punto que tanto cristianos viejos como cristianos nuevos se pusieron en contra del gobernador, el doctor Bonifacio de Almonacid, y consiguieron que unos meses más tarde el conde de Salinas lo relevara del cargo. No hay duda de que el conde quería un gobernador que simpatizara más con sus vasallos moriscos. Pero, por lo que parece, la venta de los bienes de Juan Herrador se efectuó231. Durante los meses de febrero y marzo de 1612 Juan Herrador, junto con Diego López de Gabriel López y Lope el Niño, testificó contra el gobernador sobre apropiaciones indebidas de bienes de los moriscos, incluyendo, imaginamos, los suyos. Luego aparece en la documentación de la venta de bienes de moriscos de Almagro, en una entrada cargada de significados: «nos hacemos cargo de otra escritura de obligación que se nos entregó y está en nuestro poder contra Juan Lorenzo, vecino de Madrid, de cuantía de treinta y cinco mil maravedíes que procedieron de la compra de un esclavo, su nombre Juan, que dejó Juan Herrador, morisco de los expelidos de Villarrubia»232. No hay fecha para la compra, aunque el hecho de que la primera paga no contase hasta el 5 de diciembre de 1614 podría sugerir que ocurrió ese mismo año. Ya hemos señalado que Juan Herrador pertenecía a la élite de la comunidad morisca de Villarrubia, una élite que, al parecer, se permitía el lujo de tener esclavos: ¿otro morisco o un esclavo negro de África?

Como ha demostrado Aurelia Martín Casares, a finales del siglo XVI ciertos moriscos de Granada tenían esclavos negros de Guinea, a pesar de la prohibición de 1566 al respecto («que los moriscos no compren esclavos negros, ni los tengan, ni de Berbería»), pero formaban parte de la élite de su comunidad y, aún de mayor importancia, debían tener permiso o licencia real para ello, la cual se conseguía después de haber probado que eran buenos cristianos y que «su traje y hábito y manera es a la castellana»233. Es decir, en el caso de Juan Herrador, el mero hecho de poseer un esclavo debería haber bastado para excluirlo de los bandos de expulsión, pues tenemos que suponer que poseía tal licencia que probase su condición de buen cristiano234. Pero no fue así y Juan Herrador tuvo que vender todos sus bienes, incluido su esclavo Juan, que él sí, fuera moro o morisco, quedaba excluido de la expulsión por considerarse un «bien particular».

¿En qué consistían los demás bienes de Juan Herrador? Como no nos ha llegado el inventario de ellos, solo podemos reconstruir en parte sus posesiones recurriendo a distintos documentos que tratan de los cañamares de Lote o diversas rentas de la villa235. Juan Herrador tenía al menos dos cañamares en la Dehesa de Lote, por los cuales pagaba cuatro gallinas236. Uno de ellos rendía quince celemines de cañamones, y lo había heredado de su tío Gabriel Chuscado (poseedor en 1550), quien a su vez lo tenía de su suegro Alonso de Yébenes, primer propietario del cañamar y llamado, antes de la conversión de 1502, Alí de Yébenes. El otro lo compartía con Francisco de Angulo y procedía de Martín Peras, heredero de Lope el Monje (otra familia mudéjar de las originales de Villarrubia). Juan Herrador seguía en posesión de estos dos cañamares en 1608, cuando se hizo otro inventario de los cañamares de la Dehesa de Lote237. Es más que posible que poseyera también algún quiñón o parcela de tierra de pan llevar en otra parte, como en los términos de la villa o la zona que llamaban «El Cervigajo», pero falta documentación de estas heredades y sus rentas para estos años. Y, obviamente, tendría alguna casa o solar en el pueblo, creemos que en la calle de la Corredera, en el corazón del Barrio Nuevo de los moriscos antiguos. No sabemos si, al final, Juan Herrador fue expulsado, o lo fue pero consiguió volver como tantos otros moriscos villarrubieros, aunque la venta de sus bienes y de su esclavo no deja lugar a dudas de que las autoridades lo incluían claramente entre quienes eran objeto de los bandos de expulsión. Lo que sí sabemos es que, si fue expulsado, consiguió volver como tantos otros moriscos de la villa, pues fue enterrado en la iglesia parroquial de Villarrubia en una sepultura «a espaldas del coro de la dicha iglesia, con varillas y nombre de Juan Herrador», comprada por su hijo Alonso238.

Su hijo Alonso, que sí consiguió quedarse en Villarrubia a partir del otoño de 1611, no cesó en su empeño de que se le devolvieran los bienes que habían pertenecido a su padre. Del fragmento del pleito que entabló para conseguir la devolución de estos bienes deducimos que la familia había apelado contra su inclusión en los bandos de expulsión utilizando el argumento de que eran «descendientes de los moros nobles que de su voluntad se convirtieron a la santa fe católica en las Cinco Villas del Campo de Calatrava», y de que los Reyes Católicos, al convertirse, les concedieron «privilegios igualándolos a los cristianos viejos en todas las cosas de honras, preeminencias y libertades de que gozan los demás cristianos viejos y con la misma igualdad que ellos»239. Sin embargo, en el momento de la expulsión «el rigor no les dio lugar de defenderse, por haberse hallado doña Leonor Manrique con los privilegios originales». En cierto modo, y como da a entender Alonso Herrador, doña Leonor Manrique de la Cerda (tía política de Salinas) se había aprovechado de su desgracia apropiándose de sus bienes (que habían sido vendidos por el juez comisario Francisco de Santander, aunque, según Herrador, «solamente tuvo comisión para vender los bienes de moriscos del reino de Granada y no pudo extender su comisión a otros bienes y personas de diferentes calidades y nombre»). Estos bienes luego acabaron en manos del doctor De la Beldad y consortes, contra quienes Alonso Herrador litigaba. Un tal doctor Cristóbal García de la Beldad (originario de Campo de Criptana) estaba casado con doña María Gijón de Salcedo, de una familia cristiana vieja, hidalga y muy poderosa en Villarrubia, emparentada con los Gijón González y los Díaz Hidalgo. Eran la élite de los cristianos viejos de Villarrubia, y el hecho de que Alonso Herrador pudiera contemplar entablar pleito con semejante familia da una idea de la nueva posición de fuerza de que creía disfrutar.

Después de muchos esfuerzos, los Herrador lograron eximirse de la expulsión, pero hasta 1627 no obtuvieron del Consejo Real juicio a su favor para quedar restaurados en sus derechos y poder recuperar sus bienes. Desde ese año Alonso Herrador intentó recuperar de los herederos de doña Leonor la propiedad de su padre, que, en todo caso, no se debió de vender, como se deduce del fragmento del pleito que ha sobrevivido240. Y parece ser que tuvo suerte, pues en un «Apeo de los cañamares de la Dehesa de Lote, hecho en el año de 1639-1640», leemos lo siguiente: «De otro cañamar que era de Juan Herrador y hoy posee el licenciado Herrador su hijo, que está en la dicha Dehesa», por el que pagaban dos gallinas y media de renta cada año241. También disfrutó de otro cañamar en la Dehesa de Lote, en la parte conocida como los Fresnos, en la Azudilla, que había heredado de su padre Juan a través de su tía Ana la Naranja242. Sin embargo, parece ser que la expulsión de su padre y el inevitable abandono de estas tierras crearon ciertos problemas para nuestro licenciado, como leemos en el libro del fuero de gallinas y obradas para los años 1640-1656:

Juan Herrador y sus antepasados pagaban cuatro gallinas por gozar dos cañamares en la Dehesa de Lote, en los cuales sucedió el licenciado Alonso Herrador, presbítero, el cual nunca quiso reconocer este fuero ni pagarle desde que su padre murió, queriendo introducir un pleito eclesiástico y reconociendo que las gallinas que debía montaban más que el valor de los cañamares por estar perdidos243.

En otra parte de la villa Alonso Herrador tenía tierras de sembradura, pues en la tazmía de pan para el año de 1643 leemos que le tocaba pagar 72 fanegas de trigo, 82 de cebada y 10 de centeno de lo que sembraba en la parte que llamaban el Cervigajo y Dehesilla244. De hecho, según esta renta, era el que más sembraba y pagaba, lo que da una idea del tamaño de sus tierras. Su testamento nos proporciona aún más pruebas de su holganza económica: «una quintería con trescientas fanegas de tierra»; «un olivar de cuatrocientos pies de olivos con un pedazo de zumacar», más otros dos olivares; «un majuelo de mil vides pocas más o menos», más «otras tres suertes de majuelos que tendrán cuatro mil vides con muchos olivos»; «una haza de veinte fanegas de trigo en sembradura»; «tres cañamares en la Dehesa de Lote», más «otro cañamar y una hazuela en la dicha Dehesa de Lote»; «una poza en que se empoza el cáñamo»; tres censos que valen de principal 110.000 maravedíes; y «otros muchos bienes muebles como son cuadros, dos cofres [...], y otras arcas y un escritorio de gavetas y tres bufetes y sillas y taburetes, calderas grandes y pequeñas, sartenes y asadores y morillos de fuegos y otras cosas del menaje de casa». Finalmente, tenía unas casas principales, heredadas de su tía Ana la Naranja, en la calle Empedrada, en pleno Barrio Nuevo, y otras dos que fueron de sus tíos Pedro Naranjo, presbítero, y Francisco Naranjo en la Rinconada de Palacio, al lado de las casas de Diego López de Gabriel López (otro expulsado como él, y otro que regresó a la villa)245 y de Blas de Urda, en la parte que llamaban «el exido de Palacio»; es decir, cerca de la entrada al palacio de los condes de Salinas, en el centro mismo de la villa246. La casa principal de la calle Empedrada tenía patio y corral, con tres cuartos encamarados, un escritorio grande con su librería, pajar y caballeriza a sola teja247.

Alonso Herrador otorgó dos testamentos: el primero, el 21 de junio de 1653, y el segundo, el 10 de octubre de 1655, y ambos empiezan de forma idéntica: «En el nombre de la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres personas y un solo Dios verdadero, que vive y reina para siempre jamás, amén». No solo empiezan con esta declaración de fe en la Santísima Trinidad, sino que, un poco más adelante, vuelven a subrayarla, cuando el otorgante dice:

por tanto, invocando la gracia del Espíritu Santo, hago y ordeno este mi testamento, creyendo como creo firmemente la santa fe católica y confesándola como la tiene, cree y confiesa la santa madre iglesia católica romana y como se contiene en el Credo, por la cual fe y debajo de las dichas protestaciones y confesiones de vivir y morir como bueno y católico cristiano, digo que ofrezco mi ánima a la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres personas y un solo Dios verdadero, que la crió y redimió por su clemencia, para que la quiera colocar en su reino por los méritos de su sagrada pasión248.

Que un testamento empiece con una referencia tan clara al dogma de la Santísima Trinidad no es muy común. Los testamentos españoles del siglo XVII suelen empezar más o menos de esta forma: «In Dei nomine, amén. / En el nombre de Dios [todopoderoso], amén. Sepan cuantos esta carta de testamento vieren cómo yo...», y, de hecho, el testamento de Alonso Herrador, después de la invocación inicial, vuelve a cauces más habituales: «Notorio sea a todos los que esta carta y público instrumento de testamento vieren cómo yo, el licenciado Alonso Herrador, presbítero y abogado de esta ciudad y vecino y natural de la villa de Villarrubia de los Ojos de Guadiana, estando en mi salud y entendimiento que Dios Nuestro Señor ha servido de mandar y considerando que la muerte es natural a todos los hombres...». Ningún otro testamento otorgado por un morisco de Villarrubia (y nos han llegado más de cuarenta de la primera mitad del siglo XVII) empieza con esta invocación; todos siguen la fórmula «In Die nomine, amén»249.

Indudablemente, el inicio de ambos testamentos de Alonso Herrador llama la atención, lo mismo que, poco después, la petición de ayuda a una larga lista de santos:

le plegue de poner entre ella y su justo juicio a su gloriosísima madre la Virgen Santísima Nuestra Señora y mi abogada, a quien suplico interceda por mí ante su divino acatamiento para que la perdone y lleve a su reino. La cual también encomiendo a los bienaventurados ángeles san Miguel y san Gabriel y mi santo Ángel Custodio y al glorioso san Ildefonso y a los bienaventurados san Pedro y san Pablo, príncipes de la Iglesia, y a todos los demás de la corte celestial, a los cuales suplico me sean intercesores delante del acatamiento de la divina majestad para que tenga por bien de perdonar mis pecados y que mi ánima sea admitida en su santo reino250.

Los dos primeros folios de sus testamentos dan la impresión de un hombre desesperado por afirmar su fe en la Iglesia Católica; no quiere que quede duda alguna sobre sus convicciones religiosas y elige, para dar inicio a su testamento, uno de los dogmas de la Iglesia que más problemas causaba entre los moriscos: la Trinidad251, y lo sigue con otro aspecto de la fe cristiana que también molestaba a los moriscos: el culto a las imágenes y a los santos252. Estamos ante un morisco que quiere protestar su fe cristiana de la manera más visible y definitiva, y lo que está claro es que sabía muy bien lo que hacía y por qué lo hacía. El primer testamento, de junio de 1653, parece autógrafo; es decir, no fue transcrito por el escribano Cristóbal de Ureña, como habría sido lo normal, sino por el mismo otorgante, que parece que lo llevó todo hecho para que el escribano pusiera al final su firma y su sello, dándole así legitimidad. La situación con el segundo testamento de octubre de 1655 es menos clara, aunque de nuevo la letra no parece ser la del escribano. Es un testamento muy personal, muy pensado y largamente deliberado, en el que Alonso Herrador destila los sentimientos y preocupaciones de toda una vida. Y no solo la suya, sino la de toda su familia. Las experiencias de Alonso Herrador —haber sido expulsado a pesar de su probada asimilación, su educación y su alto estatus social; haber sufrido la indignidad de ver venderse en almoneda pública los bienes de su familia; haber tenido que regresar clandestinamente a su pueblo natal y sufrido nada más volver otra indignidad, la de ser apresado por los alcaldes de la Hermandad— influyeron notablemente en el testamento que otorgó en junio de 1653 en Ciudad Real253.

Por muy rico y acomodado que fuera, Alonso Herrador no olvidó sus experiencias anteriores y mandó que «todos los dichos bienes no se puedan vender ni enajenar, trocar ni cambiar ni dar a censo sino que los raíces se alquilen y arrienden a personas de satisfacción que paguen llanamente la renta en que fueren arrendados». No quería bajo ningún concepto que se vendieran sus bienes, que tanto tiempo, trabajo y dinero le había costado reunir. Jamás, al parecer, olvidó el espectáculo tan dramático de la venta pública y forzada de los bienes de su padre Juan Herrador. Para una familia que se consideraba parte de la élite de su pueblo, que estaba acostumbrada a mandar (como alcaldes y abogados) y ser tenida por el conde de Salinas como gente de su confianza, la expulsión y la venta de sus bienes representaban el nadir de su existencia. Era la humillación total, y Alonso Herrador quedó tan marcado por la experiencia que no estaba dispuesto a pasar de nuevo por ella, ni siquera muerto. Sus bienes no se vendían.

Lo que disponía para su biblioteca —obviamente motivo de gran orgullo para él— dice mucho de su psicología:

[Tengo] una librería de la facultad de derechos canónigo y civil y otros libros de artes y teología que quiero se pongan con los estantes que tienen en el escritorio que tengo en mis casas de morada en la dicha villa, sin poderse vender, trocar ni enajenar en manera alguna, ni emprestarse, sino que estén en el dicho escritorio conservados, y si algún pariente mío estudiare alguna de las dichas facultades pueda acudir a estudiar en ellos en dicho escritorio sin sacar fuera de él libro alguno, y para que mejor se cumpla lo que en este capítulo dejo ordenado, es mi voluntad que se saque un buleto del señor nuncio de su Santidad con censuras agravadas y reservadas a su ilustrísima para que no se puedan vender ni enajenar los dichos libros ni emprestarse ni sacarlos del dicho escritorio.

La educación había sido la salvación para la familia Herrador, desde Alonso Herrador, hijo de Juan Herrador el Viejo, que supo y pudo defender a su madre ante la Inquisición en 1545, pasando por sus hijos Juan y Alonso (Rodríguez), uno que llegó a ser alcalde ordinario de su pueblo mientras que el otro era licenciado y presbítero, hasta llegar a Alonso Herrador, nuestro protagonista, cuyos estudios universitarios le ayudaron a defender a los demás moriscos vecinos suyos de Villarrubia durante las expulsiones, tomar órdenes religiosas e iniciar un pleito para recuperar los bienes vendidos de su padre.

En su testamento de 1655 Alonso Herrador, soltero y sin descendientes, decidió dejar todos sus bienes, que, como hemos visto, eran sustanciales, para fundar un patronato con el fin de dar limosna y sustento a parientes pobres de su linaje. Las tierras —viñas, olivares, cañamares, majuelos, hazas, tierras de trigo, centeno y cebada— se tenían que arrendar o alquilar y con el dinero ganado mantener el patronato y reparar sus casas. Con las casas el arreglo era más complicado, puesto que tenía viviendo con él a una huérfana llamada María de Villacorta, hija de Francisca de Villacorta (sepultada en la iglesia parroquial), oriunda de Talavera, a la que había criado en su casa desde aproximadamente los seis años. Después de su muerte, Alonso quería que María de Villacorta siguiese viviendo en sus casas principales y que gozase de diversos alquileres y rentas más los réditos de varios censos que tenía. A la muerte de ella, todo pasaría al patronato, pero las casas quedarían reservadas para «dos doncellas o viudas honradas de mi linaje que vivan en dichas casas de la Calle Empedrada»254.

Sin embargo, la fundación del patronato y el cumplimiento de las mandas de su testamento no siguieron inmediatamente, al parecer, el curso que el presbítero quería. Los cañamares, tierras de pan y casa de morada pasaron a su muerte a Mariana de Flores, viuda de otro Juan de Herrador, «heredero que fue de este el dicho licenciado Herrador». Ella inmediatamente puso pleito de demanda a estos bienes alegando que su marido no le había pagado su dote. Esto pasó en 1658255. A la muerte de Mariana de Flores hacia 1666 y sin más descendientes directos vivos de Alonso Herrador para heredar, se fundó por fin el patronato para administrar sus bienes, circunstancia que el licenciado había anticipado en 1656 cuando se hizo «inventario de papeles del Patronato de Alonso Herrador» ante el escribano Francisco de Mora256. El Catastro de Ensenada de 1753 especifica los bienes del patronato de esta manera: «una casa situada en la Callejuela espaldas de Palacio que linda con solar del excelentísimo duque de Híjar y casas de fray Manuel de Fuentes», más varios pedazos de tierra en el Allozar, Carrascal (156 olivos), la Calera (400 olivos) y Valdoro (75 olivos), Arroyo de la Cañada (187 olivos) y diversos censos, casi todos en manos de moriscos257.

Varias veces en su testamento Alonso Herrador dejó claro que excluía a todos sus parientes más cercanos —primos hermanos— del patronato que quería fundar; de ahí que nombrase como primer patrón a Juan Martín Gijón, de una destacada familia cristiana vieja de la villa. Entre los familiares que nombra se hallan: Alonso Herrador, sus hijos y descendientes; Pedro López y los suyos, que residen en Baeza; Andrés Peras y sus hijos, y los hijos y descendientes de García Rodríguez e Isabel Naranja, su tía. Todos quedan excluidos por, como dice, «la poca satisfacción que de ellos tengo, y otras causas que a ello me mueven»258. En 1656 un tal Alonso Herrador el Calvo vivía en la calle Empedrada de las Damas, es decir, casi al lado de su primo el licenciado259. Era hijo de Pedro López Peras (tal vez el Pedro López mencionado en el testamento), que tuvo varios hijos: Juan Peras Herrador, casado con María Rodríguez; Catalina Rodríguez, casada con Francisco Moreno; María López, casada con Juan de Flores, y otra, casada con Juan Redondo, de quienes luego procederían los Redondo Herrador nombrados en varios documentos del último tercio del XVII260. Cualesquiera que fueran sus parientes, en 1694 presentaron testimonio ante Francisco de Mora para la «distribución de la renta del Patronato»261. Y en 1710 encontramos que Blas de Urda y su cuñado Domingo Colmenero vivían al lado de casas del «patronato del licenciado Alonso Herrador», en la calle de la Corredera262. De alguna manera, por tanto, Alonso Herrador había conseguido mantener el linaje de los Herrador: «descendientes de los moros nobles [de] las Cinco Villas del Campo de Calatrava», como había dicho con evidente orgullo263.

El licenciado Alonso Herrador acabó siendo hombre muy respetado en Villarrubia y con una buena fortuna, disputada, cómo no, por sus herederos, y allí murió el 8 de julio de 1658, tan súbitamente, al parecer, que no le dio tiempo a recibir los santos sacramentos264. Pidió ser enterrado al lado de su gran amigo, y estudiante como él en la Universidad de Alcalá de Henares a finales del siglo XVI, Roque Sánchez, cristiano viejo y cura de la iglesia parroquial, en una sepultura «en el segundo tramo del altar mayor». Nada más enterarse de su muerte, el duque de Híjar (heredero de doña Leonor Manrique) puso pleito de demanda a sus bienes265. Desde luego, ninguna parte cesaba en sus pretensiones sobre los bienes que venían de Juan Herrador y de los que se había apropiado indebidamente Leonor Manrique. Como dijo de este caso el historiador estadounidense Henry Charles Lea:

Se trataba de una familia cuyos miembros habían sido cristianos irreprochables durante cientos de años y ocupado cargos en la Iglesia y en la magistratura a los que, con todo, se obligaba a luchar como por su vida contra el exilio y la confiscación que se cernían sobre ellos. Probablemente, entre los cientos o miles de casos similares afectados por las órdenes de que se hiciera caso omiso de las alegaciones de fe cristiana, no hubo muchos que concluyeran tan afortunadamente como este y lograran escapar de la proscripción266.

Es más que dudoso que los miembros de esta familia hubiesen sido cristianos durante cientos de años, como afirma Lea. Lo fueron desde la conversión general de 1502, como reconoce Juan Herrador el Viejo en su proceso inquisitorial de 1542-1545, pero, no obstante, y como demuestra la educación recibida por Alonso Herrador, durante el siglo XVI se había asimilado por completo a la vida y cultura dominantes, e intentar expulsarlos en 1611 era negar la evidencia de su completa asimilación —asimilación que, por otra parte, las autoridades castellanas no cesaban de proclamar como vía única para que los moriscos pudieran quedarse en el país. Los moriscos antiguos de Castilla, en especial los de las Cinco Villas del Campo de Calatrava, revelaban constantemente por su asimilación las incoherencias de la política seguida por Lerma y Salazar, una política abocada, afortunadamente, al fracaso por lo que hace a ellos y a su permanencia en la Península.

En cuanto a si los Herrador eran de los muy pocos afortunados, en palabras de Lea, que escaparon de los bandos y pudieron recuperar sus propiedades, en el Campo de Calatrava esos casos no eran tan raros, e iremos viendo varios en los capítulos siguientes267.

Alonso Herrador murió en su casa en la calle Empedrada en pleno centro de Villarrubia. Contaba casi 80 años y había tenido una vida larga para aquella época, aunque, como hemos visto, no exenta de accidentes, sorpresas, desgracias y, también, momentos de felicidad. Era persona de cierta distinción en el pueblo y cuyo cristianismo nadie podía poner en duda. En el testamento que otorgó en 1655, Alonso Herrador declaró ser miembro de las cofradías de la Santa Vera Cruz, de la del Santísimo Sacramento, de la del Santo Nombre de Jesús, de la de Nuestra Señora del Rosario y de la de San Antonio. Pidió que todos los cofrades estuviesen presentes en su entierro y dijesen misas, algunas cantadas con diáconos, por su ánima. Y en particular mandó que «se digan por mi ánima tres misas a honor y gloria de la Santísima Trinidad y otra al Ángel de mi guarda y nueve de las nueve festividades de Nuestra Señora»268. Como su bisabuelo Juan Herrador, había tenido sus roces con las autoridades, aunque, que sepamos, no con la Inquisición. Ahora bien, había sufrido la expulsión de su pueblo y patria y había presenciado la venta de bienes de su padre, otro Juan Herrador, en un acto público que recordaba y recreaba la confiscación y venta de los bienes del bisabuelo en 1545. Al igual que este, habría tenido razones para dudar de la buena fe de los cristianos viejos en su trato hacia los cristianos nuevos, pero su familia, en la persona de su abuelo Alonso, había decidido hacía años unir su suerte a la de sus vecinos cristianos viejos y no iba a cambiar de camino ahora. En un período de algo más de un siglo los Herrador habían pasado de ser considerados herejes y apóstatas y humildes labradores a ocupar puestos oficiales en la gobernación de su nuevo pueblo, Villarrubia, a disfrutar de una vida holgada económica y socialmente y a tener miembros colocados en la Iglesia y la abogacía. No había sido corto el camino recorrido en tan solo cuatro generaciones, pero demuestra mejor que nada que la asimilación de los moriscos fue posible y que, con el tiempo, habría evitado la tragedia de una expulsión innecesaria. Quizás el mejor retrato de esta asimilación y convivencia, plasmadas en imagen inolvidable, lo ofrezcan las dos tumbas, una al lado de la otra, «en el segundo tramo del altar mayor», del licenciado abogado y presbítero Alonso Herrador, morisco, y del licenciado y cura parroquial Roque Sánchez, cristiano viejo, amigos desde la infancia, estudiantes al mismo tiempo en la Universidad de Alcalá de Henares y oficiantes ambos en su iglesia parroquial. Lástima que no quede rastro de estas tumbas hoy día.

GRÁFICO 2
Árbol genealógico de la familia Herrador (siglo XVI)

187 Véase el capítulo 1 para más sobre esta visita inquisitorial de Juan Yanes.

188 Véase Dedieu, «Les Morisques de Daimiel», art. cit., pág. 512, con más detalles en el capítulo 1 supra.

189 Además del artículo apuntado en la nota anterior, véanse su «“Christianisation” en Nouvelle Castille», art. cit.; L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (XVIe-XVIIIe siècle), op. cit., y, con Mercedes García-Arenal, «Les Tribunaux de Nouvelle-Castille», en Louis Cardaillac (ed.), Les Morisques et l’Inquisition, París, Publisud, 1990, págs. 276-295.

190 La Inquisición en Castilla-La Mancha, op. cit., pág. 34. La Suprema es el nombre abreviado dado al Consejo de la Suprema y General Inquisición, que presidía el inquisidor general. Era «suprema» en que no admitía ninguna apelación contra sus sentencias.

191 La Inquisición en Castilla-La Mancha, op. cit., pág. 34.

192 El proceso se encuentra en AHN, Inquisición, legajo 194, expediente 2.

193 Entre los moriscos de Bolaños procesados por la Inquisición en estos años encontramos a los siguientes: Isabel de Alcázar, mujer de Jorge Hernández, cardador; Lope Almerique, labrador; Juan González Gordo, herrero; Isabel la Gorda, mujer de Francisco de Alegría; Isabel López la Gorda, mujer de Lope Almerique, herrero; Teresa López, mujer de Alonso de Solís, herrero, y Lope de Rojas. El proceso de Teresa López empezó en 1540, mientras que los de Lope Almerique, Juan González Gordo e Isabel López la Gorda se iniciaron en 1541 (véase Catálogo de las causas contra la fe seguidas ante el Tribunal del Santo Oficio de la Inquisición de Toledo, op. cit., págs. 240-255). Juan Herrador los conocería a todos, seguramente, y sabría cuáles eran las acusaciones hechas contra ellos.

194 La Calzada de Calatrava está al sur de Almagro y cerca de Aldea del Rey, otra de las Cinco Villas.

195 Véanse al final de este capítulo el árbol genealógico (gráfico 2), que recoge algunos de estos parentescos, y Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 921-922, Apéndice I, docs. 15E y 15F, para otros árboles genealógicos donde figura la familia Herrador.

196 AHN, Inquisición, legajo 194, expediente 2, fol. 22r.

197 Su proceso inquisitorial se encuentra en AHN, Inquisición, legajo 197, expediente 4.

198 AHN, Inquisición, legajo 197, expediente 4, fol. 3r.

199 Alonso Herrador pidió permiso para sustituir a Diego de Quintela el 4 de noviembre de 1545.

200 AHN, Inquisición, legajo 197, expediente 4, fol. 10r.

201 Blázquez Miguel, La Inquisición en Castilla-La Mancha, op. cit., pág. 34.

202 AHN, Inquisición, legajo 197, expediente 4, fol. 11r.

203 AHN, Inquisición, legajo 197, expediente 4, fol. 22r.

204 AHN, Inquisición, legajo 197, expediente 4, fol. 20r.

205 Véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 840, Apéndice I, doc. 4.

206 AGS, Diversos de Castilla, legajo 14, doc. 11, documento fechado el 18 de marzo de 1563.

207 AGS, Diversos de Castilla, legajo 14, doc. 11, documento fechado el 27 de enero de 1568.

208 En AGS, Diversos de Castilla, legajo 22, hay numerosos ejemplos de pueblos que consiguieron permiso para dedicar sus yeguas a la cría solamente de mulas.

209 AGS, Diversos de Castilla, legajo 22, doc. 10.

210 Al tratarse de una cédula real, el gobernador tuvo que recibirla con una ceremonia especial: «El dicho gobernador tomó en sus manos la dicha cédula real y la besó y puso sobre su cabeza y la obedeció con el acatamiento debido» (AGS, Diversos de Castilla, legajo 22, doc. 10).

211 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-3. La Dehesa de Lote era una de las zonas agrícolas más importantes de Villarrubia.

212 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-35 bis/3 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 857, Apéndice I, doc. 7). El puente más importante sobre el río local, el Gigüela, era de madera que año sí año no se rompía o lo destruían las inundaciones frecuentes de otoño. En 1598 el Concejo decidió pedir el voto a todos los vecinos sobre si deberían reemplazar esta construcción antigua con una nueva hecha de piedra capaz de resistir los embates de las crecidas. El voto a favor fue casi unánime, pero, puesto que el Concejo necesitaba vender algunos de los propios municipales para pagar el nuevo puente, tuvieron que pedir el permiso del conde de Salinas, señor de la villa. Este no estaba en contra de la construcción de un nuevo puente, pero como quería que se construyera cerca de sus molinos de aceite y no cerca de los campos de los vecinos (que es donde ellos querían), se negó en un principio a dar el permiso necesario. El pleito sobre la ubicación del nuevo puente duró casi diez años, hasta que la Real Chancillería de Granada sentenció a favor del Concejo y sus vecinos, y por fin el puente fue construido.

213 Detalles tomados del pleito iniciado por su hijo Alonso Herrador «sobre la restitución de los bienes» (Bodlein Library, Oxford, MS Arch. ∑. 130, núm. 18, fol. 325r, reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1178-1180, Apéndice III, doc. 6).

214 APV, Libro 1.º de Bautismos, 1585-1595, fols. 88r-93r (fol. 88r).

215 AGS, Estado, legajo 235.

216 Como hemos visto en el capítulo 2, el maestro en 1611 era Gabriel Peras, de otra familia de la élite morisca de la villa.

217 AHN, Inquisición, legajo 194, expediente 23. Este también cursó estudios universitarios.

218 Las Súmulas era un «compendio, o sumario, que contiene los principios elementales de la Lógica» (Diccionario de Autoridades).

219 Detalles en AHN, Universidad, Libro 483, Pruebas de curso de 1598 a 1600; Libro 400, Libro de actos y grados de 1582 a 1603; Libro 440, Matrículas de 1594 a 1598, y Libro 441, Matrículas de 1599 a 1603.

220 AHN, Universidades, Libro 400, fol. 425r.

221 Véase AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, juicio fechado el 4 de diciembre de 1610, donde actuó como abogado. Véase también supra el capítulo 2, pág. 72, lámina 6, para su firma en un legado testamentario de Catalina López, fechado el 4 de octubre de 1630.

222 Detalles tomados de AHN, Universidades, Libro 441, Matrículas de 1599 a 1603.

223 Álvaro Galmés de Fuentes, «La conversión de los moriscos y su pretendida aculturación», art. cit., págs. 157-174 (pág. 162). Galmés de Fuentes cita este tópico para demostrar lo contrario, respaldando por tanto nuestra tesis aquí expuesta. Como dice en otro trabajo: «si es cierto que muchos moriscos fueron “rudos e ignaros”, entre ellos, lo mismo que entre sus contemporáneos de las otras dos castas, existió una elite burguesa y culta» (Los moriscos [Desde su misma orilla], op. cit., pág. 38).

224 Para una discusión detallada de los diferentes coeficientes que se emplean para convertir casas en habitantes, y el motivo por el que hemos elegido un coeficiente de 3,8, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 176-189.

225 Véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 889-891, Apéndice I, docs. 11-13, para unos gráficos de bautismos y matrimonios de 1587 a 1630, y, con más detalle, págs. 568-571, para el cuadro entre 1605 y 1617.

226 AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1, «Villarrubia. Poder del Concejo y Ayuntamiento», fechado el 26 de marzo de 1612.

227 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-74 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 952-953, Apéndice III, doc. 25).

228 Florencio Janer, Condición social de los moriscos de España: causas de su expulsión y consecuencias que esta produjo en el orden económico y político, Madrid, Imprenta de la Real Academia de la Historia, 1857 (edición facsimilar: Barcelona, Alta Fulla, 1987), pág. 91.

229 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-61.

230 AHPZ, Híjar, 4.ª-304-2, fechado el 11 de marzo de 1612.

231 Según información proporcionada por Francisco Javier Moreno Díaz del Campo (Los moriscos de La Mancha. Sociedad, economía y modos de vida de una minoría en la Castilla moderna, Madrid, CSIC, 2009, pág. 505), los bienes incautados a Juan Herrador fueron vendidos por 35.000 maravedíes, pero, como se verá, esta cantidad parece que solamente tiene que ver con la venta de su esclavo Juan. El resto de sus bienes, casas, cañamares, huertas, viñas, etc., tiene que haber valido bastante más.

232 AGS, Contaduría Mayor de Cuentas, 2.ª Época, legajo 418.

233 Martín Casares, La esclavitud en la Granada del siglo XVI. Género, raza y religión, Granada, Universidad de Granada, 2000, págs. 285-287. También se puede consultar Nicolás Cabrillana, Almería morisca, Granada, Universidad de Granada, 1989, cap. 6: «La esclavitud». Como dice Martín Casares: «La meta era pasar desapercibidos entre la masa cristiana y que [...] los vecinos que no conociesen su origen morisco los tuviesen por cristianos viejos porque así fuese su trato y manera, su habla y su traje» (pág. 287). Meta más bien difícil para un cristiano nuevo en un pueblo de La Mancha, donde todo el mundo se conocía de sobra.

234 Unos cuantos hidalgos de Villarrubia tenían esclavos, como el doctor García de la Beldad y Elvira de Salcedo, como vemos por algunas listas de confirmados (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., Apéndice III, doc. I). Y sin la presencia de esclavos negros en el pueblo, difícilmente se podría explicar que hacia 1644 una morisca diese a luz a «una criatura negra como una pez» (Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., Apéndice III, doc. 7).

235 Curiosamente, los bienes de Juan Herrador no aparecen listados en el pleito que a partir de 1627 Pedro de Yébenes «el Ciego» lideró contra los oficiales reales y locales para conseguir la restitución de los bienes confiscados a los moriscos expulsados de Villarrubia (véanse AHN, Consejos, legajo 38.039, expediente 26, e, infra, el capítulo 9). Tal vez fuese porque su hijo Alonso negoció la devolución de estos bienes en un pleito separado (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1178-1180, Apéndice III, doc. 6).

236 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-3.

237 AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1.

238 Información en AHPCR, protocolo 209, fol. 164v. Parece que evitó al menos la expulsión del verano de 1611, ya que el 17 de agosto leemos que «la mujer de Herrador pagó ocho reales de cinco arrobas de aceite y media a trece reales la arroba» (AHPZ, Híjar, 2.ª-94-2, «Libro de las alcabalas de viento y tiendas de la villa de Villarrubia, desde primero de junio en adelante [1611]», fol. 5r).

239 Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1178.

240 Lea fue el primero en dar noticias del pleito de Alonso Herrador (Los moriscos españoles, op. cit., págs. 417-418).

241 AHPZ, Híjar, 4.ª-304-2. Este es el cañamar que heredó Juan Herrador de Gabriel Chuscado, su tío, en la década de 1590 (AHPZ, Híjar, 1.ª-36-3 y 4.ª-288-1).

242 AHPZ, Híjar, 1.ª-262-1, «Libro de reconocimiento de censos enfitéuticos de los cañamares de Lote, ejecutados en el año de 1655», fol. 125r. Ana de Naranjo o Ana la Naranja, casada con Cristóbal Herrero, era hermana de María Gómez, madre de Alonso Herrador, y había heredado la casa y el cañamar mencionados arriba de su hermano Francisco.

243 AHPZ, Híjar, 1.ª-170-13.

244 AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1.

245 El caso de Diego López de Gabriel López es aún más novelesco: nombrado administrador de los bienes de los moriscos expulsados en febrero de 1612, fue el último morisco en abandonar (oficialmente) Villarrubia en octubre de 1613, siendo enviado por el conde de Salazar a las minas de Almadén, una muerte segura para un hombre mayor, pues, en este momento, tenía unos 65 años. Sin embargo, consiguió volver a Villarrubia, no sabemos cuándo ni cómo (aunque sospechamos que el conde de Salinas interviniera en el asunto), donde apareció en el padrón de la alcabala de la vecindad para 1621. Aún seguía vivo en 1630, con más de 80 años. Para más información sobre este hombre singular, véase el capítulo 2, págs. 82-84.

246 Véase AHPZ, Híjar, 4.ª-304-2, «Memoria de los papeles pertenecientes al señorío y hacienda que los excelentísimos duques de Híjar tienen en su villa de Villarrubia de los Ojos de Guadiana».

247 Esta es la descripción que se da de la casa en el Catastro de Ensenada de 1753 (AHPCR, legajo 768); también dice que se sitúa en la Callejuela de Palacio. Véase además el testamento de Alonso Herrador en AHPCR, Cristóbal de Ureña, protocolo 209, fols. 165v-66r, que describe su casa de la calle Empedrada.

248 AHPCR, Cristóbal de Ureña, protocolo 209, fol. 74r.

249 Se encuentran en AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1.

250 AHPCR, Cristóbal de Ureña, protocolo 209, fol. 74r-v.

251 Como es bien sabido, la Santísima Trinidad era vista por los musulmanes, luego moriscos, como una herejía introducida por los cristianos. Al dividir la persona de Dios en tres (Padre, Hijo y Espíritu Santo), era como si actuaran a propósito contra el primer mandamiento del Viejo Testamento: «No tendrás dioses ajenos delante de mí» (Éxodo, 20: 3). La gran mayoría de los moriscos encontraban muy difícil aceptar este dogma de la Iglesia, y solían callarlo, cuando no oponerse directamente a él. Según Louis Cardaillac, «La controversia sobre el dogma de la Trinidad es uno de los temas tradicionales de la polémica musulmana» (Moriscos y cristianos. Un enfrentamiento polémico [1492-1640], Madrid, México y Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1979, pág. 207), y que tiene una larga historia. Cardaillac dedica el capítulo 6, págs. 207-233, al tema.

252 García-Arenal ha subrayado lo intolerable que les resultaba a los moriscos conquenses el culto a los santos, ya que parecía contradecir el segundo mandamiento: «No harás para ti obra de escultura ni figura alguna de lo que arriba en el cielo, ni de los que hay abajo en la tierra [...]. No las adorarás, ni les darás culto» (Éxodo, 20: 4-5) (Inquisición y moriscos, op. cit., pág. 105).

253 Para un examen más detallado de los dos testamentos de Alonso Herrador, véase T. Dadson, «La resistencia individual: Alonso Herrador, licenciado y presbítero», en Olga M. Briones Jiménez y José Emilio Palazón Marín (eds.), II Congreso Internacional. Descendientes de Andalusíes Moriscos en el Mediterráneo Occidental, Ojós (Murcia), Ayuntamiento de Ojós, 2015, págs. 29-37 (edición digital); ahora reimpreso en «La resistencia individual: Alonso Herrador, licenciado y presbítero», Al-Kurras. Cuaderno de artículos y noticias sobre los moriscos y andalusíes, 1(1) (2015), págs. 4-12.

254 AHPCR, Cristóbal de Ureña, protocolo 209, fol. 168v.

255 Detalles en AHPZ, Híjar, 4.ª-117-5, inventario de los papeles del escribano Juan López Torrecilla.

256 Detalles en AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, inventario de los papeles del escribano Francisco de Mora. En 1666 se hizo otro inventario de los papeles de Alonso Herrador y el año siguiente se nombró patrón. El patronato duró al menos el resto del siglo, ya que en 1693 tuvo lugar una «visita del Patronato del licenciado Alonso Herrador».

257 AHPCR, Catastro de Ensenada, legajo 768, «Libro personal y vecindario del estado eclesiástico de Villarrubia».

258 AHPCR, Cristóbal de Ureña, protocolo 209, fol. 170v.

259 Detalles en AHPZ, Híjar, 1.ª-170-13; Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., Apéndice III, doc. 9.

260 Véase AHPZ, Híjar, 1.ª-262-2, «Libro de reconocimiento de censos enfitéuticos de los cañamares de Lote, ejecutados en el año de 1666», fol. 82.

261 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1.

262 AHPZ, Híjar, 4.ª-117-29, «Libro de reconocimiento de censos enfitéuticos de los cañamares de Lote, ejecutados en el año de 1710», fol. 7.

263 Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., Apéndice III, doc. 6.

264 APV, Libro 1.º de Defunciones, 1645-1674. Testó ante el escribano Juan López Torrecilla (AHPZ, Híjar, 4.ª-117-5). El inventario de los bienes del licenciado Herrador se hizo, al parecer, en 1659: «Un inventario y autos hechos a los bienes que quedaron por fin y muerte del licenciado Alonso Herrador, presbítero que fue de esta villa, ante dicho escribano Juan López Torrecilla, en el año de mil y seiscientos y cincuenta y nueve. Consta de sesenta y tres folios».

265 AHPZ, Híjar, 4.ª-117-5, inventario de los papeles del escribano Juan López Torrecilla.

266 Lea, Los moriscos españoles, op. cit., págs. 417-418.

267 En el pueblo cercano de Daimiel, los moriscos antiguos empezaron hacia 1628 a pleitear para recuperar sus bienes vendidos a los cristianos viejos, como leemos en el caso de Pascuala de Almagro y su hijo Diego López Redondo: «así ellos como todos los demás vecinos del Barrio Nuevo procuran con todas veras volver a su poder los bienes que vendieron en el tiempo de la dicha expulsión» (AHN, Consejos, Consultas de Gracia, legajo 4.423, expediente 253, con fecha de marzo de 1628). Véase el capítulo 9 para más sobre la vuelta de los moriscos y los pleitos que entablaron para recuperar sus bienes.

268 Véanse AHPCR, Cristóbal de Ureña, protocolo 209, fol. 165r, y Jesús-Manuel Plana Morales, La historia de Villarrubia de los Ojos a través de sus Cofradías (El ayer y el hoy de la religiosidad popular): cultura y tradición, Ciudad Real, Diputación de Ciudad Real-Ayuntamiento de Villarrubia de los Ojos, 2007, págs. 67 y 105.

CAPÍTULO 5

Retórica oficial contra realidad local: propaganda y expulsión de los moriscos

La propaganda se ha convertido en un aspecto tan extendido en la vida del siglo XXI que a veces olvidamos que no es, ni mucho menos, una invención moderna, sino que sus huellas se pueden rastrear muchos siglos atrás, incluso hasta épocas en las que la opinión pública como concepto casi no existía, y cuando los gobiernos no tenían que afrontar diariamente en la televisión o la radio a periodistas perspicaces o a críticos y oponentes políticos. El concepto tan moderno de «enterrar las malas noticias» no es tan moderno como tal vez quisiésemos creer269, e incluso los asesores políticos que manipulan o moldean las noticias para dar un sesgo favorable a las acciones de sus gobiernos tienen sus homólogos en la Europa de la temprana edad moderna270.

La expulsión de los moriscos que tuvo lugar entre 1609 y 1614 es un excelente mirador desde donde examinar todos estos conceptos, puesto que la propaganda oficial y la práctica de enterrar y manipular las malas noticias estaban presentes de un modo u otro, y con distintos grados de éxito. La propia expulsión creó una multitud de obras propagandísticas, favorables a la postura del gobierno y, en muchos casos, instigadas, ayudadas y secundadas por sus propios miembros271. Cuando las cosas no salían tan bien como esperaban, y la expulsión, que se creía iba a durar algunos meses, como mucho un año, se prolongaba año tras año sin que se viera su fin, se intentaba minimizar la importancia de los (muchos) fracasos y destacar los (pocos) éxitos.

El día escogido para anunciar al mundo la expulsión como medida oficial de la política del gobierno era en sí mismo un ejemplo excelente de cómo aprovechar la ocasión para enterrar las malas noticias, puesto que la expulsión de los moriscos de Valencia se hizo pública el mismo día, 9 de abril de 1609, en que Felipe III y el duque de Lerma firmaron una humillante tregua de doce años con los rebeldes holandeses. El reconocimiento del fracaso en una guerra que había durado unos cuarenta años entre el mejor y más experimentado ejército de Europa y un grupo de rebeldes se concebía como una mera nota a pie de página del anuncio grandioso de que estaba a punto de empezar la tanto tiempo esperada expulsión de los moriscos. En palabras de John Elliott: «Al escoger un momento oportuno, la humillación de la paz con los holandeses quedaría disimulada por la gloria de suprimir la última huella de la dominación mora en España, y 1609 sería recordado siempre como un año no de derrota sino de victoria»272.

La total y definitiva expulsión de los moriscos de España había figurado en la agenda política desde los primeros años de la década de 1580 y fue discutida con energía durante el tiempo que el rey Felipe II y la corte pasaron en Lisboa después de la anexión de Portugal. Pero por mucho que se airease la cuestión, Felipe II siempre en el último análisis se oponía a la idea, generalmente, se ha supuesto, porque sus compromisos militares en otras partes de Europa (el norte, el Atlántico, el Mediterráneo) hicieron logísticamente imposible contemplar la expulsión total de parte de la población española, o por sus escrúpulos de conciencia acerca de la idea de expulsar a gente que había sido bautizada en la fe cristiana. La expulsión de los judíos en 1492, que con frecuencia se ha considerado un precedente de la de los moriscos, no lo fue, desde luego. Ellos no eran cristianos bautizados y, por tanto, podían ser expulsados con la conciencia tranquila. Expulsar a cristianos bautizados era algo completamente distinto, y el rey, muchos de sus consejeros e incluso algunos de los prelados principales se mostraron reacios a la idea. Semejantes escrúpulos de conciencia, sin embargo, no parecen haber afectado a su hijo y sucesor, Felipe III. El porqué de este cambio de actitud entre un rey y otro ha sido tema de mucha investigación y especulación, pero este no es el propósito de este capítulo273. Lo que quiero explorar aquí es cómo el gobierno vendió su política, una vez tomada la decisión de seguir adelante con la expulsión, cómo manipuló a la opinión pública para presentar una imagen de los moriscos que no se basaba ni en los hechos ni en la realidad y cómo intentó ocuparse de la oposición que tal medida provocó casi de inmediato; pues oposición a la expulsión sí que hubo, y de una amplia gama de grupos y clases sociales274.

Y fue precisamente porque hubo tal oposición por lo que los partidarios del gobierno y su maquinaria propagandística se pusieron en marcha. Uno de los partidarios más vehementes de la política gubernamental, y uno de sus escritores más polémicos, fue el valenciano fray Jaime de Bleda. El 2 de diciembre de 1609 publicó uno de los primeros tratados a favor de la expulsión: Defensio fideo in causa neophytorum, sive Morischorum Regni Valentiae, totiusque Hispaniae [...] Tractatus de iusta Morischorum ab Hispania expulsione, publicado por Juan Cristóbal Garriz, en Valencia, aunque, de hecho, llevaba varios años circulando en manuscrito. Fue escrito primeramente en 1603 para convencer al papa Clemente VIII de lo justo de la medida. Bleda era una espina constante clavada en el corazón de los partidarios de los moriscos; siempre pedía más medidas y de mayor dureza contra ellos, y siempre estaba atento a cualquier flaqueza potencial de los consejeros reales y los nobles, de quienes los moriscos recibían gran parte de su apoyo.

En vista de que la expulsión se planeó para que durara solamente unos meses, empezando con la de los moriscos valencianos y siguiendo inmediatamente y en etapas ordenadas con la de los de Aragón, Castilla, Extremadura, Andalucía y, finalmente, Murcia, no aparecieron más publicaciones a favor de la medida, y es probable que nadie las creyera necesarias. Pero cuando se hizo evidente que la expulsión no iba a terminar tan rápidamente y que no iba a ser tan ordenada e indiscutida como el gobierno esperaba, se produjo una avalancha de publicaciones: Gaspar Aguilar, Expulsión de los moros de España por la S.C.R. Majestad del Rey don Phelipe Tercero (Valencia, Pedro Patricio Mey, 1610); Pedro Aznar Cardona, Expulsión justificada de los moriscos españoles y suma de las excelencias cristianas de Nuestro Rey Felipe Tercero (Huesca, Pedro Cabarte, 1612); Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, con la instrucción, apostasía y traición dellos: Y respuesta a las dudas que se ofrecieron acerca de esta materia (Roma, Iacomo Mascardo, 1612); Antonio de Corral y Rojas, Relación del rebellión y expulsión de los Moriscos del reino de Valencia (Valladolid, Diego Fernández de Córdoba, 1613); Juan Ripol, Diálogo de consuelo por la expulsión de los moriscos de España (Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1613)275; fray Marcos de Guadalajara, Memorable expulsión y justísimo destierro de los moriscos de España (Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1613), y Prodición y destierro de los moriscos de Castilla, hasta el Valle de Ricote (Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1614)276. Por si alguien fuera a dudar de las simpatías progubernamentales de estas obras, baste reseñar que el libro de Fonseca fue dedicado a don Francisco de Castro, conde de Castro y sobrino del duque de Lerma, mientras que Corral y Rojas dedicó el suyo a don Rodrigo Calderón, conde de Oliva y hechura principal (y más notoria) del valido.

Las publicaciones y pronunciamientos que rodearon el curso de las expulsiones se hallan entre los mejores ejemplos de cómo la propaganda oficial y el autoengaño sustituyeron a la realidad sobre el terreno; en efecto, de cómo los propagandistas llegaron a creer su propia propaganda aun cuando todo y todos les decían que la verdad era lo contrario. Tenemos un buen ejemplo de esto a finales de 1610. Para entonces solamente los moriscos de Valencia habían sido expulsados; los de Aragón estaban siendo expulsados, y un número pequeño de moriscos granadinos de Castilla había viajado de manera voluntaria a Francia. De los moriscos antiguos de Murcia, Castilla la Vieja y la Nueva, Extremadura y Andalucía ninguno había salido de su ciudad o pueblo ni mostrado la mínima intención de hacerlo; además, unos pocos centenares de los moriscos expulsados volvían clandestinamente de su exilio en Francia y el norte de África. No obstante este panorama desolador, el duque de Lerma propuso el 28 de noviembre que se deberían organizar procesiones por todo el país para celebrar el fin de la expulsión, y que habría que escoger «un día en que cada año se haga conmemoración de beneficio tan señalado con sermón, en que se declare como se instituyó por la batalla naval y la de las Navas de Tolosa»277. No extraña que no se oyera nada más de propuesta tan absurda.

Esta capacidad de autoengaño se apoderaba de todos los encargados de la expulsión, desde el rey hasta Lerma, el conde de Salazar y los capitanes y comisarios enviados para expulsar a los moriscos. Pero afectó en particular a don Bernardino de Velasco y Aragón, conde de Salazar. Salazar era el típico funcionario más que dispuesto a ejecutar cualquier orden que recibiese sin jamás cuestionarla. Como tal, creía en el poder de los números, y enviaba constantemente a sus superiores informes con la cantidad de moriscos expulsados, jactándose de que su plena y total expulsión estaba justo a la vuelta de la esquina. No hay mejor ejemplo de su autoengaño chocando contra el muro de la realidad que en el caso de los moriscos del Campo de Calatrava. Salazar llevaba desde la primavera de 1611 vanagloriándose de sus éxitos en la expulsión, y de hecho había anunciado al rey en julio que había expulsado a unos 50.000 moriscos de Castilla la Vieja y la Nueva, La Mancha y Extremadura: una cifra enormemente exagerada, puesto que sabemos que los moriscos de muchas partes de Castilla la Nueva y Extremadura no habían sido expulsados para aquella fecha. Su expulsión no empezó hasta el verano de 1611 y encontró una resistencia implacable no solo de los propios moriscos sino también de las autoridades locales, señores de vasallos y, en bastantes casos, cristianos viejos. Incluso Salazar tuvo que reconocer a principios de septiembre de 1611 que muchos de los moriscos expulsados del Campo de Calatrava volvían o habían vuelto de su exilio forzado en Francia. Pero al mismo tiempo, tan convencidas estaban las autoridades en Madrid de que la expulsión era un éxito que ordenaron el regreso de muchos de sus comisarios: «que ya es tiempo de que se vengan los caballeros que fueron a la de la expulsión de los moriscos, pues habrán echado todo lo que es notorio de aquella gente»278. A pesar de conocer la verdad, Salazar concurría con este retrato halagüeño de los acontecimientos, y en dos ocasiones, el 24 de octubre y el 3 de diciembre de 1611, informó a sus superiores de que había cumplido con su tarea: «que en cuanto al conde ha muchos días que acabó de echar todos los que eran notorios»; los únicos moriscos que quedaban eran, decía, «los que pretenden ser cristianos viejos» y cuyos pleitos «se va[n] acabando muy apriesa»279. Y, sin embargo, el 23 de diciembre escribía al secretario del Consejo de Estado, Antonio de Aróztegui, que más de 5.000 moriscos aún quedaban o habían vuelto.

Durante toda la expulsión, Salazar, el manipulador de información por excelencia del gobierno, enviaba informes que más tarde se revelaron totalmente engañosos o simplemente incorrectos. De alguna manera se encontraba atrapado por su propia retórica y sus propios deseos. Por un lado, quería demostrar que él era el hombre que había expulsado a los moriscos de España (de ahí los constantes informes positivos); por el otro, quería prolongar todo lo posible su papel en la expulsión, papel que le otorgaba enormes poderes y prestigio (de ahí sus también constantes informes sobre el número de moriscos que regresaban o que aún quedaban por expulsar). Aun cuando el gobierno decidió dar por terminadas las expulsiones, en 1614, Salazar seguía enviando informes funestos sobre la cantidad de moriscos que habían vuelto o que habían sido protegidos por sus señores; y nunca cesó en su empeño de demandar más expulsiones.

Salazar (y con él Felipe III y Lerma) fue derrotado por una coalición de nobles, municipios, eclesiásticos, cristianos viejos normales y corrientes (pues no todos creían la propaganda negativa que se publicaba acerca de los moriscos, muchos de los cuales eran a fin de cuentas sus vecinos) y los propios moriscos. Curiosamente, Pedro Aznar Cardona nos deja vislumbrar sus razones para escribir a favor de la expulsión cuando dice que era para

responder a ciertas proposiciones heréticas y escandalosas, que oí en los días últimos de su execución, hallándome presente en la de Épila [...]280. Entendí por ciertos Christianos, senzillos y de pocas letras, las titubaciones y escrúpulos de dudas infieles, que habían causado en sus pechos, razones y acotaciones hereticales, afirmadas con ánimo desojado, por aquellos perros removidos ya para el viaje de su merecido destierro. Supe también como volvieron a escribir algunos dellos desde Francia a ciertos Cathólicos conocidos suyos, cosas semejantes a los que habían dicho de palabra [...] y de que tenían muchos amigos con quienes trataban281.

Para enojo de Aznar Cardona, la población local, disgustada por la expulsión de sus vecinos moriscos, fue motivada a ayudarlos, y estos permanecieron en contacto con sus vecinos cristianos viejos, aun desde Francia. Uno de los pilares centrales de la campaña de propaganda gubernamental en contra de los moriscos —que no contaban con las simpatías de los cristianos viejos entre quienes vivían, que incluso estos los odiaban, al considerarlos como poco menos que herejes— ya se cuestionaba.

Y estas cuestiones y dudas las plantaban desde el mismo principio de la expulsión consejeros, nobles, prelados, concejos, cabildos e individuos corrientes. Tan temprano como el 18 de diciembre de 1609, una junta de teólogos reunida en Madrid para dar su opinión sobre el asunto (y acallar, se supone, los posibles escrúpulos de conciencia del rey) emitió el siguiente aviso acerca de la expulsión propuesta de los moriscos de Castilla. Seguramente, no era el que esperaba la administración, y menos aún por el tono en que fue pronunciado:

Los antiguos de Castilla son los más entendidos de todos, todos reciben los sacramentos, tienen cofradías, traen armas, tienen oficios públicos como boticarios, médicos, graduados por universidades, letrados, escribanos públicos y reales; no saben cosa alguna de la lengua, y los hay del Rey Católico que les permite algunas de estas cosas como a los otros cristianos viejos. Hanse muchos de estos mezclado con cristianos viejos por los matrimonios [...]. Y las razones que ha habido para la expulsión de los de Valencia no militan en los de Castilla, ni se pueden traer a consecuencia las pragmáticas del Rey Católico, ni la del año de 1492 ni la de 1515, porque se mandó salir los judíos primero y los moriscos después que no se convirtiesen, pero no los convertidos ni los bautizados [...] de manera que la expulsión de los moriscos de Castilla no puede regularse por las resoluciones que están tomadas282.

No obstante este revés, con su reconocimiento explícito de la plena asimilación de los moriscos antiguos castellanos (los que llevaban allí desde la época medieval y se habían convertido en 1502), el gobierno siguió con sus planes, y en los primeros días de enero de 1610 todos aquellos (nobles, prelados, municipios) que tenían a moriscos viviendo en sus tierras recibieron una carta del rey en la que les mandaba publicar el bando reciente, que animaba a los moriscos de ambas Castillas, Extremadura y La Mancha a salir de su propia voluntad, y hacer una lista de todos los moriscos de sus señoríos. Ignorando que esta «expulsión voluntaria» era una trampa, nada más que una táctica de demora hasta que los moriscos de Valencia y Aragón (considerados los más peligrosos y menos asimilados) hubieran sido expulsados, muchos nobles y oficiales reales mandaron con sus respuestas las listas de moriscos que se les había pedido. Sin embargo, a menudo estas respuestas se acompañaban de advertencias de que los moriscos de sus lugares y estados no tenían ninguna intención de salir de España, o que la mayoría no creía estar incluida en los bandos de expulsión283. Respuestas parecidas a la carta del rey llegaban de todas partes del país, lo mismo que indicaciones muy claras de que no todas las autoridades locales, fueran señoriales, eclesiásticas o municipales, iban a cruzarse de brazos y contemplar la expulsión de sus moriscos sin lucha. En particular, obispos, curas y cabildos catedralicios de toda Andalucía se unieron contra la amenaza de expulsión de los moriscos, al igual que muchas ciudades y pueblos. Jaén, Úbeda y Baeza escribieron en defensa de sus pequeñas poblaciones moriscas, y en los primeros meses de la expulsión fueron sin duda las autoridades locales las que proporcionaron a los moriscos su principal apoyo, en especial las del norte de Andalucía, Castilla la Nueva y Extremadura, que temían, entre otros desastres, una despoblación ruinosa si la medida seguía su curso. La respuesta de la ciudad de Cáceres es muy elocuente a este respecto:

es gente pacífica y humilde y tan pobres que no tienen tratos ni comercios ni más de lo que adquieren con su trabajo para su sustento. No solamente no se halla ninguno que quiera irse ni dejar la tierra, pero sentirían mucho que Vuestra Majestad los mandase salir de ella. Y porque sus oficios son a propósito para el bien de esta república y que si faltase esta gente, por no haber quien se ocupase en ellos, sería en daño de esta tierra, suplica a Vuestra Majestad humildemente esta villa se sirva de hacerles merced de no sacarlos de ella284.

El corregidor de Badajoz, don Fernando Ruiz de Alarcón, fue aún más explícito en su defensa de los moriscos de la ciudad:

Siempre han vivido bien y cristianamente. Es gente muy pobre, humilde y corregida, y que no tienen otra hacienda de consideración sino lo que ganan cada día a jornal por su trabajo. De este tiene esta ciudad mucha necesidad porque son los que más ayudan a la cultivación y labranza de la tierra y heredades de ella, y son ya naturales de esta ciudad porque todos han nacido y criádose en ella, y no hablan otra lengua sino la nuestra vulgar285.

En ambos casos los corregidores estaban defendiendo principalmente la permanencia en sus ciudades de moriscos granadinos, ya que parece que había pocos moriscos antiguos en Cáceres y Badajoz286. En zonas de tan poca población como Extremadura, se entiende el temor de muchas ciudades y pueblos ante la perspectiva de quedarse sin trabajadores. Pero al mismo tiempo existía el problema real y palpitante de la asimilación de muchos moriscos, su mezcla con la comunidad cristiana vieja. Estos no eran nuevos convertidos a la fe, muchos ni siquiera se acordaban de cuándo se convirtieron —había pasado mucho tiempo. La respuesta del doctor fray Juan Roco Campofrío, párroco de Alcántara, es bastante típica a este respecto para muchas zonas rurales:

Hago saber a Vuestra Majestad que las personas que en esta villa se dice tuvieron descendencia de los que antiguamente se convirtieron de moros son tan antiguos en su conversión que se dice por público inmemorial que por ninguna razón se alcanza el origen de ella, antes se tiene por cierto se hizo luego como esta villa se ganó de moros, que ha sobre cuatrocientos años [...] y se han siempre tratado en hábito, nombres, lengua, comidas, casamientos, testamentos y otros actos sin hacer alguno de moriscos como los demás cristianos viejos sin distinción alguna287.

En contraste total con los virulentos sentimientos antimoriscos de Aznar Cardona, cura parroquial de Épila, este clérigo (y también inquisidor de Valladolid y futuro obispo de Coria, y luego Zamora)288, que conocía muy bien a los moriscos de Alcántara, termina su carta recordando al rey que algunos lucharon contra los moros en la Segunda Rebelión de las Alpujarras en 1568, otros eran y son soldados y voluntarios en la milicia del pueblo, algunos eran clérigos y otros «mezclados con cristianos viejos». Pidió encarecidamente al rey que los dejara a todos en paz. El prior de Alcántara (y capellán del rey), don Francisco de Ovando, decía más o menos lo mismo que el doctor Roco Campofrío, añadiendo que había unas 120 casas de moriscos antiguos que vivían en la calle Nueva, y «son todos unos pobres oficiales mecánicos y jornaleros rendidos y humildes y que solo tratan de sustentar sus hijos, casas y familias con su trabajo»289.

No se hizo caso a ninguno de estos puntos de vista, y las expulsiones siguieron adelante según el plan trazado. Sin embargo, esto no impidió que individuos e instituciones continuaran ayudando a los moriscos en sus esfuerzos por evitar la expulsión. Esta ayuda podía ser sutil y difícil de detectar (por las autoridades) o podía ser muy visible. Un método que se utilizaba con frecuencia era la táctica de la demora: a menudo se impedía el acceso de los comisarios y las tropas enviados a deportar a los moriscos o a dirigir la venta de sus bienes a las puertas de una ciudad o pueblo, donde se les decía que no podían entrar hasta que no se hubieran comprobado y validado meticulosamente sus documentos. Algunas veces se les negaba la entrada porque la validez de sus papeles había expirado. Al final, se les permitía a los comisarios entrar en la ciudad o pueblo en cuestión, pero la demora, a veces de meses, daba a los moriscos tiempo suficiente para prepararse y esconder sus bienes o entregarlos a sus vecinos con la esperanza de poder recuperarlos más tarde.

