La máscara Foucault

La máscara Foucault
De París a la Argentina

Tomás Abraham

Abraham, Tomás

La máscara Foucault / Tomás Abraham. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Paidós, 2019.

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ISBN 978-950-12-9859-8

1. Filosofía. I. Título.

CDD 121

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© 2019, Tomás Abraham

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Primera edición en formato digital: agosto de 2019

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ISBN edición digital (ePub): 978-950-12-9859-8

Un experiencia es algo de lo que se sale transformado, si tuviera que escribir un libro para comunicar lo que ya he pensado nunca tendría el coraje para comenzarlo. Yo escribo porque no sé aún qué pensar acerca de un tema que despierta mi interés. Al hacerlo un libro me transforma, cambia lo que pienso; en consecuencia, cada nuevo trabajo modifica profundamente los términos de pensamiento a los que había llegado con el anterior. En este sentido, me considero más un “experimentador” que un teórico; no desarrollo sistemas deductivos aplicables de un modo uniforme en diferentes campos de investigación. Cuando escribo, lo hago sobre todo para cambiarme a mí mismo y no pensar más lo mismo que antes.

M. F.

Presentación

Foucault una vez se definió a sí mismo como un positivista feliz. La palabra “positivista” es despreciada porque evoca una ilusión de orden y progreso, de civilización contra la barbarie, de creencia en los aportes de la ciencia en beneficio de la humanidad, de paz y administración. Pero nuestro filósofo la emplea con buen humor; por eso le agrega un atributo inesperado: el de la felicidad.

Su positivismo se define por la negativa. No es un filósofo que “filosofa”, no medita sobre ideales, orígenes, el sentido de la vida, la condición humana, la libertad, el ser para la muerte y el fin de la historia.

Su rechazo y distancia sideral de la metafísica, la decisión de no pensar en términos de totalidades, de tener una actitud crítica respecto de valores como la Verdad y el Bien, de no cumplir con la función pastoral habitual que se les pide “a los que saben” lo inclinan al pensamiento positivo. O, mejor dicho, afirmativo.

Foucault no es un filósofo crepuscular y sombrío como muchos de sus adherentes. A la manera de la ciencia jovial nietzscheana, la imagen que nos ofrece en Las palabras y las cosas, la del rostro del Hombre dibujado en la arena que se diluye con el agua, evoca al Niño Dionisio que juega en la playa a orillas del mar y festeja el eterno retorno de las formas.

Es feliz, así lo declara. La primera parte de este libro nos habla de la felicidad de quienes lo conocieron íntimamente como amigo, compañero, amante, protector; de su generosidad de anfitrión y de consejero; de su alegría y de sus momentos de depresión.

Reivindicamos el género biográfico de los pensadores y artistas que nos subyugan. La vida de los filósofos nutre nuestra imaginación, expande su presencia, le da carne a la letra y ahuyenta a los analistas semiotizantes, lo que, sin duda, es un beneficio secundario a la vez que agradable.

Estas “intimidades parisinas” se completan con la reacción de los habitantes de un pueblo al descubrir que en el cementerio local está la tumba de un señor famoso en las universidades “norteamericanas”, además de renombrado en círculos parisinos. Enterarnos de lo bien que Paul-Michel (nunca usó su primer nombre) preparaba la mayonesa casera y otras nimiedades hacen a la felicidad de nuestro encuentro con Foucault.

En “Foucault guerrero” y “La risa del filósofo” recorremos un trayecto en el que no faltan las polémicas. Su amigo Paul Veyne decía que Foucault era un guerrero y que para el combate le gustaba desplazarse lateralmente. Lo hace con Jürgen Habermas, con el círculo lacaniano, con los historiadores asociados en la defensa de su gremio ante las embestidas de este polizón.

En su encuentro con los antipsiquiatras, Foucault no puede evitar cierta demagogia cuando intenta estar a la altura del pensamiento descarado. Juega a la transgresión, hace una pregunta que lleva a su interlocutor al límite de sus convicciones y no mide las consecuencias de lo que sostiene. Así fue el intercambio con ellos sobre la violación y la sexualidad de los niños.

No hay por qué seguir a los filósofos a todas partes, y menos aún concederles nada a los que más nos gustan.

La idea de “intelectual específico” que Foucault opone al secular “intelectual universal” es sumamente seductora. Demasiado. Pone entre paréntesis la función moralizadora del Escritor que alerta a su comunidad sobre los peligros que la acechan, cuestiona al intelectual que asume su compromiso político con la autoridad que le depara un determinado talento gramatical y resignifica la función del intelectual dentro de las instituciones y corporaciones en las que, aparentemente, es un engranaje más de una enorme maquinaria.

Sucede que este eslabón puede ser el “débil” pero no por su fragilidad sino por el poder que le da ese conocimiento “específico” que le permite hacer saltar la cadena.

Foucault da el ejemplo del “padre de la bomba atómica”, el físico Robert Oppenheimer. Gracias al libro que le dedicó Ray Monk, podemos apreciar cómo Oppenheimer se convierte en un caso paradojal porque el “secreto” de la bomba del que es depositario resulta ineficaz ante el sistema de espionaje del que es víctima, precisamente, por ocultar un secreto que lo inhabilita y condena.

El secreto va y vuelve de la ciencia a los “servicios”; paradoja que se refuerza con el caso del piloto de aviación arrepentido por haber participado de la misión que arrojó la bomba sobre Hiroshima, y el de su mentor, el filósofo Günther Anders.

En este caso, como en el de Émile Zola —emblema del intelectual universal—, su “Yo acuso” muestra que la fuerza movilizadora de la opinión pública aún está vigente y que el intelectual, si busca remover los cimientos de un poder basado en el dinero y las armas, debe salir de su ámbito “específico”.

La incursión por el Sur del mundo nos resulta útil para señalar que las insuficiencias de Foucault por no haber tenido en cuenta en sus análisis la periferia del imperio francés son relativas. Lo sucedido, de acuerdo con los estudios poscoloniales y subalternos, muestra que las masas de las colonias padecieron una explotación y una discriminación no tan diferentes a las del proletariado de la naciente Revolución industrial.

Las críticas a su supuesto eurocentrismo nos permiten introducirnos en la idea de Foucault sobre aquello que caracteriza a Occidente, entidad que el filósofo nombra con frecuencia en sus cursos. Creemos que en la antigua Grecia, en el cristianismo, en la Ilustración y en la Modernidad encuentra los pivotes de algo que se hizo llamar “occidental”. Los tres personajes presentados en el capítulo “Cínicos, disidentes y dandis” son quienes encarnan esos hitos temporales.

Finalmente, la biopolítica, estación terminal infaltable entre foucaultianos a pesar de que Foucault decidió abandonar el proyecto de investigación que la incluía.

En un momento dado, como en la carta robada de Poe, se me ocurrió que por estar tan cerca y tan visible no vi que en materia de biopolítica podíamos evocar lo acontecido en nuestro país, es decir, en la construcción de la nación argentina una vez establecido el Estado.

Crear una población, diagramar una política con el objetivo de llenar espacios y sostener que no era posible construir una república sin una visión demográfica fue la tarea iniciada desde la presidencia de Avellaneda en adelante.

Por eso, si de población se trata, la construcción de la nación argentina fue el resultado de un proyecto biopolítico. “Gobernar es poblar.” Lo ocurrido en cuarenta años, desde mediados de la década del setenta de siglo XIX hasta los inicios del XX, fue una revolución no conservadora ni radical, no liberal ni oligárquica, sino total.

Fue la explosión argentina hoy inimaginable. Cuadriplicar una población en pocos años provoca un caos incontrolable. La Argentina fue un caballo desbocado, una aventura impresionante.

La invención del argentino como resultado de una mezcla de poblaciones, de un extraordinario proceso de mestizaje, nada tiene que ver con los tics foucaultianos de quienes ven por todas partes el fantasma de la domesticación y el control. Para muchos de los que hablan y nombran a Foucault, la humanidad es un siniestro laboratorio en el que cada uno está disciplinado salvo, por supuesto, el que lo denuncia.

Conocí a Foucault en la Universidad de Vincennes en el año 1969. Lo primero que percibí fue una cierta alegría, una liviandad sostenida por cimientos sólidos, una práctica de la libertad. El Superyó académico no estaba en la sala. Podíamos pensar sin cerrojo. La filosofía era una fiesta. No estábamos condenados a ser solamente herederos de un legado de plomo.

Después de seguir sus trabajos y de intentar trasmitir su pensamiento en la medida en que sus editores publicaban sus inéditos, esta fuente inagotable de ideas me dio casi todo lo que tengo capacidad de recibir. Creo que el maestro fue en extremo generoso con su alumno.

Si Foucault tuvo un defecto, fue el de la curiosidad. Le era impensable ver siempre lo mismo, y señalar el dolor como una manía virtuosa. Es cierto que habló del poder y del saber y de la verdad y del placer, esa palabra tan rara.

PARTE I

París

Capítulo 1

El departamento de la calle Vaugirard

¿Es importante conocer la vida de los filósofos para el aficionado a la filosofía? ¿Las biografías complementan la elaboración de los sistemas de pensamiento? Para dirimir esta cuestión, ¿es necesario elaborar una teoría para dar la argumentación justa que incorpore o descarte la relación entre vida y obra? ¿O es suficiente con enunciar una declaración de principios por la que sólo debemos interesarnos por el análisis del texto, por la descripción semántica o sus grados de formalización, o, por el contrario, si el análisis estructural nos deja secos y rígidos, decidir entonces una zambullida en la vida del autor, ya sea con flotadores psicoanalíticos o con el vuelo inspirado de las intensidades románticas?

¿Y si sustituimos la palabra “importante” por la más modesta “interesante” y partimos de nuestras preferencias subjetivas en lugar de dar un veredicto académico con pretensiones de objetividad?

La pregunta por la identidad del creador, la del ¿quién es?, e inquirir la conducta del autor parecen tareas policiales. Pero no tienen por qué serlo. Un lector no es un inspector de justicia sino un individuo curioso. Mirar por el ojo de la cerradura es algo normal, una aventura ocular al borde de la insaciabilidad.

¿Pero, “explicar”?, ¿quién quiere “explicar”? Sólo un necio reduce una filosofía a una tendencia sexual, a un conflicto con la madre, a una ideología política, a una discapacidad orgánica. Los sistemas de pensamiento viven por sí mismos, sirven o no sirven, tienen consistencia y belleza o son refritos de segunda mano, seducen o nos dejan indiferentes.

Es cierto que un hombre de una lucidez filosa como Sartre emprende la doble tarea de escribir sendos ensayos filosóficos sobre Charles Baudelaire, Jean Genet y Gustave Flaubert acumulando detalles biográficos y conceptos teóricos. Pero lo hace porque le interesa pensar en las siguientes categorías de su sistema filosófico: responsabilidad y compromiso del escritor, por un lado, bastardía, autenticidad y vanagloria del escritor, por el otro.

No parece exagerado sostener que la vida de un artista, de un filósofo o de un científico agrega un elemento en nuestra composición de lo que imaginamos de él, de su retrato. Porque los seres humanos somos retratistas y proyectamos imágenes corporales, no podemos obviar que un texto ha sido escrito por alguien, es decir, por un “semejante”; somos algo más que máquinas alfabéticas o algorítmicas que operan con símbolos.

El inmenso libro que el biógrafo Ray Monk le dedica a Robert Oppenheimer —que analizaremos en otro capítulo— no nos ayuda a descifrar el significado de sus ecuaciones algebraicas ni a develar el secreto de sus combinaciones fisicoquímicas, de las que el lego sigue sin entender nada, sino a observar las peripecias de un personaje histórico alrededor del cual se fabricó una bomba letal para la humanidad.

En mi caso, emprendí la tarea de leer el grueso volumen sobre el físico atómico para entender una categoría concebida por Michel Foucault en un breve texto: la que designa con el nombre de “intelectual específico”.

Lo que me interesaba era un problema teórico y una biografía podía ofrecerme elementos para darle cuerpo a mi inquietud a través de las contingencias de una vida.

Es decir, poner en escena la labor de un intelectual cuya tarea científica se lleva a cabo dentro de organizaciones poderosas —en laboratorios y universidades—, en relación con colegas y grupos de trabajo, contratado por organismos oficiales, vigilado por servicios secretos como parte de una misión militar en medio de una guerra mundial; un intelectual que no se define por su conciencia universal, por su prédica moral, por su compromiso individual, por su prestigio cultural y ni siquiera por su carácter “orgánico”, ya que su labor no se clasifica de acuerdo a su posición de clase ni por su ideología. En el caso del físico Oppenheimer, se trata de un científico filocomunista que trabaja para su país en guerra y que mantiene relaciones con otros científicos de creencias variadas.

Es, en todo caso, un intelectual “organizado” dentro de megainstituciones cuya dirección, control operativo, financiamiento y decisiones estratégicas ignora.

La analogía con Foucault no es azarosa. Si hubo un filósofo contemporáneo que resguardó su identidad de la mirada pública, que despistó a todo biógrafo que intentara descubrir sus intimidades, que borró cualquier detalle de lo que su amigo Gilles Deleuze llamaba con desprecio “la petite vie privée”, un polizón en la escena cultural que intercambiaba máscaras sobre una calavera, ése fue Michel Foucault.

Ingresaba a las salas de cine con las luces apagadas y al inicio de la película para proteger su invisibilidad, atravesaba la puerta de entrada de un restaurant a las corridas para sentarse al fondo siempre que no lo reflejara un espejo; la fobia por ser reconocido lo desesperaba: en nada era una pose ni otro modo de seducción.

Todos sabían que era homosexual, pero huía de cualquier intento por hacerlo hablar sobre ese tema o de entrevistas cuya finalidad fuera ubicarlo en algún movimiento de protesta o de reivindicación.

Detestaba la palabra “liberación”. Pretendía que su obra fuera comprendida como un tránsito fortuito en el que las huellas despistan al crítico en lugar de conducirlo a una guarida en la que se oculta un culpable. Son famosas las frases en las que afirma que escribe para no tener rostro y muy comentados los textos en los que anuncia la muerte del autor o la muerte del Hombre.

La arena es la consistencia de su suelo.

Disfrutaba de sus viajes a los Estados Unidos porque podía caminar por las calles sin que nadie lo reconociera. En Francia su calva y su cráneo desnudo lo evidenciaban. No lograba ser un Fernando Pessoa de traje y rostros grises que se dispersara en su palimpsesto gráfico de heterónimos.

A pesar de su notoriedad, nada se sabía de su familia, de cómo era su casa, de su ocio, de sus amigos ni de sus amores.

Conseguía perder su identidad con sus escritos. Variaba de temática, de estilo, de intereses. Tenía una enorme versatilidad retórica. Era preciso, concreto, detallista, elegante, pero cambiaba su danza. Nunca hacía la misma coreografía.

En su agonía en el hospital, dispuso por escribano que su obra estaba terminada y que prohibía la publicación de cualquier escrito que no hubiera sido editado durante su vida. Todos sus manuscritos debían permanecer ocultos o ser destruidos.

Sabía que seguramente sería leído e interpretado, pero no dejaría que se usaran sus propias palabras para dibujarle una identidad. No sería póstumo.

Jamás habría sospechado que lo publicado después de su muerte prolongaría su tarea filosófica durante décadas y que los textos inéditos tuvieran un volumen superior a los conocidos.

Foucault desarrolló una tarea docente durante trece años en el Collège de France, concedió centenas de entrevistas a varios medios, por lo que su palabra oral fue grabada, sus alumnos y oyentes tomaron apuntes, y se conservaron sus manuscritos leídos en clase.

A su palabra no se la llevó el viento; su auditorio la retuvo y la almacenó y, así, su voluntad de darle fin a su obra fue traicionada.

El gran archivista generó innumerables archivistas que prolongaron hasta hoy su vida de autor.

Pero nadie había develado detalles de su vida hasta que un día, nueve años después de su muerte, un escritor estadounidense, James Miller, escribió una primera biografía que provocó un escándalo mayúsculo. Con supuesta seriedad de cátedra, en La pasión de Michel Foucault (1993) recorre los textos de Foucault, de los que muestra un conocimiento aceptable, sigue los pasos de su vida académica, encomia su labor teórica y, cuando el lector se dispone a recibir con parsimonia otro más de los interminables ensayos sobre el pensamiento foucaultiano, levanta la frazada y nos entrega el secreto del filósofo: lo que denomina su “erotismo sadomasoquista”.

Salvo esta incursión en la sexualidad de Foucault, el libro de Miller no aporta gran cosa; ni siquiera las experiencias con el LSD, que lo único que nos dicen es que no sólo los poetas experimentan con alucinógenos. Los filósofos, tenía razón Platón, también vuelan.

El biógrafo describe la vida del filósofo en California, San Francisco. En la Costa Oeste de los Estados Unidos, cuenta, Foucault disfrutaba de una libertad que en París tenía acotada. No se sentía mirado con especial atención, o sea, vigilado. Y si condimentamos con un poco de humor, o de pequeñas vulgaridades sin importancia, el relato biográfico que se presenta tan respetuoso para disimular su voyerismo, el alivio de Foucault por no ser vigilado no va en desmedro del placer de ser castigado. En especial, en los saunas.

Miller aplica la matriz ilusoria de todo biógrafo: la de encontrar una continuidad entre la vida y la obra. A veces se busca en la infancia la llave de la vida entera. O en algún trauma o acontecimiento decisivo que da vuelta como un guante a una personalidad creadora. El punto omega que resolverá el misterio de la obra.

Y, claro, un filósofo que se inició con una tesis monumental sobre la locura y culminó su obra con sendos libros sobre la homosexualidad en Grecia le hace fácil la tarea al tejedor que une las fibras de una existencia peculiar.

Para Miller, a Foucault le interesaba la mente extraviada y los cuerpos encimados, y se sentía atraído por las variadas formas del micropoder que no excluían los juegos eróticos y sus roles cambiantes. El biógrafo disfruta su triunfo. Presenta a uno de los filósofos más importantes del siglo XX en cuerpo y alma. Lo sube a un tobogán y lo empuja al cuadrilátero de la promiscuidad.

Desde este enfoque, los cuerpos, el poder, el exceso, la transgresión, la locura y la perversión derivan de una vida y se posan en una obra. Pero hay algo en este tipo de análisis que falla, quizás no algo sino todo.

Por ejemplo, Bataille, un escritor obsesionado con el mismo tipo de transgresiones, con orgías, prostitutas, zoofilias, canibalismo y descuartizamientos, era un hombre que durante el día vivía en la Biblioteca Nacional, de la que era bibliotecario. La misma biblioteca que recibía diariamente a Foucault en su trabajo de investigador. Debe haber una Belle de Jour oculta en los pensadores que los hace ser hacendosos de día y vampiros de noche.

Bataille quería ser seminarista y pasó del convento a la boca del lobo. Foucault se inició en los arduos estudios de la fenomenología y culminó en los gimnasios atenienses y en los saunas californianos.

El punto de origen puede ser cualquiera y su destino puede parecer el mismo. Bataille y su catolicismo de provincia, Foucault y su agnosticismo de otra provincia; entre Reims y Poitiers. Uno terminó en la heterosexualidad paga, el otro en la homosexualidad anónima. Prostíbulos y saunas.

Este cuentito biográfico resulta de un atractivo que sin duda no tiene la vida de un profesor alemán que con su báculo va de su casa abrigada con chimenea a su recinto de piedra al borde de un río helado. Ni de un scholar inglés que humea su pipa sentado en un Chesterfield frente a tres alumnos tutorizados.

¿Conocemos mejor a Foucault ahora que sabemos que es masoquista y tiene un arsenal de cuero? Y, sí, claro, ¿por qué negarlo? No es que lo conozcamos mejor porque lo desconocemos absolutamente, sino porque nos enteramos de que tenía placeres… ¡anormales!

Un filósofo anormal sólo puede escribir libros anormales. ¿Es aceptable que esta banalidad casi idiota sea todo lo que podamos deducir de emprendimientos biográficos audaces?

Pero lo importante no es lo que el autor se propone sino lo que el lector dispone. Somos nosotros, los lectores, los que le daremos a biografías como las de Miller el uso que se nos antoje. Por eso le damos la bienvenida, como se la damos a todas las biografías y memorias de filósofos cuyos textos conocemos. Nos encantan los chismes y el gossip. En nada interrumpen nuestra tarea lectora, en nada nos decepcionan sobre la envergadura de un autor. Los libros de Simone de Beauvoir enriquecen los tratados de ontología fenomenológica de Sartre; las memorias de Raymond Aron hacen lo mismo respecto de sus ensayos de sociología histórica. En nada los explican ni nos dan clave alguna, sino que los expanden.

La avenida por la que transita nuestra lectura se hace más ancha. Nos interesa quien escribe y su anecdotario le da cuerpo a su letra. Y en el vía crucis de sus vidas, en sus encuentros y fracasos, en sus vicios y virtudes, encontraremos los umbrales de pulsión, impulsos de conocimiento, inicios de energía productiva.

Es probable que a Foucault su homosexualidad, la marginación que padecía, la vergüenza que le daba y la dolorosa clandestinidad a la que lo sometía, le hicieran la vida difícil y marcaran su pensamiento. La locura y la sexualidad, al igual que la política normativa y correctora teorizada por la medicina y el derecho que estipulan tanto lo sano y lo legal como lo enfermo y lo delictivo, fueron objeto de sus investigaciones.

Sólo un lector mezquino que odia al autor, como tantos odian a Foucault, puede llegar a sostener que un hombre al que le gusta que lo sometan en rituales sadomasoquistas no hará más que elaborar una teoría del poder que todo lo puede y tendrá una afición por la violencia delictiva y un encono contra las instituciones y la sociedad civil.

Es a ellos a quienes un libro como el de Miller les puede servir para reforzar sus prejuicios y nutrir esa epistemología criminalística de los hombres de bien, de los analistas rigurosos, de los higienistas del saber.

A nosotros, que afirmamos que Foucault es el filósofo más inventivo, riguroso y respetuoso de nuestra contemporaneidad, lo que nos cuenten de su vida privada hace más consistente nuestra lealtad epistémica e integral hacia él.

Era un hombre discreto, siempre lo fue.

*

Con sensatez y sabiduría, David Halperin señala que el libro de Miller es el reverso de Vigilar y castigar: mientras el filósofo describe con minuciosidad los mecanismos disciplinarios de la modernidad, el biógrafo presenta con detalle los excesos transgresores de su autor. Y lo hace desde un supuesto conocimiento de la verdad del homosexual, de la clave de su ser psicosexual.

Halperin, en su San Foucault (1995), plantea que el libro de Miller le ofreció a la crítica reaccionaria un caso ejemplar de un filósofo que con sus mentadas desviaciones superó el escándalo provocado por la colaboración de mentes excelsas con el nazismo. El sadomasoquismo foucaultiano bien vale un discurso del rectorado heideggeriano.

Hay un libro que se anticipó a la biografía de Miller en lo que concierne a la vida privada del menos privado de los filósofos, al menos desde Kant, de quien sólo se conocían sus vueltas manzana a la cinco de la tarde y sus dificultades para abrocharse la bata.

Es la novela de Hervé Guibert, Al amigo que no me salvó la vida, publicada en 1990. Otro libro escandaloso porque develaba las intimidades de Foucault y las circunstancias de su muerte a causa del sida, una enfermedad que se llevó al propio Guibert dos años después de su relato.

Guibert, veinte años más joven, era amigo y amante de Foucault. Es un roman à clef, una novela realista con personajes públicos fácilmente reconocibles detrás de sus nombres ficticios. Muzil es Foucault, Stéphane es Daniel Defert, la pareja del filósofo, y Marine es la actriz Isabelle Adjani.

Escritor de talento, de rostro hermoso y mirada melancólica, uno de los íntimos cuyo nombre figuró entre los tres estampados en el único ramo de flores del entierro de Foucault, fue acosado por la prensa y por amigos por develar lo que el filósofo siempre había querido ocultar. Se defendió como pudo aduciendo que ni él ni nadie era dueño de la vida privada del filósofo, ya sea para describirla o silenciarla. El único propietario de ese bien vital ya no estaba.

Confesó que no descartaba que su amigo hubiera estado dolido por su relato, ya que Foucault siempre había deseado que su vida tuviera la consistencia impenetrable de un diamante negro y brillante con las aristas bien pulidas.

Escribió el relato de su propia muerte, y la relató hasta el final. Es una muerte que comparte con su amigo. Una novela difícil porque, de modo tangencial a las contingencias de la amistad, es un catálogo detallado de los medicamentos supuestamente salvíficos para una enfermedad de la que en aquella época poco se sabía, de los encuentros con médicos, de las ilusiones de una cura posible y de las depresiones producidas por los desengaños. Una dolorosa preparación para la muerte que evidenciaba la imposibilidad de su anticipación.

Para repetir una frase inteligente, el problema no es la muerte sino el morir. Dicen que por eso Foucault pidió que Georges Canguilhem, el filósofo, médico y héroe de la Resistencia, lo visitara en el hospital: porque él “sí sabía morir”.

Guibert cuenta que cuando comenzó a circular el rumor de que había una enfermedad terminal que se contagiaba especialmente entre homosexuales, Foucault se moría de risa ante la mera idea de un cáncer gay.

Pero ya en 1983, menos de un año antes de su muerte y ante los primeros síntomas de la enfermedad, a pesar de no dejar de reírse con esa risa franca y abierta como lo había hecho durante toda su vida, Foucault alternaba esos momentos fugaces de expansión con profundas depresiones.

No sabía morir. Cuenta el novelista que Foucault, cuando lo veía angustiado, le recomendaba leer a Marco Aurelio, un filósofo estoico que no lo ayudó demasiado en su propia convalecencia.

Los filósofos estoicos, como bien señala Paul Veyne —quizás el mejor amigo heterosexual de Foucault junto a Deleuze—, crearon un sistema inmunológico, una muralla moralizadora contra los infortunios de la vida. Pero llega demasiado tarde. En realidad, demasiado temprano; es inactual, nos sirve para cuando no la necesitamos, cuando nuestros instintos vitales aún funcionan y no hemos perdido el vigor de existir.

Un día Foucault se desplomó en su cocina en medio de un charco de sangre luego de entregar los manuscritos de sus dos últimos libros. Fue el comienzo de una enfermedad que lo atrapó hasta el fin. Guibert cuenta que, al darse cuenta de la gravedad de su estado, preguntó cuánto tiempo le quedaba: quería saber si iba a poder corregir las pruebas de galera.

Tenía pánico por el dolor que pudiera provocarle una intervención exterior y artificial como la punción lumbar. Esta novela sobre el morir del propio autor y de su amigo filósofo entrega además informaciones dispersas sobre ciertos rasgos característicos de Foucault y sigue agregando carne a una vida nunca expuesta por su protagonista.

Hacía ejercicios con pesas. Tenía un cuerpo joven y fibroso. Su sobrino lo ayudaba a decorar una casa de campo que había adquirido recientemente. Su hermana le llevaba al hospital dulces que el enfermero tiraba a la basura. Su hermana, además, pidió que se tachara la palabra “sida” del informe médico en el que se mencionaban las razones de la defunción.

A Foucault le encantaba comer las andouilletes, una especie de longaniza de cerdo bien poderosa, a la parrilla. En su casa había cuadros de Picabia, un pintor de todos los estilos de las vanguardias estéticas, y le gustaban las máscaras africanas. Tenía la costumbre de tirarse al piso o sobre sus pufs.

Leía y recomendaba leer Bajo el volcán, de Malcolm Lowry, una de sus novelas favoritas. Escribió una nota en la que pedía que lo dejaran morir si corría el riesgo de quedar inválido.

Con la novela, también nos enteramos de que Daniel se apresuró a publicar en dos diarios el obituario de la muerte de su compañero, temeroso de que fuera muy poca gente a las exequias en comparación con “los pomposos funerales de otro pensador fallecido unos años antes”.

Guibert nos cuenta además que después de la muerte de Foucault hubo negociaciones por el legado entre la familia y su pareja. Daniel Defert, su compañero durante dos décadas, no tenía derechos sobre su herencia por carecer de vínculos familiares o conyugales con él. Finalmente, decidieron que la familia se quedaría con los derechos de autor y Daniel con el departamento de la calle Vaugirard y con todos los manuscritos inéditos guardados allí.

Ese acuerdo permitió conservar gran parte de los escritos del filósofo, hace poco vendidos a la Biblioteca Nacional de Francia por 3 millones de euros.

Cuenta Guibert que, en su agonía, Foucault dijo: “Creemos que siempre hay algo que decir cuando te encuentras en este tipo de situación, sin embargo, no hay nada que decir”.

La relación del novelista con su amiga Isabelle Adjani no se cruza con la amistad con Foucault; es un retrato de una mujer hermosa, inestable y talentosa.

*

Tanto el libro de Miller como el de Guibert fueron publicados hace muchos años. Son de la década del noventa, momento en el que la muerte del filósofo aún era bastante reciente. Desde ese entonces la presencia de Foucault, lejos de acallarse y descansar en la memoria cultural o convertirse en objeto de tesistas e historiadores de la filosofía de la segunda mitad del siglo XX, creció, fue objeto de debates incesantes, tuvo más lectores que los que había tenido en vida y se convirtió para muchos en un instrumento de análisis de la realidad.

En gran medida, esto se debió a la labor de un grupo de editores que habían sido sus asistentes en el Collège de France, a la dedicación de su compañero Defert, a la constitución de los archivos foucaultianos en Francia y los Estados Unidos y a la conveniencia de que, en vista a la cantidad de ediciones pirateadas que circulaban por todo el mundo, se publicara en ediciones cuidadas lo que aún permanecía inédito.

La edición de los cuatro tomos (unas tres mil páginas) de sus Dits et écrits, en el que constan entrevistas, artículos e intervenciones periodísticas que no habían sido compiladas en libros por el autor, y la publicación sucesiva de los trece tomos de sus clases en el Collège de France impusieron la presencia viva y actual de un filósofo que había anunciado la muerte de la función autoral sin prever que el filósofo póstumo podía renacer de sus cenizas en cuerpo y alma con una fuerza inesperada.

La publicación de sus dos últimos libros en el mes de su muerte constituyó un golpe sorpresivo para los lectores de todo el mundo, que no estaban al tanto de las investigaciones ni de las conferencias que en sus últimos años venía dando frente a un público limitado de oyentes.

Era otro Foucault, uno nuevo, como nuevo había sido el que escribió Las palabras y las cosas después de Historia de la locura en la época clásica, y como nuevo fue el autor de Vigilar y castigar después de La arqueología del saber.

Este último Foucault hablaba del arte de vivir, de las tecnologías del yo y de la estética de la existencia. Pero ya no estaba presente para eso que tan bien sabía hacer: defender sus nuevas posiciones e intereses frente a los detractores, despejar malentendidos y dudar de sí mismo frente a los otros.

De su vida nada se supo. Sus nuevos escritos —que fueron apareciendo metódicamente a lo largo de tres décadas—, la fuerza de su palabra pública editada en sus Dits et écrits, la cantidad de temas generados por su pensamiento que fueron debatidos en tantos ámbitos, la publicación de decenas de libros que comentaban los suyos y las posiciones opuestas que asumían sus lectores e intérpretes eran material suficiente para quienes estaban interesados en estudiar y analizar a Foucault.

Hasta que, súbitamente, cuarenta años después de su muerte, se publicaron sendos libros de dos de sus amigos y amantes que, al contar sus intimidades, renovaron la literatura biográfica sobre el filósofo.

Mathieu Lindon publicó Ce qu’aimer veut dire (Lo que quiere decir amar). Lindon conoció a Foucault a mediados de la década del setenta del siglo pasado, cuando tenía unos 20 años y Foucault 50, y conservó su amistad hasta el final.

Escritor e hijo de Jérôme Lindon, director de Minuit, una prestigiosa casa editora con un catálogo importante entre cuyos autores figura, por ejemplo, Gilles Deleuze, Mathieu considera a Foucault como su maestro. “Él me educó”, afirma. Pero no se trataba de la enseñanza socrática en la que el maestro daba clases de filosofía y guiaba a los jóvenes por el camino de la sabiduría. Lindon no asistía a los cursos de Foucault, nunca lo vio trabajar, no estaba al tanto de lo que investigaba, no compartía teorías con él. Lo que de alguna manera se parece al modo socrático de relación es que, ya sea por la diferencia de edad o por las características mismas de Foucault, a veces, ante la consulta de su joven amigo que atravesaba situaciones de angustia le sugería, con suma discreción, que evitara precipitarse a la hora de tomar una decisión, que supiera darse tiempo y en especial, algo que tan bien sabía trasmitir, lo ayudaba a alivianar sus sentimientos de culpa.

Tenía un modo verdaderamente encantador y magistral de practicar el sentido común o de inspirarse en la noción aristotélica de “prudencia”.

El protagonista del relato es un inmueble, el departamento de la rue Vaugirard: “No lo habría amado tanto si no hubiera tenido ese magnífico departamento”, dice Lindon.

Para quienes no conocen la vivienda de Foucault, no es fácil ubicarla en el mapa parisino ya que ésa es la calle más larga de la ciudad. Es como si dijéramos que un escritor argentino vivía en la avenida Rivadavia.

Pero por lo que dice Hervé Guibert en su libro, que desde su departamento de la rue du Bac lo veía salir por las noches con su vestimenta “de guerra” —campera de cuero con tachas— hacia la zona de los baños públicos, creemos que no estaba lejos de la zona intermedia entre la sexta y la décimo quinta circunscripción. Un barrio elegante de la Rive Gauche de París. (Tiempo después de escribir estas líneas supe la dirección exacta. Lo contaré en un próximo capítulo.)

Cada vez que viajaba a dar conferencias —y con los años lo hacía con más y más frecuencia— desde la Costa Oeste de los Estados Unidos hasta Japón, Foucault le dejaba las llaves de su departamento a un pequeño grupo de jóvenes amigos. Su pareja, Daniel, no vivía con él.

Lindon cuenta la vida de estos jóvenes durante la ausencia del anfitrión, quien sólo les pedía que regaran las plantas del balcón del octavo piso de ese departamento de superficie amplia, con su gran living de 10 metros de largo iluminado por un ventanal desde el que se veían los techos de París, bordeado por una amplia biblioteca repleta de libros y un escritorio circular. Todo daba a un pequeño cuarto en el que dormía Foucault, más parecido a una célula monacal de un asceta como Pascal que a la habitación de un sibarita urbano.

En realidad, es imposible hacerse una imagen fotográfica del departamento; es un collage de retazos y fragmentos dispersos, una serie discontinua de observaciones que debemos componer como podamos para tener alguna idea de cómo era la vivienda.

Lo mismo sucede con la vida del filósofo: son porciones de existencia sin hilar que los lectores debemos enhebrar, cada uno a su manera. No hay imágenes públicas de este famoso departamento, no hay fotos ni filmaciones, ni planos; sólo palabras de los que lo visitaron y habitaron en situaciones específicas. Es decir, fiestas. Alucinógenos, a veces cocaína y heroína, y música. El departamento tenía un “rincón Mahler”, en alusión a la música que el filósofo aparentemente prefería oír cuando estaba en el cielo de Platón.

Los jóvenes admiraban la resistencia física de Foucault en sus viajes de LSD, una especie de reencarnación de Sócrates, y su imperturbabilidad durante los excitantes banquetes atenienses.

La amabilidad de Foucault, su generosidad, su calidez, la distancia que mantenía, que daba esa sensación de libertad a sus jóvenes amigos, su actitud de respeto a la voluntad del otro y el hecho de que no fuera un viejo pederasta obsesionado por la carne joven hacían felices a Lindon y compañía.

Nos enteramos de algunos detalles menores de los gustos de Foucault; por ejemplo, de que su tenista preferido era McEnroe (Deleuze, si no me equivoco, prefería a Björn Borg), de sus recreos eróticos en los backrooms —un recinto no apto para quienes antes de hacer el amor desean ver el rostro del que les proporcionará determinados placeres—, y que la lozanía del filósofo desaparecía al comer. Comía, dice Lindon, como un viejo, haciendo ruido.

El libro de Lindon obtuvo el Premio Médicis de literatura.

*

En 2014, se reedita Vingt ans et après (lo traduzco por “Veinte años y qué”, salvo que el après sea un “después”, como en el tango: “Sur, paredón y después”), un libro cuya primera edición es de 1978 y que vuelve a editarse después de casi cuarenta años. El único nombre de autor que figuraba en aquella edición era el de Thierry Voeltzel. Se trataba de un diálogo, en realidad de una entrevista a un joven de 20 años, Thierry, cuyo entrevistador era anónimo.

El reportero era Michel Foucault, que exigió el anonimato para que su prestigio no opacara las respuestas del entrevistado. Ignoramos el motivo por el cual tanto tiempo después Gallimard decidió reeditarlo con un posfacio en el que el joven, que tenía 20 años y ahora tiene 60, devela la identidad de aquel célebre entrevistador.

Un día de verano de 1975, Foucault se dirigía por la autopista desde París al oeste en su coqueto automóvil descapotable cuando en la ruta un joven de pelo enrulado le hace dedo. Lo levantó y se pusieron a conversar. Foucault era curioso y quería saber a qué se dedicaba. Entre dimes y diretes, el joven le comentó que acababa de ver en el cine Pierre Rivière, una película hecha a partir de la investigación de Foucault sobre el caso de un campesino que había matado a toda su familia.

Al ver la sonrisa del filósofo y su entusiasmo por desarrollar el tema, Thierry indagó: “¿De casualidad no será usted el famoso filósofo Fou…?”.

Y así, con alegría, continuaron hasta la ciudad de Caen, donde quedaba la casa de los padres del joven Thierry.

Esto lo cuenta el ya sexagenario entrevistado, quien además recuerda que volvieron juntos a París, que el filósofo lo invitó a su casa y que durmieron juntos. Así comenzó una amistad que, con algunos vaivenes, duró hasta la muerte de Foucault.

Thierry era la encarnación de la rebelión pos-Mayo del 68, evento estudiantil del que por su edad no había participado, pero que dio lugar a una serie de cambios en la sociedad, en especial entre los jóvenes, de los que sí podía hablarle a su mentor.

Por eso, la idea del reportaje le hizo pensar a Foucault que se podía hacer conocer algo así como la concepción de la vida y del mundo de una nueva generación que se rebelaba en contra el orden existente.

Thierry era militante del Frente Homosexual de Acción Revolucionaria (FHAR). Su ideólogo inspirador era Wilhelm Reich, el creador del orgón, la máquina generadora de orgasmos, quien además le inspiró a Gilles Deleuze la idea de microfascismo.

Foucault nunca fue afecto a las utopías sexuales. Se situaban en las antípodas de su forma de pensar. Desconfiaba de los ideales liberacionistas y del sueño de una sociedad en la que todo el mundo fuera bisexual.

El joven Thierry siempre fue homosexual. Tuvo algunas experiencias con chicas que sólo le sirvieron para reforzar que lo en realidad le gustaba eran los chicos. Despreciaba a los heterosexuales liberales y ese aire de superioridad con el que incluían a los “diferentes”, y sostenía que las relaciones amorosas heterosexuales eran una verdadera porquería. Uno se enrollaba con una chica, formaba “pareja”, debía hablar, parecer inteligente, cortejar, invitar, regalar, parecerse a papá y decir “te amo”.

¡Con los varones era tanto más simple! La relación era inmediata, alegre, satisfactoria, placentera.

El Foucault anónimo le dice que su generación vivía el despertar de la sexualidad de un modo intenso y con cierta ansiedad. Si esto era así cuando se ajustaba a la normalidad sexual, el despertar de la homosexualidad era un momento solemne, una especie de iluminación y de ruptura porque sentían que estaban marcados para siempre, que serían unas ovejas negras hasta el fin de los días. Ser homosexual no era fácil; hacer el amor con un hombre diez o veinte años mayor, menos aún. Obligaba a recluirse en una especie de francmasonería cerrada, secreta, un poco maldita.

En contadas ocasiones, el profesor le ofrece al joven algo de su erudición docente y le dice que la categoría de homosexual es una invención tardía. Antes lo que existía era la sodomía.

En su entrevista, le pregunta a Thierry si en su experiencia y en la de sus amigos no habían padecido nada parecido a lo que él contaba, si en su ámbito no conocían crisis depresivas, signos de neurosis, quejas por abandono, querellas por celos; para resumir, le pregunta: “¿Nunca has pronunciado la palabra ‘amor’?”.

Thierry no duda un instante; nada tiene que ocultar, imaginar o confesar. “El amor no lo digo, lo hago.” Michel —así lo llama su amigo— le dice que lo asombra poder encontrar en Thierry tal variedad y riqueza de sentimientos, de afectos, de ternura y de apego en lugar “de esa cosa monótona y negra llamada amor”.

Pero, sin embargo, se permite preguntarle una vez más: “Te acostaste con tanta gente, ¿nunca dijiste ‘te amo’?”.

Thierry piensa un poco y dice que lo que sus amantes le decían era que estaban contentos, y que él les decía lo mismo. Supone que puede parecer extraño, dado el modelo indiscutido en las relaciones sexuales en el que hay un varón dominante y una mujer-objeto.

Como la entrevista la hacen con un grabador, Foucault, que es el encargado de la producción, es quien ve que la cinta se termina y que hay que cambiarla, y aprovecha para cambiar de tema: “Basta por ahora con estos asuntos de culo y hablemos de los vínculos familiares”, dice.

Thierry es el quinto de seis hermanos. Por lo general todos se llevaban bien aunque tenía preferencia por su hermanito menor. A pesar del deseo de Foucault de no seguir con los “temas de culo”, no puede evitar preguntarle sobre el tipo de relaciones que tenían entre ellos en la intimidad. En una palabra, le interesaba saber cómo funcionaba el deseo en el dominio intrafamiliar, qué tipo de fraternidad practicaban.

Thierry dice que se tocaban pero evitaban acariciarse el sexo, con la excepción de su hermanito menor. Con él le gustaba jugar, y siempre pensó que alguna vez harían el amor.

Foucault dice que está fascinado por lo que llama “gemelidad plural”.

Para el joven rebelde, los niños son seductores; no son meramente objetos de la seducción de los adultos. Buscan a los mayores, se las ingenian para atraerlos. Cuenta, por ejemplo, que a los 14 años tuvo una relación con un chico de 8.

Esto en cuanto a las relaciones familiares. Se acaba nuevamente la cinta y Foucault propone hablar de la militancia política. Thierry es un militante maoísta y valora lo hecho años atrás por “la gauche prolétarienne” (la izquierda proletaria), un grupo de fanatizados que tuvo el apoyo activo de Sartre y durante un tiempo la simpatía de Foucault.

Pero el filósofo desvía el tema hacia el consumo de drogas porque una de las críticas que hace a la militancia revolucionaria tradicional es su puritanismo, un ascetismo que funciona como un aparato de censura ante toda forma de placer.

Hablan de los yellow pills. Al leer este nombre farmacológico, me pregunto qué era una yellow pill. No lo recuerdo. Rebobino mi propia cinta mnémica y no se me ocurre nada. Tendré que consultar a mi familia, a mis descendientes, a mi cónyuge; a mis nietos no, porque hablan con monosílabos… ¡gracias! ¡¡¡Con la ayuda de Google me desasnaron Los Rolling Stones!!!:

Mother’s little helper

The Rolling Stones

What a drag it is getting old.

“Kids are different today”,

I hear ev’ry mother say.

Mother needs something today to calm her down.

And though she’s not really ill.

There’s a little yellow pill.

She goes running for the shelter of a mother’s little helper.

And it helps her on her way, gets her through her busy day.

Linda letra. Poética. Un bajativo, un ansiolítico que algunas supuestas señoras necesitaban para bancar frustraciones domésticas e insatisfacciones profundas, y que ese cantante —“¿cómo se llama ese andrógino?”, le pregunta Foucault a Thierry cuando hablan de rock, “ese inglés”. “Jagger”, responde Thierry.

Hay que ser francés para no saber el nombre de Mick en los setenta.

Foucault dice haber tenido pocas experiencias con LSD —parece que, con el tiempo, no fueron tan pocas— y, agrega, siempre con productos de muy buena calidad, en las mejores condiciones y con gente especializada.

Por lo que cuentan Lindon y Guibert, en el departamento de la rue Vaugirard, muchos científicos no había.

Después pasan al tema de los Popper, que, nuevamente, tras consultas con el personal especializado que me rodea, me entero de que no es el correcto epistemólogo de La sociedad abierta y sus enemigos, sino un producto de venta libre en Londres que viene en botellitas, tiene una clientela gay, actúa como una especie de desinhibidor general y produce un gran placer.

Eso es lo que le interesa a Foucault en su conversación con Thierry: hablar de la idea de placer. ¿Qué es el placer? El filósofo dice que es una determinada percepción de la realidad, una relación con el mundo, una forma de ser en el mundo.

Acostumbrados como estamos los filósofos a hablar del ser para la muerte, de la voluntad de poder, del salto al abismo y de otras bellezas metafísicas, este interés filosófico por comprender el placer más allá de los hedonismos de la ingesta no tiene por qué asustarnos. Ya llegarán las malas noticias, no hay que perder la fe.

El filósofo señala que el placer es una conducta de gran realismo. Suponemos que no habla de divertirse o de pasarla bien, y menos de felicidad, ese horizonte chato de los coaches ontológicos.

Y tampoco de sexo. Foucault habla de la desexualización del placer; más aún, de la desexualización de la cultura. Eso implica dejar de hablar de represión y de liberación sexual, terminar con la división de géneros, no pedir igualdad, abandonar el casillero de las identidades basadas en el sexo, mandar el Edipo y los deseos incestuosos al horno de Guattari, dar una vuelta de página a la apología del orgasmo reichiano y desatonomizar la localización del placer.

Dejar de adorar al gran Falo y a la diosa Vagina, claro, Foucault insiste en eso, luego de quemar las iglesias, esos antros de la patología hipócrita y vengativa.

“Jugar”, una palabra que a Foucault le encantará emplear hasta el final, y que no sólo se origina en ideas de Wittgenstein, sino en su combate contra la castidad metafísica, que incluye las más variadas utopías, de Juan Casiano en adelante.

Thierry está totalmente de acuerdo con el maestro y lleva agua para su molino. “Los homosexuales hacen el amor por placer y no por una finalidad hipotética de nueve meses”.

Ah. Tan concentrados estaban en la percepción extrasensorial que se olvidaron de la política, eso del poder, eso de la revolución, de la China de Mao…

Foucault dice que la gran novedad literaria de los últimos veinte años es el Archipiélago Gulag, de Solzhenitsyn, lo que tuvo efectos ciertos sobre el pensamiento de la política. No todos asumen que ese acontecimiento obligue a repensar la voluntad revolucionaria. Agrega que quien sí lo ha hecho es André Glucksmann, quien plantea la dificultad de organizar un Estado socialista sin una burocracia que se apropie del poder.

Mientras tanto, el filósofo observa que se viven momentos de una tristeza generalizada y que de ese fondo depresivo no surge ninguna energía revolucionaria. Nada nuevo asoma; es un cielo sin aurora en el que se discute la abolición de la pena de muerte mientras que las encuestas muestran que la mayoría quiere que siga vigente.

Foucault cree que, para la gente, la muerte de un preso es un acto de guerra porque el fondo de la vida social es concebido como una guerra. Los marxistas nunca han aclarado el significado de la palabra “lucha” cuando hablan de la lucha de clases.

Thierry escucha. Está de acuerdo en que se vive un momento de reflujo, pero no le preocupa demasiado. Foucault sigue con una especie de inercia teorizante y reflexiona sobre la preparación de la sociedad para librar guerras. Hablan de las levas y de la conscripción. El filósofo dice que el ejército no tiene por función librar guerra alguna y que las Fuerzas Armadas fueron creadas para los tiempos de paz. Cuando hay guerra, se obliga a la población civil a dirigirse a la matanza en nombre de la patria. Una vez terminada la carnicería, se piensa en el presupuesto militar y en el Ministerio de Defensa.

El libro termina con este ida y vuelta entre un entrevistador sin nombre y un joven homosexual revolucionario.

En la reedición de 2014, hay un posfacio que se titula: “Anagrama de un encuentro”. En un principio, Foucault y Thierry habían querido darle al libro el nombre “Letzlove”, cambiando de lugar las letras del apellido de Thierry.

En este agregado, el entrevistado, casi cuarenta años después, cuenta las circunstancias de la confección del libro y nos habla del famoso departamento de la calle Vaugirard. Seguimos así completando nuestra imagen del hogar foucaultiano. Tiene una moquette marrón oscura; unas sillas Langue de Pierre Paulin, que se pueden encontrar en Internet para ver sus formas zigzagueantes de colores vivos que dan más para tirarse que para sentarse, y un piso con cerámicos cuadrados que suponemos en la cocina. Thierry habla del pequeño dormitorio con un colchón sobre un sommier y un cuadro con un dibujo de Copi en el que un pollo pregunta qué es el estructuralismo.

Thierry dice que un día se cansó de París y se fue a Australia, donde conoció a Jackie, de quien habla con el pronombre elle, por lo que deducimos que es una mujer que se dedicaba a la restauración de muebles antiguos de quien él aprendió el oficio. Los dos volvieron a París. Siguió viendo a Michel, pero con menos frecuencia. Dice que el filósofo no se sentía del todo cómodo con su nueva compañía, suponemos que se refería a la de ella.

Pero, finaliza Thierry, Foucault era feliz “al ver que yo llevaba a cabo aquello para lo cual estaba bien dispuesto: vivir”.

*

James Miller cuenta que Foucault llegó a California en la primavera de 1975. En Folsom Street, en San Francisco, la comunidad gay tenía un centro floreciente de la actividad del cuero. Miller describe el ambiente y los implementos habituales del sadomasoquismo. Las celdas, los ataúdes, las chaquetas, el pantalón de cuero, una gorra de cuero negro con visera; anillos para el pene, abrazaderas para las tetillas, esposas, capuchones, antifaces, látigos, fustas, paletas, rebenques, látigos y todo lo que ya conocemos.

Se trata de una escenografía y de un vestuario que deben ser de las más ricas de las fantasías aplicadas a la práctica sexual. En el género animal hay especies en las que los machos se pavonean o se colorean de un cierto modo para atraer a las hembras. En lo que respecta al Homo sapiens, también es común el uso ornamental para atraer al otro (o al mismo) sexo. Por eso se fabrican cosméticos y existen las técnicas de maquillaje, los roles, las ligas y breteles, y toda la imaginación pornográfica que colabora en la excitación, siempre genital.

Foucault dice que el sadomasoquismo desgenitaliza, deslocaliza, el placer, y que hay una extensión y movilidad de las zonas erógenas descentradas del goce orgásmico. Miller cita una entrevista de 1982 en la que el filósofo sostiene que, gracias al sadomasoquismo, la gente está inventando nuevas posibilidades de placer. En otra entrevista de 1978 (“Le gai savoir”), Foucault dice que en los baños públicos se deja de ser prisionero del rostro propio, de nuestro pasado, de nuestra identidad; que nos desubjetivamos, nos desconyugalizamos y nos desexualizamos “sin nada de este tormento que a veces se siente incluso después de relaciones sexuales satisfactorias”.

Miller pregunta: “¿Puede una ordalía erótica, como sugiere Foucault, posibilitar verdaderamente que un ser humano capture de manera creadora en ‘un instante de verdad’ su propio daimon, transfigure entonces su destino histórico y facilite ‘el nacimiento de un hombre nuevo’?”.

Debería “experimentar”, como dicen en Brasil.

Señala que Foucault, una vez distanciado de su interés por el pensamiento de Sade de la época en que seguía el predicamento de George Bataille y Pierre Klossowski, afirma que el divino marqués, al fijar el placer en el sexo genital, elabora el erotismo apropiado para la sociedad disciplinaria.

Miller dice que, una vez de regreso de aquel viaje a California, Foucault tiene la convicción de que hay una alternativa a una sexualidad disciplinaria en un nuevo erotismo: el de un cuerpo sumergido en estado difuso y volátil gracias a encuentros casuales y a placeres incalculables.

Estas experiencias personales del filósofo, narradas y seleccionadas por su biógrafo, no son del todo arbitrarias. En la misma época, Foucault está abocado a un trabajo de largo aliento sobre lo que define como una historia de la sexualidad.

El primer tomo de esa hipotética larga serie se llama La voluntad de saber. Cada vez que Foucault emplea la palabra “voluntad” debemos afinar nuestra escucha porque su sentido no deja de ser sutil. Así como en su estudio de la locura define la racionalidad por particiones y exclusiones, ya que, lejos de ser una entelequia acumulativa, progresiva y autocorrectiva, la Razón se unifica por un Otro al que separa y neutraliza —en aquella instancia era la locura—, en el caso de la sexualidad, no se trata de excluir sino de expandir, de invadir, de ocupar todo el terreno de lo cognoscible, de distribuir identidades y de legitimar con una verdad el nuevo campo del conocimiento.

Para Foucault, la sexualidad no se define por una historia represiva connotada por diversos puritanismos, desde el cristiano al victoriano, sino por una producción incesante de problemas, de teorías, de diagnósticos y de políticas que hacen del sexo el sello de la identidad del sujeto.

El sexo es la verdad del sujeto, del mismo modo que, desde una vertiente adyacente, la clase social será en el marxismo su otra verdad. La voluntad de saber y la voluntad de verdad no traducen una búsqueda adámica e inocente por develar el misterio de la existencia, sino una inquietud irrefrenable por ordenar el mundo de acuerdo a otra voluntad: la voluntad de poder.

Foucault quiere investigar toda la producción de saberes que desplegó la Modernidad occidental respecto de la sexualidad: la sexualidad infantil —a partir de la vigilancia del niño que se masturba—, la sexualidad femenina y el fenómeno de la histeria; el estudio de una nueva entidad, las poblaciones, consideradas como objeto teórico y político con vida propia, un dinamismo que estudiará en la conformación del Estado Policía a cargo tanto de tomar las medidas para asegurar el bienestar general como de la obediencia a las autoridades; el nacimiento de nuevas disciplinas, como la economía política, que se ocupa no sólo de las hambrunas sino también del movimiento de precios y salarios, o de la estadística —fuente cognitiva de la sociología—, que ordena datos para poder administrar la acelerada urbanización y producción de riquezas de la sociedad industrial en el capitalismo del siglo XIX; las políticas de higiene y salubridad; el liberalismo, concebido por Foucault como una técnica para instalar un gobierno mínimo y diagramar un mercado en el que se distribuyan los recursos humanos y las mercancías, etc.; en suma, lo que llama la “biopolítica”.

La sexualidad no es lo que se hace en una cama, en un tocador o en un sauna, ni se trata de la puesta en escena sadomasoquista en la que florecen la creatividad y la fantasía erótica.

Por eso, Foucault distingue la sexualidad, que se configura en dispositivos de saber y de poder, de la ars erótica, de la que, cuando publica el primer tomo de su Historia de la sexualidad, poco dice. La remite a ciertas disciplinas orientales.

Las anécdotas sobre los placeres de Foucault se integran en una búsqueda y un trabajo teórico. Es tan necio creer que sus investigaciones filosóficas subliman su libido singular, como, al menos en su caso, depurar su trabajo teórico de sus inclinaciones personales.

La pregunta de James Miller acerca de si, para Foucault, el erotismo sadomasoquista puede llegar a crear un “hombre nuevo” no deja de ser una broma tonta. Nuestro filósofo jamás diseñó utopías, nunca creyó en liberaciones ni es el Che Guevara del erotismo. Lo que hace es analizar la voluntad de verdad en la historia de la sexualidad.

Capítulo 2

Un pueblo cerca de Poitiers

En el momento en que en casi todos los rincones del planeta se organizan congresos, simposios, jornadas y eventos académicos con el sello Michel Foucault; cuando la palabra “biopolítica” es un lugar común en abierta competencia con polizones transitorios como “posverdad” y “sociedad de cansancio” —una llamativa insistencia que deja atrás logos gastados como los de la “vida líquida” o la “era del vacío”—, y cuando sucede algo que autoriza a una oficina encuestadora a anunciar, en 2007, que “Michel Foucault” es la mención bibliográfica más buscada del planeta, en medio de este rumor planetario nos sorprende que, en el silencio de la campiña de la Aquitania francesa, en un pueblito de Francia ubicado a 20 kilómetros de Poitiers que tiene el nombre poco recordable de Vendeuvre-du-Poitou, en el mes de abril del 2015, se cree la asociación Le Jardin de Michel Foucault, una iniciativa de Madame Jocelyne Berge y de su marido, François Martin Berge, quienes, después de una sugerencia de una entusiasta lectora del filósofo, Dominique Moullé, deciden fundarla.

Dominique recaló allí y se asombró de que para el trigésimo aniversario de la muerte del filósofo, en su pueblito natal, no se le hiciera homenaje alguno, un incomprensible olvido que la motivó, como nueva residente del condado, a realizar una primera muestra conmemorativa en 2014.

Los diez miembros de la asociación insisten en señalar que es el pueblo natal de Foucault cuando, en realidad, nació en el centro de la ciudad de Poitiers y sólo pasaba los veranos en Vendeuvre, en la casa de campo de su familia, propiedad de su abuela materna, que tenía un amplio parque.

Es importante destacar que, según sus allegados, el filósofo volvió casi todos los años a la residencia estival donde ocupaba una austera habitación en la que escribía y corregía sus libros.

El nombre del organismo evoca el amor que Foucault sentía por el parque frontal de la casa y el cuidado que le prodigaba, en especial al rosedal, que regaba diariamente.

En el blog de la asociación se publican unos pocos textos que informan sobre el origen y las actividades de la institución. Muchos se preguntan por las razones por las cuales Madame Jocelyne Berger dedica su tiempo y energía a homenajear al filósofo.

Conocía a la familia Foucault, una familia de “notables” del pueblo que tenía sus propios asientos en la iglesia porque eran benefactores de la parroquia. Siendo estudiante de Letras y una persona políticamente comprometida, sabía de la existencia del prestigioso filósofo, de su vestimenta característica, de sus remeras de cuello volcado y del megáfono que llevaba en una mano azuzando a la militancia, de su cráneo calvo, de sus viajes a España con Simone Signoret (a quien confunde con Simone de Beauvoir) para reclamar por la vida de los condenados a muerte por Franco, pero nunca había tenido un contacto personal con él.