Finalmente, los moriscos encontraron a muchos partidarios entre la nobleza. Por lo general, se ha atribuido este apoyo a motivos de codicia e interés propio por parte de los nobles, que no querían perder a una fuerza de trabajo muy productiva de sus tierras. Puede que esto sea verdad en el caso de algunos nobles, pero no lo era en el de todos. Y en todo caso, si alguien hubiera preguntado a un morisco de entonces si le importaba que el apoyo de su señor se basara en un interés propio muy limitado, es de suponer que no se preocupara demasiado con tal de que le permitiera quedarse en España. En cuanto a los nobles, salir en defensa de sus moriscos era arriesgado, pues significaba ir en contra de los deseos del rey y del Consejo de Estado, y amenazaba aquel vínculo intangible pero fuerte que unía a la nobleza con la monarquía. Ese vínculo resultó ser demasiado fuerte para los nobles de Valencia, los cuales, a pesar de su tan pregonado apoyo a los moriscos que trabajaban sus tierras, los abandonaron muy rápidamente a un destino incierto, en particular cuando el duque de Lerma intervino y prometió reparar cualquier pérdida económica (aunque no lo hizo nunca).

Aun así, había nobles dispuestos a enfrentarse al gobierno, como la duquesa de Cardona, que, en ausencia de su marido (que estaba en sus estados de Cataluña)290, escribió al rey instándole a imitar «a su divina Majestad» y mostrar justicia y misericordia a esa gente, que, lejos de haber hecho algo malo, había hecho todo lo posible por asimilarse a la población mayoritaria cristiana:

de todos estos han procedido hijos e hijas que, como se han criado con la buena doctrina y ejemplo de los cristianos viejos, han vivido y viven como buenos cristianos; unos han casado con cristianas viejas, los varones, y las mujeres con cristianos viejos, de cuyos matrimonios hay hijos e hijas de pequeña edad. Algunos hay tan viejos y pobres que son inútiles y están imposibilitados e impedidos de poder caminar; otros huérfanos sin tener quién les acuda ni haga elección por ellos, sirven a cristianos viejos que los tienen bien doctrinados e instruidos en las cosas de la fe, y muchos con privilegios y probanzas de cristianos viejos y descendientes de tales, y es cosa lastimosa los clamores que todos hacen y protestaciones que son cristianos y quieren vivir y morir como tales y cumplir como fieles vasallos de Vuestra Majestad lo que se les manda291.

Como era de esperar, otros nobles intentaron aprovecharse de la situación creada expresando por fuera señales de angustia por la expulsión de sus moriscos mientras que por dentro se regocijaban de su salida, con tal de que el estado les indemnizara contra el desastre económico que la pérdida de tantos vasallos iba a traer. Entre estos nobles se hallaba el conde de Aranda, como demuestran sus palabras ambivalentes en una carta de 28 de agosto de 1610:

Y aunque esta expulsión me deja sin hacienda por consistir toda la que tenía en lugares de moriscos y la miseria que me queda no basta para la cuarta parte de los censos con que hallé cargada mi casa, y aún esto me quiere quitar el arzobispo con la pretensión que en tan apretada ocasión ha movido a pedir diezmos de las tierras que jamás las han pagado [...] con todo quedo contento con haber cumplido el mandato de Vuestra Majestad y con esperanza cierta de que en consideración de la voluntad y fidelidad con que he obedecido y de lo mucho que mis antecesores han servido a la real corona y de las obligaciones grandes en que por mi calidad estoy puesto y de la poca hacienda que me queda, Vuestra Majestad se ha de servir hacerme merced según su grandeza, de manera que con ella se repare el daño que de quedar sin vasallos y hacienda tengo292.

Un grupo de nobles que se resistía constante y permanentemente al gobierno, antes, durante y después de las expulsiones, era la familia extendida de los Mendoza. Sus esfuerzos por proteger a sus moriscos nos recuerdan, muy oportunamente, el poder del linaje, del clan, de la familia. En efecto, tan fuertes eran estos lazos de sangre que ni el rey ni Lerma ni su fiel teniente el conde de Salazar podían nada contra ellos, y, por lo general, tuvieron éxito en sus esfuerzos por minimizar el peligro. Los Mendoza eran una familia en la que la tradición desempeñaba un importantísimo papel: durante más de un siglo habían mostrado una actitud de tolerancia y liberalismo hacia los moriscos293. El segundo conde de Tendilla, Íñigo López de Mendoza (sobrino del gran cardenal y nieto del marqués de Santillana), se había distinguido en Granada como capitán general en tiempos de la conquista, y había trabajado duro al lado del arzobispo Hernando de Talavera por pacificar a los moros conquistados y resistir el fanatismo de Ximénez de Cisneros. Sus descendientes habían convencido a Carlos V de los beneficios de un enfoque moderado hacia los habitantes del reino de Granada, y durante medio siglo Granada gozó de una paz relativa. Cuando Felipe II se embarcó en una política de intransigencia hacia los moriscos, decidido a hacer cumplir pragmáticas sobre la vestimenta, el idioma y las costumbres que su padre, mucho más sensato, había dejado caer en desuso, fueron los Mendoza, en la persona del marqués de Mondéjar, quienes pronosticaron los probables resultados de tal política. La Segunda Rebelión de las Alpujarras, en 1568, fue el resultado directo de las acciones de un rey que no hizo caso de consejos tan sensatos. Con un nuevo rey, Felipe III, era de nuevo un Mendoza, Juan Hurtado de Mendoza, quinto duque del Infantado, quien, en su condición de consejero de Estado, pedía con insistencia una política de tolerancia. Su voz, siempre apoyando a los moriscos, nunca vaciló ni cambió de opinión.

Otros miembros de la familia se unieron a él y lo apoyaron: su primo, Diego de Silva y Mendoza, conde de Salinas, era presidente del Consejo de Portugal y señor de una villa, Villarrubia de los Ojos de Guadiana, con una población morisca notable; el sobrino de este era Ruy Gómez de Silva, tercer duque de Pastrana, villa también célebre por su comunidad morisca sustancial, en este caso granadinos animados a establecerse allí en 1570 por su abuelo, Ruy Gómez de Silva, príncipe de Éboli, como parte de su plan de crear una industria próspera de la seda en la Alcarria294. El cuñado del conde de Salinas era Alonso Pérez de Guzmán el Bueno, séptimo duque de Medina Sidonia y capitán general de las costas de Andalucía. Estaba encargado de vigilar las costas e impedir que los moriscos volvieran del norte de África; al mismo tiempo, contaba con gran cantidad de moriscos que vivían y trabajaban en sus estados. Unido a Medina Sidonia mediante el matrimonio de su hija con el heredero de Alonso Pérez encontramos a don Pedro Álvarez de Toledo, marqués de Villafranca y comendador del valle de Ricote, seguramente, gracias a Cervantes, la concentración más famosa de moriscos en la Península. Era, también, capitán general de las Galeras y estaba en contacto permanente con el duque sobre los sucesos del Mediterráneo; como consejero de Estado, casi siempre votaba con el duque del Infantado a favor de los moriscos.

Infantado en Guadalajara, Ruy Gómez de Silva en Pastrana, Salinas en Villarrubia y en su encomienda de Herrera (cerca de Alcántara y la frontera portuguesa), Medina Sidonia en Andalucía, Villafranca en Murcia: estos hombres formaban una alianza poderosa de familia e intereses en común que Salazar nunca pudo derrotar. No sorprende, por tanto, descubrir que gran número de moriscos lograra permanecer en España, en los estados de estos nobles, después de las expulsiones. Y, paradójicamente, el apoyo de estos hombres a los moriscos no les trajo la pérdida del favor real que habría sido esperable. Ni uno perdió su puesto en el gobierno o la corte: de hecho, Salinas llegó a ser virrey y capitán general de Portugal (1617-1622); Pastrana llevó una embajada a Francia en 1612 para organizar el doble matrimonio entre el hijo y la hija de Felipe III (Felipe y Ana) y la hija y el hijo de Enrique IV (Isabel y Luis); Infantado siguió como consejero de Estado, y Medina Sidonia mantuvo el control de las costas de Andalucía. Salazar había despotricado constantemente contra los que, según él, favorecían a los moriscos, nobles que se salían con la suya al oponerse a los bandos reales, y siempre tenía la mirada puesta en los Mendoza, y en particular en el conde de Salinas; pero curiosamente el único individuo que sufrió una real (si bien temporal) disminución de su poder fue don Bernardino de Velasco, arquitecto de las expulsiones, que durante unos pocos años después de 1615 se encontró sin empleo y apartado de la corte, obligado a vivir en sus estados en el campo. Lo volvieron a llamar, sin embargo, en 1618, cuando fue nombrado presidente del Consejo de Hacienda, puesto que ocupó hasta su muerte en marzo de 1621.

Fue gracias a los esfuerzos de nobles como estos, y las autoridades municipales y eclesiásticas que mencionamos arriba, como tantos moriscos pudieron eludir los bandos de expulsión y permanecer en España. Y a estos hay que añadir a los vecinos veterocristianos de los moriscos; no todos odiaban a los moriscos ni querían verlos salir. En el célebre encuentro entre Ricote y Sancho Panza (Don Quijote, parte II, capítulo 54), Cervantes retrató el tipo de relaciones normales y amables que podían existir incluso entre un morisco educado y un cristiano viejo campesino analfabeto, relaciones muy buenas que se extendían al resto del pueblo, según Sancho. Este narra a su amigo Ricote cómo todos salieron de sus casas para presenciar la partida de los moriscos y mostrar su solidaridad con ellos:

[S]ete decir que salió tu hija tan hermosa, que salieron a verla cuantos había en el pueblo y todos decían que era la más bella criatura del mundo. Iba llorando y abrazaba a todas sus amigas y conocidas y a cuantos llegaban a verla, y a todos pedía la encomendasen a Dios y a Nuestra Señora su madre; y esto, con tanto sentimiento, que a mí me hizo llorar, que no suelo ser muy llorón. Y a fee que muchos tuvieron deseo de esconderla y salir a quitársela en el camino, pero el miedo de ir contra el mandado del rey los detuvo295.

Escenas parecidas se repetían por toda España, y, como hemos visto, Aznar Cardona sugirió que pasaba lo mismo en el pueblo de Épila. Una vez exiliados, muchos moriscos mantuvieron (o intentaron mantener) contacto con sus antaño vecinos, y muy rápidamente se estableció un sistema de correo clandestino. Uno de sus centros de operación era, de hecho, el palacio de los duques de Pastrana en Madrid. Gracias a esto, nos enteramos del caso verdaderamente conmovedor del morisco granadino Pedro Hernández. Este había salido de Málaga con su mujer, pero después de doce días en el mar, los marineros, habiéndoles robado todo lo que llevaban, los abandonaron en una isla cerca de la costa africana. El 2 de noviembre de 1610 escribió desde Tetuán a su antigua señora, la cristiana vieja doña Catalina de Valdés, en Málaga, no solo para contarle sus desgracias (que ya eran bastantes) sino porque necesitaba 200 ducados para poder llegar a Marsella, «para que yo pueda salir de entre tan mal gente». Terminó su carta con estas palabras tan sentidas: «Nosotros estamos padeciendo entre la más bella nación que hay en el mundo»296. Antonio de Ávila escribió el 30 de marzo de 1611 a Sebastián Redondo, vecino y amigo suyo cristiano viejo de Arévalo, narrando su exilio en el sur de Francia y subrayando «el sentimiento que yo tengo de mi patria y amigos como el señor Sabastián Rredondo ssiento mucho su avsencia»297. De modo parecido, el licenciado morisco don Ángel Molina escribió el 25 de julio de 1611 a su vecino cristiano viejo, don Jerónimo de Loaisa de Trujillo, desde Argel: «El no haber hecho esto por extenso antes de ahora no ha sido haberme olvidado de la mucha merced que siempre de su casa he recibido, porque esto he tenido y tengo en la memoria mientras viviere»298. Diego Luis Morlem, de las Cinco Villas del Campo de Calatrava, también envió una carta desde Francia, el 10 de noviembre de 1611, llena de noticias sobre el contingente de moriscos exiliados para los que quedaban en el pueblo, y con un final patriótico digno del mismo Ricote: «viéndonos en tierra extraña, fuera de nuestro natural, que estamos llorando por él lágrimas de sangre, y ansí lo tenemos propuesto de irnos aunque nos ahorquen»299. La propaganda oficial, por tanto, que creaba la ficción de que los moriscos no eran en realidad españoles, que les faltaba apoyo en el país, que todo el mundo se alegraba de verles partir, era en muchas instancias solamente esto: propaganda, no la realidad.

Otro aspecto en el que la propaganda oficial se imponía era en la manera como se retrataba al morisco: siempre negativa, estereotípica y deshumanizadora. Con el fin de separar a los moriscos del resto de la población, al gobierno le urgía hacerlos distintos, inferiores a los demás, una gente que no valía la pena defender. Un buen ejemplo de tal propaganda nos la proporciona Aznar Cardona en su Expulsión justificada de los moriscos españoles, donde encontramos la siguiente descripción de ellos:

[E]ra una gente vilísima, descuidada, enemiga de las letras y ciencias ilustres, compañeras de la virtud, y por el consiguiente ajena de todo trato urbano, cortés y político. Criaban sus hijos cerriles como bestias, sin enseñanza racional y doctrina de salud, excepto la forzosa [...]. Eran torpes en sus razones, bestiales en su discurso, bárbaros en su lenguaje, ridículos en su traje [...]. Eran brutos en sus comidas; comiendo siempre en tierra (como quienes eran), sin mesa, sin otro aparejo que oliese a personas, durmiendo de la misma manera, en el suelo300.

Acostumbrados como estamos a la naturaleza de la propaganda oficial y cómo suele describir al «otro», especialmente si este otro se percibe como el enemigo irreductible, reconoceremos en seguida las estrategias que emplea el cura y abogado aragonés: reduce a los moriscos al estado de animales (que comen y duermen en el suelo), de bestias irracionales, una gente sin educación. Notamos el lenguaje que utiliza: gente vilísima, enemiga, [gente] ajena, hijos cerriles, bestias, torpes, bestiales, bárbaros, ridículos, brutos, etc. Como nos enseñaron los nazis, una vez que se ha convertido al enemigo en un ser deshumanizado, se hace mucho más fácil su exterminio.

Tal era el poder de esta propaganda que encontramos ecos de ella no solo en los apologistas de la expulsión sino también en otros escritores de la época, como prueba el siguiente extracto: «No gastan con sus hijos en los estudios, porque su ciencia no es otra que la del robarnos»301. Son palabras dichas por Berganza sobre su amo morisco en El coloquio de los perros de Cervantes. Sin embargo, otros escritores criticaban a los moriscos por hacer exactamente lo contrario: por intentar subir socialmente y mezclarse con la población general:

armados y vestidos como cristianos, y hablando la misma lengua [...]. Que se hacían dueños del dinero porque estaban apoderados de todos los tratos y contrataciones, mayormente en los mantenimientos, que es el crisol donde se funde la moneda. Y, para mejor usar de ello, se habían hecho tenderos, despenseros, panaderos, carniceros, taberneros, y aguadores, pasteleros, buñoleros y hortelanos, y que era inconveniente que nuestros enemigos declarados se hiciesen dueños de lo que es dinero, consistiendo en él la mayor parte de la conservación y prosperidad de la cosa pública302.

Naturalmente, los moriscos no podían vencer en esta lucha dialéctica: si no hablaban el castellano y se empeñaban en vestirse a lo árabe, eran moros irredimibles e inasimilables; si lo hablaban y se vestían como cualquier otro cristiano, eran espías en potencia o una quinta columna deseosa de ayudar a los enemigos de la Corona. Si, encima, se atrevían a ascender socialmente y a ocupar puestos de cierta envergadura en los pueblos donde vivían, lo hacían nada más que para apoderarse de la moneda y controlar así la economía local. Tal era el nivel de miedo que los moriscos educados inspiraban en la población que el diputado Pedro de Vega suplicó al rey, en las Cortes de Castilla de 1607, que se impidiera a los moriscos el acceso a las Facultades de Medicina, puesto que «estudian y practican muchos en las Universidades de Alcalá y Toledo y de otras [...] de suerte que en poco tiempo todos o los más médicos serán moriscos»303.

Este miedo hacia el morisco educado contradice totalmente las opiniones expresadas por Aznar Cardona y otros apologistas de la expulsión de que los moriscos eran poco más que animales sin educación: «bestias, sin enseñanza racional», los llama. Aun hoy día, algunos historiadores siguen intentando vender la misma imagen estereotípica: «[Con la expulsión de los moriscos] no hubo efectos culturales, a diferencia de lo que sucediera con la expulsión de los judíos. El nivel educativo de los moriscos era bajo»304. El hecho es que (como hemos visto en capítulos anteriores) había muchos moriscos educados en España, que enviaban a sus hijos a las escuelas locales, y de allí a la universidad. Si uno conoce sus nombres y apellidos, no es difícil encontrarlos en los libros de matrícula de, por ejemplo, la Universidad de Alcalá de Henares. Puesto que, para esa época, todos tenían apellidos castellanos muy corrientes, no destacan en las listas de matrícula; se mezclan sin problemas con el resto de la población, exactamente lo que buscaban: la plena asimilación. Como resultado de todo esto, muchas comunidades moriscas de Castilla la Nueva y Extremadura (y algunas de Andalucía) fueron lideradas por una élite educada de licenciados universitarios, abogados, médicos, maestros, curas, que ocupaban muchos de los puestos clave de su ciudad o pueblo, como alcalde, regidor, escribano, notario, etc.305. Como es evidente, no corresponden con el retrato típico de los moriscos del campo como «una grey de labradores y artesanos analfabetos, ignorantes», descripción muy repetida y que Aznar Cardona y otros reproducen en sus diatribas antimoriscas. Incluso una historiadora que no forma parte de la escuela antimorisca no pudo encontrar evidencia de una élite educada entre su grupo de moriscos de Cuenca:

Estos moriscos sí que constituyen una clase social: el estrato más bajo de un campesinado y un proletariado rural. Nada se encuentra en la documentación que pueda sustentar la existencia o la posibilidad de una clase media, ni menos de una aristocracia o grupo dirigente dentro de la propia minoría morisca. Se trata de un grupo prácticamente acéfalo y privado de toda posibilidad de desarrollo o de ascensión social306.

Evidentemente, los moriscos de Villarrubia de los Ojos (y de otros pueblos del Campo de Calatrava, como Almagro y Daimiel) no respondían a este retrato negativo. Habían visto y aprovechado los beneficios de la educación, y fue, por supuesto, la presencia de una élite educada entre sus filas la que ayudó a muchas de estas comunidades a luchar contra los bandos de expulsión y permanecer, por tanto, en el país después de 1614307.

Otra queja que se lanzaba a menudo contra los moriscos era su supuesta fertilidad: se casaban más jóvenes y tenían más hijos que sus vecinos cristianos viejos; sus hijos no se alistaban en el ejército (con lo que no morían en batalla como tantos varones españoles de esa época); no emigraban al Nuevo Mundo (¡solo porque se les había prohibido!), y pocos de sus hijos entraban en la Iglesia o las órdenes religiosas. En resumidas cuentas, en pocos años superarían en número al resto de la población, punto de vista que Damián Fonseca expresó con una simplicidad y claridad admirables en 1612:

Iban creciendo en ella [España] mucho más que el número de los amigos [españoles] y así, aunque por aquel tiempo fuesen muchos menos, la buena cuenta dice que dentro de pocos siglos habían de ser ellos los más, porque se casaban antes de los 20 años y no los consumían las guerras, ni las Indias, ni los presidios de Flandes o de Italia; ni de su casta había frailes ni monjas ni beatos y los clérigos eran muy raros; y todos multiplicaban como conejos; y por esta cuenta no es mucho que se doblase el número cada diez años, y siendo así, de cada mil harían más de un millón dentro de 100 años308.

Mientras que Fonseca retrataba a los moriscos reproduciéndose como conejos, Aznar Cardona los veía como la mala hierba que brotaba por doquier, pues su intención, decía, era «crecer y multiplicarse en número como las malas hierbas [...]. Todos se casaban, pobres y ricos, sanos y cojos»309. De nuevo Cervantes se hizo eco de este coro de quejas mediante su portavoz antimorisco Berganza: «Entre ellos no hay castidad, ni entran en religión ellos ni ellas; todos se casan, todos se multiplican, porque el vivir sobriamente aumenta las causas de la generación. No los consume la guerra, ni ejercicio que demasiadamente los trabaje»310. El alto grado de semejanza en el lenguaje utilizado por estos distintos autores sugiere que no hacían más que reproducir lugares comunes previamente ensayados, y que, en el caso de Cervantes, la repetición mecánica e irreflexiva de ellos por un perro (Berganza) tenía toda la intención de ser un comentario tremendamente satírico sobre los autores de tales diatribas.

La realidad, por supuesto, es que los moriscos no eran más fértiles que sus equivalentes cristianos viejos. Donde se han llevado a cabo estudios detallados sobre la población local, el tamaño de las familias y los índices de natalidad, las cifras sugieren, en todo caso, que los moriscos tenían familias más pequeñas que sus vecinos veterocristianos. Como Juan Aranda Doncel ha concluido de la evidencia que encontró para Córdoba: «se puede colegir que la fecundidad morisca, al igual que ocurre en Cáceres, es inferior a la cristiana»311. A esto se puede añadir la información más detallada disponible para el Albaicín de Granada: «Los moriscos son por término medio cuatro por casa, cifra inferior a la de los hogares cristianos [...]. Está claro que podemos aplicar el coeficiente 4 por vecino morisco y 4,5 por vecino cristiano»312. Cuando un cuadro parecido emergió con respecto a los moriscos de Cuenca, Mercedes García-Arenal no pudo menos que observar que «desde luego parece absolutamente desmesurada y exagerada, probablemente a causa de la desconfianza y el temor, la insistencia en la fecundidad morisca»313.

El peligro de la propaganda oficial no es tanto que los que la suministran acaben por creerla, lo que de por sí ya es bastante malo, como que los que vienen después la crean también. Demasiada historiografía morisca se ha basado en lo que el gobierno de Felipe III y el duque de Lerma querían que todos creyésemos. Al confiar tanto en la versión «oficial» de los hechos que se encuentra en los papeles de estado de Simancas o los de la Inquisición (o, de hecho, en las diatribas de escritores como Bleda, Fonseca, Aznar Cardona et al.), muchos historiadores se han dejado llevar por ella sin cuestionar casi la validez de lo que leían. Como ha afirmado Gregorio Colás Latorre:

Finalmente una parte de la historiografía ha sido víctima de un craso error. Ha otorgado a los papeles «estatales» e inquisitoriales una credibilidad que nunca debió conceder. Como toda documentación política, la del Consejo de Estado responde, ante todo, a unos determinados intereses, en este caso a los de la monarquía hispana del Quinientos. En ningún momento pretende ser testigo o dar testimonio de la realidad de su tiempo. La Inquisición, por su parte, necesita herejes para sobrevivir además de conseguir las confesiones de sus víctimas, si es preciso, mediante tortura. Y siempre queda la duda, que nunca parece haberse planteado en el caso concreto de los moriscos, de la validez de un testimonio conseguido por la violencia314.

Y, sin embargo, pese a estar de acuerdo con la idea central de los argumentos de Colás Latorre, hay que tener cuidado. El Consejo de Estado se componía de hombres cuyas opiniones variaban bastante y que a veces se contrariaban: a un extremo se hallaba el cardenal arzobispo de Toledo y tío de Lerma, don Bernardo de Sandoval y Rojas, que nunca vaciló en su apoyo a la expulsión; al otro estaban los duques del Infantado y Alburquerque, que casi siempre defendían a los moriscos, en particular a los moriscos antiguos. Entre el halcón cardenal y los duques tolerantes podemos colocar al resto de los consejeros, algunos de los cuales, como el comendador mayor de León, don Juan de Idiáquez, iban cambiando de opinión sobre el asunto a medida que pasaba el tiempo. Idiáquez era seguramente el miembro más importante e influyente del Consejo: había sido uno de los ministros principales de Felipe II, y bajo Felipe III se convirtió en el principal experto en política exterior. Resultado de esto fue que se convirtió en el líder de facto del Consejo de Estado hasta su muerte en agosto de 1614, y que la mayoría de los demás consejeros aceptaban su autoridad315. Su desengaño creciente con la política de expulsión era por tanto crucial para los partidarios de los moriscos y un buen barómetro de cómo opiniones acerca de la situación de los moriscos cambiaban con el paso del tiempo.

El Consejo de Estado no era, entonces, un cuerpo monolítico que apoyaba al cien por cien la expulsión. Las minutas demuestran que cada reunión creó debate y desacuerdo muy intensos, que aumentaban conforme la expulsión se iba dilatando en el tiempo. El Consejo de Estado estaba también involucrado en una batalla continua con el conde de Salazar sobre el alcance de sus poderes, en especial los que se habían arrogado él y su Junta para juzgar la legitimidad de las reivindicaciones de los moriscos de ser buenos cristianos. El Consejo lo consideró un ataque a sus propios poderes y a los del Consejo Real, que siempre había juzgado esos casos legales316, y no cesó de solicitar al rey que pusiera a Salazar en su sitio.

Para los moriscos los desacuerdos internos del Consejo de Estado y su batalla implacable con Salazar vinieron como caídos del cielo, ya que significaban que cada bando, cada nueva etapa en las expulsiones se cuestionaban fuertemente y su implementación se demoraba. Cuanto más se alargaban en el tiempo las expulsiones, más posibilidades había de que los moriscos se quedaran en España, como efectivamente ocurrió. Por muy unidos y decididos que se mostrasen el rey, Lerma y Salazar en sus esfuerzos por expulsar a todos los moriscos, sin exceptuar a ninguno, se enfrentaban a gente igualmente decidida, si no a burlar sus intentos, sí al menos demorarlos y mitigar sus peores efectos. Hacia el final, incluso los miembros de la línea más dura del Consejo de Estado habían llegado a la conclusión de que la expulsión se había alargado demasiado y que era hora de ponerle fin. Un billete que el Consejo envió al rey el 20 de febrero de 1614 no dejaba lugar a dudas sobre sus sentimientos en el asunto:

se ha platicado en el Consejo sobre lo mucho que conviene al servicio de Dios y de Vuestra Majestad que cesen ya las delaciones y jurisdicciones que hay en esta materia de expulsión, y que, teniéndola por concluida, se trate solamente de que no vuelvan los que han salido, y castigar a los que lo hicieren por medio de las justicias ordinarias [...] y que se ordene al conde de Salazar que alce la mano de esta negociación317.

En resumidas cuentas, estaban contentos de que los que no hubieran sido expulsados se quedasen y los dejasen en paz y tranquilos en sus lugares. Muchos de los que se hallaban en esa situación deben de haber suspirado de alivio, lo mismo que buena parte de sus partidarios y la gran cantidad de moriscos que esperaban en el norte de África y el sur de Francia (y en la frontera portuguesa) el momento justo para volver a su patria, pues sabían, al igual que el Consejo de Estado (y Salazar, que estaba que trinaba con la decisión), que casi ningún morisco de los que habían regresado a España ni ninguno de los que les habían ayudado habían sido castigados, a pesar de las amenazas contenidas en cada bando. Y este es otro aspecto de la expulsión que no ha recibido la atención que merece, porque, de nuevo, va en contra del punto de vista «oficial».

Se ha confiado demasiado en la supuesta y muy arraigada fe y cultura islámicas de los moriscos (de ahí que todos los moriscos sin excepción fuesen criptomusulmanes), ignorando así el hecho de que también eran entidades económicas y sociales y por tanto parte de la maquinaria política y socioeconómica de la sociedad cristiana que los rodeaba y en la que estaban inmersos. Muchas comunidades de moriscos de Castilla la Vieja y la Nueva, Extremadura y Andalucía habían vivido durante siglos en paz y armonía al lado de sus vecinos cristianos, hasta tal punto que para el siglo XVI las divisiones raciales, étnicas y religiosas raras veces entraban en juego o se notaban. La evidencia de esto no vendrá de los papeles guardados en Simancas o el Archivo Histórico Nacional de Madrid, sino de los archivos locales (municipales y parroquiales) y señoriales, donde aún se puede oír la voz del morisco, si uno sabe dónde buscarla. Como Esteban Mira Caballos ha dicho muy pertinentemente:

Después de leer todos estos informes uno tiene varias sensaciones: primera, no parece que en España en general y en Extremadura en particular hubiese una oposición generalizada hacia esta minoría étnica. Más bien al contrario; la mayoría estaba bien integrada socialmente, gozando de una buena reputación entre sus conciudadanos, siendo considerados por lo general buenos cristianos, buenos vecinos y buenos trabajadores. Segunda, la gran resistencia de que hablan algunos documentos, la posibilidad de que encabezasen una rebelión, parecen meras justificaciones de la expulsión que se exageraron en fechas posteriores para tratar de dar una explicación razonable a lo ocurrido. Y tercera, la oposición hacia esta etnia partió de una minoría intransigente318.

Lo mismo es verdad si buscamos pruebas de su supervivencia en España después de 1614. Muchos historiadores han negado que los moriscos pudieran haberse quedado o vuelto del exilio, aun cuando sus propias investigaciones parecían probar lo contrario. Han aceptado la propaganda del gobierno que quería que creyésemos que todos habían sido expulsados, y expulsados porque no eran asimilables y/o eran un peligro para la seguridad nacional. Como ha razonado Rafael Benítez Sánchez-Blanco: «Pero me pregunto si, en el fondo, no se habrá invertido el orden lógico y aceptado que ya que se les expulsó debían ser inasimilables y un peligro. Si no habremos admitido buenamente como explicación histórica la excusa oficial para expulsarles. Si no nos hemos dejado intoxicar con la verdad oficial»319.

Es ya hora, por tanto, de empezar a desconfiar de la versión oficial de los hechos, de poner a un lado los estereotipos, de buscar señales de convivencia, coexistencia y cooperación entre cristiano viejo y morisco antes que odio y separación, de juzgar a los moriscos no solo como criptomusulmanes, y por tanto una quinta columna inasimilable, sino también como entidades políticas y socioeconómicas plenamente integradas en las comunidades que las rodeaban y en las que ellos desempeñaban su papel, tanto religioso como social320. Si no, ¿cómo explicamos el episodio más bien bizarro de Gea de Albarracín, cerca de Teruel, donde los moriscos se quejaron a las autoridades eclesiásticas del cura parroquial que les había tocado, tan ignorante que los mismos moriscos le tuvieron que enseñar el catecismo? (Pidieron que les enviaran a uno nuevo, capaz de instruirles a ellos, y no al revés)321. O la situación de muchos pueblos de Valencia, donde era la feligresía mayoritaria morisca la que tenía que certificar la eficacia y dedicación del cura parroquial, la calidad de sus homilías, su enseñanza del catecismo y la administración de los sacramentos, antes de que pudiera ser pagado322.

El cuadro que aparece si nos alejamos de la versión «oficial» de los hechos es el de una España mucho más plural de la que se nos ha hecho creer que podía haber existido en esa época, una España donde la autoridad central estaba fuertemente circunscrita y que dependía totalmente de la buena voluntad local para que se cumplieran (y se hicieran cumplir) sus bandos y edictos. La España de la temprana edad moderna no era un estado monolítico que seguía una ideología única; consistía en una miríada de estados pequeños a los que el mandato del gobierno a menudo no llegaba. Como otros muchos nobles y municipios, el conde de Salinas como señor de Villarrubia pudo ignorar, cuando no subvertir, las órdenes que recibía de Madrid en lo que a la expulsión de los moriscos se refiere. Y a pesar de ello, no sufrió ninguna consecuencia adversa. Puede que el conde de Salazar clamara contra su poca o nula voluntad de seguir las órdenes recibidas y demandara que se tomaran medidas ejemplarizantes contra él; que Lerma se enojara por su comportamiento, y que el rey deseara más conformidad, pero a fin de cuentas Salinas conservó su puesto como presidente del Consejo de Portugal, y solamente dos años después de terminada la expulsión fue ascendido, en 1616, a los cargos de virrey y capitán general de Portugal.

Haremos bien en no perder esto de vista: los gobiernos de la España de la temprana edad moderna no tenían ni recursos ni estructuras políticas para imponer su voluntad sobre todos sus súbditos. El estado operaba mediante un sistema clientelar y, en buena parte, el consentimiento, y en lo referente a la expulsión de los moriscos el consentimiento de muchos individuos y grupos sencillamente no se daba. La realidad local resultó ser más fuerte que la retórica oficial y la propaganda que creó. En los siguientes capítulos examinaremos en más detalle la oposición que los bandos de expulsión provocaron, y cómo esta permitió a numerosos moriscos quedarse en el país o volver del exilio.

269 El concepto fue utilizado el 11 de septiembre de 2001, después del ataque a las Torres Gemelas de Nueva York, por Jo Moore, principal portavoz del ministro británico de Transporte, Gobierno Local y las Regiones, cuando escribió en un correo electrónico que los eventos de aquel día lo hacían un día perfecto para anunciar malas noticias, puesto que serían enterradas inmediatamente, es decir, olvidadas y eclipsadas por noticias aún peores («It’s now a very good day to get out anything we want to bury»).

270 El término utilizado en inglés es spin doctor, y tiene connotaciones negativas. Una de las traducciones o, más bien, explicaciones de lo que significa en español es la siguiente: «Portavoz contratado para dar a la prensa, televisión, etc., una interpretación favorable de los hechos».

271 Para una visión en conjunto de la literatura antimorisca, véase Roger Boase, «The Morisco Expulsion and Diaspora: An Example of Racial and Religious Intolerance», en Cultures in Contact in Medieval Spain: Historical Survey and Literary Essays for L. P. Harvey, Londres, King’s College London Medieval Studies, 1990, págs. 9-28.

272 J. H. Elliott, La España Imperial, 1516-1716, Barcelona, Vicens Vives, 1991, pág. 332.

273 Como hemos indicado en la Introducción, Gregorio Marañón intentó argumentar que la expulsión era el resultado inevitable de la política (fracasada) de los reyes españoles desde los Monarcas Católicos, de los cuales ninguno había entendido, o querido entender, el hecho de que la unidad nacional era imposible mientras quedase dentro de la población un grupo grande de seguidores de otra religión, el Islam, que no se había asimilado y que estaba en contacto permanente y traicionero con los turcos o los franceses (Expulsión y diáspora de los moriscos españoles, op. cit., pág. 65). Más recientemente, Esteban Mira Caballos ha afirmado que: «Los decretos de 1609 constituyeron una errónea decisión tomada por la influencia de algunos cortesanos del entorno de Margarita de Austria, mujer de Felipe III, como fray Jerónimo Javierre, y de una parte del pueblo» («Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., pág. 462).

274 Véase el capítulo siguiente para la oposición a la expulsión.

275 A pesar de su título, el libro de Ripol es tanto una justificación de la expulsión como las otras obras listadas.

276 Hay una discusión muy útil de estas obras a favor de la expulsión en la introducción de Santiago Talavera Cuesta y Francisco J. Moreno Díaz del Campo (eds.), Juan Ripol y la expulsión de los moriscos de España, Zaragoza, Institución «Fernando el Católico», 2008.

277 AGS, Estado, legajo 228-2.ª, documento fechado el 28 de noviembre de 1610. Algo extravagantemente, Lerma quería asociar la expulsión de los moriscos con dos de las batallas más famosas de la historia de España: la victoria naval de Lepanto (7 de octubre de 1571), en la que, por primera vez, tropas cristianas derrotaron a los turcos en el Mediterráneo, y la derrota de los moros en julio de 1212 en Las Navas de Tolosa, que hizo que se moviera la frontera entre cristianos y moros desde el Tajo hasta Sierra Morena y abriera el camino a la conquista de Sevilla y Córdoba.

278 Citado en Henri Lapeyre, Geografía de la España morisca, Valencia, Diputación Provincial, 1986, pág. 217, n. 12; orden fechada el 13 de septiembre de 1611.

279 Ibídem, pág. 217, n. 13; carta fechada el 3 de diciembre de 1611.

280 Aznar Cardona había sido cura parroquial en Épila, pueblo de la provincia de Zaragoza. Sobre Aznar Cardona hay un buen estudio de Julio Caro Baroja en su libro Razas, pueblos y linajes, Madrid, Revista de Occidente, 1957, págs. 81-98.

281 Aznar Cardona, Expulsión justificada, op. cit., fols. 2v-3r. De manera parecida, la justa expulsión de Damián Fonseca observa en su título que fue concebida en parte como «respuesta a las dudas que se ofrecieron acerca de esta materia»; así que dudas sí que hubo.

282 AGS, Estado, legajo 250.

283 Véase el capítulo 6 para una explicación más detallada de estas respuestas.

284 AGS, Estado, legajo 220, carta del corregidor don Diego Pareja de Peralta fechada el 8 de febrero de 1610.

285 AGS, Estado, legajo 220, carta fechada el 30 de enero de 1610.

286 Véase Rocío Sánchez Rubio, Isabel Testón Núñez y María Ángeles Hernández Bermejo, «La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)», Chronica Nova, 36 (2010), págs. 197-226, para un cuadro de la población morisca de Extremadura entre 1594 y 1610 (págs. 204-205). Esteban Mira Caballos me ha confirmado la presencia en Cáceres y Badajoz de unas pocas familias de moriscos antiguos, pero la mayoría eran granadinos.

287 AGS, Estado, legajo 220, carta fechada el 27 de febrero de 1610.

288 Llegó a ocupar brevemente la presidencia del Consejo de Hacienda en el reinado de Felipe IV (nombrado el 1 de marzo de 1621), pero como se opuso a la propuesta de matrimonio entre el príncipe de Gales, Carlos Estuardo, y la infanta María, fue relevado del cargo en julio de 1623. En el otoño del año siguiente recibió el obispado de Zamora, que en enero de 1627 cambió por el de Badajoz, con ganas tal vez de terminar su carrera donde la había empezado: en tierras extremeñas.

289 AGS, Estado, legajo 220, carta fechada el 28 de febrero de 1610. De hecho, todas las autoridades de Alcántara se juntaron para defender a los moriscos, como Sebastián Morgado, teniente de arcipreste y cura de la villa: «son gente rendida y pobre que su trato solo es ganar de comer por su trabajo y sudor de sus manos en oficios de zapateros, olleros y pescadores sin aspirar a otra cosa». Las 120 casas de moriscos que menciona Roco Campofrío se dividían así: 20 de granadinos y 100 de moriscos antiguos, que hacían un total de 396 personas. Para estos datos, véase Sánchez Rubio, Testón Núñez y Hernández Bermejo, «La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)», art. cit., pág. 204.

290 Es probable que esperara hasta que su marido estuviese fuera, ya que habría conocido sus puntos de vista sobre la materia, que eran singularmente intransigentes, como vemos por una carta de Felipe III al duque, escrita el 2 de noviembre de 1609 (AGS, Estado, legajo 2.704).

291 AGS, Estado, legajo 220, carta fechada el 18 de enero de 1610.

292 AGS, Estado, legajo 224.

293 Se emplean estos términos en su significado moderno, no en el de la época, que en el caso del segundo ni existía. Sobre los Mendoza, véanse Helen Nader, Los Mendoza y el Renacimiento español, Guadalajara, Institución Provincial de Cultura «Marqués de Santillana», Dirección Provincial, 1986, y Adolfo Carrasco Martínez, El poder de la sangre. Los duques del Infantado, 1601-1841, Madrid, Actas, 2010. También es de utilidad para el tema: Sangre, honor y privilegio. La nobleza española bajo los Austrias, Barcelona, Ariel, 2000, del mismo autor.

294 Véanse Aurelio García López, Señores, seda y marginados. La comunidad morisca en Pastrana, Madrid, Ediciones Bornova, 2009, y Helen H. Reed y Trevor J. Dadson, La princesa de Éboli. Cautiva del rey. Vida de Ana de Mendoza y de la Cerda (1540-1592), Madrid, Marcial Pons Historia-Centro de Estudios Europa Hispánica, 2015, cap. 5: «La villa ducal y sus benefactores, 1569-1573».

295 Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, edición del Instituto Cervantes (1605, 1615, 2015), dirigida por Francisco Rico, 2 vols., Madrid, Real Academia Española, 2015, páginas 1174-1175. Como comenta aquí Salvador J. Fajardo: «Sancho shows his empathy with Ricote’s plight, especially as he describes the departure of his wife and daughter from their village when everyone, himself as well, could not but weep at the spectacle. Here, both Sancho and Ricote display a background of shared values» («Narrative and Agency: The Ricote Episode [Don Quijote II]», Bulletin of Hispanic Studies [Glasgow], 78 [2001], págs. 311-322 [pág. 317]).

296 AGS, Estado, legajo 247.

297 AHN, Inquisición, legajo 3.205, expediente. 1, citado en Serafín de Tapia, «Los moriscos de Castilla la Vieja, ¿una identidad en proceso de disolución?», art. cit., págs. 194-195.

298 Carta publicada por Florencio Janer, Condición social de los moriscos de España, op. cit., pág. 350, doc. CXXXII.

299 AGS, Estado, legajo 233. Ricote había dicho a Sancho: «No hemos conocido el bien hasta que le hemos perdido; y es el deseo tan grande que casi todos tenemos de volver a España [...] tanto es el amor que la tienen; y agora conozco y experimento lo que suele decirse, que es dulce el amor de la patria» (Don Quijote, op. cit., II, 54, pág. 1171).

300 Aznar Cardona, Expulsión justificada de los moriscos españoles, op. cit., II, fols. 32v-33r.

301 Miguel de Cervantes, El coloquio de los perros, en Novelas ejemplares, ed. Harry Sieber, 2 vols., Madrid, Cátedra, 1980, vol. II, pág. 350.

302 Son las palabras del patriarca Juan de Ribera, citadas en Jaime Bleda, Corónica de los moros de España, Valencia, Felipe Mey, 1618, pág. 893.

303 Citado en A. Galmés de Fuentes, «La conversión de los moriscos y su pretendida aculturación», art. cit., págs. 157-174 (pág. 164). Sobre la importancia de los médicos moriscos en España, véase Luis García-Ballester, Los moriscos y la medicina. Un capítulo de la medicina y la ciencia marginadas en la España del siglo XVI, Barcelona, Labor Universitaria, 1984. También de relevancia es Medicine in a Multicultural Society. Christian, Jewish and Muslim Practitioners in the Spanish Kingdoms, 1222-1610, Aldershot, Ashgate Variorum, 2001, del mismo autor.

304 Luis Suárez Fernández, «Repercusiones políticas de la cuestión morisca», en Marañón, Expulsión y diáspora de los moriscos españoles, op. cit., pág. 164.

305 Enrique Soria Mesa ha demostrado que muchos de los moriscos del reino de Granada no solo consiguieron evitar los bandos de expulsión y permanecer en sus pueblos sino que lograron también acaparar bastantes oficios públicos «llegando a controlar bastantes juraderías y regimientos [...], cargos de escribanos y procuradores del número; siendo abogados de la Real Chancillería, ostentando algunos el rango de capitanes y alcaides, clérigos». Además, «[e]n el terreno económico alcanzaron un enorme éxito, logrando algunos acumular inmensas fortunas y disfrutando buena parte de ellos de un nivel de vida acomodado o rico» (Los últimos moriscos. Pervivencias de la población de origen islámico en el reino de Granada [siglos XVII-XVIII], Valencia, Publicacions de la Universitat de València-Editorial Universidad de Granada-Servicio de Publicaciones de la Universidad de Zaragoza, 2014, pág. 203).

306 García-Arenal, Inquisición y moriscos, op. cit., pág. 18.

307 Sobre la educación de los moriscos de Villarrubia y otros pueblos, véanse los capítulos 2 y 4.

308 Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, op. cit., pág. 174.

309 Aznar Cardona, Expulsión justificada, op. cit., II, fol. 37.

310 Cervantes, Novelas ejemplares, op. cit., vol. II, pág. 350.

311 Aranda Doncel, Los moriscos en tierras de Córdoba, Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1984, pág. 93.

312 Bernard Vincent, «El Albaicín de Granada en el siglo XVI (1527-1587)», en Andalucía en la edad moderna: economía y sociedad, Granada, Diputación Provincial, 1985, págs. 133-134 y 136. En «Amor y matrimonio entre los moriscos», en Minorías y marginados en la España del siglo XVI, Granada, Diputación Provincial, 1987, págs. 47-71, Vincent presenta un cuadro muy bueno del tamaño de las familias moriscas de distintas áreas (págs. 50-51). El promedio es aproximadamente de 3,6 personas por familia: Cáceres, 3,5; Córdoba, 3,6; Cuenca, 3,6; Extremadura, 3,7; Salamanca, 3,6. Evidentemente, no hay nada aquí que pueda sugerir una fertilidad excesiva o una sobrerreproducción. De hecho, es más bien lo contrario, ya que un promedio de 3,6 miembros por familia era insuficiente en la temprana edad moderna para mantener la población, y menos aún superar a la cristiana vieja.

313 «Los moriscos de la región de Cuenca según los censos establecidos por la Inquisición en 1589 y 1594», Hispania, 38 (1978), págs. 151-199 (pág. 170).

314 «Los moriscos aragoneses: una definición más allá de la religión y la política», Sharq al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos, 12 (1995), págs. 147-161 (pág. 148).

315 Como señala Patrick Williams: «Su profundo conocimiento de la política europea y su modesta pero autoritaria manera de exponer sus pareceres en el Consejo fueron reconocidos igualmente por el rey y sus colegas. Ejerció el liderazgo en el seno de la institución y a menudo imponía al resto el tono y el guion de las discusiones» (El Gran Valido. El Duque de Lerma, la Corte y el Gobierno de Felipe III, 1598-1621, Segovia, Junta de Castilla y León, 2010, pág. 180).

316 El Consejo Real de Castilla era el principal tribunal del país, algo así como el Tribunal Supremo de nuestros días, y juzgaba todos los casos complicados. Sobre el Consejo Real, véase Ignacio Ezquerra Revilla, El Consejo Real de Castilla bajo Felipe II. Grupos de poder y luchas faccionales, Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000.

317 AGS, Estado, legajo 2.644, reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1086-1087, Apéndice II, doc. 148; citada, con errores, en Lapeyre, Geografía de la España morisca, op. cit., pág. 329, doc. XIX.

318 Mira Caballos, «Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., pág. 466.

319 Benítez Sánchez-Blanco, «Las relaciones moriscos-cristianos viejos: entre la asimilación y el rechazo», art. cit., págs. 335-346 (pág. 336).

320 Véase Dadson, «Convivencia y cooperación entre moriscos y cristianos del Campo de Calatrava: de nuevo con Cervantes y Ricote», en Pierre Civil (ed.), Siglos Dorados. Homenaje a Augustin Redondo, 2 vols., Madrid, Castalia, 2004, vol. I, págs. 301-314.

321 Citado en Jesús Maiso González, «La cuestión morisca en Bulbuente, 1576-1700», Estudios del Departamento de Historia Moderna. Facultad de Filosofía y Letras, Zaragoza (1976), págs. 247-277 (pág. 258).

322 Véase Santiago La Parra-López, «Los moriscos y moriscas de los Borja», en Antonio Mestre Sanchis y Enrique Giménez López (eds.), Disidencias y exilios en la España moderna, op. cit., págs. 435-446 (págs. 440-441).

CAPÍTULO 6

Oposición a la expulsión

Es lógico que el lector de muchas historias de la expulsión de los moriscos, tanto las escritas en la época como las más modernas, tenga la impresión de que la expulsión fue una empresa llevada a cabo sin oposición, una empresa aceptada tanto por los moriscos que la sufrieron directamente como por el resto de la población que perdía a sus vecinos y, en algunos casos, sus parientes323. Nada más lejos de la verdad. La expulsión de los moriscos fue una empresa contestada en todo momento y por un variado abanico de protagonistas: el clero (desde arzobispos hasta curas parroquiales), la nobleza (algunos de ellos consejeros de Estado y ministros), los señores de vasallos, los concejos y ayuntamientos, una gran cantidad de individuos dispuestos a apoyar a sus vecinos y, por supuesto, los mismos moriscos. Y todos utilizarían todos los medios a disposición en los bandos para evitar la expulsión de todos los moriscos de su entorno, además de otros medios jamás contemplados en ellos, como fueron esconderlos, encubrirlos, socorrerlos, en fin, impedir como fuera que los bandos se cumplieran al pie de la letra; es decir, exactamente lo que haría un buen vecino y amigo, como vemos en el entrañable cuadro cervantino de Sancho Panza y el morisco que vuelve, temporalmente, de la expulsión: Ricote324.

Las primeras indicaciones del nivel de oposición que iban a suscitar los bandos de expulsión empezaron a verse a principios de 1610, cuando se hablaba ya abiertamente de la salida de los moriscos de ambas Castillas, Extremadura y Andalucía. Hasta ese momento la expulsión de los moriscos valencianos, llevada a cabo durante los últimos meses de 1609, había generado poca oposición (aparte de alguna que otra sublevación interior, que pronto fue sofocada). La tan anunciada y esperada oposición de los nobles valencianos a la expulsión de sus vasallos no se materializó: con demasiada facilidad el duque de Lerma compró su aquiescencia prometiéndoles recompensas y ayudas por las rentas que iban a perder, recompensas que jamás recibieron, por supuesto325. Los nobles castellanos tomaron buena nota de todo ello y cuando les llegó el turno de perder también a sus vasallos moriscos no cayeron en la misma trampa.

El detonante para los primeros atisbos de oposición a la expulsión fue una serie de medidas anunciadas a finales de 1609 y principios de 1610 que afectaban principalmente a los moriscos castellanos. Algunos de estos, viendo lo que les pasaba a sus correligionarios de Valencia, empezaban a vender sus haciendas (pensando tal vez obtener así un mejor precio por sus bienes) y marcharse. Como las autoridades no querían una fuga general ni motines, como había pasado en el reino de Valencia, ni que los moriscos saliesen con sus bienes, el 11 de octubre de 1609 el rey mandó una carta a todas las justicias de la zona instándoles a tratar bien a los moriscos con el fin de evitar su rebelión: «he querido encargaros y mandaros, como lo hago, deis orden en todos los lugares de vuestra jurisdicción que ninguno, so graves penas, sea osado hacer ningún daño ni vejación a los Moriscos, ni de palabra, ni obra, ni se canten cantares contra ellos»326.

Sin embargo, tal era el grado de escepticismo con que los moriscos recibían cualquier anuncio oficial sobre su futuro que, en palabras de Lea, «el decreto [sirvió] únicamente para incrementar sus temores; tan seguros estaban de cuál iba a ser pronto su destino»327. No les faltaba razón. El 14 de noviembre de 1609 se publicó la carta que prohibía la compraventa de los bienes raíces de los moriscos, al mismo tiempo que intentaba calmar a los moriscos castellanos con palabras más bien falsas y dobles: «daréis a entender de palabra (como de vuestro) a los dichos Moriscos, que mi voluntad es que no se desarraigue ninguno de los que están arraigados, y que así no tienen para qué hacer movimiento, pues no hay causa para ello, y hacerlo les podría redundar mucho daño»328.

Como muestra de la mala fe de la administración y la doble política seguida, el 19 de diciembre el Consejo de Estado elevó al rey una consulta instando a publicar cuanto antes el bando de expulsión en Castilla, Extremadura y La Mancha329. Por instigación del conde de Salazar, don Bernardino de Velasco y Aragón, a quien el rey había encargado la expulsión de Castilla la Vieja el 3 de noviembre330, y que creía, en vista del empeño con que los moriscos habían procurado vender sus tierras, que partirían voluntariamente, el 28 de diciembre salió un bando real permitiendo la libre salida de los moriscos de Castilla, La Mancha y Extremadura que así lo quisieran. El bando es un dechado de buenas palabras y sentimientos:

Y ahora viendo que los de la dicha nación que habitan en los reinos de Castilla Vieja, Nueva, Extremadura y la Mancha se han inquietado y dado ocasión de pensar que tienen gana de irse a vivir fuera de estos dichos reinos, pues han comenzado a disponer de sus haciendas, vendiéndolas por mucho menos de lo que valen, y no siendo mi intención que ninguno viva en ellos contra su voluntad, por tanto permito y doy licencia en virtud de la presente a todos los que se quisieren ir de estos mis reinos y señoríos de España a vivir fuera de ellos a donde bien visto les fuere, para que sin caer ni incurrir en pena alguna lo puedan hacer dentro de treinta días que corran desde la publicación de ella331.

El mismo día, los corregidores, gobernadores y nobles afectados recibieron una carta particular del rey junto con el bando en que les decía que tenían que publicarlo el 2 de enero de 1610 y mandar una relación detallada de las casas y moriscos que hubiere en sus estados332. Fue en relación con este último punto donde vemos las primeras señales de oposición a la expulsión. De hecho se podría decir que esta oposición había empezado muchos años antes, puesto que en grandes zonas de Castilla la Nueva y Extremadura las autoridades locales y, especialmente, los curas parroquiales habían estado haciendo lo imposible por borrar toda huella de los moriscos en sus pueblos mediante el simple recurso de no registrarlos como tales en los libros parroquiales; es decir, en los libros de bautismos, matrimonios y defunciones (libros que todas las parroquias debían tener) la condición étnica de sus parroquianos no aparece. Mira Caballos ha encontrado en distintas partes de Extremadura pruebas de que los curas o no alistaban al parroquiano morisco como tal o, si ya lo habían hecho, más tarde se había tachado la palabra «morisco» que figuraba al lado del nombre. Esto pasó en Zafra, Almendralejo, Mérida, Tierra de Baños y otras muchas localidades. Cita evidencia también de otros investigadores de que pasaba lo mismo en Aragón333. En el examen exhaustivo que llevé a cabo de los libros parroquiales de Villarrubia de los Ojos, encontré solamente un ejemplo del término «morisco» puesto al lado de un nombre (de un granadino recién llegado a la villa), a pesar de que para finales del siglo XVI alrededor del 40 por 100 de la población era morisca. Cuando se les pedía, por tanto, que proporcionaran listas detalladas y precisas de los moriscos de sus pueblos, muchos oficiales locales, con la connivencia de los curas, podían sencillamente ignorar la petición o entregar de buena fe solamente una pequeña cantidad de los nombres de los moriscos que en realidad vivían allí. Si, como pasaba con frecuencia, los oficiales del rey pedían a los viejos que nombraran a los moriscos del pueblo, estos a menudo sufrían lo que Mira Caballos ha llamado «una voluntaria amnesia colectiva»334. A este respecto, los bandos de expulsión habían sido saboteados incluso antes de que entraran en vigor.

Aun cuando los oficiales locales intentaron cumplir con las órdenes que emanaban de Madrid, los resultados no siempre fueron los que el gobierno central esperaba. El 8 de enero el gobernador de Almagro (y representante de los pueblos del Campo de Calatrava) envió su respuesta, pero sin la lista de moriscos y sus casas que le había sido encargada. El conde de Salinas recibió el 14 de febrero de 1610 una lista de los moriscos que vivían en Barrio Nuevo de Villarrubia de su gobernador Diego de Cárcamo, pero no parece haber hecho nada con ella; al menos, no se la remitió al gobernador de Almagro, como era su deber y como este le había pedido335. Otro que no cumplió con el bando enviando la lista de los moriscos de sus señoríos era el duque del Infantado, consejero de Estado: «en los primeros meses de 1610 todavía no había elaborado esa lista»336. El 26 de enero escribió al rey pidiendo que se exceptuara a sus moriscos de los bandos de expulsión337. Ignorantes de la duplicidad de Lerma y sus ministros, que ya para el 14 de enero de 1610 tenían planeada la expulsión de los moriscos castellanos338, los corregidores de varios pueblos enviaron fielmente a Madrid durante los primeros días del año 1610 respuestas de las diversas ciudades y partidos del país. Como en estos momentos la expulsión era voluntaria tanto para los granadinos como para los antiguos, muchas respuestas simplemente indicaban, como la del corregidor de Tordesillas, «que, habiéndose publicado el bando, desean quedarse en sus casas»339. Como la mayoría eran viejos y pobres, «todos unánimes están de parecer de quedarse en sus casas teniendo por señaladísima la que se sirviere V.M. de mandarles hacer de dejarles en ellas». Los moriscos de Martos no se creían incluidos en los bandos, y de los de Tobarra decía el corregidor «que de su voluntad ninguno se irá, según he entendido»340. Parecidos sentimientos encontraron el corregidor de Badajoz: «ninguno hay que quiera usar de la dicha licencia, ni salir fuera de esta ciudad», y el de Cáceres: «no parece querer salir de esta tierra ningún morisco, antes desean permisión para no irse»341. Cuando el corregidor de Écija preguntó a los moriscos (aproximadamente unos 1.100) «a qué partes quieren irse [...] no he hallado quien diga que quiere salir a ninguna parte; antes publican todos que más quieren perder las vidas cumpliendo con el rigor del bando que salir de entre los cristianos, por serlo ellos»342. Aunque les decía que podían irse a reinos de cristianos y que no era la intención del rey mandarlos a Berbería, «responden que, por lo menos adondequiera que vayan, corren gran riesgo y peligro sus mujeres e hijas en muchas ofensas de Dios [...]. Conforme a esto y a lo que he colegido de sus ánimos, pienso que pocos o ninguno ha de querer salir de su voluntad»343. Parecida respuesta daban los moriscos de Guadalajara. El 8 de enero el corregidor escribió que «no hay demostración de irse ninguno de los moriscos, ni querer usar de la libertad que se les dé, antes muestran de quedarse tanto contento que no pueden creerse a verdad el negarlos». Tal era su determinación de quedarse que preferían morir antes que salir: «tampoco me parece se irá ninguno de ellos de su voluntad y están tan tenaces y firmes según muestran en no querer irse que no se irán [...] y me dicen que refieren que quieren ser esclavos y morir entre los cristianos como ellos y no irse a otras partes»344.

El tono de estas respuestas es una buena indicación de la actitud de muchas autoridades locales hacia sus moriscos: entre las dos partes hay buena comunicación y respeto mutuo. Están en contacto constante y en ningún momento los corregidores se refieren a los moriscos de su partido con malas palabras o la negatividad que caracteriza los pronunciamientos de Lerma. Por supuesto que había todo tipo de reacciones por parte de las autoridades locales: estaban los que aceptaban casi con alegría la expulsión de los moriscos de Castilla, Extremadura y La Mancha (una minoría); los que la aceptaban pero con resignación, y los que no la aceptaban, y desde el primer momento hacían lo posible para frustrar los planes del gobierno y ayudar a los moriscos —a sus moriscos.

Tampoco estos se mantenían completamente pasivos, esperando su anunciada expulsión con los brazos cruzados. Tenían sus armas, que no dudarían en utilizar. El 19 de febrero el corregidor de Almodóvar del Campo, alarmado ante la actitud que tomaban los moriscos del pueblo, escribió: «Hago saber a Vuestra Majestad que en esta villa y sus términos los dichos moriscos tienen algunas viñas y, entendiendo que Vuestra Majestad ha de mandar salir de estos reinos, no las quieren labrar, de que se seguirá daño al intento que Vuestra Majestad pretende»345. El mismo día don Hiéronimo Muñoz Palomeque, corregidor de Ciudad Real, lamentó algo parecido: «otra [cosa] es haber desamparado las tierras no sembrándolas ni barbechándolas para el año que viene y asimismo las huertas, dejando perder los árboles y plantas, en que los bienes raíces reciben mucho daño y los vecinos de la ciudad por la falta que les harán los frutos»346.

Para remediar la situación, les había mandado acudir a sus heredades como solían y que no las desamparasen, pero no le hacían caso, pues

no temen las prisiones, como he dicho. Andan como gente de camino aprestados para el viaje, aunque de esta ciudad ninguno se ha ido; están muy inquietos así por el estado que oyen tienen sus cosas y ver el que tienen los vecinos, como porque a cualquier parte que salgan los prenden y molestan aunque lleven pasaportes, con que se ha estorbado su trajinar que es de gran daño para esta ciudad, y ellos se andan todos holgando con ociosidad ocasión de cualquier mal. Este es el estado que tienen las cosas de esta gente.

Y no solo era en Castilla la Nueva donde se daban estas manifestaciones de resistencia a los bandos. En Zaragoza los moriscos, temiendo que eventualmente les tocase a ellos la expulsión, se negaban a pagar sus impuestos347. Las autoridades de Valladolid temían la pérdida de las viñas con la salida de los moriscos, ya que no había nadie para podarlas en los meses cruciales de febrero y marzo348. El gobierno respondió con un pregón en Valladolid a principios de abril «mandando a los moriscos que cultivasen sus tierras, y que si S.M. los mandase salir del reino, les pagaría lo que hubiesen trabajado en ellas»349. Desde todas partes venían quejas y denuncias del daño que el bando había producido o podría producir en el futuro.

Otra manera de resistencia era subvertir los bandos dándoles una interpretación que no formaba parte de su intención original. Eso es lo que hizo, por ejemplo, el obispo de Córdoba con el bando de diciembre de 1609. Como recordó el marqués de San Germán, encargado en Sevilla de la expulsión de los moriscos de Andalucía, «cada uno ha dado la interpretación que le ha parecido y entienden que se han de quedar todos los que probaren ser buenos cristianos [...] los que hubieren vivido cristiana y ejemplarmente y tratándose como cristianos viejos»350. Si esto lo habían de aprobar los prelados, decía el marqués, abriría la puerta «para que se queden los más ricos y poderosos». Luego mandó una copia del memorial del obispo que se había publicado en toda su diócesis. Es un resumen muy inteligente y particular del nuevo bando, pero que subvierte por completo las intenciones del original, como se ve por su título: «Memorial de las personas que el Rey nuestro señor manda reservar para que no tengan obligación de salir de estos reinos ni sean comprendidos en el bando»:

1.Los que probaren ser descendientes de aquellos que se convirtieron antes que se consiguiese la reducción general de estos reinos y no concurrieron en la rebelión que hubo en el reino de Granada351.

2.Los que se han tratado como cristianos viejos en la lengua y en el hábito y en los actos de religión, confesando y comulgando, dejando aniversarios y otras memorias pías.

3.Los que se han mezclado con cristianos viejos y [viven] apartados de los del reino de Granada.

4.Los que probaren que sirvieron en la rebelión del dicho reino ayudando a los católicos en la guerra.

5.Las mujeres beatas y las que constare tener hecho voto de castidad.

6.Los que pretendieren ser de este género han de dar información ante el secretario del señor Obispo de Córdoba, probando ser de los arriba contenidos y haber sido buenos y fieles cristianos y haber vivido como tales, guardando la fe católica sin haber guardado en la comida y bebida ni en otra cosa alguna ningún ricto de la secta de Mahoma352.

Son, más o menos, las mismas palabras del bando del rey, pero expresadas ahora en un tono positivo y generoso del que carecía totalmente el original. También daban la sensación de que a la mayoría se les permitiría quedarse y que solamente unos pocos tendrían que irse. Los moriscos antiguos de buena parte de Castilla la Vieja y la Nueva, La Mancha, Extremadura, Murcia y Andalucía no habrían tenido problema alguno en cumplir con estas condiciones.

Otra táctica utilizada con más o menos éxito para demorar o evitar la expulsión, especialmente por los nobles y los obispos, era el reclamo de los escrúpulos de conciencia. A finales de diciembre de 1609 el duque de Medina Sidonia cuestionó la base teológica de la expulsión, diciendo que su conciencia estaba preocupada por lo que pasaría con los matrimonios mixtos:

Pidió que a la luz de la ciencia de Dios, le dijesen qué debía de hacer con los matrimonios mixtos, siendo el vínculo in[di]soluble. El problema de conciencia se tradujo en conferencia de teólogos, convocada por Felipe III, en invierno inclemente. Los Padres acudieron al cónclave, desafiando el metro de nieve que cubría las calles de Madrid353.

Otro que cuestionó los fundamentos del bando fue el arzobispo de Granada, don Pedro de Castro, que en diciembre de 1609 comunicó sus dudas al rey. Como la respuesta del rey consistía en agradecerle su celo sin dar solución a sus verdaderas preocupaciones354, el arzobispo envió el 24 de enero de 1610 un memorial explicitando todas sus dudas cristianas al respecto: separar a los maridos de sus mujeres, porque uno era cristiano viejo y la otra morisca, era una injusticia civil y canónica:

casáronse con buena fe, con permisión de Vuestra Majestad y según sus leyes y las de la Santa Madre Iglesia. ¿Por qué les han de quitar sus mujeres, ni quién puede? Cualquiera de ellos que se vaya o ausente, aunque fuese morisco casado con cristiana vieja, parece se dividía el matrimonio y luego vendría en duda si valió o no.

¿Qué iba a pasar con los niños, particularmente los huérfanos, que no habían delinquido, ni tenían por qué sufrir si sus padres eran moros?, y ¿quién los iba a separar de sus padres?; bastantes moriscos eran clérigos y soldados, «que sirvieron en la rebelión pasada; dejaron su parentela, sirvieron a Vuestra Majestad señaladamente [...] fueron fieles cuando todo el reino se rebeló, estando ellos en medio del fuego con los suyos; no es de creer que ahora que están solos se rebelen hallándose entre nosotros»355.

La presión ejercida por argumentos como estos parece que tuvo algún efecto en las altas instancias, pues a principios de febrero de 1610 se abrió una (pequeña) puerta para los defensores de los moriscos con la publicación el día 9 de un nuevo bando, enviado precisamente a los obispos y recogiendo algunos de sus argumentos (y de Medina Sidonia), que eximía de la expulsión a los moriscos que pudieran probar haber sido buenos cristianos356. Lo seguía otra carta del rey enviada el 3 de abril a los prelados de Andalucía que intentaba apaciguar sus dudas sobre la expulsión357.

Desde el principio, los más importantes defensores de los moriscos eran la Iglesia y los ayuntamientos. Durante los primeros meses de 1610 Madrid fue bombardeada con cartas y peticiones solicitando la exención de la expulsión de individuos, familias enteras o todo un pueblo. Al frente de esta campaña se hallaban muchas ciudades y cabildos catedralicios de Andalucía: Baeza, Granada, Jaén, Córdoba, Málaga y Sevilla358. Cuando vieron que su presión no se tradujo en ninguna suavización de las condiciones de la expulsión ni aumentó el número de exceptuados, pasaron a la ofensiva. Esta se agudizó a partir de marzo de 1611, cuando la orden de expulsión afectó por primera vez a los moriscos antiguos de Castilla. La oposición a la expulsión por parte de ciertos prelados y ayuntamientos tomó, naturalmente, distintas formas según la ciudad o el individuo. Un método muy utilizado era el de cuestionar la base legal de la comisión de los encargados de la expulsión, en especial de los que llegaban para vender los bienes de los moriscos expulsados. Así que cuando el comisario Pedro de Tamarín, encargado de la venta de bienes para varios pueblos del Campo de Calatrava, llegó a Villarrubia de los Ojos a finales de marzo de 1611, con una comisión fechada el 27 de febrero, fue recibido con una serie de impedimentos: «El dicho gobernador, habiéndola visto, dijo que la dicha comisión no se entiende con esta villa ni el de las expresadas en la comisión del dicho juez por ser villa eximida y del conde de Salinas y Ribadeo». La comisión, por supuesto, solo tenía que ver con los bienes de los granadinos, los únicos hasta este momento obligados a salir a la fuerza, pero ni así tendría suerte Tamarín, pues, como le dijo el gobernador, «demás que en esta villa hasta ahora no se han ido de ella ningunos de los dichos granadinos». Al mismo tiempo, el gobernador, Bonifacio de Almonacid, empleó el arma ya utilizada en otros lugares, es decir, cuestionar la validez de la comisión: «por haberse despachado esta comisión treinta y tres días ha, en que podía haberse acabado el término de la comisión del dicho juez»359. Después de apuntar y firmar todo de forma legal, Bonifacio despachó sin más a Tamarín de la villa.

En el cercano pueblo de Daimiel fue la llegada en mayo de 1612 del alcalde Gregorio López Madera con sus comisarios, receptores, alguaciles y soldados para expulsar a los moriscos que aún quedaban allí o habían vuelto de la primera expulsión el año anterior la que trastornó la vida diaria a tal punto que el Concejo decidió tomar cartas en el asunto. Al igual que el desafortunado comisario Pedro de Tamarín en Villarrubia, López Madera era un intruso muy indeseado cuya presencia amenazaba con romper la delicada convivencia entre cristiano viejo y cristiano nuevo que los vecinos habían conseguido instaurar después de las persecuciones de las décadas de 1530 y 1540. Todo este esfuerzo por parte de ambas comunidades estaba a punto de echarse a perder. El memorial que el Concejo de Daimiel envió al rey en la segunda mitad de mayo de 1612 fue redactado con mucha inteligencia. No podían hablar en contra de los bandos de expulsión, ya que estos emanaban del rey, pero sí podían criticar las actividades de sus ministros, que con su trabajo estaban incordiando a todos los vecinos del pueblo. El memorial pone todo su énfasis en las molestias causadas a los cristianos viejos: «el licenciado Gregorio López Madera [...] ha empezado a enviar a la dicha villa alguaciles y ministros que van atropellando [a] los cristianos viejos y buscando achaques con que hacerles causas y sacar dineros, amenazándolos que se ha de proceder contra ellos». Pero, claro, entre los tales cristianos viejos se encontraban muchos moriscos antiguos que reclamaban tener este estatus. Lo que pide el Concejo es que el rey ordene que se deje todo en manos de la milicia local y del gobernador don Pedro de Lizana y Zúñiga, cuyo trabajo alaban:

Suplica a Vuestra Majestad le haga merced de no permitir que el dicho alcalde y sus ministros les hagan molestias ni procesos por causas livianas, y que, pues el dicho gobernador ha servido a Vuestra Majestad con tanta satisfacción, le mande lo acabe, con que se hará mejor el servicio de Vuestra Majestad y se excusará tantas vejaciones, molestias y costas como es forzoso hacerse con los muchos alguaciles y ministros que el dicho alcalde trae360.

Este memorial llegó a manos del Consejo de Estado, que en seguida informó al alcalde Madera de su existencia. Él, sin perder un momento, mandó al alguacil de Casa y Corte Francisco de Herrera que reuniese en el Ayuntamiento al Concejo para que explicaran «qué es lo que pasa acerca de un memorial que en nombre de esta villa se dio en el Consejo de Estado de su majestad el rey nuestro señor, diciendo en él que su merced y sus ministros han hecho muchos agravios a vecinos de esta villa sobre lo tocante a su comisión; y qué agravios son y qué causa tuvieron para dar el dicho memorial»361. El Concejo insistió en que su memorial no iba en contra del alcalde «porque hasta entonces el dicho señor alcalde no había venido a esta villa sino solos sus ministros». En aras de la verdad, lo que temía el Concejo eran los costes asociados a la expulsión que recaían sobre los vecinos. Podían haber temido también los costes que tuvieron que sufrir los moriscos expulsados (en su mayoría granadinos), que, según un pleito posterior, consistía en 12 reales por familia a pagar al alguacil Alfonso Redondo y a los escribanos que alistaban a los cristianos nuevos362.

El alcalde, naturalmente, veía todo bajo otra luz. Para él el memorial respondía a un deseo por parte del Concejo, instigado por el gobernador, de seguir ayudando a los moriscos como hasta ahora habían estado haciendo:

La villa de Daimiel, instigada del gobernador de aquí, me dicen que se queja de que he condenado algunos de allí. V.M. puede asegurar al Consejo que me he habido muy moderadamente para el exceso que allí ha habido en encubrir esta gente, porque no he mirado a los bandos y a su rigor sino al intento del Consejo, pero convenía algún escarmiento y esto es lo cierto363.

Además, López Madera sabía de sobra, por su experiencia en otros pueblos, que la milicia y los gobernadores locales eran los menos interesados en hacer cumplir a rajatabla los bandos de expulsión, ya que se trataba de sus vecinos y, en muchos casos, amigos e incluso parientes. Al final, como veremos, la misión del alcalde Madera en Daimiel (y en el resto del Campo de Calatrava) fue un fracaso en lo que se refiere a la expulsión de los moriscos, aunque no en lo que respecta a su mejora financiera364.

Más al sur, el arzobispo de Sevilla se negó a ordenar a los curas y demás eclesiásticos de su diócesis que entregasen a los comisarios de Salazar los padrones de vecinos donde podía constar quiénes eran los moriscos antiguos365. El teniente de corregidor de Alcalá el Real utilizó también el procedimiento de cuestionar la validez de la comisión de don Francisco de Irarrazábal «diciendo no ser del reino de Granada»366. El marqués de Caracena, no una de las palomas precisamente, se preocupaba porque tenía que expulsar a todos los moriscos de su distrito, incluso a los que disponían de licencias para quedarse, algunos del mismo patriarca Ribera. Como decía respecto de este último: «seguramente se puede fiar de su rectitud»367. Aunque algunas licencias fuesen falsas, otras desde luego no lo eran. Al fin acordaron dejar que se quedasen los viejos, los enfermos y los que tenían licencias del patriarca. Pero todo a regañadientes. El mismo Consejo de Estado se quejó de estar desbordado por la cantidad de informaciones que le llegaba: «y así será excesivo que el Consejo determine lo que se ha de hacer con todos, presupuesto que de los moriscos que han quedado debe de haber muy pocos que no pretendan quedar por buenos cristianos, y todos tienen hechas y las hacen con mucha facilidad informaciones de ello»368.

Para probar la veracidad de ciertas licencias obtenidas por enfermedad, un tal Juan de Castroviejo, de la Junta del conde de Salazar, fue despachado el 6 de febrero de 1612 a Villarrubia de los Ojos369. El escribano de la villa, Diego de Vergara, nos cuenta lo que pasó y la acogida que tuvo el infortunado:

estando en la villa de Villarrubia de los Ajos de Guadiana que es del señor conde de Salinas, tomando residencia en ella con el señor Gabriel de Zurita, gobernador y juez de residencia en ella, llegó allá Juan de Castroviejo, a quien doy fe conozco, con una comisión del señor conde de Salazar y señores de la Junta para averiguar las licencias falsas que tenían algunos moriscos expelidos, y la hizo notoria al señor gobernador y juez de residencia en mi presencia, y, vista por el dicho señor gobernador, constó por ella ser el término de la comisión cumplido y que el dicho Juan de Castroviejo no podía usar de ella como por ella parecerá, a que me refiero370.

Sencillamente, no le dejaron entrar en la villa.

Otra forma de obstaculizar el buen progreso de las expulsiones era el subterfugio y, si este no funcionaba, la pura mentira. Siguiendo con Villarrubia, podemos acompañar al capitán Bonilla en sus intentos durante los meses de febrero y marzo de 1612 de hacer valer su comisión y sacar del pueblo a todos los moriscos que habían vuelto allí desde su primera expulsión a Francia en el verano de 1611. El 14 de febrero, ocho días después del fracaso sufrido por Juan de Castroviejo, el capitán Bonilla hizo pregonar en la plaza pública de Villarrubia su comisión real. Podemos imaginar que los vecinos lo mirarían como a otro Juan de Castroviejo, es decir, una molestia de corta duración. El pregón que hizo publicar el capitán nos revela bastantes más detalles de lo que había sucedido desde el verano anterior: en el pueblo se habían mezclado moriscos venidos de otras partes con los que habían vuelto y otros que aún no habían salido, y a pesar de repetidas amenazas y rigurosas penas «no lo habían querido ni querían cumplir, antes se escondían y habían ido a las sierras y otras partes, y las mujeres lo mismo, todo en quebrantamiento de los reales bandos»371. Por tanto, Bonilla ordenó a todos los moriscos antiguos y sus mujeres que se presentasen el día siguiente, 15 de febrero, por la mañana «que se ha de partir, [y] se recojan luego debajo de la tropa que es hecha para que se vayan a Francia». Si no lo hacen así, tiene órdenes secretas del conde de Salazar de condenar a todos los hombres a cinco años de galeras y castigar a las mujeres. Al gobernador le da poderes para nombrar a un administrador que se encargue de poner bajo su administración toda la hacienda de los moriscos que han salido y han de salir.

El 22 de febrero el gobernador notificó al pueblo el nombramiento de Diego López para este puesto tan poco deseado372. Ese mismo día, 22 de febrero, el gobernador hizo pregonar otro decreto contra todo vecino o habitante de Villarrubia que «tenga, recepte ni encubra en sus casas y morada ni en otras, debajo de su auxilio y amparo a ninguna persona de las comprendidas en los bandos de su Majestad de la expulsión, así hombres como mujeres, so las penas declaradas en los dichos reales bandos que se ejecutarán en los transgresores inviolablemente»373. Además, encargó a todos, en especial a los alguaciles y ministros de la justicia, coger y prender a todos los moriscos que seguían allí sin licencia del rey o del conde de Salazar. Una vez detenidos, los tenían que meter en la cárcel pública, o, si sabían dónde se escondían, tenían que denunciarlo a las autoridades.

Aunque este pregón se leyó en la plaza pública de la villa, parece que surtió poco efecto, pues el 28 de febrero el gobernador, junto con el escribano Esteban Fernández, el alguacil mayor de residencia Jerónimo de Antequera y un regidor, Cristóbal Sánchez de Rodrigo Sánchez, visitaron todas las casas de la villa «entrando en ellas y sus traspuestas y corrales [...] y sus aposentos el dicho gobernador, buscando si había algunas personas de las que se hubieren vuelto de las tropas, y el dicho alguacil dio fe no halló ninguno de ellos en ninguna parte, y el dicho gobernador así lo mandó sentar por auto»374. Por si acaso, el gobernador hizo repetir el pregón de la semana anterior y añadió otra advertencia más: «que ninguna persona llegue a hacer daño ni destejar ni quitar otros materiales ni maderas de ninguna de las casas de morada de las personas que han salido expelidas de esta villa ni de sus quiterías ni otros bienes raíces y huertos y huertas»375. La visita al Barrio Nuevo de los moriscos llevada a cabo por el gobernador revela las dificultades con que se enfrentaba Bonilla. Todo el mundo sabía que Villarrubia estaba llena de moriscos, tanto los que habían vuelto del exilio en Francia como los que habían conseguido quedarse, y, sin embargo, una visita, casa por casa, no arroja ninguno376. ¿Dónde estaban? ¿Escondidos en las casas de los cristianos viejos, en otra parte de la villa que no se visitó, como había sugerido el conde de Salazar? ¿En las sierras, como sospechaba el capitán Bonilla? Estuviesen donde estuviesen, lo que queda muy claro es el grado de colaboración y complicidad entre las autoridades locales, los cristianos viejos y los moriscos para frustrar la comisión de Bonilla y sus tropas, lo que habla mucho sobre la convivencia que había en Villarrubia en esa época. No obstante, la presencia de las tropas obligaba al gobernador a dar la impresión de estar cumpliendo con los bandos reales, y de ahí este simulacro de visita.

Después de la visita al Barrio Nuevo pasó una quincena sin pregones hasta el 13 de marzo, cuando el gobernador hizo leer el mismo pregón, según sus palabras, «por tercero y último término»377. Sin embargo, por más que lo deseara el gobernador Zurita, no sería la última vez, pues el 18 lo hizo pregonar de nuevo, con más amenazas de castigos para los que estuviesen escondiendo a los moriscos. Según el auto levantado por el escribano público de la villa, este pregón tuvo muchos oyentes «por ser domingo» y porque se leyó un poco antes de misa mayor378. Pero el resultado fue exactamente el mismo que antes.

Después de la segunda expulsión de los moriscos de Villarrubia, llevada a cabo por el alcalde Gregorio López Madera en mayo de 1612, y su posterior vuelta pocas semanas después, se reanudó la lucha entre el conde de Salinas, señor de la villa, y la Corona sobre la hacienda de los moriscos y a quién pertenecían sus bienes. El 17 de septiembre Luis Pablo, escribano nombrado por Madera para vender los bienes de los granadinos, recibió su comisión y partió para Villarrubia para cumplir su cometido. El día siguiente hizo averiguación entre los viejos y ancianos de la villa para saber quiénes eran los granadinos y el valor de sus bienes. Sus pesquisas arrojaron la sorprendente cifra de «seis personas que fuesen de los naturales del reino de Granada»379. Incluso repitió la afirmación, como si él mismo dudara de su veracidad: «y por las dichas averiguaciones consta no haber habido en la dicha villa más moriscos de los del reino de Granada de los que aquí van declarados ni tener más bienes de los expresados». Obviamente había muchos más de seis moriscos granadinos residentes en Villarrubia; Salazar había manejado la cifra de cien casas (o c. 380 individuos), por lo que podemos deducir de la información dada a Luis Pablo que de nuevo los cristianos viejos de la villa habían hecho un esfuerzo en común por defender los intereses de sus convecinos moriscos. Es probable que los seis nombrados lo fueran porque habían abandonado la villa por su propia voluntad y por lo tanto «delatarlos» no implicaba odio ni venganza de nadie. Como había que darle a Luis Pablo algún nombre, ¿qué mejor entonces que los nombres de los que se habían ido sin intención de volver? Por asegurarse del todo de la información recibida, Luis Pablo hizo pregonar en la villa los días 22 a 24 de septiembre «que todas las personas que tuviesen noticia de bienes de moriscos granadinos los viniesen manifestando y declarando sobre graves penas que para ello se puso». A pesar de las «graves penas», no compareció nadie, lo que nos recuerda la actitud de la villa en febrero, cuando el capitán Eugenio Bonilla intentó, en vano, por medio de pregones y amenazas, que los cristianos viejos le entregasen a los moriscos escondidos allí. Seguramente, la oposición demostrada por los cristianos viejos de Villarrubia a ayudar a la expulsión de sus vecinos moriscos no era un caso aislado ni único, como veremos en seguida con la defensa que hizo Plasencia de sus moriscos.

Sorprendentemente, el grupo que más debatía los pros y los contras de la expulsión, su justificación o no y las posibles exenciones era el Consejo de Estado, que desde los primeros momentos se dividió en palomas y halcones (por utilizar términos modernos). Aunque la composición de estos dos grupos fue fluida y cambiante, según las circunstancias y los debates del momento, entre los primeros se solían situar los duques del Infantado y Alburquerque, el condestable de Castilla (Juan Fernández de Velasco) y, con menos firmeza y convicción, el comendador mayor de León (Juan de Idiáquez), y entre los segundos, el cardenal de Toledo (Bernardo de Sandoval y Rojas, tío del duque de Lerma) y Agustín de Mexía, militar. Desde el principio, los duques del Infantado y Alburquerque centraron su atención en los moriscos antiguos, los descendientes de los mudéjares castellanos, algunos de los cuales llevaban siglos viviendo en paz en ambas Castillas, La Mancha, Extremadura, Murcia y Andalucía. La gran mayoría de ellos se habían convertido de buen grado en 1502 y no representaban ningún peligro para nadie. Por tanto, para defender a los antiguos, como se llamaban, era prioritario incluir en los bandos de expulsión cláusulas de exención para los que «notoria y continuadamente han sido y son buenos cristianos», y los únicos preparados para emitir un juicio al respecto eran los obispos y clérigos y no, desde luego, los encargados de la expulsión, como el conde de Salazar, que «no puede conocer ni tener satisfacción de los que son buenos cristianos ni es de su profesión tratar de esto»380.

La estrategia de los duques del Infantado y Alburquerque era muy inteligente y calculada: en primer lugar, decidieron apoyar a los mudéjares de Murcia, que según ellos debían ser exceptuados totalmente de la expulsión. Esto no causaba ningún problema al calendario ya fijado de las expulsiones, ya que estos o no se irían, al gozar de muchas simpatías y apoyo, o serían los últimos en hacerlo (como en efecto ocurrió). Como estrategia, sin embargo, abría la puerta a exenciones, algo a lo que Salazar se oponía completamente porque sabía o intuía que, una vez abierta la puerta, no se cerraría jamás, sino todo lo contrario: se abriría cada vez más. De defender a los mudéjares murcianos a abogar por la exención de todos los demás mudéjares que estuviesen en las mismas condiciones había solo un paso: «y el Consejo es de opinión que no solo los de aquel reino sino todos los de la misma calidad que hubiere por acá deben quedar por ahora, pues no es justo que sean de peor condición estos que los de Murcia».

La lucha entre consejeros de Estado como Infantado y Alburquerque, que querían defender a los moriscos antiguos como fuera, y burócratas como Salazar y Lerma, que querían expulsar a todos los moriscos, de cualquier condición, fue continua y encarnizada y solo cesó cuando Salazar perdió su comisión en 1614. En parte, fue el resultado de la dinámica que operaba en el centro de la corte: grandes aristócratas como Infantado y Alburquerque podían atreverse a ser independientes (y tenían, por supuesto, intereses locales que defender que inevitablemente definirían su actitud hacia los moriscos), algo que Salazar y Lerma, que dependían totalmente de Felipe III, no podían hacer. Esta lucha se puede seguir bastante fácilmente en los papeles del Consejo de Estado, donde vemos cómo en algunos momentos los defensores de los moriscos ceden en algunos puntos de poca importancia para luego volver a atacar por otro flanco. Un ejemplo de ello tiene que ver con las operaciones de la Junta de Moriscos establecida por Salazar, una especie de pequeño gabinete ejecutivo. La formaban el propio Salazar, el alcalde Gregorio López Madera y algún que otro alcalde de Casa y Corte, como el licenciado Márquez381. Uno de sus cometidos era examinar todas las solicitudes para quedarse en España que presentaban los moriscos viejos, enfermos e impedidos, y las de los que intentaban probar que eran buenos cristianos. La tendencia de Salazar era siempre rechazar todas las solicitudes por ser falsas o simplemente ignorarlas, con lo cual se amontonaban en la Junta sin ser resueltas jamás. Al enterarse de esto los consejeros de Estado, intentaron despojar a Salazar y su Junta de esta potestad y dejar en manos de los obispos la decisión sobre la buena cristiandad de los moriscos que querían quedarse. Esta lucha de competencias se hizo pública por primera vez en el otoño de 1610. El 8 de octubre de ese año Salazar escribió al secretario Aróztegui quejándose de las actividades de los obispos y la concesión de licencias: «los obispos han hecho daño a esta gente por el consigno que los pensaron ayudar. Yo creo que la mayor parte de los que no tratan de quedarse van ya consignando y es buen golpe de gente y yo les voy dando prisa desde aquí sin perder tiempo. Salen algunos de los antiguos sin pedirles nadie que salgan»382.

Pero Salazar no las tenía todas consigo: en el Consejo de Estado tenía bastantes enemigos o, al menos, oponentes, que no estaban dispuestos a dejarle el campo completamente libre. De vez en cuando salía a la luz su oposición o irritación con el presuntuoso conde: así el 12 de octubre, solamente cuatro días después de que Salazar se hubiese quejado ante Aróztegui de la flojedad de los obispos, que concedían demasiadas licencias, los consejeros observaron que «importa que el conde de Salazar despache con brevedad las causas pendientes de moriscos»383. Luego, en su reunión del 23 de octubre, los consejeros enjuiciaron las primeras informaciones recibidas por los obispos sobre la buena cristiandad de los moriscos en sus diócesis. En total aceptaron la exención de unos 605 individuos, que no parecen tantos, pero lo interesante del caso es que los obispos y sus vicarios parecen haber admitido todas las informaciones recibidas, es decir, una aprobación del cien por cien.

Uno de los casos más interesantes en todo este embrollo es el del propio cardenal de Toledo. Siempre en contra de la concesión de permisos para quedarse, se encontraba ahora con que en su calidad de prelado tenía que hacer las mismas averiguaciones e informes que los demás obispos, con el resultado de que tuvo que aprobar a unas 153 personas «que deben quedar y ser exentos de la expulsión». Sin embargo, para descargo de su conciencia, volvió a advertir de «que por este expediente quedarán muchos, y que en pocos años habrá cantidad de ellos». No contento con dejar las cosas así, en la reunión del 23 de octubre volvió a la carga:

Al Cardenal de Toledo que, desde el día que vio abrir puerta a que quedasen algunos moriscos por viejos, antiguos y buenos cristianos, se persuadió a que no se había de hacer la expulsión conforme al santo intento de Vuestra Majestad, porque habiéndose de quedar por informaciones de buenos cristianos, pocos habrá de los malos que no prueben que son buenos384.

De nuevo salió en defensa de los moriscos y de la justicia el duque del Infantado, que recordó al cardenal de Toledo que había formado parte de la Junta de Teólogos que había formulado el último bando, y que parte del problema que se tenía con los moriscos eran precisamente los continuos cambios en las órdenes:

lo que más conviene es cumplir lo que está mandado, pues sería gran novedad y confusión revocar las órdenes dadas a tantos prelados, a lo menos hasta saber qué cantidad y calidad de gente ha quedado y en qué partes, que tiene por cierto es mucho menos de la que se dice, y será muy fácil cosa hacer de ella lo que se quisiere entendido la que es con certidumbre, y es de parecer que a los que hubieren de quedar se les den los despachos por esta vía385.

La pelea sobre la concesión de licencias para quedarse seguía sin resolverse, con el rey inclinándose, ora hacia un lado, ora hacia el otro386. A principios de noviembre el Consejo Real se negó a entregar las causas aún pendientes a la Junta formada por Salazar y Madera387. El 21 de noviembre Aróztegui informó a Salazar de que el rey había resuelto que los prelados «vuelvan a hacer con muy particular cuidado las informaciones de los moriscos que pretenden quedar por notorios buenos cristianos». También le repitió las órdenes del rey de que «a esta gente no se les haga agravio en tanto que se toma en esto la final resolución»388. Dos días después el Consejo Real emitió un juicio según el cual, como los pleitos siempre habían sido tratados por dicho Consejo desde tiempos inmemoriales, sentaría un mal precedente delegarlos en Salazar y Madera389. El Consejo de Estado intentó mediar entre las dos partes y el 4 de diciembre sugirió que el Consejo Real enviara a la nueva Junta todos aquellos pleitos que no estuviesen conclusos para sentencia390. Salazar no permaneció inactivo durante este tiempo, y el 27 de noviembre informó al rey de sus preocupaciones, en especial el papel de los prelados a la hora de enjuiciar la buena cristiandad de los moriscos:

En lo demás, la expulsión está parada, porque todos han tomado la bulla de buenos cristianos y los prelados se las dan generalmente a todos. La prorrogación del bando se acaba dentro de cinco días y es la tercera que se les ha dado, y ellos se hallan tan favorecidos que ningún cuidado les da esto ni a los que tienen recaudos para quedarse ni a los que no le tienen391.

Esta guerra de competencias fue constante durante el período de las expulsiones y enfrentó a Salazar con buena parte de los consejeros de Estado. En su reunión de 19 de mayo de 1612, don Juan de Idiáquez, normalmente uno de los halcones en estos debates, incluso llegó a reconocer que si ciertos moriscos habían mostrado tanto empeño en quedarse, «podría ser que tuviesen más causas en su favor que en contra»392. El duque del Infantado, presionado al parecer por sus vasallos de Guadalajara, apuntó que «es de gran perjuicio y escándalo que, por el aviso que da cualquier apasionado, vayan a hacerse información contra otros tenidos por de buena opinión, y en Guadalajara ha sucedido esto ahora y se ve cada día, con que no está nadie seguro». Agustín de Mexía subrayó el problema de los comisarios de Salazar, que revolvían todo con su torpe proceder, y pedía que se traspasara el control de las informaciones a los corregidores y otros oficiales locales, pues «aunque cree que los corregidores no cumplirán lo que se les manda con puntualidad, menos mal será cometérselo a ellos que a los comisarios y receptores que se pueden enviar, como lo ha mostrado la experiencia»393.

En una reunión del 14 de junio el Consejo volvió de nuevo al tema de las licencias y la pereza con que las examinaba la Junta de Salazar. Es más, criticaba los poderes que había acumulado el conde y que celebrara reuniones de la Junta en su propia casa, y advertía en contra de la admisión de acusaciones contra gente de buena opinión. De ahí que para el Consejo se tuviera que parar la persecución de los que decían ser cristianos viejos honrados.

Los acontecimientos que iban a desarrollarse en Plasencia en las siguientes semanas darían toda la razón a consejeros, como el duque del Infantado y el marqués de Castel Rodrigo, que querían ver terminada ya la expulsión, y a otros como Agustín de Mexía que desconfiaban de los comisarios de Salazar. Este se refirió a la situación de Plasencia en una carta al rey fechada el 17 de julio:

En la ciudad de Plasencia se ha tomado muy mal la expulsión de los moriscos antiguos y los han ayudado y defendido dos regidores que aquí han estado en negocios de aquella ciudad [...] y no se cumplió con esto con la puntualidad que deseaba, y el corregidor prendió un receptor que estaba allí haciendo una información y el que servía de fiscal, por decir que ellos eran los que habían dado la memoria que he referido, y los quitó los papeles y tiene en un calabozo. Yo no los tengo por libres de culpa, pero paréceme que sería mucha desautoridad de la Junta que se castigasen por otra mano y mucho más si fuera por la del Consejo Real, como pretenden los contenidos en la memoria394.

Como con Villarrubia, los moriscos habían encontrado en Plasencia, y en su corregidor y regidores, otro pueblo y otros cristianos viejos dispuestos a ayudarlos y defenderlos y hacer fracasar la expulsión. Los parecidos son tantos que merecen cierto examen y análisis detallados, pues antes que nada revelan que el papel desempeñado por Villarrubia en frustrar los planes de Salazar no era único ni aislado. Plasencia no era lugar de señorío como Villarrubia; por tanto, los moriscos carecían de la protección (interesada o no) de un gran señor como el conde de Salinas, pero en otros aspectos no difería tanto. Como Villarrubia y los demás pueblos del Campo de Calatrava, Plasencia había acogido de buena gana a cierto número de moriscos granadinos repartidos allí en la década de 1570, porque, al igual que el Campo de Calatrava y el resto de La Mancha, padecía una falta crónica de mano de obra. Estos se juntaron con los moriscos antiguos ya residentes en la zona (tanto Plasencia como Cáceres, Alcántara, Valencia de Alcántara y Badajoz tenían desde tiempos inmemoriales un núcleo de antiguos) y fueron rápidamente absorbidos en el tejido social de Extremadura395. Tenía mucha razón el conde de Salazar cuando decía que «en la ciudad de Plasencia se ha tomado muy mal la expulsión de los moriscos antiguos».

Las circunstancias que relata Salazar —el encarcelamiento de un receptor suyo que intentaba establecer la lista de los moriscos antiguos— nos recuerdan las trabas puestas en Villarrubia al trabajo de los comisarios, aunque allí no se habían atrevido a encarcelar a ninguno hasta la fecha; eso sí, habían cuestionado la validez de sus comisiones y hecho todo lo posible por impedir que realizasen su trabajo.

Lo que pasó en Plasencia parece ser lo siguiente: visto que la expulsión de los moriscos de Plasencia no procedía como debía, Salazar había requerido al corregidor que se enterara secretamente de quiénes defendían a los moriscos y le enviara una lista de sus nombres, pero «no se cumplió con esto con la puntualidad que deseaba», por lo que había mandado allí a uno de sus receptores, Francisco Rodríguez Losa: «El receptor entendió de algunos vecinos de aquella ciudad que por descuido de los corregidores que en ella había habido y por otras negociaciones se habían quedado muchos moriscos de los antiguos y más ricos de aquella ciudad»396. En su intento de establecer con exactitud cuántos moriscos antiguos había que expulsar, Rodríguez Losa había conseguido ofender no solo a estos, que se consideraban cristianos viejos, sino a varios cristianos viejos de verdad que se encontraban incluidos en su lista. Consciente de lo delicado de su oficio y de las tensiones en la ciudad, el receptor había hecho su trabajo con bastante discreción y en secreto, pero una copia de su lista se hizo pública, según él, por dos regidores que querían ayudar a los moriscos, y el corregidor le quitó los papeles y lo metió en la cárcel tanto, podemos suponer, para protegerle de las iras ciudadanas como para castigarlo.

Aunque Salazar se quejó de la actuación del corregidor, que consideraba excesiva, sabía muy bien que los verdaderos responsables del encarcelamiento de su oficial eran los dos regidores, Cristóbal de Trejo y Gregorio Nieto. El corregidor, después de todo, era un oficial real, mientras que los regidores debían sus puestos a los votos de sus conciudadanos y, en el caso de Trejo y Nieto, casi seguramente a los votos de los moriscos, pues parece más que probable que ambos fuesen moriscos. De hecho, Gregorio Nieto, a raíz de estos incidentes, se vio en la necesidad de mandar un memorial al rey defendiéndose de las acusaciones de un vecino suyo que había dicho que él y su hermano Francisco venían de Puente del Arzobispo y Talavera y «que sus padres eran moriscos notorios y de oficios bajos»397. Nieto, por supuesto, sostenía que era «cristiano viejo, hombre noble, hijodalgo»398. Nieto encarceló a todos los que habían hablado contra los moriscos o informado al receptor de quiénes eran y mandó un memorial al rey pidiendo que el Consejo Real tomase cartas en el asunto, a lo que se refería Salazar en su carta de 17 de julio cuando pidió que la Junta de Moriscos juzgase al receptor y que no lo hiciera nadie más.

Al igual que en Villarrubia, la presencia de los comisarios y la certeza de que esta vez la expulsión iba en serio hicieron que varios vecinos de Plasencia empezaran el proceso de sacar licencias para quedarse. Todos naturalmente se declaraban cristianos viejos, y entre ellos encontramos a varios miembros de la élite de la comunidad morisca de Plasencia, algunos de los cuales habían ejercido los oficios de alcalde o de regidor399.

Entretanto, el corregidor, don Antonio Pacheco, había escrito al rey justificando la prisión del receptor y explicando la difícil situación de la ciudad, enaltecida por los sucesos recientes como resultado, según él, del mal proceder de los comisarios de Salazar, que habían prendido a varios cristianos viejos llamándolos moriscos, lo que había dado lugar a las habituales quejas de los vecinos400. El 31 de julio el Consejo de Estado debatió los sucesos de Plasencia. La opinión del duque del Infantado era:

que es muy justo y conveniente que la Junta tenga fin, desde luego, pues ha ocho meses que expiró el último plazo que se le dio, y lo que después acá ha hecho es sin jurisdicción, y el caso presente de Plasencia es muy grave, y lo fue haber enviado aquella memoria al corregidor siendo la real intención de Vuestra Majestad que no se trate sino de lo muy notorio, sin escarbar lo que no lo es401.

Infantado fue secundado por la mayoría de los demás consejeros, que pensaban que ya era tiempo de terminar las expulsiones y todas las molestias que habían ocasionado «a la honra de personas de buena opinión». El parecer del marqués de Villafranca era típico a este respecto: «que fue exceso el haber escrito al corregidor de Plasencia enviándole memoria de personas que están en tan buena opinión, y por esto y los agravios que oye cada día de la misma calidad, tiene por muy conveniente que la Junta se acabe»402. Como se ve, cualquier contratiempo de Salazar derivaba ya en un mayor protagonismo del Consejo de Estado, que jamás había aceptado su papel secundario en la expulsión.

El 10 de agosto el corregidor de Plasencia volvió a escribir al rey, esta vez sobre un incidente casi novelesco:

Después de haber dado cuenta a Vuestra Majestad de la causa de haber preso a Francisco Rodríguez Losa, receptor de la Junta de los Moriscos, el susodicho pretendió romper la cárcel real de esta ciudad e irse de ella, y para ello se le hallaron unas escalas y quitadas las prisiones y hechas otras prevenciones para ello, y estando en la averiguación de este quebramiento se le halló un memorial que él confesó ser original, de donde copió el que me entregó, que remití a Vuestra Majestad, contra las personas que han ocurrido a querellarse403.

Todo gira en torno a este memorial y quién lo hizo público. Según Salazar, el receptor dio al corregidor una lista de posibles sospechosos y le dijo que los comprobara con gran cuidado y discreción para no ofender a nadie ni arruinar su buen nombre; pero «el corregidor guardó tan mal esto que publicó la memoria a las partes y alborotó la ciudad»404. Según el corregidor, lo que pasó es que el receptor hizo una copia, y fue así como se llegó a publicar. Salazar estaba naturalmente furioso con el proceder del corregidor, que había encarcelado a sus hombres «y los tiene en un calabozo tan apretado que ni los deja hablar ni dar de comer»405. El duque de Lerma también apoyaba la conducta del receptor y del diligenciero y pidió al Consejo de Estado que ordenase al corregidor liberarlos para que fuesen castigados por la Junta de Moriscos, lo que no había querido hacer. Para Lerma era una cuestión muy importante, ya que el rey había dado a la Junta «plena jurisdicción con inhibición de todos sus Consejos y tribunales»; lo que no se podía permitir era que «solo este corregidor se atreva a impedírsela»406.

Como hemos dicho, lo importante de este episodio, y la razón por la que lo hemos tratado tan extensamente, reside en que demuestra que Villarrubia no era un caso aislado de apoyo a los moriscos antiguos. En otras partes también había oficiales e individuos dispuestos a enfrentarse al poder real y desobedecer los bandos. De hecho, los oficiales de Salazar seguían presos en Plasencia más de dos meses después de los incidentes que habían causado: «en Plasencia están, aquellos hombres que prendió el corregidor por el delito que él cometió, presos dos meses ha, y en un calabozo y muriendo de hambre»407. El incidente aún seguía vigente en noviembre de 1613, cuando Salazar pidió la intervención del Consejo de Justicia para examinar «los excesos del corregidor de Plasencia en materia de moriscos»408. No hay duda de que las autoridades locales y la población en general de Plasencia hicieron todo lo posible para proteger y ayudar a sus moriscos y de este modo subvertir las intenciones del gobierno central de Madrid.

La situación casi de farsa de Plasencia no ayudó, desde luego, a Salazar en su lucha con el Consejo de Estado, que seguía arremetiendo contra los poderes que aquel y su Junta de Moriscos habían ido acumulando. Los consejeros consiguieron una victoria parcial en su reunión del 9 de septiembre de 1612 cuando el cardenal de Toledo propuso transferir todos los procesos pendientes a la justicia ordinaria. Una vez más, el parecer del marqués de Villafranca es un buen resumen de su postura:

supuesto que al [Consejo] Real de Justicia se ha dado la mano para que por la vía de las justicias ordinarias acabe con el residuo que ha quedado, le parece que se le encargue todo lo que queda, por lo que entiende que por este camino tendrá mejor efecto lo que se pretende, supuesto que los corregidores son los que lo han de ejecutar409.

Teniendo en cuenta las recientes actuaciones del corregidor de Plasencia contra sus oficiales, es lícito pensar que Salazar dudara que «por este camino tendrá mejor efecto lo que se pretende», pero esta vez sus dudas y su oposición pudieron poco, y a finales de noviembre Lerma le comunicó la decisión del rey de que

todos los pleitos y negocios tocantes a moriscos se remitan a las justicias ordinarias de los lugares de realengo y señorío de donde los reos fueren naturales, y que las apelaciones vengan al Consejo de Justicia, y manda que Vuestra Señoría y el alcalde Márquez alcen la mano de la Junta que hacía sobre esta materia y remitan las causas que estuvieren pendientes a las dichas justicias para que procedan410.

Aunque podía dar la impresión de que Salazar había sido relevado de una responsabilidad importante de lo referente a la expulsión, el control sobre quién se quedaba y quién no, era así solo en apariencia y para engañar al Consejo, pues Lerma y el rey, satisfechos de «la entereza, cuidado y celo con que V.S. ha procedido en esta materia desde su principio», querían que el conde siguiese velando por el cumplimiento de los bandos, pero «usando de sumo secreto y sin que se entienda que tiene orden para ello».

¿Cuál fue el efecto de estos focos de oposición y resistencia a los bandos reales y los encargados de hacerlos cumplir por parte de obispos, curas, nobles, corregidores y cristianos viejos de a pie? O, más bien, ¿tuvieron realmente algún efecto? A primera vista, y teniendo delante la evidencia de la expulsión de miles de moriscos del suelo español, habría que decir que poco o ninguno. Sin embargo, mirando con más detenimiento, se ve que tuvieron el efecto nada desdeñable de demorar el curso de las expulsiones, de alargar y cuestionar el proceso de tal manera que las autoridades no tuvieron más remedio que ir cediendo en algunos puntos y aspectos críticos de los bandos, tales como los grupos exceptuados de la expulsión (al principio, muy pocos, luego bastantes más), los plazos otorgados para organizar la venta de sus bienes y su marcha y una creciente suavización en las penas contempladas para los que volvían y se quedaron. Cuanto más se demoraba la expulsión, más tiempo ganaban los defensores de los moriscos, que, como hemos visto, no eran pocos ni les faltaban recursos ni ánimos. Una de las últimas intervenciones del Consejo de Estado en el asunto, el 20 de febrero de 1614, representa la (casi) última victoria para los que abogaban por una interpretación más humana y tolerante de la situación:

se ha platicado en el Consejo sobre lo mucho que conviene al servicio de Dios y de Vuestra Majestad que cesen ya las delaciones y jurisdicciones que hay en esta materia de expulsión, y que, teniéndola por concluida, se trate solamente de que no vuelvan los que han salido, y castigar a los que lo hicieren por medio de las justicias ordinarias [...] y que se ordene al conde de Salazar que alce la mano de esta negociación411.

No solo buscaban el cese de Salazar, con quien algunos consejeros habían tenido continuos enfrentamientos, sino que querían que las cosas se quedaran donde estaban en ese momento: es decir, que los que no habían salido y/o tenían sus causas pendientes no fuesen molestados ni se hablase más de ello. Había que poner un límite a todo el asunto y declararlo acabado, «porque si esto no se ataja, es cosa que nunca tendrá fin, ni los agravios e inconvenientes que de ello resultarían». Palabras muy fuertes, dirigidas no solamente al rey sino también a Lerma y su hechura Salazar. El Consejo de Estado, después de años viéndose postergado a favor de Salazar, había levantado la cabeza y cada palabra de su memorial al rey iba dirigida como una flecha al odiado conde.

Salazar siguió en su puesto unos meses más, antes de ser definitivamente apartado de su comisión; incluso Lerma y el rey encontraban tediosa y molesta su obsesión por localizar y expulsar a todo morisco que aún quedara cuando había otros tantos problemas que resolver. No obstante, los que se oponían al status quo —es decir, dejar todo en manos de las justicias locales— eran todavía poderosos y no dados a rendirse tan fácilmente. El 2 de octubre de 1618, cuatro años después de dar por sentado que había conseguido el fin de la política de expulsiones, el Consejo de Estado escribió al rey recordándole que habían pedido muchas veces que se retirara a los comisarios y receptores, puesto que, entre otras tantas vejaciones, molestaban a los cristianos verdaderos llamándoles moriscos, quitándoles sus bienes y encarcelándolos, y que, dada la despoblación general del país, esto no ayudaba nada412. Pero aun así:

las hacen grandes vejaciones, como queda referido, a gente honrada y de buen hábito debajo de este pretexto, y así, como el Consejo tuvo por muy fuertes los motivos que hubo para servirse V.M. de mandar hacer la expulsión de los moriscos, le parece que no es necesaria esta pesquisa tan menuda en gente que vive en buen hábito y que presume ser tenida por descendiente de cristianos viejos, antes es una vejación muy general y de mucho perjuicio para todo el reino, por todo lo cual parece al Consejo que será muy conveniente al real servicio de V.M. mandar cesar esta rebusca que se hace, y para evitar que los moriscos expelidos no vuelvan, se encargue a las justicias ordinarias hagan la diligencia conveniente sin dar nuevas comisiones extraordinarias para este efecto413.

El 11 de junio de 1619 el Consejo volvió al asunto y una vez más pidió al rey que se dejara de molestar a los que se consideraba moriscos; las justicias locales deberían encargarse de todo, como el Consejo había sugerido en febrero de 1614414.

A pesar de estos ejemplos (probablemente aislados) de una continuación de la política de expulsiones, el cese de Salazar (uno de los arquitectos del plan) significaba que los moriscos que habían logrado quedarse en el país podían descansar algo más tranquilos y muchos de los moriscos exiliados en Francia y el norte de África emprender el viaje de vuelta con la seguridad de que no encontrarían demasiados obstáculos por el camino. Estos dos grupos serán objeto de estudio de los siguientes capítulos.

323 La literatura sobre la expulsión de los moriscos es extensa y no cesa de crecer, especialmente en los últimos años, que han coincidido con el 400 aniversario del suceso. En el curso de este libro hemos ido apuntando algunas de las aportaciones más importantes sobre el tema. A ellas podemos añadir: Luis F. Bernabé Pons, Los moriscos. Conflicto, expulsión y diáspora (Madrid, Los libros de la Catarata, 2009) y Antonio Moliner Prada (ed.), La expulsión de los moriscos (Barcelona, Nabla Ediciones, 2009), que contiene valiosos estudios sobre los distintos grupos de moriscos, en Andalucía, reino de Granada, Valencia, Aragón y Cataluña, y otros sobre la política de la monarquía hispánica y la expulsión, y luego su diáspora al Magreb y al imperio otomano. Como suele pasar, los grandes ausentes son los moriscos castellanos.

324 Sobre este episodio, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 15-22; «Un Ricote verdadero: el licenciado Alonso Herrador de Villarrubia de los Ojos de Guadiana —morisco que vuelve», en María Luisa Lobato y Francisco Domínguez Matito (eds.), Memoria de la palabra. Actas del VI Congreso de la Asociación Internacional Siglo de Oro (Burgos-La Rioja, 15-19 de julio 2002), 2 vols., Madrid, Iberoamericana-Vervuert, 2004, vol. I, págs. 601-612; «Cervantes and the Moriscos of the Mancha: History or Fiction?», en Baltasar Fra-Molinero (ed.), «Don Quixote’s Racial Other. Part I», Annals of Scholarship, 19.2 (2010), págs. 21-49; «Un descendiente de mudéjares: el Ricote de Cervantes», en «Los moriscos y su expulsión: nuevas problemáticas», Áreas. Revista Internacional de Ciencias Sociales, 30 (2011), pág. 156, y «Ricote, morisco que vuelve: la cuestión de los regresos moriscos tras la expulsión», eHumanista/Conversos, 3 (2015), págs. 87-97.

325 El 29 de diciembre de 1609 el rey escribió al estamento eclesiástico de Madrid agradeciéndole su apoyo en el tema de la expulsión y prometiendo subsanar cualesquiera pérdidas que sufrieran como resultado de la expulsión de sus vasallos moriscos, aunque es probable que hubieran preferido una recompensa más tangible que la creencia real de que Dios les recompensaría por su fidelidad (AGS, Estado, legajo 2.704).

326 Florencio Janer, Condición social de los moriscos de España, op. cit., págs. 338-339, doc. CXX; Fray Marcos de Guadalajara, Prodición y destierro de los moriscos de Castilla, hasta el Valle de Ricote, Pamplona, Nicolás de Assiayn, 1614, fol. 26r-v; hay copia también en AGS, Estado, legajo 2.638bis.

327 Lea, Los moriscos españoles, op. cit., pág. 393.

328 Janer, Condición social de los moriscos de España, op. cit., pág. 339, doc. CXXI; Guadalajara, Prodición y destierro de los moriscos de Castilla, op. cit., fol. 27r; copia en AGS, Estado, legajo 2.638bis, fol. 246. Como observaba Lea, este nuevo decreto tampoco disipaba los temores de los moriscos, «y las ventas continuaron, con la precaución de hacer constar en los contratos una fecha anterior» (Los moriscos españoles, op. cit., pág. 393).

329 AGS, Estado, legajo 218, citado en Pascual Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión. Estudio histórico-crítico, 2 vols., Valencia, Imprenta de Francisco Vives y Mora, 1901, vol. II, pág. 289, n. 18.

330 Para detalles de este nombramiento, véase Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles, op. cit., vol. II, pág. 289.

331 Una copia del bando en AHPZ, Híjar, 1.ª-36-79. Véase también Ana Isabel Carrasco Manchado, De la convivencia a la exclusión. Imágenes legislativas de mudéjares y moriscos. Siglos XIII-XVII, Madrid, Sílex, 2012, págs. 354-356, doc. 102. Esta obra transcribe importantes bandos de expulsión.

332 Una copia de la carta del rey en AHPZ, Híjar, 1.ª-36-90.

333 Mira Caballos, «Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., págs. 471-475. En un reciente intercambio de información, el autor me comunica que es posible que en Hornachos, hacia finales del siglo XVI, muchos moriscos cambiaran sus apellidos todavía árabes por otros castellanos, como en el caso de Carrax, que pasa a ser Carrasco, y que lo hicieran con la connivencia del cura, ya que estamos hablando de los libros parroquiales. Como la investigación está aún en sus inicios, Mira Caballos quiere mantener todavía cierta neutralidad ante lo que va encontrando, pero si es cierto que así pasó (y en Hornachos), estamos ante otro ejemplo de aparente obstaculización de los bandos de expulsión. De hecho, todavía quedan en el pueblo descendientes de los Carrasco, olim Carrax.

334 Ibídem, pág. 472. Algo parecido pasó en el valle del Alhama riojano cuando en abril de 1611 el corregidor de Ágreda solicitó información acerca de los nuevamente convertidos residentes en Inestrillas. El alcalde, ante la inminente expulsión, remitió un auto en el que cinco convecinos testimoniaban sobre los moriscos más conspicuos: «El informe, con la clara intención de evitar el exilio de estos convecinos, emitía un balance positivo, concluyendo que ninguno de los sospechosos pagaba farda ni tributo semejante y que, al igual que los restantes vecinos, diezmaban todos regularmente en la parroquia» (Miguel Ángel Moreno, Poder y sociedad morisca en el Alto Valle del Alhama [1570-1614], Logroño, Instituto de Estudios Riojanos, 2009, pág. 172).

335 AHPZ, Híjar, 4.ª-115-10: «Envío la lista de los del Barrio como V.s. me envió a mandar».

336 García López, Moriscos en tierras de Uceda y Guadalajara, op. cit., pág. 140, n. 64.

337 Ibídem, pág. 157.

338 Como dijo en una consulta que envió al Consejo de Estado sobre el destino de los moriscos de Castilla: «no es necesario hacer novedad en lo que está ordenado por el bando, que cuando después se haya de mandar que salgan los de Castilla, estará ya desembarazada el Andalucía, Granada y Murcia, y se podría permitir que salgan por los puertos de aquellos reinos los que quisieren irse por mar» (AGS, Estado, legajo 228-2.ª). Sencillamente, el bando del 28 de diciembre de 1609 era una operación dilatoria hasta que se hubiera acabado con las demás expulsiones.

339 AGS, Estado, legajo 227.

340 Ibídem.

341 AGS, Estado, legajos 220 y 227.

342 BNE, MS 9.577, fol. 304.

343 El miedo a que los mandaran a Berbería venía de las noticias que se empezaban a filtrar al país sobre la recepción que habían tenido allí los moriscos valencianos: «y están tan escandalizados del mal tratamiento y daño que han recibido los de Valencia en Berbería, habiéndose muerto más de las tres partes de los que fueron, que muy pocos se inclinaban a pasar allá» (Luis Cabrera de Córdoba, Relaciones de las cosas sucedidas en la Corte de España desde 1599 hasta 1614, Madrid, Imprenta de J. Martín Alegría, 1857, pág. 396: aviso del 13 de febrero de 1610). Y las malas noticias no cesaban de llegar: «Han escrito de Cádiz, Málaga y otras partes de la costa, que se sabía cómo en tierra de Tetuán habían apedreado y muerto, con otros géneros de martirio, algunos moriscos que no habían querido renegar ni entrar en las mezquitas con los moros» (Relaciones de las cosas sucedidas, op. cit., pág. 404).

344 AGS, Estado, legajo 227, citado en García López, Moriscos en tierras de Uceda y Guadalajara, op. cit., pág. 156.

345 AGS, Estado, Legajo 220, carta fechada el 19 de febrero de 1610.

346 Ibídem.

347 AGS, Estado, legajo 220, carta fechada el 25 de febrero de 1610.

348 AGS, Estado, legajo 220, carta fechada el 17 de febrero de 1610.

349 Cabrera de Córdoba, Relaciones de las cosas sucedidas, op. cit., pág. 403: aviso del 10 de abril de 1610.

350 AGS, Estado, legajo 220, carta fechada el 23 de febrero de 1610.

351 El memorial se refiere a dos eventos distintos: la captura del reino de Granada en 1492 y la Segunda Rebelión de las Alpujarras de 1568-1570. Puesto que Córdoba cayó en manos de Fernando III en 1236, esto daba a muchos moriscos de la ciudad un largo período de tiempo durante el cual poder haberse convertido al cristianismo, algo que seguramente formaba parte de los planes del obispo.

352 AGS, Estado, legajo 220.

353 Luisa Isabel Álvarez de Toledo, Alonso Pérez de Guzmán. General de la Invencible, op. cit., vol. II, pág. 80.

354 «He visto vuestra carta de los 24 del pasado sobre las dudas que se os ofrecen en lo de la expulsión de los cristianos nuevos, en las cuales he tomado la resolución que os avisará el marqués de San Germán, y remitiéndome a él no queda que añadir sino que todo lo que a este propósito me advertís, es muy propio de vuestro mucho celo del servicio de Dios y mío, y así os lo agradezco mucho» (AGS, Estado, legajo 2.705, carta fechada el 9 de enero de 1610). Lo más interesante de la postura del arzobispo es que Pedro de Castro no se distinguía por sus simpatías promoriscas.

355 AGS, Estado, legajo 220, memorial al rey fechado el 24 de enero de 1610. Otros defensores desde el estado eclesiástico eran, por ejemplo, el cabildo de Úbeda (legajo 229, carta al rey fechada el 23 de enero de 1610).

356 Según Lea, el bando se dirigía solamente a los obispos de Murcia, Granada y Andalucía (Los moriscos españoles, op. cit., pág. 391). Tenía razón. Un borrador de él se encuentra en AGS, Estado, legajo 2.705: «A los prelados de Andalucía. Respuesta a sus dudas sobre la expulsión y qué hacer con ciertos grupos de moriscos».

357 AGS, Estado, legajo 2.705: «A los prelados de Andalucía, Granada y Murcia, sobre sus dudas».

358 Estas cartas se encuentran en AGS, Estado, legajo 2.705.

359 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-44.

360 AGS, Estado, legajo 244, papel 60; reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1033, Apéndice II, doc. 97.

361 AGS, Estado, legajo 244, papel 104; reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1037, Apéndice II, doc. 102.

362 Véase Gómez Vozmediano, «La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha», art. cit., pág. 85. Otro que se aprovechó de la expulsión para llenarse los bolsillos era el gobernador del Campo de Calatrava, don Pedro de Lizana, que llevó «de 6 a 10 reales a los moriscos granadinos y antiguos por cada registro, según su hacienda, además de lo que pagaban al escribano que los alistaba». Solamente en Almagro se embolsó miles de reales («La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha», art. cit., pág. 84). La lista de cabezas de familia de la morería almagreña que Gómez Vozmediano proporciona (págs. 84-85 del citado artículo) consta en su gran mayoría de moriscos granadinos; de los antiguos solamente se nombra a los Moclín, los Moreno, los Navarro. Ahora bien, esta lista concuerda en gran parte con los nombres de los moriscos de Almagro listados en la documentación de la venta de sus bienes llevada a cabo entre el otoño de 1611 y 1614, y que se encuentra en AGS, Contaduría Mayor de Cuentas, 2.ª Época, legajo 418. Como he comentado en Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, 2.ª ed. (2015), págs. 631-633, parece claro que la mayoría de los moriscos expulsados de Almagro eran los granadinos y que la expulsión afectó a muy pocos moriscos antiguos. Véanse los capítulos 7 y 8 para más sobre los moriscos almagreños que consiguieron quedarse.

363 AGS, Estado, legajo 244, papel 61; reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1039, Apéndice II, doc. 103, carta al conde de Salazar fechada el 13 de junio de 1612.

364 Véase el capítulo 8 para las expulsiones llevadas a cabo por el alcalde Madera en el Campo de Calatrava y el capítulo 9 para su actividad fraudulenta, lo mismo que antes en Hornachos y posteriormente en Andalucía.

365 AGS, Estado, legajo 232, 9 de agosto de 1611.

366 AGS, Estado, legajo 232, 17 de agosto de 1611.

367 AGS, Estado, legajo 2.641, papel 191, 17 de septiembre de 1611.

368 AGS, Estado, legajo 235, documento sin fecha.

369 La Junta de Moriscos era un pequeño grupo de trabajo dirigido por Salazar con la intención de acelerar el examen de licencias y de ahí el proceso de expulsión.

370 AHPZ, Híjar, 3.ª-16-12.

371 AHPZ, Híjar, 4.ª-288.

372 AHPZ, Híjar, 4.ª-288. Es el mismo Diego López de Gabriel López que hemos encontrado antes, en el capítulo 2.

373 AHPZ, Híjar, 4.ª-288.

374 AHPZ, Híjar, 4.ª-288.

375 AHPZ, Híjar, 4.ª-288.

376 Existió en el archivo de los condes de Salinas un ejemplar extenso de esta visita, con el detalle que falta en nuestro documento, pero desafortunadamente ha desaparecido; véase referencia a él en AHPZ, Híjar, 4.ª-106-2 (estaba en el original legajo 5, número 31, del archivo de los condes de Salinas).

377 AHPZ, Híjar, 4.ª-288.

378 AHPZ, Híjar, 4.ª-288.

379 AGS, Estado, legajo 252.

380 AGS, Estado, legajo 228-2.ª, reunión del 19 de junio de 1610.

381 Los alcaldes de Casa y Corte se encargaban de mantener la ley en Madrid, donde se encontraban la corte y la casa del rey (o palacio real).

382 AGS, Estado, legajo 225, papel 133.

383 AGS, Estado, legajo 228-2.ª, documento fechado el 12 de octubre de 1610.

384 AGS, Estado, legajo 2.640, papel 304.

385 Ibídem.

386 El 20 de octubre el rey dio comisión a Salazar y Madera para juzgar las causas pendientes, indicando a la Junta del Consejo Real que no solo no tenía que entrometerse en ellas sino que debía remitirles todas las causas y ayudarles en todo lo posible (AGS, Estado, legajo 229).

387 AGS, Estado, legajo 226, carta fechada el 9 de noviembre de 1610. El Consejo Real de Castilla era el supremo tribunal judicial del reino. Para un excelente estudio de su formación y actividades, véase Ignacio Ezquerra Revilla, El Consejo Real de Castilla bajo Felipe II. Grupos de poder y luchas faccionales, Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, 2000.

388 AGS, Estado, legajo 228-1.ª, carta fechada el 12 de noviembre de 1610.

389 AGS, Estado, legajo 228-2.ª, documento fechado el 23 de noviembre de 1610.

390 AGS, Estado, legajo 228-2.ª, documento fechado el 4 de diciembre de 1610.

391 AGS, Estado, legajo 235, carta de Salazar al rey fechada el 27 de noviembre de 1610.

392 AGS, Estado, legajo 2.642, reunión del 19 de mayo de 1612.

393 AGS, Estado, legajo 2.642.

394 AGS, Estado, legajo 244, papel 58.

395 Sobre esta asimilación, véanse Bernard Vincent, «Los moriscos de Extremadura en el siglo XVI», en Minorías y marginados en la España del siglo XVI, op. cit., págs. 215-237; María Ángeles Hernández Bermejo, Rocío Sánchez Rubio e Isabel Testón Núñez, «Los moriscos de Extremadura 1570-1613», art. cit., págs. 89-118, y, muy especialmente, Mira Caballos, «Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., sin duda el estudio más exhaustivo de los moriscos de Extremadura y su asimilación.

396 AGS, Estado, legajo 245, papel 65.

397 AGS, Estado, legajo 244, papel 144.

398 Merece la pena señalar que Nieto era apellido de una conocida familia morisca de Villarrubia.

399 Para detalles de los procesos, véase AGS, Estado, legajo 244, papeles 141-46.

400 AGS, Estado, legajo 248, carta del 31 de julio de 1612.

401 AGS, Estado, legajo 2.642.

402 AGS, Estado, legajo 248, reunión del 31 de julio de 1612.

403 AGS, Estado, legajo 245, papel 56.

404 AGS, Estado, legajo 245, papel 65.

405 Ibídem.

406 AGS, Estado, legajo 245, papel 64, carta al Consejo de Estado fechada el 20 de agosto de 1612.

407 AGS, Estado, legajo 245, papel 53, carta al secretario Juan de Ciriza fechada el 26 de septiembre de 1612.

408 AGS, Estado, legajo 253, documento fechado el 30 de noviembre de 1613.

409 AGS, Estado, legajo 248, reunión del 9 de septiembre de 1612.

410 AGS, Estado, legajo 247, carta del duque de Lerma a Salazar fechada el 30 de noviembre de 1612. La carta original del rey, fechada el 30 de noviembre, se encuentra en Guadalajara, Prodición y destierro de los moriscos de Castilla, op. cit., fol. 46r-v.

411 AGS, Estado, legajo 2.644; citada, con errores, en Henri Lapeyre, Geografía de la España morisca, op. cit., pág. 329, doc. XIX.

412 Tenemos un buen ejemplo de esto en mayo de 1618, cuando Juan de Ortega Ríos, notario del rey y uno de los receptores de Salazar, escribió a Ginés López Teruel ordenándole ir al pueblo de Albudeite, cerca de Mula, en Murcia, y encontrar a la familia de Luis Zapata el Viejo, todos moriscos, secuestrar sus bienes y traerlos presos a Madrid (BNE, MS 6.434, fol. 271r, reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1100-1101, Apéndice II, doc. 166).

413 AGS, Estado, legajo 264, docs. 218-220.

414 AGS, Estado, legajo 265.

CAPÍTULO 7

Los que se quedaron

Durante los últimos años, que han marcado el cuarto centenario de la expulsión de los moriscos de suelo español (2009-2014), es comprensible que casi toda la atención se haya concentrado en la expulsión misma, relegando a un segundo plano otros aspectos de ella. Sin embargo, no deberíamos olvidar que había al menos tres grupos de moriscos afectados por la expulsión y no solamente el que fue expulsado. Estaban también los que jamás fueron expulsados, que por diversas razones lograron quedarse en sus pueblos y ciudades, y los que volvieron después de ser expulsados, algunos varias veces. Aunque en términos cuantitativos no llegaron a las cifras de los expulsados, en términos humanos fueron varios miles los moriscos que, de una manera u otra, consiguieron quedarse en España. Su mera presencia también nos obliga a volver a mirar con ojos más críticos las cifras que se han barajado sobre el número de moriscos españoles que había en el momento de las expulsiones. Los entre 275.000 y 300.000 moriscos expulsados (número global aceptado por muchos) ¿representan el 100 por 100 de los moriscos españoles que había en 1609? Y si no, ¿cuántos había? Si llegaban al medio millón, cifra que algunos han sugerido, entonces un 40 por 100 logró evitar la expulsión, que no son pocos. Si a estos añadimos los tal vez 30.000 que consiguieron volver a Andalucía y Castilla (cifra también esgrimida por algunos, aunque el historiador estadounidense Earl Hamilton sostiene que podía haber vuelto hasta la cuarta parte de los expulsados, unos 75.000), el supuesto éxito de la expulsión empieza a palidecer algo, ya que cerca del 40 por 100, si no más, podía haber logrado quedarse en España a pesar de todos los esfuerzos por expulsarlos. Veremos más adelante que esta cifra del 40 por 100 de no expulsados no dista mucho de la verdad en algunas partes de la Península. En este capítulo, por tanto, vamos a concentrarnos principalmente en el primer grupo de los enumerados arriba, es decir, los que no salieron, los que fueron exceptuados de la expulsión, dejando para el capítulo siguiente a los que volvieron.