Tampoco podía tener una imagen conjunta que reuniera a Michel con sus padres y hermanos —el filósofo y su familia y ella pertenecían a mundos diferentes—, pero cuando se enteró de que su sepultura estaba en el cementerio de Vendeuvre quedó consternada.

Foucault descansaba en su tierra natal ante la indiferencia y el desconocimiento de sus semejantes más próximos.

Una amiga de Madame (los textos de la asociación jamás omiten el “Madame” con mayúscula) Jocelyne vuelve de los Estados Unidos y le cuenta que en el gran país del norte Foucault es una referencia obligada de las más prestigiosas universidades, un filósofo que marca tendencia, un apoyo teórico para más de un influencer, un resorte logístico que favorece a becarios de todas partes pese a que, en su lugar de nacimiento y descanso final, lo rodee la nada.

Con motivo del vigésimo aniversario de su muerte, en el pueblo se organizó un homenaje al autor de Vigilar y castigar pero, después de esa fugaz conmemoración, nuevamente cayó en el olvido. No hay liceo, ni parque, ni calle, ni museo que lleve su nombre; no hay placa ni busto que lo nombre. Madame no puede aceptar que su terruño, que ha visto pasar a Rabelais y a Descartes, no retenga a quien es hijo propio y pródigo de su historia.

Por eso organiza el trigésimo aniversario de quien asegura que debe ser considerado como un patrimonio cultural de la región.

El 17 de septiembre de 2017, gracias a la amabilidad de su nuevo propietario, la asociación reabrió sus puertas y organizó las actividades en el bello jardín. Los visitantes podían contemplar las primeras ediciones de los libros de Foucault, que estaban colgados de las ramas de los árboles, y en unos paneles apoyados sobre los troncos se apreciaban fotografías y afiches, videos, remeras estampadas, además de kakemonos con frases caligrafiadas del filósofo.

Un grupo de estudiantes coreanos llegaba a la muestra.

El punto de reunión era la esquina de la calle Poitiers y la calle finalmente bautizada Michel Foucault, en el umbral del acceso al parque. La librería Improbable (lindo nombre) se hizo cargo de exponer sus libros.

La jornada estuvo galardonada por dos invitados especiales: el compañero del filósofo (no se usa la palabra “pareja”), Daniel Defert, y su asistente en el Collège de France, François Ewald.

Lamentablemente, el evento se vio empañado por una lluvia vespertina que obligó a los asistentes a refugiarse en un salón de la casa de la cultura del pueblo. No importó. La calidez del auditorio, formado por unas decenas de personas, y la generosidad de los invitados compensaron con creces las inclemencias del tiempo.

Defert, como hace con frecuencia, vinculó la posteridad de Foucault con su actividad militante. El público presente, conformado por la burguesía local, sabe que, cuando se trata de un hombre de importancia, la homosexualidad de izquierda es un atributo comprensible. Ya no estamos en las épocas de Oscar Wilde. Además, casi todos son socialistas y republicanos.

Ewald, cuya militancia maoísta sólo se conserva en un álbum fotográfico de juventud, recordó en aquella tarde lluviosa su experiencia en el Collège de France, un recinto extraño al que cualquier persona puede ingresar a escuchar conferencias de los académicos franceses más notables. Premios nobel, científicos nucleares, los más encumbrados especialistas en el conocimiento, historiadores y filósofos exponen allí ante los ciudadanos.

Es una ofrenda de la cultura francesa a la ciudad de París ubicada en un edificio frente a la Sorbona, en el barrio latino, bordeado por una placita, en la que hay un busto del Dante, que lleva el nombre “square Michel-Foucault”.

Debe ser por el Infierno, ya que Foucault no se sentía del todo cómodo ante un auditorio volátil en el que una persona que salía de compras se tomaba un recreo, pasaba por el aula en la que él hablaba de la microfísica del poder y volvía a su casa con la remolacha, los nabos y un par de nuevas palabras como “dispositivo”, aunque, también hay que subrayar que dictar esos cursos le permitía ahorrarse corregir monografías, mirar rostros dormidos y firmar actas.

Un trabajo que se iniciaba en enero y terminaba a finales de marzo —sus cursos eran de doce o trece clases—, y que le dejaba nueve meses para pensar, estudiar, escribir o viajar, no parece ser una labor nada desdeñable.

El tercer personaje invitado a la reunión conmemorativa era Henri-Paul Fruchaud, que se especializó en editar los cursos y las conferencias de su tío Michel Foucault.

El sobrino sesentón, micrófono en mano, contó ante un pequeño grupo de interesados esas cosas que sólo un familiar o allegado sabe.

Recordó que de niño lo veía escribir en su habitación y pasear por el jardín. “Nadie como él para preparar la mayonesa”, aderezo del que se instituía como único responsable, y, para completar la imagen de la personalidad de su tío, agregó que siempre hacía trampa cuando jugaba al póker.

Suena extraño que en un juego de engaños bien calculados haya un tramposo. ¿Cartas marcadas? ¿Espejos al fondo de la sala, como en el cuadro de Las meninas? ¿El sobrino haciéndole señas detrás de sus contrincantes?

Podemos acceder a un video de cuatro minutos en el que un señor de 91 años con boina nos cuenta que, a instancias de su madre, Michel Foucault tomó clases particulares de filosofía con él.

Se trata de Louis Girard, seis años mayor que Foucault, al que se le encomendó la tarea cuando el profesor titular de la materia del liceo Stanislas fue deportado por los nazis.

El profesor Girard señaló que Foucault tenía una gran capacidad de trabajo, que, ante todo, exigía claridad argumentativa y que padecía cierta timidez. Por supuesto que el profesor no sospechaba que se encontraba ante quien sería un filósofo de renombre mundial.

Agrega que el hermano de Michel, que fue su alumno en el liceo Louis-le-Grand, le regaló los cursos que Michel Foucault dictó en el Collège que se aprecian apilados en su mesa. Confesó que no los leyó, que no le interesan demasiado y que prefiere a Platón. Cada uno tiene sus gustos, se justificó.

La asociación ha publicado anuncios en un diario de la zona, La Nouvelle République, invitando a suscribirse a su boletín informativo por correo electrónico (jardindemichelfoucault@gmail.com) para recibir algunas de las intervenciones de los eventos mencionados, previo depósito de unos 20 euros en la caja de ahorros de la empresa.

Además tiene una página de Facebook en la que hay información sobre las actividades donde se pueden leer algunos breves comentarios de satisfacción y que cuenta con unos pocos likes de seguidores del filósofo como el reconocido foucaultiano argentino Luis Diego Fernández.

PARTE II

Foucault guerrero

Capítulo 3

El baile del cangrejo

Había un filósofo que tenía su otro yo. Ese otro le daba alergia, le hacía picar todo, le producía ardor en el estómago, resoplidos de impaciencia y hasta bostezos sin disimulo.

Que un ser humano sea “todo lo contrario” de otro, no sólo diferente sino opuesto; que a uno le guste lo dulce y al otro lo salado; a uno las mujeres y al otro los varones; a uno viajar en avión y al otro en tren; que uno se bata el pelo con un secador y que el otro se rasure el cráneo; que uno siempre hable en serio y que el otro no pueda contener sus bromas; que uno no se llame David ni el otro Jean-Jacques, ni Fritz y Karl; que la pareja de uno se llame Daniel y que el otro se case con una señora de nombre Ute; que el padre de uno sea un cirujano de provincia que adoraba amputar y el del otro un directivo de una cámara empresarial que adhería al nazismo, y que, finalmente, se crucen gracias a la torpe y malintencionada idea de un tercero, todas estas premisas anunciaron este programado desencuentro entre Uno y Otro allá en París un día de invierno.

Recordemos el mito de Aristófanes en El banquete. Describe el nacimiento del amor por la escisión de la primera raza humana de individuos redondos pegados por la espalda que, al separarse y darse vuelta, encuentran a su media naranja, salvo que —insistimos nuevamente— su otra mitad sea aborrecible y genere si no odio al menos deprecio.

Esta historia comenzó un 18 de junio de 1929 en la ciudad de Düsseldorf cuando una partera de las antípodas le entregó a su madre un niño rollizo al que bautizaron Jürgen. Mientras tanto, su doble, Michel, con 2 años y medio, jugaba en un jardín de las afueras de una calle de Poitiers en la vecina Francia.

Pasó el tiempo y medio siglo después el genial Paul Veyne invitó a Habermas, Jürgen a disertar en el Collège de France y comprometió a su gran amigo Foucault, Paul-Michel a respetar las reglas de la hospitalidad sin restricciones.

Para amenizar la estadía, según cuenta Didier Eribon en su biografía de Foucault, fueron a cenar. Durante la comida, el alemán hablaba con soltura mientras el francés buscaba con una sonrisa irónica la complicidad de los otros contertulios para aligerar la presencia de aquel plomazo.

Eso de comer y disertar era una especialidad de Habermas, que contaba con antecedentes importantes como aquel almuerzo con Herbert Marcuse en el que, milanesa mediante, le preguntó cómo definía “vivir mejor”. El autor de Eros y civilización respondió sin interrumpir la masticación: “Si alguien no sabe qué es una vida mejor, entonces no tiene remedio (ni milanesa)”. (1)

Y Jürgen no tenía remedio, aunque sí milanesa; estaba encaprichado en definir todo y que ese mismo todo se definiera en nombre de la Razón (con mayúscula y en singular), ya que esta facultad, pensaba, es la que nos diferencia del género animal. De no hacerlo, nos convertimos en seres perversos que quieren renunciar a su condición de sapiens en nombre de una vida instintiva intensa que los lleva al crimen y al incesto, además de al mentado sadomasoquismo.

Así de terrible era para Habermas la filosofía francesa: hija del surrealismo, vástago de los escritos del monje negro Georges Bataille, invocadora de la megalomanía de Nietzsche y de ese engendro llamado “posmodernidad” corporizado en Michel Foucault.

Para Jürgen, la razón se ejercía emitiendo juicios que se clasifican en verdaderos o falsos, y de esta prueba de veracidad dependía el éxito o el fracaso de nuestras acciones. Ya lo había dicho Sócrates: quien piensa mal hace mal aunque crea sentirse mejor.

¿De qué estamos hablando? Vuelvo atrás. Ponemos en escena a quienes interpelaron a Foucault, lo incomodaron, lo cansaron, lo condenaron primero y le exigieron pruebas de su inocencia después. Luego lo trataron de charlatán, de irresponsable, de poujadista —es decir, de populista pequeño burgués—, de demagogo, de perverso, de sadomasoquista, de reaccionario, de tecnócrata, de misógino, de pedófilo o casi pedófilo, de cínico y de frívolo. De histérico también, atributo, este sí, que el filósofo admitía.

Esta tarea de acorralamiento estuvo organizada por varios grupos. Mencionamos a los althusserianos representantes del marxismo científico, a los mochileros lacanianos, al gremio de los historiadores molestos por ese polizón entrometido y ahora al filósofo de la socialdemocracia, un renovador de la escuela de Frankfurt que convirtió el desencanto de sus maestros, aquellos fatalistas de entreguerras y pesimistas de la segunda posguerra, en canto de esperanza racional para un mundo en paz.

O sea, Kant.

Por falta de recursos argumentativos, por estar tentado por el dios de la risa, por asfixia, por tener el talón de Aquiles en la lengua o por lo que sea, cada vez que me toca hablar de Habermas hago una parodia.

Como confesaba Foucault a la familia de Lacan en aquel inquietante encuentro en ese salón oscuro, a veces decir cosas para divertirse, aunque nadie se ría, es un salvavidas para que no nos traguen la solemnidad y el protocolo o, peor aún, el higienismo retórico de la fiscalía epistémica.

Pero, más allá de la risa y de sus sucedáneos, hay que admitir que Habermas no enjuició a Foucault por rumores o entretelones de pasillo, sino por leerlo con minucia y que le dedicó decenas de páginas en diversas publicaciones.

El filósofo alemán tenía la costumbre, o la generosidad, de ser un lector atento de sus colegas. Desde Adorno hasta Marcuse, de Bataille a Derrida, marcó diferencias, rescató virtudes y señaló contradicciones, menester que aprecia sobre cualquier otro.

Para un filósofo como Habermas no hay satisfacción comparable a la de desnudar contradicciones en un adversario teórico. Así nació nuestra disciplina. Los combates oratorios atenienses fueron la cuna de la filosofía.

Lo extraño es que Foucault jamás estuvo interesado en continuar esa tradición. No avanzaba con su dedo hacia el blanco para revolver en su interior los restos de una paradoja. Su estilo era indirecto. Abría un sendero tangencial a su replicante y desde un otro lugar trazaba una nueva figura.

Daré un ejemplo. Habermas sostenía que Foucault era un estoico en su “arqueología” y un cínico en su “genealogía”. Ninguno de estos dos términos es inocente o neutro. Por estoicismo entiende una postura resignada, indiferente y fatalista. Por cinismo, una actitud frívola, calculadora y oportunista.

En una deliciosa entrevista titulada “Le beau danger”, la única en la que habla de sí mismo, Foucault decía que solamente podía analizar discursos muertos, ya idos, silenciados, y recorrer así un campo en ruinas para imaginarlo vivo.

Paul Veyne lo planteó de otro modo; definió el discurso como la parte sumergida de un iceberg que nos resulta invisible porque viajamos parados en su superficie.

El frío y el silencio de la muerte es lo que trasmite Foucault. Su arqueología desdeña todo progreso, es discontinua, no completa los vacíos; no sólo no se integra a sí misma sino que se excede. Por eso, aparentemente, en Foucault hay una distancia que para algunos resulta ajena y abismal: la de un pensador que sobrevuela como un buitre los despojos de la cultura.

Ante esta calificación terminal, Foucault no discute ni polemiza; aborrece el sistema que enfrenta adversarios en pugna que aspiran a silenciarse unos a otros. Se va. Hay un silencio. Tiempo después, aparece por otra puerta, una que nadie vio, y entrega su libro El cuidado de sí, una obra en la que habla justamente de los estoicos, de unos filósofos del Imperio romano que piensan que la filosofía tiene que ver con un arte de vivir.

De acuerdo a su lectura, los estoicos no son pensadores resignados a un destino inexorable ya que hacen intervenir el azar, es decir, la contingencia, lo imprevisible. Por la existencia de esta rueda de la fortuna, los hombres no controlan todo, no pueden programar los detalles de sus vidas y deben estar preparados para enfrentarse a los vaivenes de la existencia; en suma, al dolor. Por eso tienen que pensar en un arte para existir, ya que la sabiduría no alcanza o, mejor dicho, no se alcanza.

Foucault no se defiende. Lo que hace es cambiar de terreno y revertir el denuesto de su crítico en nuevos problemas, con otros sujetos y en un escenario no previsto.

Respecto de la amonestación que lo encasillaba en la lista de los cínicos, aquellos que, como afirmaba Oscar Wilde, no respetaban ningún valor porque lo único que les importaba era el precio, tampoco contrataca.

Habermas insistía en afirmar que, desde una perspectiva genealógica, toda verdad estaba sometida a un poder, por lo que lo único que contaba era la fuerza y el sometimiento del prójimo, y eso nos daba nuevamente un Nietzsche fascista apto para megalómanos y foucaultianos.

Nuestro filósofo hizo lo de siempre: se fue, no volvió y se calló porque odiaba polemizar. Tiempo después, se presentó una mañana en el recinto del Collège de France como era habitual y anunció un nuevo tema: la parresia.

Se trata de la palabra cínica pero, en lugar de enunciarla desde un poder que se ejerce de un modo amoral, Diógenes, su personaje más notorio, la manifestaba desde un contrapoder ante a la dominación imperial.

El parresiasta es el filósofo que dice una palabra franca, de un modo directo, sin tapujos ni ornamentos retóricos ante un poder al que desafía en una situación de peligro.

En términos de poder, quien enuncia una palabra parresiástica está en una situación de inferioridad y tiene una relación directa con su pensamiento, un vínculo de creencia que no admite rodeos, ni medias tintas, ni las trampas de la autocensura.

El cínico, de acuerdo con Foucault, lejos de ser amoral tiene valores; su valor se llama “coraje” y su meta es decir la verdad.

Ya sea con gestos, escándalos, palabras inapropiadas, todo tipo de irreverencias, bufonadas o con una lengua filosa, el cínico confronta con los poderosos.

Nuevamente, Foucault ha revertido los juicios de Habermas sin polemizar ni discutir, tan sólo situándose en otro terreno creando un nuevo objeto teórico, la parresia, y un nuevo sujeto filosófico: el cínico que desafía el poder.

Otro ejemplo de este sistema de fintas concierne al tema de la Modernidad y la Ilustración.

Como kantiano esmerado y literal, el profesor Habermas dice que una filosofía moderna e hija de la Ilustración hace un uso de la palabra dialógica que respeta la formalidad del procedimiento entre hablantes en condición de igualdad. Uno habla, el otro escucha, y viceversa, y se llega a un acuerdo, que se llama “consenso”, no en cuanto al contenido sino a la forma de proceder.

La define como una ética comunicacional o ética discursiva en la que la simetría y el consenso guían su ejecución.

Acusa a Foucault de ser antimoderno, o premoderno, y de ir, de la mano de la poesía romántica, de Nietzsche y de Bataille, en pos de intensidades desgarradoras, de cuerpos dolientes y domesticados, de sexualidades transgresoras y de amos inclementes.

Para él, el filósofo francés no creía en valor alguno, ni en el Bien, ni en el Progreso, ni en la Verdad. Todo le daba lo mismo en esa retorta cínico-estoica desde la que gozaba con malicia.

Nuestro filósofo no respondió. No tenía en frente a su colega alemán para decirle “como quieras” y simplemente se retiró. Volvió a su casa, ordenó algunos papeles y miró los estantes de su biblioteca. Encontró una antología de los escritos periodísticos de Kant, la hojeó y apuntó a un texto llamado “¿Qué es la Ilustración?” y lo leyó.

A la semana siguiente volvió a su recinto académico y se dispuso a comentar su lectura del texto de Kant.

Dijo que, de acuerdo con el filósofo crítico, la Modernidad no se definía por el consenso sino por el disenso; que el propio Kant lo decía así; que la actitud moderna no era la del respeto a la ley universal sino la de mostrar la contingencia de aquello que se presenta como necesario, la de señalar el artificio cuando se naturaliza un acontecimiento, la de tener el coraje de saber y preguntar en un mundo poblado por expertos que se erigen como tutores para fijarnos en la minoría de edad.

Un Kant socrático.

La Modernidad nos recuerda nuestra libertad; no la que deriva de una ley, sino de una voluntad de transformar un mundo que se dice inconmovible. La actitud moderna, agregó, consistía en señalar la diferencia y la singularidad de nuestra actualidad, en avizorar qué peligros presentaban las nuevas piezas que se ponían en juego y no en enunciar protocolos formales para protagonistas ficticios.

Podemos observar, entonces, que Foucault no discutió ni tomó en cuenta lo que decían de su pensamiento, de su cinismo, de su fatalismo estoico, de su antimodernidad o arcaísmo. Se desplazó hacia otro terreno y creó otro espacio, una lateralidad propia de un arte marcial que torea a quien lo embiste.

Lo dijo él mismo en una entrevista: “Me muevo como un cangrejo”.

1- Habermas, Jürgen (1975): Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, p. 256.

Capítulo 4

El intelectual específico

“Intelectual” es una palabra vieja. Hay libros que hoy hablan del fin de los intelectuales como hace casi dos siglos se hablaba del fin de la filosofía.

El término remite a una era en la que los volúmenes leídos “empoderaban” a las personas. Los libros se llevaban en la mano como armas de la inteligencia. Se seducía con las letras.

Por lo general, los intelectuales eran hombres. Cuando se traza la tradición de esa figura, nos remitimos a Émile Zola y no a George Sand; a Nietzsche y no a Lou Andreas-Salomé. Una aparece al lado de un compositor tuberculoso y la rusa soportando a un filósofo alienado.

Una pipa, una barba, una voz cansada, un aire hastiado, una frase cínica… Esa estampa ya no tiene ni una mesa de café en la que acodarse ni una tertulia con la que acompañarse.

Pero insistiremos con la figura aun si está teñida de sepia.

El intelectual tiene que ver con la opinión pública, esa voz colectiva que nace con la asunción del tercer Estado en el Antiguo Régimen y la proliferación de salones literarios y periódicos, a la emergencia de la doxa moderna que remite a la escritura y a la declamación.

La opinión pública no ha desaparecido en nuestra sociedad. Hoy está compuesta por las palabras e imágenes que circulan por las redes sociales. No son los libros ni los periódicos los que están a la vanguardia de la producción de rumores e informaciones —sean falsas o verdaderas—. Por eso, las dictaduras y los gobiernos autoritarios censuran Internet como antes prohibían libros: para que no haya opinión pública, es decir, el murmullo incontrolable de la expresión libre de gente común.

Czesław Miłosz cuenta que durante la Segunda Guerra Mundial, en Polonia, ante la catástrofe general y el orden nazi, lograr hacer circular un poema o unas breves líneas era una gota de esperanza de que no todo estaba perdido. Lo mismo posiblemente suceda en la actualidad con un tuit o un mensaje de texto bajo regímenes dictatoriales.

Por supuesto que en esta opinión pública, si es activa, intervienen profesionales, especialistas, expertos, científicos y pastores pero, en la medida en que opinan, se convierten en gente común, aunque proclamen la calidad de su investidura o la supuesta consistencia de sus pareceres.

No hay distribución de lotes de conocimiento, ni sujeto supuesto saber, ni propietarios de datos, ni patentes de ningún tipo en el mundo social de la opinión.

Por eso considero que el intelectual existirá mientras exista la opinión pública. Y si, como dicen algunos, el intelectual es una figura de la cultura francesa y la opinión pública una invención de los ingleses, esta vez no respetaremos la distancia que impone el canal de la Mancha y juntaremos las dos orillas.

Foucault dice dos cosas sobre los intelectuales. Una, que nunca los había visto. Conocía personas que escribían, que pintaban, que fabricaban algo; se había encontrado con médicos, choferes de taxi, biólogos, políticos, matemáticos, estudiantes, músicos, ingenieros, abogados y guías de turismo, pero nunca había visto un intelectual.

Y tiene razón, porque los intelectuales no se ven, porque no son cuerpos sino funciones que puede tener cualquier cuerpo. Un abogado, un médico, un periodista o un obrero de la construcción pueden serlo.

En otra ocasión, Foucault decreta la muerte del intelectual, pero para hacerlo renacer en la figura del intelectual específico.

Nos abocaremos a dar una versión genealógica de este personaje conceptual.

En el año 1972, el Mayo francés estaba vivo para porciones minoritarias pero activas del mundo cultural. El presidente era Georges Pompidou. Para los movimientos de la extrema izquierda, los gauchistes, el frente de lucha estaba abierto. Los dos filósofos que llamaban la atención por sus aportes teóricos y nutrían el pensamiento de la juventud revolucionaria eran Michel Foucault y Gilles Deleuze.

Sartre nada aportaba desde el punto de vista filosófico, aunque su prestigio de hombre laureado y referente del país de la Liberación le servía a la militancia maoísta para difundir sus ideas y acciones de combate.

Foucault daba sus clases en el Collège de France, en las que presentaba sus primeros estudios de lo que llamaba “la razón punitiva” e intentaba mostrar los dispositivos de poder que en la historia habían determinado los modos de impartir justicia.

La justicia, el poder y la verdad conformaban un universo ideativo que le permitía mostrar que la veridicción —las formas de diferenciar lo que es verdadero de lo falso— y la jurisdicción —los procedimientos por los cuales se decreta que un acto es delictivo— estaban ensamblados a formas de autoridad y de ejercer el poder que se sostenían en sus intereses de clase.

Por su parte, Gilles Deleuze acababa de terminar El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, un libro en el que la figura del deseo, en lugar de subordinarse a un teatro de la representación y a un esquema familiarista como en el psicoanálisis, era el nombre de procesos que llamaba “maquínicos”, en los que los flujos, los bloqueos, las líneas de fuga y las desterritorializaciones daban lugar a un micropolítica indomable que desafiaba el poder y la ley.

Así como Foucault con su libro sobre la historia de la locura le había dado un soporte histórico y filosófico al movimiento antipsiquiátrico, esta vez, con su elogio de la esquizofrenia como creatividad y forma de emancipación psíquica, Deleuze renovaba el lirismo y el tragicismo de la épica transgresora.

Tanto Foucault como Deleuze se convirtieron, así, en la novedad teórica respecto de los dos polos dominantes antes del Mayo francés: el marxismo de Louis Althusser y el psicoanálisis de los escritos y seminarios de Jacques Lacan.

De ahí que el número 49 de la revista L‘Arc, de marzo de 1972, estuviera dedicado al tema de los intelectuales y el poder, y que los invitados para discutirlo fueran Foucault y Deleuze.

Los dos respiraban el aire de la época. Consumían el mismo oxígeno. Iban para donde fuera la corriente. No eran oportunistas ni acomodaticios, sino que, estimo, habían sido seducidos por la juventud.

Este juvenilismo, fruto del Mayo francés, ya estaba en retroceso. Lo que antes había sido una demostración masiva que había invadido el país de sus mayores, a principios de los setenta sólo se traducía en la acción de pequeños grupos militantes que soñaban con la revolución.

No se trataba de una banda de oníricos ni de sonámbulos sino de activistas que se organizaban en la clandestinidad y llevaban a cabo acciones relámpago violentas que iban desde robos hasta tomas de fábricas.

Conformaban los rudimentos de una guerrilla urbana legitimada por la ideología maoísta. Eran los tiempos de la revolución cultural china, del llamado de Mao a las bases y a la juventud para derribar las estructuras anquilosadas del Partido Comunista y su burocracia.

Al dialogar sobre la relación entre los intelectuales y el poder, ambos filósofos apelaron a su cultura filosófica y sus conocimientos históricos como modo de contribuir a lo que sobrevivía de aquella marea juvenil.

Se trataba de los últimos estertores de una rebelión que se autodisolverá después de los atentados a los atletas israelíes en las Olimpíadas de Múnich, acto terrorista que provocó la disolución del grupo de vanguardia La Izquierda Proletaria. Benny Lévy, su jefe, futuro secretario de Jean-Paul Sartre, abandonó la militancia y comenzó una reeducación, una conversión al judaísmo ortodoxo.

Como decía Hegel, el ave de Minerva vuela al anochecer. En el reflujo del impulso revolucionario, los dos filósofos emprendieron, durante un intenso y breve período, su propio vuelo revolucionario, tanto en los cursos de Foucault como en los escritos de Deleuze.

Llegaron tarde, pero no estaban solos. Quedaban los recalcitrantes. Aún sobrevivía una población de jóvenes (y no tan jóvenes) ávida por escuchar nuevas voces de aliento. Y ellos dos, con su libro sobre el capitalismo uno y con sus estudios sobre las cárceles el otro, renovarían el espíritu de la disidencia.

En el diálogo que sostuvieron, el centro de atención fue el Partido. Las relaciones de los intelectuales de izquierda con la política habían estado signadas por la representación política de la clase obrera determinada, organizada y conducida por el Partido Comunista Francés.

La clase que lideraba la emancipación daba la espalda a los intelectuales pequeñoburgueses. La idea del “compañero de ruta” era anacrónica y nunca fue reconocida por los comunistas.

Los tiempos de la coexistencia pacífica habían acercado a comunistas con católicos progresistas y humanistas de variada índole. La nueva izquierda maoísta, trotskista y anarquista denunció esta impostura de la burocracia revisionista.

Deleuze dice que las relaciones entre la teoría y la práctica política —dice “práctica”, palabra sobresaturada por su uso, utilizada para sustituir a la anterior “praxis” del joven Marx, que fue reciclada por Sartre en su Crítica de la razón dialéctica— no pueden ya pensarse en términos de totalización.

La praxis tiene pretensiones totalizadoras porque se fundamenta en una teoría general de la historia y en un sentido universal de la marcha de la humanidad.

Las prácticas, por el contrario, son múltiples. No hay teleología. No hay fin de la historia ni mesianismo secular. Tampoco existe un aparato político internacional que tenga derecho a arrogarse la representatividad de la revolución.

Ni Deleuze ni Foucault se declararon maoístas, pero querían que los militantes los tomaran en cuenta.

No hay representación, sino una “aplicación”, un uso fragmentario y parcial de los trabajos teóricos por parte de los activistas políticos. Nadie representa a nadie; el intelectual ya no habla en nombre de otros, es uno más. Se trata de convergencias, de coincidencias, de cruces, de encuentros en la acción.

El modelo de la guerra de guerrillas sustituye el del Partido. Intervenciones esporádicas y, luego, a la cueva. Por un desplazamiento especular, el trabajo teórico mima esta voluntad de fragmentación, de discontinuidad.

Los filósofos no se ocupan de totalizar el pensamiento. Un martillero de las ideas asigna a cada uno una localía, un espacio acotado de análisis, un objeto que ya no será íntegro sino una multiplicidad ordenada en series.

Deleuze sentenció: “Nous sommes tous des groupuscules”. Es decir, somos pelotones o grupos comando al servicio de la revolución.

Foucault era más frío. Si se dedicó a la historia fue porque le dejaba trazar una distancia estoica respecto del presente. Le permitía no ofrecerse de cuerpo entero; darse en diagonal y con un roce apenas tangencial que él llamaba su “histeria”.

Plantea que si hacemos una cronología sincopada y marcamos 1848, 1870 y 1940, es decir, la primavera de los pueblos, la comuna y el inicio de la resistencia, encontramos dos tipos de intelectuales: el maldito y el socialista, con sus variantes de izquierda.

El intelectual les decía la verdad a quienes aún no la percibían y hablaba en nombre de quienes no podían enunciarla. Se trataba de conciencia y elocuencia.

Pero, dice Foucault, ya ha quedado invalidado aquel movimiento que lo situaba por delante y a un costado, que le permitía hablar en nombre de los enmudecidos: las masas, tal como han mostrado acontecimientos decisivos como el Mayo francés, las rebeliones juveniles en otros países de Europa y la Revolución Cultural china, hablan por sí solas.

El rol que le queda al intelectual es el de luchar contra las formas de poder que lo convierten en su instrumento y en su objeto. En síntesis, una batalla que se dirime en el orden del discurso y en los dispositivos de saber-poder.

Los dos están de acuerdo en que la teoría es regional y local, y que les sirve a los militantes políticos de caja de herramientas para la acción revolucionaria.

Sólo la revolución legitima la práctica teórica. Deleuze afirma que todo reformismo es hipócrita y estúpido, ya que ignora que el sistema en el que vivimos no soporta nada y repele la más mínima modificación de sus intereses de clase o de sus mecanismos de opresión.

Foucault completa este aporte con lo que le enseñan sus estudios sobre el sistema carcelario. En una institución como la prisión, el poder se manifiesta en su crudeza, en su “puerilidad”. Deja sus oropeles de lado y no se esfuerza en elaborar un relato ejemplificador ni una justificación en nombre de fines nobles.

Aquellos que creen que decir que un rey desnudo en nada se diferencia de sus súbditos y que sin los símbolos que consagran su investidura pierde autoridad ignoran la existencia del monarca salvaje.

Arrojar a alguien en un calabozo o celda, privarlo de alimentos o proporcionarle una subsistencia mínima, hacerle pasar frío, prohibirle tener relaciones sexuales o infligirles a sus familiares una requisa humillante, todos estos gestos del poder no tienen más justificativo que el goce que segrega la crueldad.

Es una dominación altanera y socarrona sobre su víctima, una modalidad arcaica e infantil de oprimir a otro; es lo que dos años después, en su curso sobre los anormales, Foucault llamará “el poder ubuesco”.

Es el poder del monarca payaso que se divierte con el espectáculo del dolor y que intensifica su entusiasmo y se excita hasta el frenesí con la sangre de su cautivo. Un verdugo anarquista que actúa fuera de todo reglamento.

Foucault no sólo lo percibe en ese sistema carcelario que ha dejado de preocuparse por aparentar una voluntad correctora, sino en la psiquiatría forense. Cuando en el siglo XIX la mirada médica se detuvo en los crímenes sin razón, esos casos en los que nada utilitario o pasional explicaba el delito, al no encontrarle motivación al hecho en cuanto tal, dirigió su mirada clínica hacia el sujeto. Es en él en el que había que buscar la llave del enigma y una nueva disciplina se haría cargo del problema: la psicopatología comenzó a elabora una taxonomía cada vez más refinada en la que colocó a cada individuo en un casillero.

La masturbación, la epilepsia, la frigidez, la catatonia, las manías y un largo listado de deformaciones patológicas irán sentando de a poco las bases del poder psiquiátrico.

La culpabilidad del sujeto, al no poder ser descifrada mediante motivos racionales ni con alguna forma de delirio acorde a las planteadas por los alienistas, encontrará su explicación en los instintos, en las pulsiones secretas y en la herencia.

Foucault señala que los diagnósticos de aquellos psiquiatras exponen al desnudo el carácter irrisorio de una disciplina con pretensiones de cientificidad y que le ofrecen a una jurisprudencia en dificultades para juzgar un nuevo soporte teórico “para defender a la sociedad”.

En las cárceles, el poder se manifiesta como lo que verdaderamente es: una tiranía. Y hace de su despotismo una labor minuciosa, atenta en todos los detalles.

Deleuze redobla esta apuesta contestataria. Afirma que no sólo en las prisiones se castiga a los presos como si fueran niños, sino que a los niños se los educa como si fueran presos.

Además, sigue, se reprime a los inmigrantes con violencia y odio racista, y se somete a los hombres en las fábricas y a los jóvenes en los institutos de enseñanza. Todos los profesionales, en cada una de sus categorías, cumplen de manera paulatina funciones policiales. Y, en la medida en que las estructuras de encierro y castigo se consoliden y refuercen, habrá profesores, psiquiatras y educadores policías.

Foucault cierra el encuentro volviendo al tema de la razón punitiva para sostener que el tribunal de justicia y todo el aparato judicial se inscriben en una ideología de la justicia burguesa.

¿Qué deben hacer los intelectuales ante una situación como la recién descripta? Foucault responde: hablar públicamente, denunciar, nombrar y localizar el blanco, y perforar el circuito de información y comunicación institucional para extirpar el secreto que los protege.

Defiende entonces una tesis que es un punto fundamental de su idea del intelectual específico: el discurso de combate no apunta a un supuesto inconsciente de la sociedad, sino a su secreto.

Cuatro años después, en diciembre de 1976, Foucault publica un artículo en el semanario Politique Hebdo: “La fonction politique de l’intellectuel” (La función política del intelectual). En ese texto define al intelectual específico. Por lo que apreciamos, no ha suprimido de su léxico la palabra “intelectual” y no se enrosca en una interminable diatriba sobre la pertinencia, la actualidad, la decadencia o la muerte de una figura histórica.

En 2000, Régis Debray escribió un panfleto preciosista, I.F., suite et fin (I.F., secuela y final) contra la persistencia de este sustantivo inventado por Saint-Simon en el año 1821. Del mismo modo, diversos textos de Jean-François Lyotard o Pierre Nora anuncian el fin de ese personaje cultural en gradual desuso y caricatura postrera de sí mismo. Todos ellos, y otros que los acompañaron y muchos que vendrán, embisten contra lo que consideran los supervivientes anacrónicos de una pose arrogante.

Foucault mantiene la palabra y, aunque intenta darle otro significado y otro cometido, el punto de partida parece ser el mismo: el fin de la autoridad del hombre de letras. Sentencia que filósofos como Peter Sloterdijk, quien reconoce el fin del humanismo —que, traducido en sus términos, quiere decir la desaparición de una cultura basada en la grafía y en la comunicación entre una elite de notables que se distingue por su pericia en la gramática— o Régis Debray, con su largo y tedioso epitafio a este “mestizaje entre Horacio y Espartaco” que engendra al intelectual, y sociólogos como Pierre Bourdieu, que denuncia la usurpación mediática —frívola y comercial— del trabajo del pensamiento de los cientistas sociales, todos ellos ilustran la inquietud de quienes ven el fin de una época y la aurora de una nueva no del todo promisoria. No por su en nada lamentable desaparición, sino por la pérdida que supone para los que aún se arropan en sus gastadas vestiduras y a causa de quienes los sustituyen de un modo caricatural.

A pesar de sumarse a quienes de una forma u otra perciben la disolución de una función secular que, para muchos, inauguró Émile Zola en julio de 1898 cuando lanzó su “Yo acuso” en el caso Dreyfus, Foucault se desentiende de estas polémicas.

Comienza aquí un viraje en su forma de pensar y deja de arremeter contra la justicia burguesa. Su libro Vigilar y castigar marca el fin de una etapa en la que muestra el modo en que funcionan los dispositivos de poder-saber.

Aparentemente, los resultados y los cambios institucionales producidos por las corrientes antipsiquiátricas, los efectos políticos que podrían haber tenido sus libros sobre la locura y sus investigaciones sobre el poder psiquiátrico, realizadas junto a colegas como Robert Castel, o la resonancia expansiva del Anti Edipo de Deleuze no se trasladaron a la lucha contra el régimen carcelario ni constituyeron una crítica radical de la razón punitiva.

Ese mismo año, Foucault publicó La voluntad de saber, el primer tomo de un proyecto que lleva el nombre de Historia de la sexualidad. Se trató de otra presentación inesperada en el pabellón de los historiadores, que ya habían mostrado sus resquemores con la Historia de la locura y con la extraña historia de las prisiones que es Vigilar y castigar.

Foucault sabía que no podía esperar demasiados elogios de una corporación tan celosa de sus recursos eruditos y de la minucia de los datos. Paul Veyne, Michel de Certeau, Roger Chartier, Michelle Perrot o Arlette Farge eran de los pocos del gremio que secundaban sus investigaciones.

Pero lo que Foucault quizás no se imaginaba era que sus amigos de izquierda, entre ellos, Gilles Deleuze, dieran un paso al costado o callaran sus críticas por consideración a su antigua amistad, aunque sin disimular su desacuerdo con esa nueva versión que daba del poder.

La crítica foucaultiana a la yunta poder-represión; su idea de que el ejercicio del poder tiene efectos positivos, afirmativos y fecundos, y su afirmación de que nada tienen que ver con el Bien (y mucho menos con el Mal), sino que se vincula con la proliferación de discursos, de instituciones y tecnologías no fueron bien recibidas.

Foucault no sólo atacaba la teoría negativa del poder basada en la represión y la censura, sino que, además, llevaba a cabo una deconstrucción radical, o genealogía, del concepto de deseo.

Lo que llama la “problemática de la sangre”, y que diferencia del dispositivo de la sexualidad, incluye en su encuadre las obras y el pensamiento de aquellos a quienes muy poco tiempo atrás les rendía homenaje como sus maestros. En especial a George Bataille, Pierre Klossowski y a todos los miembros del surrealismo teórico, que escribían novelas y ensayos en los que las ideas del mal y la transgresión presentaban ardores e intensidades que desafiaban los límites de lo humano: los encantos de lo prohibido, del incesto, del canibalismo, de la mutilación, del sacrificio, de la prostitución, en suma, aquella “experiencia interior”.

Foucault se aleja tanto de esos antepasados como de aquel ícono, el marqués de Sade, a quien acusa de ser un “sargento del sexo”. Aquel fantasma llamado “sexo” que a un ex seminaristas como Bataille o a devotos de la religión del Crucificado como Klossowski los llevaba de la exigencia de virginidad a los excesos de la orgía; esos vaivenes del puritanismo que al no saciarse con la pureza intentaban purificarse con el fuego del demonio, en el nuevo pensamiento de Foucault, y lejos de todo lirismo, asumen la sequedad de las políticas demográficas y de los sistemas educativos, que desde el siglo XVIII se concentran en el control de la conducta infantil por estar el niño tentado por el autotoqueteo y la masturbación, del mismo modo que luego pondrá su manto de sospecha sobre las versiones charcotianas de la histeria femenina y describirá las taxonomías cada vez más finas de las desviaciones y las “anormalidades” de ciertos sujetos definidos como perversos.

La masturbación, la histeria, las perversiones, las poblaciones y las razas son los sujetos de esta primera entrega de la Historia de la sexualidad que construye puentes entre la confesión cristiana y el psicoanálisis, y que abarca desde las convulsiones de las posesas del medievo hasta a las pacientes de Charcot.

No se trata de continuidades aproblemáticas ni de un desconocimiento de las singularidades o de las rupturas en el campo del conocimiento, sino de tecnologías de poder que sientan bases y soportes aplicados por teorías y paradigmas de tipo científico con los que en apariencia poco tienen que ver.

Las tecnologías de poder y la reversibilidad táctica de los discursos son dos horizontes teóricos desde los cuales Foucault iniciará sus nuevos trabajos histórico-filosóficos.

Respecto de la reversibilidad táctica, el mismo año en el que publica su primer tomo de la Historia de la sexualidad y el artículo sobre el intelectual específico, 1976, Foucault dicta en el Collège de France su curso “Defender la sociedad”, en el que, a partir de una crítica nietzscheana de la filosofía liberal contractualista, muestra cómo el tema de las razas —en realidad, la lucha por la conquista y la resistencia entre etnias como los galos, los sajones, los francos y los normandos sin ningún componente biológico— del siglo XVIII fue utilizado por el evolucionismo biologizante y por los socialistas en el siglo XIX. Ese doble racismo, de derecha y de izquierda, ofrecerá una materia prima que sabrán utilizar el nazismo y el comunismo del siglo siguiente.

En cuanto a las tecnologías de poder, muestra que la pastoral cristiana, implementada mediante la confesión y la intimidad vocal y auricular entre dos seres en la que uno expresa verbalmente todo lo que pasa por su mente hacia otro que “supone creer”, es una tecnología que reaparece en la medicina de la psique en forma de un paciente que, mediante la asociación libre, establece una transferencia con el analista que “supone saber”. Estos pasajes de modelos epistémicos y culturales provocaron un profundo disgusto entre lacanianos e intelectuales de izquierda.

Ya sea como una respuesta a este desplante o como un informe sobre una nueva situación, en “La fonction politique de l’intellectuel” Foucault dice que durante mucho tiempo el intelectual de izquierda se adueñó de la palabra y consiguió ser reconocido como un amo de la verdad y de la justicia.

El marxismo generó que un sujeto llamado “proletariado” se convirtiera en el portavoz de valores universales, pero lo hacía de un modo irreflexivo, inmediato y poco consciente de sí. Al intelectual le correspondía la función de convertir esta falta de elaboración en una práctica política reflexiva y en una acción consciente de su desarrollo.

El intelectual de izquierda y el Partido dirimían sus semejanzas y sus diferencias en nombre de una revolución compartida.

Foucault corrobora que el momento histórico de este tándem teórico-político llegó a su fin. La actualidad muestra una serie de luchas puntuales que no se subsumen en un único sujeto histórico pero que no por eso dejan de apuntar a un mismo adversario arropado de diferentes maneras.

La división entre intelectual específico e intelectual universal es la que se da entre un sujeto libre, una conciencia universal, y otro que está integrado al Estado o al servicio del capital.

Se trata de una división inactual e idealizada que se sostiene en la idea de que el intelectual universal, cuya lucidez ilumina a quienes desean transformar el mundo y crear un hombre nuevo, debe ser un Escritor, así, con mayúsculas.

Frente a esta efigie literaria, en minúscula, se agrupan los que se presentan como profesionales competentes en lo suyo: los ingenieros, los magistrados y los profesores.

Pero ya en 1976 la escritura como valor moral, superioridad estética e incidencia política está en crisis, según constata Foucault. Claro, el filósofo escribe y, si bien es cierto que en varias de las entrevistas que le han hecho no se define como escritor, ni como filósofo, ni como historiador, no puede negar que es profesor.

De todos modos es un docente especial, ya que su carrera profesoral ha sido más bien breve. Fue un funcionario itinerante del gobierno francés con largas estadías en Suecia, Alemania, Polonia y Túnez, y después de una breve estancia en la universidad de Vincennes, fue nombrado profesor en el Collège de France, una institución en la que está exento de supervisar estudiantes y de tomar exámenes, ya que su público se compone de una audiencia que entra y sale del recinto sin credencial alguna con el sólo objeto de conocer los análisis e investigaciones que hace un filósofo o un científico entre sus cuatro paredes o en ámbitos institucionales, como bibliotecas o laboratorios.

Sin embargo, Foucault, que sepulta al escritor comprometido junto con la causa revolucionaria, rescata la labor del profesor universitario, al que califica de “bisagra” entre el intelectual universal y el intelectual específico.

De acuerdo a su percepción, la crisis de la universidad, cuyo único síntoma no era lo acontecido en el Mayo francés, no se debía a un debilitamiento de la institución educativa sino a un efecto multiplicador de esta función intermediaria y mediadora de la labor docente en consonancia con la población estudiantil.

¿Qué es un intelectual específico? Es quien realiza labores de tipo teórico o científico dentro de organizaciones en las que desempeña una función basada en una competencia y un saber especializado.

Foucault está lejos de desdeñar la especialización y el dispositivo institucional; no comparte la alarma sobre los supuestos peligros que de que el Estado, el poder del capital corporativo o el conglomerado militar se apropien del conocimiento, y va a contracorriente de la advertencia de Heidegger sobre las implicancias de lo que llamó la “época de la imagen del mundo”. Para el filósofo alemán, la Modernidad está definida por la labor investigativa, la tecnociencia y la red empresarial, que se vinculan mediante el proyecto de dominio de la naturaleza y la posibilidad de modificar los entes de acuerdo a la voluntad de poder de los nuevos Prometeos de una civilización mecanizada. Foucault, por el contrario, considera que quienes participan y colaboran en las estructuras del poder son justamente los que pueden llegar a desestabilizarlo, pues poseen aquello que es imprescindible para hacerlo: el saber. La técnica en sentido amplio, en cuanto ciencia aplicada, sustituye la voz y la prédica moral como fuente de crítica al poder vigente. Es dentro de los dispositivos de saber-poder donde pueden develarse los resortes de una estrategia de dominación.

No hay afuera. Todos estamos adentro. Los que orillaban en los márgenes en nombre de la contracultura, a los que Foucault signaba con el nombre de “malditos” y a quienes él mismo vanagloriaba en sus escritos sobre la transgresión, hoy se los llama excluidos y no tienen una lírica que los estimule ni un séquito que los ampare.

Pero esta nueva realidad no impone ni someterse al sistema ni resignarse al estado de cosas vigente. Asumir que los poseedores del conocimiento son parte del mundo corporativo permite que, haciendo un uso del saber a contracorriente de quienes mandan y de las orientaciones impuestas a la investigación por la industria farmacológica, la bélica, la digital, la genética o las ciencias de la computación, los científicos que cuentan con una nueva conciencia política lideren frentes de resistencia ante el poder vigente.

El emblema de una nueva conciencia no es ya el escritor sino que son el físico y el biólogo (preguntamos: ¿y el periodista?… que escribe) quienes poseen el conocimiento y la pericia capaces de transformar el orden de cosas, la realidad social y los dispositivos de poder.

La historia ya ha conocido nombres que encarnan la función del intelectual específico. Foucault dice que Darwin ha sido un adelantado de este nuevo modo de operar en la sociedad mediante el conocimiento. Sin duda, el autor de El origen de las especies provocó un escándalo cultural y una profunda herida en lo que se conoce como el “narcisismo del hombre occidental”. Darwin, Marx y Freud tuvieron la suerte de haber desangelado el humanismo puritano y pusieron en peligro la escalera al cielo de un ascenso sublime. El Hombre en sus tres facetas reinantes —como criatura, como propietario y como padre— fue arrinconado por la sombra del mono, del proletario y del niño.

Foucault propone a Darwin como antecesor del intelectual específico porque lo que avizora en el futuro es la vida como problema político, más que el deseo incestuoso o el socialismo científico.

Pero quien le sirve de ejemplo de intelectual específico es el físico atómico Robert Oppenheimer, el llamado “padre de la bomba atómica”. Foucault, en realidad, lo considera una bisagra entre el intelectual específico y el universal porque lo que estaba en juego en sus intervenciones públicas era el destino de la humanidad y la vida en el planeta Tierra.

Agrega que quizás haya sido la primera vez que un intelectual fue perseguido no por sus declaraciones o por sus opiniones sino por el saber del que era poseedor.

Su saber era peligroso.

Es curioso el ejemplo de Oppenheimer. Nuevamente, debemos agradecerle al excelente Ray Monk que, luego de la biografía maestra sobre Ludwig Wittgenstein y de los dos tomos sobre Bertrand Russell, nos entregara la monumental Robert Oppenheimer: a life inside the center (2012).

Y resulta sorprendente porque, partiendo de la afirmación de Foucault de que el intelectual es peligroso en la medida en que es capaz de develar los secretos del poder, en el caso de este físico que conocía los secretos del arma letal que le permitió a su país dar por terminada la guerra y obtener la victoria final tras la destrucción de Hiroshima y Nagasaki, fue el poder el que lo cercó a él para que revelara su propio secreto como espía soviético y consiguió neutralizar su lucha por el control internacional en la producción de armas nucleares.

Fue una contienda encarnizada entre un científico que quería develar el secreto de la fabricación de la bomba atómica para que fuera compartido por la humanidad con el fin de establecer un control consensuado para limitar su uso e impedir que fuera utilizada sobre poblaciones civiles y un poder que sospechando de su accionar terminó despidiéndolo y acusándolo de traición a la patria.

Sin embargo, tanto el presidente Harry Truman como Oppenheimer estuvieron de acuerdo en que destruir las dos ciudades japonesas y sus poblaciones era la única forma de acabar con esa guerra sangrienta cuyo único final posible era que Japón se rindiera.

El país que con el bombardeo de la base naval de Pearl Harbor provocó que los Estados Unidos entraran a la guerra fue el blanco de ese primer experimento atómico preparado durante años en una alejada base militar de Nuevo México, Los Alamos, en la que miles de científicos y militares convergieron para elaborar el Proyecto Manhattan bajo la dirección de Oppenheimer.

Un acontecimiento histórico provocó un giro en la vida del físico: la guerra de España. La república, atacada por fuerzas fascistas, contó con la solidaridad política de un amplio espectro de intelectuales y científicos a los que no unía una ideología determinada ni ninguna organización. Eran liberales, comunistas, socialistas o apolíticos, como Oppenheimer.

En el período de entreguerras, para algunos estaba de moda ser comunista y para otros ser fascista. Por ejemplo Frank, el hermano de Oppie (Monk reduce con frecuencia su nombre a este apodo familiar), era miembro del partido comunista. Después de la primera contienda mundial, la república liberal dejó de tener adeptos entre la juventud y entre las vanguardias estéticas. Su último reducto eran los Estados Unidos, donde Roosevelt, con su New Deal, intentaba recomponer el deshecho tejido social después de la crisis de 1929.

Pero entre los estadounidenses, la izquierda, o los radicals, eran numerosos. Como dijimos, la guerra de España agrupó a muchos que ya no confiaban en un parlamentarismo acusado de impericia y corrupción como el de Francia o de debilidad y fracaso, el de Alemania, y no debemos dejar de lado el aura que rodeaba a una Unión Soviética, que se presentaba como la avanzada de la clase obrera cuya dirigencia revolucionaria había derrotado el despotismo zarista.

Es en ese momento cuando Oppie se acercó a los comunistas a través de su hermano, de grupos de amigos y del medio universitario en el que se desenvolvía. De todos modos, su conocimiento de cuestiones políticas era casi nulo, aunque tenía sensaciones y convicciones acerca de del mal y la injusticia que lo motivaban a actuar en consecuencia: llegó a contribuir con dinero en colectas y apoyó tanto a comités de solidaridad con los españoles republicanos como a adherentes a la causa del comunismo.

No era comunista pero, mientras estudiaba sánscrito y griego antiguo, simpatizaba con la lucha y los ideales de sus militantes.

En 1934, en el laboratorio de Frédéric e Irène Joliot-Curie, se descubrió que era posible crear artificialmente materiales radioactivos. Monk cuenta que dos años antes el Sunday Express y el Daily Mirror comentaban un anuncio de la Royal Society: “The atom split. But the world still safe”. La idea de que la fisión del átomo podía ser el origen de la fabricación de poderosas bombas ya había sido anunciada por Bertrand Russell en 1923 en The ABC of atoms. (1)

Ya se había demostrado que de una masa de tamaño pequeño podía desprenderse una gran cantidad de energía, pero los nuevos aportes científicos comprobaban que la energía podía convertirse en masa.

La reacción en cadena comenzó con los experimentos de dos químicos de Berlín, Otto Hahn y su asistente Fritz Strassmann, que bombardeaban uranio con lentas y bajas dosis de energía neutrónica. Fue Otto Frisch quien lo llamó “fisión”.

Mientras se llevaban a cabo estos ensayos de fisión nuclear, Oppie no abandonaba sus lecturas de hinduismo, que lo ayudaban a pensar el modo en que las cosas se conectaban para contrarrestar la forma en que se desintegraban.

El mundo de las partículas y de las antipartículas ofrecía una visión discreta y separada de las cosas, pero nada decía de su interconexión.

En 1937, Oppenheimer se relacionó con Haakon Chevalier, un profesor de literatura en Berkeley y miembro del Partido Comunista que organizaba numerosas reuniones a las que lo invitaba. Este vínculo fue lo que se usó como prueba para acusarlo de ser un espía de la Unión Soviética.

Cuando fue denunciado por espionaje durante la caza de brujas macartista, Oppie negó su pertenencia al Partido y se mostró horrorizado al enterarse de que aquellas reuniones eran una prolongación de la acción de células comunistas. No le creyeron demasiado.

Dice Monk: “La pregunta acerca de si Oppenheimer era o no comunista era como preguntarse si era o no judío alemán. No se consideraba ni alemán, ni judío, ni comunista y, aun así, por el modo en que se empleaban las palabras en la época, étnicamente era un judío alemán y políticamente un comunista”. (2)

Pero, agrega el biógrafo, eso no quiere decir que por ser secretos esos encuentros fueran subversivos: el tipo de reuniones que hacían bien podría ser el de un grupo de liberales “radicales”.

Su solidaridad con los comunistas en la guerra civil o con las huelgas obreras no implicaba que estuviera comprometido desde el punto de vista teórico o dogmático. R. O. poco tenía que opinar sobre el materialismo dialéctico o la lucha de clases. Pensaba, dice Monk, que el socialismo era la obligada deriva del New Deal. No hay que olvidar que muchos comunistas apoyaban a Roosevelt.

Dos húngaros, Leó Szilárd y Edward Teller, y el italiano Enrico Fermi escribían monografías sobre experimentos de emisiones neutrónicas. En marzo de 1939, Frédéric Joliot-Curie, —laboratorio donde trabajaba Ernesto Sabato— publicó dos monografías sobre neutrones secundarios.

Aquel año, Szilárd y Wagner visitaron a Einstein. Ya que sabían que tenía buenas relaciones con el rey y la reina de los belgas, dueños del Congo, con las reservas más grandes de uranio del mundo.

Sin embargo, semanas después, Einstein, Teller y Szilárd le escribieron una carta a Roosevelt advirtiéndole las consecuencias de los experimentos con neutrones secundarios de Joliot-Curie, Fermi y el propio Szilárd.

Recordemos que es la misma época en la que la vocación científica Ernesto Sabato entró en crisis y que muy poco después renunció a su carrera de físico, volvió a la Argentina y dictó algún que otro curso sobre termodinámica para luego refugiarse, sin dinero ni profesión, en las sierras de Córdoba con su familia sin saber qué curso le daría a su vida.

Sabemos que su decisión lo llevó a la literatura. Dejó de ser un intelectual específico, de acuerdo a la terminología de Foucault, para convertirse, aun a su pesar —casi todo lo que hacía era a su pesar— en un intelectual universal.

Cito: “El escritor debe ser el testigo insobornable de su tiempo”. (3)

Sabato, uno de los escritores más maltratados por nuestra intelligentsia literaria nacional, tomó decisiones de vida no sólo de un coraje sino de un interés trascendente, que le dieron una densidad particular a sus ensayos, a veces monótonos y quejumbrosos, sobre los peligros de la ciencia, y que le hicieron perder el saludos de todos los que lo rodeaban, desde los miembros del Partido, al que renunció después de haber sido secretario de la juventud comunista; de sus colegas científicos, que se mofaban de él por haber abandonado una carrera promisoria y un lugar de elite para dedicarse a la charlatanería literaria; de sus allegados antiperonistas, quienes lo usaron de chivo emisario para ocultar una sociedad más que condescendiente con el poder militar, por no estar de acuerdo con la Libertadora y rechazar el clima de venganza que existía en el país; por haber almorzado con el general Videla en una serie de encuentros a los que también asistieron Favaloro y Leloir, y en los que el padre Castellani pedía por Haroldo Conti. Fue además degradado por el kirchnerismo, que borró su prólogo al Nunca más.

Volvamos a Oppie.

Lo curioso, dice Monk, es que mientras Szilárd, Fermi, Wheeler, Bohr y otros físicos establecían lo que ocurría con la fisión del uranio y los fundamentos de la futura construcción de la bomba, Oppenheimer —el padre de la bomba— contemplaba el colapso gravitacional de las estrellas en el espacio pensando que esa sería su mayor contribución a la ciencia.

En febrero de 1940 circuló un panfleto, titulado Report to our colleagues (Informe a nuestros colegas), que presentaba la opinión de un grupo de discusión al que pertenecía R. O. Los científicos que lo redactaron sostenían que las denuncias que muchos hacían del pacto germano-soviético establecido entre Stalin y Hitler debía enmarcarse en la campaña que se llevaba a cabo en los sectores reaccionarios de los Estados Unidos contra los sindicatos y la clase obrera, oprimida por la política del New Deal.

El eslogan del Partido Comunista era: “Aparten a los Estados Unidos de la guerra imperialista”.