Desde el primer bando de expulsión, publicado el 22 de septiembre de 1609, el que afectaba a los moriscos de Valencia415, se contemplaban algunas excepciones: es decir, ciertas categorías de moriscos que podían quedarse con permiso y licencia. En este primer bando se incluía a los siguientes grupos:

1.Que los muchachos y muchachas menores de cuatro años de edad que quisieren quedarse, y sus padres y curadores, no siendo huérfanos, lo tuvieren por bien, no serán expelidos.

2.Ítem, los muchachos y muchachas menores de seis años que fueren hijos de cristianos viejos, se han de quedar, y sus madres con ellos aunque sean moriscas; pero si el padre fuese morisco y ella cristiana vieja, él sea expelido, y los hijos menores de seis años quedarán con la madre.

3.Ítem, los que de tiempo atrás considerable, como sería de dos años, vivieren entre cristianos, sin acudir a las juntas de las aljamas.

4.Ítem, los que recibieron el Santísimo Sacramento con licencia de sus Prelados, lo cual se entenderá de los rectores de los lugares donde tienen su habitación416.

Aquí, pues, tenemos a los primeros exceptuados de la expulsión: los menores de 4 años (si sus padres o curadores estaban de acuerdo); los menores de 6 años nacidos de matrimonio mixto pero solo si la madre era morisca; los que llevaban tiempo viviendo entre cristianos y sin tomar parte en la vida diaria musulmana, y los que podían probar que eran buenos cristianos. En un contexto como el valenciano, donde la mayor parte de los moriscos vivían en un entorno rural, alejados de los cristianos y sin mucho contacto diario con ellos, estas excepciones afectarían a muy pocos, y más teniendo en cuenta que dos de los grupos exceptuados suponían la destrucción de familias enteras al arrebatar a los niños a sus padres o al separar a hijos mayores de 6 años de sus progenitores y a los maridos moriscos de sus esposas cristianas. Finalmente, la decisión sobre el nivel de cristianismo de los moriscos recaía sobre los curas parroquiales, un arma de dos filos para los moriscos, ya que los sometía al juicio del clero. Un mes más tarde el rey aprobó la petición del marqués de Caracena, virrey de Valencia, de permitir que hasta el 6 por 100 de los moriscos se quedara para cultivar las huertas y evitar así su abandono417.

Si estas cláusulas de excepción para los moriscos valencianos fueron ideadas para que una mínima parte de ellos pudiese aprovecharlas, lo mismo no sería necesariamente verdad para los que vivían en otras partes del país, en especial los moriscos antiguos de Castilla, Extremadura y Andalucía, más integrados, más asimilados en algunos casos y con más cristianos viejos dispuestos a salir en su defensa (como vimos en el capítulo anterior).

Es evidente que la publicación del bando de expulsión de los moriscos valencianos inquietó a los de otras regiones, que podían esperar sufrir así el mismo destino. Para apaciguar los ánimos y ocultar las verdaderas intenciones de la administración, que eran, sencillamente, echar de España a todos los moriscos en su debido momento, el 28 de diciembre de 1609 se publicó otro bando. Este permitía la salida de todos aquellos moriscos que lo desearan con tal de que no pasasen «por la provincia del Andalucía, ni por los reinos de Granada, Murcia, Valencia, ni Aragón, so pena de muerte y perdimiento de bienes»418. Es decir, solamente podían salir por los puertos del norte, un viaje más bien imposible para los que vivían al sur del Tajo, que eran la gran mayoría.

La sola mención de los reinos por donde no podían pasar los moriscos que quisieran exiliarse voluntariamente era una buena indicación de quiénes iban a ser los siguientes en sufrir la expulsión: los moriscos de Granada, Aragón y Murcia. Con esta información en las manos, los defensores de los moriscos entraron en acción, especialmente ciertos obispos, nobles y ayuntamientos de Andalucía, que plantearon ante las autoridades de Madrid sus dudas y escrúpulos de conciencia419. La presión ejercida por estos parece haber tenido algún efecto en las altas instancias, pues a principios de febrero de 1610 se abrió una (pequeña) puerta para los defensores de los moriscos con la publicación el día 9 de un nuevo bando, enviado a los obispos de Murcia, Granada y Andalucía, donde se recogían algunos de los argumentos de don Pedro de Castro, arzobispo de Granada, y otros y que eximía de la expulsión a los moriscos que podían probar que habían sido buenos cristianos. Decía el rey:

se me ha propuesto una [duda] sobre lo que se debe de hacer con los moriscos descendientes de los que se convirtieron, antes que se consiguiese la reducción general, de su propia voluntad, y no concurrieron en la rebelión del reino de Granada, y en particular de los que se han tratado como cristianos viejos, en la lengua, en el hábito y en actos de religión, confesando y comulgando, dejando aniversarios y otras memorias pías, y que se han mezclado con cristianos viejos, y apartádose de los del reino de Granada; y otros, los cuales alegan que sirvieron en la rebelión del dicho reino, y asimismo algunas beatas y personas que dicen tener hecho voto de castidad. Y habiéndose platicado sobre esto con mucha atención, y comunicándolo con algunas personas graves y doctas y muy religiosos teólogos, y visto todo en mi Consejo de Estado, he resuelto que no se expelan los moriscos de este género que los obispos aprobaren ser buenos y fieles cristianos y haber vivido como tales, sin haber guardado en la bebida y comida ni en ninguna otra cosa ningún ricto de la secta de Mahoma, y que todos los demás salgan de mis reinos, conforme al dicho bando420.

Aquí tenemos el primer resquicio en el muro de la intransigencia que representaban los bandos de expulsión (resquicio que los defensores de los moriscos intentarían abrir cada vez más viendo que ahora era posible). En un principio, los «beneficios» de este nuevo bando solo se ofrecían a los moriscos del sur, pero en una carta que el rey escribió en julio de 1610 al obispo de Valladolid las provisiones al parecer se extendían ahora a todos:

porque podría ser que hubiese entre los dichos moriscos algunos que fueren buenos cristianos, le he mandado advertir [al conde de Salazar] que no han de ser expelidos los que notoria y continuadamente lo han sido y son, de que ha de constar por las averiguaciones que vos hiciéredes en lo que toca a vuestra diócesis [...] que las tales averiguaciones se hagan con gran cuidado y satisfacción vuestra, no solo de que son buenos cristianos sino de que lo son tan notoriamente que por los libros de tales consta de que lo son a todos los vecinos de los lugares donde viven, y estas averiguaciones me las enviaréis para que, vistas, yo mande lo que fuere servido421.

Evidentemente, estas disposiciones se basaban en las del bando de 9 de febrero, pero significaban que el destino de los moriscos de Castilla estaba ahora en manos de los prelados de Castilla, algunos de los cuales harían todo lo posible para asegurar la permanencia de todos, o casi todos, sus moriscos argumentando su buena cristiandad, mientras que otros tendrían poco en cuenta las peticiones enviadas por sus feligreses moriscos y las despacharían rápidamente y con poca consideración422.

Para facilitar la tramitación de tanta petición, se creó un informe o certificado estándar donde el solicitante solo tenía que incluir su nombre, su lugar de vecindad y la diócesis de su obispo correspondiente:

Certifico yo Antonio de Aróztegui, secretario de Estado del Rey nuestro señor que ______, cristiano nuevo, vecino de ______, ha presentado una información hecha con orden del señor Obispo de ______, por donde consta que es buen cristiano y que siempre ha vivido como tal, por lo cual ha resuelto su Majestad que no se entienda con él el bando de la expulsión de los moriscos. Y para que de ello conste y que ninguna justicia ni comisario le compela a que salga sino que pueda estar en su casa, di esta certificación a su pedimento por mandado de su Majestad, sellada con su real sello secreto y firmado de mi mano, en Madrid ______423.

El bando de expulsión de los moriscos de Aragón y Cataluña fue emitido el 23 de mayo de 1610 y era casi igual que el de Valencia, aunque se especificó que en este no se incluía a los moriscos que hubieran demostrado ser buenos cristianos, ni tampoco a los esclavos y los musulmanes convertidos y provenientes del Islam424. En este sentido, por tanto, se mostró más restrictivo que el bando de Valencia y mucho más restrictivo que los que se estaban preparando para los demás reinos. Aun así, proporcionaba una esperanza para los moriscos que, con la ayuda del estamento eclesiástico, pudieran demostrar su cristiandad con pruebas y licencias. El ejemplo más conocido es el de los moriscos de la ribera baja del Ebro, del obispado de Tortosa. Durante el verano de 1610 el obispo, don Pedro Manrique, emitió licencias a centenares de moriscos de su diócesis, un colectivo con un «elevado grado de asimilación» para principios del siglo XVII, en palabras de Lomas Cortés. El resultado fue que desde el principio alrededor del 40 por 100 de los moriscos catalanes logró eludir el destierro, un «porcentaje decididamente alto y solo comparable al caso de los mudéjares del Reino de Murcia»425. De nuevo nos encontramos con la cifra del 40 por 100 de permanencia de moriscos en territorio español.

Durante el verano de 1610 la atención de la administración central volvió a fijarse en los moriscos de Castilla, Extremadura, La Mancha y Andalucía, pero el bando definitivo de su expulsión no fue publicado hasta el 22 de marzo de 1611426. Las excepciones eran pocas, aunque ahora se añadía específicamente a los moriscos cuyo cristianismo no podía ser puesto en duda; es decir, los curas, monjes y frailes:

Y declaro que no se debe entender ni se entiende esta orden con cristianos viejos casados con moriscas, ellos y sus mujeres e hijos, ni con los que se han venido de Berbería a convertir a nuestra santa fe, ni con los moriscos, aunque sean del reino de Granada, que fueren sacerdotes, frailes, o monjes, ni con los que actualmente son esclavos. Y con las dichas exceptuaciones es mi voluntad427.

Por toda Castilla, Extremadura y La Mancha los moriscos antiguos empezaron a preparar solicitudes para poder quedarse, utilizando el argumento de que eran buenos cristianos, no vivían separados de los cristianos viejos y en barrio propio y no pagaban pechas especiales, sino lo que pagaban los demás vecinos. Otros esgrimían el argumento de que gozaban de privilegios que los exceptuaban de la expulsión, como los moriscos de Alcántara y Valencia de Alcántara, en Extremadura428, y los de las Cinco Villas del Campo de Calatrava. Otros, como hemos visto, contaban con el apoyo de los concejos, los obispos y varios vecinos429. Incluso antes de que se publicara el bando oficial de expulsión en marzo de 1611, y sin duda movidos a la acción por el decreto de 10 de julio de 1610, que evidentemente era un preludio de lo se avecinaba, ciertos obispos de Castilla empezaron a mover ficha a favor de sus moriscos430. El 11 de septiembre el rey escribió al obispo de Valladolid para decirle que el bando no afectaba a Agustín de Segovia, su mujer e hijos, o Isabel de Soto, cuya causa el prelado había adoptado431. Un mes más tarde, el 25 de octubre, el rey acordó con el obispo otra lista de moriscos que podían quedarse432. Durante el verano y el otoño de 1611 llovieron sobre Madrid y la Junta de Moriscos centenares de solicitudes similares, todas con el apoyo del clero y refrendadas por las autoridades locales. Muchos moriscos incluso viajaron a otros pueblos, de donde procedían sus antepasados, para recabar las informaciones necesarias433. Huelga decir que Salazar no creía en la veracidad de ninguna y dejó que se amontonaran en la Junta sin procesarlas.

Un buen ejemplo de las situaciones absurdas que la expulsión de los moriscos antiguos de Castilla generaba era lo que pasaba en Ávila, donde el Concejo, el cabildo y el obispo unieron fuerzas para que sus moriscos fuesen exceptuados de la expulsión, alegando que «los moriscos antiguos de aquella ciudad fundaron de su propia hacienda cuatro obras pías para casar huérfanas y ahora los patrones de ellas, como los manda salir de estos reinos, se quieren llevar el principal de las dichas obras pías, siendo en gran daño y perjuicio de los vecinos cristianos viejos»434. Como argumentaba la petición, ¿cómo se podía dudar de su buena cristiandad y su plena integración en la población mayoritaria cristiana cuando fundaban obras pías? Cuando el rey por fin llegó a considerar la petición y la anomalía que señalaba, se preocupó solamente por que los moriscos expulsados no vendieran ninguno de los edificios asociados con estas obras pías ni llevaran consigo los fondos capitales que sostenían las fundaciones. Sobre el tema de la indudable cristiandad de los que habían fundado estas obras, no dijo nada435.

Con el paso del tiempo, y en vista de las dificultades que suponía la expulsión para muchos moriscos mayores de edad y con enfermedades, los encargados de la medida aflojaron un poco el rigor de los primeros bandos. Reconocieron, por ejemplo, que un mayor o un morisco enfermo del corazón no podían hacer el viaje a pie hasta los puertos de embarque y tampoco servían para remar en galeras si volvieran y fueran aprehendidos. De ahí que entraran dos nuevas categorías de excepción: ser viejo o/e impedido436. Todas estas excepciones requerían pruebas y luego licencias especiales que les permitieran la permanencia en el país, y no hace falta ser un genio para darse cuenta de que esta situación se prestaba a todo tipo de falsificación, fraude, mentiras, cohechos y corrupción, de los que muchas veces los mismos moriscos eran las víctimas y no solo los instigadores. El conde de Salazar expresó bien la situación en una carta al conde de Salinas, señor de Villarrubia de los Ojos, fechada el 23 de septiembre de 1611:

Y porque se entiende que muchos moriscos se han quedado y se vuelven con licencias que han alcanzado con siniestra relación y que otros las han hecho falsas, manda su Majestad que las dichas justicias reconozcan estas licencias y vean si en las personas que las pidieron concurren las causas de vejez e impedimentos que hicieron relación cuando las pidieron, y no lo siendo sean expelidos con los demás, porque la voluntad de su Majestad es que no queden sino los que fueren tan viejos y tan impedidos que haya manifiesto peligro de la vida en obligarlos a caminar437.

Pero ni el propio conde de Salazar escapaba a la acusación de haber facilitado estas licencias, como vemos por una carta del gobernador de Almagro al secretario Antonio de Aróztegui fechada el 9 de diciembre de 1611:

algunos [de los moriscos expulsados] se volvieron con licencias del conde de Salazar, parte con color de pretensiones de ser cristianos viejos, y parte en virtud de relaciones que por las licencias consta que le hicieron de que eran viejos, enfermos y solos. Tengo por cierto cuanto a lo que yo he podido entender que en los unos y en los otros hubo engaño, porque los que pretendieron ser cristianos viejos son todos moriscos y las relaciones que hicieron de enfermedades y edades y otras causas son todas falsas438.

El problema para las justicias era cómo definir «viejo» (a partir de qué edad o qué condición) y determinar quién era un impedido y quién no. Si Salazar no se fiaba de los obispos para determinar el grado de cristianismo de los moriscos, menos aún se fiaba de los permisos y licencias emitidos por los oficiales locales en lo que a la vejez y la enfermedad se refería. Quería controlarlo todo mediante la Junta que había creado para revisar todas las licencias, pero esta era incapaz de gestionar la avalancha de demandas y peticiones que llegaban diariamente, y el proceso se paralizaba.

En cuanto a los informes sobre enfermedades, es muy raro encontrar ejemplos de ellas, pero tenemos noticias de algunas de Villarrubia de los Ojos, y son un buen indicio del proceso burocrático que tenían que soportar los moriscos que quisieran quedarse acogiéndose a esta medida. La primera que hemos encontrado viene a nombre de Elvira de Alcázar, mujer de Juan López, y está fechada el 7 de diciembre de 1611. El tenor de la petición es el siguiente: «Digo que a mi derecho conviene averiguar cómo el dicho mi marido es hombre de sesenta años poco más o menos, enfermo y tullido de una pierna, y cómo yo soy mujer de más de cincuenta años, y que ha seis años que no paro por estar muy enferma»439. Los testigos, todos moriscos, dieron fe de la enfermedad de ambos solicitantes, de que los consideraban buenos cristianos y de que Elvira de Alcázar no había dado a luz en muchos años. El gobernador de la villa firmó la declaración, dándole así su sello de autoridad.

Tal vez animada por el éxito de este caso, el 5 de enero de 1612 Ana González, mujer de Alonso Rabón, preparó su propio informe de enfermedad, subrayando también la falta de hijos del matrimonio:

Conviene averiguar y probar cómo el dicho mi marido es de edad de sesenta años y yo de cincuenta, y que ha más de veinte años que nos casamos y nunca hemos tenido hijos algunos, y de cómo somos pobres y enfermos y padecemos necesidad, y que por la misericordia de Nuestro Señor somos buenos cristianos y como tales acudimos a los oficios divinos y hacemos obras de buenos cristianos440.

Por testigos presentó a Juan González Granodeoro, Alonso Aragonés y Gaspar López Valdovinos, todos de unos 65 años y, por tanto, contemporáneos de Alonso Rabón y conocedores de su situación, que al mismo tiempo era la suya propia, ya que los tres, como casi todos los testigos presentados en estas informaciones, eran moriscos antiguos y sujetos asimismo a los bandos de expulsión. De nuevo la petición fue aceptada por las autoridades locales, esta vez por el teniente de gobernador de Villarrubia.

El 9 de enero de 1612 Bartolomé Enríquez hizo información de

ser de mayor edad y padecer el mal de hijada y otros achaques, y asimismo Inés López su mujer [...] y por tener la dicha enfermedad y constarle a su señoría del señor conde de Salazar, le tiene dada licencia para se quedar en estos reinos, y como la dicha mi mujer no pase muchos días por ser mayor de edad como dicho es y por causa de las dichas enfermedades a V.M. suplico se mande hacer la dicha información de los testigos que presentare, preguntándoles al tenor de este pedimento441.

En este caso es interesante constatar que uno de los testigos era Miguel Avilés, «vecino de esta villa, de Barrio Viejo, regidor», es decir, destacado cristiano viejo que ocupaba un papel muy importante en la villa como regidor. Vemos por tanto que los cristianos viejos de Villarrubia no tenían reparos en ayudar a sus convecinos moriscos a probar su mala salud y por tanto su derecho de permanecer en el país.

Quizá el caso más conmovedor concierne a la familia de Alonso Herrero, su mujer Ana González y el hijo de ambos Juan González. La petición fechada el 18 de enero de 1612 va a nombre del padre, a quien «le daba mal de corazón». De sus propias palabras leemos que Alonso Herrero del Caballo:

es enfermo que le da mal de corazón muy apretadamente y del estómago, que padece grande necesidad, y como yo y Ana González mi mujer somos enfermos y viejos, la dicha mi mujer de las dichas enfermedades, de mal de estos achaques que por causa de ellas le ha sobrevenido, ha quedado muy corta de vista, en tal forma que no puede trabajar, y como no tenemos otro hijo ninguno que nos pueda sustentar ni alimentar sino el susodicho, y de como por la misericordia de Dios Nuestro Señor el dicho mi hijo ha salido muy virtuoso y buen cristiano y como tal de ordinario acude a los oficios divinos y a todo lo demás que acuden los buenos cristianos, haciendo limosnas442.

¿Tuvieron efecto estas peticiones alegando enfermedades y vejez, que cumplían los requisitos de los que podían quedarse en España? Igual que con las peticiones de los moriscos notables de la villa, no sabemos nada de la suerte final de la mayoría de ellas, aunque sí que durante los meses de noviembre y diciembre de 1611 llegó a Madrid y a la Junta de Moriscos tal avalancha de solicitudes, a raíz del bando de 29 de septiembre (que endurecía los castigos para los que volvieran), que se vieron incapaces de procesarlas: «La Junta, que por mandado de Vuestra Majestad se hace sobre las causas de los moriscos, dice que, habiéndose hecho lista por las justicias de las que habían de salir, han venido muchos a defenderse en ellas por varias causas para no ser comprendidos»443.

Aunque los exceptuados de los bandos de expulsión puedan parecer pocos, se convirtieron a la larga en un revulsivo para los que intentaron y consiguieron volver. Entre ancianos, impedidos, niños, mujeres embarazadas, mujeres mayores y ya infértiles, los que pudieron probar su cristianismo con certificados de sus párrocos, los que habían prestado servicios a la Corona, curas, monjes y monjas, frailes y familias mixtas cuya madre era morisca, los que no salieron sumaban en algunos pueblos una cantidad no insignificante de efectivos que actuaban como imán para los que querían volver. Y esto lo sabía muy bien el conde de Salazar por las noticias puntuales que le llegaban de todas partes del país, como una carta enviada desde Barcelona por el marqués de Almazán el 13 de octubre de 1612 en la que señalaba que muchos moriscos volvían por mar a Tortosa «teniendo allí a sus parientes de los que quedaron, que los recogen y encubren»444. Con noticias así, no sorprende que Salazar se mostrase tan contrario a conceder licencias para quedarse445.

De nuevo el caso de Villarrubia arroja bastante luz sobre este proceso. En 1611, cuando empezó la primera expulsión de los moriscos calatravos, había en el pueblo unas 300 casas de moriscos (tal vez más) o 1.140 individuos (utilizando un coeficiente de 3,8). En septiembre de ese año Salazar afirmó que había expulsado de Villarrubia a algo más de 720 moriscos. Entonces, entre religiosos, ancianos, impedidos, niños, mujeres embarazadas y otras casadas con cristianos viejos, aún quedaban en el pueblo unos 420 moriscos, o un 37 por 100 del total446. Para finales de 1611, y según cálculos del mismo Salazar, todos habían vuelto. La segunda expulsión, llevada a cabo por el alcalde Madera en mayo de 1612, arrojó los mismos pobres resultados, o peores, porque a los legalmente exentos se añadían ahora todos los que entablaban pleito con el fin de obtener licencias para quedarse (entre ellos, la élite de la comunidad). Es probable que para estas fechas estemos hablando de la mayoría de los moriscos de Villarrubia. Además, Madera reconoció que había colocado a las jóvenes («las muchachas de poca edad») y las huérfanas con familias de cristianos viejos y había diseminado por las villas y fuera de los barrios de moriscos a los viejos e impedidos447.

Si salimos de Villarrubia para contemplar la situación más amplia del Campo de Calatrava, la perspectiva es aún más interesante. El conde de Salazar siempre sostenía que se había expulsado del Campo de Calatrava en 1611 a unos 3.000 moriscos, cálculo que ignora a los que luego volvieron, que según él eran casi todos448. La cifra de 3.000 moriscos expulsados suena bien, un éxito para el arquitecto de las expulsiones, pero no lo es tanto si tenemos en cuenta que por todo el Campo bien podía haber habido entre unas 1.300 y 1.400 casas de moriscos, o sea, aproximadamente 5.000 moriscos, si no más449. Es decir, unos 2.000, o más, consiguieron quedarse en 1611 (un 40 por 100 del total), a los cuales se iban añadiendo todos los que volvieron entre 1611 y 1613. Tranquilos en sus casas, pudieron ayudar a sus convecinos, recibirlos, encubrirlos en sus hogares y dirigir la resistencia a los bandos, exactamente lo que temía el conde de Salazar.

Otro al que no se le escapaba la verdadera situación era al gobernador de Almagro, don Pedro de Lizana y Zúñiga, que informó al secretario Antonio de Aróztegui el 9 de diciembre de 1611 de que «las causas de haberse vuelto esta gente en tanta cantidad es por el ejemplo que se dio en ir dejando algunos y en hallar fácil negociación en Madrid para traer licencias»450. Tampoco tenía dudas el alcalde Madera sobre el impacto negativo para la expulsión que tenían los que se quedaban. Enviado al Campo de Calatrava en mayo de 1612, como hemos dicho, para organizar la segunda expulsión de los moriscos calatravos, encontró una fuerte oposición en la figura del padre Pedro Naranjo, clérigo de Villarrubia, miembro de una familia, según decía Madera, que: «resulta que no hay moriscos más notorios en toda aquella tierra, y que fueron de los que pidieron confirmación del privilegio de los señores Reyes Católicos dado a los que se convirtieron, y este clérigo ha sido el que más daño ha hecho siempre para impedir la expulsión, y, aunque a él no le toca, es el defensor de todos»451. Muy en contra de su voluntad, Madera no tuvo más remedio que aceptar que Pedro Naranjo, siendo clérigo, tenía «la licencia que su Majestad ha dado a los clérigos para quedarse», pero pidió al Consejo que «no se oiga más este hombre, que prometo a V.M. que ha sido muy pernicioso y causa de haberse hartas probanzas contra la verdad». En los pueblos donde los moriscos habían conseguido crear una élite formada por licenciados, abogados, clérigos, médicos, maestros, alcaldes y regidores, como era el caso de Villarrubia y seguramente de otros pueblos de La Mancha y del Campo de Calatrava, era más fácil que los moriscos o no saliesen o, una vez expulsados, volviesen a lugares donde les aguardaba un recibimiento y bienvenida de muchos de los suyos y probablemente también de sus vecinos veterocristianos. Poco podían hacer desde Madrid Lerma, Salazar, Madera y los demás encargados de la expulsión contra esa determinación de los moriscos de no aceptar sin más una expulsión de lo que era para muchos su patria.

Salazar jamás dejó de criticar la flojedad o lenidad con que se llevaba a cabo la expulsión y el gran error para él de haber dejado en el país a tantos moriscos con licencias para quedarse, licencias que siempre consideraba falsas. En 1613 mandó al corregidor de Marchena que le informara de los argumentos que los moriscos empleaban para justificar su continuada presencia en el pueblo (la mayoría, parece ser, eran moriscas casadas con cristianos viejos y por tanto con derecho a quedarse), y que le diera cuenta de los que habían sido aprehendidos después de volver clandestinamente452. El 6 de febrero de 1614 escribió al duque de Lerma, preocupado por todos los que habían logrado huir a las islas de Mallorca, Cerdeña y las Canarias, o permanecer allí453. En agosto de 1615, más de un año después de que hubieran terminado las expulsiones, y en un último intento de dar su versión de los hechos, escribió de nuevo al rey, a Lerma y a Juan de Ciriza, uno de los secretarios del Consejo de Estado. A este último le habló de su obligación de «darle cuenta del mal estado que tiene la expulsión de los moriscos por los muchos que cada día se vuelven y por los que han dejado de expelerse, que todos juntos es una cantidad muy considerable»454. Al rey le señaló a los que «con las mismas licencias y con probanzas falsas se han quedado en España [que] son tantos que era cantidad muy considerable para temer los inconvenientes que obligó a V.M. a echarlos de sus reinos»455.

Naturalmente, Salazar exageraba la situación, ya que le interesaba destacar su rectitud en el asunto en comparación con la dejadez y flojedad de los demás involucrados. Al mismo tiempo, deseaba volver a ocupar el papel tan relevante que había desempeñado durante los años de las expulsiones. Pero aun teniendo en cuenta el interés propio que podía motivar ciertas de sus quejas, no hay duda de que Salazar manejaba cifras bastante fiables y fáciles de constatar456.

Ahora bien, no deja de resultar curioso que los que más defienden la tesis de una expulsión total y exitosa de los moriscos y no admiten ni la permanencia ni el retorno de tal vez miles de ellos depositan toda su fe y confianza en las cifras oficiales confeccionadas por el mismo estado y los mismos burócratas que primero idearon y luego se encargaron de esa expulsión. Cegados por las decenas de documentos llenos de columnas de nombres, lugares de origen y descripciones de las embarcaciones custodiados en el Archivo General de Simancas (depósito del estado oficial por excelencia), no han querido ver ni sopesar otra evidencia. Escuchan solo unas voces e ignoran otras. Poco valor tiene contar el número de moriscos embarcados en los puertos valencianos, murcianos y andaluces si al mismo tiempo se ignora a los que quedaban y a los que volvían por la costa andaluza, de cuya existencia informaba puntualmente el duque de Medina Sidonia a sus superiores en Madrid457.

La costa andaluza no era una defensa segura. De hecho era completamente porosa, y ni el estado ni el duque de Medina Sidonia, a cuyo cargo estaba, disponían de medios para controlarla en su totalidad. Este solo podía ser testigo de lo inevitable: los moriscos, desde las plazas fuertes españolas de Ceuta, Tánger y Tetuán, contrataban cualquier barco para transportarlos a su patria, y había abundancia de pequeñas embarcaciones que surcaban estas aguas. Una vez llegados a Andalucía, era fácil desaparecer entre la gente y empezar luego la vuelta cautelosa y cuidadosa al pueblo, o a otro pueblo, pues bastantes de los que volvieron fueron a vivir al principio a localidades donde no eran conocidos, esperando allí el momento oportuno para volver a su lugar de origen. Como muchos de los granadinos y la casi totalidad de los antiguos se parecían en todo a los castellanos cristianos viejos, no era nada difícil para ellos pasar inadvertidos entre la población general458.

Evidentemente, ni la vuelta ni la permanencia de los moriscos van a dejar huellas oficiales como las estadísticas de los que fueron embarcados. Ni a ellos ni a sus protectores les interesaba publicar su regreso ni hacerse notar. Los que consiguieron volver aprendieron en seguida la lección del silencio: había que cubrir su regreso clandestino e ilegal con un tupido velo de silencio. El silencio, como es obvio, deja pocas huellas visibles459.

También hay que tener en cuenta un hecho enormemente significativo: en todos los pueblos de Castilla la Vieja y la Nueva, La Mancha, Extremadura y Andalucía de donde se expulsó a moriscos, había moriscos granadinos que llevaban la memoria histórica de otro éxodo, otro exilio y otras expulsiones. Sus abuelos y bisabuelos, y no pocos de sus padres, habían sufrido la expulsión del reino de Granada en 1570 y 1571. De ella habían aprendido cómo sobrevivir, cómo hacer demorar cada momento de la expulsión, cómo evitar figurar en las columnas y desaparecer, y luego, una vez asignados a pueblos distintos repartidos por todo el sur y centro de España, cómo rehacer sus vidas, dejar el pueblo y volver a juntarse en grupos familiares en otro. Esta «memoria histórica» de otros exilios sería de gran beneficio tanto para sus descendientes granadinos, objeto de nuevas expulsiones entre 1610 y 1613, como para sus vecinos moriscos antiguos, grupo (los de Castilla al menos) que no había conocido nunca la expulsión460. Los dos grupos, granadinos y antiguos, llevaban unos cuarenta años viviendo, conversando e instruyéndose mutuamente. Si de los antiguos los granadinos aprendieron en muchos pueblos castellanos los beneficios de la integración, de estos los antiguos aprenderían en su exilio compartido cómo hacer frente al trauma de la expulsión, cómo burlarse del control de las tropas y cómo volver a sus pueblos aun desde muy lejos. Como ha demostrado Francisco Andújar Castillo en un trabajo muy sugerente, las expulsiones de 1609-1614 no se distinguían tanto de las efectuadas en Granada entre 1570 y 1584461. De hecho, los paralelos son sorprendentes y muy instructivos, y hay que ver la permanencia y retorno de moriscos entre 1610 y 1614 como un segundo capítulo de sucesos iniciados unos cuarenta años antes. De modo muy parecido, aquellos expulsados también se habían aprovechado del hecho de que un número no insignificante de sus vecinos hubieran conseguido permanecer en sus lugares de origen. La vuelta de muchos moriscos expulsados de España entre 1609 y 1614 (tema del siguiente capítulo) no habría sido posible, o lo habría sido mucho menos y bastante más insegura, sin la presencia continuada en sus pueblos de parientes y vecinos moriscos.

415 Aunque el bando de expulsión propiamente dicho no se publicó hasta el 22 de septiembre, el rey escribió a «los grandes y titulados» de Valencia el día 2 anunciando la inminente expulsión de los moriscos (AGS, Estado, legajo 2.704). El mismo día escribió también al patriarca Ribera sobre los moriscos y sobre qué hacer con sus hijos. Para un análisis detallado y riguroso de las distintas etapas de expulsión, véase Manuel Lomas Cortés, El proceso de expulsión de los moriscos de España (1609-1614), Valencia, Publicacions de la Universitat de València-Editorial Universidad de Granada-Servicio de Publicaciones de la Universidad de Zaragoza, 2011.

416 Decreto reproducido en Janer, Condición social de los moriscos de España, op. cit., págs. 299-301, doc. XCVIII, y en Carrasco Manchado, De la convivencia a la exclusión, op. cit., págs. 345-348, doc. 99.

417 AGS, Estado, legajo 2.704, carta fechada el 7 de octubre de 1609; la petición de Caracena está fechada el 2 de octubre.

418 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-79.

419 Véase el capítulo anterior para más detalles de esta oposición a los bandos de expulsión.

420 Bando fechado el 9 de febrero de 1610, citado en Fray Marcos de Guadalajara, Memorable expulsión y justísimo destierro de los moriscos de España, op. cit., fols. 143v-44r, y Lea, Los moriscos españoles, op. cit., pág. 391. Hay un borrador de él en AGS, Estado, legajo 2.705. Como ha dicho la biógrafa del duque de Medina Sidonia acerca de este bando: «Aplicado el dictamen, fueron pocos los moriscos que no tuvieron razón, suficiente y eficiente, para permanecer donde estaban» (Álvarez de Toledo, Alonso Pérez de Guzmán, op. cit., vol. II, pág. 81). Desafortunadamente, el dictamen jamás fue aplicado.

421 AGS, Estado, legajo 224.

422 Rafael Benítez Sánchez-Blanco ha estudiado dos expedientes informativos, hechos a instancia del obispo de Cartagena en el verano de 1610, «sobre la vida y costumbres de dos moriscos granadinos asentados en territorio murciano» («Escapar de la expulsión. Informes sobre moriscos granadinos del obispo de Cartagena, 1610», Mvrgetana, 131 [año LXV] [2014], págs. 25-34 [pág. 26]).

423 AGS, Estado, legajo 228-1.ª.

424 Véase Manuel Lomas Cortés, La expulsión de los moriscos del Reino de Aragón. Política y administración de una deportación (1609-1611), Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 2008.

425 M. Lomas Cortés, «La permanencia morisca en la ribera baja del Ebro tras la expulsión de 1610», en Actas. XII Simposio Internacional de Mudejarismo. Teruel, 14-16 de septiembre de 2011, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 2013, págs. 499-543 (pág. 500). Como veremos más ade-

lante, el caso de los moriscos catalanes no era comparable solamente con el de los mudéjares murcianos sino también con otros colectivos, como los del Campo de Calatrava.

426 El 10 de julio el rey escribió a todos los prelados, justicias y nobles de ambas Castillas, Extremadura y La Mancha anunciando la expulsión de los moriscos de esos reinos y la comisión que había dado al conde de Salazar para llevar a cabo el proceso. Cualesquiera dudas que tuvieran sobre la materia las tenían que comunicar directamente con Salazar (AGS, Estado, legajo 2.705).

427 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-77.

428 Véase Sánchez Rubio, Testón Núñez y Hernández Bermejo, «La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)», art. cit., págs. 214-215.

429 Hay un cuadro muy útil del estado de la expulsión de los moriscos extremeños hacia finales de septiembre de 1610 en Sánchez Rubio, Testón Núñez y Hernández Bermejo, «La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)», art. cit., págs. 212-213. Los moriscos de Plasencia, Sierra de Gata y Brozas y Alcántara contaban con el apoyo del obispo.

430 Aunque el rey afirmó en agosto de 1610 que el bando de 10 de julio no afectaba a los moriscos antiguos de Castilla, y repitió esto al obispo de Valladolid en una carta de septiembre, había habido demasiados cambios de intenciones, demasiadas maniobras y mentiras cínicas, para que nadie creyera lo que ahora venía de Madrid.

431 AGS, Estado, legajo 2.705. Como James B. Tueller apuntó sobre este caso: «The bishop of Valladolid asked for very few exemptions in 1610. His general opinion of the Moriscos in his dioceses was that they disregarded church laws and deserved expulsion. But as for those Moriscos he recommended for exemption, he wrote that they were good Christians [...] Agustín de Segovia was a humble Christian cobbler who just happened also to be a Morisco Granadino» («The Assimilating Morisco», art. cit., pág. 176).

432 AGS, Estado, legajo 2.705, «una lista de otros moriscos que se excluyen de la expulsión, a petición del obispo».

433 Véase el caso de Lope el Niño, discutido en el capítulo 2.

434 AGS, Estado, legajo 235. El Consejo de Estado discutió la petición en su reunión de 4 de junio de 1611 (AGS, Estado, legajo 2.641, papel 141).

435 El rey escribió a todos los obispos sobre la materia el 14 de noviembre de 1611: «a los obispos sobre obras pías de moriscos» (AGS, Estado, legajo 2.706).

436 El rey anunció estas nuevas exenciones en un billete a Salazar el 25 de agosto de 1611, pero advirtiéndole de que estuviera prevenido contra posibles fraudes y mentiras (AGS, Estado, legajo 2.706).

437 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-55.

438 AGS, Estado, legajo 234.

439 AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1.

440 AHPZ, Híjar, 2.ª-94-1.

441 AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1.

442 Ibídem.

443 AGS, Estado, legajo 233.

444 AGS, Estado, legajo 247.

445 Ejemplos para Daimiel de algunos de los que consiguieron licencias para quedarse, incluso concedidas por el alcalde Madera, se pueden ver en Dadson, «Cervantes y los moriscos de la Mancha», en Nuria Martínez de Castilla y Rodolfo Gil Benumeya Grimau (eds.), De Cervantes y el Islam, Madrid, SECC, 2006, págs. 135-150 (págs. 143-145). Para Murcia, José María García Avilés señala que, además de los que tuvieron permiso para quedarse, hay que tener en cuenta «que el número de los que se escondieron, huyeron a otros lugares, intentaron pasar desapercibidos, ingresaron en congregaciones religiosas, contrajeron matrimonio con cristianos viejos, etc., incrementó la cifra de los que se quedaron» (Los moriscos del valle de Ricote, Alicante, Universidad de Alicante, 2007, pág. 75).

446 Es interesante comparar esta cifra con la que da García Avilés para el valle de Ricote, donde calcula que los que no salieron llegaron al 45 por 100 del total (Los moriscos del valle de Ricote, op. cit., pág. 95).

447 AGS, Estado, legajo 244, papel 14.

448 En un billete enviado al secretario Antonio de Aróztegui el 10 de enero de 1612, Salazar dijo lo siguiente: «Paréceme que en aquellas villas se han vuelto todos los que salieron de ellas, que fueron más de tres mil personas» (AGS, Estado, legajo 246).

449 El gobernador de Almagro dijo que había expulsado de Almagro a más de 500 casas de moriscos y de Daimiel a unas 270. Si a estas añadimos las 300 casas de Villarrubia, llegamos a un total de 1.070 casas de moriscos para los tres principales pueblos de la zona. Es probable que los demás pueblos (Aldea del Rey, Bolaños, Carrión de Calatrava, Torralba de Calatrava, Miguelturra, Manzanares, etc.) proporcionaran otras 200 a 300 casas. Sobre los pueblos del Campo de Calatrava que recibieron a moriscos granadinos entre 1570 y 1571, véase Francisco Javier Moreno Díaz del Campo, «La minoría morisca en Torralba de Calatrava (1570-1610)», en F. Alía Miranda y M. Romero Fernández (coords.), Historia de Torralba de Calatrava (II). Actas de las III y IV Jornadas monográficas sobre Torralba de Calatrava y su entorno, Torralba de Calatrava, Ayuntamiento de Torralba de Calatrava, 2008, págs. 223-245. Curiosamente, utilizando otras fuentes, Gómez Vozmediano llega a la cifra de 5.707 moriscos en el Campo de Calatrava para 1610, cifra que, según él, peca de baja «debido a la falta de datos de muchos lugares, las ocultaciones propias de los censos oficiales (fiscales o inquisitoriales) de la época y el intenso movimiento demográfico que se registraba en vísperas de tan drástica medida» («La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha», art. cit., pág. 77). Estamos hablando, entonces, de unos 6.000 moriscos en el Campo de Calatrava en vísperas de las expulsiones. Por tanto, y según sus propias cifras, probablemente exageradas, Salazar solamente logró expulsar a la mitad.

450 AGS, Estado, legajo 234.

451 AGS, Estado, legajo 245, papel 55.

452 Citado en Manuel F. Fernández Chaves y Rafael M. Pérez García, En los márgenes de la ciudad de Dios. Moriscos en Sevilla, Valencia, Universitat de València-Universidad de Granada-Universidad de Zaragoza, 2009, pág. 443.

453 AGS, Estado, legajo 259. Hay que tener en cuenta que los moriscos de las Canarias habían sido exceptuados de la expulsión desde el primer momento, por dos razones principalmente: 1) no descendían de los hispano-musulmanes de la Península; 2) eran muy necesarios, especialmente en las islas de Lanzarote y Fuerteventura, que tenían un clima hostil con frecuentes sequías. Sobre los moriscos de Canarias, véase Luis Alberto Anaya Hernández, «Los moriscos canarios: exceptuados de la expulsión», en Actas. XII Simposio Internacional de Mudejarismo. Teruel, 14-16 de septiembre de 2011, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 2013, págs. 491-498. Según Juan Manuel Santana Pérez: «Cuando en 1609 se decreta la expulsión de los moriscos de la Península la mayor parte de los cristianos viejos de Canarias decía que aquí los moriscos eran buenos cristianos y leales vasallos, pronunciándose contra su expulsión» («Moriscos en Canarias», en Actas. XII Simposio Internacional de Mudejarismo. Teruel, 14-16 de septiembre de 2011, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 2013, págs. 583-591 [pág. 583]).

454 AGS, Estado, legajo 259, carta fechada el 8 de agosto de 1615.

455 Ibídem.

456 A pesar de dudar de la opinión de Salazar, «sus palabras, por su posición extremista y siempre inclinada a la expulsión, no se pueden considerar como significativas», Francisco Chacón Jiménez, no obstante, está convencido de que permanecieron moriscos en el reino de Murcia («El problema de la convivencia. Granadinos, mudéjares y cristianos viejos en el reino de Murcia, 1609-1614», Mélanges de la Casa de Velázquez, 18 [1982], págs. 103-133 [pág. 133]).

457 Véase el capítulo siguiente para un examen más detallado de los que volvieron.

458 Para un ejemplo de lo que eran capaces los moriscos para evitar ser detenidos una vez que hubieran vuelto a España, véase el caso fascinante de Diego Díaz (morisco antiguo de Daimiel, del Campo de Calatrava), cuyos viajes casi novelescos han sido objeto de numerosos estudios: Richard L. Kagan y Abigail Dyer, «A Captive’s Tale: Diego Díaz», en Inquisitorial Inquiries. Brief Lives of Secret Jews and Other Heretics, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 2004, págs. 119-151; Rafael Benítez Sánchez-Blanco, «La odisea del manchego Diego Díaz», en Ricardo García Cárcel (dir.), Los olvidados de la historia. Herejes, Barcelona, Círculo de Lectores, 2004, págs. 214-236, y Mercedes García-Arenal, «Los moriscos del Campo de Calatrava después de 1610, según algunos procesos inquisitoriales», Les Cahiers de Tunisie. Actes de la 3e Rencontre Tuniso-Espagnole, 3.er y 4.º trimestres, 26 (1978), págs. 173-196. Véase también Mira Caballos: «muchos moriscos, después de siglos residiendo entre cristianos, conocían perfectamente las costumbres del país y étnicamente la mayoría de ellos no se diferenciaban del resto de los habitantes» («Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., pág. 477).

459 De nuevo, Mira Caballos da numerosos ejemplos de esta presencia silenciosa y silenciada, observando que «está bien claro que el grueso de los moriscos que se quedó lo hizo oculto entre el resto de la población» («Unos se quedaron y otros volvieron, art. cit., pág. 475).

460 Sobre la importancia de los granadinos en la vida de los moriscos antiguos del Campo de Calatrava, véase Dadson, «El día a día de la convivencia en La Mancha», en José Luis Betrán, Bernat Hernández y Bellaterra, Universidad Autónoma de Barcelona, 2016, págs. 107-119. Doris Moreno (ed.), Identidades y fronteras culturales en el mundo ibérico en la Edad Moderna. También trae mucha información muy útil sobre los granadinos en esta zona el artículo de Miguel Fernando Gómez Vozmediano, «La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha», art. cit.

461 Conferencia pronunciada en Vélez Blanco el 30 de julio de 2009 en el Seminario Internacional «La expulsión de los moriscos y su diáspora por el norte de África» con el título de «Las expulsiones de los moriscos, del Reino de Granada y de España».

CAPÍTULO 8

Los que volvieron

En plena guerra de las Malvinas (1982), en un momento en que el éxito para cada lado estaba en duda, las Fuerzas Aéreas Argentinas anunciaron a bombo y platillo que habían derribado dos cazas Harrier británicos. Durante varias horas reinó el pánico en Londres. A tan gran distancia de los acontecimientos, no era nada fácil averiguar la verdad, hasta que en el habitual telediario de las nueve de la noche salió el reportero de la BBC, Brian Hanrahan, a bordo del portaviones HMS Hermes del que habían despegado horas antes los Harrier, a decir lo siguiente: «I counted them all out and I counted them all back» [«Los conté todos cuando salieron, y los he vuelto a contar todos cuando volvieron»]. Es decir, no faltaba ninguno, estaban todos.

Menciono este episodio solamente porque encierra una excelente lección para cualquier historiador. No vale solamente una parte de la ecuación: «Los conté todos cuando salieron». Hacen falta ambas: «y los he vuelto a contar todos cuando volvieron». Durante demasiado tiempo se ha aplicado solamente la primera parte de esta frase a la expulsión de los moriscos de España, pero no la segunda. En su célebre Geografía de la España morisca Henri Lapeyre dedicó muchas páginas a contar a los moriscos que salieron expulsados de su patria, con listas de embarcados desde todos los puertos españoles del Mediterráneo, pero muy pocas a los que volvieron462. Y, sin embargo, tenía que haber visto los numerosos papeles y cartas guardados en Simancas que continuamente hablan del regreso de los moriscos a España, regreso que empezó para algunos nada más iniciarse las expulsiones.

La evidencia del regreso de gran número de moriscos expulsados es continua y convincente y se puede resumir en los siguientes apartados:

1.Las quejas de los responsables de la expulsión, que son una letanía constante desde los mismos inicios de ella hasta bien después, como es el caso del fanático don Bernardino de Velasco y Aragón, conde de Salazar. Incluso en 1616, dos años después de terminadas las expulsiones por orden del Consejo de Estado, seguía despotricando contra la flojedad y lenidad que, en su opinión, habían permitido tantos regresos463.

2.La promulgación continua de bandos de expulsión, cada uno de los cuales iba incrementando las penas y castigos que había que aplicar tanto a los moriscos que volvían como a los que les daban ayuda y cobijo.

3.Los memoriales y cartas enviados por los gobernadores de las plazas fuertes del norte de África, que avisaban con abrumadora puntualidad de la llegada a ellas de centenares de moriscos abandonados en las playas y que, temiendo por su vida, hacían lo posible por arribar a lo que veían un refugio seguro antes de embarcarse rumbo a España.

4.Las cartas también puntuales enviadas al Consejo de Estado por el duque de Medina Sidonia desde la costa de Andalucía, donde desempeñaba el nada grato papel de capitán general. Medina Sidonia fue durante estos años testigo ocular del regreso de miles de moriscos por la larga costa andaluza, sin que pudiera hacer nada para impedirlo.

5.Los memoriales enviados por los corregidores, gobernadores y alcaldes de los pueblos adonde volvían los moriscos, una vez de regreso a su patria.

6.Las cartas y relaciones de los mismos moriscos que volvieron; en especial, la evidencia proporcionada por los procesos de la Inquisición, en algunos casos muchos años después de la expulsión464.

7.La evidencia humana, es decir, demográfica, de la vuelta de miles de moriscos que se consideraban españoles como los demás y no estaban dispuestos a perecer abandonados en el norte de África ni en ningún otro lugar. Su presencia se hace patente en los libros parroquiales y los vecindarios de los pueblos donde vivían, donde bautizaban a sus hijos y donde se casaban como antes.

8.La evidencia económica, visible en la continuada existencia de centenares de pueblos y villas por todo el centro y sur de España que sin sus efectivos moriscos habrían desaparecido del mapa.

Si examinamos la evidencia de manera cronológica, veremos cómo va en progresivo aumento, desde los primeros meses de 1610 hasta los últimos días de la expulsión, que terminó oficialmente en 1614. Los primeros en volver, de quienes tenemos noticia, son los moriscos granadinos afincados en Castilla que fueron expulsados a Francia en los primeros meses de 1610. A partir de abril de 1610 se encuentran referencias a su regreso en la documentación oficial. En julio el conde de Salazar pidió nueva comisión para poder tratar el problema de los que volvían de Francia, según él, para llevarse el dinero que habían escondido a su salida. El 10 de julio, y a la espera de que se publicara un nuevo bando para la expulsión forzosa de los moriscos de Castilla, el Consejo de Estado acordó dar a Salazar nuevos poderes para prender a los que volvían.

Los que acabaron en el norte de África tardaron algo más en intentar el regreso, pero a pesar de las dificultades soportaron verdaderos calvarios para estar de nuevo en su país. Lo normal era que caminasen primero desde donde eran abandonados en la costa norafricana hacia Ceuta y Tánger; una vez allí, en las plazas españolas africanas, fletaban barcos para España, que no solían faltar, ya que los capitanes ingleses, franceses y holandeses (e incluso españoles) veían en la expulsión de los moriscos una buena oportunidad de ganar dinero.

El caso del inglés William Garrett de Plymouth es probablemente típico. Traficaba entre los puertos del norte de África (Argel, Túnez), España (Alicante, Cartagena) e Inglaterra, yendo y viniendo con bastante frecuencia en su barco La Viña465. En el otoño de 1610 había embarcado desde Argel hacia, según él, Tetuán con una carga de mercancías por valor de 140.000 reales más otra carga humana de moros, moriscos y judíos. En vez de llegar a Tetuán, acabó en Alicante, donde de nuevo el barco fue apresado por orden del marqués de Caracena, a principios de noviembre de 1610. Garrett se disculpó diciendo que los moros y moriscos a bordo (entre los que se encontraban unos 62 granadinos) se habían hecho con el barco y le habían obligado a navegar hacia España. Al mismo tiempo, otro barco inglés, bajo el mando del capitán Thomas Toller, había llegado a Alicante con 500 granadinos castellanos a bordo. Durante el mes de noviembre Caracena tuvo a los dos barcos embargados mientras esperaba instrucciones de Madrid y hacía sus propias averiguaciones. Como para el 9 de diciembre aún no se había recibido ninguna instrucción, Caracena dejó salir el día siguiente el barco de Garrett con más de 400 moriscos a bordo, esta vez en dirección a Italia, pero quince «se arrojaron al agua para tomar tierra aventurándose a ahogar»466. El barco, en vez de ir rumbo a Italia o Argel, acabó en las costas de Cartagena, desde donde los moriscos intentaron llegar a tierra nadando. Según el obispo de Orihuela, el capitán los desembarcó en el cabo del Pinatar, a dos leguas del cabo de Palos en dirección a Valencia, más acá de la albufera de Cartagena467. Su informante, el pescador Miguel Morello, le dijo que «los vio de sus propios ojos y les habló ya desembarcados en el dicho puerto, y le dijeron los marineros que no lo dijese y que tomase la ropa que quisiese de la que habían desembarcado»468. El 28 del mes Caracena, recientemente avisado del hecho, volvió a escribir al rey asegurándole que haría las necesarias averiguaciones para saber si el desembarco se había hecho con orden del gobernador de Alicante (que es lo que sospechaba)469. El obispo de Orihuela utilizó el suceso para pintar sus probables consecuencias en un alarde de tremendismo:

pareciéndome que como estos granadinos han venido después de la expulsión otra vez a España, podrá ser que otros hagan lo propio [...] que antes de mucho tiempo tendremos los propios granadinos en España [...] porque es cierto que como en Berbería (según los mismos moriscos han dicho) los tratan muy mal, y en Francia no les irá tan bien como en España, se volverán todos poco a poco a estos reinos, y los patrones franceses e ingleses, pues se les pagan muy bien sus fletes, los traerán con mucha facilidad y les desembarcarán en los mismos puertos y tierras marítimas de España o en algunos lugares desiertos de ella; y como saben la tierra y entienden y hablan la lengua y saben más de las ceremonias de nuestra ley cristiana y dicen que lo son, será muy fácil admitirlos en los lugares de estos reinos, particularmente en el de Valencia, por nuevos pobladores de los lugares de moriscos, fingiendo ellos que vienen de Castilla para haber de poblar esta tierra470.

Desde luego, la idea de que los propios granadinos acabasen siendo los nuevos pobladores de Valencia en lugar de los moriscos valencianos expulsados no carece de gracia, pero es importante recordar que el obispo habla aquí de los granadinos que están volviendo de Berbería, y ellos, según todas las autoridades, eran los menos arraigados y asimilados. ¿Qué iba a pasar cuando les tocase el turno a los moriscos antiguos de Castilla, Extremadura y Murcia, los más asimilados de la Península?

Otro que no hacía más que avisar a Madrid del regreso de moriscos desde África era el duque de Medina Sidonia, capitán general de las costas de Andalucía y encargado de su vigilancia. Ya en noviembre el duque mandaba avisos a Madrid de la avalancha humana que se presentía en las costas andaluzas: «que si no se acude con veras a lo de los moriscos que se vuelven de Berbería con color que son cristianos, habrá muy en breve cantidad de ellos como le dicen los hay ya»471. El 12 de diciembre escribió pidiendo instrucciones y aclaraciones sobre lo que se había de hacer «con los moriscos que se vienen de Berbería». Las instrucciones que tenía, decía, eran contradictorias: según unas, tenía que mandar a los hombres a galeras, y a las mujeres y niños a ser esclavos, mientras que otras decían que debían mandar a las mujeres y niños a tierras de cristianos. Como era una medida que podía afectar mucho a su conciencia y escrúpulos, no quería equivocarse472.

No solo el duque de Medina Sidonia avisaba de los que volvían. El comisario Pedro de Arriola en Málaga escribió el 22 de noviembre que «se van viniendo los moriscos que han pasado a Berbería y como son tan ladinos y no se van a los lugares de donde eran, no son conocidos. Que allí han vuelto algunos y dicen que los demás que quedan en Berbería harán lo mismo por lo mal que los tratan los moros»473. Noticias de lo que les estaba pasando a los moriscos en Berbería también le llegaban a la gente en general por medio de las cartas que muchos moriscos mandaban a sus vecinos o señores. El caso de Pedro Hernández, morisco de Granada, que ya mencionamos, puede tomarse por bastante típico y al mismo tiempo conmovedor. Había salido de Málaga con su mujer, pero después de doce días en el mar, los marineros, tras robarles todo lo que llevaban, los abandonaron en una isla cerca de la costa africana:

cuando nos echaron del navío, nos echaron en calzones de lienzo y sin capas y sin ropillas. Realmente fue castigo sin deberlo. Dios Nuestro Señor lo remedie como puede y nos libre del demonio y nos dé de su gracia para que le sirvamos. Nosotros estamos padeciendo entre la más bella nación que hay en el mundo; sobre esto tenía mil cosas que decir, mas callo por el tiempo en que me hallo [...]. Mi mujer besa a V.m. las manos [...]. De Tetuán, y noviembre a 2 días, año 1610. Pedro Hernández, criado de Vuestra Merced474.

Pedro Hernández escribía a su antigua señora, doña Catalina de Valdés, no solo para contarle sus desgracias (que ya eran bastantes), sino porque necesitaba 200 ducados para poder llegar a Marsella, «para que yo pueda salir de entre tan mal gente».

Para finales de 1610, entonces, la situación en cuanto a la expulsión de los moriscos de España no podía ser más confusa. Los de Valencia habían sido echados con, aparentemente, pocas dificultades; los de Aragón estaban en vías de ser expulsados; buena parte de los granadinos más algunos de los antiguos de Castilla la Vieja habían ido a Francia; los llamados mudéjares de Murcia aún seguían en sus lugares mientras en Madrid se debatía su estatus, y de los moriscos de Castilla la Nueva, Extremadura y La Mancha casi ninguno se había movido. Además, para añadir otro ingrediente a la mezcla, ya empezaban a volver varios centenares de expulsados, tanto de Francia como de África475.

Si el año de 1610 había demostrado lo iluso, prematuro y poco afortunado de algunas propuestas ideadas por el duque de Lerma para celebrar el éxito de la expulsión476, el que venía iba a arrojar más ejemplos del fracaso de la empresa, puesto que ahora les tocaba el turno de la expulsión a los moriscos antiguos de Castilla, y estos no iban a irse tranquilamente al destierro, ni mucho menos. El ejemplo más destacado de esta resistencia a la expulsión lo ofrecieron los moriscos antiguos de las Cinco Villas del Campo de Calatrava: Almagro, Daimiel, Villarrubia de los Ojos, Aldea del Rey y Bolaños. El bando de su expulsión (y el del resto de los antiguos de las dos Castillas, La Mancha, Extremadura y Andalucía) se publicó el 22 de marzo de 1611, pero, gracias a sus intentos de paralizarlo y demorarlo con los consiguientes aplazamientos de su entrada en vigor, no tuvo efecto hasta el 22 de agosto477. A partir de esa fecha, según el conde de Salazar, unos 3.000 moriscos antiguos del Campo de Calatrava fueron expulsados a Francia después de haber pasado por Madrid, Burgos y Vitoria. Llegaron a San Juan de Luz y Bayona hacia principios de septiembre. Menos de una semana después, el 7, Salazar escribió al secretario Aróztegui con la noticia de que «muchos moriscos se nos vuelven [...]. De Villarrubia han vuelto más de cuatrocientas personas»478. Durante el mes de septiembre llovían sobre Madrid noticias de la vuelta de centenares de moriscos, en particular de los del Campo de Calatrava, y noticias también de que muchos ni siquiera habían llegado a Francia sino que habían escapado en el camino o habían sido iberados por los comisarios y soldados que los acompañaban. La situación en las provincias limítrofes con Francia, donde se habían congregado muchos moriscos que habían escapado a la vigilancia de sus guardas, estaba desbordando por completo las posibilidades de las autoridades locales, que escribían con frecuencia a Madrid y a Salazar pidiendo instrucciones. Este, sin embargo, desesperado ante el cariz que estaba tomando la expulsión de los antiguos, no estaba para dar instrucciones claras a nadie. El 27 de septiembre escribió al rey echando la culpa de todo a los moriscos de Villarrubia:

Muchos moriscos se vuelven de los que habían salido en esta última expulsión, y todos se entiende (por los que se han prendido) que son de las Cinco Villas del Campo de Calatrava, particularmente de Villarrubia de los Ajos de donde se han vuelto más de seiscientas personas de setecientas y veinte que de allí salieron, y estas son las que han traído tras sí a las demás479.

Para finales de 1611, Salazar tuvo que reconocer que habían vuelto de Francia todos los moriscos expulsados del Campo de Calatrava. El resumen lacónico que el gobernador del partido de Almagro, don Pedro de Lizana, hizo de la situación no le ofrecía ningún consuelo: «Juzgo que la expulsión cuanto a los de este partido no ha tenido efecto cuanto al intento de su Majestad, que es que saliesen de estos reinos»480. Esto lo dijo el 9 de diciembre; el día 28 su comentario fue aún más directo: «Y vuelvo a decir a V.s. lo que en otras, que son tantos los que se han vuelto que en este partido es como no haber habido expulsión»481.

A raíz del fracaso de esta expulsión, las autoridades decidieron endurecer el marco «legal». Los moriscos expulsados que luego volvían complicaban sobremanera la materia, ya que los que habían marchado y regresado se iban mezclando con los que todavía estaban por salir, además de animar a estos últimos a que se quedasen en el país. El 29 de septiembre el rey mandó una nueva orden: a los que vuelvan después de haber sido expulsados «los hagan echar en galeras para que escarmienten los demás»482. Así de sencillo. Salazar rápidamente se dio cuenta del punto flaco de las nuevas instrucciones, y expresó sus dudas a Aróztegui sobre «lo que se ha de hacer con los moriscos viejos que se volvieren y fueren incapaces para remar, y con las mujeres y niños»483. El secretario dio la única respuesta posible acerca de los nuevos castigos: ni los viejos ni las mujeres ni los niños servían para galeras porque no podían remar484. Además de acrecentar las penas a los moriscos que volvían, Salazar pedía un nuevo bando contra los que los recibían y defendían, añadiendo «pena de destierro para la gente ordinaria que no tiene villas ni castillos que perder» (al contrario de los señores, que sí los tenían)485. Pero el problema mayor con los bandos lo señaló don Pedro de Lizana cuando dijo que «aunque por los bandos generales tiene pena de muerte y perdimiento de bienes, en cuanto a la muerte no veo que se practique, y en cuanto a los bienes, todos los que salieron de este partido vendieron sus bienes en virtud de la permisión del bando sin que quedasen ningunos por vender»486. Es decir, en la práctica, como gobernante, no le quedaba ningún castigo real que pudiera imponer: todo eran amenazas y poco más. Ignorando los problemas que los corregidores y gobernadores tenían que afrontar diariamente, Lerma pedía más castigos contra las justicias que no cumplían con los bandos487, mientras que el rey quería que se advirtiera a los corregidores de «que se les pondrá por capítulo de residencia si consintieren alguno de los que se vuelven». A estos Lerma añadió el grupo de los nobles y los prelados, que también serían amenazados y castigados si encubriesen en sus tierras a los moriscos488. Menos optimista que Lerma, el Consejo de Estado estudió el asunto en su reunión del 8 de mayo y recordó al rey que habían amenazado ya mucho a los prelados y a los señores de los lugares de señorío y de las órdenes y se habían repetido varias veces los bandos, todo sin efecto alguno489.

En cuanto a los moriscos díscolos del Campo de Calatrava que habían desafiado abiertamente a Salazar con su regreso de Francia, este decidió enviar allí en mayo de 1612 al hombre duro del régimen, el alcalde Gregorio López Madera, para expulsarlos otra vez490. Acosado por el Consejo de Estado por los pobres resultados obtenidos hasta el momento, Salazar respondió el 24 de mayo a Aróztegui ofreciendo su resumen de la situación:

Lo que puedo decir a V.m. en lo que hoy me preguntó en materia de moriscos es que en Castilla la Vieja y la Nueva, la Mancha y Extremadura, donde la expulsión estuvo a mi cargo, salieron todos lo que la justicia listó por moriscos, sin quedar ninguno. De estos se han vuelto muchos con licencias y otros con licencias falsas y muchos sin licencia. De estos se han preso muchos y vuelto a expeler y otros tienen presos las justicias, y las licencias de que los demás se han valido se van examinando para ver las que se deben guardar. Y hasta ahora no se sabe que hayan vuelto a ningún lugar ni provincia cantidad considerable sino en las Cinco Villas, que casi se volvieron todos, y con la ida del alcalde Madera tendrá esto el recado que conviene491.

En cuanto a otras partes: «Los reinos de Valencia para ahora creo que no han menester nueva diligencia, porque no he oído decir que allí se hayan vuelto moriscos. En Cataluña y en el Andalucía me dicen que hay más daño que en otra parte».

En el Campo de Calatrava López Madera iba y venía de pueblo en pueblo como un torbellino, recogiendo, según él, a moriscos por doquier, pero el resultado de tanto movimiento fue el arresto de solamente unos 500 moriscos sin sus hijos. López Madera despachó inmediatamente a este grupo de 500 a Cartagena para embarcarlos al norte de África, número que bajó rápidamente a 400 cuando llegaron al puerto. Recordando que todos habían hablado de más de 3.000 moriscos calatraveños expulsados en 1611 y que todos estos habían vuelto a sus tierras, 400 representa una mínima parte de los moriscos antiguos de las Cinco Villas492. Y ni este pobre resultado fue, a la postre, verdadero, puesto que el 28 de septiembre de 1612 Salazar tuvo que reconocer que la misión de su aliado había sido un fracaso total:

Y a las Cinco Villas del Campo de Calatrava donde [ha] habido y hay mayor desvergüenza en esto que en todo el reino se envió el alcalde Madera a castigar los que se habían vuelto, que fue de poco efecto porque se han vuelto segunda vez los que él mandó salir, y quedádose muchos con permisión del Consejo de Estado con mucho favor y relaciones falsas de ser viejos e impedidos493.

Mientras los moriscos del Campo de Calatrava iban camino de convertirse en el némesis de Salazar y la peor de sus pesadillas, las noticias que llegaban desde otras partes del país no eran menos desalentadoras. La ciudad extremeña de Plasencia había reaccionado a la llegada de los comisarios, diligencieros y receptores de Salazar para expulsar a sus moriscos encarcelando a todos los oficiales del conde. Seguían en la cárcel más de un año después, a pesar de todas las amenazas de Salazar vertidas sobre el Ayuntamiento494. Durante los meses de mayo y junio el duque de Medina Sidonia escribió varias veces al secretario Aróztegui avisándole de la presencia de muchos moriscos en las plazas de Ceuta y Tánger y del papel de iniciativa privada que ejercían ciertos barcos «que tienen por granjería los barcos de pasar moriscos y el duque apunta que son muchos los que hay y que los encubren»495. Un mes más tarde, el 16 de julio, le dijo a Aróztegui «que por Ceuta y Tánger vuelven cuantos quieren de los moriscos»496, análisis refrendado por el marqués de Caracena, que explicó al rey que los moriscos hacían enormes esfuerzos por llegar a Tánger y salir de Berbería para evitar ser muertos por los moros, que los consideraban cristianos497.

Para aliviar la situación en Tánger, Medina Sidonia envió a unos 480 moriscos de allí a Italia y a unos 59 niños de entre 3 y 8 años a sus estados de Sanlúcar de Barrameda para ser repartidos entre los vecinos, como había ordenado el rey498.

Si las noticias de África durante la primavera y el verano de 1612 no eran muy halagüeñas, tampoco lo eran las que venían de San Juan de Luz en Francia, donde los moriscos habían organizado un sistema de correos para mantenerse en contacto y trabajaban con judíos portugueses afincados en San Sebastián y otras ciudades fronterizas para pasar dineros y otros bienes, ni las del interior de la Península. Muchos moriscos habían vuelto a Jaén499, y aunque el licenciado Aguilera había avisado de que ninguno quedaba en Sevilla, el duque de Medina Sidonia había escrito: «estos días que ha entendido que Sevilla está tan llena de moriscos que se puede de nuevo hacer otra expulsión»500. Nunca remiso a perder una oportunidad para atacar a Salazar, el duque del Infantado añadió que «le habían escrito de Toledo que estaba aquella ciudad llena de moriscos de los expelidos que se habían vuelto». La solución, como siempre, era, primero, echar mano del alcalde Madera y enviarlo a Toledo, y, segundo, endurecer las penas para los que no cumplían con los bandos. El 21 de agosto de 1612 se proclamó otro bando real, explicitando las penas para los que volvían y amenazando con que «de aquí adelante se ejecutarán puntualmente las penas de los primeros Bandos, en los que contravinieran a esta orden»501. Como esta amenaza se había repetido ya varias veces sin que se ejecutasen las penas contempladas en los primeros bandos, era poco probable que los moriscos ni los que les ayudasen hiciesen caso ahora. Como parte de esta ofensiva contra los moriscos y los que los encubrían, el duque de Lerma escribió al secretario del Consejo de Estado el 22 de septiembre pidiendo cuenta a los corregidores «de lo que han hecho en ejecución de las órdenes que tienen y de las que por mano de V.S.I. se les envió por marzo de este año, previniéndoles que no consintiesen en sus jurisdicciones ningunos moriscos»502.

Como a finales de septiembre de 1612 el secretario Aróztegui fue reemplazado en algunas de sus funciones por Juan de Ciriza, Salazar decidió poner a este al día en cuanto a la expulsión, escribiéndole una larga y bastante franca relación sobre el estado de todo, aunque, como era habitual en él, la empezó de manera positiva y optimista: «De Castilla la Vieja y la Nueva, la Mancha y Extremadura, que estaba a cargo del conde de Salazar la expulsión, salieron todos los moriscos que se hallaban en estas provincias, así de los que llaman antiguos como granadinos, que pasaron de cincuenta mil personas sin quedar sino algunos de los antiguos»503. Pero pronto tuvo que reconocer los hechos: «Después de haber pasado a Francia toda esta gente, y algunos antes de llegar a ello, se han vuelto muchos en confianza del favor que tenían y del poco cuidado que las justicias han tenido en prenderlos y castigarlos, particularmente en los lugares de señorío». Esto le llevó a arremeter contra los desvergonzados de las Cinco Villas para, a continuación, enumerar otros lugares donde habían quedado moriscos: Plasencia, Trujillo y Mérida (de Extremadura), Ocaña y Talavera (del reino de Toledo). Finalmente mencionó Andalucía, donde «se tiene noticia que se han vuelto gran número de gente de esta nación, así de los naturales que fueron expelidos como de otras provincias».

En corroboración del pesimismo de Salazar, llegó a sus manos un memorial redactado por Ginés de Almodóvar, capellán en las Carmelitas Descalzas de Madrid, en el que decía que la mayor parte de los moriscos habían vuelto a Andalucía, «y lo mismo es en Castilla la Nueva y la Vieja, que la mayor parte se han vuelto y son amparados y favorecidos de los que se han quedado en los pueblos sin listar, y de las justicias y poderosos por los ruegos, mañas y trazas que tiene esta traidora nación»504. En Murcia, decía, los habían protegido el marqués de los Vélez y don Pedro de Toledo, marqués de Villafranca505; más de 200 habían vuelto a Pastrana506, y había muchos también en Guadalajara507, Alcalá y Madrid.

El 27 de octubre el Consejo de Estado discutía las noticias preocupantes que había enviado el castellán de Amposta, «en que advierte que los moriscos que salieron de Cataluña se van volviendo y los admiten y con facilidad se hacen informaciones de que son cristianos viejos, negocio digno de remedio»508. La noticia fue ampliamente confirmada el 13 de octubre por el marqués de Almazán, quien escribió desde Barcelona diciendo que muchos moriscos volvían por mar a Tortosa «teniendo allí a sus parientes de los que quedaron, que los recogen y encubren»509.

El conde de Salazar empezó el año nuevo de 1613 en Valladolid dando vueltas a sus dos obsesiones habituales: 1) la continua vuelta de moriscos por causa de la flojedad de los tribunales y 2) la protección que seguían recibiendo de ciertos poderosos y favorecedores (como los llamaba). En cuanto al primer punto, escribió al rey el 16 de enero con esta triste diagnosis: «tengo por muy ciertos avisos que [...] se han vuelto y se vuelven cada día cuantos habían salido, y dentro de tres meses no quedará ninguno de cuantos han sido expelidos»510.

Las malas noticias, que no cesaban de llegar a Madrid, parecían darle toda la razón. El 22 de febrero el gobernador de Ceuta, el marqués de Villarreal, advirtió del creciente número de moriscos que llegaban a Ceuta, empujados allí por los bereberes que los echaban de sus tierras después de haberles robado todo lo que llevaban511, aviso que repitió el 18 de abril512. Más o menos al mismo tiempo, el alcalde del Peñón de Vélez de la Gomera (islote en la costa norte de Marruecos) escribió informando de que había dado permiso a varios grupos de moriscos para volver a España513. En junio el maestre de campo Gaspar de Valdés notificó desde Larache que, aunque se le había ordenado no dejar entrar a los moriscos españoles, por si utilizaban la plaza para volver a España, a él le gustaría emplear a unos 30 «para trabajar en las obras de aquella plaza»514. Está claro, por tanto, que los moriscos estaban utilizando todas las plazas españolas del norte de África —Ceuta, Tánger, Larache, Peñón de Vélez de la Gomera, Orán— como refugio, primero, de los ataques de sus supuestos correligionarios, y como plataforma, segundo, para poder volver a su tierra. A pesar de todos los bandos en contra y todos los castigos contemplados en ellos, sabían que una vez llegaran a las plazas tenían buenas posibilidades de conseguir su objetivo. Los gobernadores y alcaldes de estas plazas no eran inhumanos ni autómatas que obedecían ciegamente las órdenes que recibían de Madrid. Les conmovía la situación lamentable en que llegaban los moriscos, pereciendo de hambre y cargados de niños. Era fácil desde Madrid ordenar que los devolvieran a los bereberes, pero no lo era tanto para los que sobre el terreno, y testigos de su infortunio, tenían que cumplir el mandato. De ahí que muchos hicieran la vista gorda a los embarques en navíos franceses, ingleses, holandeses con rumbo a puertos, quién sabía cuáles. Esto les importaba menos que sacarlos de las plazas fuertes a tiempo para recibir la próxima avalancha humana.

Esta actitud más comprensiva no impedía naturalmente que a veces la situación desbordara la paciencia y recursos de los gobernadores. El 8 de mayo, viendo que Ceuta se llenaba de moriscos, el gobernador sugirió el drástico remedio de que todos los que volviesen se redujesen a esclavitud515. Una carta del duque de Medina Sidonia es bien elocuente de la situación imposible en que se encontraban los encargados de la expulsión en las costas africanas. Primero cuenta lo que le ha escrito el general de Tánger:

que en materia de moriscos jura a los Santos Evangelios que tiene hecho y hace cuantas diligencias puede por que no pasen a España, que por allí no tienen salida, sino por donde bien se sabe y es público. Los que hay en Tánger son lo más mujeres, que se les han quitado los niños, que era el remedio para que con esto se fuesen, y no basta. Falta solo el forzarlos a ello. Que lo ha dicho todo a su Majestad y espera de su grandeza enviará embarcaciones con que aquella miserable y ruin gente se eche fuera de sus reinos, que ha días que no va ninguno, que cuando lo hicieren se echarán516.

Luego el duque expuso sus propias dudas y escrúpulos de conciencia:

pues ellos quisieron aquel camino de Berbería, habiéndoseles puesto en su libertad para que escogiesen el que quisieren, es menos la obligación, si bien aseguran que son cristianos, que deben de ser por fuerza, y que se quieren volver a morir en tierra de ellos. El duque pone esto en consideración por no quedar con escrúpulos de estos intentos.

El Consejo de Estado, en nombre del rey, respondió a todos estos memoriales con la siguiente orden:

He entendido que por esa fuerza vuelven a España cada día muchos de los moriscos expelidos, y, porque, como sabéis, es de mucho inconveniente, os encargo y mando precisamente no consintáis que se embarquen ningunos por esa parte para acá, guardando en lo que a esto toca las órdenes que tenéis, como lo espero de vuestro mucho celo517.

Pero, muy significativamente, y muy revelador del creciente pesimismo de los oficiales en Madrid, el rey había escrito en el margen de este billete lo siguiente: «Vea V.m. si por esta vez se permitirá lo que se dice en ese decreto». El mayor problema con los bandos eran, como hemos visto, las penas contempladas en ellos y la casi imposibilidad de hacerlas cumplir. Los gobernadores de las plazas africanas no sabían qué hacer con la multitud de mujeres y niños apilados allí, ni tampoco el duque de Medina Sidonia, que tenía a muchos de ellos bajo su custodia en la costa andaluza. Incluso el conde de Salazar empezaba a entender por fin el problema: aunque era bastante fácil echar a galeras a los que tenían edad y fuerzas para remar, la mayor parte eran viejos, viejas, mujeres y niños, que, como decía él, «como no tienen pena más de volverlos a echar [expulsar], no se les da nada de que los prendan»518, y, en palabras del Consejo de Estado, «andan yendo y viniendo». Una solución era tener «más rigor con los que se vuelven y hacer alguna gracia a los que salen para que se queden adonde les echaren»519.

Mientras Salazar inventaba soluciones para animar a los expulsados a quedarse «adonde les echaren», se enfrentaba ahora con otro problema muy distinto, el de un grupo de moriscos que estaban muy contentos con su nuevo destino. Se trataba de los moriscos de Alcántara, una comunidad bastante numerosa y bien asimilada520. Cuando ya no podían demorar más el cumplimiento de los bandos de expulsión, se marcharon en masa al pueblo cercano portugués de Marvão. Con esa maniobra habían salido del reino de Castilla, pero no de los reinos de su majestad como exigían los bandos. En todo caso, era obvio que solo esperaban el momento adecuado para volver a sus casas, que estaban a una distancia de solamente unos 13 a 15 kilómetros. El Consejo de Estado resolvió traer a las familias de nuevo a Alcántara para volver a expulsarlos de allí fuera de los reinos españoles, una idea tan extravagante que el rey inmediatamente la vetó: «en lo de los moriscos que están fuera de Castilla no hay para que vuelvan a ella»521. Dados los continuos problemas con aquellos que volvían clandestinamente, se entiende su desencanto con la idea, pues no parecía desde luego muy acertado ayudarles a regresar a Castilla para hacer así más fácil su desaparición entre el pueblo llano.

El año 1613 finalizó con otro bando real, emitido el 26 de octubre, en contra de los moriscos que habían quedado ocultos y los que los encubrían, y con la novedad de solicitar delatores de los moriscos que habían vuelto, a quienes se les pagarían 10 ducados por cada morisco delatado522. Contento con el trabajo hecho, Salazar viajó a Murcia hacia finales de noviembre a supervisar la expulsión del último grupo de moriscos que oficialmente quedaba en el país. Para finales de diciembre estaba convencido de que había expulsado a todos y escribió ufano a Juan de Ciriza anunciándole la buena noticia.

Consumada la de los mudéjares del valle de Ricote, había terminado oficialmente la expulsión de los moriscos españoles. Lo que se había previsto como una operación de unos pocos meses se había convertido a la larga en una pesadilla que ya entraba en su sexto año. El Consejo de Estado estaba desesperado por poner fin a todo y el 20 de febrero de 1614 sugirió al rey «que cesen ya las delaciones y jurisdicciones que hay en esta matera de expulsión, y que, teniéndola por concluida, se trate solamente de que no vuelvan los que han salido, y castigar a los que lo hicieren por medio de las justicias ordinarias [...] y que se ordene al conde de Salazar que alce la mano de esta negociación»523. No solo buscaban el cese de Salazar, con quien algunos consejeros habían tenido continuos enfrentamientos, sino que querían que las cosas se quedaran como estaban en ese momento: es decir, que los que no habían salido y/o tenían sus causas pendientes no fuesen molestados ni se hablase más de ello. Había que poner un límite a todo el asunto y declararlo acabado, «porque si esto no se ataja, es cosa que nunca tendrá fin, ni los agravios e inconvenientes que de ello resultarían».

Naturalmente, Salazar no aceptó de buena gana su marginación de la empresa con que se había identificado totalmente durante años e intentó, en un nuevo bando promulgado en abril de 1614, recuperar sus posturas de siempre:

que, aunque cesen las delaciones y pleitos pendientes que no estuvieren acabados, los que estuvieren condenados por justicia y acabadas las causas para que salgan han de ser expelidos, y lo mismo los que siendo notorios moriscos alistados por tales cuyos padres o hermanos han salido y ellos no lo han hecho con ocultarse, pues no está bien que los rebeldes tengan el premio que falta a los obedientes524.

También arremetió con fuerza contra los que intentaban ayudar o encubrir a los moriscos que volvían; como siempre, tenía el ojo puesto en los titulares de señoríos, que no habían cesado de ayudar y defender a sus vasallos moriscos.

Pero por muy rigurosos que fuesen los bandos, las noticias sobre el regreso de moriscos y la situación insoportable de las plazas fuertes españolas en África seguían llegando. El 3 de marzo de 1614 el gobernador de Ceuta informó a Madrid de que había allí unos 170 moriscos a los que no podía echar, entre ellos 70 niños «que se quitaron por el bando, que los caballeros los crían y doctrinan como hijos, y sentirían se los quitasen por la afición que les han cobrado»525. Dos semanas más tarde el gobernador de Tánger envió una lista, también de 170 moriscos, que se encontraban refugiados allí526. Luego, una consulta con fecha de 30 de marzo de 1614 aludía esta vez a la masa de moriscos que se encontraba en Tetuán a la espera de un cambio de política: «La mayor parte de los moriscos que han quedado de los que se expelieron del Andalucía y reino de Granada y muchos de los de Aragón han venido a parar a Tetuán y sus contornos. Esta gente siempre ha vivido con esperanzas de que tendrían medio para poder volver a estos reinos»527. Como se ve, a pesar de todo lo que habían sufrido, no habían perdido la esperanza de poder volver a lo que todavía consideraban su patria.

Aunque para el verano de 1614 oficialmente la expulsión había terminado, Salazar fue incapaz de aceptarlo y seguía obsesionado con los moriscos que volvían o los que habían conseguido eludir los bandos y seguían en el país. Tuvo la oportunidad de expresar todos sus temores en un memorial que Lerma le pidió a finales de julio de 1615: el valido quería una relación actualizada del estado de la expulsión y Salazar aprovechó la ocasión para pintarla en tonos apocalípticos: en Murcia habían vuelto «cuantos moriscos de él salieron, por la buena voluntad con que generalmente los reciben todos los naturales y los encubren los justicias»; en Andalucía, «por cartas del duque de Medina Sidonia y de otras personas, se sabe que faltan de volverse solos los que se han muerto»; «En todos los lugares de Castilla la Vieja y la Nueva y La Mancha y Extremadura, particularmente en los de señorío, se sabe que se vuelven cada día muchos y que las justicias lo disimulan»; las islas de Mallorca y Menorca y las Canarias «tienen muchos moriscos así de los naturales de las mismas islas como de los que han ido expelidos»; en Aragón pasaba lo mismo: habían vuelto muchos y otros tantos se habían quedado con permisos y probanzas falsas de ser buenos cristianos528.

Por supuesto que exageraba la situación, ya que le interesaba destacar su rectitud en el asunto en comparación con la dejadez y flojedad de los demás involucrados. Pero aun teniendo en cuenta el interés propio, que podía motivar algunas de sus quejas, no hay duda de que Salazar manejaba cifras bastante fiables y fáciles de constatar, y estaba en contacto permanente con todos sus agentes, tanto en España como fuera de ella. Al contrario de muchos historiadores posteriores al evento que han aceptado la propaganda oficial del éxito de la expulsión, Salazar sabía que no había conseguido el éxito que él y Lerma habían deseado y planeado529.

También tenemos que detenernos en los motivos de los demás actores de la expulsión que hemos citado antes. ¿Qué beneficios sacaban los que con regularidad avisaban a Madrid de la vuelta de centenares si no miles de moriscos? Mucho más fácil habría sido para los gobernadores, corregidores y alcaldes de los pueblos de Castilla la Vieja y la Nueva, La Mancha, Extremadura y Andalucía silenciar este regreso, ya que con avisar a las autoridades de lo que pasaba solo causaban problemas, y, como todo burócrata sabe muy bien, más vale no causar problemas a los superiores de uno si se quiere una vida tranquila. Y esto era más evidente en el caso de los gobernadores de las plazas fuertes norafricanas: lejos del centro del poder, poco podían esperar en cuanto a ayuda para resolver el problema de los centenares de moriscos que llegaban de manera regular a ellas. Como hemos visto, sus deprimentes noticias no recibían ninguna respuesta útil desde Madrid, y tuvieron que intentar solucionar el problema sobre el terreno como buenamente podían. El duque de Medina Sidonia era otro que no se beneficiaba enviando continuas noticias de la vuelta de los moriscos por las costas andaluzas, como hacía con la regularidad de un reloj. Sus escrúpulos de conciencia, que exponía siempre que podía, tenían que haber crispado los nervios de todos los que leían sus informes, desde Salazar y el secretario Aróztegui hasta Felipe III, Lerma y los consejeros de Estado.

En resumen, ¿por qué no hemos de creer a ninguno de estos informantes contemporáneos que hablan del regreso de los moriscos (no todos, por cierto, pero suficientes para que el propósito de la expulsión, su total expulsión de España, no se cumpliese) pero sí a historiadores posteriores que, manejando la misma información (o más deficiente), nos dicen que no hubo tal vuelta? Obviamente es mucho más fácil contar a los que salieron —se registró a los expulsados (o se intentó hacerlo) en todos los puertos de embarque— que a los que volvieron, por el mero hecho de que estos últimos no lo iban a anunciar a los cuatro vientos.

Como Antonio Luis Cortés Peña ha dicho en lo referente a los moriscos de Sevilla: «No cabe duda de que en caso de que este hecho [la asimilación de los moriscos sevillanos] tuviera lugar en porcentaje digno de ser resaltado, lo que me aventuro a defender a nivel de hipótesis —indicios hay para ello—, su reflejo documental se ha de hallar muy disfrazado por variadas razones entre las cuales el deseo de los asimilados por no dejar huella de su pasado juega un papel primordial»530. Y si esto es verdad en cuanto a la asimilación, mucho más lo ha de ser en el caso del regreso clandestino. A todo morisco que había logrado volver a su tierra le interesaba solamente el silencio. Y, sin embargo, a pesar de este comprensible silencio, pruebas del regreso de moriscos existen, como han señalado unas investigadoras de la situación en Extremadura: «el tema de los moriscos que regresaron a España tras ser expulsados no se ha investigado a fondo a pesar de que las pruebas documentales son abrumadoras»531. Otro que pone de manifiesto «las abrumadoras pruebas documentales» es García López:

La permanencia de los moriscos en los reinos peninsulares después de las órdenes de expulsión es un hecho evidente, pues, a pesar de los sucesivos decretos promulgados contra su estancia en nuestro país, muchos de ellos consiguieron mantenerse, unos ocultos, otros regresaron de nuevo y otros consiguieron privilegio real para permanecer. Los testimonios al respecto son muchos: los escritos de fray Marcos de Guadalajara, el conde de Salazar, memoriales del rey, de las justicias ordinarias por el incumplimiento de las órdenes reales532.

El ejemplo más conocido y más estudiado de moriscos que volvieron a sus pueblos durante y después de las expulsiones es, por supuesto, el de los mudéjares murcianos del valle de Ricote, cuyo caso guarda sorprendentes paralelismos con el de los moriscos de Villarrubia: asimilados a la cultura mayoritaria, sintiéndose cristianos de verdad, ocupando puestos de envergadura en el gobierno local, aceptados, ayudados y protegidos por sus convecinos los cristianos viejos, volvieron en masa a las seis villas del valle, como ha demostrado Luis Lisón Hernández, quien ha podido seguir su rastro durante décadas después de su supuesta expulsión533. Otros que volvieron, o que ni siquiera llegaron a ser expulsados, como ocurrió mayoritariamente en el Campo de Calatrava, fueron algunos de los moriscos extremeños, como nos ha advertido Bernard Vincent:

fueron expulsados los habitantes de Hornachos, Benquerencia y Magacela, así como la mayor parte de los granadinos. El resto pudo librarse de esta medida [...]. Sin duda estos criterios prevalecieron en todas partes, lo que plantea el problema de la permanencia en España de una población morisca más numerosa de lo que generalmente se admite, después de 1610 [...]. ¿Cuántos moriscos quedaron en Extremadura? ¿Cómo se llevó a cabo su asimilación? Estas preguntas encierran todo un capítulo de la historia de los moriscos hasta hoy ignorado, porque la expulsión de 1609-1610 ha sido considerada como la supresión radical de su presencia del suelo de España534.

Y, sin embargo, incluso aquí el cuadro ha cambiado bastante desde que se escribieron estas palabras hace veinticinco años. Como Mira Caballos ha demostrado de manera concluyente, ni siquiera todos los moriscos de Hornachos fueron expulsados535, y en otros pueblos los moriscos o eludieron totalmente la expulsión o lograron volver más tarde. Como han dicho unas estudiosas de los moriscos extremeños: «Lo cierto es que un número indeterminado —que intuimos alto— de los moriscos de Alcántara regresaron a su pueblo natal y siguieron residiendo durante años agrupados en la calle Nueva, tal como lo habían estado haciendo desde mucho tiempo atrás y atestigua la visita que el Tribunal de Llerena realizó a la tierra de Alcántara en 1632». Lo que puso de manifiesto esta visita inquisitorial era que su presencia en la villa no era residual: «por el contrario se adivina una estructura familiar bien arraigada y, sobre todo, visible y cotidiana para sus convecinos»536. «El problema en Extremadura —como apunta Mira Caballos— es que no sabemos ni cuántos moriscos había antes de la expulsión ni cuántos se marcharon»537. Lo mismo se podría decir para gran parte del resto del país538.

En cuanto a sus motivos para regresar —múltiples y variados según de dónde procedían y cómo habían vivido antes de la expulsión—, pudo más la añoranza de su tierra natal para bastantes de ellos que los dudosos beneficios de una vida nueva en otra parte, como ha señalado Hamilton: «No puedo creer que los malos tratos y abusos de algunos malvados, como hay y ha habido siempre en cualquier país, dominaran sobre los gratos recuerdos de su hermosa tierra natal y el afecto de tantas buenas gentes que dejaban tras ellos. Esta fue probablemente la más poderosa de las fuerzas que movieron a los moriscos expulsados a regresar a su tierra». Y en cuanto al número de los que pudieron haber vuelto, afirma: «Puede que no haya llegado a la cuarta parte de los deportados los que volvieron definitivamente a España. Pero sospecho que por lo menos una cuarta parte, y posiblemente un tercio, de los varones en edad de trabajar regresaron a España para quedarse»539.

Y esta vuelta se hacía posible porque, además de hablar el castellano como nativos que realmente eran, en todo momento contaban con gente que les ayudaba, que no los delataba ni los entregaba a las autoridades, incluso con oficiales dispuestos a hacer oídos sordos a las órdenes de sus superiores. Por supuesto que el apoyo decidido de un noble local podía ser vital en este asunto, como ocurrió en Villarrubia, donde el conde de Salinas trabajó incesantemente en la sombra para que el bando de 22 de marzo de 1611 tuviera el menor efecto posible sobre sus moriscos. Pero incluso en pueblos que no tenían ningún señor (como en Almagro y Daimiel, que seguían formando parte de la Orden de Calatrava, o en el valle de Ricote, que pertenecía a la Orden de Santiago), o en ciudades de realengo como Ciudad Rodrigo y Zamora, disponemos de pruebas de la vuelta de muchos de los moriscos que fueron expulsados540. El 9 de enero de 1615 Alonso Vázquez, gobernador de Jaén, escribió: «Por cuanto muchos moriscos, hombres y mujeres, que han sido expelidos de estos reinos de España vuelven a ellos, y otros notorios alistados por la justicia para ser expelidos no salen»541. En abril y mayo de 1618 el Consejo de Estado examinó los casos de algunos moriscos que habían vuelto a Borja, en Aragón542. Y es alrededor de estos años cuando percibimos un cambio notable en la actitud hacia los que habían vuelto. Entre 1617 y 1623 Felipe III y su hijo y sucesor Felipe IV (que subió al trono en abril de 1621) firmaron más de 130 licencias individuales que permitían a un buen número de moriscos permanecer en España; muchas de ellas afectaban a grupos familiares enteros y extendidos. Por tanto, el número de individuos listados es mucho mayor. Felipe III firmó 39 licencias en 1617 y 22 en 1618; su hijo firmó 19 en 1621, 54 en 1622 y solamente 4 en 1623543. No está claro por qué cesan en los primeros meses de 1623 ni por qué no hay ninguna para 1619 y 1620. Tampoco sabemos el porcentaje de moriscos a los que afectan: ¿el 100 por 100 de los que las solicitaron, el 50, o menos?544.

La mayoría de los moriscos que solicitaban estos permisos procedían del reino de Murcia, y en particular del valle de Ricote, pero hay tres para moriscos de Daimiel —Julián Moreno (16 de febrero de 1617), Andrés Ramírez y Diego López del Almadén (24 de junio de 1617) y Juan de Dueñas (25 de junio 1618)— y un gran número de Granada, Guadix y Málaga. Uno de los que recibió una cédula para permanecer en España fue el dramaturgo morisco Álvaro Cubillo de Aragón, de Granada (permiso fechado el 13 de junio de 1622 y emitido de nuevo el 12 de enero de 1623)545. Estas cédulas son una mina de información sobre las creencias religiosas, costumbres y prácticas de centenares de moriscos, desesperados por legalizar su situación para poder permanecer en su tierra natal.

Hacia 1625 el rey recibió un memorial de la ciudad de Sevilla que describía los problemas causados por la mezcla indiscriminada de moros del norte de África y de la costa mediterránea con moriscos del reino de Granada (que si hubieran sido expulsados como todos afirmaban, no estarían allí para mezclarse con nadie)546. Un siglo más tarde, hacia 1740, Manuel Canesi Acevedo dijo de la expulsión de los moriscos de Valladolid que, aunque muchas de sus familias salieron de la ciudad, «algunos quedaron desconocidos, ocultos y disfrazados en ella y otras ciudades, cuyos descendientes han llegado a nuestros tiempos»547.

Finalmente, las docenas de moriscos procesados por la Inquisición durante los siglos XVII y XVIII confirman también la permanencia en el país o el regreso de un número significativo de moriscos a España. Eran tan numerosas las acusaciones de mahometismo en Granada que, entre finales de 1727 y principios de 1728, 328 moriscos fueron encarcelados. En medio de la histeria que esto creó, el Tribunal de Granada llegó incluso a plantear si no sería conveniente que el rey decretara un nuevo bando de expulsión de todos los moriscos que todavía se encontraban en España548. Por fortuna, la idea fue archivada.

Gracias a los esfuerzos de miles de moriscos castellanos que no aceptaban su expulsión549 y a los muchos españoles valientes que les ayudaron y los defendieron (tanto los señores como sus vecinos cristianos viejos, los ayuntamientos, los cabildos y los curas locales), el objetivo xenófobo y verdaderamente escalofriante de Lerma de que «estos reinos quedasen tan limpios de moriscos que en ellos no hubiese memoria de esta gente» no pudo cumplirse550. No solo su memoria quedó, sino también, y más importante, su presencia física. El que partes de España siguieran siendo después de 1614 comunidades multiculturales, diversas y relativamente tolerantes, donde la mayoría había descubierto diferentes maneras de vivir juntos y en paz, habría sorprendido, incluso escandalizado, a muchos de los actores de las expulsiones, pero era una realidad innegable551.

La siguiente etapa para los que habían vuelto (o no habían salido) era intentar recuperar sus bienes, vendidos durante las expulsiones, y rehacer sus vidas, y para conseguirlo recurrieron a los tribunales y al sistema de justicia, que actuaba como si la expulsión nunca hubiera tenido lugar. En este caso, la justicia se mostró verdaderamente ciega, pero al mismo tiempo increíblemente lenta, y les llevó a los moriscos muchos años, hasta finales de la década de 1630, recuperar lo que habían perdido (o, más bien, lo que se les había robado). Cómo lo lograron será el tema del siguiente capítulo.

462 Como dijo el historiador estadounidense Earl Hamilton: «Pero el profesor Lapeyre no intentó eliminar las duplicaciones resultantes de las segundas expulsiones de los moriscos que regresaron furtivamente a España y fueron aprehendidos. Ni intentó calcular el número de los que retornaron y se quedaron en España. El incentivo era grande, porque las oportunidades económicas eran mucho mayores aquí que en el Norte de África» («Las consecuencias económicas de la expulsión de los moriscos», en Actas del I Congreso de Historia de Andalucía. Andalucía moderna (Siglos XVI-XVII). Tomo II, Córdoba, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 1978, páginas 69-84 [pág. 76]).

463 BNE, MS 6.434, fol. 329r: «Yo no puedo dar comisión a nadie para que, con generalidad, vaya a prender moriscos, y estoy tan escarmentado que, aunque pudiera, no la diera» (Salazar a Juan Ortega Ríos, el 29 de noviembre de 1616).

464 Uno de los casos más célebres es el de Diego Díaz, morisco antiguo de Daimiel, que tomó parte en un verdadero viaje «Cooks» por el Mediterráneo antes de volver a España a reanudar su vida de antes de su expulsión, que ocurrió en el verano de 1612. Sobre su periplo casi novelesco, véanse las obras citadas en la nota 44 del capítulo anterior, más Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 459-464.

465 En el verano de 1609 William Garrett fue preso una temporada en Alicante bajo órdenes del virrey, el marqués de Caracena, que quería saber lo que hacía este comerciante inglés en puertos españoles y norafricanos. Algo improbablemente, Garrett ofreció prender fuego a todos los barcos turcos con sus cargamentos que encontrara en el puerto de Túnez, y que lo haría por el rey español. Caracena escribió al rey el 1 de agosto apoyando la idea, alegando que no tenían nada que perder si lo dijera de verdad o fuese una invención (AGS, Estado, legajo 2.704).

466 AGS, Estado, legajo 226, carta al rey fechada el 10 de diciembre de 1610.

467 Con la albufera de Cartagena quieren decir el actual Mar Menor.

468 AGS, Estado, legajo 2.641, doc. 162.

469 AGS, Estado, legajo 226, carta al rey fechada el 28 de diciembre de 1610.

470 AGS, Estado, legajo 2.641, doc. 162.

471 AGS, Estado, legajo 226, carta al rey fechada el 11 de noviembre de 1610.

472 AGS, Estado, legajo 226, carta al rey fechada el 12 de diciembre de 1610.

473 AGS, Estado, legajo 226, carta al rey fechada el 22 de noviembre de 1610.

474 AGS, Estado, legajo 247.

475 Cfr. el análisis de Henri Lapeyre: «De septiembre de 1609 a septiembre de 1610, el gobierno de Felipe III había llevado a buen término empresas singularmente difíciles para los medios de la época. En primer lugar, la expulsión, en menos de tres meses, de 116.000 moriscos valencianos y luego, en el primer semestre de 1610, la de unos 30.000 andaluces, 6.000 murcianos y 17.000 castellanos encaminados a Francia. El éxodo de los moriscos de La Mancha, Extremadura y otras regiones de Castilla había comenzado desde el mes de abril por el puerto de Cartagena; su número debió de superar los 10.000 hasta alcanzar quizás los 15.000. Finalmente, de junio a septiembre, más de 64.000 aragoneses y catalanes habían salido por la frontera francesa o el puerto de los Alfaques. Pero, desde septiembre de 1610 la expulsión no avanzaba» (Geografía de la España morisca, op. cit., pág. 213).

476 Véase el capítulo 5 para la absurda propuesta de Lerma de designar el 28 de noviembre de cada año como fiesta nacional para conmemorar la expulsión de los moriscos.

477 Los moriscos lograron dos prórrogas del bando, una de treinta días y otra de sesenta, lo que demoró todo hasta agosto. Como había pasado con todos los demás moriscos, disfrutaron de un plazo de dos meses, de marzo a mayo, para vender sus bienes, y así costear su expulsión, por lo que las prórrogas empezaron a partir del 22 de mayo.

478 AGS, Estado, legajo 234.

479 AGS, Estado, legajo 232.

480 AGS, Estado, legajo 234, Lizana a Aróztegui.

481 AGS, Estado, legajo 246, Lizana a Salazar.

482 AGS, Estado, legajo 239; AHPZ, Híjar, 1.ª-36-56.

483 AGS, Estado, legajo 239.

484 AGS, Estado, legajo 234.

485 AGS, Estado, legajo 233, carta de Salazar a Aróztegui fechada el 22 de octubre de 1611.

486 AGS, Estado, legajo 246, carta de Lizana a Salazar fechada el 28 de diciembre de 1611.

487 AGS, Estado, legajo 2.642, sesión del Consejo de Estado del 4 de marzo de 1612.

488 AGS, Estado, legajo 249, billete de Lerma a Salazar fechado el 12 de marzo de 1612.

489 AGS, Estado, legajo 2.642.

490 López Madera había ganado fama de hombre duro en la expulsión a principios de 1610 de los moriscos de Hornachos. Sin embargo, como ha demostrado Mira Caballos («Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., págs. 479-480), la situación en Hornachos no era tan favorable como Madera había dado a entender: al menos entre 1.000 y 1.200 de los 4.000 moriscos del lugar escaparon al exilio debido en gran parte al comportamiento corrupto del alcalde, que aceptaba sobornos para dejar quedarse a ciertos individuos o grupos familiares; lo mismo que hizo más tarde en el Campo de Calatrava. No obstante, en palabras de Mira Caballos, «la posible corrupción del juez Madera no puede explicar por sí sola la permanencia de entre 1.200 y 1.500 hornachegos». La explicación ha de buscarse en otros factores: «Yo creo que la mayor parte de los hornachegos vivía cristiana y discretamente. La mayoría fueron expulsados, pero permaneció un grupo de ellos, los más antiguos de la villa, que desde tiempo inmemorial se había ido cruzando por matrimonios con cristianos viejos, que practicaban los sacramentos, hablaban perfectamente el castellano y se identificaban plenamente con la España cristiana».

491 AGS, Estado, legajo 2.642, carta fechada el 24 de mayo de 1612.

492 Como he analizado en el capítulo 7, había al menos unos 5.000 moriscos antiguos en las Cinco Villas cuando empezaron las expulsiones. Si se expulsó a 3.000 en 1611, aún quedaban unos 2.000 sin expulsar (se supone que los viejos, impedidos y otros con permisos para quedarse); si luego volvieron todos los expulsados, como dice reiteradamente el conde de Salazar, y en 1612 López Madera solamente logró apresar a unos 400 y enviarlos a Cartagena, es evidente que la mayor parte de los moriscos del Campo de Calatrava seguían en sus casas.

493 AGS, Estado, legajo 2.643.

494 Véase el capítulo 6 para un examen detallado de lo que pasó en Plasencia.

495 AGS, Estado, legajo 244, informe de 10 de junio de 1612.

496 AGS, Estado, legajo 244.

497 AGS, Estado, legajo 244, carta al rey fechada el 3 de julio de 1612.

498 AGS, Estado, legajo 244, papel 50, carta fechada el 10 de junio de 1612.

499 Sobre los moriscos de Jaén (los que permanecieron y los que volvieron), disponemos ahora del excelente estudio de Santiago Otero Mondéjar, «La reconstrucción de una comunidad. Los moriscos en los reinos de Córdoba y Jaén (siglos XVI y XVII)», tesis doctoral inédita, Universidad de Córdoba, 2012; véase en particular cap. 7.

500 AGS, Estado, legajo 2.642, reunión de 9 de septiembre de 1612.

501 Janer, Condición social de los moriscos en España, op. cit., pág. 355, doc. CXXXIX.

502 AGS, Estado, legajo 249.

503 AGS, Estado, legajo 2.643.

504 AGS, Estado, legajo 245, papel 89.

505 La evidencia que se está encontrando ahora, gracias a un rastreo en profundo de los libros parroquiales de la Vega murciana, sugiere que el capellán Almodóvar tenía mucha razón al señalar al marqués de los Vélez como uno de los protectores de los moriscos. Como me ha comunicado recientemente un investigador de la zona: «En Molina de Segura, Alguazas y Cotillas puede pasar algo parecido [la permanencia y/o vuelta de moriscos granadinos] por la influencia de la familia del Marqués de los Vélez al igual que en Mazarrón, pero [...] todo está por estudiar con detalle». El mismo investigador sospecha que en Molina de Segura «no hubo expulsión ni en 1610 ni en 1613 y, además, hay indicios de que los agentes del Marqués de los Vélez debieron mover a sus moriscos de un lugar a otro de sus territorios» para evitar su expulsión. Para un interesante enfoque sobre las relaciones entre el marqués de los Vélez y los granadinos a principios del siglo XVII, véase Manuel Lomas Cortés, «El marqués de los Vélez y el desarme de los moriscos de Murcia (1601-1605)», Manuscrits. Revista d’història moderna, 28 (2010), págs. 45-70.

506 Quien ha seguido el rastro de los moriscos que volvieron a Pastrana y otros que nunca salieron es Aurelio García López (véanse sus trabajos fundamentales: Señores, seda y marginados. La comunidad morisca en Pastrana, Madrid, Ediciones Bornova, 2009, y «Los moriscos que permanecieron en los señoríos de Pastrana y Medinaceli. La difícil integración de los que no fueron expulsados», en Actas. XII Simposio Internacional de Mudejarismo. Teruel, 14-16 de septiembre de 2011, Teruel, Centro de Estudios Mudéjares, 2013, págs. 555-570). Los moriscos de Pastrana eran granadinos traídos allí en su mayoría por el príncipe de Éboli para montar una floreciente industria de la seda. Muchas de estas familias descendían de la aristocracia morisca granadina, como los López el Ferí, los Arrayán y los Hermes, y se habían mostrado siempre fieles a los intereses de la monarquía desde los Reyes Católicos.

507 En Guadalajara unas 80 familias de moriscos antiguos (mudéjares) habían sido perdonadas y recibido licencias para quedarse. Algo parecido pasó en Medinaceli, donde unas 31 casas de antiguos fueron exceptuadas de la expulsión. Véase A. García López, «Los moriscos que permanecieron en los señoríos de Pastrana y Medinaceli», art. cit., págs. 566-567 y 568-570 (el registro de los moriscos de Medinaceli que pudieron quedarse, hecho el 18 de agosto de 1610).

508 AGS, Estado, legajo 248.

509 AGS, Estado, legajo 247.

510 Ibídem.

511 AGS, Estado, legajo 250.

512 AGS, Estado, legajo 254.

513 AGS, Estado, legajo 250, carta fechada el 26 de marzo de 1613.

514 AGS, Estado, legajo 251, carta fechada el 19 de abril de 1613.

515 AGS, Estado, legajo 2.643.

516 Ibídem.

517 Ibídem.

518 AGS, Estado, legajo 254, billete de Salazar a Ciriza fechado el 4 de julio de 1613.

519 AGS, Estado, legajo 254, billete de Salazar a Ciriza fechado el 25 de julio de 1613.

520 Véase el capítulo 5 para los moriscos asimilados de pueblos pequeños de Extremadura.

521 AGS, Estado, legajo 2.643.

522 Janer, Condición social de los moriscos en España, op. cit., pág. 361, doc. CXLIII.

523 AGS, Estado, legajo 2.644.

524 Ibídem.

525 AGS, Estado, legajo 255.

526 AGS, Estado, legajo 255.

527 AGS, Estado, legajo 2.644.

528 AGS, Estado, legajo 259.

529 Sobre la ofensiva propagandística que puso en marcha la administración para justificar la expulsión de los moriscos, véase el capítulo 5. Curiosamente, el 4 de enero de 1614 Lerma sugirió la necesidad de una nueva expulsión de los moriscos de Valencia, aunque ellos eran el único grupo que casi todos aceptan fueron expulsados y quedaron expulsados (AGS, Estado, legajo 2.644).

530 A. L. Cortés Peña, «Una consecuencia del exilio: los moriscos granadinos en Sevilla», en E. Belenguer Cebrià (coord.), Felipe II y el Mediterráneo. Volumen II: Los grupos sociales, Madrid, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos I, 1999, págs. 537-553 (pág. 552).

531 Sánchez Rubio, Testón Núñez y Hernández Bermejo, «La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)», art. cit., pág. 225, n. 91. Véase también François Martínez, «La permanencia de los moriscos en Extremadura», Alborayque. Revista de la Biblioteca de Extremadura, monográfico dedicado a la expulsión de los moriscos, 3 (2009), págs. 50-105.

532 A. García López, «Los moriscos que permanecieron en los señoríos de Pastrana y Medinaceli», art. cit., pág. 567.

533 L. Lisón Hernández, «Mito y realidad de la expulsión de los mudéjares murcianos del Valle de Ricote», Áreas. Revista de Ciencias Sociales, 14 (1992), págs. 141-170. Otros que han estudiado la presencia continua de los moriscos del valle de Ricote son: Govert Westerfeld, Blanca, «El Ricote» de Don Quijote. Expulsión y regreso de los moriscos del último enclave islámico más grande de España, 2 vols., Murcia, Bubok Publishing, 2001, y Buenaventura Buendía Vanegas, «Se quedaron. El caso de los descendientes de los musulmanes cristianizados en el antiguo Reino de Murcia», en Olga M.ª Briones Jiménez y José Emilio Palazón Marín (eds.), II Congreso Internacional. Descendientes de Andalusíes Moriscos en el Mediterráneo Occidental, Ojós (Murcia), Ayuntamiento de Ojós, 2015, págs. 237-266 (edición digital). Un recurso muy valioso son los libros parroquiales, que ahora se pueden consultar en la red y que permiten seguir el rastro de individuos y familias durante generaciones. Buendía Vanegas ha encontrado evidencia de la permanencia no solo de moriscos antiguos sino también de granadinos en la vega murciana.

534 B. Vincent, «Los moriscos de Extremadura en el siglo XVI», art. cit., págs. 215-237 (pág. 230).

535 Para un estudio revisionista de la expulsión de los moriscos de Hornachos, véase su «Los moriscos de Hornachos: una revisión histórica a la luz de nueva documentación», art. cit., págs. 17-54.

536 Sánchez Rubio, Testón Núñez y Hernández Bermejo, «La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)», art. cit., pág. 220.

537 «Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., pág. 481. Las investigadoras mencionadas en la nota anterior han intentado proporcionar unas cifras sobre la población morisca en Extremadura en 1610, pero estas inevitablemente infravaloran el número real de moriscos, puesto que faltan datos para muchos pueblos (véanse las páginas 204-205 del trabajo citado). La misma incertidumbre rodea el número de moriscos extremeños expulsados entre 1610 y 1611: las autoridades hablaban de unos 8.000 más los 2.500 de Hornachos, pero seguramente exageraban (véanse las páginas 219-220 del artículo citado), y, además, hay que tener en cuenta los centenares de moriscos que aún quedaban a comienzos de 1611, amparándose en los privilegios que los exceptuaban de la expulsión o haciendo informes de buenos cristianos, como los 548 moriscos de Alcántara o los más de 660 de Valencia de Alcántara (véase el cuadro en las páginas 214-215).

538 Por ejemplo, Miguel Ángel Moreno Ramírez de Arellano habla del retorno de bastantes de los moriscos expulsados del valle de Alhama, en La Rioja, a menudo con la connivencia y ayuda de sus vecinos cristianos viejos (Poder y sociedad morisca en el Alto Valle del Alhama, op. cit., cap. 9).

539 Hamilton, «Las consecuencias económicas de la expulsión de los moriscos», art. cit., págs. 77 y 78.

540 Para la vuelta de moriscos a Ciudad Rodrigo, véase José Ignacio Martín Benito, «Moriscos en Ciudad Rodrigo. Persecución tras la expulsión», en Actas del VIII Simposio Internacional de Mudejarismo. De mudéjares a moriscos: una conversión forzada, 2 vols., Teruel, Centro de Estudios Mudéjares / Instituto de Estudios Turolenses, 2002, vol. II, págs. 697-719. Para la situación en Zamora, véase, del mismo autor, Los moriscos del obispado de Zamora, Zamora, Semuret, 2003. Todavía carecemos de estudios pormenorizados de la vuelta o permanencia de los moriscos de Almagro y Daimiel, pero la evidencia para ello no falta. Por ejemplo, en el donativo del Maestrazgo de Calatrava para el año de 1635, encontramos los siguientes nombres de moriscos almagreños: Diego Naranjo, Manuel Carretero, Juan Grande Moreno, Juan de Huertas, María González Menor, Juan de la Rubia el Viejo, Juan Díaz Nieto, Juan Naranjo, Juan Carretero, Simón Nieto, Alfonso el Rubio (zapatero), Alfonso Redondo, Francisco Moreno y Francisco Cerero (herrador). Y para Daimiel, los siguientes: Juan Bermejo, Francisco López de Albacete, Juan Sánchez de la Morena, Juan López de la Nieta, Diego López Pasamanero, Álvaro Cambil, Juan López Redondo, Alonso Galán; y los apellidos: López Carretero, Peinado, López de la Nieta, López Tercero, Rodríguez de la Rubia, Grande Carretero. Para otra de las Cinco Villas, Aldea del Rey: Juan López Zegrín, Antonio Naranjo, Francisco Zegrín, Pedro Zegrín, Juan Moreno. Estos datos proceden de AGS, Contadurías Generales, Libros de donativo, legajo 3.251, Libro 1, fol. 65 (para Almagro), fol. 75 (para Daimiel) y fol. 265 (para Aldea del Rey). Un siglo más tarde, esos apellidos y otros de moriscos antiguos aparecen con regularidad en el Catastro de Ensenada; véanse Fernando Arroyo Ilera (ed.), Daimiel 1752, según las Respuestas Generales del Catastro de Ensenada, Madrid, Tabapress, 1993; Francisco Javier Braña (ed.), Almagro 1751, según las Respuestas Generales del Catastro de Ensenada, Madrid, Tabapress, 1994, y Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, 2.ª ed. (2015), pág. 810, n. 14.

541 BNE MS 6.434, fol. 335r; reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1094, Apéndice II, doc. 158. Fernández Chaves y Pérez García han encontrado una situación parecida en Sevilla; véase su En los márgenes de la ciudad de Dios. Moriscos en Sevilla, op. cit.

542 AGS, Estado, legajo 264.

543 Para el hallazgo de estas cédulas y una lista de todos los moriscos que recibieron permisos para quedarse, véase Otero Mondéjar, «La reconstrucción de una comunidad. Los moriscos en los reinos de Córdoba y Jaén», art. cit., págs. 343-355.

544 La última cédula otorgada está fechada el 17 de mayo de 1623, pero es una copia, para Inés de la Peña, de Málaga, de otras cédulas que había recibido en junio y octubre de 1622. Se emitían copias cuando la original había sido desobedecida o ignorada por las justicias locales.

545 Sobre este dramaturgo morisco, véase Santiago Otero Mondéjar, «Álvaro Cubillo de Aragón, poeta morisco del Siglo de Oro. Entorno familiar y aportaciones documentales», Il confronto letterario, 58 (2012), págs. 235-261.

546 BNE, MS 18.735/53, fols. 171r-72v; reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1123-1125, Apéndice III, doc. 3.

547 M. Canesi Acevedo, Historia de Valladolid (1750), 3 vols., Valladolid, Grupo Pinciano, 1996, vol. III, pág. 476.

548 Flora García Ivars, La represión en el Tribunal Inquisitorial de Granada 1550-1819, Madrid, Akal, 1991, pág. 185. Otro que ha estudiado la permanencia de miles de moriscos en el reino de Granada hasta bien entrado el siglo XVIII es Enrique Soria Mesa; véase su excelente estudio Los últimos moriscos, op. cit. Utilizando datos inquisitoriales proporcionados por Rafael de Lera García («Cripto-musulmanes ante la Inquisición granadina en el siglo XVIII», Hispania Sacra, 36 [1984], págs. 521-573), Soria Mesa da una lista de 250 «islamizantes granadinos» para los años 1727-1729 (págs. 205-211), con las profesiones de muchos de ellos (págs. 212-214); al mismo tiempo, subraya el proceso de asimilación en el que muchos moriscos granadinos estaban firmemente involucrados.

549 La evidencia sobre la permanencia de los moriscos de Valencia y Aragón es más fragmentaria. Parece probable que la gran mayoría de los de Valencia fueron expulsados, quedaron expulsados y aceptaron bastante bien su nueva vida en el norte de África, donde sus descendientes aún viven hoy día. La situación en cuanto a los moriscos de Aragón es menos clara. Investigaciones actuales sugieren que bastantes más lograron quedarse o volver de lo que se creía anteriormente, pero hacen falta estudios locales en profundidad para probarlo definitivamente. Sobre la diáspora de los moriscos, véanse, entre otras muchas obras, Guillermo Gozalbes Busto, Los moriscos en Marruecos, Granada, T. G. Arte, 1992; Fatiha Benlabbah y Achouak Chalkha (eds.), Los moriscos y su legado desde esta y otras laderas, Rabat, Instituto de Estudios Luso-Hispanos, 2010; Raja Yassine Bahri (ed.), Actas del Coloquio Internacional «Los moriscos y Túnez», en Cartas de la Goleta, 2 (2009), y la segunda parte titulada «La diáspora morisca» de M. García-Arenal y G. Wiegers (eds.), Los moriscos: expulsión y diáspora. Una perspectiva internacional, Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2013, págs. 211-440.

550 AGS, Estado, legajo 248, billete de diciembre de 1611. Véase también AGS, Estado, legajo 2.642, memorial fechado en diciembre de 1612. El 21 de agosto de agosto de 1612 el rey escribió en un decreto que, a causa de la vuelta de tantos moriscos, «no sería servido de nada lo que se ha hecho con tanto cuidado, trabajo y gasto, ni se conseguiría el fin que se ha tenido de limpiar los dichos mis reinos de gente que tanto ofendía a nuestro Señor y escandalizaba en ellos» (citado en Carrasco Manchado, De la convivencia a la exclusión, op. cit., pág. 367, donde hay también una discusión muy lúcida de si es correcto utilizar en este contexto el término «limpieza étnica». La autora cree que sí se puede, lo mismo que yo).

551 En una reciente reseña de la versión inglesa de este libro, James B. Tueller ha cuestionado el uso aquí del término «multicultural». Escribe: «I differ slightly in this description of Moriscos in Spain after 1614 as multicultural and diverse. The Moriscos were no longer Muslims as some of their fifteenth century ancestors had been. The peoples of Spain, Moriscos included, spoke many Latin-based languages. Those who stayed spoke the language of their villages. The culture was Catholic and local (instead of diverse)» (Journal of Early Modern History). Tiene, por supuesto, razón, hasta cierto punto. Pero olvida lo siguiente: no todos los moriscos que permanecieron o volvieron eran católicos convencidos; no todos se habían asimilado completamente a la cultura castellano-católica; no todos habían olvidado sus raíces musulmanas, ni las costumbres, ritos y prácticas de sus antepasados (como demuestra la actividad de la Inquisición contra ellos durante todo el siglo XVII). La plena asimilación era un proceso largo y, a veces, lento, y entre los miles de moriscos que lograron permanecer en la Península había, naturalmente, de todo. Por eso, utilicé el término (y continúo utilizándolo) de «comunidades multiculturales y diversas» para reflejar esa diversidad.

CAPÍTULO 9

Reescribiendo la historia

En el otoño de 1611 España estaba sumida en una dramática agitación socio-política y demográfica. En abril de 1609 el rey Felipe III había anunciado la expulsión de todos los descendientes de los moros españoles que aún quedaban en el país (ahora conocidos como moriscos). Las expulsiones empezaron en Valencia, en septiembre de 1609, y continuaron, región por región, durante los siguientes cuatro años. El último grupo en ser expulsado, en noviembre de 1613, fueron los mudéjares de Murcia, que vivían principalmente en el valle de Ricote y estaban, en opinión de la mayoría de los comentaristas, completamente asimilados. Antes que estos los también asimilados moriscos de Castilla habían sufrido la expulsión, y eran ellos los que en el verano y otoño de 1611 llenaban los caminos entre el interior y la costa.

Hasta hace poco, la opinión general sobre las expulsiones era que habían resultado inevitables (los moriscos no habían hecho ningún esfuerzo por asimilarse a la cultura mayoritaria castellana católica) y habían sido un éxito (casi todos fueron expulsados al norte de África, Francia o Italia). Una célebre serie de cuadros pintados para conmemorar las expulsiones subraya este último hecho: todos muestran a los moriscos o embarcándose en puertos valencianos para su viaje al norte de África o llegando a su destino552.

Sin embargo, este ejemplo de suprema intolerancia, de lo que justamente se puede llamar el primer caso europeo de limpieza étnica, no fue tan sencillo o sin complicaciones como algunos historiadores han creído durante mucho tiempo. Para empezar, las expulsiones llevaron mucho más tiempo del que se había pensado originalmente —años más que meses—, y esto se debió a varios factores: la negativa de los moriscos a irse tranquilamente, sin causar problemas; la complicidad de muchos vecinos cristianos viejos que les ayudaban a quedarse; la renuencia de oficiales locales a cumplir las órdenes que recibían de Madrid; la ayuda que los moriscos recibían de muchos nobles, eclesiásticos y ayuntamientos. Luego, mientras muchos moriscos hacían grandes esfuerzos por no ser expulsados y recurrían al sistema legal para quedarse (sacando permisos y licencias), otros que sí habían sido expulsados empezaban a volver en pequeños grupos, poco a poco, por toda la costa mediterránea. Por tanto, las carreteras eran una mezcla extraña de moriscos de camino al puerto de embarque y otros de camino desde la costa hacia sus casas en el interior553.

A pesar, por tanto, de las esperanzas e intenciones del duque de Lerma y Felipe III, bastantes moriscos lograron quedarse en España o volver del exilio en el extranjero. Como hemos observado antes, es posible que estemos hablando de decenas de miles: puede que un 40 por 100 (o 200.000) nunca salieran del país, y que entre 30.000 y 70.000 lograran regresar. Como hemos tratado ya en capítulos anteriores las expulsiones en sí, nuestro objeto en este es examinar a un grupo en particular, que consiguió volver en masa, y, más especialmente, analizar lo que hicieron después de regresar. Estos son los moriscos de la villa de Villarrubia de los Ojos, del Campo de Calatrava, aunque también tendremos ocasión de hablar de los de otras partes de la zona.

Su expulsión empezó oficialmente el 22 de marzo de 1611, cuando se promulgó el bando pertinente, que se hacía extensivo a todos los moriscos de Castilla, La Mancha, Extremadura y Andalucía. Gracias a dos prórrogas del bando original de treinta y luego sesenta días, lograron demorar su ejecución hasta agosto554, pero entonces, junto con los demás de la región, fueron llevados en columnas y escoltados por soldados hacia el norte y Francia vía Madrid, Burgos y Vitoria. Su destino era el área alrededor de San Juan de Luz y Bayona555. Sabemos que los de Villarrubia pasaron por Madrid a principios de septiembre, puesto que unos 250 se escaparon de los soldados que los escoltaban y fueron derechos al palacio de Buenavista, de su señor el conde de Salinas, palacio que hacía esquina con la actual calle de Alcalá y el Paseo de Recoletos. En su ausencia, ocuparon el palacio como si fueran okupas modernos. El incidente provocó un divertido intercambio de cartas entre Salinas y el secretario real Antonio de Aróztegui. Este escribió al conde el mismo día de la ocupación, viernes 2 de septiembre, avisándole de lo que había pasado: «Por las calles se dice que de los moriscos que han salido de las tierras de V.s. han hecho fuga de las tropas en que venían marchando más de 250 y que se han venido aquí a amparar de V.s. y están ahora en las casas donde V.s. posa y en las de Buenavista»556. Señalándole al conde lo inconveniente de la situación, le pidió que la remediara con la urgencia que demandaba y terminó con una llamada a «su prudencia y ejemplar proceder». Salinas contestó inmediatamente: «No me hallo hoy con tan buena disposición como antiayer con ser de huelga y haberme faltado ayer la calentura, pero estoy a servicio de V.m.»557. Es poco probable que su salud mejorara con la noticia de la ocupación de su palacio, pero pasó en seguida al ataque: «Con orden mía no ha venido ningún vasallo de Villarrubia, no a mi quinta ni a mi casa». Habiéndose cubierto las espaldas, procedió de manera muy cuidadosa y calculada a cuestionar las razones de la expulsión y a señalar las manifiestas injusticias hechas a los moriscos de Villarrubia, cuyos argumentos para quedarse (presentados en diversos memoriales al rey y sus ministros) habían sido ignorados; de ahí (parece decir) sus intentos desesperados por no irse al ocupar su palacio de Madrid. Culpó en particular al conde de Salazar de no haberse esforzado nada por descubrir la verdad del caso de sus moriscos de Villarrubia. Como decía: «siendo cristianos viejos, el conde de Salazar no les quería admitir sus probanzas». Repitió varias veces que no habían sido oídos, y que siendo sus vasallos, él tenía el deber de defenderlos.

Para mediados de septiembre, los moriscos del conde de Salinas parecen haber logrado volver a su pueblo, según cartas que el conde de Salazar escribió el 7 de septiembre al rey y al secretario. Afirmaba que 400 de los 600 expulsados originalmente habían regresado558. Para finales del mes, esta cifra había subido a 600 de los 700 expulsados; Salazar estaba convencido de que los moriscos de Villarrubia habían actuado como los cabecillas en el regreso de otros moriscos del Campo de Calatrava: «estas son las que han traído tras sí a las demás»559.

Los moriscos que volvieron a sus casas en el otoño de 1611, después de una marcha heroica a pie desde el sur de Francia, ya no eran tan ingenuos: ahora sabían que las autoridades iban en serio. Emplearon su tiempo de vuelta a sus pueblos estudiando todas las oportunidades legales posibles para poder quedarse en el Campo de Calatrava. El licenciado Alonso Herrador decidió tomar órdenes religiosas (los curas estaban exentos de la expulsión); el licenciado Lope el Niño, casado con la cristiana vieja Ana García Portanueva, y sus hermanos Juan Mellado y Diego el Niño iniciaron una investigación para probar que eran cristianos viejos. Estos hombres procedían de dos familias de la élite morisca de Villarrubia; tenían buenas conexiones y vivían de manera bastante acomodada. A los pobres o indigentes solo les quedaba la exención por enfermedad o lesión. Numerosos moriscos de Villarrubia pasaron los meses de noviembre y diciembre de 1611 rellenando los impresos requeridos y buscando el apoyo de sus convecinos a fin de probar que eran demasiado viejos, enfermos o lisiados para caminar hacia el exilio560.

La segunda expulsión de los moriscos del Campo de Calatrava tuvo lugar en mayo de 1612. Enojado por la vuelta de tantos moriscos de las Cinco Villas, que causaban estragos con los bandos de expulsión y animaban a otros a seguir su ejemplo y rebelarse, y por la oposición encubierta del conde de Salinas, que sin duda los ayudaba a través de sus oficiales en Villarrubia, Salazar decidió enviar a la región al hombre fuerte del régimen, el alcalde Gregorio López Madera, que había adquirido fama expulsando a los moriscos de Hornachos en enero de 1610561. López Madera llegó al Campo de Calatrava a mediados de mayo. Con gran energía, parece ser, comenzó a apresar a todos los moriscos que habían regresado y a los que nunca habían salido, y los envió en grupos acompañados de soldados al puerto de Cartagena para su embarque al norte de África. ¡Esta vez no iban a volver a pie! Hacia principios de junio, López Madera tenía la suficiente confianza en sus éxitos como para escribir al rey y al conde de Salazar dando noticias de la situación:

El alcalde Gregorio López Madera dice que, prosiguiendo en la expulsión de los moriscos que se han vuelto y quedado con licencias ganadas con siniestra relación, ha hecho registro general en todas las Cinco Villas del Campo de Calatrava y apartado todos los que se han de sacar, que serán más de quinientas personas sin los hijos de todos, prevenido carruaje, nombrado comisarios y proveído de dinero bastante para llevarlos sin que se haga costa alguna a los concejos, y partirán dentro de tres días562.

Después de tres meses de actividad frenética, López Madera fue llamado a volver a Madrid; esta vez se proclamaba que la expulsión de los moriscos del Campo de Calatrava había sido un éxito. Pero ¿de verdad lo fue? La cifra que el alcalde da, 500 individuos más un número sin especificar de niños, parece muy baja si la comparamos con la de moriscos que sabemos que volvieron, y eso sin contar el número total de moriscos que vivían en las Cinco Villas, que fácilmente pasaba de 3.000. ¿Era toda esta actividad una cortina de humo para encubrir los fracasos de López Madera o, peor aún, su corrupción? Más tarde salió a luz que había aceptado sobornos de los moriscos del Campo de Calatrava y a cambio les había dado a muchos de ellos licencias o cédulas para quedarse563. Aunque Salazar había anunciado a bombo y platillo los grandes éxitos de López Madera en esta segunda expulsión, para finales de septiembre ya se había dado cuenta de que se trataba de otro fracaso:

Y a las Cinco Villas del Campo de Calatrava donde [ha] habido y hay mayor desvergüenza en esto que en todo el reino se envió el alcalde Madera a castigar los que se habían vuelto, que fue de poco efecto porque se han vuelto segunda vez los que él mandó salir, y quedádose muchos con permisión del Consejo de Estado con mucho favor y relaciones falsas de ser viejos e impedidos564.