Aparentemente, R. O. pensaba que la guerra era un fenómeno positivo porque iba a provocar un suceso liberador: el aniquilamiento recíproco de las potencias imperialistas y el consiguiente triunfo del modelo socialista soviético en Europa. De ahí que fuera necesario que los Estados Unidos no se entrometieran y que el imperio británico fuera derrotado.

Quizás esto explique, sigue Monk, por qué R. O. abandonó su equipo de trabajo y las investigaciones sobre fisión nuclear. Pero una vez que Hitler invadió Dinamarca y Noruega en abril de 1940, tras el colapso de Holanda y Bélgica en mayo y luego de la caída de Francia en junio, ya era difícil pensar en la neutralidad de los Estados Unidos. Una Europa gobernada por Hitler, Mussolini y Franco estaba lejos de configurar el tiempo y el espacio ideales para una futura Europa socialista.

Oppenheimer les dijo a sus colegas que tal como se venían desarrollando los acontecimientos, lo que el avance nazi ponía en peligro era la civilización occidental misma.

Desde ese momento comenzó a participar de las investigaciones sobre fisión nuclear y puso a disposición del proyecto atómico toda su sapiencia y talento.

El verano de 1941 marca el fin de su carrera como científico creativo y el inicio de una etapa diferente, no sólo en su profesión sino en su vida.

De 1941 a 1945, dirigió el Proyecto Manhattan en Los Alamos, una especie de pueblo habitado por técnicos, científicos y militares acompañados por sus familias y que en el mayor de los secretos se dedicaron a la investigación nuclear y a la fabricación de la primera bomba atómica.

Era una carrera alocada contra la ciencia alemana, a la que el Reich destinaba cuantiosos fondos para ser el primero en tener la bomba. El campamento-pueblo estaba blindado y, además de las reglas estrictas que debían seguir, un ojo vigilante controlaba el movimiento de las personas y la comunicación con el exterior para evitar el peligro de espionaje.

El gigantesco laboratorio se prolongaba en una red productiva que, en momentos del primer lanzamiento, llegó a emplear a ciento veinte mil personas, además de insumir miles de millones de dólares.

Hacia finales de la guerra, pese a la completa retirada de los alemanes, la batalla del Pacífico aún no estaba decidida debido a la resistencia de los japoneses.

Para mediados de 1945, la bomba ya estaba lista. Se llevaron a cabo algunos lanzamientos en zonas desérticas y se ajustaron detalles. La carrera por fabricarla primero parecía ganada respecto de los alemanes y, a pesar de ciertos rumores, la Unión Soviética no estaba aún en condiciones de tenerla.

En 1945 varios científicos elaboran un informe, conocido como “Franck Report”, en el que pedían que hubiera un control internacional sobre la producción nuclear y sostenían que era imposible que la bomba se mantuviera en secreto.

Oppenheimer, Fermi y otros respondieron a este informe apelando a su condición de científicos y desligándose de los problemas políticos suscitados por el poder atómico. (4)

Se hablaba de arrojar la primera bomba sobre Japón para poder dar por terminada la contienda. La pérdida de vidas de soldados norteamericanos aceleraba los tiempos. Los comités de científicos discutían con militares y políticos el modo, el lugar y en qué momento usar la bomba.

Algunos, entre ellos Szilárd, querían lanzarla en zonas desérticas para que el enemigo viera las consecuencias y el daño que podía infligirle en caso de que no se rindiera.

Otros, como R. O., estaban a favor de no informar a los japoneses sobre el poder de la bomba. Tras la muerte de Roosevelt, Harry Truman asumió la presidencia decidido a lanzarla. El 1º de junio de 1945 decidió hacerlo sin preaviso.

El 28 de julio Japón anunció que continuaría luchando. Cuatro días antes, Truman le comunicó a Stalin que usaría la bomba. El 5 de agosto hubo elecciones en Gran Bretaña. El héroe de la guerra, Winston Churchill, que era partidario de lanzar la bomba no sólo por los japoneses sino como advertencia a Stalin del poder de los Aliados ante el avance soviético, perdió ante el laborista Clement Attlee, quien obtuvo trescientos noventa y tres miembros en la Cámara de los Comunes contra los doscientos trece del Partido Conservador.

Churchill había sido el líder de la resistencia, de la no claudicación y del sacrificio. Attlee era la promesa del alivio y de un futuro en el que el interés del gobierno estaría concentrado en la cura de las heridas provocadas por la guerra.

En 1942 se había elaborado el Beveridge Report, que para Foucault constituyó un hito en las relaciones entre la medicina social y la biopolítica. (5) Beveridge sentó las bases sociales de lo que luego se conocería como “Estado de bienestar”, que durante tres décadas fue la columna vertebral de la socialdemocracia.

“From cradle to the grave” (de la cuna a la tumba), el Estado se haría cargo de las necesidades básicas de la población en materia de previsión y seguridad social. Una sociedad con miles de inválidos y viudas esperaba un resarcimiento por tanta penuria y carestía.

Eso fue lo que prometió Attlee, un médico cuyas preocupaciones sanitarias incluían un aspecto central de la primera mitad del siglo pasado: la eugenesia.

La selección de los mejores ejemplares de la especie humana y la eliminación de sus especímenes defectuosos no fue una política exclusiva de los nazis. Se implementó en los países escandinavos y la adoptaron también los gobiernos que consideraban que era su deber mejorar la raza humana.

El mismo sanitarista que instauró el seguro por desempleo fue quien propuso que los individuos impedidos de trabajar perdieran su derecho de ciudadanía y su capacidad de ser padres.

Una combinación similar entre política social y eugenesia se dio también en nuestro país con la labor de Ramón Carrillo durante el primer y el segundo gobierno de Perón.

Pero volvamos a la bomba.

Se eligieron cuatro ciudades, pero Hiroshima era la única que no tenía campos de prisioneros de guerra norteamericanos. La cuadrilla a cargo del operativo estuvo compuesta por siete aviones, uno que llevaba la bomba, tres encargados de avizorar e informar sobre las condiciones climáticas, dos que se ocupaban de documentar con imágenes fotográficas la explosión y un último de repuesto.

Al mando estaba el coronel Paul Tibbets. El avión que arrojó la bomba, bautizada con el nombre “Little boy”, se llama Enola Gay en homenaje a la madre del coronel. El 6 de agosto de 1945 a las 8.45 de la mañana, Tibbets anunció que habían arrojado la primera bomba atómica en la historia.

En aquel momento, la población de Hiroshima era de doscientos cincuenta y cinco mil habitantes. Sesenta y seis mil resultaron muertos y sesenta y seis mil, heridos. Setenta mil de los setenta y seis mil edificios que tenía quedaron dañados. Una ciudad de escombros.

Truman estaba encantado y Tibbets fue condecorado. Los pilotos eran tratados como celebridades. R. O. no quiso anticiparse a los resultados de la bomba, de la que era artífice, pero confesaba que estaba seguro de que “a los japoneses no debe haberles gustado”. También se lamentó de no haberla usado antes contra los alemanes.

La segunda bomba, sobre Nagasaki, mató a cuarenta mil personas e hirió a sesenta mil, pero los efectos posteriores de la radiación hicieron que la cifra se elevara a setenta mil muertos.

Oppie extrajo una lección, una enseñanza positiva, de esta doble hecatombe. Tomó conciencia de que la bomba era un arma tan terrible que convertiría en una verdadera herramienta para la paz porque la guerra se había vuelto imposible.

Así, siguiendo esta nueva convicción pacifista, comenzó a bregar por lo mismo que pedía el Franck Report y por la limitación de su uso con fines bélicos para salvar la vida de las poblaciones civiles (de ahí que en la guerra de Corea considerara que, en caso de usarla, era preciso delimitar antes los objetivos militares).

Se oponía a que los Estados Unidos y las grandes potencias monopolizaran el arsenal nuclear e insistía en que, más allá del uso de los descubrimientos de la ciencia, por principio, la investigación científica necesitaba libertad y no secretos.

Pidió una reunión con Truman en la que intentó convencerlo de que compartiera la información confidencial sobre la bomba atómica y acerca de la que se estaba produciendo, la de hidrógeno, con la Unión Soviética. Después del encuentro, el presidente le ordenó a sus colaboradores que no le mandaran más a esa clase de “hijos de puta”.

El director del FBI comenzó a sospechar de R. O. y de su campaña por la paz. Estaba casi seguro de que era un comunista que quería debilitar el poder de los Estados Unidos en favor de Rusia.

Revisaron sus antecedentes, intervinieron sus teléfonos y en tiempos de Eisenhower lo apartaron del grupo de científicos que tenía acceso a los secretos militares. La cacería de la que resultó ser una de las mayores presas comenzó el 9 de febrero de 1950 cuando el senador Joseph McCarthy dio la lista de las doscientas cinco personas que eran miembros del Partido Comunista y aún trabajaban en el Departamento de Estado.

Oppenheimer había desplazado a Einstein en la consideración pública al ganarse el afecto colectivo de una ciudadanía que le agradecía el fin de la guerra y la victoria final. Después, una vez que fue acusado de espionaje, las portadas de las revistas y los titulares de los diarios lo condenaron como a un enemigo público hasta que el presidente John Kennedy restableció su honor y reconoció el daño moral que se le había infligido.

Por esos años, Oppenheimer dictó cursos y conferencias. Muchos afirman que desde 1949 no aportó nada nuevo a la ciencia. Fue a Japón, donde se entrevistó con el emperador Hirohito, y legó unos mandamientos que resumen su conducta de vida: conocimiento de sí, coraje, humor y algo de caridad.

Señaló que no se arrepentía de haber lanzado la bomba sobre las ciudades japonesas y que lo haría nuevamente, “volvería a actuar como lo hice”. Pese a que mientras se destruía Hiroshima citó la frase de Bhagavad-gītā “Me convierto en la Muerte, destructora de Mundo”, más adelante reconoció que había pecado de orgullo, al igual que Adán, que se había apropiado del fruto del árbol del conocimiento desobedeciendo el mandato divino.

Oppenheimer conocía los secretos de la fabricación de la bomba atómica dado que las investigaciones se llevaron a cabo bajo su dirección. Era parte del selecto grupo apadrinado por el Departamento de Estado que reunía a los científicos que prosiguieron el programa nuclear durante la posguerra.

Sin embargo, sus opiniones sobre política exterior y sus propuestas sobre el control internacional de las armas nucleares hicieron sospechar que su intención era debilitar el poder armado de su patria a favor del enemigo en la incipiente guerra fría.

Para probar que era espía, comenzaron a espiarlo y para impedir que develara los secretos militares, dispusieron de todos los recursos con los que contaban para develar un secreto que, como agente de una potencia extranjera, debía tener bien guardado.

Foucault entiende que el intelectual específico, además de tener competencia en áreas estratégicas que interesaban al poder, estaba cerca de uno de los ejes que lo sostienen: sus secretos.

Ningún poder revela ni sus intenciones ni las artimañas que le permiten conservar y reforzar su dominación. El zorro y el león de Maquiavelo son una pareja indisoluble. Foucault piensa que en un mundo en el que en toda dominación están implicados el conocimiento y la potencia de la información —y lo sostiene a mediados de la década del setenta del siglo pasado—, quienes participan y colaboran en su desarrollo son también quienes pueden trabarlo, denunciarlo y formar grupos de resistencia, ya sea de sabotaje o de presión, cuando la humanidad o los oprimidos dentro de ella están en peligro.

La idea de intelectual específico es contemporánea a su preocupación por el tema de la biopolítica, es decir, de un poder que “hace vivir” y “deja morir”, pero que también, y no es contradictorio, “hace morir”.

Lo que estaba en juego cuando el filósofo pensaba estos temas, lo que percibía que se estaba destruyendo y que no cesado de destruirse en los años posteriores a su muerte, es la vida de las poblaciones.

Estos conjuntos humanos no sólo se miden por su cantidad o por su extensión sino por su concepto. Se trata de la especie humana. La guerra nuclear y la biológica, la experimentación que concierne a la creación de vida con métodos artificiales, las posibilidades de manipulación de los genomas, el calentamiento global por la emisión de gases, el peligro del deshielo y de las inundaciones, la aplicación de la ingeniería genética y la inteligencia artificial al cuerpo humano, y las políticas del terror de las que son víctimas masivas las poblaciones civiles bombardeadas hacen que la vida misma de la humanidad o la de grandes conjuntos humanos sea la nueva encrucijada política del presente y del futuro.

Oppenheimer, usado por Foucault como ejemplo de intelectual específico, fue una víctima del dispositivo militar y científico del poder para el que trabajaba. Mientras le fue funcional, tuvo total libertad, pero cuando comenzó a pensar y a actuar a contracorriente de ese poder, fue neutralizado y perseguido.

Sin embargo, no fue su única víctima. Si bien los pilotos que realizaron el bombardeo fueron tratados como héroes de guerra, hubo un piloto del comando aéreo que no consideró que hubiera hecho nada heroico: Claude Eatherly. Su función en la misión fue pilotear uno de los aviones de reconocimiento climático que debía dar el visto bueno a quien lanzaría la bomba.

Ya de vuelta en su casa, en el estado de Texas, Eatherly se autodenunció y se acusó de ser un criminal de guerra responsable de la muerte de doscientas mil personas. Tanto a sus compañeros de misión como a sus superiores les pareció que lo único que estaba haciendo era un penoso escándalo provocado, quizás, por una neurosis de guerra, una especie de fatiga o estrés ocasionado por años de tensión.

El hombre siguió con su autoincriminación ante la indiferencia general, lo que agravó su dolor interno. Vivía una pesadilla solitaria en medio de una realidad que le parecía calamitosa, ya que la muerte de decenas de miles de personas y las enfermedades a veces terminales de otras decenas de miles se celebraba con gloria y alegría.

No podía ser culpable porque, para serlo, necesitaba el reconocimiento de los otros y el juicio de sus semejantes.

En el año 1950, intentó suicidarse. Tres años después, al no poder lograr ser enjuiciado por el mega asesinato del que fue coautor, decidió empezar a cometer delitos menores no excarcelables: falsificaba un cheque, organizaba atracos, robó un banco pero no se llevó el dinero, violentó cajeros automáticos y dejó los billetes tirados por todas partes.

De 1954 a 1959 cometió raterías de toda índole sin lograr su objetivo. Finalmente fue declarado insano. Protestó diciendo que era culpable y debía ser juzgado por crímenes de lesa humanidad, que no era un enfermo. A pesar de la distancia, se trata de un caso más de los que Foucault analizó en sus estudios sobre el poder psiquiátrico y el nacimiento de la psiquiatría forense. Es un ser patologizado. No importa qué hizo sino quién es.

El filósofo Günther Anders se enteró de las peripecias del piloto. Anders, que fue primer marido de Hannah Arendt y cuyo apellido de familia era Stern, se fue de Alemania en los años treinta, antes de que la cacería de judíos se hiciera masiva.

Después de un breve exilio en Francia, se radicó en los Estados Unidos. Sus escritos y su pensamiento giran alrededor del nuevo peligro que el poder atómico representa para la humanidad.

Intentó contactarse con Eatherly y, tras ubicarlo por un informe sobre el piloto publicado en News Magazine en el año 1959, le escribió la primera carta de una correspondencia que duraría años. (6)

Anders fue un buen interlocutor que trasmitió con respeto y consideración hacia el aviador doliente sus propias preocupaciones y estableció un puente epistolar a sabiendas de que se estaba vinculando con alguien cuya mente era frágil.

Eatherly no tenía experiencia de escritura y, su lenguaje era torpe y simple; Anders lo sabía y lo aclaró cuando editó la correspondencia. Su proyecto, que iba bastante más allá de las cuestiones de estilo, tenía que ver con despertar la conciencia de la humanidad sobre el infierno al que entraría de continuar la locura de la carrera armamentista nuclear.

No es Claude el loco, sino los cuerdos del Pentágono y sus socios suicidas del Kremlin. Anders le ofreció un diagnóstico diferente: lo que le ocurría no tenía que ver con su mente, a pesar de que estuviera internado en un psiquiátrico —lugar del que entraba y salía— sino con un hecho colectivo que se pretendía ignorar.

Anders plantea el concepto, en apariencia paradójico, de inocencia culpable y dice que “la técnica ha traído consigo la posibilidad de que seamos inocentemente culpables”. También se pregunta si es posible sentir dolor por la muerte de doscientas mil personas, dado que este tipo de cifras hacen pensar que se trata de un crimen sólo imaginario.

Sigue: “Hoy las posibilidades de nuestra imaginación (así como nuestra capacidad de sentir y de responsabilizarnos de nuestros actos) están por debajo de las posibilidades de nuestra acción […]. No sólo nuestra razón tienen sus ‘límites’ (kantianos), no sólo ella es finita, también lo es nuestra imaginación; y en primer lugar nuestra capacidad de sentir. […] tu tarea consiste en ampliar la imaginación moral”. (7)

Comprende la desdicha de Eatherly y reconoce que, lamentablemente, no es acreedor de “la gracia de la culpa”: está condenado a ser un enfermo y no un culpable. Le advierte sobre las trampas del sistema judicial estadounidense. Su extravagante protesta ya comenzaba a concitar la atención del mundo de los negocios, el primero de los cuales es el que se genera en Hollywood.

Bob Hope y su productora le ofrecieron filmar una película sobre su vida. Claude dudó y le preguntó a Anders si no quería colaborar en un guion o, directamente, escribirlo. El filósofo se pone firme. Le responde que debería darse cuenta de lo que poco a esos hombres de la industria del cine les interesaba su lucha por el esclarecimiento del crimen colectivo cometido en Japón, insistía en que lo usarían y que, una vez que firmara el contrato, dejaría de existir para ellos. También enfatizó que deformarían la historia siguiendo especulaciones de taquilla y que se olvidarían pronto de todo una vez hecha la recaudación.

En sus escritos, Anders advierte que ante la posibilidad de la desaparición de la humanidad, “nada habrá sido”. No quedará ni un testigo del pasado porque no habrá pasado, ni presente ni futuro. “El tiempo fue un episodio”, subraya, e insiste en que “la humanidad está condenada a vivir eternamente bajo la oscura amenaza de lo monstruoso”. (8)

El filósofo le dice al piloto que deben unirse para conmover a la opinión pública. Al contrario de lo que plantea Foucault, Anders sostiene para cambiar las cosas que hay que salir del círculo de los especialistas. El juego de intereses, el poder corporativo y el proteccionismo de toda burocracia que se reproduce a sí misma los vuelve impermeables a las denuncias de quien se mantiene dentro del sistema. Para romper ese cerco, hay que salir, usar los medios de comunicación, apelar a la conciencia colectiva y movilizar a los ciudadanos.

En una palabra, salir de ese mundo de expertos y hombres de poder que simulan escuchar cuando ya tienen decidido de antemano no perder un ápice del control sobre los acontecimientos.

En una de sus cartas, Eatherly le pregunta si se puede confiar en los físicos.

Anders le responde: “Nostra res agitur [es cosa nuestra], nos atañe porque puede afectarnos. La pretensión de monopolizar competencias es injustificable, pues todos nosotros en tanto seres humanos somos igual de incompetentes. Estando en juego el fin del mundo, es sumamente estúpido pensar que en esta cuestión hay distintos niveles de competencia”. (9)

Anders lo conmina a ponerse en contacto con víctimas de Hiroshima. Les escribe cartas a mujeres dañadas por la hecatombe atómica. Una treintena de ellas, agrupadas bajo el nombre “The girls of Hiroshima” y que padecen las consecuencias del bombardeo, le escriben a Eatherly aclarándole que no sienten ningún odio hacia él.

Eatherly luchó para no estar solo con su conciencia culpable. Anders lo acompañó en su resistencia al aislamiento. Si lo trataban de enfermo, no tenía esperanza alguna de ser escuchado ni de convertirse en testigo de un crimen de lesa humanidad. No aceptaba que las bombas sobre las poblaciones civiles de Hiroshima y Nagasaki fueran consideradas meros actos de guerra.

Mientras que Oppenheimer estaba a favor del ataque como medio para concluir la guerra y —como lo confesó— por “orgullo”, es decir, para mostrarle al mundo el artefacto prodigioso que la ciencia estadounidense había logrado fabricar, Eatherly denunciaba ese logro como un crimen.

Pero su lucha tenía poco eco. Lo trataban no sólo como enfermo, sino como a alguien que especulaba con la fama y con el dinero que sus apariciones públicas pudieran darle.

Ray Monk, en las ochocientas páginas que escribió sobre la vida de Oppenheimer, no nombra ni una sola vez ni a Eatherly ni a Anders.

Los intelectuales específicos reales distan de permitirnos comprobar la idea de Foucault de que, en la actualidad, el conocimiento puede resistir el poder dominante. Sin duda que es sensato pensar que, en la medida en que las estrategias de dominación están articuladas a la investigación científica y a los recursos de la técnica, aquellos que conocen desde su interior los mecanismos de su elaboración teórica y de su aplicación son los únicos que están en condiciones de perturbar su desarrollo. Es decir, que encarnan su contradicción interna y pueden constituir el eslabón débil de la cadena burocrática del poder, ya sea estatal o privado.

Existen varios ejemplos. Los hackers y los hombres como Snowden y Assange se han hecho conocidos por divulgar los secretos de estado de las grandes potencias. Por eso son perseguidos. Así también fueron vigilados o expulsados los físicos atómicos en la Unión Soviética, y los acusados de traición y espionaje en los Estados Unidos como Oppenheimer.

Podemos pensar que, en el futuro, lo mismo acontecerá con los científicos que hoy trabajan en áreas como la genética, la inteligencia artificial, la robótica o el sistema financiero globalizado, es decir, en los espacios del saber en los que el poder invierte recursos monetarios y todo lo que está a su alcance para obtener mayores conocimientos.

A mediados de la década del setenta Foucault dejó de depositar sus esperanzas de cambio social en la movilización popular convocada por la militancia de izquierda. Y lo que sucedió en el sistema penitenciario francés después de la creación del Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP), terminó de desilusionarlo.

En uno de sus viajes a Japón, donde fue invitado a dictar conferencias y concedió varias entrevistas, nuevamente criticó la acción política de los grupos de izquierda. Señaló que llevaban a cabo una empecinada carrera hacia la derrota final y que poseían una inveterada inclinación al fracaso. Cada vez que un objetivo parcial podía llegar a ser alcanzado, ya sea una reforma que ayudara a mejorar ciertas condiciones o cualquier éxito posible ellos lo boicoteaban clamando que siempre, en última instancia, todo lo que se hiciera favorecería al sistema.

Este retroceso tuvo lugar durante el gobierno conservador de Valéry Giscard d’Estaing, quien había puesto a cargo del servicio penitenciario a una mujer que estaba dispuesta a implementar una serie de reformas por las cuales Foucault y sus compañeros habían luchado.

Foucault acusó a los movimientos revolucionarios de creer que su importancia política dependía del número de descontentos. Todos los movimientos de extrema izquierda surgidos entre 1967 y 1972, agregó, seguían esta lógica. Nunca intentaban ganar para que el número de disconformes no disminuyera. Señaló que ese era un procedimiento rechazado por quienes luchaban contra el poder cotidiano, cuyas acciones no procuraban ir por todo, que no consideraban que el sistema lograra reapropiarse de cada progreso que propiciaran sus luchas puntuales. (10)

Pero, si bien se puede considerar que el intelectual específico puede llegar a cumplir un rol de contrapoder, es discutible que el intelectual universal sea un personaje menor y hasta irrisorio.

Sin lugar a duda, suponer que el intelectual universal es una especie de Sansón discursivo que seduce con su talento literario a la vez que remueve los cimientos del sistema político imperante, soñar con esta figura, buscarla o emularla es una creencia un poco ingenua.

Pero ejemplos como los de Robert Oppenheimer, Günther Anders y Claude Eatherly muestran las dificultades o la imposibilidad de impedir que la burocracia estatal, los intereses corporativos y el poder militar logren su cometido y anulen a quienes los resisten o a quienes intentan sabotear sus andamiajes, pues esos poderes saben cercar las zonas en donde se producen conocimientos y orientarlos de acuerdo a la estrategia que fijan sus propios objetivos.

¿Qué hacen entonces estos personajes que circulan dentro del sistema de poder o, como titula Ray Monk su biografía sobre Oppenheimer, que están “inside the center” (dentro del centro)? Acuden a la opinión pública, el terreno de todos y de nadie, el de la circulación anónima y de la suma de pareceres, que resulta ser el talón de Aquiles de los grupos de poder de la democracia liberal, esos que con el dinero, las armas y la penetración de su arsenal compran voluntades, tienen sus lobistas, sus portavoces, sus operadores y pretenden manipular instituciones y a la opinión pública misma.

Pero esta opinión no es fácil de apresar o silenciar: es resbaladiza y sus canales de trasmisión están enjabonados. Por eso, por más que se afirme que el mercado publicitario, la caja boba, las redes sociales habitadas por caníbales y difamadores, la prensa adicta y hegemónica y la sociedad del espectáculo son instrumentos de domesticación, es esta opinión pública la que perfora “the wall” y crea las líneas de fuga del sistema por el que este pierde poder y licua autoridad.

Esta opinión pública, por supuesto, tiene una historia. (11) Se originó en las guerras de religión que desangraron Europa en el siglo XVI, suceso que motivó que algunos filósofos ingleses elaboraran nuevos fundamentos políticos y morales para evitar que en el futuro haya nuevas matanzas en nombre de la fe.

Con su Estado total y con el contrato mediante el cual los ciudadanos delegaban la representación al gran Leviatán, Thomas Hobbes pretendía encontrar la llave de la seguridad absoluta y del control del miedo al semejante. Dice Habermas: “La confesión religiosa es asunto privado, es un sentimiento privado carente de consecuencias para el Estado: todos ellos tienen el mismo valor para él, la conciencia se convierte en opinión. Hobbes define la ‘cadena de opiniones’ que va de la ‘faith’ [creencia] al ‘judgement’ [juicio]. Busca la nivelación de todos los actos del creer, del juzgar y del imaginar en la esfera del ‘opinar’”. (12)

John Locke, dice el filósofo alemán, restituye el significado original de la palabra “opinión” y la define como la estima que los otros sienten por nosotros (public esteem), es decir, nuestra reputación.

Ha sido, entonces, depurada estas acepción del antiguo significado del “mero” opinar, de su apariencia engañosa, aparente, que desde la doxa griega inquieta a los filósofos frente a las trampas de la sofística y la retórica.

Para Locke, la opinión, sin cumplir del todo el papel de la censura institucionalizada, al fundamentarse en asuntos de reputación, al menos ejerce una presión sobre las conductas que no se amoldan a los usos y costumbres de la tradición.

El francés Pierre Bayle suma el fenómeno de la opinión al de la crítica. Un examen de los pros y los contras que toda persona puede argumentar sobre cualquier cosa. La opinión, interpreta Habermas, se convierte así en razón destructiva, pero sigue siendo un asunto privado: Bayle distingue la crítica de la sátira y del libelo difamatorio. Para él, la crítica es culpable de rebasar las fronteras de lo político cuando se degrada a panfleto.

Pero, para Habermas, este fenómeno tiene otras connotaciones: “En Inglaterra, a partir del panfleto surge, por la misma época, la prensa políticamente raciocinante”.

Hay dos factores interesantes para comprender la intervención de la opinión pública en los tiempos modernos. Uno positivo y otro negativo. Por un lado la idea de sentido común, un saber distribuido generosamente entre todos que no requiere preparación previa sino la inmediatez de una experiencia compartida y rutinaria, esto es, un saber que no necesita de tutores ni una brújula para orientarse.

Cualquiera sabe dónde le aprieta su zapato porque lo siente. Ese conocimiento no proviene de una trasmisión ni de un instinto, sino de un cúmulo de elementos implícitos de la vida social que no necesitan ser aclarados.

El negativo es que la opinión pública puede ser anónima, irresponsable, impune y reversible. Jean-Jacques Rousseau fue una víctima de ella, de esa maldita opinión de la que fue objeto que intentó desautorizar sus escritos apelando a acontecimientos condenables de su vida privada.

Su Emilio nada valía ante el abandono de sus hijos en los umbrales de las instituciones para niños expósitos. Voltaire supo sacar provecho de las domesticidades del divino Jean-Jacques.

La figura del intelectual universal es francesa y tiene dos prohombres que, en distintos períodos, marcaron su cultura. Uno es Émile Zola, quien fue el centro de atención en el tránsito del siglo XIX al XX, y el segundo es Jean-Paul Sartre, quien surgió como animador de la escena filosófica y política en la segunda posguerra y en los tiempos que siguieron a la “liberación”.

Respecto del primero, era la patria la que estaba en juego. En 1894 el capitán Alfred Dreyfus fue acusado de traición a la patria. Su condición de judío determinó que fuera elegido para ser juzgado, degradado y confinado en la Isla del Diablo durante diez años.

Después se encontraron pruebas que mostraron que el culpable de espionaje y de trasmitir información confidencial a la embajada alemana era otro militar y se reconoció el “error”.

La familia de Dreyfus, en especial su esposa y su hermano, intentaron desde el principio buscar ayuda, apoyo y servicios en el poder judicial. Pero la avanzada del antisemitismo, del pensamiento nacional-católico y hasta de los monarquistas tenía la iniciativa política y aisló a quienes eran partidarios de que hubiera un juicio justo e imparcial. (13)

Los franceses, derrotados en la guerra franco-prusiana de 1870 y luego de la consecuente contienda civil entre ejército y comuneros, encontraron en el affaire Dreyfus un motivo de reivindicación soberana y un enaltecimiento del sentimiento nacional, y en la figura de Dreyfus un chivo emisario en el que concentrar el resentimiento acumulado.

Francia se encontraba en un momento de auge de su imperio colonial, su bandera flameaba en varias partes del tercer mundo y era el principal competidor de los británicos en ultramar. Los políticos franceses sentían que estaban en condiciones de lograr que el pueblo olvidara la humillante derrota ante los alemanes y, además, darles razones para vanagloriarse de vivir bajo una república democrática que desde la caída del Segundo Imperio regía la vida de una clase media orgullosa de sí bajo la égida cultural del positivismo y de la educación laica.

Una gigantesca feria mundial, la Exposición Universal de París, realizada para conmemorar el principio de siglo y el poderío de Francia, sería la muestra ante el mundo del futuro de una nación cumbre, y de una lengua y una cultura de valía universal.

Para fortalecer el ánimo colectivo, era preciso acabar con el grupo que intentaba debilitar el poderío de la nación y apropiarse de sus recursos: el llamado “sindicato judío”.

En 1897, tres años después de que fuera efectuada la denuncia y decretada en tiempo récord la sentencia contra el capitán Dreyfus, Émile Zola fue invitado por la familia y por el abogado del convicto a participar de uno de los encuentros que se realizó para encontrar algún medio que contrarrestara el bloque monolítico político, militar, judicial y civil de los acusadores que parecía no tener fisuras.

El novelista, ampliamente conocido por un masivo público lector y cuyas obras literarias se vendía por decenas de miles de ejemplares, sostuvo que el camino emprendido hasta ese momento estaba condenado al fracaso. No podían batallar ni en el ámbito jurídico ni en el político ya que no tenían las pruebas para dar un vuelco a la situación. La única posibilidad que les quedaba era recurrir a la opinión pública y a su portavoz, la prensa, para intentar movilizar a los ciudadanos y despertar sus conciencias ante el fraude jurídico cometido contra Dreyfus.

Zola comienza una campaña periodística en la que denuncia el antisemitismo de varios sectores influyentes de la sociedad francesa y el racismo de los intelectuales identificados con el catolicismo y con un nacionalismo retrógrado, quienes, basados en prejuicios animados por la sed de venganza y por una cobardía que denigraba los valores democráticos de la Revolución francesa y la inviolabilidad de los principios que regían los derechos humanos, habían condenado a Dreyfus de manera espuria. Zola libró esta batalla en las columnas del diario Le Figaro desde la primera que publicó, el 25 de noviembre de 1897.

Habló allí en nombre de la verdad y de la justicia, y sostuvo que “no había lucha más heroica que el debate por defenderlas”. (14)

El 13 de enero de 1898 escribió su célebre “Yo acuso” en el diario L’Aurore, que se convertiría en modelo de panfleto para denunciar las maniobras difamatorias y persecutorias del poder dominante. Se trató de una carta abierta dirigida al presidente Félix Faure que fue publicada en un medio que tenía una tirada de trescientos mil ejemplares distribuidos en todo el país.

Zola denunció a toda la casta militar y a sus cómplices, y develó los vericuetos de un grupo de políticos y hombres de la cultura que en nombre del honor de la patria y del prestigio de las fuerzas armadas habían hecho todo lo posible para silenciar y borrar las huellas que mostraban las falsificaciones de las pruebas contra Dreyfus. Habló además de una complicidad fraguada en el silencio, que sostenía que la condena de un oficial de bajo rango, y además semita, era un precio bajo si lo que se buscaba era proteger a quienes estaban a cargo de la defensa de la patria.

Ese escrito produjo una gran conmoción, tanto en Francia como en el extranjero, e hizo que gradualmente la opinión pública cambiara de posición. Incluso el vicepresidente del senado se unió a la causa de los dreyfusistas y el caso generó una inmensa grieta en la sociedad entre los que apoyaban y los que atacaban al condenado capitán.

La batalla cultural y judicial fue larga, pero finalmente se comprobó la inocencia de Dreyfus. Las negociaciones hechas para salvaguardar a quienes habían urdido la trampa no tuvieran éxito, como tampoco lo tuvieron los intentos de llegar a una mediación que satisficiera a ambas partes.

Zola murió en 1902 en circunstancias que nunca fueron esclarecidas. Una hipótesis sostenía que un tapón en su chimenea a leña había causado que el monóxido de carbono consumiera todo el oxígeno y le había provocado una muerte por asfixia mientras dormía. Sin embargo, esta versión que sostenía que su deceso había sido accidental no satisfizo a todos y muchos hablaron de un atentado.

Durante el proceso, Zola había sido perseguido, difamado y amenazado. Sus dos familias —era bígamo— sufrieron amenazas y tuvieron que pedir custodia a la policía para protegerse de posibles atentados. El escritor debió refugiarse en Londres durante un año ya que pesaba sobre él una condena por haber atentado contra las autoridades y poner en peligro la seguridad nacional con sus escritos.

Este es el ejemplo de intelectual universal prototípico de la cultura francesa: un hombre de las letras que con su palabra puso en jaque los poderes establecidos, modificó las relaciones de fuerza existentes y sentó las bases de una ética del intelectual.

Para Foucault, esta figura es un resto inactual que ya no se condice con nuestros tiempos; una investidura cultural y una moral arrogante que pretende fundamentarse en un elitismo humanista injustificado.

Escribir bien no necesariamente implica pensar bien, y menos habilita a impartir justicia en nombre de la verdad. Un hombre de letras no tiene ni los antecedentes ni la responsabilidad para convertirse en un agente fiscalizador.

Estos avatares que conciernen a la figura del intelectual universal ocurrieron allá lejos y hace tiempo. Mucho más cercana y determinante fue la presencia de Jean-Paul Sartre durante la formación del joven Foucault y de toda la generación de la segunda posguerra.

Entre 1945 y 1960, en esos escasos quince años, Sartre fue el núcleo polémico de la cultura filosófica francesa; tres lustros que se diluyen desde la mirada vertical del águila pero que pueden resultar vitales si se tiene en cuenta que las cantidades en bruto no permiten calibrar la medida de los acontecimientos históricos.

Fue la época de la guerra fría y de la recuperación del prestigio cultural de un país vencido y ocupado por las fuerzas nazis que acarreaba un doble lastre: el de la tan mentada colaboración de un sistema no sólo político que administró la nación junto al ocupante y el estigma cultural, ya que, desde los tiempos de Zola hasta los de Drieu La Rochelle, Brasillach, Rebatet, Céline y tantos otros, el fascismo y el antisemitismo fueron una atracción y una oportunidad de despliegue artístico y militante de la alta cultura francesa.

Las obras de teatro de Sartre, sus novelas y sus ensayos, entre otros, Reflexiones sobre la cuestión judía, permitieron modificar la memoria histórica, lavar la culpa y hacer una apuesta al futuro: un porvenir socialista y emancipador que abriría un nuevo proyecto político.

Esta nueva etapa cultural se fundaba en una filosofía made in france surgió de las modificaciones que Sartre había hecho en el legado de la filosofía alemana —en especial de Hegel y Heidegger— en su notable y vivaz El ser y la nada y de una noción que fue determinante y dividió las aguas en la consideración pública de la función del intelectual en la sociedad moderna: la literatura comprometida.

La fenomenología existencial que gira alrededor de la idea de conciencia en libertad, el pregón del compromiso literario que conmina al escritor a elegir su campo de acción y expresión respecto de la sociedad dividida en clases, este movimiento de pinzas marcó el territorio filosófico y literario de los jóvenes filósofos de la posguerra.

Fue a la vez un campo de batalla y un corral. Y, también, un imán. Foucault se plegó al movimiento parricida que pretendía despojarse del lastre del mandamiento sartreano; participó del impulso teórico que propuso nuevas metas y un ajuste de cuentas con el pasado sin culpa, sin saldo deudor y sin superyó literario, y, de la mano de Alain Robbe-Grillet —en línea sucesoria de Georges Bataille— y de Gaston Bachelard y Georges Canguilhem —en nombre de la yunta entre ciencia y filosofía—, esta doble vertiente —literaria y epistemológica— fue el encuadre de una obra mayor, Las palabras y las cosas, y de su labor teórica, que bautizó con el nombre de “arqueología del saber”.

Pero Foucault no era sólo un esteta ni un diletante aficionado a subir escaleras al infinito, perderse en espejos duplicantes y entonar el himno a la sagrada escritura. El encantamiento le duró poco tiempo. Su primer libro sobre la historia de la locura fue una marca indeleble. La racionalidad se definía no sólo por los nuevos paradigmas y por sus rupturas con el universo mítico, sino por lo que excluía: por su voluntad de poder.

Esta veta nietzscheana era parte de su genoma filosófico. Su tránsito por esa zona desmilitarizada entre el legado sartreano y el marxismo dogmático que lo liberó de compromisos fue breve. El filósofo propone pero el Mayo francés dispone. Foucault se lanzó a la batalla cultural desde la filosofía, pero en nada quería parecerse al tótem bajo cuya sombra tantos se fundieron.

No anhelaba ser un intelectual universal que juzgara al mundo, ni un predicador de causas justas, ni un vocero de quienes no tienen voz. Es de otro tipo el intelectual que puede cumplir una función crítica y tiene el pudor necesario como para reconocer sus propios límites.

1- Monk, Ray (2012): Robert Oppenheimer: a life inside the center, Londres, Jonathan Cape, p. 190.

2- Ibíd., p. 240.

3- Sabato, Ernesto (1999): Antes del fin, Barcelona, Seix Barral, p. 38.

4- Monk, Ray, ob. cit., p. 435.

5- Foucault, Michel ([1977] 1999): “El nacimiento de la medicina social”, en Obras esenciales, vol. 2: Estrategias de poder, Barcelona, Paidós.

6- Anders, Günther (2003): El piloto de Hiroshima. Más allá de los límites de la conciencia. Correspondencia entre Claude Eatherly y Günther Anders, Barcelona, Paidós.

7- Ibíd., pp. 49 y ss.

8- Ibíd., p. 60.

9- Ibíd., p. 53.

10- Foucault, Michel (2016): “Sexualidad y política” (entrevista del 27 de abril de 1978), en Sexualidad y política. Escritos y entrevistas 1978-1984, Buenos Aires, El Cuenco de Plata.

11- Habermas, Jürgen ([1962] 1981): Historia y crítica de la opinión pública, Barcelona, Gustavo Gili, pp. 124 y ss.

12- Ibíd., p. 125.

13- Frederick Brown (1995): Zola: a life, Nueva York, Farrar Straus Giroux, pp. 713-807.

14- Zola, Émile ([1898] 1983): Yo acuso, Buenos Aires, Leviatán.

Capítulo 5

Contra los historiadores (1)

Problematizaciones

Los filósofos no predican en el desierto como los profetas y su objetivo no es la constitución de un pueblo obediente al mandato de las alturas. Es cierto que no carecieron de aspiraciones fundacionales y que hubo filósofos con la pretensión no sólo de decir una palabra y romperse, como declamaba Nietzsche, sino de anunciar nuevos tiempos, de cambiar el mundo, de dirigir a conductores, de educar a príncipes y gobernantes, y de resistir a los poderes.

El ejercicio de la filosofía nace en el ágora; allí, el filósofo se encuentra con sus conciudadanos y es parte de la discusión pública. Sus pares son los individuos convertidos en sujetos políticos por las leyes de la ciudad.

Su palabra se diferencia de la profética porque no hablar en nombre de una voz divina sólo audible para el Elegido. Platón llama a su maestro Sócrates “el último de los justos”, y ese hombre justo fue condenado a muerte por difamar a los dioses y desobedecer el orden celeste.

En la Antigüedad, la vida filosófica era un camino que también le imponía al aspirante una disciplina de purificaciones sucesivas, que Foucault definió como “ascesis”. Pero la filosofía inventa la “alétheia”, el “desolvido”, como ejercicio de una memoria que despeja lo aparente para llegar a la esencia de las cosas.

Con la filosofía, el valor de la Verdad sustituye a la Voz de las alturas, y nadie la recibe si no la devela o la descubre. Los valores de verdad y justicia nacen con la palabra filosófica asociados al orden político.

Para ser partícipe del espacio público, a Sócrates le bastaba con caminar unos pocos metros desde su casa a los de la vecindad o a los sitios en los que la gente se reunía. Séneca merodeaba por los pasillos de los palacios imperiales. Desde las abadías hasta las cortes reales, de los salones literarios a las ligas revolucionarias, la relación de los filósofos con el poder tiene que ver con los espacios de circulación.

Pero además de la ambición de ser escuchados por quienes ejercen el poder, ya sea de un modo patente o virtual —pensemos que el marxismo le adjudica al proletariado la posibilidad de liberar a la humanidad de sus cadenas y ponerle fin a la historia—, los filósofos deben pasar por un filtro previo: el de sus congéneres en el saber.

Vimos cómo Foucault después de cada libro debía rendir cuentas a quienes discutían sus tesis. Está claro que el filósofo elegía a sus críticos. No les respondía a todos. Lo hizo con Sartre, Habermas, los lacanianos, los althusserianos y, en la medida en que pudo, trató de mantener su compostura y su estilo particular a la hora de dar batalla.

Nunca enfurecerse, porque la ira es mala consejera, y ser lo más preciso posible en el debate, minucioso hasta la sobrecarga argumental, no dejar casillero vacío o vacilaciones involuntarias, usar cierta astucia y confesarse incompetente y frágil, moverse del modo en que mejor sabía hacerlo, de un modo lateral, como un cangrejo.

Así como su libro Las palabras y las cosas lo confrontó con los sartreanos, que lo acusaban de tecnócrata al servicio de la burguesía; con los humanistas siglo XX, que, desde el personalista Mounier hasta filósofos como Dufrenne y Goldmann, lo acusaban de filonazi; con quienes hablaban en nombre del joven Marx y sostenían que en su recuento epocal ignoraba nada menos que la historia; con los althusserianos y lacanianos, que le pedían que rindiera cuentas de esas supuestas “continuidades” que borraban con un único gesto las revoluciones teóricas de Marx y Freud, y con los kantianos, que lo criticaban por su amoralismo, nihilismo, relativismo, cinismo y escepticismo, y por desconocer que existía el progreso tanto en el orden del conocimiento como en el moral, además de este filtro bastante poblado de colegas y fiscales filosofantes hubo nuevos protagonistas que pidieron la palabra: los historiadores.

Tema sensible para Foucault porque, para él, la historia no era una disciplina ni un saber particular sino el marco indispensable para la práctica filosófica. No hay filosofía sin historia. Y si Paul Veyne ratificó la autodefinición irónica de Foucault cuando se llamó a sí mismo “positivista feliz”, lo hizo porque el modo en que pensaba era indisoluble de la historicidad de los sistemas de pensamiento.

“Hay historia” era su modo decir que no hay verdad sino veridicciones, ni justicia sino jurisdicciones, ni ontología si no es histórica.

Pero esta historia no se define por el tiempo, esa entidad metafísica que, junto al Ser, inauguró un modo de filosofar que caracterizó tanto a la filosofía de la historia de comienzos del siglo XIX como al pensamiento existencialista de los comienzos del siglo XX, es decir, de Hegel a Heidegger; ni es la muestra humanizada de la temporalidad trascendental, sino el resultado del trabajo efectivo de los historiadores.

Y fue ese grupo mismo el que cuestionó de diversas maneras y con variadas posiciones su forma de hacer filosofía.

En 1960 publicó la Historia de la locura en la época clásica, un libro que fue bien recibido por quienes menos esperaba: los antipsiquiatras de la Costa Oeste de los Estados Unidos y la contracultura juvenil que experimentaba con los mundos que se les manifestaban más allá de la percepción.

Los historiadores, sin embargo, lo ignoraron y no lo consideraron un libro de historia. Quince años después publicó un segundo libro que olía a historicidad: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Esta vez el acontecimiento no pasó desapercibido: no se trataba ya de la tesis de doctorado de un desconocido apadrinado por un filósofo tradicional como Hyppolite, por un epistemólogo de la medicina y de la biología como Canguilhem y por un mitólogo como Dumézil, sino de una celebridad intelectual en el mundo parisino nombrado profesor en el Collège de France.

Vigilar y castigar fue un libro emblemático no sólo por los laureles académicos de su autor sino por la repercusión que tuvo en la opinión pública. Esta vez no ya en el espacio de la salud mental, como el libro anterior, sino en la militancia de la juventud pos-Mayo del 68, que encontró en él un nuevo tema para la protesta social y la agitación revolucionaria.

Foucault ya no era un extraño. Había concitado la atención de historiadores como Arlette Farge, con quien años después publicaría una documentación con estudios preliminares sobre las lettres de cachet, las órdenes monárquicas de detención de individuos peligrosos o indeseables a pedido de familias y vecinos, o como Michelle Perrot, especialista en historia francesa del siglo XVIII.

Si bien su amigo Paul Veyne, un hombre con prestigio en el terreno de la historia antigua y profesor en el Collège de France, lo consideraba una autoridad máxima tanto en materia de historia como de filosofía, estos escasos reconocimientos no modificaban el hecho de que su modo de pensar y de llevar a cabo sus investigaciones fuera ajeno tanto al gremio de los historiadores como al de los filósofos.

Un par de años después de la publicación de sus libros sobre las prisiones, Michelle Perrot editó una serie de trabajos de historiadores sobre el tema de las cárceles y organizó un encuentro entre ellos y Foucault para discutir sus tesis.

Una vez escuchadas las críticas, Foucault las respondió mediante un escrito titulado “La poussière et le nuage” (1978) (“El polvo y la nube”).

El texto no es sólo interesante para comprender el modo en que Foucault piensa su trabajo teórico, sino también por el estilo en que se presenta ante un auditorio poco amistoso.

Que el filósofo vive en las nubes es un lugar común de los almuerzos de los domingos. Se supone que vuela y ve más y mejor porque está arriba y los otros, abajo. Pero, en realidad, sabemos que esta autoridad y esta respetabilidad, que aún se conservan gracias a cierta ingenuidad inevitable por una tradición que nos sitúa sobre el nivel del mar junto a brujas y Aladinos, sirven para pensar al filósofo como un ser que vive en otro mundo, como un psicótico manso al que, si se lo deja tranquilo, no molesta a nadie.

Basta con que permanezca solo en sus fantasías y con que no interrumpa los quehaceres de los otros miembros del hogar ni las reuniones de las academias de historia.

En suma, vive entre nubes de cartón. Respecto del polvo, sabemos que no es el de las estrellas, el “Stardust” de la hermosa canción de Hoagy Carmichael, sino el que se levanta cada vez que los trabajadores y los profesionales de la historia pisan el terreno de sus meticulosas labores.

Por un lado, trabajo, por el otro, el sueño; por un lado la rigurosidad, por el otro la aproximación; la precisión y las vaguedades, y es sobre esta dupla del puritanismo académico de lo que quiere hablar Foucault en el encuentro con sus anfitriones.

El historiador Jacques Léonard inicia el libro editado por Michelle Perrot L’impossible prison (La imposible prisión) con una serie de observaciones sobre el modo en que Foucault lleva a cabo sus investigaciones. Considera que usa un cepillo grueso para llenar un espacio con un par de brochazos cuando un historiador serio sabe que sólo un pincel fino es el adecuado para realizar ese trabajo. La larga duración foucaultiana es, para Léonard, un facilismo que se ahorra fechas, acontecimientos, datos y referencias bibliográficas para satisfacerse con una aproximación irregular al tema. Ni siquiera es un material de divulgación sino el producto de una erudición fallida.

Foucault retoma la palabra del historiador y la da vuelta. Un ejercicio literario de yudoca que, en lugar de arremeter contra el adversario, hace como si lo dejara pasar y aprovecha su fuerza para tumbarlo.

Pero, más allá de una victoria que en este tipo de justas no aporta demasiado, ya que no hay más convencidos de los que ya lo estaban, es una oportunidad para mostrar él mismo qué hace y cómo lo hace.

Reconoce que hay gente entrometida en el oficio del historiador. Las asociaciones profesionales de historiadores distribuyen entre sus pares lo que Foucault llama “roles ingratos” para recordarles a los historiadores silvestres lo que son las reglas de admisión si se quiere pertenecer a la institución.

Foucault no hace más que aplicar en este encuentro lo que había anticipado en su conferencia inaugural en el Collège de France, las palabras publicadas en ese texto fundacional que es “El orden del discurso”. Allí mostraba que la cientificidad no deriva de una razón universal ni de normas objetivas que honran la verdad, sino de acuerdos, consensos, intereses y decisiones de política científica que crean el marco de una racionalidad histórica que se define tanto por lo que autoriza como por lo excluye. Y lo que hoy descarta bien puede ser lo que mañana se admita, en la medida en que cambia el paradigma dominante. Cita los casos de Mendel y Semmelweis como ejemplos emblemáticos de teorías catalogadas como intentos absurdos e insensatos, experimentos desautorizados que luego fueron considerados verdades científicas inapelables.

Foucault dice que hay historiadores que se consideran jinetes de la exactitud y confiesan con cierta ironía que no tienen demasiadas ni grandes ideas, pero que al menos lo que sostienen es verdadero. A las pruebas se remiten.

Existen los doctores de los conocimientos inagotables que tiene el talento de descubrir un hecho no mencionado, un dato ignorado, una fecha olvidada, un nombre equivocado. Sus citas y notas al pie son más extensas que las palabras del cuerpo principal y hacen gala de la generosidad de nombrar a todos sus colegas de cierto renombre.

Hay historiadores despreciativos de las sistematizaciones abstractas que se consideran testigos contemporáneos de acontecimientos pretéritos por el modo vivaz en que presentan las riquezas y contradicciones de lo que llaman “lo Real”.

Y no se debe olvidar al científico apenado y triste porque el lotecito que con tanto trabajo y esmero debió labrar fue asolado por una horda de salvajes aficionados que, cual yuyo de rastrojo, impide que la sana hierba vuelva a crecer.

En síntesis, dice Foucault, todos estos clichés que hablan de los hechos mínimos frente a ideas gordas, de datos precisos en lugar de vaguedades, las puede resumir con el contraste entre el polvo y las nubes.

Pero estima que es más importante intentar trasmitirles a sus interlocutores el modo en que procede al diseñar sus investigaciones y resolver ciertos problemas teóricos que seguir con chicanas e ironías.

Para comenzar, se propone establecer la diferencia entre el análisis de un problema y el estudio de un período.

Para quien estudia un período, afirma, se imponen la regla del tratamiento exhaustivo de todo el material y una precisa distribución cronológica.

Por otra parte, quien trata un problema sigue otras reglas. Elige el material en función de los datos que surgen de ese problema, focaliza el análisis en los elementos que pueden llegar a resolverlo y establece las relaciones que permitan esa solución.

Se deduce que quien trata de analizar un problema —de enunciar los escollos, las dificultades, los desafíos y los peligros de un escenario de confrontaciones, de recorrer los circuitos y las redes del poder, de presentar las estrategias, las instituciones y los discursos en juego— no tiene la finalidad ni la obligación de decirlo todo.

No lo guía el ideal de completud. Por eso, dice Foucault, se interesó más en los estudios sobre las prisiones, y en las prácticas de lo que llama “domesticación” y vigilancia en las escuelas en el siglo XVIII, que en los efectos de la ley de 1832 sobre la aplicación de la pena de muerte.

Sugiere que aquellos que están alerta sobre la omisión de datos y ocupados en marcar ausencias antes deberían comprender por qué figuran ciertas presencias.

La diferencia, agrega, no se da entre las tareas de la exactitud, por un lado, y la agitación de ideas aproximadas, por el otro. No se trata de dos profesiones sino de dos modalidades; de los límites y de las exigencias propias de dos maneras de hacer. Una se da un objeto e intenta resolver los problemas que se pueden plantear; la otra consiste en enunciar un problema y determinar, a partir de ahí, el dominio de objetos que pueden llegar a resolverlo.

Foucault se dispone establecer ahora el segundo punto de esta enunciación del modo en que procede a llevar a cabo su trabajo y hace una pregunta intempestiva: ¿son obedientes los franceses? No hace alarde de ingenuidad. Caricaturiza en una pregunta las críticas frecuentes que se le hacen por suponer que el poder lo puede todo, que sus dispositivos de dominación funcionan a la perfección y que los mortales no tienen más que ajustarse a las normas y al encuadre dispuestos por los que mandan.

El ojo panóptico diagrama un sistema de vigilancia exhaustivo, en nada residual, que le permite conocer todo, anticipar reacciones, neutralizar resistencias y adormecer las conciencias.

Obediencia debida y total.

Foucault responde a este tipo de observaciones sobre los efectos de sumisión política que derivan de sus teorías.

Dice que su libro sobre el nacimiento de la prisión no trata del fenómeno de la delincuencia de 1760 a 1840, sino de un tipo de cálculo, de una ratio, de una reflexión interesada en la reforma del sistema penal dentro de una vieja práctica de sanciones y castigos.

Su objetivo es el de analizar una etapa más de lo que llama “la historia de la razón punitiva”, una de las racionalidades históricas inventadas por Occidente y anticipada en otro marco teórico por Nietzsche en su Genealogía de la moral.

Se pregunta por los motivos que determinaron que el encierro fuera utilizado como medida de castigo luego de que fuera desechado por otro tipo de sanciones, durante la vigencia de los ideales de la Ilustración, y por la importancia de la idea de contrato social aplicada al derecho por Beccaria.

¿Cuál puede haber sido la causa por la que las reformas del sistema de castigo ejemplar, después de la condena a los suplicios públicos, se volviera a favor de una especie de dulcificación de la penas sobre la base de que era posible corregir al infractor mostrándole los perjuicios que le acarreaba la desobediencia a la ley? ¿Por qué nuevamente el encierro es visto como la única salida para combatir la ilegalidad en la sociedad?

Las ideas generadas en la Revolución de 1789 hicieron que tanto Pinel, en lo concerniente a la salud mental, como Beccaria, en lo criminal, propusieran terapias y correcciones sostenidas por una filosofía en la que la razón iluminaba a todos los hombres y que planteaba que, a pesar de que estuvieran alienados o hubieran infringido la ley, estos conservaban el uso de la razón. Los infractores tenían la oportunidad de ser convencidos de la existencia de su falta o extravío, modificar sus conductas y ajustarse a las normas del contrato social.

¿Por qué nuevamente el encierro que, además, de acuerdo a las investigaciones de Foucault, en unas pocas décadas había mostrado su fracaso?

Frente a estas preguntas, se pueden adoptar dos actitudes. Una, dice Foucault, es la que define como “el principio de la razón acomodaticia”. De acuerdo a este, el encierro, que ya existía, podía serle útil al nuevo sistema penal que, de esta manera, corregía su anterior arbitrariedad que había hecho del calabozo el receptáculo de la vagancia y el extravío generalizados.

Para plantearlo como ecuación: Beccaria + encierro = Bentham. O Ilustración + utilitarismo = panóptico.

El otro es el que denomina “principio de racionalidad innovadora”, que se pregunta en qué se basaba esta novedad y qué forma general de pensamiento la fundamentaba.

Foucault adopta el segundo principio. Cree que la reforma del sistema de castigo, la innovación en el sistema carcelario, expone algo nuevo: un capítulo más de la historia de la razón punitiva.

El título de su libro resume el proyecto que emprende: Vigilar y castigar. Las tecnologías elaboradas para implementar un sistema de vigilancia difieren de las conocidas para castigar, y no tienen por finalidad sólo la sanción y corrección, sino el disciplinamiento.

Pide abandonar esquemas precocidos. No intenta restituirle al lector o al analista del presente la vivacidad del contexto de otra época; no se trata de “comprender” la mentalidad de fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, como intenta el método hermenéutico en su búsqueda de sentidos. No se trata de mentalidades sino de discursos, de saber qué decían efectivamente los contemporáneos de la Reforma sobre la necesidad, los medios y los fines; de establecer los elementos de la realidad que cumplieron un rol operatorio en la constitución de un nuevo proyecto penal, y de fijar sus puntos de inserción y las estrategias para concretarlos.

Para eso necesita inventariar el dominio de opciones estratégicas, que incluye los modos de pensar y los paradigmas teóricos, los conceptos y las tesis dominantes de la época; ver si fueron aplicados en el funcionamiento de ciertas instituciones en otras latitudes, en su caso, Holanda, Inglaterra y Estados Unidos, y determinar el conjunto de procedimientos racionales y técnicas con los que se pretendía actuar sobre la conducta de los individuos, reformarlos, disciplinarlos.

Parafrasear lo que Foucault trasmitía a los historiadores y, en especial, a la voz protagónica de Jacques Léonard, no hizo más que traducir en un sumario metodológico lo que había desarrollado en su obra.