Obsesionado por la vuelta de los moriscos calatraveños, Salazar decidió ir en persona a las Cinco Villas y supervisar una tercera expulsión. Llegó a Ciudad Real el 31 de mayo de 1613 y escribió inmediatamente al duque de Lerma sobre lo que había encontrado allí: «Yo vine [a] hacer mi jornada a esta Berbería del Campo de Calatrava, como di cuenta a Vuestra Excelencia, y es cierto que se puede llamar Berbería porque estaba tan llena de moros como si no hubieran llegado aquí las órdenes de su Majestad»565. Después de menos de dos semanas en la zona, Salazar volvió a Madrid convencido de que por fin había resuelto el problema de los moriscos díscolos del Campo de Calatrava. Y, sin embargo, el número que decía haber expulsado no era tan distinto del manejado por López Madera un año antes. A pesar de que identificó el problema de la proliferación de licencias especiales para quedarse (muchas aprobadas por el alcalde a cambio de dinero) y de que los que podían quedarse legalmente actuaban como imán para los demás —«los viejos son los que hacen mayor daño amparando y llamando sus nietos y deudos y dándolos de comer cuando andan por el campo por que no los prenda la justicia»—, aun así solo logró expulsar a menos de 600 moriscos566. Esta vez, sin embargo, silenció el fracaso de la tercera expulsión, sin duda porque él mismo se había hecho cargo de ella.

De una manera u otra, los moriscos de Villarrubia (y de otros pueblos del Campo de Calatrava) habían conseguido vencer todos los esfuerzos por expulsarlos, y parece bastante evidente que para finales de 1613 la gran mayoría había vuelto a sus casas; el resto regresó durante los siguientes meses y años. Como era de esperar, la expulsión se dejó sentir mucho en la demografía y la economía de la villa, pero no tanto como si en realidad la mitad de su población hubiera sido expulsada; en cualquier caso, esta situación pronto mejoró y tanto la demografía como la actividad económica volvieron a sus niveles de antes de la expulsión. No obstante, no deberíamos subestimar el trauma y la miseria causados por tres expulsiones en tres años. Los moriscos habían tenido que vender sus casas, muebles, quintas, corrales, huertas, hazas, olivares, viñas, animales de labranza, etc., para costear su propia expulsión; por tanto, volvían a unos pueblos donde ya no tenían nada, ninguna posesión. Además de haber soportado el trauma de la expulsión, con la destrucción de las estructuras familiares: algunos miembros expulsados, otros separados de sus parientes y llevados a lugares distintos, otros dejados en sus pueblos, ahora se enfrentaban a una nueva vida sin casi nada, sin medios para mantenerse y, casi peor, viendo cómo otros, sus antaño vecinos, disfrutaban de sus antiguas posesiones. Haber conseguido volver era toda una hazaña, heroica en algunos casos, pero ahora tenían que lidiar otra batalla, quién sabe si no más dura, la de recuperar su vida de antes y en las mismas condiciones, si era posible.

Era a este problema al que los moriscos del Campo de Calatrava dirigían ahora su atención. Habían vuelto a pueblos en los que no tenían donde vivir ni donde trabajar. Sin una casa ni campos propios, no tenían ningún futuro duradero. Por supuesto que tenían parientes allí que no habían sido expulsados y que sin duda les echarían una mano, acogiéndolos en sus casas, pero esta solo podía ser una solución inmediata y pasajera. El caso de Villarrubia nos deja vislumbrar el problema y nos ofrece una idea de las respuestas que sus moriscos idearon para solucionarlo, principalmente porque tenemos la gran suerte de disponer de la gran cantidad de información sobre la villa y sus habitantes que ha sobrevivido. Al mismo tiempo, y como iremos viendo, lo que pasó en Villarrubia también ocurrió en otros pueblos de la comarca, en particular en las llamadas Cinco Villas.

Todo gira alrededor de la venta de los bienes de los moriscos de Villarrubia. Mientras que en el caso de los demás pueblos del Campo de Calatrava nos ha llegado la documentación oficial de estas ventas (quién compró qué y a quién y a qué precio), esta documentación tan valiosa no parecía existir para Villarrubia, o al menos no se encontraba, como habría sido lo normal, entre los legajos de las secciones de Contaduría del Archivo General de Simancas: Contaduría Mayor de Cuentas y Contadurías Generales567. Lo que parece haber pasado es que Salinas no tenía intención alguna de dejar que estos bienes y su valor monetario saliesen de allí y acabasen en la Hacienda Real, y llegó por tanto a un acuerdo con el alcalde Madera por el que la mayor parte de los bienes de los moriscos de Villarrubia fuese comprada por doña Leonor Manrique (tía de sus dos mujeres Ana y Marina Sarmiento, ya muertas, que en aquel entonces vivía en Villarrubia), y a un precio bastante más bajo que su valor real. El primero en descubrir este fraude a la Hacienda Real fue el juez de comisión Francisco de Santander, quien estuvo en Villarrubia durante el verano de 1613 intentando vender esos bienes. Como solo encontraba obstáculos en su trabajo, tanto del alcalde como de doña Leonor, escribió al Consejo de Hacienda diciendo que

estando vendiendo [las haciendas] y administrándolas en Villarrubia de los Ajos, parece que el alcalde Gregorio López Madera, en virtud de una cédula real de V.M. despachada por su Consejo de Estado a pedimento de doña Leonor Manrique de la Cerda, se entromete a perturbar e impedir al dicho juez el uso y ejercicio de su comisión, alzando los embargos que tiene puestos en las haciendas de los dichos moriscos, compradas por la dicha doña Leonor en tan bajos precios que se halla estar defraudada la real hacienda de V.M. en muy gran cantidad de maravedíes568.

Santander estaba convencido de que López Madera y Leonor Manrique se habían puesto de acuerdo para que ella se quedase con todos los bienes de los moriscos antiguos expulsados; como dice: «pretende que todos los bienes que el dicho alcalde vendió son suyos»569. Quince meses más tarde, el 12 de diciembre de 1614, el presidente del Consejo de Hacienda escribió al rey explicando la difícil situación de sus jueces en Villarrubia y el alcance del fraude cometido: «constaba haber comprado [doña Leonor] por doce mil reales hacienda que a su justa y común estimación valía algunos millares de ducados»570. Parece que Santander había podido recaudar 815.836 maravedíes (unos 2.175 ducados), pero él mismo dudaba de las cantidades y creía que Leonor y otros escondían el verdadero valor de los bienes comprados. El litigio entre el Consejo de Hacienda y Leonor Manrique (y el alcalde Madera) sobre la venta de los bienes de los moriscos antiguos de Villarrubia continuó varios años, sin que ella renunciara en ningún momento a ellos571. Huelga decir que López Madera fue bien pagado por su papel en defraudar a la Corona, y que siguió disfrutando de la confianza de sus superiores572.

Cuando los moriscos volvieron a Villarrubia, es probable que doña Leonor, ahora en posesión de todos sus bienes, se los alquilara, ya que en alguna casa tenían que vivir, pero era una situación intolerable para una gente que se consideraba miembros de pleno de la comunidad y que gozaba de una élite próspera y educada. Pero se encontraban en una situación imposible: no podían quejarse y entablar pleitos con Leonor Manrique en los tribunales, dado que no deberían estar allí; eran, después de todo, moriscos expulsados. Tenían que ser pacientes, callarse y esperar un cambio en el clima político.

Curiosamente, en otras partes del país esta actitud de prudencia no parecía darse. En 1622 Sebastián de Arce devolvió al morisco Juan López, mercader de Murcia, su hacienda, «pues con esa condición la compró»573. En enero de 1615 Luisa López otorgó poderes para que el juez de bienes confiscados restituyese la propiedad de su hijo, expulsado de Villanueva, en el valle de Ricote. Otro vecino del mismo pueblo, Francisco Hurtado, fue sentenciado en octubre de 1616 por haber vuelto y otorgado escrituras en Villanueva y en Archena comprando tierras574. Según Lisón Hernández: «El licenciado Francisco Ximénez, cura de Ricote y Ojós, recibió numerosos bienes, los cuales iría devolviendo. Así lo afirma de la hacienda de Gonzalo de Pay, “y se la volví luego que vino a esta villa”»575.

Menos confiados, tal vez, que los moriscos de Ricote, o menos dispuestos a arriesgar todo hasta que no se pudiera garantizar el éxito total, los moriscos del Campo de Calatrava aguantaron pacientemente los últimos años del reinado de Felipe III, sin duda preparando su estrategia futura y esperando el momento propicio para implementarla. Ese momento llegó con la subida al trono de Felipe IV en abril de 1621. Todos los actores principales de la expulsión de los moriscos estaban o muertos (el conde de Salazar el 29 de marzo de 1621, y Felipe III, dos días después) o caídos en desgracia (el duque de Lerma perdió el poder y fue destituido en 1618). El nuevo valido, Gaspar de Guzmán, conde de Olivares, no era otro Lerma, y tenía mucho interés en borrar lo escrito y empezar de nuevo, en especial en lo referente al trato a los moriscos y los judeoconversos. Como vimos en el capítulo anterior, hubo una disminución significativa de la presión ejercida sobre los moriscos incluso hacia el fin del reinado de Felipe III: en 1617 y 1618 el rey firmó 61 cédulas concedidas a numerosos moriscos para que pudieran quedarse en España. Esta política más relajada se mantuvo con su hijo Felipe IV, que solamente en 1622 firmó 54 de estas cédulas. Más evidencia de este nuevo clima refleja una petición de las Cortes en 1624 que solicitaba al rey que cesara toda vejación de los moriscos: «que S.M. mande que no se trate más desto, ahora ni adelante, y cese qualquiera averiguación que en estas causas estuvieran pendientes, y no se hagan ni admitan denunciaciones sobre ello, ni de los que están en estos Reynos, ni de los que se dijere han vuelto»576.

Aunque el rey no quería imponerlo por decreto, escribió a todos los gobernadores y corregidores pidiéndoles que pararan las investigaciones y que dejaran en paz a los moriscos. Esto abrió el camino para que los moriscos del Campo de Calatrava tomaran la iniciativa de recuperar sus posesiones y su estatus anterior. Su plan contemplaba dos partes: 1) conseguir que el nuevo rey Felipe IV reconfirmara su antiguo privilegio (que los equiparaba a los cristianos viejos); 2) armados con este documento, recurrir a los tribunales para recuperar sus bienes. El orden era crucial. Antes de que pudieran siquiera contemplar la posibilidad de enfrentarse con Leonor Manrique en los tribunales, necesitaban que su presencia en la Península fuese garantizada para que jamás pudieran ser objeto de decisiones arbitrarias y otra expulsión.

En un sentido, lo que hacían era simplemente unirse a los centenares de moriscos que habían conseguido ya licencias del rey para permanecer en España, como el dramaturgo morisco Álvaro Cubillo de Aragón, que procedía de «descendientes de caballeros moros del reino de Aragón» que habían sido bautizados antes de la caída de Granada, pero que fueron deportados desde Granada a Almagro en 1570 a causa de la Segunda Rebelión de las Alpujarras. Pasaron las siguientes décadas intentando probar su descendencia y lograr permiso para quedarse en España. Álvaro Cubillo seguía luchando por este derecho a principios de la década de 1620, aunque esta vez parece haber tenido éxito: dos cédulas de Felipe IV (de junio de 1622 y enero de 1623) le permitieron permanecer en España con los mismos derechos y privilegios que los cristianos viejos (que es como ellos se llamaban, puesto que decían que se habían convertido antes de la caída de Granada y no como resultado del decreto general de conversión de 1502)577. La única diferencia en el caso de los moriscos del Campo de Calatrava era que buscaban un permiso colectivo para comunidades enteras y no centenares de permisos individuales. Por lo demás, los argumentos esgrimidos y el lenguaje utilizado eran prácticamente idénticos. En efecto, no es demasiado aventurado suponer que los moriscos de las Cinco Villas sabían de la existencia de estos permisos —después de todo, algunos habían sido concedidos a vecinos del Campo de Calatrava— y de los argumentos utilizados en ellos y que los aprovecharon como modelo de sus propias demandas578.

Así fue como eligieron a uno de los suyos, Pedro de Yébenes, para negociar con el rey mediante el Consejo Real de Castilla la reconfirmación de su privilegio de 1502. Este acordó actuar «por sí y en nombre de los demás vecinos de las Cinco Villas del Campo de Calatrava»579. En otras palabras, no era solamente una iniciativa por parte de Villarrubia (de donde era vecino Pedro de Yébenes), sino de las Cinco Villas en su totalidad. Como había más de un Pedro de Yébenes vecino de Villarrubia, solían distinguirse con un apodo. Habría sido lógico pensar que el líder de esta acción era Pedro de Yébenes «el Rico», pero no, el responsable y líder de la iniciativa se llamaba Pedro de Yébenes «el Ciego»580.

Pedro de Yébenes envió un memorial al rey en el otoño de 1624 en el que explicaba que el privilegio de las Cinco Villas databa del 20 de abril de 1502 y que había sido firmado y refrendado en Talavera por los Reyes Católicos. La razón de la petición era «que se les guardasen las preeminencias y libertades que se guardan a los demás cristianos viejos de las dichas villas [...] [y] ahora no se les quieren guardar». Como no tenían ya una copia del privilegio original (lo habían enviado al rey Felipe III y él ni lo había reconfirmado ni devuelto), Pedro de Yébenes pidió al rey que ordenara hacer una copia del original que se guardaba en el archivo estatal del castillo de Simancas. Esto se hizo el 30 de noviembre de 1624. Le costó al archivero cuatro meses encontrar el documento original y sacarle un traslado, que mandó al rey el 29 de marzo de 1625. Poco después, el rey informó a Pedro de Yébenes del éxito de su petición, y el 8 de junio escribió al Consejo de la Cámara pidiendo que «se les guarde el privilegio, confirmación y sobrecarta que tienen para no ser molestados y gozar de lo que gozan los cristianos viejos». Durante todo el proceso observamos que el argumento clave es que a los moriscos se les trate exactamente igual que a los cristianos viejos: lo que buscan es la total igualdad. Y esta es la que obtuvieron del Consejo: «teniéndose consideración a la despoblación y falta de gente que estos reinos tienen, ha parecido que, siendo Vuestra Majestad servido, puede mandar se guarde el dicho privilegio en estos lugares a los cristianos nuevos que viviesen en ellos, descendientes de los contenidos en él». Dos semanas después, el 25 de junio de 1625, Felipe IV firmó una cédula en la que quedó explícito lo que significaba esta reconfirmación:

Mandamos a cualesquier jueces y justicias de ellas, y de otras cualesquier partes, que así lo hagan y que no les impidan ni perturben lo que conforme a los dichos despachos debieren haber y gozar, antes los amparen y defiendan en ello, sin embargo de la dicha expulsión y de otra cualquier orden y cosa que haya en contra. Y a los del nuestro Consejo, presidentes y oidores de las nuestras Audiencias y Chancillerías, y a otros cualesquier nuestros jueces y justicias de estos nuestros reinos y señoríos, que guarden y cumplan y hagan guardar y cumplir esta nuestra carta y lo en ella contenido.

A pesar de este apoyo real, las vejaciones continuaron, y el 14 de octubre de 1625 Pedro de Yébenes escribió al Consejo quejándose del comportamiento de Agustín de la Puebla y Vera, alcalde y justicia mayor de Villarrubia, y otros oficiales, culpables en su opinión de no obedecer el privilegio581. El 4 de mayo del año siguiente de 1626 Pedro de Yébenes volvió a escribir al rey solicitando esta vez que la reconfirmación declarase que los moriscos del Campo de Calatrava nunca deberían haber sido expulsados:

Suplico a Vuestra Majestad mande se les dé sobrecarta atento a no ser de los comprendidos en los bandos de la expulsión, que de palabra ni por escrito les puedan poner tachas en ningunos juramentos que hayan hecho ni hicieren, ni decir son de los expelidos ni comprendidos en los dichos bandos de la expulsión, y les guarden todos los privilegios y ejecutorias que tuvieron.

El rey hizo publicar otra cédula, fechada el 8 de mayo de 1626, que respaldó totalmente las demandas de Pedro de Yébenes. Curiosamente, los oficiales locales que, según este, habían estado obstaculizando el proceso mandaron entonces al rey un memorial muy interesante que defendía y respaldaba la asimilación de los moriscos de Villarrubia:

por papeles antiguos e informes de hombres ancianos sabían como los naturales del Barrio Nuevo de la dicha villa [...] habían gozado y tenido en ella oficios de alcaldes ordinarios, regidores, alguaciles mayores y carceleros, depositarios del pósito y mayordomos de propios del Concejo y otros, en compañía de los demás cristianos viejos de ella. Y que de presente había cuatro clérigos de misa y un letrado y habían sabido que de los susodichos había habido otros letrados, y los que hay asistían en la dicha villa; los veían ir y acudir a la iglesia a los divinos oficios como los demás vecinos de ella sin distinción alguna, y esto podían certificar y no sabían cosa en contra582.

A resultas de este sorprendente y, dado su anterior comportamiento entorpecedor, inesperado apoyo a los moriscos, el 19 de diciembre de 1626 el rey mandó a las justicias locales que dejaran de molestar a Pedro de Yébenes o a cualquiera de sus convecinos «en razón de la expulsión de los moriscos, por no ser comprendidos en ella». Aunque el fiscal intentó hacer que el rey averiguara si Pedro de Yébenes y el resto de los suplicantes habían sido en efecto expulsados, el rey decidió en su favor el 28 de mayo de 1627. El 19 de septiembre Pedro de Yébenes exigió que el gobernador y demás oficiales locales de Villarrubia obedecieran y cumplieran las provisiones del recién confirmado privilegio. Juraron solemnemente hacerlo. Un mes más tarde, el 17 de octubre, Pedro de Yébenes presentó los documentos relevantes al Concejo de Daimiel y este también acordó obedecer y cumplir las provisiones del privilegio.

Las fechas aquí son cruciales. Observamos que el proceso de reconfirmación empezó en 1624, justo cuando se oían voces en las Cortes pidiendo que se dejara en paz a los moriscos que aún quedaban en el país. Siguió hasta 1627, para cuando Pedro de Yébenes había logrado sacar tres cédulas firmadas por el rey en su apoyo. Armados con su privilegio ahora reconfirmado, los moriscos del Campo de Calatrava podían empezar por fin el proceso de recuperar por los tribunales los bienes que les habían sido expoliados durante las expulsiones. La relación entre los dos asuntos la explicitó el abogado y licenciado morisco Alonso de Herrador en 1627 cuando inició un pleito para recuperar los bienes de su padre Juan Herrador «comprados» por Leonor Manrique. Dijo que «la dicha prescripción no pudo comenzar hasta el año de seiscientos y veinte y siete en que se despachó la ejecutoria en favor de los interesados en los dichos privilegios y sobrecartas»583. Otra razón por la que estos años eran tan importantes para los moriscos que querían recuperar sus bienes es que, según el cronista de corte Jerónimo Gascón de Torquemada, el 2 de marzo de 1626 «mandó Su Magestad despachar cartas a todas las Justicias del Reyno, para que si se quisiesen volver a España todos los Moriscos espulsos, disimulen y no se lo impidan ni por ello les hagan causas; pero que se tenga cuidado de su modo de vivir»584. El éxito de Pedro de Yébenes en conseguir la reconfirmación del antiguo privilegio de los moriscos del Campo de Calatrava durante los años 1625-1627 ha de verse en el contexto de un cambio dramático de actitud de los que mandaban. Felipe IV y Olivares se desesperaban por deshacer el daño infligido a la economía por sus predecesores, Felipe III y el duque de Lerma. Bienvenido fuera cualquier morisco que quisiera volver a España con tal de que se tuviera «cuidado de su modo de vivir».

Antes de que pasemos a la segunda fase del intento de los moriscos de conseguir la recuperación de sus bienes, merece la pena resaltar la importancia de la reconfirmación de su antiguo privilegio. Hemos señalado ya la semejanza entre lo que buscaban los moriscos de las Cinco Villas y lo que centenares de individuos moriscos ya habían conseguido de Felipe III y Felipe IV: cédulas para permanecer en España, para vivir en paz y sin más vejaciones. Había, sin embargo, una diferencia muy notable: en los casos listados por Otero Mondéjar, parece que estamos ante moriscos que, por la razón que fuese, nunca fueron expulsados entre 1609 y 1614. Como dijo Felipe IV en el caso de Álvaro Cubillo de Aragón: «he tenido por bien de concederle como por la presente le concedo que pueda quedar en estos reinos libremente no habiendo sido expelido en la expulsión general del bando de los moriscos»585. Los moriscos del Campo de Calatrava sí que fueron expulsados, y todo el mundo lo sabía, pero necesitaban una ficción legal para que el rey pudiera permitirles quedarse; de ahí que su demanda plantease que no deberían haber sido incluidos en los bandos de expulsión, por lo que fueron expulsados ilegalmente, demanda que el rey parece haber apoyado. Desde luego es de destacar que Felipe IV no quiso entrar en los detalles de su expulsión cuando el fiscal se lo pidió. De este solo punto pendía toda su causa, y tendría un impacto crucial sobre la segunda etapa de su recusación legal.

Aunque nos concentraremos en el resto de este capítulo en el sorprendente caso judicial iniciado por los moriscos de Villarrubia para recuperar sus bienes, hay que señalar que el caso de este pueblo no era único. En la cercana villa de Daimiel pasó algo parecido en la primavera de 1628. Pascuala de Almagro y su hijo Diego López Redondo, moriscos antiguos de la villa, intentaron recuperar las casas de morada de Pascuala vendidas a Catalina González, viuda de Alonso Ramírez. Catalina González, cristiana vieja, había comprado las casas de su vecina en el momento de la expulsión, pero Pascuala ahora quería que se las devolviera o que se las pagara a su justo precio. Según una lista de unos 247 contratos de compraventa que afectaban a los moriscos (antiguos y granadinos) de Daimiel, y que procede del libro de alcabalas para 1611, Pascuala de Almagro vendió su vivienda por 380 reales586. Como Catalina González se negó a devolver la casa, apoyándose en la escritura de venta que demostraba lo que había pagado por ella, acabaron en pleito. Como revela la deposición de Catalina González, el caso de Pascuala de Almagro no era único, pues «todos los demás vecinos del Barrio Nuevo procuran con todas veras volver a su poder los bienes que vendieron en el tiempo de la dicha expulsión».

Según la compradora, todos los testigos llamados por la parte contraria —Juan Gordo, Diego Díaz Solís, Lope Moreno, Diego López Ballestero, Juan de Angulo, Diego López Sarmiento, Alonso Carrillo (hijo de Marcos López), Ambrosio López de la Nevada, Juan Peras y Martín López Ballestero— eran moriscos antiguos, «que fueron expelidos de esta villa por comprendidos en los bandos dichos, parientes e íntimos amigos de la parte contraria y de sus hijos, y que ansí ellos como todos los demás vecinos del Barrio Nuevo procuran con todas veras volver a su poder los bienes que vendieron en el tiempo de la dicha expulsión». Y lo hacían recurriendo a los reales Consejos de Justicia y Hacienda, lo que subraya el hecho de que no solo muchos de los moriscos expulsados habían vuelto a Daimiel sino que también estaban decididos a recuperar su anterior modo de vida, como si las expulsiones nunca hubieran tenido lugar587.

Como muestran las cédulas o permisos concedidos a varios moriscos por Felipe III y Felipe IV entre 1617 y 1623, además de permitirles quedarse en el país sin que les inquietasen ni molestasen, bastantes trataban también de los bienes que habían tenido que vender en el tiempo de las expulsiones. Los bienes de Pedro del Castillo, vecino del pueblo de Villacarrillo, al noreste del reino de Jaén, fueron incautados mientras que él estaba fuera gestionando la cédula real para poder quedarse; un comisario del pueblo se defendió diciendo que no hacía más que cumplir lo mandado en los distintos bandos de expulsión. Felipe IV firmó una nueva cédula el 18 de abril de 1622 que dirigió al corregidor para que «hagan restituir al dicho Pedro del Castillo los bienes que por la razón referida le fueron tomados, que así procede de mi voluntad». Ginés Nuño sufrió la misma mala suerte en la ciudad de Baeza, esta vez a manos del corregidor. No solo le quitaron sus bienes sino también su cédula real, que le excluía a él y a toda su familia («y lo mismo su mujer e hijos, y entre ellos uno sacerdote») de la expulsión. En una cédula fechada el 23 de marzo de 1617 Felipe III manda al corregidor, don Gutierre Pantoja, y a todas las demás personas «que no le inquieten ni hagan molestia», y que le restituyesen todos sus bienes588.

Aunque algunos vecinos de Villarrubia habían intentado ya utilizar la vía de la justicia para recuperar sus bienes, la mayoría esperó hasta que su derecho de seguir viviendo en la villa fuese garantizado y se encontrasen en una posición de fuerza antes de enfrentarse en los tribunales a la poderosa Leonor Manrique589. Afortunadamente para ellos, 1627 no solo fue el año en que Felipe IV reconfirmó su privilegio, sino también (en abril) el de la muerte de Leonor Manrique590. Sería ciertamente más fácil lidiar con sus herederos que con una mujer que había sido hermana del cuarto conde de Salinas y una adversaria muy fuerte.

Alonso Herrador no era el único que litigó en 1627 con los herederos de Leonor Manrique. En su declaración menciona a otro vecino de Villarrubia: «También se advierte que en otro caso de esta calidad el Consejo y V.M. dieron ejecutoria en favor de un ciego de Villarrubia por haber sido declarado por no comprendido en el bando, sin embargo de haberse vendido sus bienes a doña Leonor Manrique por un juez de comisión»591. Es evidente que se refiere a Pedro de Yébenes el Ciego, el que había liderado los esfuerzos por conseguir la reconfirmación de su privilegio. Ahora parece que lideraba la recusación legal de la venta original de los bienes de los moriscos. Dice mucho de la confianza de los moriscos de Villarrubia que escogieran como portaestandarte a un hombre con el apodo de «el Ciego», pero, como veremos, habían elegido muy sabiamente.

Como Leonor Manrique estaba ahora muerta, el pleito se entabló contra su heredero Francisco Salgado, hijo de Álvaro Salgado, que había sido administrador de la señora592. Esta había dejado todos sus bienes a Álvaro Salgado y su mujer Isabel Alderete: «toda la hacienda que yo tengo en la villa de Villarrubia de los Ajos que yo compré de los moriscos expelidos de la dicha villa [...] se entiende son así viñas, majuelos, tierras, cañamares, casas y huertas»593. Pero, como señaló Pedro de Yébenes en su declaración inicial de 5 de junio de 1627, el pleito también incluía a María Merina y Francisco López Torrecilla, que, junto con Leonor Manrique, se habían aprovechado de su expulsión para hacerse con parte de sus bienes:

poseedores que son la dicha Mari Merina de unas casas que están en la dicha villa enfrente de la iglesia de ella, y dicho Francisco López Torrecilla de un majuelo que está en la sierra y otro pedazo de tierra junto con él; y el dicho Francisco Salgado heredó de dicha doña Leonor un cañamar que está en la Dehesa de Lote linde con el monte que llaman Dehesilla, y un majuelo en la sierra que está linde del camino del Castañar, que lo posee Martín Prieto, y otro cañamar en el Ojo de la Morena y otras tierras y hacienda594.

Esta lista da una buena idea del tipo de bienes en juego aquí: casas, huertas, majuelos, cañamares, y Pedro de Yébenes no era ciertamente uno de los moriscos ricos de Villarrubia. Hijo de Lope Bermejo y Catalina de Yébenes, ambos difuntos, había sido expulsado en 1611, como explica su abogado Pedro González Barroso en su preámbulo:

estando en posesión de ellos [sus bienes], sucedió el que V.A. mandó por su real bando expeler los moriscos que había en España el año pasado de seiscientos y once, y que los bienes raíces de los susodichos se vendiesen y rematasen y su valor se aplicase a vuestro real fisco, y para este efecto se despacharon diferentes jueces y comisarios. Y aunque mi parte no era morisco ni comprendido en el dicho bando, de hecho y contra derecho le despojaron así de la posesión que tenía y en que estaba de cristiano viejo por privilegio de V.A., por ser descendiente de los que nuevamente se convirtieron a la santa fe católica, siendo moros595.

Esta declaración está en el centro del proceso legal emprendido por Pedro de Yébenes el Ciego. Vemos cómo utiliza el privilegio recientemente reconfirmado para subrayar sus derechos, pero va más allá. Aunque reconoce que es «descendiente de los que nuevamente se convirtieron a la santa fe católica, siendo moros», es decir, un morisco, afirma sin embargo que no es «morisco ni comprendido en el dicho bando» sino más bien un «cristiano viejo» que nunca debería haber sido expulsado. Y esto, dice, es lo que el rey había acordado en su reconfirmación del privilegio, a saber, que los moriscos de las Cinco Villas no eran moriscos ni comprendidos en los bandos de expulsión. Siendo esto así, «es preciso que las ventas que de sus bienes se hicieron sean ningunas y de ningún valor [...] que se rescindan y se le vuelvan y restituyan todos los dichos bienes con más los frutos y rentas que hubieren rentado y rentaren desde el día del despojo hasta la real paga».

El rey sentenció a favor de Pedro de Yébenes y mandó a sus oficiales que le restituyesen sus bienes, pero los nuevos dueños no estaban dispuestos a rendirse tan fácilmente. Se negaron a comparecer ante los jueces e incluso pidieron que el caso fuese tratado por el Consejo de Estado, lo que lo habría eliminado de la jurisdicción directa del rey. Francisco Suárez de Argüelles, abogado de la otra parte, repitió los argumentos conocidos: la parte contraria eran moriscos, fueron comprendidos correctamente en los bandos de expulsión y la venta de sus bienes se efectuó en parte para costear su expulsión y también en parte como castigo por haber regresado a Villarrubia después de su expulsión de 1611. El alcalde Madera tuvo una comisión real para vender los bienes de todos los que volvieron a Leonor Manrique, cuyos términos decían «que vendiese las haciendas de los moriscos antiguos que se habían vuelto y quebrantado los bandos y cometido otros delitos, y que con lo que de ellas procediese se expeliesen otra vez». Sin embargo, «muchas personas se entraron y apoderaron en las dichas haciendas y le fue forzoso volver a suplicarme [al rey] mandase fuese amparada en la dicha posesión, por lo cual ordené al dicho licenciado Gregorio López Madera nombrase un juez para que castigase los que hubiesen quebrantado las dichas posesiones»596. Leonor Manrique había tenido que defender su derecho a estas posesiones muchas veces en los tribunales, pero a pesar de que ella alegaba poseer los documentos pertinentes a la venta que hubieran probado su correcta posesión, el rey sentenció el 29 de noviembre de 1629 a favor de Pedro de Yébenes y mandó que la parte contraria le restituyese todos sus bienes. Esta, sin embargo, continuó negándose a cumplir la sentencia y el pleito siguió durante el resto de la década de 1630, a pesar de que Pedro de Yébenes obtuvo otra sentencia a su favor el 31 de octubre de 1634. Para finales de la década, sin embargo, parece que tuvo éxito y recuperó finalmente todos sus bienes que habían sido vendidos en el momento de su segunda expulsión en 1612.

Como si este éxito no fuera suficiente, Pedro de Yébenes pronto se encontró inmerso en otro pleito, esta vez como albacea del testamento de Marina Torredoro, mujer de Andrés Nieto, ambos ahora difuntos. Marina Torredoro había sufrido el mismo destino que los demás moriscos de Villarrubia y sido expulsada en 1611 y 1612. Como señala Pedro de Yébenes en el pleito que inició para recuperar sus bienes:

Por el rigor con que se procedió, no se pudo defender como después lo hicieron todos los que fueron expelidos de la dicha villa y de las Cinco que están en el contorno, porque se probó que no eran moriscos sino descendientes de moros nobles que se convirtieron voluntariamente a nuestra santa fe y que habían sido siempre, como sus descendientes, leales vasallos de Vuestra Majestad, y que tuvieron oficios públicos; y con entero conocimiento de causa y en pleito litigado con el fiscal de V.M. se declaró no estar comprendidos en el dicho bando y se mandó volverles sus bienes y haciendas que se les habían tomado. Y mientras se litigó lo susodicho, y estando ausente la dicha Marina Torredoro, se vendieron todos los bienes que había dejado en la dicha villa y sus términos, que son los declarados en el testamento con que murió597.

De nuevo vemos que bastantes de los que habían comprado los bienes de Marina Torredoro eran otros moriscos de Villarrubia: Catalina López, que compró sus casas; Andrés Peras, una huerta; Gabriel Peras Nieto, un cañamar. El resto lo había comprado Leonor Manrique y ahora estaba en posesión de Francisco Salgado. En su testamento Marina Torredoro había estipulado que quería que se empleasen sus bienes para establecer una memoria perpetua y obra pía en su nombre. Como uno de los albaceas, le tocaba a Pedro de Yébenes hacer cumplir sus últimos deseos, lo que ahora intentaba conseguir con el pleito. Su declaración y demanda iniciales para la restitución de sus bienes llevan la fecha de 17 de mayo de 1639.

El testamento de esta humilde morisca es un documento sorprendente, dado que está fechado el 15 de enero de 1610, solamente unos pocos meses después del inicio de las expulsiones de Valencia y un año antes de la expulsión de los moriscos de Castilla. Es indistinguible del testamento de cualquier cristiano de aquellos tiempos. Pide ser enterrada en la iglesia parroquial de Villarrubia y manda que se digan las siguientes misas por la salvación de su alma:

1 misa cantada con diácono y subdiácono

50 misas rezadas

4 misas por sus padres, 4 por sus suegros, 4 por Juan Torredoro, su hermano

1 misa del oficio de Nuestra Señora de la Sierra

Otra de Nuestra Señora del Rosario

Y otra del oficio de Nuestra Señora de la Caridad

1 misa rezada en el Convento de Santo Domingo en Ciudad Real

Deja todo a su marido Andrés Nieto. Cuando él muera, lo que queda ha de ser vendido, y las ganancias, invertidas para que cada año en Navidades se pueda dar limosna a sus herederos, todos moriscos, por supuesto:

Y estos han de ser los que procediesen de los hijos de Diego Bermejo y de ellos mismos, y de Catalina López, mujer de Gabriel López de Pedro López, y de Diego López de Gómez de María Nieta, y de María de Mérida, mujer de Gabriel Gómez, y de Andrés de Mérida, y a los herederos de Francisco Moreno y de Gonzalo Torredoro, y de Gonzalo Torredoro, yerno de Martín de Amores, y los hijos de Isabel de Angulo, viuda de Gabriel Niño. Y entre los susodichos se reparta la venta de los dichos censos en cada Pascua de Navidad de cada un año, dando a los más pobres y necesitados doblada la limosna que a los más ricos, a escogencia y voluntad de los dichos mis albaceas, que para esta disposición elijo y nombro por patronos y se les dé mil maravedíes cada año para el trabajo que han de tener.

El 20 de julio de 1639 Simón Álvarez de Prado, abogado de los que Pedro de Yébenes había citado como posesores ilegales de los bienes de Marina Torredoro, expuso los argumentos de costumbre a su favor: Marina Torredoro fue expulsada, y correctamente, ya que era morisca; sus bienes fueron vendidos según legislación aprobada por el rey, y ahora pertenecían a sus súbditos. No había ninguna razón según la ley por la que tuvieran que devolverlos. Después de las demoras habituales, con testigos que se negaban a comparecer y argumento y contraargumento, los jueces se pronunciaron a favor de Pedro de Yébenes el 22 de octubre de 1640, y esta sentencia fue reconfirmada como definitiva en sentencia de vista y revista el 28 de septiembre de 1641. Pedro de Yébenes había ganado otra batalla legal para lograr la restitución de los bienes de sus compatriotas moriscos, bienes que les habían sido arrebatados ilegalmente en 1612. Y todo esto a pesar de su ceguera, a la que se refiere en los documentos con la simpática frase de «privado de la vista corporal».

Bastantes puntos cruciales destacan de estos dos pleitos. Aunque Leonor Manrique había comprado la mayor parte de las casas y huertas que pertenecían a los moriscos expulsados, no era la única. Había bastantes moriscos entre los compradores, es de suponer los que no fueron expulsados porque tenían licencias para quedarse o estaban exentos, como los religiosos, los viejos y los enfermos. Si bien podría pensarse que estos habían comprado los bienes de sus compatriotas para poder devolverlos una vez que los expulsados regresaron a Villarrubia (como parece haber ocurrido en el valle de Ricote), los pleitos entablados por Pedro de Yébenes sugieren todo lo contrario. Tuvo que pelear no solo con los intereses de los herederos de Leonor Manrique, todos cristianos viejos, sino también con los de ciertos moriscos que se mostraron igualmente firmes en que habían comprado estos bienes de buena fe y no estaban dispuestos a entregarlos sin más.

Una de las razones por las que tuvo éxito Pedro de Yébenes era por la propia naturaleza de la venta de los bienes de moriscos en 1612, que se hizo de manera poco limpia con un acuerdo cerrado entre Leonor Manrique y el alcalde Madera para defraudar a la Corona por los beneficios de la venta. Por consiguiente, Leonor no disponía en todos los casos de los documentos necesarios que probaran su correcta posesión, como tuvo que reconocer Rodrigo Sarmiento de Silva y Villandrando, duque de Híjar e hijo del conde de Salinas, en diciembre de 1636:

que de los 60 pares de casas en Villarrubia que fueron de moriscos no constaba de títulos por donde perteneciesen a doña Leonor ni que pertenezcan a Salgado, antes a muchas de las casas tienen puestos pleitos los dueños para que se les vuelvan y restituyan; que sobre las más de ellas hay impuestos muchos censos a iglesias y otras personas598.

Finalmente, y de más importancia, los pleitos subrayan una y otra vez que los moriscos de Villarrubia no eran en realidad moriscos y por tanto no deberían haber sido expulsados. Se emplea en esto cierta casuística, como se constata en este extracto del pleito: «porque se probó que no eran moriscos sino descendientes de moros nobles que se convirtieron voluntariamente a nuestra santa fe y que habían sido siempre, como sus descendientes, leales vasallos de Vuestra Majestad». Mediante su abogado, Pedro de Yébenes hace aquí una distinción muy fina: los moriscos de Villarrubia (como todos los de las Cinco Villas) no eran moriscos en el sentido aceptado de la palabra sino descendientes de moros nobles que se habían convertido voluntariamente al cristianismo, y esto los hacía en efecto cristianos viejos. Es un hecho que la designación «morisco» nunca se emplea en Villarrubia para describir a esta gente, ni lo hacen los propios moriscos ni sus vecinos vetero-cristianos. O se refieren a sí mismos como «cristianos de moros nuevamente convertidos» o como «los de Barrio Nuevo». Solamente cuando tratan con foráneos, como aquí, emplean el término o se refieren a él599.

El caso entero entablado contra Francisco Salgado como heredero de Leonor Manrique, caso que se prolongó desde 1627 hasta finales de la siguiente década, se basaba en el privilegio recién reconfirmado por Felipe IV y en el que Pedro de Yébenes había desempeñado un papel destacado. Uno de los párrafos más extraordinarios de todo el pleito tiene que ver con la interpretación que hacía el rey de este antiguo privilegio y lo que significaba en la práctica su reconfirmación. Dice:

En virtud del dicho privilegio y porque los dichos sus partes no eran moriscos ni descendientes de tales sino de moros nobles reducidos a la santa fe y con privilegio bastante para purgar el vicio que el nacimiento en sus antecesores pudiera haber obrado, y no habían sido de los comprendidos en la expulsión general ni los dichos sus partes habían sido expelidos por ello, y si algunos de los descendientes los habían expelido había sido injustamente, no oyéndoles las razones y fundamentos que tenían para quedarse, y esto no les podía pasar perjuicio a los dichos sus partes con quien no se había litigado, además de que todo cesaba con la última confirmación nuestra, por la cual mandábamos se guardase y ejecutase el dicho privilegio, y porque la conveniencia para que lo susodicho fuese así era grande por haber casado y mezcládose con las cristianas y cristianos viejos de las dichas villas, con que eran todos unos600.

En este solo párrafo Felipe IV reescribe en efecto la historia reciente de España. Los moriscos de las Cinco Villas no eran moriscos sino los descendientes de moros nobles que, mediante su conversión, habían purgado los vicios o pecados de sus antepasados; por tanto, no estaban comprendidos en los bandos de expulsión y no habían sido expulsados; si algunos lo habían sido, había sido injustamente y por error, puesto que sus razones legítimas para quedarse no habían sido oídas; en todo caso, la reconfirmación por el rey de su antiguo privilegio había puesto fin a todo esto, ya que, consciente de que se habían casado y mezclado con cristianos viejos, «eran todos unos»: moriscos y cristianos viejos eran todos iguales, no había distinción entre ellos. Es interesante resaltar aquí las palabas utilizadas por el rey: «eran todos unos». Una de las quejas que con frecuencia se lanzaba contra los moriscos era que eran todos iguales, «todos son uno», sin importar de qué parte de España procedían ni su grado de integración en la cultura mayoritaria castellano-católica601.

Algo curiosamente, el decreto del rey reescribió la historia de manera que reflejó las demandas de un grupo de moriscos de Villarrubia en una petición que enviaron a su padre, Felipe III, en noviembre de 1611:

Juan Peras, Andrés Peras, Cristóbal Herrero, Diego López, Pedro Torredoro de Angulo, Pedro de Yébenes, Andrés Nieto, Juan López Manglano, Juan Rodríguez y Pedro de Alcázar, todos cristianos viejos y descendientes de tales padres y abuelos, vecinos de Villarrubia de los Ajos, dicen que de tiempo inmemorial a esta parte ellos y sus mayores han sido y son tales cristianos viejos y buenos cristianos temerosos de Dios y de sus conciencias, y han gozado de todo lo que gozan los demás cristianos viejos sin haber pagado jamás farda ni otro pecho que pagaban los moriscos, antes han estado siempre en posesión y reputación de cristianos viejos602.

El decreto de Felipe IV supone un momento verdaderamente excepcional en la historia de los moriscos de las Cinco Villas. Habían conseguido que el rey aceptara no solamente que su expulsión fue injustificada y que nunca tenía que haber ocurrido sino que, como eran en efecto iguales que los cristianos viejos y por tanto no moriscos, nunca deberían haber sido incluidos en los bandos de expulsión. Siendo así las cosas, sus bienes no deberían haberles sido arrebatados ni vendidos. Ahora se abría el camino para la plena restitución de todas sus posesiones. Para mediados del siglo XVII Villarrubia se había recuperado del bajón causado por las expulsiones y disfrutaba de una bonanza económica. En gran parte esto se debía a la vuelta de los moriscos y la recuperación en los tribunales de sus bienes.

Y esto fue posible gracias a un cambio en el clima político producido por la subida de Felipe IV al trono en 1621 y la reconfirmación de todos los antiguos privilegios de los moriscos en 1627. Dado que esto tuvo lugar solamente quince años después de las expulsiones y que Felipe IV efectivamente renegó de la política de su propio padre, no se puede ni se debe subestimar la importancia de este hecho. Lo que habían logrado los moriscos calatraveños con el decreto del rey iba mucho más allá de lo que podían haber esperado. Era una completa reescritura de la historia, de su historia, y se había conseguido gracias a la persistencia durante más de quince años de un solo hombre: Pedro de Yébenes, llamado «el Ciego».

552 Los cuadros se encuentran actualmente en la Fundación Bancaixa de Valencia. Un excelente estudio y reproducción de ellos se halla en La expulsión de los moriscos del reino de Valencia, Valencia, Fundación Bancaja, 1997.

553 Véanse los capítulos 5 a 8 para ejemplos de esta resistencia a la expulsión.

554 Como había pasado con todos los bandos de expulsión, se les había dado un plazo de 60 días durante los cuales tenían que vender sus bienes. Este plazo expiró el 22 de mayo. Las otras dos extensiones demoraron la expulsión hasta el 22 de agosto.

555 Sabemos que San Juan de Luz era el lugar destinado para la llegada y recepción de los moriscos expulsados a Francia en 1611 gracias al morisco Ahmad Ibn Qāsim Al-Hajarī en la relación que hizo de su visita a esta parte de Francia en 1611: «Cuando salí de París para la ciudad de Burdeos para visitar al juez de los andaluces, me dijeron: “Él está en la ciudad a la que llegaron los andaluces, es decir, la primera ciudad del país de Francia que está cerca de la frontera entre Francia y Al-Andalus. Se llama San Juan de Luz”. Así que fui allí. Eso pasó en el año 1020» («When I left Paris for the City of Bordeaux to visit the Judge of the Andalusians, I was told: “He is in the town in which the Andalusians arrived, viz. the first town in the country of France which is close to the borders between France and Al-Andalus. It is called Saint Jean-de-Luz”. So I went there. It was in the year 1020») (Kitāb Nāsir al-Dīn calā ’l-qawm al-kāfirīn [The Supporter of Religion against the Infidel], ed. P. S. van Koningsveld, Q. Al-Samarrai y G. A. Wiegers, Madrid, CSIC, 1997, pág. 118). El año musulmán de 1020 corresponde al año cristiano de 1611.

556 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-54 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 966-967, Apéndice II, doc. 41).

557 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-53 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 967-968, Apéndice II, doc. 42).

558 AGS, Estado, legajo 234. Véase también AGS, Estado, legajo 2.641, papel 133 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 969, Apéndice II, doc. 43).

559 AGS, Estado, legajo 232 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 973-974, Apéndice II, doc. 49).

560 Véanse los capítulos 4, 6 y 7 para estos y otros ejemplos.

561 Sin embargo, hay que tomar nota de las advertencias de Mira Caballos en cuanto a la actuación de López Madera en Hornachos, en «Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., págs. 459 y 478-480. Como ha observado: «De lo que sí estamos seguros es de que Hornachos nunca llegó a ser una población desierta como ocurrió con comarcas enteras de Valencia y Aragón» (pág. 480). Véase también Mira Caballos, «Los moriscos de Hornachos», art. cit.

562 AGS, Estado, legajo 244, papel 36 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1035-1036, Apéndice II, doc. 100).

563 El conde de Salazar descubrió todo esto en abril de 1614 y escribió inmediatamente al secretario Juan de Ciriza para distanciarse de su antaño brazo derecho: «se tiene experiencia de lo que hizo en el Campo de Calatrava, que fue dejar los moriscos por dineros y no tratar de echarlos del reino» (AGS, Estado, legajo 2.644). Curiosamente, Salazar calla la misma corrupción practicada por López Madera en Hornachos; tal vez aún no lo sabía. El alcalde ahora hacía lo mismo en Córdoba, de donde provenían las últimas quejas contra él y la reacción de Salazar.

564 AGS, Estado, legajo 2.643 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1046-1047, Apéndice II, doc. 113).

565 AGS, Estado, legajo 250 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1059-1060, Apéndice II, doc. 128).

566 AGS, Estado, legajo 250 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1058-1059, Apéndice II, doc. 127). Para ejemplos de moriscos de otros pueblos del Campo de Calatrava que lograron permisos para quedarse, véase Dadson, «Cervantes and the Moriscos of La Mancha», art. cit., págs. 29-32.

567 Cuando empecé mis investigaciones sobre los moriscos de Villarrubia, solamente encontré evidencia fragmentaria de la venta de bienes en 1613. Véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 614-623.

568 AGS, CJH, legajo 520-14-5; carta fechada el 16 de septiembre de 1613.

569 AGS, CJH, legajo 545-8-2/3.

570 AGS, CJH, legajo 528-27-12.

571 Hay bastante información sobre esto en AGS, CJH, legajo 545-8-2.

572 La documentación relevante se encuentra en AHN, sección Consejos Suprimidos. El primero en encontrar y explotar (parcialmente) esta fuente fue Francisco Javier Moreno Díaz del Campo, Los moriscos de La Mancha, op. cit. En la lista que Moreno Díaz del Campo confeccionó para Villarrubia (págs. 509-512) aparecen 66 individuos o cabezas de familia, número bien lejos del total de familias moriscas en Villarrubia en el tiempo de las expulsiones. Y al contrario de los demás individuos listados (para Almagro, Daimiel, Bolaños y otros pueblos del Campo de Calatrava), para los bienes incautados de Villarrubia no hay indicación alguna de su valor. También hay cuatro entradas de moriscos de Villarrubia en las listas de bienes incautados en 1610 en el partido de Almagro, tres de ellos seguramente granadinos: Bernardino de Baeza, Alonso de Guadix y García de Calahorra. El cuarto, Juan Herrador, lo hemos tratado, arriba, en el capítulo 4. Ahora bien, curiosamente la cifra de 66 cabezas de familia concuerda bastante bien con un dato proporcionado años más tarde (diciembre de 1636) por el duque de Híjar, Rodrigo Sarmiento de Silva y Villandrando, cuando habló de «los 60 pares de casas en Villarrubia que fueron de moriscos» (véanse infra págs. 244-245 para la cita completa).

573 Citado en Lisón Hernández, «Mito y realidad de la expulsión», art. cit., pág. 152.

574 Ejemplos tomados de Lisón Hernández, «Mito y realidad», art. cit., pág. 159.

575 Ibídem, pág. 152. En 1631 la Orden de Santiago inició una visita a su encomienda del valle de Ricote. Como resultado de ella, la orden pretendió mantener el volumen de sus ingresos en los niveles que imperaban antes de la expulsión de los moriscos. Como apunta José María García Avilés: «Esta pretensión de la Orden hay que situarla en un doble contexto: la mencionada necesidad de percibir impuestos, y la constatación de que la vuelta de población morisca expulsada era un hecho» (Los moriscos del valle de Ricote, op. cit., pág. 85).

576 Citado en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 661.

577 Para la vida fascinante de esta familia morisca, originalmente de Aragón, luego asentada en Granada, deportada en 1570, reasentada en Almagro, donde rápidamente se integraron y subieron la escala social para hacerse con la alcaidía de la cárcel real del Campo de Calatrava, y finalmente vueltos a Granada después de las expulsiones, véase Santiago Otero Mondéjar, «Álvaro Cubillo de Aragón, poeta morisco del Siglo de Oro. Entorno familiar y aportaciones documentales», art. cit.

578 Juan de Dueñas, Julián Moreno, Andrés Ramírez y Diego López del Almadén, todos vecinos de Daimiel, recibieron cédulas de Felipe III para permanecer en España en 1617 y 1618 (véase Otero Mondéjar, «La reconstrucción de una comunidad. Los moriscos en los reinos de Córdoba y Jaén [siglos XVI y XVII]», art. cit., pág. 347).

579 Todas las citas de la reconfirmación del antiguo privilegio disfrutado por los moriscos del Campo de Calatrava proceden de Dadson, Los moriscos de Villarrubia, op. cit., págs. 1126-1134, Apéndice III, doc. 4: «Reconfirmación del privilegio de los moriscos antiguos de las Cinco Villas, años de 1624 a 1626». El original se encuentra en AHN, Consejos, Consultas de Gracia, legajo 4.423, expediente 253.

580 En la primera edición de Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, pág. 662, identifiqué, erróneamente, el Pedro de Yébenes con el apodado «el Rico». Este error se ha corregido en la segunda y nueva edición, pág. 678.

581 Información tomada de AHN, Consejos, legajo 38.039, expediente 26.

582 Ibídem. Se puede comparar este documento con la petición que los moriscos principales de Villarrubia enviaron a Felipe III en mayo de 1611, donde decían estar plenamente asimilados (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 952-953, Apéndice II, doc. 25).

583 Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1179, Apéndice III, doc. 6.

584 Jerónimo Gascón de Torquemada, Gaçeta y nuevas de la Corte de España desde el año 1600 en adelante, ed. Alfonso de Ceballos-Escalera y Gila, marqués de la Floresta, Madrid, Real Academia Matritense de Heráldica y Genealogía, 1991, pág. 233.

585 Citado en Otero Mondéjar, «Álvaro Cubillo de Aragón, poeta morisco del Siglo de Oro», art. cit., pág. 241.

586 Información en Gómez Vozmediano, «La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha», art. cit., pág. 110. El «Libro de alcabalas de bienes raíces de los moriscos de Daimiel del año 1611» se encuentra en AHN, OO.MM., AHT, Pleitos, legajo 35.538. Gómez Vozmediano da un cuadro de estas ventas en las páginas 105-114 del citado artículo. Sería interesante y conveniente comparar esta lista con la de los moriscos de Daimiel que vendieron sus bienes que se encuentra en AGS, Contaduría Mayor de Cuentas, 2.ª Época, legajo 418.

587 Detalles del pleito en AHN, Consejos, Consultas de Gracia, legajo 4.423, expediente 253; fechado el 28 de marzo de 1628. Para otros casos de Daimiel, véanse Gómez Vozmediano, Mudéjares y moriscos en el Campo de Calatrava, op. cit., y Dadson, «Cervantes and the Moriscos of La Mancha», art. cit., págs. 30-32.

588 Otero Mondéjar, «La reconstrucción de una comunidad. Los moriscos en los reinos de Córdoba y Jaén [siglos XVI y XVII]», art. cit., págs. 352-353.

589 Por ejemplo, en abril de 1624 los hermanos Diego y Juan López Angulo pleitearon con éxito en la Real Chancillería de Granada para la restitución de sus bienes; véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 616-618.

590 Rodrigo Sarmiento de Silva y Villandrando, duque de Híjar y sobrino de la fallecida, y uno de sus albaceas, se presentó en la escribanía madrileña de Francisco de Testa el 14 de abril de 1627 para testimoniar la apertura de su testamento cerrado; AHPZ, Híjar, 4.ª-95-25.

591 Dadson, Los moriscos de Villarrubia los Ojos, op. cit., pág. 1180, Apéndice III, doc. 6.

592 Según su testamento, otorgado el 17 de diciembre de 1622 (AHPZ, Híjar, 4.ª-95-25), Leonor Manrique dejaba estos bienes a Francisco Salgado, hijo de su administrador Álvaro Salgado, «para sus estudios, que los pueda continuar y tenga patrimonio para ordenarse» (fols. 22v-23r).

593 AHPZ, Híjar, 4.ª-95-25, fols. 22v-23r. En su testamento Leonor Manrique apuntó que le debía a su administrador unos 40.000 reales «del tiempo que estuvo en Villarrubia a los pleitos a las haciendas que compré de los moriscos que se expelieron de ella, que duraron más de nueve años» (AHPZ, Híjar, 4.ª-95-25, fol. 19r). Observó también que lo que había comprado a los moriscos expulsados valía muchos maravedíes y consistía en «viñas, majuelos, tierras, cañamares, casas y huertas», más un colmenar de unas 60 colmenas que su administrador Álvaro Salgado compró por ella al morisco Pedro de Alcázar. En un documento de 1614 (AHPZ, Híjar, 2.ª-94-2), Leonor Manrique, acusada de no haber pagado la alcabala debida de los bienes que había comprado a los moriscos, listó unas cuantas casas que había comprado a Gabriel Peras, Mari Naranja, María de la Mayorazga, además de huertas de Juan Torredoro y Pedro Crespo.

594 AHN, Consejos, legajo 38.039, expediente 26.

595 Ibídem.

596 No obstante esta declaración, un documento de 1616 deja muy claro que ni el alcalde ni sus oficiales tenían comisión para vender los bienes de los moriscos antiguos; su comisión solo afectaba a los bienes de los moriscos granadinos. Por consiguiente, Leonor Manrique se negó a pagar lo que debía de la compra, unos 600 reales, pues sabía que la otra parte no podía hacer nada contra ella; véase AHPZ, Híjar, 4.ª-304-2.

597 AHN, Consejos, legajo 38.050, expediente 14.

598 AHPZ, Híjar, 4.ª-322-10. El documento deja claro que la litigación de los moriscos para recuperar sus bienes ocurría en esos mismos momentos, mediados de la década de 1630, tal y como hemos visto en los pleitos entablados por Pedro de Yébenes.

599 Recordemos que los antepasados de Álvaro Cubillo de Aragón reclamaban también ser descendientes de, en su caso, los caballeros moros del reino de Aragón; sin embargo, también afirmaban que se convirtieron voluntariamente al cristianismo antes de la caída de Granada y por tanto antes del edicto de conversión forzada. Lo mismo no era verdad para los moriscos del Campo de Calatrava, que se habían convertido después del edicto de febrero de 1502.

600 AHN, Consejos, legajo 38.039, expediente 26.

601 Sobre esto, véase el fascinante trabajo de José María Perceval, Todos son uno. Arquetipos, xenofobia y racismo, op. cit. James B. Tueller hace unas observaciones muy agudas sobre este concepto cuando dice: «Each Morisco community had accommodated itself to the reality of the Christian conquest, which in some places had occurred more than three hundred years before the expulsion [of 1610]. It is the mere fact of expulsion in which Philip III expelled all the Moriscos that they become unified and indistinguishable. Many Moriscos petitioned that they were indeed different and did not deserve expulsion because they were not like other Moriscos» («The Assimilating Morisco», art. cit., pág. 177).

602 AGS, Estado, legajo 235, documento reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia los Ojos, op. cit., págs. 981-982, Apéndice II, doc. 57.

CAPÍTULO 10

«Buenos cristianos temerosos de Dios»: la Inquisición y Villarrubia en el siglo XVII

Cuando Felipe IV reconoció la validez de los privilegios concedidos a los moriscos antiguos del Campo de Calatrava, los equiparó oficialmente con los cristianos viejos de la zona: eran iguales en todo, y no podía haber más discriminación entre unos y otros. No obstante, una cosa era la ley y otra la realidad, como Pedro de Yébenes descubrió cuando intentó que la reconfirmación por el rey de los privilegios antiguos de los moriscos fuese aceptada en todo el Campo603. No era suficiente ser buen cristiano; había que demostrarlo cada día con los hechos y el comportamiento. El cristianismo de los moriscos tenía que ser muy visible; si no, nadie lo creería.

El esfuerzo que hicieron por conseguir esta visibilidad se hace evidente en varios testamentos que los moriscos de Villarrubia otorgaron en esos años604. En primer lugar, observamos que en muchos casos nombraban a uno de los curas de la villa para actuar de albacea junto con el heredero principal: los licenciados Pascual González y Juan López Albacete, clérigos presbíteros, el cura Martín Sánchez y otros. Otros detalles que destacan son el gran número de legados o donativos a la Iglesia, las misas encargadas tanto para el fallecido como para sus parientes muertos, la pertenencia a cofradías religiosas y las oraciones que se ofrecían a distintos santos. Veamos algunos ejemplos.

Ana López, mujer de Pedro Redondo, otorgó su testamento el 3 de marzo de 1630. Quería ser enterrada con el paño y cera de la Santa Vera Cruz y que su cadáver fuese acompañado por «el cabildo de los señores clérigos de esta villa». Nombró albaceas al licenciado Juan López, clérigo, y a su marido Pedro Redondo, y herederos, a sus hijos Juan y María. Actuaron de testigos Diego Alonso Núñez, Sebastián Sánchez, yerno de Juan Sánchez de Martín Sánchez, y Cristóbal Herrero, hijo de Juan Niño605. Su identidad como morisca no está en duda: la delatan su propio nombre y el de su marido, más algunos de los testigos, como este Cristóbal Herrero, hijo de Juan Niño. Y la identidad de este clérigo presbítero, el licenciado Juan López, nos resulta aún muy interesante cuando nos enteramos por otro testamento de que su nombre entero es Juan López Albacete, miembro de una familia morisca que hemos encontrado antes.

Ana de Amores la Manca, hija de Martín de Amores y descendiente, por tanto, de la familia Amores, que llevaba siglos viviendo en Villarrubia, hizo su testamento el 3 de mayo de 1629606. Decía ser «cofrada del cabildo de los señores clérigos», también quería ser enterrada con el paño y cera de la Santa Vera Cruz y deseaba que se rezase a san Blas por ella. Los testigos son todos moriscos bien conocidos: Juan López Zapata el Viejo, su hijo Juan Zapata el Mozo y Melchor de Villanueva.

Francisco Herrero de Alonso Herrero, marido de María Naranja y yerno de «Raposo», y emparentado, por tanto, con las mejores familias moriscas de Villarrubia, murió el 26 de abril de 1633. Hizo su testamento el 9 de octubre de 1632, y el 25 de junio de 1633 firmó una escritura en la que dejó varios bienes a su mujer, como su casa en la esquina de la calle de la Corredera, lindante con una de Pedro Martín Caballo, y un cañamar en la Dehesa de Lote (lindante con Diego López y Blas González). El mismo día añadió un codicilo al testamento: queriendo recompensar el trabajo de su hija Inés López, viuda de Sebastián Gómez, que le había servido en su larga enfermedad, le aumentó su parte de la herencia y le dio unos bienes sueltos, como un cuadro pequeño del Ecce Homo y «un rosario de corales engarzado en plata con cinco estaciones de oro»607, objetos cargados de simbolismo cristiano.

Isabel del Niño, hija de Lope el Niño de Gonzalo el Niño, otorgó su testamento el 21 de febrero de 1627, y no cabe duda de que en él esta morisca soltera quería dejar muy clara la honda devoción que sentía608. Solo hay que ver la lista de misas, cuarenta y seis en total, que pidió se dijeran por su alma:

Mando que el día de mi entierro, siendo hora de celebrar, y si no otro día siguiente, digan por mi ánima en la dicha iglesia una misa de réquiem cantada con diácono y subdiácono.

Mando se me digan por mi ánima veinte misas rezadas del oficio ocurrente cuando se digan.

Mando se me digan nueve misas en lugar de novenario rezadas.

Mando se me diga otra misa del oficio de Nuestra Señora del Rosario en su altar.

Mando se me diga otra misa del Santo Cristo amarrado a la columna.

Mando se me diga otra misa del oficio del Ángel de mi Guarda.

Mando se digan por las ánimas de mis padres y abuelos y ánimas de Purgatorio y penitencias no cumplidas diez misas del dicho oficio.

Mando se me diga una misa en fin del año de mi fallecimiento cantada y ofrenda como es costumbre.

Mando se me digan dos misas en el altar de la Indulgencia del ánima en el altar de señor San Blas de la iglesia de esta villa.

Por si esto no fuese suficiente para garantizarle su plena admisión a la fe católica y al cielo, pide que la entierren con el paño y cera de la Santa Vera Cruz. El testamento de Isabel del Niño (prima segunda del licenciado Lope el Niño) evidentemente destaca por la cantidad de misas que pide, y, como era soltera, pudo disponer libremente de sus bienes, todos los cuales fueron destinados a sufragar estas mandas; pero la devoción que muestra no era infrecuente entre los moriscos de Villarrubia en esta época, incluso de los que eran más pobres que ella. Su pariente, María del Niño, casada con Diego López de la Mayorazga, encargó en su testamento, fechado el 6 de septiembre de 1626, sesenta misas y dejó dinero para casar huérfanas y limosna para pobres609. Muchos encargaban misas para sí mismos y para sus familiares; otros dejaban dinero o propiedades para una de las cofradías de la villa.