Los modos de pensar de los que habla Foucault eran los de una época posrevolucionaria que pasó de la caída del Antiguo Régimen al Terror, de la conformación del Imperio a la caída de Napoleón, y luego a la Restauración borbónica, un período —1760-1840— que elige para circunscribir los problemas que se dispone analizar en el que los valores ilustrados y la filosofía utilitaria se combinan para proponer políticas de Estado que colaboren con una gestión sobrepasada por una conmoción continental.

Respecto de otras experiencias distintas de la francesa, enumera sistemas de encierro con la pretensión de autosubsistencia que provenían de instituciones monacales sumadas a utopías regenerativas de sectas evangélicas disidentes que proponían islotes de purificación en los que se combinaban métodos de trabajo con un ascetismo global. El conjunto de procedimientos racionales y técnicas a los que se refiere será lo que denominará “disciplinas”, esto es, dispositivos en los que nuevos saberes, en conjunción con sistemas de control, tendrán los cuerpos como objeto de estudio y aplicación, y no ya las cadenas de ideas y una razón fisurada, como planteaban los asociacionistas e ilustrados de unos años atrás.

A lo que Foucault apunta es a dar cuenta de los múltiples aspectos del funcionamiento racional de lo que define como una “práctica”. Esa palabra llave, usada y abusada por filósofos y epistemólogos franceses para reemplazar la clásica “praxis” de los filósofos neohegelianos del siglo XIX y por los fenomenólogos y marxistas, desde el siglo XX, para desvincularla de un sujeto de la historia, no tiene una definición precisa.

Veyne dice que “práctica” es lo que lo gente hace. Ese es su modo de sacarse de encima a los buscadores de definiciones a los que les resulta imposible pensar sin ellas. Las etiquetas ayudan a identificar productos pero para saber cómo están compuestos o cómo se los fabrica se necesita algo más que una rúbrica.

Definir una actividad como práctica implica que es un trabajo, o sea, la transformación de materiales e ideas en formas reconocibles. No es la expresión de la voluntad de un sujeto sino el resultado de un circuito que incluye a un colectivo de individuos. Esta actividad necesita un marco normativo para efectuarse; no se ejerce en el vacío ni se inicia virginalmente, y se desarrolla en un marco institucional regulado y jerarquizado.

Decir que un sistema de castigo es una práctica punitiva desestima que se lo piense como una idea elaborada por expertos o una norma impuesta por un poder y aplicada a la realidad. No se trata de un orden de transiciones perfectas.

La práctica punitiva que estudia Foucault y sus mutaciones son parte de una red que la resignifica. No se trata de crimen, pena y castigo, sino de cuerpos, fuerzas y producción, lo que denomina “anatomopolítica de los cuerpos”.

Su estudio no da cuenta del todo de una sociedad. Dice Foucault en su respuesta a los historiadores que es necesario desmitificar la instancia global de lo real como totalidad a restituir. No existen referentes como la “sociedad”, la “totalidad social” o “lo real”. No son cosas en sí. Tampoco existen palabras más reales que otras para dar cuenta de esas entelequias.

¿En qué se basa la objeción que se le hace cuando se afirma que el programa carcelario del que habla, el panóptico, jamás existió como tal? Supone que el trabajo de un historiador tiene por objeto exclusivo lo que efectivamente funciona. ¿Y si replicara, por ejemplo, que el objeto de la historia de la prisión moderna es lo que jamás funcionó? Y agrega: “Cuando se dice sociedad disciplinaria no se habla de sociedad disciplinada”.

Hablar de control social no quiere decir que todos los individuos estén amordazados. No se trata de un Gran Hermano. Por eso, cuando se discuten métodos de disciplina, no se sostiene que los franceses u otros sujetos de otras nacionalidades sean obedientes. El análisis de procedimientos para normalizar, señala, no incluye la tesis de una normalización masiva efectiva.

Si las relaciones de poder se presentan múltiples, con intersecciones y cruces, series divergentes y sobrecarga de determinaciones, es porque el llamado “poder”, en singular, es frágil y reversible, y sólo imaginariamente se vincula con un poder todopoderoso y omnisciente.

Finalmente, para poner término a sus respuestas y a las objeciones que se le imputan, Foucault intenta aclarar que sus análisis no tratan de una especie de Golem o Leviatán, de un monstruo llamado “Sistema” que funciona automáticamente sin que nadie lo ponga en funcionamiento. Se le objeta, entonces, que hable de estrategias sin estrategas.

Además de nombrar autores para subrayar que nada se da por sí solo ni en forma anónima, recalca que la tesis de su libro sobre las prisiones no es la descripción del carácter mecánico de los dispositivos de poder sino la idea de que, desde el siglo XVIII, un poder de tal cualidad es deseable y posible. Se trata de la búsqueda teórica y práctica de tales mecanismos.

Intenta mostrar que la importancia del tema de la máquina, de la mirada, de la vigilancia y de la transparencia en una concepción del poder no supone definir el poder como una máquina efectiva.

Pretende estudiar las relaciones entre tecnologías del poder y genealogías de los saberes sin exigencias de exhaustividad. Son racionalidades prácticas que el hombre aplica a su propia conducta y a la conducción de otros en un juego de tensiones entre fuerzas enfrentadas.

El 20 de mayo de 1978 el mismo grupo de historiadores llevó a cabo con una mesa redonda, en la que la intervención de Foucault consistió en un escrito enviado como respuesta a lo que denomina un “historiador colectivo”. Nuevamente, intentó aclarar varios puntos de su trabajo filosófico.

Dice que su quehacer no es llevar a cabo estudios filosóficos ni estudios históricos Y que la identidad disciplinaria no le cabe, mal que les pese a los buscadores de género y a los separadores de lo existente en especies. Este modo aristotélico de pensar en términos genéricos y subsumir lo diferente en un idéntico que se repite no es el suyo. Define su labor como la de quien introduce fragmentos filosóficos en canteras (chantiers) históricas.

Parece ser que las imágenes que tienen que ver con materiales duros, pétreos, de una consistencia sólida le placen a quien describe su labor como arqueológica y, esta vez, la adjudica a un oficio que continúa la metáfora excavadora.

Evoca en nosotros al primer filósofo de la historia, el picapedrero Sócrates. Pero importa no sólo su aspecto de solidez sino también lo fragmentario.

Dice que no parte de instituciones, porque no es un sociólogo, sino de prácticas que tienen su propia regularidad, su lógica, su estrategia, su racionalidad. Plantea que analizar un régimen de prácticas es elaborar programas de conducta que poseen efectos de prescripción respecto de lo que hay que hacer (efectos de jurisdicción) y efectos de codificación en relación con lo que hay que saber (efectos de veridicción).

Qué saber y qué hacer. La historia de la práctica de encarcelamiento muestra tanto su precariedad como la discontinuidad en la que está inserta. Se trata de mostrar una mutación fenoménica, y no evolutiva, aunque no por eso lo que emerge aparezca como vacíos inexplicables o inefables, sino que lo que se produce es una continuidad que esta vez se define como un sistema de transformaciones para explicar cambios repentinos.

Localizar una discontinuidad es la constatación de que hay un problema a resolver. Nombrar un acontecimiento no es mencionar un hecho. No se trata de remedar una historia positivista que se fundamente en documentos que remitan a un acto o a un hecho real. Nombrarlo es señalar que hay una singularidad, cuya existencia no fue necesaria ni evidente, y a partir de esta buscar sus conexiones, apoyos, bloqueos, relaciones de fuerza y estrategias.

El acontecimiento no es ni un hecho institucional ni un efecto ideológico; no pertenece al mundo de lo ya regulado ni al de la representación. Su propósito es trazar un polígono o un poliedro de inteligibilidad alrededor de un acontecimiento singular y proceder por saturaciones progresivas e inacabadas, sin que sepamos previamente las caras que presentará el cuerpo geométrico.

Las imágenes teóricas que ofrece Foucault para describir su operatoria filosófica son variadas. Pero, si les prestamos atención, son menos ejercicios metafóricos que precisiones de un modo de pensar y producir conceptos.

Términos como “multiplicidad”, “contingencia” y, en este caso, “polimorfismo”, muestran un pensamiento afín al de Deleuze, cuando expone el suyo en términos de rizomática y metamorfosis.

Son formaciones de pensamiento que invocan su carácter abierto, mezclado, conectivo e inesperado. La curiosidad y la sorpresa se agregan al famoso gesto inicial de asombro de la filosofía griega, o al de interrogación y pregunta de la ontología heideggeriana.

Foucault prefiere hablar de problemas y de multiplicidades.

Plantea que su procedimiento, que se continúa por etapas de saturación progresiva, se inicia con un polimorfismo creciente de los elementos que se ponen en relación. En lo concerniente a la prisión, se trata de conectar prácticas pedagógicas con la formación de ejércitos profesionales, y la filosofía empírica inglesa, las innovaciones en el uso y las técnicas de armas de fuego con nuevos procedimientos de la división del trabajo.

Este polimorfismo se aplica a la transferencia de los modelos técnicos, como la arquitectura, en los que se implementan sistemas de vigilancia y cálculos tácticos que responden a una situación en particular, como el aumento del bandidismo, el desorden y la disconformidad que provocan los suplicios públicos, los inconvenientes que generan las penas por destierro, y también se vinculan con esquemas teóricos, como la génesis de las ideas, la formación de signos o la concepción utilitarista del comportamiento.

Foucault sostiene que a los historiadores no les gustan los acontecimientos y que muchos pretendieron desmontar la idea de acontecimiento adjudicándosela a la historia dinástica de los grandes episodios o al positivismo, que la confunde con hechos. El acontecimiento, para él, es un efecto sobredeterminado por una red de acciones que producen una discontinuidad.

Pero, ante este panorama de rupturas, para suturarla, se intenta construir una estructura lo más unificada e inevitable posible. Una determinación económica, una estructura antropológica, un proceso demográfico…, en última o en primera instancia, esa lista heteróclita de causalidades se presenta como punto culminante del análisis.

Para Foucault, hay abundancia de aspectos inteligibles y escasez en materia de causalidades.

Ante la requisitoria acerca de cómo se compone un acontecimiento singular, más aún en un filósofo que, cuando se propone realizar estudios históricos, recorre un proceso de larga duración de tres a cuatro siglos como en su libro sobre la locura, Foucault responde que se debe trabajar teóricamente lo que llama “el problema de las racionalidades”.

Destaca que, a pesar de su admiración por el sociólogo alemán, su perspectiva teórica no es la de Max Weber. Su problema no es el de una racionalidad como invariante antropológica. La racionalización, para él, no es un valor absoluto ya que, insiste, todas las prácticas teóricas poseen su propio régimen de racionalidad. Pero, en lugar de medirse de acuerdo al patrón de la razón, el análisis sigue dos ejes: a) el conjunto de reglas para conseguir un objetivo; b) la formulación de criterios para distinguir lo verdadero de lo falso.

En cada uno de sus libros —el que versa sobre la locura, el de la clínica, el de la organización de las ciencias empíricas (en aquellos años aún no había escrito y publicado los tres tomos siguientes de su Historia de la sexualidad), el del régimen punitivo—, su objetivo ha sido presentar el juego entre un código que regula las maneras de hacer, por el que se prescribe cómo distinguir a los individuos, examinarlos, clasificar cosas y signos, y disciplinar; y una producción de discursos verdaderos que sirven para fundamentar y justificar la existencia y los principios de esas maneras de hacer.

Cuando el objetivo es analizar los modos en que los hombres se gobiernan a sí mismos de acuerdo a regulaciones que discriminan lo verdadero de lo falso, lo que se busca no es, a la manera weberiana, un tipo ideal, ni esencias o estructuras de comprensión inconscientes que determinen la acción de los individuos.

Las diferencias, agrega Foucault, residen en que el esquema racional tanto de la prisión como del hospital o del asilo no deriva de principios generales sino que son programas explícitos, precisos y detallados de gestión institucional.

Por otra parte, la disciplina no es la expresión de ningún tipo ideal —por ejemplo, el del hombre disciplinado—, sino la generalización y la conexión de técnicas diferentes que responden a objetivos locales como el aprendizaje escolar, la formación de tropas para que aprendan el manejo del fusil, etc.

Estos programas tienen efecto en lo real; más aún, son fragmentos de realidad.

Para terminar su intervención, Foucault quiere responder a una de las consecuencias que se le imputan por —supuestamente— presentar una versión omnipotente de la dominación.

Se dice que sus análisis tienen un efecto anestesiante. Irónicamente, responde, por la irritación que producen sus escritos, no le parece que sus lectores se duerman. Su propósito no es cambiar el mundo, ni ponerle fin a la alienación de las conciencias, ni generar un hombre nuevo. Puede que el hecho de que algunas frases ya no puedan ser dichas sin cierta vacilación, que gestos casi automáticos no se hagan con tanta facilidad, que ciertas aserciones deban soportar dudas inesperadas, que cambien percepciones, acciones y formas de sensibilidad, y que se desplacen los umbrales de tolerancia ayude a resquebrajar algunas evidencias o lugares comunes. No es poco, pero sabe que todo eso no deja de ser frágil, precario y apto para volver al mentado estado de somnolencia.

Concluye sosteniendo que anestesia no es parálisis; que sentir que ya no se sabe qué hacer una vez leídos sus libros no es ni una maldición ni un defecto sino que, por el contrario, de eso se trata: de no saber más qué hacer y de que todos los gestos que parecían repetirse tal cual se problematicen y se conviertan en posturas cuestionables o, a veces, peligrosas.

Aquellos que piden que quien critica debe también proponer soluciones o reformas podrían, por qué no, subraya, ocupar gabinetes ministeriales.

Así percibe Foucault, frente a la inquisitoria del grupo de historiadores, el modo en que realiza su trabajo filosófico fragmentario en los análisis históricos; dicho de otro modo, su manera de entender la filosofía como política de la verdad cuyo objetivo es seccionar la dupla verdad/falsedad en relación con los modos de gobernar.

Tres nominalistas

1) El campo de la historia es un campo minado. La práctica filosófica de Foucault, concebida como “intervención”, es, además, una “intromisión” en terreno ajeno. Pero ¿qué decir de las intromisiones de los historiadores en la filosofía? Cualquier muestra de los debates contemporáneos de historiadores prominentes desborda de filosofemas y de un encarnizamiento en cuestiones seculares de la tradición filosófica digno de la escolástica.

Esta evocación de los tiempos medievales no es casual. Las diatribas entre nominalistas y realistas no sólo no tuvieron fin en la era de las catedrales, sino que se renuevan una y otra vez sin solución de continuidad.

No es de sorprenderse ya que, al abocarse al estudio del pasado, su profesionalismo se mide por la pericia a la hora de restituir lo que efectivamente aconteció. Así, se les impone el tema de la Verdad, concepto eminentemente filosófico que acompaña a todas las no ciencias que aspiran a la cientificidad.

Ningún discípulo de la tradición galileana se siente interpelado en términos de verdad. Le resulta suficiente con enunciar sus hipótesis, demostrarlas y comprobarlas. Los debates sobre diferentes teorías se dan en una vuelta más de la espiral del conocimiento sin por eso volver a los comienzos en un eterno renacimiento. Digamos que hay progreso en las llamadas “ciencias duras”.

¿Y en la historia? Allí no sólo se discute en términos de verdad; por indagar sobre el pasado, la inquietud se extiende al mundo de las cosas y al problema de la verdad se le agrega el de lo “real”: se discute entonces si aquello de lo que se habla en tiempos pretéritos fue un “hecho” o, por ejemplo, la proyección de una representación… del propio historiador.

Se dice que el siglo XIX fue el de la historia, y el de la filosofía de la historia. Se adjudica tal vigencia a que el tema del tiempo dominaba el mundo del conocimiento. Siglos atrás, en la era clásica, la cartesiana, el conocimiento figuraba en términos espaciales: los elementos, de lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande, se distribuían en un plano y se ordenaban de acuerdo a semejanzas y diferencias.

La temporalidad introduce la profundidad; el tiempo pasa a ser el vórtice que dibuja aquello que sin estar a la vista es real y que por no percibirse en la superficie no deja de producirla. El evolucionismo en biología se desplaza a la naciente sociología y a la historia.

La teleología se hace ciencia. Un nuevo finalismo se despoja de sus rasgos escatológicos y emblemas como el progreso y el sentido se adosan a la problemática de una nueva modernidad.

El prometedor camino hacia el fin de la historia se ramifica con gran creatividad. El mesianismo se viste con ropa de ingeniero y se hace llamar “positivismo” o se torna poético y, de modo romántico, mira para atrás hacia un paisaje intenso de ruinas o se vuelve filosófico e intenta ligar el antes y el después en un movimiento especular que vuelve así, reconciliado y lúcido, como en Hegel.

Si continuamos con estas imágenes de los nuevos dueños del tiempo, irrumpen los ingenieros románticos, es decir, los marxistas, quienes sobreimprimen el positivismo y su apuesta por el conocimiento científico a una misión redentora que ilumina y libera a toda la humanidad. Recordemos que mediante la idea de praxis los hombres “hacen historia”.

Los estudios históricos del siglo XIX se vuelven indisociables de la filosofía de la historia, y la pregunta por el sentido, la dirección, los fundamentos y el motor de la historia pasan a formar parte de los análisis empíricos de los historiadores.

Paul Veyne afirma que la filosofía de la historia está muerta. Una idea anacrónica en nuestros días que, para otros historiadores, lejos está de serlo. Lo que la ha rejuvenecido no es la intrusión de la temporalidad en el mundo del conocimiento, sino el llamado “giro lingüístico”, aquel swerve —por utilizar el término que emplea el “nuevo historicista” Stephen Greenblatt en su libro sobre Lucrecio— que no deja de ser mencionado para dar cuenta del paradigma que cambió el rumbo de las ciencias sociales.

El giro lingüístico, provenga de Jakobson o de Wittgenstein, introduce conceptos usados y abusados en diferentes disciplinas y textos como los de “juego” y “diferencia”. Pero, además, a pesar de que dicho giro se produjo hace décadas, sus efectos continúan y han dividido el campo de la historia entre quienes reivindican sus resultados y los que denuncian sus funestas consecuencias.

La discusión ya no es sobre documentación historiográfica, análisis puntuales o diversidad de perspectivas sobre determinado período, sino en relación con el ser mismo de la historia, el oficio del historiador y las consecuencias ético-políticas de las decisiones epistemológicas.

La polémica exige que los contendientes den definiciones sobre su quehacer y rúbricas que los distingan a unos de otros. Participan quienes pertenecen a la “nueva” historia, los de la “nueva” filosofía de la historia y los del “nuevo” historicismo. Es evidente el afán de novedad y la necesidad de ser considerado como una singularidad original en el campo académico y profesional.

Carlo Ginzburg, Hayden White, Reinhart Koselleck; algunos miembros de la Escuela de los Anales como Michel de Certeau y Jacques Le Goff; Stephen Greenblatt; un filósofo que interpela a la historia como Jacques Rancière, y, claro, Michel Foucault son los comensales de este banquete historiográfico.

Hay un historiador que no es del todo parte de este convite lingüístico; por el contrario, es quien lo denuncia en nombre de los valores de la racionalidad, de la verdad y de la aspiración al rigor científico. Denuesta tanto este giro narrativo como al llamado “pensamiento débil”, refugio filosófico de su compatriota Gianni Vattimo. Carlo Ginzburg acusa a Foucault de irracionalismo además de condenarlo por el uso demagógico de los pobres del mundo para sus fines teoricistas. Pero para este historiador italiano no es el único responsable de convertir la realidad en discurso. El peor de ellos, el gran culpable de reducir el objeto de la historia a palabras es Hayden White, pionero y fundador de lo que se conoce como “nueva filosofía de la historia” a quien aborrece.

Este sentimiento no es una suposición. Es literal. Para Ginzburg, el relativismo epistemológico de White, que se ofrece como una ética de la tolerancia, no conduce a otra cosa que a la ley del más fuerte. La veneración del historiador estadounidense por el estructuralismo francés, por Roland Barthes por ejemplo, para Ginzburg lo lleva de las narices a las consignas de un filósofo como Giovanni Gentile, que pedía “garrote” para quienes se enfrentaran al poder mussoliniano.

En una palabra, según Ginzburg, el acto en apariencia inocente de un historiador que considera que la historia es ante todo un arte narrativo sería la propuesta estética del fascismo político.

Pero veamos qué piensa el historiador estadounidense antes de pasar por la fiscalía del letrado italiano. White se propone elaborar una teoría formal de la obra histórica. La historia no existe tal como lo hace una piedra o un bosque. Es una narración. La homonimia confunde en algunos idiomas. La historia, aparentemente, es lo que sucedió y lo que se cuenta de lo sucedido. En esta doble faz se intersecan el relato y lo relatado. En inglés es más simple la diferencia por la distinción entre story y history. De todos modos, los libros de historia son history. En alemán, una cosa es Historie y otra Geschichte; los franceses padecen su histoire, que apunta hacia los dos lados, y en castellano, si bien la palabra “relato” podría abrir el espacio semántico, cuando decimos “historia” pensamos tanto en lo narrado como en hechos acontecidos en un período que ya no es aunque no deje de “ser”.

White parte de la tesis de que la historia se escribe; si no, no existiría. Sin lenguaje o sin la trasmisión de un relato, la memoria ni siquiera emerge. Se puede sostener que la arqueología, la numismática o la paleografía son huellas de tiempos pretéritos pero, si no se ordenan y expresan con palabras, son rastros mudos e informes.

La posición del historiador no debería sorprender; más bien, parece evidente. La filosofía tampoco se concibe sin escritura; es una escritura. Quienes dicen que es sabiduría o pensamiento o meditación y obvian el lenguaje están hablando de otro mundo, no de nuestro planeta. Sin palabras no hay pensamiento, si por tal cosa nos figuramos un trabajo mental, una actividad intersubjetiva, y no un pneuma invisible que palpita en nuestro cerebro, una mano que se apoya en el mentón o una sinapsis eléctrica.

Para White, la historia pertenece a lo literario, sin por eso ser novela o poema o cuento. El historiador, al igual que Giorgio Colli, considera que tanto la historia como la filosofía son géneros literarios desde los tiempos de Heródoto y Platón.

De ser así, se compone, tiene una tradición, estilos, modos y rasgos particulares. Elaborar una teoría formal de la historia es un proyecto por demás ambicioso que pretende dar cuenta en una estructura polifuncional de todas las variantes de las escritura histórica y subdividir en géneros la expresión escritural de la historia.

Por eso, a White lo seducían el estructuralismo francés y sus epígonos de los años sesenta del siglo pasado que, con Barthes, Derrida y Foucault, hicieron de la escritura, del discurso y del significante un sacramento conceptual.

Surge un problema. Cuando la pretensión teórica es total y deja de ser un propósito para convertirse en un hecho, lo más probable es que se muerda la cola y quede encerrada en sí misma.

No es posible empaquetar en un estuche dividido en infinidad de casilleros una realidad discursiva heterogénea y dispersa, por más que se quiera dar una cierta imagen de orden o exhibir el logro de una configuración sistemática. Más que orden o sistema, se vuelve un corsé de yeso.

White llama a su proyecto “metahistoria” y sostiene que es la nueva filosofía de la historia concebida no ya como temporalidad sino como estructura narrativa.

La divide según la trama, la argumentación y sus implicancias ideológicas, definidas de acuerdo a tres tipos de estrategia que, a su vez, se subdividen en cuatro modos de articulación. Tramas románticas, trágicas, cómicas y satíricas. La argumentación es formista, mecanicista, organicista y contextualista. En cuanto a las implicaciones ideológicas, enumera al anarquismo, al pensamiento radical, el conservador y el liberal.

Desde Michelet hasta Tocqueville y Burckhardt, los historiadores esperan pacientes como personajes kafkianos el llamado del guardián epistemológico. Cuando se expide el altoparlante para que pase un conservador, un organicista, un comediante y un irónico, el vizconde de Tocqueville sabe que le ha llegado el turno.

Este diagrama, además, se sostiene en una tropología que consiste en otros tantos tipos prefigurativos que corresponden a tropos del lenguaje poético y que marcan el plano en el que se asentarán las estrategias mencionadas: metáfora, metonimia, sinécdoque e ironía. (2)

Si ponemos en funcionamiento este gadget teórico o simulador de ideas y cruzamos los elementos, posiblemente el resultado sea un sistema algebraico monomaníaco. El interés de White es legítimo: separarse de un positivismo de “hechos” comprobables, de una “verdad” sin poros y de un rigor de juzgado. Apela a la creatividad del historiador, empresa loable mientras no se lo unja con el distintivo de “artista”. Conviene que a los historiadores no les suceda lo mismo que a los críticos literarios que, en nombre de la narratividad y la escritura, se visten de vates y reclaman para sí los laureles de poetas y novelistas. Es una competencia siempre desleal para subirse al podio del talento y del reconocimiento glorioso.

Resulta claro que la escritura historiográfica es un artificio. Un historiador no es un escribano que verifica documentos. No es un archivista que apenas respira bajo una montaña de legajos. Debe crear una forma con materiales, como un pintor con su paleta.

White le da especial importancia al realismo. La novela del siglo XIX, de Balzac, Dickens o Flaubert, crea la ilusión de lo real y nos mete en la historia. A través del artificio del lenguaje, lejos de las variantes del surrealismo teórico de décadas después, que insiste en recordarnos que siempre estamos en presencia de un artificio y que el efecto literario es una construcción que pretende engañarnos con su verosimilitud, nos hace olvidar que leemos y perdernos en el relato.

Como si a un oyente o escucha de un concierto todo el tiempo le recordaran que esa Heroica que lo obnubila y lo hace volar no es más que corcheas, bemoles, compases y claves numerados en un pentagrama. Esa “política de la verdad” de la crítica literaria que nos expulsa del ensueño deriva de un intelectualismo pedante. Es el legado del trágico Raymond Roussel convertido en plataforma de vanguardia.

Un libro de historia nos da la sensación —sí, sensación, la lectura no sólo es una actividad del pensamiento abstracto sino del pensamiento sensitivo— de que lo narrado es cierto, de que no es una leyenda ni un mito sino algo que realmente aconteció.

La veracidad es una impresión, un efecto estético. Pero, además, es una prueba de confianza, de que no se nos mete gato por libre, por lo que también es un acto ético. Y un señuelo narcisista, porque el historiador confirma nuestras más profundas convicciones o nos regala compartidas desorientaciones.

Por eso esta cuestión de la Verdad no es un mero y rugoso asunto jurídico, sino algo más ornamentado.

Para White, el historiador lleva a cabo una labor creativa en la que no deben descartarse visiones globales por medio de intuiciones poéticas en nombre de una ciencia pura y dura. Admira a Foucault porque en Las palabras y las cosas articula las ciencias humanas con la historia en una configuración positivista que no es más que un fenómeno reactivo frente al descubrimiento de las cosas y a lo que White llama “senility of existence”, que en francés se define filosóficamente como “finitud”. (3)

Ve en él no a un filósofo estructuralista que privilegia el orden sino a quien ha mostrado cómo las formalizaciones son estrategias sintácticas y las mentadas leyes no más que proyecciones de sus fundamentos semánticos.

Por otra parte, le atrae la concepción de Foucault de la historia como contingencia y su concepción de la escasez (rareté). No hay historia total o totalizante; la evolución diacrónica no llena todos los momentos de acontecimientos en una obsesión recurrente de los historiadores que no es más que agorafobia respecto del tiempo, agrega.

La intemperie de la discontinuidad se expone en el trabajo de Foucault al conectar sincrónicamente espacios de saber empíricos; muestra que “la totalidad es menor que las partes que la constituyen”. Con esta frase White sostiene que siempre hay algo que excede el sistema, el cual no puede ser saturado y llenado.

Dice que, para Foucault, la imaginería de cada época tiene menos que ver con el tiempo fluido de la conciencia que con un archipiélago de ideas epistémicas.

El orden del discurso de Foucault, para White, da cuenta de que en nuestro tiempo el lenguaje ha regresado de su descenso órfico, en donde era representación, para pasar a ser una cosa entre las cosas del mundo, tan opaca y misteriosa como las demás.

Foucault, sintetiza White, ofrece una especie de teatro del absurdo con efectos frustrantes para quienes esperan de la historia un panorama sinóptico en el que todo esté unificado. White lo considera un historiador antihistórico, como “Artaud fue un dramaturgo antidramático y Robbe-Grillet un novelista antinovela. Foucault escribe historia para destruirla como disciplina, como modo de conciencia y forma de existencia social”.

2) El provincialismo académico es más fuerte que la Unión Europea y el euro. Si bien es cierto que los habitantes del continente pueden desplazarse sin visa y que los becarios de distintas nacionalidades estudian en universidades lejanas a sus países de origen, no deja de asombrar que historiadores renombrados se ignoren entre sí a pesar de la cercanía de sus perspectivas teóricas. Una vecindad que podría no ser un acuerdo pero al menos sí intersección de miras.

Existe una bipolaridad entre investigadores cuyos trabajos no parecen ser más que un compendio de citas y referencias de colegas de todo el mundo —por lo general son monografías de tesistas o doctores que a su vez aspiran a ser citados— y otros que menudean sus referencias o silencian fuentes de inspiración por razones extrañas —lo hace Foucault con varios, entre ellos, con Heidegger—. Hay algunos que simplemente desconocen trabajos hechos al otro lado de la frontera o en un idioma distinto al propio y, lo que es también frecuente, debido a prejuicios seculares, tres lenguas madre del quehacer filosófico, el alemán, el inglés y el francés, van por caminos paralelos o adyacentes sin jamás tocarse.