Aparte de revelarnos esta devoción y piedad cristianas, los testamentos que hemos encontrado proporcionan también otros muchos detalles de la vida de los moriscos que habían conseguido quedarse en Villarrubia. En primer lugar, el elenco de los que otorgan testamento y los testigos que los respaldan es buena prueba de la cantidad de moriscos villarrubieros que habían conseguido eludir los bandos de expulsión. Entre ellos está Lope el Niño, hijo de Gonzalo el Niño y primo hermano del licenciado Lope el Niño, que había encabezado en 1611 la resistencia a la expulsión610. Otorgó su testamento el 30 de marzo de 1622 y dejó como herederos a sus hijos Mari Ruiz, Gabriel Ruiz, Juana Hernández, Isabel del Niño y Lope el Niño, todos habidos de su segunda mujer ya difunta Isabel del Niño y todos de una edad que no les habría eximido de ser expulsados. Nombró como albacea a su primo Juan Mellado, escribano y hermano del licenciado Lope el Niño, y otro por tanto que se había salvado de las expulsiones. Los testigos eran también miembros de la élite morisca de Villarrubia que habían podido quedarse: Alonso de Villanueva el Viejo, Diego López de Gabriel López y Diego López de la Mayorazga.

Otro detalle de importancia que se deduce de los testamentos es comprobar que algunos moriscos habían logrado hacerse con cargos religiosos de cierto rango: Alonso López de Aparicio López era mayordomo de la Cofradía de Nuestra Señora de la Caridad (cuya imagen se guardaba en el hospital de la villa)611; Juan Sánchez Conejero era mayordomo de Nuestra Señora de la Soledad; Juan López de las Sorianas era mayordomo de la Cofradía de Nuestra Señora del Rosario; Francisco Romero era mayordomo de Santa Ana, y Francisco de Yébenes, mayordomo de San Blas (santo a que tenían mucha devoción los moriscos de Villarrubia). Tapia Sánchez ha señalado que algunos moriscos abulenses llegaron a ocupar puestos de mayordomo de rentas eclesiales en sus parroquias: «Para explicar estos hechos se puede pensar tanto en la voluntad de los eclesiásticos locales de integrar a algunos de los moriscos más acomodados como en que los curas simplemente decidieron aceptar como mayordomos a aquellos que ofrecieran mejores garantías de gestión, pasando por alto su origen étnico»612. Junto a eso, tenemos los casos, comentados arriba, de varios moriscos y moriscas que eran cofrades de la Cofradía de la Santa Vera Cruz y de la Cofradía del Cabildo de los Señores Clérigos.

En algunos trabajos se ha llegado a dudar de que los moriscos perteneciesen o pudiesen pertenecer a las cofradías: «mientras que con mucha frecuencia los cristianos viejos disponen que a su entierro asista tal o cual cofradía, de la que suelen ser cofrades, prácticamente ninguno de los moriscos hace tal cosa. ¿Se debe esto a que eran poco devotos o a que no se les permitía ser cofrades? Probablemente a ambas cosas»613. Sabemos que en otros pueblos de la comarca calatraveña los moriscos antiguos, después de gozar durante casi un siglo del derecho de ser cofrades614, habían encontrado grandes dificultades para ser admitidos a algunas cofradías, como Francisco el Gordo, de Almagro, que a principios del siglo XVII intentó ser cofrade de la Cofradía de Nuestra Señora de Mirabuenos. Como Gómez Vozmediano dice del caso: «Agraviado por su inadmisión, Francisco el Gordo acredita el ingreso en la hermandad de su padre Francisco, su tío García, su suegro Alonso el Gordo, el tañedor Alonso Almerique, Lope Almerique y Lope Moclín, sus deudos y parientes, así como el mudéjar Francisco de Ureña, alegando “que no tenían más calidad que yo”»615. Por si estas credenciales no fueran suficientes, Francisco el Gordo no tuvo reparos en declararse cristiano viejo «recordando la carta de seguro dada en tiempo de los Reyes Católicos a los mudéjares de las Cinco Villas»616. Y parece que tuvo éxito, ya que, después de que el vicario de Ciudad Real intercediese a su favor, amenazando con la excomunión a cuantos no acatasen su dictamen, el gobernador sentenció que los dirigentes de la cofradía admitiesen a Francisco el Gordo como hermano y que no vetasen el acceso a la corporación a ningún almagreño en razón de su estado. Así que, y como han demostrado Amalia García Pedraza y Miguel Luis López Muñoz en el caso de Granada, era posible para un morisco pertenecer a una cofradía y «[e]n líneas generales puede afirmarse que los moriscos cofrades aparecen plenamente integrados en su nueva fe, mostrando el mismo comportamiento que el cofrade cristiano. Ambos manifiestan en sus testamentos una fuerte vinculación hacia la cofradía a la que pertenecen»617.

Todas son manifestaciones de un fuerte deseo de querer pertenecer, de querer participar en los aspectos más visibles y sociales de la fe cristiana, especialmente, pero no solo, de la élite de la comunidad morisca. Una de las familias moriscas más ricas y poderosas de Huesca en el siglo XVI eran los Çafar. Gabriel Çafar y Juan Compañero Mayor, hijo de Pedro (olim Moferix) Compañero y Esperanza Çafar, eran notarios (el último, notario real); los hermanos Jerónimo y Francisco Çafar eran estudiantes, y todos intentaron alcanzar una igualdad plena con los cristianos viejos casándose con ellos. En 1546 Hernando Çafar Mayor llegó a ser rector de la Cofradía de Obreros y Parroquianos de San Lorenzo, y unos años más tarde (1557) lo encontramos como jurado de la ciudad618. Y esto en Aragón, donde siempre se ha considerado a los moriscos menos integrados en la sociedad cristiana vieja que en Castilla. La participación de tantos moriscos de Villarrubia en las cofradías del pueblo revela el mismo deseo de pertenecer y de integrarse en la sociedad castellano-católica que les rodeaba y de que habían aceptado formar parte desde, al menos, 1502619.

Aparte de testamentos con sus legados y donativos, y la pertenencia a cofradías religiosas, no es fácil encontrar pruebas concluyentes de la religiosidad de los moriscos, pero un ejemplo de mediados del siglo XVII destaca por el nivel de detalle que proporciona. En enero de 1644 Tomé López de Ciricueta y su mujer Isabel Rodríguez firmaron un contrato con el duque de Híjar para arrendar la Dehesa de los Ojos de Guadiana por un período de diez años, a razón de 1.000 reales de vellón por año, para pasto y labor. En un tipo de joint venture, el duque ponía

seis pares de bueyes para arar y dos mulas o machos o macho y mula de la yeguada de su Excelencia para poder entrar [a] arar luego, y cien ducados para emplearlos en ganado de cerda que se apaste en la dicha Dehesa, con siete fanegas de trigo cada mes y siete fanegas de cebada para las mulas prestadas hasta coger las cosechas de los primeros años; y se nos ha de prestar el trigo, cebada y centeno que fuese necesario para sembrar620.

Ellos se comprometían a trabajar la dehesa, sembrar y cosechar, y luego utilizarla para pasto de sus cerdos, pagando al duque los diezmos debidos más los 1.000 reales de arrendamiento anual621. Para poder financiar el préstamo de «los seis pares de bueyes, dos mulas o machos, los lechones y puercas parideras», que luego esperaban poder comprar, tenían que hipotecar sus bienes. El documento que tuvieron que preparar y firmar nos ofrece una visión poco frecuente de lo que poseía un matrimonio de moriscos en Villarrubia en esta época. Además de su casa, con sus seis camas (cada una con dos sábanas, dos almohadas, un colchón y cobertor y paño), dos mesas de pino de tamaño mediano y dos bancos grandes de pino, dos arcas, también de pino, algunos utensilios de cocina (dos tinajuelas y una caldera y dos calderos) y varias colgaduras (para decorar las paredes y proteger contra el frío), encontramos «Tres pinturas con sus marcos en que están Santo Tomé y el Niño Jesús y Santa Isabel». Estas, nos parecen, eran una elección muy deliberada, escogidas a propósito para representar su propia familia (Tomé, Isabel y un hijo) y al mismo tiempo subrayar su fe cristiana de la manera más visible. Y para que no hubiera ninguna duda más sobre su verdadero cristianismo, correteando por la casa había «dos lechones con doce cochinos pequeños»622.

Uno no puede menos que recordar la obsesión de la Inquisición con lo que consideraban costumbres profundamente arraigadas de los moriscos: no beber vino y no comer cerdo, de hecho los dos elementos clave para el Santo Oficio de comportamientos criptomusulmanes, y con los que todos los habitantes del Campo de Calatrava estaban muy familiarizados. Recordemos que Juan Herrador el Viejo fue acusado en 1543 de no beber vino, a pesar de que poseía bastantes viñedos y producía su propio vino623. En el momento de las expulsiones, el presbítero morisco Pedro Naranjo hizo un memorial de su cristiandad y la de su familia entera. Para hacerlo viajó por toda la región recogiendo testimonios a su favor. Sebastián García el Viejo, de Carrión de Calatrava, observó que la familia Naranjo «no pagan la farda, no han sido listados como moriscos, siempre han comido tocino y bebido vino, criándolo, matándolo y cogiéndolo en su casa sin hacer distinción de los demás cristianos viejos». Para subrayar aún más esa afición por el cerdo, el testigo Martín Jiménez recordó cómo, en una ocasión, había viajado a Villarrubia para cobrar lo que la familia de Pedro Naranjo debía a su yerno por la compra de unos lechones. Evidentemente, si compraban y vendían cerdos, ¿cómo no iban a ser cristianos viejos?624. En el caso de Tomé López de Ciricueta, por supuesto, los lechones y cochinos eran una parte fundamental del negocio suscrito entre él y el duque de Híjar, pero poseían un simbolismo muy poderoso si la Inquisición decidiera hacerle una visita.

Pero tal vez el caso más inesperado en cuanto al cristianismo de los moriscos es el de Alonso Sánchez de Juan Sánchez, familiar de la Inquisición, que otorgó su testamento el 7 de febrero de 1626625. Sería natural y lógico pensar que se trata de un cristiano viejo: ¿cómo iba a ser familiar de la Inquisición un morisco, un cristiano nuevo? ¿Cómo iba a pasar, por ejemplo, las pruebas de limpieza de sangre que exigía el Santo Oficio? Aunque la evidencia de que era morisco es circunstancial, merece la pena examinarla: los testigos de su testamento eran Alonso López de Aparicio López el Viejo, Andrés Sánchez Cirujano y Diego el Niño y Lira. Uno de ellos era sin duda alguna morisco (Diego el Niño, hijo del bachiller Diego el Niño), y los otros dos probablemente también. La presencia de un morisco tan conocido como Diego el Niño actuando de testigo para un familiar de la Inquisición, que además fuese cristiano viejo, resultaría chocante si no fuese morisco como él626. La primera mujer de Alonso Sánchez se llamaba María López, y la segunda, Luisa Rodríguez, hija de Juan Redondo y Luisa Rodríguez (apellidos de conocidas familias moriscas de Villarrubia). Vivían en unas casas de morada «que son en la plaza de esta villa, linde con el dicho mi hermano [Juan Sánchez] y Andrés López de Almadén» (otro morisco). Todo apunta a que Alonso Sánchez de Juan Sánchez era un morisco que había conseguido infiltrarse en la Inquisición como familiar, Dios sabe cómo627. Si era así, podría explicar en parte cómo en más de cien años había habido tan pocas denuncias a la Inquisición por parte de vecinos de Villarrubia, al contrario de lo que había pasado en otras poblaciones cercanas, como Almagro o Daimiel. Pero la Inquisición siempre era una presencia o sombra amenazante para los moriscos del Campo de Calatrava, por muchos familiares que tuviesen en sus filas.

Los testamentos son naturalmente el preludio de la muerte, y fue en relación con la muerte como en 1628 la Inquisición de Toledo se interesó por los asuntos internos de Villarrubia, en particular lo que pasaba cuando fallecía una morisca.

Ana de Yébenes, mujer de Juan Gómez, hija de Blas de Yébenes y María López, sobrina de Diego López de Gabriel López, y morisca, por tanto, por los cuatro costados, murió la víspera de Santa Lucía (13 de diciembre) de 1627, más o menos. Conocida por todo el pueblo como «la Bolla» (al igual que su madre), la enfermedad de que murió había sido larga y penosa. Como diría luego su marido: «estuvo en la cama de una enfermedad grave, tan sucia y asquerosa y de tan mal olor con mucho dolor en un lado de que se quejaba mucho que estaba abrasando, y así era necesario de ordinario estarla lavando, limpiando y refrescándola con agua de romero que para este efecto tenían siempre cocida, porque con esto decía que sentía algún alivio»628. El diagnóstico fue refrendado por el médico Juan Calvillo Coronel, que «la visitó y curó de una terciana continua y cámaras continuas [es decir, diarrea] hasta que murió, muy asquerosas y sucias y de muy mal olor»629. Los hechos eran bastante sencillos y todos estaban de acuerdo con ellos. No pasaba lo mismo con su interpretación o significado.

Ana de Yébenes era, como hemos dicho, morisca, pero estaba casada con el cristiano viejo Juan Gómez de Bernardo Gómez. Su muerte unió, por tanto, a ambas comunidades de la villa, aunque, visto el desenlace, sería más exacto decir que las separó. Cuando Ana de Yébenes murió, pasaron a darle el pésame al marido varias vecinas, entre ellas parientas y amigas de la fallecida —sus hermanas María López, casada con Juan Ramírez, y María López, casada con Diego de Zamora, su prima Ana López, su tía Catalina Rodríguez y una amiga, Teresa López— y parientas y amigas del marido: María Lozana y Catalina de Ortega, sus primas, Isabel de Ortega, su prima y cuñada, y Catalina Martínez, apodada «la Cisnera», cuñada de las Ortega, que se decía ser «muy grande amiga» de la difunta. La pequeña casa se llenó entonces de vecinas tanto cristianas viejas como cristianas nuevas, y ahí es cuando empezaron los problemas y los disgustos. Algo pasó allí dentro que enojó tanto a las cristianas viejas que dos meses más tarde decidieron delatar a sus vecinas moriscas a la Inquisición mediante la intervención del comisario de Villarrubia, Pedro González Salcedo. Cinco mujeres fueron acusadas del delito y crimen de herejía y apostasía y conducidas, a principios de marzo de 1628, a las cárceles secretas de la Inquisición en Toledo.

El proceso llevado a cabo contra estas cinco moriscas, cuyas edades iban desde los 22 años de Mari López hasta los 50 de Catalina Rodríguez, es una verdadera mina de información sobre las relaciones diarias entre los cristianos nuevos y viejos de Villarrubia unos quince años después de la última expulsión de los moriscos de la villa: las relaciones personales, las costumbres y prácticas, las amistades y enemistades. El día a día de la vida de Villarrubia pasa delante de nuestros ojos cuando leemos estos procesos630, aunque mejor diríamos el día a día de la muerte, pues fue la muerte y cómo fue tratada lo que provocó las tensiones que afloraron en la casa de Juan Gómez aquel fatídico día de diciembre de 1627.

Todo empezó bien y normal. Los vecinos se enteraron de la muerte de Ana de Yébenes al oír doblar las campanas de la iglesia parroquial de Santa María, y como era una mujer muy conocida en el pueblo, y muy querida tanto por cristianos viejos como por cristianos nuevos (a juzgar por los testimonios posteriores), muchos vecinos pasaron a la casa a dar el pésame al marido y ver por última vez a la fallecida. Como la casa era pequeña y no daba para tanta visita, parece ser que alguien sugirió que algunas de las visitas saliesen al patio con el fin de disponer de más espacio para poder amortajar a la difunta. El marido lo recordó así: «luego que doblaron acudió mucha gente, y por que diesen lugar para poderla amortajar y también para que no llevasen cosa alguna del aposento podía ser que dijesen se saliesen fuera del aposento, y esto no fue para efecto de encubrir ni hacer cosa mala». Sin embargo, algunas de las cristianas viejas no lo interpretaron así y creyeron que las querían echar del aposento para encubrir sus prácticas de amortajamiento, vestigios de su pasado musulmán: «las dijeron que saliesen fuera, que no habían de estar allí ellas mientras la amortajaban». Pero no todas se fueron, como revelan las palabras de María Lozana: «las quisieron echar fuera del aposento. Y esta testigo dijo que no quería salir por ver lo que pasaba, recelándose que ponen muchas cosas a las difuntas de esta nación, como se murmura de ordinario en este lugar». Ella se quedó (junto con Isabel de Ortega) y pudo dar por tanto una descripción muy detallada de cómo las parientas moriscas de Ana de Yébenes amortajaban el cadáver:

vio cómo le pusieron unas calzas de lino nuevo que le salían por cima de la rodilla y de peal entero, y luego le pusieron una camisa de lino nuevo, labradas las tirillas y cosido con hilo blanco, la cual camisa la compraron a una parienta de la difunta, porque la que sería [de] esta difunta la había dado a una hermana suya que ha poco tiempo que murió. La cual camisa tenía siete varas de lino nuevo que las pagó el marido a cinco reales, y luego sobre la camisa una gorguera que valía dos ducados, con una flor encarnada de listón en el pecho, y en la cabeza una garbineta nueva con puntos, y luego dos tramados nuevos que no se habían estrenado. Y tenía en las orejas unos zarcillos a la parecer de plata, con unas arracadas de nácar pendientes de los zarcillos, y al cuello tenía puesto un sartal de mermelletas y en las muñecas tenía puesta en cada una tres vueltas de corales. Y esta testigo dijo que por qué no se las quitaban y las daban a unos niños que andan por allí que no llevarlas a la tierra, y en el dedo una sortija de oro, y esta testigo dijo que se la quitasen, y las que la amortajaban dijeron que había dicho la difunta que no se la quitasen sino que la enterrasen con ella; y ansí con todo lo susodicho se enterró. Sobre todo esto dicho le pusieron una túnica y el mantel que ellas llaman, que es un lienzo que ponen desde el colodrillo por cima del rostro y pecho hasta las rodillas.

Las demás acusadoras añadieron algún que otro detalle: por ejemplo, que las calzas que le ponían se llamaban avampiés, «que es una tira de lienzo cosido algo así como a modo de peal de calza, que estaba dando vueltas a la pierna hasta la rodilla con que la cubre»631; que lavaban el cuerpo con «aguas de hierbas olorosas del Corpus». Todas, naturalmente, juraron que no las movían «pasión, odio ni enemistad para ello, sino solo el servicio de Dios».

Al denunciar a sus vecinas moriscas ante la Inquisición por lo que María Lozana e Isabel de Ortega (las dos únicas cristianas viejas que se quedaron) habían visto en el aposento, todas sabían muy bien lo que hacían, pues nadie en Villarrubia podía ignorar para aquellas fechas lo que eran supuestas prácticas musulmanas de amortajamiento. Cada vez que los inquisidores hacían una visita a la región, se leía un catálogo de prácticas y ritos supuestamente musulmanes para que la población en general los pudiese reconocer y denunciar, si venía al caso. A este respecto las palabras de María Lozana son más que elocuentes: «recelándose que ponen muchas cosas a las difuntas de esta nación, como se murmura de ordinario en este lugar». Es posible que se murmurara de ordinario entre los cristianos viejos sobre lo que hacían los moriscos cuando moría uno de los suyos, uno de su «nación», pero hasta esta fecha nadie había pensado en denunciarlo ante la Inquisición. ¿Qué es lo que había ocurrido para que cambiase esta actitud de tolerancia o de, al menos, desinterés en lo que hacían los demás, aunque fuesen de otra nación?

Por sorprendente que parezca, destaca en primer lugar de este proceso el grado de amistad existente entre cristiana vieja y cristiana nueva, reforzado naturalmente en este caso por el hecho de que Ana de Yébenes se había casado con un cristiano viejo. Vecinas de ambas naciones van a la casa de Juan Gómez para darle el pésame; las parientas cristianas nuevas de la difunta son, por supuesto, las encargadas de amortajar el cuerpo, pero las otras tienen un interés, o, mejor dicho, una curiosidad natural por ver lo que hacen las cristianas nuevas en esa situación. Antes del disgusto provocado por este proceso, parece ser que «la dicha Cisnera y consortes eran muy amigas de dicha María López, que se trataban con toda familiaridad y se juntaban en la iglesia y se sentaban sobre una sepultura»; después, naturalmente, «no se han comunicado más ni juntado en los asientos». Las unía, entonces, una amistad que cruzaba fácilmente las fronteras entre cristiana vieja y nueva; se juntaban en la iglesia o se sentaban sobre una sepultura para hablar (o chismorrear), y muchos vecinos las habían visto hacerlo. Todos concuerdan en que eran amigas. Pero de la amistad a la enemistad solo hay un paso, como reconoció María López, una de las acusadas: «de muy amigas son enemigas capitales, y no pudiendo tomar de otro modo venganza, la han procurado con decir guardo la ley de Mahoma».

La «venganza» de que habla y que provocó la intervención de la Inquisición no era, como podíamos imaginar, un asunto de magnas proporciones. Todo lo contrario: concernía al robo o hurto de una saya y una basquiña que habían desaparecido de su aposento la tarde anterior a la muerte de Ana de Yébenes. Cuando las parientas de la enferma preguntaron a sus vecinas cristianas viejas que habían pasado por la casa esa misma tarde para interesarse por su estado si sabían algo de la desaparición de estos vestidos, estas «se inquietaron mucho, y lo llevaron desabridamente como lo han manifestado». Esta es la opinión de María López, hermana de la difunta, y una de las acusadas que había hecho la pregunta a Catalina Martínez, la Cisnera, en la iglesia, con los resultados que sabemos. Adicionalmente, añade un detalle que, aparte de demostrar poca solidaridad con las de su mismo sexo, revela mucho sobre las relaciones diarias entre mujeres de un pequeño pueblo manchego en esa época: «demás de que, como presumo, los que deponen son mujeres y por el consiguiente ignorantes, de poca constancia y ciegas de pasión, que basta para darles poca fe y crédito». Desafortunadamente para María López, parece que se equivocó al culpar a las Ortega y la Cisnera, su cuñada, del robo de la basquiña, ya que, según esta: «la basquiña ha parecido en poder de Pedro de Albañir, cuñado de la difunta».

Los inquisidores preguntaron al marido Juan Gómez, cristiano viejo y por tanto, a los ojos de inquisidores, testigo fiable, todo lo que sabía del asunto:

lo que sabe y pasa es que el día que murió la dicha Ana de Yébenes su mujer las vio allí a la Cisnera y a la Lozana y a la Ortega, y que en cuanto a la basquiña sabe que faltó, y que en la que se le pregunta si la dicha Mari López preguntó a la dicha Cisnera en la iglesia si sabía quién se hubiese llevado la basquiña, lo que sabe es que oyó decir a la dicha Mari López como se lo había preguntado ella misma a la Cisnera y le había respondido con algún enojo que no sabía nada, y en cuanto al ser paniaguadas y haberse concertado maliciosamente para jurar contra la dicha difunta, que no lo sabe.

Es un testimonio muy inteligente, ya que Juan Gómez, sin quererlo, se encontraba en medio de una tormenta tremenda: por un lado, las parientas de su mujer, ahora en la cárcel y necesitadas de su apoyo; por otro, sus propias familiares, que las habían denunciado ante la Inquisición y que esperaban que él cerrara filas en torno a ellas. Cuando le preguntaron si sabía algo sobre que se sentaron juntas la Cisnera (amiga de sus primas) y Mari López (cuñada suya) sobre una sepultura, su respuesta era un bien meditado ejemplo del valor de nadar entre dos aguas: «dijo que en esta pregunta no sabe cosa alguna en cuanto al asentarse en la iglesia juntas sobre la sepultura, porque es hombre del campo y no ha echado de ver en ello, y en cuanto al ser amigas las había visto tratarse como tales amigas». Afortunadamente para él y la paz familiar, su versión fue respaldada por otros testigos, como Ana González, viuda, y Mari Rodríguez, su hija.

Oídos todos los testigos, las acusadas y las acusadoras, los inquisidores de Toledo se encontraron ante un proceso más que interesante. Bajo su óptica, y de acuerdo con los esquemas que habitualmente empleaban, no podía haber duda de que las cinco acusadas habían estado practicando ritos mortuorios musulmanes: habían puesto a la difunta unas calzas de lino nuevo de peal entero que llegaban por encima de la rodilla, y una camisa nueva; sobre la camisa habían colocado una gorguera con una flor de listón encarnado en el pecho, y en la cabeza, una garbineta nueva con puntas, «habiéndole primero tocado el cabello a rodetes con cintas nuevas, cosiéndole el cabello y rodetes con un cordón»; le habían dejado puestas todas sus joyas —en las orejas, unos zarcillos de plata con unas arracadas de nácar que pendían de ellos; en el cuello, un sartal de mermelletas; en cada una de las muñecas, tres sartas de corales y una sortija de oro en un dedo—, con las que pensaban enterrarla; luego habían cubierto el cuerpo con un mantel «que ellas llaman, que es un lienzo que pende desde el colodrillo por encima del rostro y pecho hasta las rodillas». Todo esto era suficiente para condenarlas por observancia de la secta de Mahoma, pero había más y peor: «convence más que todo lo susodicho [...] de que esta dicha rea en compañía de las demás trujeron un caldero de agua del fuego con hierbas olorosas del Corpus, y preguntándoles que para qué, respondieron que para lavar el dicho cuerpo, que es ceremonia clara de la dicha secta»632. Eran pruebas más que suficientes entonces para condenarlas por herejía y apostasía, si consideramos los ritos de la muerte practicados por los moros y estudiados por el padre Pedro Longás: después de la invocación «¡Señor Dios! Perdóname», el cuerpo del difunto era purificado, «bañándole como cuando se baña el vivo con su aguado». Luego, como parte también de la purificación, frotaban «el cadáver en todas sus partes con hojas de parra o de níspera remojadas en agua»633. Una vez purificado el cadáver, se procedía al amortajamiento:

que se realizaba envolviendo el cuerpo en tres, cinco o siete lienzos en tiras, o en igual número de camisas. Los hombres eran amortajados por hombres, y las mujeres por mujeres. Estaba prohibido emplear para la mortaja tela de seda, así como el colocar dentro del ataúd oro o plata. Era costumbre perfumar con buenos olores las partes del cuerpo que, en el acto de la prosternación al orar, se apoyan en tierra634.

Esta descripción es muy reveladora, puesto que es verdad que Ana de Yébenes fue amortajada solo por mujeres y su cuerpo envuelto en varios lienzos o camisas, pero que sus parientas le dejasen sus joyas puestas parece que iba en contra de la prohibición de colocar oro o plata dentro del ataúd. Otra descripción del rito de amortajamiento proporcionada por el padre Longás se ajusta bastante a lo que pasó en casa de Ana de Yébenes la víspera de Santa Lucía:

Cuando algún moro muere, lo primero que le hacen es lavarle todo el cuerpo y cabeza y pies con agua, y esto es por la ceremonia de la ablución, y por limpiarle los pecados. Luego le ponen una venda de lienzo, que comienza del pescuezo y baja por el estómago y por entre las piernas, y vuelve por las espaldas hasta meterla por la cabeza [...]. Después visten al difunto unos zaragüelles y una camisa; y esta ceremonia es voluntaria; y después les tocan una toca, como cuando eran vivos; y esto también es voluntario; y, después, les ponen una sábana sobre todo el cuerpo, y sin coserla, sino revuelta por la cabeza y los pies; y esto es también voluntario, y sin pena635.

Conocedores durante más de cien años de las prácticas mortuorias de los musulmanes, los inquisidores de Toledo no podían pasar por alto evidencia tan clara de que en el Campo de Calatrava aún seguían estas prácticas islámicas. Sin embargo, era también muy evidente que la denuncia de estas prácticas no se habría producido de no haber mediado una revancha o venganza de unas pocas cristianas viejas que se sentían ofendidas por la acusación de haber robado algunos vestidos del aposento de la enferma la tarde antes de su muerte. Si no hubiera sido por esta acusación, hecha en mal momento, justa o injustamente, por Mari López a su antaño amiga Catalina Martínez, no habría pasado probablemente nada. Esto lo sabían muy bien los inquisidores, y, aunque no disminuyese en nada la fuerza de los hechos, sí manchaba algo el proceso.

El proceso en sí es una caja de sorpresas continuas. Observamos que ninguna de las acusadas niega ser cristiana nueva; todo lo contrario, lo reconocen casi con orgullo, como Catalina Rodríguez, quien, cuando fue preguntada «de qué casta y generación son los dichos sus padres y abuelos y los demás transversales y colaterales», respondió que «esta y todos los demás son de casta y generación de cristianos nuevos de moriscos de los antiguos». Ana López, viuda de Diego de Yébenes, dijo que ella, sus padres y abuelos «son y han sido cristianos nuevos y que ella y sus pasados han sido de los que llaman del Barrio». Mari López, mujer de Juan Ramírez, trabajador del campo, reveló en su deposición cómo se referían unos a otros, los cristianos nuevos y los cristianos viejos de Villarrubia: «estando esta en la dicha villa de Villarrubia en casa de Ana de Yébenes [...] los cuales llaman los del Barrio [...]. Y asimismo estaban otras dos mujeres que llaman la Cisnera y la Lozana, las cuales no son de las del Barrio que dicen». Se refiere, por supuesto, al término de Barrio Nuevo, el barrio de los moriscos en Villarrubia (y en otros muchos pueblos de la región). Teresa López, mujer de Juan García, jornalero, fue más lejos en su testimonio y, haciendo gala de una pasmosa ingenuidad, dijo que «ha estado en Villarrubia toda su vida, si no fue cuando la expulsión de los moriscos de las Cinco Villas, y entonces esta con su madre y hermanos fue con los demás moriscos que echaron de estos reinos hasta Madrid, adonde, habiendo probado la dicha su madre ser hija de cristiana vieja, la dejaron volver con sus hijos a la dicha villa de Villarrubia».

Catalina Rodríguez, la mayor de las acusadas, tampoco tenía reparos en referirse al episodio de la expulsión: «cuando la expulsión, la llevaron a un lugarcito en Francia, y de allí se volvió a Vitoria y de allí se volvió a Villarrubia [...]. [Nació y se crio en Villarrubia] hasta que la sacaron de España cuando la expulsión, que después se volvió como tiene dicho»636. A esto añadió que, por muerte de su primer marido Gabriel López, se casó en segundo matrimonio con Antonio de Almeda, «que se fue cuando la expulsión de los moriscos y nunca más ha sabido de él». Si Teresa López y Catalina Rodríguez narraban sin problemas su expulsión de Villarrubia y posterior vuelta, desobedeciendo así todos los bandos que prohibían el regreso de los moriscos, María López, de unos veinte y dos años, reconoció que ni siquiera salió del pueblo: «Preguntada si ha salido de estos reinos de Castilla y con qué personas, dijo que no ha salido de estos reinos, y siempre ha estado en la dicha villa de Villarrubia». En 1611 habría tenido solo 5 años; tal vez por eso eludió la expulsión637.

Ninguna, como hemos dicho, niega ser cristiana nueva o morisca, ninguna tiene problemas en referirse a la expulsión de los moriscos. E, igualmente sorprendente, ningún inquisidor indaga en esto: no preguntan qué hacen allí en 1628 cuando deberían estar en Francia o en Berbería, o en cualquier otro lugar que no fuese España, ¡menos aún en su pueblo de nacimiento! Parece que les daba igual su condición de morisca o de cristiana nueva de los antiguos que habían vuelto de la expulsión; lo único que les interesaba era cómo habían amortajado el cuerpo de Ana de Yébenes, el resto eran cosas del pasado.

Tampoco parecía preocuparles que la mayoría de los testigos llamados por la defensa fuesen moriscos; de hecho, en el caso de María López, todos menos el cura, el comisario, el médico y el marido de la difunta lo eran, aunque Catalina Rodríguez pudo reunir en su defensa a un padre trinitario (su confesor), Juan Verdugo y Juan Díaz Hidalgo (ambos hidalgos) y Juan Sánchez (familiar de la Inquisición). No obstante el impresionante apoyo brindado por algunos cristianos viejos de la villa, evidencia de nuevo de las buenas relaciones existentes entre ambas comunidades, lo que nos interesa destacar aquí es que los testimonios de los moriscos fueron aceptados por los inquisidores tanto como, o así parece, los de los demás, incluso cuando les preguntaron si las acusadas eran buenas cristianas: «la cual [María López] tiene por buena cristiana, temerosa de Dios y de su conciencia, y no se ha de presumir de ella cosa que sea contra nuestra santa fe católica porque esta testigo la ha visto confesar y comulgar para cumplir con la iglesia, y otras veces entre año como son jubileos y pascuas, y dar buen ejemplo de su persona con su vida y costumbres» (testimonio de Francisca Redonda). Pedro de Yébenes había luchado denodadamente entre 1624 y 1626 para conseguir que las autoridades aceptasen de buena fe los testimonios de moriscos sin ponerles «tachas en sus juramentos para que no puedan valer por testigos so color de decir fueron expelidos y comprendidos en el bando de la expulsión, procurando por este camino deshonrarles de palabra y por escrito»; pero sería arriesgado suponer que la Inquisición se había puesto inmediatamente a la cabeza de las instituciones dispuestas a aceptar sin más el nuevo clima de distensión y tolerancia.

Mientras el proceso avanzaba, los inquisidores se daban cuenta también de que lo que en un principio parecía tan sencillo no lo era en realidad. En primer lugar, todas las acusadas se mantuvieron firmes en su convicción de ser buenas cristianas, virtuosas, temerosas de Dios y de su conciencia (como decían). Cuando le preguntaron a María López si era cristiana bautizada y confirmada, y si oía misa, confesaba y comulgaba cuando lo mandaba la Santa Madre Iglesia, ella contestó que

es cristiana bautizada y no sabe ni se acuerda si es confirmada, y la bautizaron en la Iglesia parroquial de Villarrubia, y fueron sus padrinos Pedro Crespo y su mujer. Y que oye misa, confiesa y comulga cuando lo manda la Santa Madre Iglesia, y que la última vez que se confesó fue con el padre fray Juan de la Orden de Santo Domingo que acude a aquella villa, que habrá dos o tres meses, y entonces recibió el santísimo sacramento, y de ordinario se suele confesar con el comisario de aquella villa638.

Acto seguido, se persignó y se santiguó y dijo «el Paternoster, Avemaría, Credo y Salve Regina en romance, y los Mandamientos de la ley de Dios, todo bien dicho». En otra parte de la acusación dijo que «no se ha de creer ni presumir haya dicho o hecho cosa alguna indebida a nuestra ley católica cristiana, antes he procurado dar con mi vida buen ejemplo a todos y principalmente con la mucha frecuencia que he tenido en visitar iglesias y oír misas, confesar y comulgar con toda devoción y lo mejor dispuesta que he podido». No podía haber una defensa más fuerte de sus creencias y prácticas cristianas. El licenciado Pedro González Salcedo, comisario del Santo Oficio, a quien María López menciona en su testimonio, reconoce que ha oído su confesión varias veces, y el cura dice que la conoce bien porque vive junto a la iglesia donde él es titular. Teresa López también dice que ha sido bautizada y confirmada en la iglesia de Villarrubia, y que asistió a misa el domingo anterior a su prisión, en el pueblo cercano de Yébenes639.

El caso de Ana López, de unos 40 años, tiene que haber dejado aún más consternados y perplejos a los inquisidores. A la edad de 12 o 13 años (¿hacia 1600?) se casó con Diego de Yébenes, cristiano nuevo de Villarrubia, de quien tuvo una hija llamada Teresa López, casada ahora con Alonso López, vecino de Villarrubia. De segundo matrimonio se casó con Alonso Serrano, cristiano viejo y vecino de Villarrubia, de quien tuvo un hijo llamado Esteban Serrano, que murió niño. Su tercer marido fue Matías González, otro cristiano viejo que, «según entiende, era natural de la villa de Ocaña». Por los borrosos recuerdos que tiene de él, parece que duró poco tiempo el matrimonio. Y era el único marido con quien no tuvo hijos. Luego, y finalmente, se casó en cuarto matrimonio con Cristóbal Díaz de León, otro cristiano viejo, de quien tenía un hijo, Cristóbal, de unos 14 años, que en este momento estudiaba en el Estudio en Ciudad Real640. De los cuatro maridos que había tenido, el único que dice que es difunto es el último. En cuanto a los otros tres, no dice absolutamente nada, aunque hemos de suponer que también murieron.

Las credenciales cristianas de esta morisca no podían ser más brillantes: tres maridos cristianos viejos y una hermana, Isabel López, también casada con un cristiano viejo, Francisco de Urda. Con razón podía decirles a los inquisidores que «siempre ha tratado y comunicado con buenos cristianos temerosos de Dios». Un trato singular y ejemplar, desde luego. Y para rematarlo, les dice que fue bautizada y confirmada, añadiendo un dato personal muy gracioso: «No sabe cómo se llamaba el obispo que la confirmó, solo se acuerda que le dio un bofetón». Se refiere, naturalmente, al bofetón (suave) que el obispo, en su caso don Diego de la Calzada, obispo de Salona, daba a la mejilla del que se confirmaba, pero que Ana López recordaba como algo extraño641. Probablemente en el momento de la confirmación, y siendo pequeña (tendría solamente unos 5 años), lo vería más como un castigo que como otra cosa642.

Hay que recordar que la difunta, Ana de Yébenes, también estaba casada con un cristiano viejo, Juan Gómez. El matrimonio mixto entre cristiano viejo y cristiana nueva, como en los casos comentados aquí, no era, pues, una excepción en Villarrubia, y esto tiene que haber dado que pensar a los inquisidores643. Lo mismo que el papel desempeñado en todo este asunto por el marido Juan Gómez, pues, como recuerda María López: «basta que el marido de la dicha Ana de Yébenes, que fue quien compró la mortaja, es cristiano viejo, y no es de presumir diese lugar a que se guardasen diferentes y falsas leyes». Luego a los inquisidores les entraba la duda sobre las prácticas que creían que eran ritos islámicos sin posibilidad de confusión. Su prueba más convincente, lavar el cuerpo de la difunta con agua de hierbas olorosas, se podía interpretar bajo otra óptica, como les hizo ver el abogado de María López:

si es verdad haber prevenido un caldero con agua caliente y romero, no fue para lavar el cuerpo difunto; antes había servido en la enfermedad de medicina por ser como era forzoso bañarle a la dicha enferma un lado y por cuidar de su limpieza, que era muy importante por ser asquerosa y sucia su enfermedad, y no tuvo otro intento ni se observó rito alguno en esto, antes era cosa forzosa y necesaria el hacerlo. Y caso que el dar dichos baños fuera en alguna observancia, habían de darse en la forma que los mahometanos acostumbran, que es en las manos y pies y demás partes exteriores del cuerpo simul et inpudendis, como lo refiere Eimericus en Directorio en la segunda parte, capítulo 21, folio 3 a 6. Lo cual no se hizo, antes procediendo con ánimo cristiano y sencillo sin entender ni conocer cometía culpa alguna en lo susodicho.

Es evidente que la referencia al Directorio de Nicolás de Eimerich, inquisidor general de Aragón en el siglo XIV644, no puede proceder de las lecturas de María López, que, por otra parte, reconoce que «no sabe leer ni escribir ni tiene libros», sino de su abogado defensor el doctor Miguel Sánchez, uno de los dos letrados que habitualmente acudían a ayudar a las personas que tenían causas en el Santo Oficio de Toledo. En otra parte del proceso, la misma remata su testimonio un poco más cuando dice que «no vio caldero de agua con las hierbas que dice el capítulo, mas que es verdad que esta y las demás la limpiaban a la dicha su hermana con un cabo de sábana por el mal olor, para que pudiesen entrar los médicos y demás personas a verla». Desafortunadamente, el testimonio del médico Juan Calvillo Coronel, temeroso tal vez de las implicaciones del empleo de agua con hierbas olorosas, no le ayudó mucho en este sentido:

este testigo nunca ordenó tal agua para cura ni medicina, y en cuanto el decir tenía el lado abrasado, no lo supo ni se le dio cuenta de tal, y así no tuvo necesidad de ordenarle baños en orden a curar la dicha enfermedad de fuego y llagas, y que es verdad que después de muerta oyó decir la habían lavado para limpiar el dicho cuerpo del mal olor e inmundicias que tenía.

Otros testigos, sin embargo, respaldaron totalmente lo que decían las acusadas en lo que se refería a la necesidad de lavar a la enferma: «Ana de Yébenes murió so unas cámaras, corrompida, de que estaba muy sucia y asquerosa, y que la oyó quejarse este testigo entrándola a visitar de un lado que decía tenía abrasado, y para esto pidió la misma enferma la bañasen con la dicha agua porque con ello sentía algún vado y que la dicha agua y baños era para limpiarla y no para otro efecto» (testimonio de Francisca Redonda).

Iguales dudas surgían con respecto a los vestidos que le habían puesto al cuerpo de la difunta. En especial, los inquisidores tenían mucho interés en saber el porqué del capirote. Preguntaron «si saben es costumbre en Villarrubia y en toda aquella tierra poner capirote a los difuntos y cubrirles los pies para que vayan decentes», y si las prácticas mortuorias utilizadas por las moriscas se diferenciaban de las empleadas por cristianos viejos: «digan si saben que cuando muere alguna mujer de las cristianas viejas la ponen alguna toca o descansillo y se le trenza el cabello, y si acaso tiene algunas sartillas de poco momento no se las quitan». La primera pregunta iba dirigida en particular al cura y al comisario, personas fiables a los ojos de los inquisidores, pero que se encontraban ahora en terreno muy movedizo, al intentar distinguir costumbres o ritos mortuorios habituales en esa región de lo que los inquisidores consideraban prácticas islámicas. El testimonio del primer testigo, el maestro Pedro Crespo, cura de la iglesia parroquial de Villarrubia y comisario del Santo Oficio, no era seguramente lo que esperaban oír: «Lo que sabe es que en la villa de Almagro, de donde es natural, siempre ha visto y se acostumbra enterrar pobres y ricos del Barrio Viejo y Nuevo con mortajas limpias y avampiés o calzas, y que cuando vino a esta villa de Villarrubia, donde este testigo es cura, tuvo por mala costumbre llevar los pies descubiertos como este testigo ha visto algunos de los cristianos viejos».

Con ese testimonio, Pedro Crespo daba a entender que las prácticas de los cristianos nuevos de Villarrubia eran mejores que las de los cristianos viejos, y que se asemejaban a las de ambos grupos de Almagro, donde él había nacido, otro pueblo con un buen porcentaje de moriscos antiguos entre su población. El comisario Pedro González tampoco dio la respuesta que hubieran deseado los inquisidores: «es costumbre muy usada en toda esta tierra cubrir el rostro a los difuntos con un capirote si lo tienen o con otro lienzo cualquiera, y en cuanto al cubrir los pies no lo ha echado de ver, pero ha oído decir que a algunos difuntos los suelen llevar cubiertos, y en cuanto a ser de buen lienzo la mortaja, cada uno pone lo que tiene, más o menos conforme se halla en su casa o no ello». Los demás testigos decían más o menos lo mismo: Juan Gómez comentó que «es costumbre en esta villa y los lugares comarcanos para que los difuntos vayan con decencia ponerlos capirotes y calzas y amortajarlos en buen lienzo limpio». Francisca Redonda notó que

es costumbre en esta tierra poner capirote a todos los difuntos para cubrir el rostro y cabeza y ansimismo les ha visto poner calzas en la Aldea del Rey que es donde esta testigo es natural y se ha criado, y que en esta villa no se ha hallado en entierros de los de Barrio Viejo y ansí no ha advertido si llevan calzas o no, y en cuanto a la mortaja ser de buen lienzo y vaya con limpieza, cada uno pone a sus difuntos conforme lo tiene en su casa o puede, y algunas veces procuran lo mejor que tienen645.

En cuanto a cómo van aderezadas las cristianas viejas cuando mueren, dice lo siguiente, a pesar de haber afirmado no haberse encontrado en entierros de los de Barrio Viejo: «se acuerda que habrá como siete u ocho años que murió una doncella en esta villa, cristiana vieja, y que la vio iba bien aderezada la cabeza con curiosidad y compostura». Otra morisca que había presenciado un entierro de cristiana vieja era Ana González: «es costumbre en las cristianas viejas cuando muere alguna la recogen el cabello con alguna garbineta o toca y si acaso tiene algunas sartillas como sean de poco momento no se suele hacer caso de ellas». En fin, que no había diferencias reales entre los entierros de unos y otros.

El problema para los inquisidores era qué hacer con toda esta información, que parecía ir en contra de sus tesis: ni el lavatorio del cuerpo ni los vestidos puestos a la difunta ni las demás costumbres empleadas por las hermanas de Ana de Yébenes tenían necesariamente por qué indicar su pertenencia a la secta de Mahoma. Todo podía tener una explicación más normal: eran costumbres y prácticas de la región, tanto de cristianos nuevos como de cristianos viejos. A todo esto tenían dos problemas añadidos: María López, la más joven de las acusadas, era menor de edad y, según ella, padecía «en estas cárceles trabajo por tener una criatura al pecho». En el otro extremo, Catalina Rodríguez, la más vieja de las acusadas, se había puesto enferma en la cárcel: «dijo que esta noche se ha sentido muy mala, tanto que pensó morirse». Había enfermado de calenturas, al parecer, y los inquisidores la mandaron a un hospital para curarse, de donde la sacaban cuando tenían que interrogarla.

La verdad era que el proceso estaba durando demasiado tiempo y no parecía ir en ninguna dirección en concreto: las denuncias se habían hecho el 17 de febrero de 1628; habían encarcelado a las cinco mujeres a principios de marzo; una semana después, y durante el resto del mes, empezaron a oírse los testimonios de las acusadas; el 12 de abril el fiscal promotor presentó su acusación, en la que pidió que las acusadas fuesen relajadas a la justicia y brazo seglar646; las denuncias originales fueron ratificadas por la Inquisición de Toledo en mayo; ese mismo mes se proveyó a las acusadas de un letrado abogado para su defensa; el 28 de junio las acusadas fueron informadas del testimonio de los que deponían contra ellas «callados los nombres y cognombres»; el 7 de agosto respondieron a la publicación de los testigos, y dos semanas después se recogió declaración de los testigos de la defensa, a los que se oyó durante la primera quincena de septiembre. El 6 de octubre se les dio a las acusadas otra oportunidad de rectificar su testimonio, lo que no hicieron, manteniéndose todas firmes en sus declaraciones. Cuatro días después se reunieron los inquisidores, en la audiencia vespertina del Santo Oficio de la Inquisición de Toledo, para estudiar el proceso contra las cinco moriscas, y «en conformidad fueron de voto y parecer que esta causa se suspenda». Las acusadas fueron llevadas ante los inquisidores, preguntadas por el trato recibido en la cárcel, instadas a que «guarden secreto de todo lo que ha pasado en este Santo Oficio» y finalmente puestas en libertad. Después de haber pasado más de siete meses en la cárcel y sufrido presiones de todo tipo, a las cinco mujeres se les dio la razón y sus ritos o prácticas de la muerte no fueron considerados islámicos.

¿Habría ocurrido algo igual antes de la década de 1620 y del nuevo clima inaugurado por Felipe IV y Olivares? Evidentemente, los inquisidores se encontraban ante un dilema: todo lo que habían hecho estas mujeres encajaba perfectamente en lo que se entendía entonces por prácticas musulmanas, pero eran prácticas que ellas y otros de la región, incluidos el cura y el comisario del lugar, consideraban perfectamente normales y cristianas. Las acusadas jamás cambiaron un ápice de sus afirmaciones y al final los inquisidores no pudieron probar lo contrario. Solamente unos cuarenta años antes, sin embargo, en 1583, las mismas prácticas habían sido suficientes para que Beatriz López del Sastre, del pueblo de Arcos, fuese condenada por el Tribunal de Cuenca, relajada al brazo seglar y quemada en la hoguera por hereje y apóstata647. El proceso que acabamos de comentar y su sorprendente desenlace revelan que la Inquisición tampoco era ajena a los nuevos (y más tolerantes) aires que se respiraban en estos años en la Península.

603 Véase el capítulo 9, págs. 235-237.

604 Aceptamos todos los reparos en cuanto a la utilidad de los testamentos como fuente de información verídica sobre las creencias del individuo; evidentemente, «las invocaciones y profesiones de fe son un formulario común para todos, con una redacción que se ceñía a los modelos notariales establecidos» (Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, op. cit., pág. 278). No obstante, nos ayudan a perfilar las manifestaciones al menos externas de cristianismo y puede que algunos respondan a unas creencias verdaderas y sentidas.

605 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento núm. 20.

606 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento núm. 24. Véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 801, Apéndice I, doc. 1, para la familia de Pedro Amores, moro originario de Villarrubia que se convirtió en marzo de 1502 con toda su familia.

607 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento núm. 2.

608 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento núm. 26.

609 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento núm. 27.

610 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento núm. 10. Véase el capítulo siguiente para más información del papel de Lope el Niño durante las expulsiones, y el capítulo 2, para sus conexiones familiares y sus estudios.

611 Así leemos en el testamento de Catalina López (otorgado el 4 de octubre de 1630): «Recibí yo Alonso López, mayordomo que soy de Nuestra Señora de la Caridad, el alba que su madre de Juan Crespo mandó a la Virgen de la Caridad que está en el hospital de esta villa» (AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento núm. 32).

612 La comunidad morisca de Ávila, op. cit., págs. 275-276. Una situación parecida se dio en Almagro a finales del siglo XV, aunque en este caso se trata de judeoconversos: «en 1491, otro cristiano nuevo, Pedro de Andújar, era mayordomo de la Cofradía de San Silvestre. La razón de desempeñar dicho cargo es que los administradores cofradieros solían manejar la hacienda de la corporación, por lo que debían ser personas con una cierta preparación intelectual y saneado patrimonio, para hacer frente a los posibles descubiertos, en tanto que la gestión de sus rentas era susceptible de revertir en su propio beneficio» (Gómez Vozmediano, «Devociones religiosas colectivas y conversos en Almagro», art. cit., pág. 86).

613 Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, op. cit., pág. 278.

614 El procurador de la Cofradía de Nuestra Señora de Mirabuenos, de Almagro, reconoció en 1607 que «siempre se habían admitido cofrades del Barrio» (Gómez Vozmediano, «La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha», art. cit., pág. 78).

615 Mudéjares y moriscos en el Campo de Calatrava, op. cit., págs. 165-166.

616 Gómez Vozmediano, «Devociones religiosas colectivas y conversos en Almagro», art. cit., pág. 93.

617 García Pedraza y López Muñoz, «Cofradías y moriscos en la Granada del siglo XVI (1500-1568)», en Antonio Mestre Sanchis y Enrique Giménez López (eds.), Disidencias y exilios en la España moderna. Actas de la IV Reunión Científica de la Asociación Española de Historia Moderna (Alicante, 27-30 de mayo de 1996), Alicante, CAM / Universidad de Alicante, 1997, págs. 377-392 (pág. 389).

618 Véanse Ángel Conte Cazcarro, «La Inquisición y los moriscos en la ciudad de Huesca», en Homenaje a don Antonio Durán Gudiol, Huesca, Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1995, páginas 213-227 (págs. 215-216); «La rama oscense de los Compañero (apuntes biográficos)», Sharq al-Andalus, 13 (1996), págs. 129-144, donde detalla la persecución de la familia Compañero por la Inquisición, tanto o más por su riqueza y sus conexiones (entre cristianos viejos y extranjeros) como por su firme adherencia al Islam, y «La decadencia de la aristocracia morisca: el caso de los Çafar de Huesca», Sharq al-Andalus, 14-15 (1997-1998), págs. 177-199, donde destaca la persecución de la Inquisición de otra rica y bien conectada familia morisca de Huesca, los Çafar.

619 Como dice Gómez Vozmediano: «En medio de tales suspicacias, es durante el Siglo de Oro cuando la pertenencia a una cofradía se presenta como una sólida opción social integradora y por ello sistemáticamente seguida por los cristianos nuevos manchegos» («Devociones religiosas colectivas y conversos en Almagro», art. cit., pág. 87).

620 AHPZ, Híjar, 4.ª-288-1, documento fechado el 11 de enero de 1644. Aunque Tomé López de Ciricueta era labrador, había recibido cierta educación, pues sabía firmar con relativa facilidad (véase pág. 75, lámina 9), y era hombre de confianza del duque de Híjar, pues había ido el verano anterior a Ciudad Real, Puertollano, Almagro, Valdepeñas y Daimiel a buscarle dos mulas y llevarlas a Madrid (AHPZ, Híjar, 4.ª-304-1, liquidación de la cuenta del viaje, fechada el 26 de septiembre de 1643).

621 Aparte de sus apellidos, que hemos encontrado asociados con frecuencia con los moriscos, tenemos la evidencia de los testigos que firmaron el contrato: Diego Niño Mellado (hermano del licenciado Lope el Niño y del notario Juan Mellado), Juan de Espinar y Alonso Bernardo. Tanto los Niño como los Espinar se hallaban entre las familias mudéjares originales de Villarrubia (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 801-803, Apéndice I, doc. 1A).

622 A pesar de su título tan sugerente, el artículo «La familia morisca» de Bernard Vincent (en Minorías y marginados en la España del siglo XVI, op. cit., págs. 7-29) no dice nada sobre la vida familiar y afectiva de los moriscos, y, en todo caso, trata solamente de los moriscos de Granada. Algo más se encuentra en el trabajo «Amor y matrimonio entre los moriscos», del mismo autor (también publicado en Minorías y marginados en la España del siglo XVI, págs. 47-71), aunque, al tratar principalmente de familias moriscas de Valencia, es poco útil en cuanto a familias moriscas castellanas, en las que, por otro lado, parece que nadie se ha interesado —hasta ahora. Unas recientes investigaciones de Francisco Javier Moreno Díaz del Campo en los protocolos notariales de La Mancha y el Campo de Calatrava se basan precisamente en este grupo de moriscos y el estudio de su cultura material (sus casas, sus bienes, su vestimenta). Un primer acercamiento al tema se puede encontrar en su trabajo: «El hogar morisco: familia, transmisión patrimonial y cauce de asimilación», en Olga M.ª Briones Jiménez y José Emilio Palazón Marín (eds.), II Congreso Internacional. Descendientes de Andalusíes Moriscos en el Mediterráneo Occidental, Ojós (Murcia), Ayuntamiento de Ojós, 2015, págs. 165-187 (edición digital); también publicado en Al-Kurras. Cuaderno de artículos y noticias sobre los moriscos y andalusíes, 1(1) (2015), págs. 97-119.

623 Véase el capítulo 4.

624 Véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 401, para estos ejemplos.

625 AHPZ, Híjar, 4.ª-287-1, testamento núm. 25.

626 Aunque, tal vez, no resulte tan chocante, si recordamos que la mujer de Lope el Niño, Ana García Portanueva, era pariente de Gonzalo Sánchez y Francisco Martín, familiares de la Santa Inquisición de Toledo, y que había mucho trato entre estas familias (véase el capítulo 2). También notamos que entre los testigos de la información genealógica hecha por el hidalgo Juan Díaz Hidalgo en 1630 se hallaban los moriscos Juan de Amor, Juan González Bolaños, Cristóbal Navarro y Pedro de Espinar (AHN, Inquisición, legajo 304, expediente 6). La vida cotidiana y social de Villarrubia depara constantes sorpresas.

627 Aunque en fecha mucho más temprana, en 1504, uno de los alfaquíes mudéjares de Albarracín, recién convertido al cristianismo con el nombre de Francisco de Robres, colaboró con el Tribunal del Santo Oficio en calidad de alguacil (detalles en Berges Sánchez, «Las comunidades mudéjares de Gea y Albarracín», art. cit., pág. 362).

628 Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1157-1158, Apéndice III, doc. 5: I.

629 Ibídem, pág. 1160, Apéndice III, doc. 5: I.

630 Deberían ser cinco procesos (uno por cada morisca acusada), pero falta el proceso contra María López, mujer de Diego de Zamora. No tiene importancia, sin embargo, ya que los procesos repiten todos los datos y hechos; por eso, solamente hemos transcrito uno de ellos en su casi totalidad: el de María López, mujer de Juan Ramírez (Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., Apéndice III, doc. 5: IA).

631 Según el DRAE, avampíes es «parte de la polaina o botín que cubre el empeine del pie», y tiene su origen en el francés avant-pied.

632 Es la acusación del doctor Bartolomé Guijarro Carrillo, promotor fiscal del Santo Oficio de Toledo.

633 Pedro Longás, La vida religiosa de los moriscos, Madrid, Imprenta Ibérica, 1915; reedición facsimilar, con estudio preliminar de Darío Cabanelas Rodríguez: Granada, Archivum, 1998, páginas 285-286.

634 Ibídem, pág. 287.

635 Ibídem, pág. 287, n. 2, que cita de una relación, sacada en 1569 por el inquisidor Dr. Zárate, de las ceremonias en uso entre los moros. Boronat y Barrachina (Los moriscos españoles y su expulsión, op. cit., vol. I, págs. 515-519) reproduce una «Carta de los Inquisidores de Valencia al Consejo de Inquisición, fechada en Valencia a 22 de septiembre de 1583», sobre las ceremonias «con que se entierran y amortajan los moriscos deste reyno». Véase también la siguiente descripción de los ritos moriscos de la muerte: «Previamente el muerto era lavado desde los pies a la cabeza, luego arreglado con un cuidado extremo: se le perfumaba con aguas (de laurel, de romero o de azahar), luego se le ponía una camisa limpia o sus más hermosos vestidos y se le amortajaba en una sábana limpia» (Brault-Noble y Marc, «La unificación religiosa y social: la represión de las minorías», en B. Bennassar (ed.), Inquisición española: poder político y control social, Barcelona, Crítica, 1981, págs. 126-170 [pág. 152]).

636 El «lugarcito en Francia» era seguramente San Juan de Luz.

637 Para que se vea que estos casos no son tan excepcionales, tenemos el de Jerónima de Mendoza, morisca, vecina de Pastrana, y de unos 22 años de edad en 1617. Denunciada por su cuñada Juana Hernández a la Inquisición y acusada de herejía, se defendió tenazmente, y, después de varios meses, su causa fue suspensa y ella liberada. Preguntada sobre su pasado, dijo, al igual que Mari López, que «no ha salido de estos reinos de Castilla». Su causa se halla en AHN, Inquisición, legajo 195, expediente 26.

638 Fue confirmada el 12 de enero de 1603, junto con sus hermanas Ana, Isabel, María y Catalina (Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 906, Apéndice I, doc. 14, Lista B). Aunque se confirmara poco después de nacer (algo improbable), eso suponía que en 1628 tendría, como mínimo, unos 25 a 26 años de edad, y no los 22 que declaraba.

639 Fue confirmada el 12 de enero de 1603 por don Melchor de Vera, obispo de Troya, sufragáneo y visitador general del arzobispado de Toledo (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 906, Apéndice I, doc. 14, Lista B).

640 Confirmado el 2 de agosto de 1620 (véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1111, Apéndice III, doc. 1, Lista A), Cristóbal Díaz de León llegó a ser licenciado y presbítero, y hombre muy respetado en Villarrubia.

641 Quiere decir la cachetada que el obispo da a la mejilla durante la confirmación y que se acompaña con las palabras «La paz sea contigo». La intención de la cachetada es mostrar al nuevamente confirmado que ha de estar preparado para sufrir apuros, golpes y maltratos por su decisión de seguir a Jesucristo.

642 Ana López fue confirmada el 5 de octubre de 1593; aparece en la lista como «Ana, hija de Torredoro» (Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 896, Apéndice I, doc. 14, Lista A).

643 En el dictamen o fetua que el muftí de Orán, Ahmed Ben Bū Jumūca, envió a los moriscos del reino de Granada hacia 1504, se decía lo siguiente sobre los matrimonios mixtos: «Si os casan con sus mujeres, estimadlo cosa lícita, pues ellos profesan una religión revelada. Y si os obligan a casar con ellos vuestras mujeres, haced patente que tal cosa está prohibida, y que obráis forzados, y que, si tuvieseis poder para ello, lo cambiaríais» (Longás, La vida religiosa de los moriscos, op. cit., pág. 306). Como comenta al respecto el padre Longás: «El derecho canónico del Islam autoriza, en efecto, el matrimonio con mujeres cristianas; pero no viceversa» (pág. 306, n. 1). Para una edición del texto original y discusión de esta fetua, en especial su fecha, véase L. P. Harvey, «Crypto-Islam in Sixteenth-Century Spain», en Actas del Primer Congreso de Estudios Árabes e Islámicos, Madrid, Comité Permanente del CEAI, 1964, págs. 163-178 (reeditado en Harvey, Islamic Culture in Spain to 1614: Essays and Studies, op. cit). Los ejemplos de Villarrubia demuestran al parecer la distancia que separaba a los moriscos manchegos del siglo XVII de sus antepasados moros, al mismo tiempo que desmienten la tan citada frase de Ricote: «que ya habrás oído decir, Sancho, que las moriscas pocas o ninguna vez se mezclaron por amores con cristianos viejos» (Don Quijote, op. cit., II, 54, pág. 816). Mira Caballos cita numerosos casos de matrimonios mixtos tanto en Extremadura como en otras partes («Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., págs. 470-471).

644 Se refiere a Nicolaus Eymericus, Directorium inquisitorum, Roma, In aedibus Populi Romani, 1585, y ediciones posteriores.

645 Parece ser que Francisca Redonda, natural de Aldea del Rey (una de las Cinco Villas del Campo de Calatrava), había llegado a Villarrubia hacia 1620: «conoce de ocho años a esta parte que habrá que esta testigo vino a esta tierra». Su apellido, su origen y su referencia a no haber estado nunca en un entierro de cristianos viejos (los de Barrio Viejo) delatan su condición de morisca, y era probablemente otra que decidió probar suerte en Villarrubia, villa conocida ya por todo el Campo de Calatrava por su espíritu de tolerancia hacia los cristianos nuevos.

646 Es decir, quería que fuesen quemadas en la hoguera.

647 Véase J. Vidal, Quand on brûlait les morisques. 1544-1621, Nîmes, Presses de la S.A.R.L., 1986, pág. 151. Beatriz López del Sastre fue acusada de amortajar a su amiga Luisa a la manera morisca, poniéndole un lienzo nuevo atado por encima de la cabeza y una gargantilla de oro y plata, y de haber excluido a varios cristianos viejos del aposento donde estaba el cadáver para que no vieran, en opinión de los inquisidores, la ceremonia religiosa musulmana que se hacía dentro. Cfr. sin embargo Lea: «Amortajar un cadáver con lienzos limpios era una práctica altamente sospechosa, que garantizaba la persecución, por más que si no se daban otras circunstancias, ni el interesado confesaba nada más, semejante práctica parece que no siempre se consideró punible» (Los moriscos españoles, op. cit., págs. 195-196). Mercedes García-Arenal da noticias de varios casos de moriscas llevadas ante el Tribunal de la Inquisición de Cuenca por sus prácticas de enterramiento (Inquisición y moriscos, op. cit., págs. 62-63).

CAPÍTULO 11

La asimilación: ¿realidad o ficción?

Hace poco más de cuatrocientos años, el 19 de mayo de 1611, los dirigentes de la élite morisca de Villarrubia de los Ojos escribieron una petición al rey Felipe III, que le enviaron por medio del secretario real Antonio de Aróztegui. Dos meses antes (el 22 de marzo de 1611) el rey había firmado el bando de expulsión de todos los moriscos de ambas Castillas, La Mancha, Extremadura y Andalucía, y el período de dos meses que les fue concedido para vender sus bienes y prepararse para la expulsión a Francia estaba a punto de agotarse. La petición era su última jugada para hacer que el bando se revocara o que no les afectara a ellos en particular. Como tal, es uno de los documentos más sorprendentes y notables sobre los moriscos españoles y merece citarse entero:

Pedro Naranjo y Alonso Rodríguez, clérigos presbíteros, y licenciados Alonso Herrador y Lope Niño de Lira, abogados, vecinos de la villa de Villarrubia, por sí y en nombre de los demás vecinos de ella: dicen que a su noticia es venido el bando que por Vuestra Majestad se mandó publicar este presente año, en razón de que todos los cristianos nuevos y antiguos saliesen de estos reinos sin exceptuar ninguno. Y es así que los que hay en la dicha villa de Villarrubia de los Ajos son del tiempo del católico rey don Fernando de gloriosa memoria, todos ellos habidos y tenidos por cristianos viejos y como tales admitidos a todos los oficios honrosos de la república, porque han sido y ejercido los oficios de alcaldes y regidores y los demás honrosos de la república de tiempo inmemorial a esta parte, y son clérigos presbíteros y letrados graduados en las universidades de estos reinos, y muchos de ellos son escribanos públicos y notarios apostólicos, y han servido y de presente sirven a Vuestra Majestad en la guerra con oficios de capitanes, alférez y sargentos y soldados, puestos en presidio de la costa de la mar con muchas ventajas y premios de Vuestra Majestad. Y los demás son casados con cristianos viejos y vividos y conformes con ellos en todo el trato y comunicación sin que con los unos ni los otros se haya hecho división ni apartamiento alguno, y nunca han vivido ni viven en barrios apartados sino en lo mejor y más principal de la villa, sin pagar farda ni otro pecho alguno más de tan solamente el que pagan los demás cristianos viejos, ni de ellos han sido distintos en la habla y oficios, porque solamente han ejercido el oficio de labor y crianza de ganados, y han sido siempre muy católicos y fieles vasallos de Vuestra Majestad, y están en la dicha villa de más de ochocientos años a esta parte, antes que fuese poblada de cristianos648.

Este documento es lo más aproximado que vamos a encontrar para esta época a una declaración de asimilación: la petición dice claramente y sin rodeos quiénes somos y que no somos distintos de ningún otro vecino de Villarrubia. Si ustedes van a expulsarnos, entonces tendrán que expulsar a todos los del pueblo, tanto cristianos viejos como nuevos.

Para apreciar la auténtica trascendencia de este documento, tenemos que recordar que muchos (quizá la gran mayoría) de los contemporáneos cristianos de los moriscos los consideraban inasimilables, y su incapacidad para asimilarse desembocó, a juicio de muchos, en su inevitable y justa expulsión. Apologistas cristianos de la expulsión, como Jaime Bleda, Pedro Aznar Cardona, Damián Fonseca y Marcos de Guadalajara, subrayaron la oposición de los moriscos a todos los intentos de asimilarlos y cristianizarlos649. Estas opiniones fueron compartidas por historiadores españoles hasta el siglo XIX y principios del XX, como demuestran las obras de Florencio Janer, Manuel Danvila y Collado y Pascual Boronat y Barrachina650. Solamente desde la obra pionera de Henry Charles Lea, que fue el primero en cuestionar esta visión monolítica y negativa de los moriscos, y de historiadores más recientes ha quedado claro que los moriscos no eran incapaces de la asimilación, que algunos grupos sí que se asimilaron (en grados distintos) a la cultura mayoritaria cristiana y que para muchos la expulsión no era inevitable, ni necesaria ni mucho menos «justa»651. No obstante estos avances, que se basan en análisis e investigación más profundos de la documentación disponible, especialmente la que se encuentra en los archivos locales, todavía queda gente que cree que todos los moriscos eran, por su propia naturaleza, crianza y educación, criptomusulmanes que no querían ni podían jamás asimilarse652. El objeto de este capítulo es demostrar que la asimilación era una realidad para un grupo al menos de los moriscos.

Dados la naturaleza de la petición y el momento preciso en que se escribe —cuando la región entera estaba llena de soldados y comisarios allí enviados para escoltar a los moriscos a su exilio en Francia—, sería un error por nuestra parte aceptar sin más lo que dice. Una cosa es lo que los moriscos creían y afirmaban, y otra bien distinta la realidad de sus reclamaciones. Empecemos, entonces, por examinar la veracidad de su petición al rey.

Afortunadamente, los signatarios principales nos dan sus nombres: Pedro Naranjo, Alonso Rodríguez, Alonso Herrador y Lope Niño de Lira. Los dos primeros, dicen, son clérigos presbíteros, y los otros dos, licenciados universitarios en derecho. Esto es verdad, y, como hemos visto en capítulos anteriores, no eran los únicos miembros de una élite morisca educada. También mencionan a escribanos y notarios, a quienes podemos ponerles nombres: el escribano era Pascual González y el notario apostólico era Juan Mellado, hermano de Lope el Niño. Otro memorial enviado al rey en noviembre de 1611 hace una lista también de los moriscos más importantes del pueblo, «entre los cuales hay dos clérigos presbíteros, dos letrados, un notario apostólico y un maestro de niños»653. A los arriba nombrados podemos añadir ahora Gabriel Peras, el maestro de niños de Villarrubia a principios del siglo XVII. Estas familias, Naranjo, Herrador, Niño, Peras y otras emparentadas con ellas, como los descendientes de Alí de Mariota, que cambió su nombre por el de Pedro López de Mariota cuando se convirtió en 1502, ejercían bastante poder en un pueblo cuya población en esta época nunca sobrepasó las 1.000 casas o 3.800-4.000 almas654.

La petición menciona también puestos u oficios ejercidos por los moriscos en el Ayuntamiento de Villarrubia, como «alcaldes y regidores y los demás honrosos de la república». Estas afirmaciones también se pueden comprobar y probar. Juan Herrador, padre del abogado Alonso Herrador nombrado en la petición, fue alcalde y justicia mayor de Villarrubia durante los últimos años del XVI655; numerosos moriscos ocuparon los puestos de regidor, alguacil, alcaide de la cárcel, depositario del pósito de granos o fiel del Ayuntamiento (el que inspeccionaba los pesos y medidas). Todos eran puestos clave en un pequeño pueblo, en particular los oficiales que controlaban el pósito, del que dependían la salud y la supervivencia de los vecinos en épocas de mala cosecha y sequía. Que estos puestos tan importantes fuesen ocupados por moriscos, apoyados por el resto de los vecinos, da fe de la estima de que gozaban en el pueblo. Algunos moriscos también actuaban como arrendadores de las rentas y diezmos del señor de Villarrubia, el conde de Salinas, a veces solos, otras veces junto con otro morisco o con un cristiano viejo. Ser arrendador consistía en pagar por adelantado al conde una suma acordada por la renta o el diezmo de algo en particular (aceite, trigo, cáñamo, frutas y hortalizas) mediante una subasta o postura pública. Luego el arrendador tenía que cobrar las rentas debidas, con las que se quedaba, con la esperanza de cobrar más que la cantidad que había pagado al conde y obtener así alguna ganancia. Obviamente, para que el sistema funcionara, el arrendador tenía que disponer de suficientes ingresos para poder pagar por adelantado la suma acordada. Que encontremos a bastantes moriscos actuando con esta capacidad es testimonio de su solvencia económica; que lo hicieran a menudo al lado de algún cristiano viejo o en concierto con ellos es buena prueba de la falta de fricción entre los dos grupos, pues si hay un área donde la fricción suele aflorar con facilidad es la que toca a asuntos financieros.

Una de las afirmaciones más interesantes de la petición enviada a Felipe III es la de que los moriscos vivían «en lo mejor y más principal de la villa». Hasta cierto punto eso es verdad: vivían en una parte conocida como Barrio Nuevo, en el centro de Villarrubia, al lado de la iglesia parroquial de Nuestra Señora. El conde de Salinas, su señor, utilizó esta ocurrencia de manera algo divertida para apoyar su exclusión de la expulsión. Informó al gobernador de la villa, Bonifacio de Almonacid, de que, en lo tocante a los últimos bandos de expulsión, los moriscos habían vivido mucho más tiempo en la villa que los demás habitantes, ya que residían al lado mismo de la iglesia y de su palacio, en el mismo centro de Villarrubia. Si quería decir con esto que también eran más cristianos que el resto de la población, no lo sabemos, aunque la sugerencia queda flotando en el aire656.

Otra afirmación algo insólita y difícil de creer es que llevaran unos 800 años viviendo en la región, mucho antes por tanto de la llegada de los cristianos allí. Si es cierto, significaría que vivían en el Campo de Calatrava desde el siglo VIII, poco después, por tanto, de la llegada de los musulmanes a la Península (en el año de 711). Hasta hace poco esta afirmación se habría considerado insostenible. La opinión más generalizada era que después de la reconquista de Toledo por fuerzas cristianas en 1085 toda la región entre Toledo y Córdoba (es decir, La Mancha y el Campo de Calatrava) se convirtió en tierra de nadie desprovista de población, donde las continuas escaramuzas y contiendas hacían imposible el asentamiento humano. Según la historiografía tradicional, después de la batalla de Las Navas de Tolosa en 1212, cuando toda esta vasta región cayó en manos de los cristianos, empezaron a surgir pequeños asentamientos657. Y esta fue la versión de los hechos que yo seguí en la primera edición de mi libro sobre los moriscos de Villarrubia658, pero recientemente unos cuantos artículos de Luis Rafael Villegas Díaz (él mismo descendiente directo de la familia de cristianos viejos Díaz Hidalgo de Villarrubia) y Clara Almagro han argüido fuertemente a favor de asentamientos musulmanes durante todo este período; es decir, no abandonaron Castilla la Nueva después de la caída de Toledo, como se había pensado, sino que se quedaron en aljamas pequeñas repartidas por la región que sobrevivieron hasta el siglo XV659. Una de ellas era Villarrubia, y la afirmación de sus moriscos de que habían vivido allí durante unos ocho siglos, mucho antes de la llegada de los cristianos en el siglo XIII, puede que sea correcta.

Finalmente, subrayan su asimilación alegando los matrimonios mixtos con cristianos viejos, el vivir al lado de ellos, el pagar los mismos impuestos y el hablar, vestir y comportarse igual que los demás. Todo esto se puede demostrar que era verdad. Hubo casos de matrimonios mixtos: no muchos, pero sí algunos, e iban en aumento660. A modo de ejemplo, los dos hermanos Lope el Niño y Juan Mellado (mencionados antes) eran hijos de Diego el Niño (morisco) y María Mellada (cristiana vieja); el mismo Lope el Niño se casó con una cristiana vieja, Ana García Portanueva. Todos los vecinos de Villarrubia pagaban los mismos pechos o impuestos, y un visitante no podría haberlos diferenciado solo mirando su fisonomía o estudiando su manera de vestir y hablar y sus costumbres. Incluso el humanista Pedro de Valencia, que en la primera década del siglo XVII escribió un extenso tratado sobre los moriscos donde imaginó varios escenarios para ellos, tales como la expulsión, el asesinato en masa, la deportación al norte de África, la castración de todos los varones jóvenes o, menos dramático, un esfuerzo más enérgico y determinado por parte de las autoridades civiles y eclesiásticas para asimilarlos, observó que en muchas partes del país era imposible diferenciar a los moriscos y los cristianos viejos: «todos estos Moriscos en quanto a la complexión natural, y por el consiguiente en quanto al ingenio, condición y brío, son españoles como los demás que habitan en España, pues ha casi novecientos años, que nacen y se crían en ella, y se echa de ver en la semejanza o uniformidad de los talles con los demás moradores de ella». Curiosamente, Valencia repite y apoya una de las reclamaciones de los moriscos de Villarrubia cuando dice que «ha casi novecientos años, que nacen y se crían en ella»661.

La evidencia, por tanto, apoya la defensa de los moriscos de Villarrubia de mayo de 1611 de que se habían asimilado a la cultura mayoritaria cristiana y que por tanto no deberían ser expulsados por ser malos católicos o criptomusulmanes, como muchos escritores e historiadores, de entonces y de ahora, creen que fueron662. La pregunta entonces es: ¿cómo había ocurrido esta asimilación y cuándo empezó?

Podríamos empezar con la fecha de 2 de febrero de 1502, el día en que Isabel y Fernando promulgaron la cédula de conversión de todos los musulmanes o, como se llamaban entonces, mudéjares de los reinos de Castilla663. A los mudéjares se les permitía una elección, o más bien simulacro de elección: podían convertirse al cristianismo o abandonar el país. Puesto que les estaba prohibido salir por todos los puertos marítimos del país menos los del País Vasco, y las fronteras terrestres estaban cerradas y no podían llevar consigo dinero ni bienes personales, esta opción era en la práctica inexistente. Para los miles y miles de mudéjares que vivían en pequeñas comunidades rurales esparcidas por Castilla, el exilio no era una opción. Formaban parte del paisaje, al igual que sus vecinos cristianos. Llevaban generaciones viviendo allí, la mayoría había perdido todo contacto con el árabe y no habría sobrevivido mucho tiempo en el extranjero, y menos en el África musulmana, que los habría considerado espías o agentes de un poder cristiano y los habría matado sin contemplaciones (exactamente lo que les pasó un siglo después, con su expulsión definitiva).

Los mudéjares de Villarrubia se convirtieron en masa entre marzo y mayo de 1502 y, según relataron años después, «con muy buena voluntad»664. No tenemos por qué creer esta afirmación, hecha ante un inquisidor que visitaba el Campo de Calatrava, pero no deberíamos rechazarla tampoco. Dado que no tenían mucha elección en el asunto, era mejor convertirse con buena voluntad que a regañadientes, especialmente cuando la conversión les colocaba por primera vez bajo la mirada de la Inquisición. La conversión también traía ventajas, como el fin del aislamiento social y económico que operaba en muchos pueblos y aldeas, donde los mudéjares habían quedado excluidos de puestos en el Ayuntamiento o Concejo y donde el ascenso o mejora social era casi imposible. Ahora podían optar a puestos u oficios en el Ayuntamiento, tomar parte en las elecciones locales, llevar armas, salir de sus aljamas y vivir en otras partes del pueblo y viajar por el país sin ser molestados. Ser cristiano a principios del siglo XVI en España tenía bastantes ventajas, ventajas que muchos mudéjares se apresuraron a aprovechar.

El hecho de que esto fuera cierto sugiere también que ya existía un proceso de asimilación antes de la fecha simbólica de 1502. Si la conversión no representó para muchos mudéjares una experiencia traumática, como parece ser el caso, esto se debe seguramente a un proceso lento, tal vez casi invisible, de asimilación, algo realmente no muy sorprendente, dado el largo tiempo que las dos comunidades llevaban viviendo juntas. Para empezar, observamos que en las conversiones de Villarrubia ningún mudéjar tenía apellido musulmán; todos eran apellidos reconocidamente castellanos, como Carretero, Castellano, Barrero, Herrero, Herrador, Naranjo, Peras, Niño, Nieto, López, Moreno, Raposo, Torredoro, etc. La conversión significaba principalmente el cambio de su nombre musulmán, como Alí, Hamete, Ibrahím, Audulla, Mohammed, Mufarines, Yuza, Zoraida, Fátima, Xenci, Marien, a uno cristiano, como Alonso, Andrés, Lope, Fernando, Gabriel, Isabel, Catalina, Juana, María665.

¿Y qué podemos decir de los aspectos religiosos de la conversión? Lo poco que sabemos de las prácticas religiosas de los mudéjares de Villarrubia sugiere unas creencias muy empobrecidas. Una de sus mezquitas, en el centro de la aljama, se convirtió en la ermita de Nuestra Señora del Pilar, pero estaba en tal mal estado que para la década de 1570 se había derrumbado. Tenían su propio cementerio o maqabil y seguían enterrando allí a sus muertos hasta bien entrado el siglo XVII, pero cuando la Inquisición investigó estos enterramientos jamás pudo encontrar pruebas de ritos islámicos666. Para mediados del siglo XV la mayoría de los mudéjares de Castilla habían perdido todos sus conocimientos del árabe, lo que, para una religión tan centrada en esa lengua como el Islam, significaba que no tenían casi contacto directo con el Corán u otros escritos islámicos667. Si los mudéjares de Villarrubia tenían un jefe espiritual o alfaquí (un tal Cene Faquir mencionado en 1502 parece una posibilidad), este abandonó el pueblo pocos años después de la conversión, ya que no se le menciona más en las listas. Esto en sí hizo más fácil la conversión y posterior asimilación del resto de la población musulmana al privarlos de una élite religiosa, algo que sabemos por otras regiones que era crucial para que los moros conservaran sus creencias y prácticas islámicas668. Sin una élite religiosa para instruirlos en el Islam y decirles lo que tenían que hacer y creer, los moriscos de Villarrubia estaban mucho mejor situados para asimilarse y, al mismo tiempo, crear su propia y nueva élite basada en el estatus o poder social, político y económico. Como veremos, esto era esencial para su asimilación final.

Este proceso siguió durante el siglo XVI, lento al principio y luego más acelerado hacia la segunda mitad. Lo que sabemos de las 54 familias de mudéjares que vivían en Villarrubia en 1502 sugiere una comunidad de labradores y hortelanos, con un pequeño número que trabajaban como tejedores, herreros, zapateros y sastres. No hay rastro de una élite, y es probable que se diferenciaran poco en sus ocupaciones del resto de la población, principalmente rural y pobre. Aparte del cura y un pequeño número de oficiales que trabajaban para el comendador de la encomienda de Villarrubia (que en esa época pertenecía a la Orden de Calatrava) cobrando las rentas y diezmos, todos los demás eran labradores. Las rentas y diezmos nos demuestran la importancia de la agricultura y la huerta en la economía local, suplementadas por la apicultura, algo de ganado (vacas y cerdos) y la caza de conejos, liebres y jabalíes en la sierra669.

Esta situación no cambió casi durante los primeros cincuenta años del siglo. En 1552 Villarrubia fue desmembrada de la Orden de Calatrava y vendida al tercer conde de Salinas por la suma nada despreciable de 93.483 ducados, dinero que fue a parar a la Corona. Para calcular el valor del pueblo, se listaba y tasaba cada renta, diezmo, haza, cañamar, viñedo, huerta, molino, puente, animal y vecino. Para el historiador esto supone una masa de información maravillosa sobre la vida de un pueblo en un momento dado. En 1550 se elaboró el padrón de cada vecino, que determinaba dónde vivían y quiénes vivían con ellos. Esto nos brinda el primer censo fiable de Villarrubia y el tamaño de su población, que tenía entre 480 y 500 casas. Vemos también lo que hacía cada vecino para ganarse la vida. La gran mayoría de los moriscos trabajaba como labradores y jornaleros, igual que al principio del siglo, pero encontramos ahora unos cuantos artesanos, tales como albañiles, carpinteros, herreros, tejedores, tintoreros o zapateros. Algunos incluso habían salido de la aljama o Barrio Nuevo y vivían ahora repartidos por todo el pueblo, mezclados con los cristianos viejos. Villarrubia contaba ahora con unos cuantos hidalgos, todos cristianos viejos, por supuesto, y un buen número de curas y clérigos, también cristianos viejos. No hay ninguna evidencia de una élite morisca en estos momentos, aunque encontramos todas las familias de las que en el futuro se nutrirá esta élite: los Yébenes, Herrador, Naranjo, Niño, Peras y Nieto670.

No hay duda de que el mayor cambio en la fortuna de los moriscos de Villarrubia tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XVI, una vez que el pueblo hubo pasado de la Orden de Calatrava a manos de los condes de Salinas y Ribadeo. ¿Fue una coincidencia o un factor?, y ¿había otros factores también que tomar en cuenta? La respuesta es que parece que sí, fue un factor, y sí, hubo otros factores también. Examinemos primero el papel de los condes de Salinas. Diego Gómez Sarmiento, tercer conde de Salinas, gastó una fortuna comprando Villarrubia (que dejó a la familia y sus sucesores cargados de múltiples censos o hipotecas durante generaciones) y necesitaba recuperar cuanto antes su inversión. Esto significaba hacer rentable el pueblo, y la mejor manera de hacerlo era animando a sus habitantes a mejorar sus prácticas agrícolas, y que él invirtiera en mejorar los caminos, puentes y molinos y que asegurara que todos participaran en la nueva prosperidad. Un aumento de la prosperidad se traducía casi automáticamente en esta época en familias más grandes, ya que las familias controlaban la natalidad en función de las cosechas, buenas o malas, la sequía, la peste y la fiebre tifoidea, estas últimas visitantes frecuentes del Campo de Calatrava. Entre 1550 y 1590 la población casi se duplicó, de 480-500 casas a unas 1.000. No todo este aumento se debía a familias más numerosas; hubo bastante inmigración hacia Villarrubia, ya que los pueblos prósperos con señores progresistas atraían a gente de otras partes de España, especialmente de pueblos cercanos que no disfrutaban de estos beneficios. Muchas familias se mudaron a Villarrubia desde otros pueblos del Campo de Calatrava, como Almagro, Daimiel, Bolaños y Aldea del Rey, que, junto con Villarrubia, formaban la confederación de las Cinco Villas. Como todas tenían fuertes comunidades de moriscos, era frecuente que los moriscos de una se casaran con los de otra para evitar así los peligros de la endogamia671. Villarrubia, bajo el señorío de los condes de Salinas, proporcionaba un ambiente acogedor a los moriscos durante la segunda mitad del siglo XVI, y bastantes familias parecen haberse mudado allí. Una de ellas era la de los Herrador (de la que hemos hablado ya), que se trasladaron de Bolaños a Villarrubia alrededor de 1570. En poco tiempo entraron en el grupo de familias de la élite del pueblo672.

Sin embargo, el mayor influjo de moriscos llegó con la deportación en 1570-1572 de unos 80.000 moriscos del reino de Granada, después del fracaso de la Segunda Rebelión de las Alpujarras (1568-1570)673. La causa fundamental de la sublevación de las Alpujarras fue la imposición, por parte de Felipe II y sus consejeros, de una serie uniforme de creencias y costumbres a los moriscos del reino conquistado de Granada. A pesar de que la pragmática, planeada para ser implementada el 1 de enero de 1567674, solamente ponía en práctica decretos aprobados en la década de 1520, estos, bajo el gobierno más sabio de Carlos V, se habían llenado de polvo y vegetado para no suscitar el antagonismo de los moriscos granadinos. Se esperaba que un proceso de asimilación, lenta pero inexorable, los haría innecesarios; en los tiempos más revueltos de la década de 1560 y con una amenaza creciente y cada vez más visible del imperio otomano en el Mediterráneo occidental, nadie en Madrid compartía ya esa esperanza, lo que explica la nueva pragmática675. Una vez que se hubo aplastado la rebelión, con brutalidad terrible y atrocidades horrendas por parte de ambos bandos, se tomó la decisión de deportar a los moriscos del reino y repartirlos en grupos pequeños por todo el país, incluso tan lejos como León en el norte. De los 80.000 que se calcula que salieron, unos 30.000 murieron en el camino, de cansancio, hambre y distintas enfermedades, especialmente la fiebre tifoidea. La deportación tuvo lugar en pleno invierno, y un invierno especialmente duro, y el resultado fue que muchos miles de moriscos fueron aparcados por La Mancha y Extremadura hasta que mejorara el tiempo. Fueron hospedados con familias locales, unos cuantos por familia. En aquellos pueblos que ya tenían una población morisca esto no fue un problema y se recibió a los granadinos con los brazos abiertos, ofreciéndoles refugio del frío y la lluvia. Muchos recibieron la bienvenida incluso en pueblos sin población morisca propia. Castilla la Nueva y Extremadura eran regiones con una tradicional baja densidad de población y que siempre necesitaban gente para trabajar en el campo. Como la mayoría de los granadinos eran hortelanos habilidosos, expertos en el riego y en cómo sacar el máximo provecho de la tierra, resultaban muy atractivos para los señores y concejos locales676. Cuán atractivos iban a resultar a largo plazo para el resto de la población, cristianos viejos y moriscos antiguos, estaba por ver.

Aunque nunca habían tenido intención las autoridades en Madrid de que los granadinos permaneciesen en La Mancha y Extremadura, que se consideraban demasiado cerca de Granada y por tanto una tentación continua para volver, los soldados encargados de la deportación, en muchos casos movidos por la lamentable situación de los moriscos a su cargo, se mostraban más que satisfechos de poder dejarlos donde estaban. Una vez que las autoridades locales se dieron cuenta de que los granadinos no iban a seguir su marcha al norte, empezaron a mandar peticiones solicitando permiso para que grupos de moriscos se quedasen en sus pueblos. En un esfuerzo por recuperar algo de control sobre la situación, las autoridades de Madrid decidieron permitirlo con la condición de que hubiera una cuota acordada de moriscos por pueblo. El 14 de marzo de 1571 el gobernador de las Cinco Villas, don Álvaro de Luna y Mendoza, mandó un informe de la población local antes de la llegada de los granadinos, el número de parroquias que había, la cuota de moriscos asignada a cada pueblo y la cifra verdadera de moriscos que había allí677. Ni que decir tiene que las expectativas de Madrid distaban mucho de la realidad:

TABLA 1
Cuota de granadinos en el Campo de Calatrava, marzo de 1571678

LUGAR

CASAS*

PARROQUIAS

GRANADINOS+

CUOTA+

Almagro

1.800

2

610

50

Daimiel

1.733

3

299

60

Aldea del Rey

380

0

8

16

Bolaños

280

1

0

14

Villarrubia

900

1

212

40

* Casas, y no individuos.
+ En este caso, individuos y no casas.
Fuente: T. J. Dadson.

Es evidente que había muchos más granadinos en el Campo de Calatrava que el número asignado por Madrid. Y la cuota para Villarrubia es también reveladora: 40, cuando se había asignado 50 a Almagro y 60 a Daimiel. Estos eran pueblos mucho más grandes, con una población que por lo general doblaba la de Villarrubia. Por tanto, la cuota para Villarrubia no debería haber pasado de 25 o 30. Que fuera 40 sugiere que el conde de Salinas había solicitado un número mayor del que originalmente le fue asignado. Pero incluso 40 se vuelve insignificante en comparación con los 212 que se encontraban allí.

El gobierno central se olvidó pronto del problema de los moriscos granadinos y dónde se encontraban. El plan original no se había llevado a cabo, pero, al menos sobre el papel, no estaban en Granada, y por el momento eso era suficiente. En cuanto a los pueblos y aldeas del centro y sur de España, la mayoría estaba más que contenta de tener un flujo de mano de obra experta y barata, aun si hablaban, se vestían y se comportaban de manera distinta a los demás.

Las diferencias culturales, sin embargo, pronto afloraron y causaron problemas no solo entre los cristianos viejos y los granadinos sino entre estos y los moriscos antiguos (los antaño mudéjares, que llevaban siglos viviendo allí). La mayoría de los granadinos todavía hablaba el árabe, se vestía a la moda árabe y cocinaba con aceite de oliva, al contrario que los habitantes de La Mancha, que se vestían, todos, al modo castellano, hablaban castellano y, por lo general, utilizaban la manteca en su comida. Era un choque entre una dieta mediterránea que se basaba en aceite de oliva, fruta, verduras, legumbres, arroz, higos, nueces, uvas pasas y miel y una dieta mesetaria consistente en cereales, tubérculos, grandes cantidades de carne (en especial, el cerdo) y manteca, y todo regado con el vino local. No hay duda de que los granadinos llevaban lo que hoy en día se considera la mejor dieta, pero esto no les granjeaba las simpatías de sus nuevos vecinos, fuesen cristianos viejos o moriscos antiguos. Ambos grupos encontraban difícilmente tolerables las costumbres culinarias de los nuevos inmigrantes679.

No extraña descubrir que los granadinos esperasen encontrar entre los moriscos antiguos del Campo de Calatrava una bienvenida, comprensión y empatía basadas en una religión compartida, el Islam. Para los moriscos antiguos de la zona, que iban bien avanzados por el camino de la asimilación a la mayoría cristiana, era lo último que querían. La llegada de los granadinos les obligó, por tanto y por primera vez desde la conversión de 1502, a plantearse la pregunta de quiénes eran: es decir, afrontar de manera consciente la realidad de su asimilación. No les costó tiempo encontrar la respuesta: no eran, desde luego, como los granadinos, el pasado del que huían. Por tanto, tenían que ser como sus vecinos cristianos viejos, el futuro hacia el que avanzaban, y hacia el que ahora iban a avanzar con más determinación y velocidad. Todas estas tensiones se hicieron realidad en 1577, cuando los dirigentes de los moriscos antiguos del Campo de Calatrava decidieron pedir a Felipe II que reconfirmara su antiguo privilegio de 1502, que les equiparaba con los cristianos viejos680. Entre las razones que adujeron para esta reconfirmación estaba el hecho de que los alcaldes y justicias locales los confundían con los nuevos llegados del reino de Granada y los trataban a todos como rebeldes. Los firmantes de la petición, unos 199 moriscos antiguos de las Cinco Villas, subrayaron que habían sido vasallos fieles del rey, que muchos se habían casado con cristianos viejos, que «en su habla, costumbres y trato estaban ya convertidos en tales cristianos viejos», importante referencia a la nueva y difícil situación causada por la llegada de los granadinos con sus costumbres, trato y habla más árabes. Incluso recordaron al rey su contribución en la guerra de las Alpujarras: «sirviéndonos con sus personas, armas y haciendas, sustentando soldados o gente de guerra, proveyendo dinero y cosas que se les había mandado».

El rey reconfirmó su privilegio e incluso lo reforzó al recordar a las justicias locales que tenían que tratar a los moriscos antiguos como si fueran cristianos viejos en lo referente a llevar armas, pagar impuestos y tomar parte en las elecciones locales. Alonso Herrador, el licenciado abogado de Villarrubia, destacaría años más tarde este último privilegio cuando dijo que uno de los privilegios de que los moriscos disfrutaban en Villarrubia era tomar parte en las elecciones en el grupo reservado para los cristianos viejos (el otro era para los hidalgos): «en estos oficios nunca se eligieron los que vivían con nombre de moriscos del reino de Granada»681. A pesar de estos éxitos, los moriscos antiguos tuvieron que volver a escribir al rey en 1584, puesto que los ataques contra ellos de las justicias locales no habían cesado. La respuesta del rey no podía haber sido más enfática: «en efecto, os declaro por descendientes de los cristianos nuevos de una de las cinco villas del dicho partido y como tales poder gozar de las exenciones y libertades que gozan los cristianos nuevos de las dichas Cinco Villas contenidas en el privilegio que tienen»682.

La llegada de los moriscos granadinos había obligado a los moriscos antiguos a elegir quiénes eran y hacia dónde se dirigían, y, habiendo escogido el camino de la asimilación, no iban a dar la vuelta ahora. A partir de este momento el proceso de asimilación en Villarrubia cobró velocidad, y de distintas maneras. Para empezar, estaban involucrados en un largo pleito sobre cómo se organizaban las elecciones en el pueblo. Durante gran parte del siglo XVI, hubo distintos estados o grupos de votantes: hidalgos, labradores, mercaderes y Barrio Nuevo (es decir, los moriscos). De estos venían los candidatos y votantes para los puestos en el Concejo. Los problemas habían surgido no porque hubiera cuatro grupos ni porque uno fuese reservado para los moriscos (Barrio Nuevo), sino por el modo en que se repartían. La solución que encontraron fue reducir el número de grupos a dos —hidalgos y labradores— y las diferencias y pleitos cesaron. Es a partir de este momento cuando se nota una presencia creciente de moriscos en los puestos locales, desde alcaide y alguacil hasta alcalde mayor, justicia, procurador y regidor. Para que esto sucediera, los moriscos necesitaban el apoyo de todos los votantes del grupo de labradores, ya que cada año en septiembre los cabezas de familia estudiaban las listas de vecinos para ver quiénes eran los candidatos más apropiados para presentar a la aprobación del conde de Salinas. Dicho de otro modo, un alcalde morisco, para ser elegido, necesitaba el apoyo no solo de los demás moriscos sino también de los cristianos viejos683. Poco a poco este sistema de elecciones acabó produciendo una élite de familias moriscas que de manera regular proporcionaba candidatos para estos puestos.

Una segunda área de asimilación se observa en la educación. Después de haber entrado en los puestos del Concejo, los moriscos se dieron cuenta rápidamente de las ventajas de una buena educación, no solamente aprender a escribir y leer, sino la necesidad de ser instruidos en el derecho, civil y canónico, y recibir unos conocimientos básicos de matemáticas. No sabemos cuándo se estableció en Villarrubia una escuela primaria o de primeras letras, pero hubo una antes de terminar el siglo XVI, ya que hemos encontrado una referencia en 1592 a un tal Pedro Gómez, maestro, de 70 años de edad. Esto sugiere que una escuela de primeras letras llevaba al menos unos treinta o cuarenta años de existencia en la villa. Durante los primeros años del XVII el maestro de escuela era el morisco Gabriel Peras. Hemos visto en el capítulo 2 que los moriscos que se lo podían costear enviaban a sus hijos desde la escuela primaria a la de gramática de Ciudad Real, desde donde algunos iban a la universidad, en Toledo o en Alcalá de Henares. La carrera de Alonso Herrador (estudiada en detalle en el capítulo 4), perteneciente a una familia morisca bien educada, que tenía varios clérigos entre sus miembros, es a este respecto paradigmática, al igual que la del morisco Juan Sánchez Conejero, que, después de recibir el 18 de junio de 1600 el grado de bachiller en Cánones en la Universidad de Alcalá de Henares, volvió a Villarrubia, donde actuó como procurador en varias causas y pleitos en los siguientes años.

La educación fue vista por la mayoría de la población de Villarrubia como el camino que había que seguir, y no solo por los ricos o acomodados, como comprobamos en el caso de Cristóbal Díaz de León, hijo del cristiano viejo Cristóbal Díaz de León y la morisca Ana López684. Esta viuda morisca pobre tenía tantas ganas de que su único hijo superviviente recibiese una buena educación como la más acomodada María Mellada con sus tres hijos, dos de los cuales fueron a la universidad (Lope el Niño y Juan Mellado, mencionados arriba). En 1628 Cristóbal Díaz de León estudiaba en el colegio jesuita de Ciudad Real; de ahí fue a la universidad, antes de volver a Villarrubia con el grado de licenciado en Cánones, donde pronto se convirtió en una figura importante en el pueblo. Su ascenso social no se vio afectado por sus orígenes tan humildes y pobres ni por el hecho de que su madre apareciera ante la Inquisición en 1628 acusada de practicar enterramientos islámicos (cargo del que fue absuelta)685.

Otras familias moriscas que tomaron en serio la educación de sus hijos eran los Peras (Gabriel Peras llegó a ser maestro de escuela, y Diego Peras, licenciado en Medicina, acabó siendo el dentista del pueblo) y los Naranjo (Pedro Naranjo era clérigo presbítero, y Francisco Naranjo, otro licenciado y clérigo). En efecto, tal era el apoyo que los moriscos de Villarrubia prestaban a la educación de sus hijos y su movilidad social que encontramos al menos una docena de licenciados universitarios moriscos durante la primera mitad del siglo XVII, con igual número de licenciados cristianos viejos686.

Como Mercedes García-Arenal apuntó muy atinadamente en una reseña de mi libro sobre los moriscos de Villarrubia:

[E]l padrón de 1550 nos describe a una comunidad mayoritariamente compuesta de hortelanos, pequeños artesanos, labradores del campo. Cincuenta años más tarde se trata de una comunidad mucho más variada entre la que se encuentran escribanos, licenciados, bachilleres, curas, algún maestro de niños, un médico, mayordomos de rentas, varios soldados. Pero aún más sorprendente, se trata de una comunidad que participa activamente de la vida del pueblo ocupando los puestos de regidor, alcalde ordinario, procurador, alguacil y alcaide de la cárcel entre otros. Esto, en principio, es excepcional. Digo en principio, en cuanto a lo que hasta ahora sabemos, o sabíamos antes de leer este libro. Constituían, así, lo que podríamos llamar clase media en un entorno rural y contaban entre ellos con un grupo dirigente poderoso que ayudaría a los suyos a sobrevivir a los bandos de expulsión. Es decir, una comunidad en la que se habían creado nuevas élites, desprovistas totalmente de carácter religioso, no construidas en torno a alfaquíes, por ejemplo. Este punto, a mi parecer, es uno de los más importantes de los muchos puestos de manifiesto por el libro reseñado687.

Que los moriscos de Villarrubia (y de otras partes del Campo de Calatrava) se asimilasen por completo a la cultura mayoritaria cristiana no puede ponerse en duda, ni que lo hiciesen de buena gana y deliberadamente. Las ventajas de esta decisión, tomada lentamente durante el curso del siglo XVI (aunque es probable que hubiera empezado ya en el XV), dieron su fruto durante los duros y amargos años de las expulsiones, que les afectaron entre 1611 y 1614. Como participaban totalmente en la vida del pueblo, pudieron contar con la ayuda de la gran mayoría de los cristianos viejos de Villarrubia, que hicieron todo lo posible para ayudar a sus vecinos moriscos escondiéndolos de los soldados enviados allí para expulsarlos, llevándoles comida, cuidando de sus niños y, en algunos casos a regañadientes, devolviéndoles luego los bienes que les habían sido expropiados. Aunque los moriscos de Villarrubia estaban muy decididos a no ser expulsados, a pesar de tres intentos de hacerlo, no hubieran tenido el éxito que tuvieron sin la ayuda de sus vecinos cristianos viejos. Esta era una oposición colectiva a bandos impopulares, oposición apoyada en todo momento por su señor, el conde de Salinas. Gracias a él y a los cristianos viejos de Villarrubia los moriscos pudieron quedarse y finalmente recuperar sus bienes, sus casas y sus propiedades en el campo688. García-Arenal termina su reseña con las siguientes preguntas muy relevantes:

Y así, ¿será realmente excepcional que las comunidades de cristianos nuevos se asimilaran, prosperaran, crearan sus propias y nuevas élites o participaran de las de la sociedad mayoritaria? ¿Será realmente excepcional que evitaran el bando de expulsión o que regresaran en masa los que habían sido expulsados? Este estudio, tan cuidadosa y minuciosamente documentado, nos obliga a plantearnos esas preguntas. No es posible que Villarrubia, ese lugar de la Mancha, fuera un lugar totalmente excepcional; tuvo necesariamente que haber otros que, reuniendo condiciones semejantes, siguieran, aunque fuera parcialmente, la misma trayectoria689.

La respuesta, por supuesto, es que no, nada de eso era excepcional. El problema es que los historiadores no han planteado las preguntas correctas. Si no esperas la asimilación, entonces no la buscas, y lo que no buscas generalmente no lo encuentras. Suponer que Villarrubia fue un caso excepcional es negar la realidad de la asimilación que se producía en otras partes de la Península. ¿Cómo explicar los siguientes fenómenos si no son el resultado de la asimilación (o, al menos, la integración)? El servicio de bomberos de Valladolid estaba enteramente en manos de los moriscos, con el apoyo total del Ayuntamiento690; los moriscos de Blanca en el valle de Ricote ocupaban puestos clave en el Ayuntamiento al lado de sus vecinos cristianos viejos y participaban plenamente en la vida del pueblo691; moriscos del reino de Granada ejercían los cargos de abogado, escribano, tesorero, jurado, regidor, alcalde mayor, procurador, fiel, corregidor, recaudador e incluso presbítero692; los moriscos de Ávila y de otras ciudades castellanas y andaluzas habían instituido en sus parroquias obras pías, fundaciones caritativas que daban dinero para huérfanos, viudas y doncellas que querían tomar el velo693; hijos e hijas de familias moriscas de ambas Castillas y Andalucía entraban en la Iglesia como curas y monjas694; de todas partes de Castilla la Vieja y la Nueva y Andalucía los moriscos enviaban a sus hijos a estudiar en la escuela de gramática y luego la universidad695; muchos moriscos de las Cinco Villas se habían alistado en el ejército real en 1568 para sofocar la Segunda Rebelión de las Alpujarras, y había moriscos sirviendo en los tercios en Flandes696. Esto no era fantasía o ficción, era la realidad. Sería tan erróneo afirmar que todos los moriscos españoles se habían asimilado para principios del siglo XVII como sostener que ninguno lo había hecho o negar que numerosos grupos estaban asimilados o bien avanzados en el camino de la asimilación. El proceso de asimilación es complejo y variado, y no hay modelos que nos ayuden a entenderlo. Un grupo de moriscos del entorno rural de Castilla o de Extremadura podía estar asimilado mientras que otro, solamente a unos kilómetros de distancia, no lo estaría. Y es probable que lo mismo pasara en el resto del país697.

La España de la temprana edad moderna era una sociedad más variada y más tolerante de lo que por lo general se podría pensar y se ha venido diciendo. Al lado de la imagen estándar y habitual de un estado monolítico, antiliberal e intolerante que la Leyenda Negra ha propagado durante siglos698, había otro dispuesto y capaz de aceptar el pluralismo, de asimilar a sus minorías étnicas y religiosas (para emplear términos modernos) y de buscar una coexistencia o, mejor, convivencia que se basaba en el respeto mutuo y la igualdad. Existía una España con gente que no siempre obedecía las órdenes que recibían desde arriba como si fueran robots sin inteligencia; con frecuencia las contestaban o las cuestionaban, o simplemente las ignoraban.

No todo el mundo apoyaba a la Inquisición y los bandos de expulsión, y el estado español no era tan absoluto ni tan todopoderoso como lo han pintado y como le gustaba aparecer. Muchas veces su influencia no llegaba muy lejos de la capital. Sin un ejército profesional y una policía nacional, y sin el apoyo de la nobleza y las autoridades locales, hubo veces en que los bandos y pragmáticas del gobierno quedaron en papel mojado699. Buen ejemplo de esto son los bandos de expulsión, con sus castigos y multas, siempre en aumento, para los que ayudaban a los moriscos o para los moriscos que volvían. Si hubieran surtido el efecto deseado, no habría habido necesidad de publicar tantos, que repiten las mismas amenazas y los mismos castigos una y otra vez. Muchos españoles simplemente los ignoraban, y no solo la gente de a pie, sino los nobles y las autoridades locales700. La coexistencia o convivencia, la asimilación, la tolerancia y la aceptación del «otro» eran posibles aun en el ambiente más bien hostil de la España de principios del siglo XVII. No todos los moriscos eran criptomusulmanes ni todos los cristianos viejos eran fanáticos intolerantes701. Muchos habían encontrado el modo de vivir juntos en relativa armonía y paz, como ha observado Stuart Schwartz: «Centuries of interaction, day-to-day contact, encounters in the markets and streets, had created a common ground of understanding and acceptance, which provides an obverse to the common coin of conflict and violence between the communities»702. En agosto de 1636 Diego de Flores se casó con María Criada del Rosario; uno de los testigos de esta boda en Villarrubia entre dos moriscos era el cristiano viejo Juan Sánchez Gijón, notario de la Inquisición, que firmó de testigo al lado del morisco Cristóbal Herrero, «y muchos otros, todos vecinos de esta villa»703. Era una boda a la que asistía el pueblo entero, cristianos viejos al lado de cristianos nuevos, una boda de que disfrutaba gente de todas las clases sociales, desde el casi analfabeto novio hasta el bien educado notario de la Inquisición, miembro de una de las familias hidalgas de más abolengo del pueblo. Era, en resumen, una verdadera exhibición de la convivencia704.

Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, y, de hecho, del resto del Campo de Calatrava y otras partes de Castilla la Nueva, Extremadura y Andalucía, nos muestran hasta qué punto había llegado este proceso de convivencia, asimilación y tolerancia y prueban que la asimilación podía ser una realidad y no la fantasía o ficción que demasiados han creído durante demasiado tiempo. Y una realidad reconocida por ciertas autoridades de la época, como las órdenes militares, como leemos de las palabras de Miguel Fernando Gómez Vozmediano acerca de los moriscos antiguos del Campo de Calatrava: «en todo caso [estaban] tan asimilados a sus paisanos cristianos que muchos incluso evitaron legalmente la expulsión, como demuestran los archivos de las Órdenes Militares»705. Las palabras de Esteban Mira Caballos con respecto a los moriscos de Extremadura pueden servir como colofón muy apropiado para otros muchos también: «Casi todos ellos hablaban el castellano, eran buenos cristianos, esforzados trabajadores y habían asumido las costumbres hispanas. Eran considerados unos vecinos más hasta el punto que en muchos casos se había perdido la memoria de su origen morisco. En esta tarea contribuyeron muy positivamente los párrocos»706. A nivel local, miles de españoles de la temprana edad moderna practicaban una política de tolerancia y convivencia que contrasta marcadamente con la versión oficial de los sucesos, que ha dominado demasiado tiempo la historiografía de los moriscos. Pero aún queda mucho trabajo por hacer antes de que podamos tener una visión de conjunto de la sociedad española de principios del XVII en toda su diversidad: «Valorar el número de los que permanecieron en tierras peninsulares y las vías de su integración social supone un gran reto para las futuras investigaciones históricas»707. No obstante el camino que aún hay que recorrer, poco a poco los moriscos están saliendo de la sombra, y por primera vez estamos viendo cómo eran muchos de ellos en realidad: ciudadanos plenamente integrados en la cultura de su país.

648 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-74 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 952-953, Apéndice II, doc. 25).

649 Fray Jaime Bleda, Corónica de los moros de España, op. cit.; Pedro Aznar Cardona, Expulsión justificada de los moriscos españoles, op. cit.; Damián Fonseca, Justa expulsión de los moriscos de España, op. cit.; Fray Marcos de Guadalajara, Memorable expulsión y justísimo destierro de los moriscos de España, op. cit., y Prodición y destierro de los moriscos de Castilla, op. cit. Véase el capítulo 5 para un análisis de estas obras propagandísticas escritas contra los moriscos.

650 Florencio Janer, Condición social de los moriscos en España, op. cit.; Manuel Danvila y Collado, La expulsión de los moriscos españoles. Conferencias pronunciadas en el Ateneo de Madrid, Madrid, Librería de Fernando Fe, 1889; Pascual Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión, op. cit.

651 Henry Charles Lea, Los moriscos españoles, op. cit. Para estudios más recientes, véanse Julio Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada (ensayo de historia social), Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957; Joan Reglà, Estudios sobre los moriscos, Valencia, Universidad de Valencia, 1964; Gregorio Colás Latorre, «Los moriscos aragoneses», y «Los moriscos de la Corona de Aragón: la conversión», en Actas del VIII Simposio Internacional de Mudejarismo. De mudéjares a moriscos: una conversión forzada, 2 vols., Teruel, Centro de Estudios Mudéjares / Instituto de Estudios Turolenses, 2002, vol. II, págs. 783-796; Serafín de Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, op. cit.; «Los moriscos de Castilla la Vieja», art. cit.; «Nivel de alfabetización en una ciudad castellana del siglo XVI: sectores sociales y grupos étnicos en Ávila», Studia Historica, 4 (1988), págs. 481-502; Santiago La Parra López, «Moros y cristianos en la vida cotidiana: ¿historia de una represión sistemática o de una convivencia frustrada?», Revista de Historia Moderna. Anales de la Universidad de Alicante, 11 (1992), págs. 143-174.

652 Este es el punto de vista, con matices, sostenido en particular por investigadores arabistas, como Álvaro Galmés de Fuentes, «La conversión de los moriscos y su pretendida aculturación», art. cit., y Los moriscos (Desde su misma orilla), op. cit., y L. P. Harvey, Muslims in Spain, 1500-1614, op. cit.

653 AGS, Estado, legajo 235 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 981, Apéndice II, doc. 57).

654 Para Villarrubia en esa época, utilizo un coeficiente de 3,8 al convertir casas o vecinos en individuos. Para una discusión detallada de los distintos coeficientes utilizados por los historiadores, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 176-190.

655 Sobre la vida de Juan Herrador y su rápido ascenso social en Villarrubia, véase el capítulo 4.

656 AHPZ, Híjar, 1.ª-36-62 (reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 954-955, Apéndice II, doc. 28), fechado el 21 de mayo de 1611.

657 Este punto de vista se encuentra en Manuel Corchado Soriano, «La Mancha en el siglo XVI», Hispania, 33 (1973), págs. 141-159; Julio González González, Repoblación de Castilla la Nueva, 2 vols., Madrid, Universidad Complutense, 1976, y Reyna Pastor de Togneri et al., «Poblamiento, frontera y estructura agraria en Castilla la Nueva (1085-1230)», Cuadernos de Historia de España, 47-48 (1968), págs. 171-255.

658 Véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 39-41. Se han corregido estas páginas en la segunda edición revisada y actualizada de 2015.

659 Véanse los artículos de Luis Rafael Villegas Díaz y Clara Almagro listados en el capítulo 1, nota 10.

660 Este es otro argumento utilizado por el conde de Salinas en su carta a Bonifacio de Almonacid: «aunque se llame Barrio Nuevo, no es barrio distinto ni apartado, tanto más que las personas mismas han emparentado y se han mezclado por casamientos con los demás vecinos» (Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 955, Apéndice II, doc. 28). Véase también el capítulo anterior para más casos de matrimonios mixtos, esta vez entre gente de las clases sociales más bajas.

661 Pedro de Valencia, Tratado acerca de los moriscos de España, ed. Joaquín Gil Sanjuán, Málaga, Algazara, 1997, págs. 78 y 81.

662 Véanse, supra, las notas 2 y 3.

663 Una copia de esta cédula se encuentra en Fernández y González, Estado social y político de los mudéjares de Castilla, op. cit., págs. 432-434.

664 Sus palabras exactas (dichas más de 25 años después del evento) eran: «cómo nos tornamos cristianos y fuimos bautizados en faz de la Santa Madre Iglesia, lo cual todos los vecinos de esta villa que de moros nos tornamos cristianos sin falta alguna y con muy buena voluntad fuimos a recibir el santo bautismo» (AHN, Inquisición, legajo 198, expediente 23).

665 Para una lista completa de las conversiones en Villarrubia en 1502, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 801-806, Apéndice I, doc. 1.

666 Véase el capítulo anterior para una discusión de estos ritos mortuorios y los problemas que causaron en 1628.

667 Alberto Montaner escribe que entre los siglos XI y XIV los mudéjares de Aragón y Castilla perdieron el uso del árabe excepto como una lengua culta aprendida por unos pocos sabios musulmanes (en particular, los alfaquíes y cadíes de las aljamas moras). Todos los demás utilizaron aljamía, una especie de romance vernáculo fuertemente influenciado por la pronunciación, sintaxis y vocabulario árabes («La literatura aljamiada», en Alfredo Mateos y Juan Carlos Villaverde (eds.), Memoria de los Moriscos. Escritos y relatos de una diáspora cultural, Madrid, Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2010, págs. 45-55 [pág. 46]). Luis Bernabé Pons destaca lo mismo de los moriscos expulsados a Túnez: «Procedentes de Aragón y Castilla en su mayoría, se trata de comunidades que ya desde la Edad Media han perdido el uso de la lengua árabe, que solo se conservaba de forma extendida en el Reino de Valencia» («De aljamía lejana: la literatura de los moriscos en el exilio», en Aljamías. In memoriam Álvaro Galmés de Fuentes y Iacob M. Hassán, estudios reunidos por Raquel Suárez García e Ignacio Ceballos Viro, Gijón, Trea, 2012, págs. 105-130 [pág. 110]). Para más información sobre la pérdida del árabe hablado y escrito entre los mudéjares castellanos, véase Ladero Quesada, «Los mudéjares de Castilla en la baja Edad Media», en Actas del I Simposio Internacional de Mudejarismo, Madrid y Teruel, CSIC, Diputación Provincial de Teruel, 1981, págs. 349-390. Sin embargo, está claro del caso del Mancebo de Arévalo, y de otros escritores de textos aljamiados en la Castilla del siglo XVI, que los conocimientos del árabe y de las tradiciones y prácticas islámicas perduraron mucho tiempo después de que fuesen prohibidos por las autoridades, y que estos conocimientos circularon entre algunas de las comunidades moriscas de Castilla (seguramente entre las que habían conservado una élite religiosa), aunque no entre todas. Para una discusión detallada del alcance e importancia de la literatura aljamiada entre los mudéjares y moriscos de Castilla, véase Harvey, Muslims in Spain, op. cit., cap. 5, págs. 122-203, e Islamic Culture in Spain to 1614: Essays and Studies, op. cit.

668 Hay mucha evidencia en Valencia y Aragón de la importancia de una élite religiosa para mantener las estructuras y creencias islámicas. En los lugares de Aragón donde faltaba esta élite la asimilación ocurrió más fácil y rápidamente; véase Halavais, Like Wheat to the Miller, op. cit.

669 Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., cap. 1, passim.

670 Ibídem, págs. 89-124 y 807-831 (Apéndice 1, doc. 2), para el padrón (o censo) de 1550.

671 Y con pueblos más lejanos también; un análisis detallado de los libros parroquiales de la vega de Murcia y del valle de Ricote está revelando algún que otro matrimonio con moriscos de Villarrubia y otros pueblos del Campo de Calatrava.

672 Sobre la población de Villarrubia durante el siglo XVI, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 176-190. Para la familia Herrador, véanse el capítulo 4 y Dadson, «La resistencia individual: Alonso Herrador, licenciado y presbítero», art. cit.

673 El relato más completo de la expulsión de los moriscos de Granada sigue siendo Bernard Vincent, «La expulsión de los moriscos del reino de Granada y su reparto en Castilla», art. cit., págs. 215-266.

674 A nadie se le escapaba el simbolismo de la fecha elegida para su puesta en práctica: Granada se entregó a los Reyes Católicos el 1 de enero de 1492.

675 Uno de los líderes de los moriscos de Granada, Francisco Núñez Muley, descendiente de la familia real nazarí que había gobernado Granada durante los siglos XIV y XV, presentó al rey y sus oficiales un memorándum o memorial que es único en la historia de España, y que probablemente no tiene igual en ninguna otra parte del mundo. El memorial deshizo uno por uno los nuevos decretos, a veces desde un punto de vista histórico, otras desde un punto de vista cultural, y a menudo desde una perspectiva sumamente irónica. Como ha apuntado Vincent Barletta, editor y traductor de la única versión del documento al inglés, es muy dudoso que Núñez Muley jamás albergara alguna esperanza de que tuviera algún efecto sobre el rey, pero sigue siendo un valioso documento sobre la tolerancia y el sentido común. Véase Francisco Núñez Muley, A Memorandum for the President of the Royal Audiencia and Chancery Court of the City and Kingdom of Granada, op. cit.

676 Véase, por ejemplo, la reacción del alcalde de Almodóvar del Campo: «y que en todos estos lugares se podrían muy bien entretener hasta cuatrocientos o quinientos moriscos, repartiéndolos conforme a la calidad de los lugares; podranse entretener y sustentar muy bien unos en huertas de hortaliza, otros en el oficio de la lana que se labra mucha en esta tierra y hay mucha falta de oficiales [...] y los vecinos los recibirán de muy buena gana» (AGS, Cámara de Castilla, legajo 2.160). Como observa Jerónimo López-Salazar Pérez: «A diferencia de otras comarcas, reticentes al establecimiento de los cristianos nuevos [...] el Campo de Calatrava, o al menos sus minorías rectoras, los recibieron

con los brazos abiertos. En toda la comarca abundan los testimonios solicitando su asentamiento» («La población manchega en los siglos XVI y XVII», Revista Internacional de Sociología, 37 [1981], págs. 7-31 [págs. 26-27]).

677 AGS, Cámara de Castilla, legajo 2.160, fol. 57.

678 Los datos proceden de Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 142.

679 Sobre estas diferencias culinarias, véase García-Arenal, Inquisición y moriscos, op. cit., pág. 75.

680 Para el privilegio de los moriscos antiguos de las Cinco Villas del Campo de Calatrava, véase Vázquez Fernández, «Privilegio de no expulsión de los moriscos antiguos de las Cinco Villas del Campo de Calatrava», art. cit. Para una discusión de la importancia de su reconfirmación, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 163-168; para una transcripción de partes del documento, ibídem, págs. 1126-1134, Apéndice III, doc. 4. También hablamos del privilegio en los capítulos 1 y 9 aquí.

681 Bodleian Library, Oxford, Ms Arch. ∑. 130, item 18, fols. 325r-26r, reproducido en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 1178-1180, Apéndice III, doc. 6.

682 AHN, OO.MM., AHT, legajo 44.888, cédula fechada el 18 de agosto de 1584.

683 Para una descripción de cómo funcionaban las elecciones en Villarrubia, véase Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., págs. 124-130.

684 Véase el capítulo 2.

685 Véase el capítulo 10 para este proceso.

686 Además de la información proporcionada en los capítulos 2 y 4, véase también Dadson, «Educación y movilidad social entre los moriscos del Campo de Calatrava», en Beatriz Mariscal Hay (ed.), Actas del XV Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas (Monterrey, 17-24 de julio de 2004), 4 vols., México, Fondo de Cultura Económica-Asociación Internacional de Hispanistas-Tecnológico de Monterrey-El Colegio de México, 2007, vol. II, págs. 127-138.

687 M. García-Arenal, reseña de Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, art. cit., pág. 240.

688 Para la evidencia para estas afirmaciones, véanse los capítulos 6, 7, 8 y 9 y Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., caps. 5 a 8.

689 García-Arenal, reseña de Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, art. cit., pág. 241.

690 Véase Mar Gómez Renau, Comunidades marginadas en Valladolid: mudéjares y moriscos (siglos XV-XVI), Valladolid, Diputación Provincial, 1993, págs. 58-60. La razón principal por la que se empleaba a los moriscos en este trabajo eran sus conocimientos de la construcción de las casas, en la que muchos habían trabajado como albañiles y peones.

691 Sobre el altamente asimilado grupo de moriscos que vivía en el valle de Ricote, véanse Luis Lisón Hernández, «Mito y realidad de la expulsión de los mudéjares murcianos del Valle de Ricote», art. cit.; Francisco J. Flores Arroyuelo, Los últimos moriscos (Valle de Ricote, 1614), Barcelona, PPU, 1993; Govert Westerveld, Blanca, «El Ricote» de Don Quijote, op. cit.; José María García Avilés, Los moriscos del Valle de Ricote, op. cit.; Isabel García Díaz y Santiago Otero Mondéjar, Documentos de los moriscos de Ricote y Ojós (1613), Murcia, Editum, 2010; María Cruz Gómez Molina y José Miguel Abad González (coords.), Seminario internacional Valle de Ricote. 400 aniversario del primer bando de expulsión de los moriscos 1609-2009, Abarán, Consorcio Turístico Mancomunidad Valle de Ricote, 2010; José María García Avilés, «El convencimiento y la imposición: el proceso de aculturación de los moriscos del Valle de Ricote», Mvrgetana, 131 (año LXV) (2014), págs. 117-137.

692 Véase Soria Mesa, Los últimos moriscos, op. cit., págs. 218-228, para una lista de los «Oficios públicos y dignidades en manos de moriscos granadinos a partir de 1571». Especialmente interesantes y relevantes son los cargos ejercidos por moriscos después del fin de las expulsiones, en 1614.

693 Sobre la comunidad morisca de Ávila, véase Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, op. cit. Para evidencia de religiosidad cristiana morisca en otras partes del país, véanse Gómez Vozmediano, «Devociones religiosas colectivas y conversos en Almagro», art. cit., y García Pedraza y López Muñoz, «Cofradías y moriscos en la Granada del siglo XVI (1500-1568)», art. cit.

694 Véanse los capítulos 2 y 4 para los casos de Alonso Herrador, Alonso Rodríguez y Pedro Naranjo, todos clérigos presbíteros residentes en su villa natal de Villarrubia. Para el caso de curas entre los moriscos de Granada, véase Otero Mondéjar, «La reconstrucción de una comunidad. Los moriscos en los reinos de Córdoba y Jaén», art. cit., págs. 353-355.

695 Véanse el capítulo 2; Tapia Sánchez, «Nivel de alfabetización en una ciudad castellana del siglo XVI», art. cit., y Otero Mondéjar, «La reconstrucción de una comunidad. Los moriscos en los reinos de Córdoba y Jaén», art. cit.

696 Véase Gómez Vozmediano, Mudéjares y moriscos en el Campo de Calatrava, op. cit.

697 Como ha dicho James Amelang: «In the end one has the impression that Villarrubia and, say, Valencia represented the opposite ends of a spectrum of possibilities, and that it is high time that the hitherto hidden history of the former had its due» (reseña de Dadson, Tolerance and Coexistence in Early Modern Spain, en European History Quarterly, 45.4 [2015], págs. 755-757).

698 Véase la Introducción, pág. 28, nota 34, para una lista de estudios recientes sobre la Leyenda Negra.

699 Para una discusión muy interesante sobre las obligaciones y los límites del poder real, véase Xavier Gil, «The Good Law of a Vassal: Fidelity, Obedience and Obligation in Habsburg Spain», Revista Internacional de Estudios Vascos, 5 (2009), págs. 83-106. Más información sobre el poder del clan y del linaje para obstaculizar el absolutismo real se encuentra en el capítulo 5.

700 Pedro de Lizana y Zúñiga, gobernador de Almagro, nos proporciona un buen ejemplo de esta actitud: «Después, los que se han vuelto, aunque por los bandos generales tienen pena de muerte y perdimiento de bienes, en cuanto a la muerte no veo que se practique», dejando bien claro que él no pensaba sentar precedente en eso (AGS, Estado, legajo 246, carta al conde Salazar fechada el 28 de diciembre de1611; reproducida en Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos, op. cit., pág. 1000, Apéndice II, doc. 69).

701 Gómez Vozmediano ha hablado de «esta olla podrida, sazonada por prejuicios e intolerancias mutuas», para referirse a la España de Felipe III a principios del siglo XVII, pero también ha dicho que «la convivencia entre unos y otros demuestra unos resquicios de coexistencia que evidencian su enorme vitalidad, aun en medio de la adversidad, y la integración pacífica de la mayoría de la minoría en las reglas de juego socioeconómicas y las convenciones estamentales que regían tanto las relaciones sociales como los tratos y contratos con sus convecinos» («La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha», art. cit., pág. 71).

702 All Can Be Saved: Religious Tolerance and Salvation in the Iberian Atlantic World, op. cit., pág. 53. Véanse también las palabras muy a propósito de James B. Tueller: «Morisco assimilation into the dominant Christian society has most often been presented through an analysis of their secret Muslim lives. Rather than acknowledging Moriscos as New Christians, observers usually describe them as secret Muslims. This approach can only be considered half the answer. The Moriscos had to have made accommodations to Christianity [...]. Local circumstances influenced them tremendously. Five generations of time also impelled vast changes. The possibilities of merging into a dominating society were few, but Moriscos used their chances well» («The Assimilating Morisco», art. cit., pág. 177).

703 APV, Libro 2.º de Matrimonios, 1609-1646.

704 Cristóbal Herrero era marido de Ana la Naranja, tía a su vez del licenciado Alonso Herrador; estaba emparentado por tanto con dos de las familias de la élite morisca de Villarrubia (véase el capítulo 4, pág. 132 gráfico 2: Árbol genealógico de la familia Herrador [siglo XVI]). Juan Sánchez Gijón pertenecía a otra familia de la élite del pueblo, pero esta vez de hidalgos cristianos viejos. Los novios, sin embargo, eran de familias de jornaleros y labradores, y aunque Diego de Flores había aprendido a firmar (véase pág. 66, lámina 3), su firma era del tipo más rudimentario.

705 «La expulsión de los moriscos granadinos de la Mancha», art. cit., pág. 69.

706 «Unos se quedaron y otros volvieron», art. cit., versión en línea, pág. 29. Véase también Otero Mondéjar: «Bendecido por el mismísimo obispo de la diócesis giennense, [Juan Nuño] con los años tomaría el hábito, presumiblemente, de la Compañía de Jesús, cerrando de esta manera la última etapa de la familia Nuño por integrarse en la sociedad española de principios del siglo XVII. En definitiva, tan solo se trata de un ejemplo entre tantos otros muchos aún por descubrir, fiel reflejo de que otras historias fueron posibles, a pesar de que la Historia les siga negando su hueco» («La reconstrucción de una comunidad. Los moriscos en los reinos de Córdoba y Jaén», art. cit., pág. 355).

707 Sánchez Rubio, Testón Núñez y Hernández Bermejo, «La expulsión de los moriscos de Extremadura (1609-1614)», art. cit., pág. 226.

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Edición en formato digital: 2017

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