Señalemos algunos lugares comunes con los que los unos se imaginan a los otros. Para los ingleses y los alemanes, los filósofos franceses no dejan de ser rebeldes sin causa y publicistas revolucionarios, cuando no se piensan a sí mismos como malditos marginados que aún sueñan con el infierno de Rimbaud y la oreja cortada de Van Gogh; para los otros dos, los filósofos ingleses oscilan entre el desmenuzamiento lógico de cada banalidad proferida a la hora del té y una ironía amanerada frente al desprolijo patetismo de los que se toman todo demasiado en serio; los filósofos alemanes, a los ojos de sus próximos, son hijos del ascetismo de Lutero y Calvino, pastores de profundidades que predican el Ser y el Sentido con una pesadez digna de su gastronomía.

Imposible conciliación de las salsas enmantecadas con los secos puddings y el repollo con Wurst.

Quizás no sea por eso sino por un motivo nimio que Reinhart Koselleck y Paul Veyne se ignoran entre sí a pesar de que los dos hablan de historia conceptualizante, y que ni Foucault ni Rancière digan nada de White, a pesar de la importancia que le da a la historia como discurso narrativo. La excepción, debemos reconocerlo, es Ginzburg, quien, quizás por ser italiano o por su rechazo a la posmodernidad escéptica y nihilista, al menos se preocupa por denostar a algunos de ellos.

Separemos de lo acumulado en este pajar a Koselleck, el inventor de la historia conceptual. El historiador alemán afirma que desde el siglo XVIII se tematizan historias conceptuales. “Historia conceptual” es un concepto que él cree que proviene de Hegel. “Concepto” es un término que define un sistema de relaciones. Los conceptos son necesarios para fijar experiencias. Su contenido es histórico, es decir, variable. (4)

El historiador alemán considera que no hay historia sin lenguaje. Desde el momento en que un acontecimiento pasa a formar parte del pasado, el lenguaje pasa a convertirse en un factor primordial.

Ninguna actividad social, ningún enfrentamiento político y ningún intercambio comercial son posibles sin un discurso y una respuesta, sin una planificación dialogada, sin un debate público o una conversación privada, sin una orden y su correlativa obediencia, sin el consenso de los implicados o el disenso articulado de las partes en conflicto. Toda historia cotidiana, en su desarrollo, depende del lenguaje en acción, del discurso y del habla.

Pero así como hay lenguaje, no todo es lenguaje. La orden, la decisión colegiada o el grito elemental de matar no son lo mismo que la violencia propia del matar. Ningún acto lingüístico es la acción misma.

Por un lado, hay realidades, como las distancias entre regiones, las brechas generacionales, la gesticulación corporal, los rituales mágicos o las diferencias sexuales, que no son palabras. Por otra parte, el ser humano es un ser social que actúa y no sólo habla. Dice Koselleck que la sociedad y el lenguaje forman parte de los requisitos metahistóricos sin los cuales ninguna historia (Geschichte) y ninguna historia (Historie) son posibles. (5)

Sociedad y lenguaje no se corresponden ni se superponen. Hay un desfasaje entre ambos. Lo que se hace no se plasma en palabras hasta el día siguiente y lo que se dice se convierte en un hecho desde el momento en que se libera de uno.

Esta tensión que fisura lo real hace que no haya completud en la historia. Dice que una característica del tiempo histórico es la constante reproducción de la tensión entre la sociedad, con sus transformaciones, y la elaboración lingüística.

De ahí los anacronismos y las inadecuaciones en la historiografía que, por recurrencia, piensa el pasado como si los términos no tuvieran historia.

La historicidad no es exclusiva de los acontecimientos colectivos que modifican las estructuras sociopolíticas, sino que atañen al vocabulario que emplean los historiadores. Koselleck cree que es imprescindible escribir un diccionario de términos que se emplean en historia para mostrar sus variaciones. Nos ha legado una interminable enciclopedia de conceptos con los contenidos pertinentes para su tiempo.

Es una tarea imprescindible, ya que el lenguaje tiene una primacía ontológica en la narración de lo acontecido. Las palabras de la historiografía son conceptos, es decir, generalidades sin las cuales sería imposible pensar los eventos.

Su proyecto de elaborar una enciclopedia conceptual en la que los términos usados para el análisis histórico estén presentados de acuerdo a su procedencia y variaciones de contenido es una labor gigantesca.

La breve y limitada lectura de su obra da la impresión —probablemente superficial— de que un trabajo historiográfico necesariamente debe tomar en cuenta el significado de las palabras que se usan en los tiempos que se estudian, aunque con frecuencia esto se ignore. Por lo que la tarea del historiador alemán es un llamado de atención.

Por otra parte, el cambio en la terminología y los significados del vocabulario político que se inaugura con la Modernidad parece mostrar en Koselleck una afinidad cultural e ideológica con la Ilustración alemana representada por Kant.

Es un dato a tomar en cuenta a la hora de considerar su análisis de los conceptos de “progreso”, “patriotismo” y “revolución”. De todos modos, el interés en su obra se limita aquí a la relación que se establece entre la intromisión de un filósofo como Foucault en el campo de la historia y los cruces entre historiadores y el filósofo en lo concerniente al nominalismo histórico, orientación a la que adscribe Foucault cuando intenta darle un nombre a su tarea filosófica.

3) Con Los nombres de la historia (1992), Jacques Rancière extrema la posición nominalista en la historia. Esto no significa que, para él, la realidad se reduzca a las palabras, su materialismo explícito no lo permitiría, sino que las palabras —tanto las que pronuncian los protagonistas de la historia-tiempo como las de los que las interpretan en la historia-narración— tienen efecto en lo real.

Rancière tiene una posición política inorgánica. Desconfía de la necesidad de aparatos políticos que ordenen la protesta social y tampoco adhiere a la necesidad de vanguardias revolucionarias para transformar el mundo. En esto se diferencia de su amigo y colega Alain Badiou. Tampoco adscribe a valores epistemológicos, como el de la Verdad, o, morales, como la idea del Bien, enarbolados en contra del escepticismo y las variantes nominalistas de la posmodernidad. En esto también se diferencia de una izquierda dura y del puritanismo epistemológico.

Rancière conserva el sesgo rebelde, de denuncia, de la tradición revolucionara y, fundamentalmente su creatividad política.

Para él, la creatividad no está del lado de los historiadores, como en la nueva filosofía de la historia de Hayden White, sino de las masas, vocablo que no desecha ni desvaloriza. Conserva del maoísmo este encomio a las masas y a sus iniciativas en contra de las burocracias que pretenden hablar en su nombre.

El historiador argentino Tulio Halperin Donghi señaló alguna vez su admiración por el libro de Rancière sobre la escritura de la historia sin dar mayores precisiones al respecto. Tal vez este elogio tenga que ver con que el filósofo hace un análisis crítico de historiadores que tuvieron que ver con la formación de Halperin, como Fernand Braudel, y de otros con los que estuvo vinculado, como los que formaron parte de la Escuela de los Anales.

Hay dos tendencias de la historiografía contemporánea que Rancière analiza con el objetivo de mostrar que, conscientemente o no, intentan neutralizar la creatividad de las masas en la historia. Y no sólo de los pueblos sino de individuos que, por su acción y por sus palabras, pusieron en tela de juicio el sistema de poder de su época. Una es la historia cuantitativa de larga duración, o geohistoria o historia económica, cuyos epígonos mencionados por él, aunque no necesariamente sean los principales o los únicos, son Braudel y Pierre Chaunu.

La otra vertiente es la etnohistoria, o historia de las mentalidades o historia cultural, en la que incluye a Lucien Febvre, a Carlo Ginzburg, a Jacques Le Goff, a Emmanuel Le Roy Ladurie y a la Escuela de los Anales, sin hacer mayores distingos entre sus miembros rebautizados con el nombre de “nueva historia”.

Respecto de la historia de larga duración, con sus series paralelas de acontecimientos adyacentes, la inscribe como un análisis que apunta a elaborar una gran ciencia de lo social. Los escritos de Chaunu repletos de folios de diagramas, curvas, ciclos y cuadros, como los que analiza en una obra de varios tomos, Séville et l’Atlantique (Sevilla y el Atlántico), no parecen libros de historia sino una colección de materiales para una enorme obra por venir.

Por otra parte, la historia de Braudel, que hace del “mar” —en El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II— el protagonista epocal en sustitución de la historia de los grandes acontecimientos regida por monarcas y embajadores, borra los nombres de los actores históricos para reemplazarlos por el anonimato de procesos cuantificables.

Esta gran ciencia anónima de lo social, cuantitativa y serial, corre el riesgo de reducir la historia a una disciplina económica y de desplazar al historiador por un economista rey.

Pero, además, el historiador puede ser desplazado por el sociólogo sabio. Critica la historia de las mentalidades por territorializar fenómenos que descompusieron el statu quo y desestabilizaron los poderes dominantes al reducir su novedad a causalidades culturales, tradiciones inveteradas y costumbres arcaicas puestas en su lugar geográfico y temporal para amansarlas haciéndolas derivar de una continuidad en la que encuentra su explicación. Así, la historia se reduce y se convierte en una rama de la sociología comparada.

La bruja ya no es la que subvierte el orden dominante de iglesias y sectas sino un personaje del lugar, la protectora del fuego del hogar, la restituyente de saberes olvidados. El catarismo deja de ser un elemento disolvente del cristianismo feudal para pasar a ser una prolongación de rituales campesinos antes marginados que encuentran en el maniqueísmo su espiritualidad trascendente.

Lo que Rancière sostiene es que la nueva historia no hace más que explicar la novedad en la historia por derivación y por una nueva especie de circunstancia atenuante. Por eso la palabra “nueva” encubre una disciplina relajada.

En libros anteriores (como El desacuerdo, de 1995), el filósofo señala que la política es tal por la ruptura del orden existente. El poder, por su lado, en cuanto “policía”, en su acepción administrativa desde la conformación de los Estados nacionales y las monarquías absolutas, se rige por la gestión de lo que hay. Una vez que el espacio de lo “sensible” es desmontado y su jerarquía removida, ya no existe novedad en la reforma de lo existente sino en la subversión del orden y en la aparición de la voz silenciada o ausente, o del murmullo que se hace escuchar y de las visibilidades que se vuelven visibles.

Rancière llama a esa perspectiva teórica “poética del saber” y la define como el estudio del conjunto de los procedimientos literarios utilizados para sustraerse de la literatura y otorgarse el estatuto de ciencia.

Aparentemente hay una paradoja en que se traten procedimientos literarios ajenos a la literatura. Pero ya vimos cómo White entiende que la escritura de la historia es una narrativa con procedimientos figurativos y retóricos empleados por los géneros literarios. Lo que el filósofo remarca en esta ocasión es el anhelo de cientificidad.

La pretensión de la historia de tener un alto perfil epistemológico —concepto de Gaston Bachelard— no impide aceptar una realidad. La historia, dice Rancière, no puede evitar ser la parienta pobre de las ciencias. Pero, señala, hay una homonimia —concepto clave en el desarrollo teórico del filósofo— en un espacio en el que la historia converge con la ciencia.

Esta homonimia de la palabra francesa histoire reúne bajo un mismo vocablo, en una misma escritura y un mismo sonido la idea de relato con la realidad a la que apunta.

Por la ambivalencia de su nombre, esta homonimia, dice Rancière, le permite a la historia establecer un triple contrato: a) un contrato narrativo, por el que el relato tiene un comienzo, un final, personajes y acontecimientos; b) un contrato científico, por el que debe aparecer un orden oculto o vedado por una red de apariencias, y c) un contrato político, debido a la existencias de imposiciones contradictorias propias de la era de las masas.

Este triple contrato es lo que plantea algunas dificultades. La homonimia no sólo se restringe a la palabra “historia”; es además hermana del anacronismo. La historia, para Rancière, no es únicamente la de las palabras, sino la de lo que él llama “los nombres”. Nombrar identifica, no clasifica. Hay historia, dice, porque los seres hablantes están recorridos y divididos por nombres.

Existen situaciones discursivas en las que hay excesos de palabras, otras en las que faltan y serán dichas un día, y desplazamientos del decir, proliferaciones, confusiones y novedades debidas también a los anacronismos.

La diferencia temporal caracteriza al hablante. No dice lo que hay que decir de acuerdo al criterio erudito practicado por los historiadores.

Desde el momento en que, a partir del siglo XVI, explota el canon centralizado que codifica la lectura del libro de los libros con la disolución de la lengua padre ordenada por el poder oficial y con la invención de la imprenta, la historia comienza a estar poblada por “los hijos del libro”.

Y estos hijos, para Rancière, siembran la confusión de nombres. Esto motiva a los historiadores a efectuar una tarea de rectificación para que las palabras respondan a su contenido. Para el nominalismo semánticamente correcto no hay historia si persiste el sistema de incomunicación propio de Babel.

Sin embargo, para Rancière hay historia porque ningún legislador primitivo ha puesto las palabras en armonía con las cosas. Es ingenuo pensar, sostiene, que basta un diccionario histórico para hacer que las palabras vuelvan a tener su contenido exacto. Evidentemente, Rancière es más que escéptico respecto de los alcances de un proyecto como el de la historia conceptual que emprendió Koselleck.

Este intento de rubricar a las cosas por su nombre, según Rancière, caracteriza al revisionismo histórico. De acuerdo con esta postura, dice, nada sucedió tal como fue dicho. Es la posición positivista del revisionismo, mientras que la nihilista es más simple: no pasó casi nada.

Lo que Rancière llama “la pulsión de muerte de la creencia erudita en historia” es lo que la lleva a anular su objeto por querer neutralizar el exceso de la palabra.

De acuerdo con Jacques Le Goff, uno de los protagonistas de la Escuela de los Anales, la historia de las mentalidades se apoyó en diversas disciplinas, como la sociología, los estudios de los pueblos primitivos y la psicología del niño, que la orientaron para que tomara como objeto de análisis temas que la historia no tenía en su mira. Así, incorporó el dominio de lo irracional, de lo extravagante, la brujería, la herejía y los movimientos milenaristas sobre la base de una documentación de lo imaginario encuadrado en instituciones como el palacio, los monasterios, los castillos, las escuelas, la fragua, el molino y la taberna.

Contra el economicismo aplicado a la historia y los modelos de interpretación que situaban los sistemas culturales en superestructuras subordinadas a otras instancias, la nueva historia inscribe las mentalidades en los espacios de poder en los que se producen y se difunden.

Rancière sostiene que convertir las herejías en un tipo de mentalidad, aun en espacios institucionales, disuelve la subversión que produjeron ciertos acontecimientos. El resultado de transformar la herejía en mentalidad no es otro que decretar un reglamento pacífico entre los actores y su tiempo.

El filósofo sostiene que si la nueva historia ha elegido como territorio las largas duraciones de los tiempos monárquicos, y sucesos que conciernen a sectas cristianas y a campesinos no es por una nostalgia folklórica que presenta un pueblo inmóvil, sino por las operaciones de sentido que fundan la inteligibilidad de su discurso.

La nueva historia, el nuevo historicismo y la nueva filosofía de la historia, para Rancière, se apartan de su propio tiempo. Y esto tiene que ver con los “nombres” de la historia. Su peso o su ausencia —más que las ideas o la conciencia— es lo que determina la vida de los seres hablantes, que poseen una materialidad no menor que la de su lugar en la producción y el trabajo.

La era de las masas desencaja el alfabeto y los nombres no alcanzan para identificar a los nuevos sujetos sociales. Se escapan del contexto. No de la inteligibilidad, pero sí de un sistema de expresiones por el cual se representa una cultura y una mentalidad o se corporizan energías sociales creativas.

Aplicar la palabra “cultura” aplicada tanto a la fabricación de zapatos como a una ópera, señala, tiene por objeto borrar el movimiento de subjetivación que emerge en los intervalos entre nominaciones.

El combatiente social, para Rancière, no es un ser cultural; es un sin nombre con varios nombres. Son los alaridos de las multitudes en las calles de París al grito de “somos judíos alemanes”, los de los hombres que dicen ser como cualquier otro, los de los condenados de la tierra.

Los atributos de la soberanía se han dispersado, al igual que la lógica de la subordinación y la diferencia indefinida entre el hombre y el ciudadano; cualquier ser hablante o cualquier colección aleatoria de hablantes tienen la posibilidad de ser sujetos de la historia.

Por eso, concluye, la lógica de la filiación que nos hace tener madre patria y los procedimientos de territorialización que nos fijan en un lugar y nos engendran como hijos del tiempo han perdido sus poderes.

Un realista

El intransigente Carlo Ginzburg es un historiador celoso del valor de la verdad en historia que no deja de insistir en que, si por un lado hay palabras, por el otro hay cosas. Si no las hubiera, dice con cierto y no muy frecuente humor, no saldríamos con paraguas cuando llueve, por lo que los hechos son hechos más allá de la meteorología.

Se especializó en libros que conciernen a lo que él llama “culturas subalternas” o “cultura popular”. Escribió sobre el molinero Menocchio, un hombre del siglo XVI que fue condenado a muerte por blasfemia. Fue un “hijo del libro”, uno de los tantos predicadores que, luego del Cisma, dio su interpretación del mensaje bíblico con una originalidad que produjo espanto a las autoridades de su tiempo. El queso y los gusanos —así se intitula el libro de Ginzburg— sintetiza con esas dos palabras la visión cosmogónica del molinero, que percibe el universo de acuerdo a una gastronomía nauseabunda en la que un hacedor-cocinero nos prepara su particular salsa llamada “mundo”.

“Yo he dicho que, por lo que pienso y creo, todo era un caos, es decir, tierra, aire, agua y fuego juntos; y aquel volumen poco a poco formó una masa como se hace el queso con la leche y en él se forman gusanos, y estos fueron los ángeles. […] estaba Dios también creado por esa masa.” (6)

Pero, aunque no lo diga, estimamos que algún espanto también debe haber producido en el historiador, quien, en su búsqueda de las causas por las que un pequeño personaje como el molinero llega a tan singular versión del mensaje y el orden divino, no puede evitar multiplicar las hipótesis que lo conducen a fuentes averroístas, a los anabaptistas, entre otras sectas protestantes, y a creencias campesinas cuya mitología había sido reprimida por la Reforma.

El molinero, encarcelado y torturado, se arrepiente ante las autoridades del Vaticano y es liberado. Luego vuelve a insistir en sus blasfemias, que sostienen que Cristo no es divino sino humano y que Dios no creó el mundo, para finalmente ser ejecutado por la Inquisición.

El estudio de Ginzburg es una biografía histórica, un género que el autor defiende frente a las avanzadas de la historia cuantitativa o serial, que diluye los nombres y unge un anonimato en el que los sujetos desaparecen.

Pero Ginzburg tiene una competidor desleal, Michel Foucault, un filósofo que hace de la historia un “como si” y que, aparentemente, también se inclina por el estudio de los pequeños hombres sin destino, aunque, en verdad, no le importen.

El historiador italiano sostiene que Foucault, en su libro sobre la locura, poco se interesa por los excluidos —llámense leprosos, insensatos, dementes o esquizofrénicos— y sólo se preocupa, y de una manera casi obsesiva, por el fenómeno de la exclusión.

Este proceder se confirma en la presentación que Foucault hace del caso de Pierre Rivière, un criminal que en los años treinta del siglo XIX degolló a su madre, a su hermana y a su hermanito, en la que Ginzburg nuevamente percibe la misma indiferencia hacia el personaje y su historia, y un arribismo del “populismo negro” que hace de los asesinos los mártires de un sistema cruel.

Podría haber seguido con el libro sobre el nacimiento de la prisión para corroborar, una vez más, que a Foucault poco y nada le interesaba la situación carcelaria ni la de los internos y sí, de un modo maníaco, el tema de la disciplina, pero Vigilar y castigar se publicó cuando su manuscrito sobre el molinero estaba en imprenta.

Ginzburg acusa a Foucault de predicar un irracionalismo estetizante, de ser un ejemplar del neoescepticismo posmoderno y de instalar, junto a los positivistas y deconstruccionistas, un nihilismo suicida que frivoliza tanto la política como la moral, con el agregado de haber logrado el disparate de hacer del concepto de realidad un emblema de la derecha y del deseo, uno de izquierda.

En varios textos (El hilo y las huellas. Lo verdadero, lo falso, lo ficticio, de 2006 e “Indicios: raíces de un paradigma de inferencias indiciales”, de 1986), Ginzburg trata de desanudar la trama que subordina la historia a la retórica. Recuerda que en Aristóteles la idea de prueba es parte de la retórica y que, si bien energeia es otro concepto de la retórica que connota vivacidad y facultad de impresionar y persuadir, a nadie se le ocurre negar la realidad de los hechos extralingüísticos.

Para el profesor Ginzburg, la tarea del historiador continúa la del cazador, la del detective y la del médico. Del crítico de arte Giovanni Morelli hasta Conan Doyle, pasando por Freud, la búsqueda de huellas, indicios, marcas, trazos y síntomas ilustra el oficio de quien escribe historia.

Indictum es un término latino que significa “signo aparente y probable de que existe alguna cosa”. El cazador habría sido para Ginzburg el primero en contar una historia: era el único que estaba en condiciones de leer, en los rastros mudos o imperceptibles dejados por la presa, una serie coherente de acontecimientos.

“La propuesta indiciaria busca renovar los métodos tradicionales de investigación, dándoles la voz a quienes no la tienen”, dice un lector de Ginzburg. (7) Respecto de la medicina, dice Ginzburg, desde los tiempos de Pitágoras Alcmeón la ubica entre la inmediatez del conocimiento divino y la conjeturalidad del humano.

Por eso, agrega que “el historiador es como el médico, utiliza cuadros que describen las enfermedades de un paciente en particular, y el conocimiento histórico es como el médico, es indirecto, indicial y conjetural”.

Este arte indicial practicado por el pueblo, por hombres de la tierra, baqueanos, nodrizas, cocineros, cazadores, artesanos, por la medicina popular, por quienes están en permanente contacto con la materia y lejos de los preceptos librescos ha de ser apropiado y colonizado a partir del siglo XVIII.

La “Enciclopedia de los Ilustrados” es una muestra de esta captura. De un modo que no deja de emparentarse con ciertos análisis de Foucault sobre la manera en la que el poder se apropia de procedimientos micropolíticos para revertirlos y reorganizarlos de acuerdo a una estrategia y una gestión de control estatal, Ginzburg afirma que en el siglo XIX, con la aparición de las ciencias humanas, hubo un cambio en las disciplinas indiciales —la medicina anatómica, la frenología y la paleontología—, en los sistemas de identificación por medio de huellas digitales y en las mediciones antropométricas que pasaron a servir tanto para identificar delincuentes como para corroborar firmas en los contratos.

Lo resume así: apropiación del paradigma indicial para los fines del control social. La vida de los “índices”, sostiene el historiador, se desplazará hacia la literatura de ficción.

Pero no es el interesante paradigma indicial el que producirá la grieta con sus enemigos. Ginzburg ataca a los culpables de esta loca idea de que todo es palabra, quienes niegan la realidad en nombre del artificio. Primero y principal, porque los estudios de historia no sólo tienen que ver con palabras.

Cita a su admirado Arnaldo Momigliano, quien demostró lo decisivo de los aportes de los anticuarios en la renovación de la historia, dado que usaban testimonios no literarios para reconstruir hechos ligados a la religión y a las instituciones políticas. Los anticuarios afirmaban que las medallas, las estatuas, las monedas y los mapas ofrecían una masa de material documental tanto más sólido y atendible que las fuentes narrativas, corrompidas por errores, supersticiones o mentiras.

El propio Momigliano sostenía que, si bien es cierto que el médico, además de dar su diagnóstico de acuerdo a los indicios que percibe en el cuerpo del paciente, debe lograr que el enfermo confíe en él y ejercer un cierto arte de la persuasión para que siga sus indicaciones, no por eso la enfermedad y el cuerpo dejaban de ser absolutamente reales.

Detengámonos un momento en la acusación de Ginzburg de que Michel Foucault, en su presentación del caso de Pierre Rivière, soslaya el análisis y somete al criminal al silencio.

Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano. Un caso de parricidio del siglo XIX presentado por Michel Foucault, así se presenta en el año 1973 este libro resultado de un seminario paralelo a sus cursos en el Collège de France dictado por el filósofo, con un texto de Pierre Rivière y estudios complementarios de Foucault, Robert Castel y Alessandro Fontana, e informes médicos de la época.

Ginzburg dice que en estos textos no hay un análisis como el que él realiza con Menocchio, que Rivière no tiene voz y que se lo muestra únicamente vagando por los bosques durante un mes como un lobo salvaje sin averiguar quién es, por qué es lo que es, cómo llegó a serlo, en qué marco epocal lleva a cabo sus asesinatos, etc.

No sabemos qué información tiene el historiador italiano de este caso y del rescate de Foucault porque, en verdad, ocurre todo lo contrario: no sólo Pierre Rivière tiene voz, sino que tiene letra. Y es justamente esta “textualidad criminal” (entre comillas) lo que le llama la atención a Foucault, y no sólo a él, sino a los especialistas juristas y médicos de los años treinta del siglo XIX que no saben si calificarlo como loco o como criminal y que, al no llegar a ninguna respuesta, vacilan, oscilan, se contradicen y postergan su veredicto.

Después de cometido el crimen, Rivière escribe un texto en el que explica los motivos por los cuales llevó a cabo lo que él mismo califica como un “acto monstruoso”. Era un campesino hijo de campesinos que veía que su padre sufría y cómo su madre lo maltrataba. Titula su escrito “Resumen de las aflicciones que mi madre hizo padecer a mi padre de 1813 [año del nacimiento de Pierre] a 1835”.

Cuenta que sus padres vivían separados y que la madre no dejaba de reclamarle dinero. Lo acusaba de adulterio. Se vestía de mendiga y se dirigía al pueblo para mostrar que su marido era un ser cruel y desalmado. Lo acusaba ante el vicario de gastar el dinero en putas y mantenidas. Le exigía muebles para su casa, que trabajara en su campo y que le consiguiera lo que le pedía. Si no lo hacía, montaba escenas y simulaba enfermedades.

Pierre dice que el padre era un hombre calmo y amable que accedía en todo y que la gente se burlaba de su docilidad. El texto narra una serie de desventuras paternas que no tienen fin, que jamás tendrían fin a menos que él mismo decidiera ponérselo.

Sufría con el sufrimiento paterno. También cuenta algunas particularidades que lo caracterizan. Recuerda que en la escuela sus compañeros se burlaban de él, quizás por algunas torpezas, confiesa. De niño había pensado en ser cura y tenía sueños de gloria. Se vengaba de las burlas componiendo canciones en las que difamaba a quienes las proferían. Las cantaba para sí. Salía de cacería por el bosque y crucificaba sapos y pájaros. Cuando estudió astronomía, se alejó de la religión. Miraba a la gente sin hablarle. Nunca abandonó sus deseos de instruirse y aprender. Insiste en que amaba mucho a su padre; su desdicha lo conmovía y era muy sensible a su padecimiento. “El abatimiento que lo invadió, sus continuas penas, me decidieron a elaborar el espantoso proyecto que llevé a cabo un mes más tarde”.

Dice haber leído en la historia romana que las leyes permitían al marido ejercer el derecho de vida y muerte sobre su esposa e hijos. Pensó que podría llegar a ser inmortal al morir por amor a su padre, al sacrificarse por él.

Podemos preguntarnos con Rivière: ¿por quién murió Cristo, por amor a los hombres o por amor a su Padre?

Piensa que las mujeres eran las que gobernaban su tiempo. Los ejemplos de mujeres crueles y asesinas abundan. En la Biblia están Judith y Yael y en la Revolución, la asesina de Marat, Charlotte; esos crímenes son ensalzados, dice con ironía, en “este bello siglo que se dice de las Luces”.

Pierre se dispone a luchar contra el mundo y sus jueces tal como lo hizo Napoleón.

En primer lugar mató a su madre, después a su hermana, la otra enemiga de su padre, y finalmente a su hermanito, a quien su padre amaba, porque no quería que su padre lo compadeciera sino que lo odiara por su crimen. De ningún modo quería que su padre se viera involucrado sentimentalmente en su venganza. Sintió que había culminado una misión que lo enaltecía, pero antes de comunicársela al mundo decide internarse en los bosques. Duda y se espanta hasta que la visión de su crimen le resulta insoportable y se ve a sí mismo como un monstruo.

El manuscrito lo comienza en cuanto es detenido, el 10 de julio de 1835, y lo termina el 21 del mismo mes.

Uno de los peritos a quien se le pide un informe, el doctor Vastel, dice que el padre de Pierre protesta, insiste en que no están ante un ser normal, que su hijo está loco, que desde su infancia es considerado como tal.

El médico dice que Pierre es un alienado y que es medio imbécil. Agrega que su madre tenía el cerebro dañado y no podía controlar sus reacciones. Uno de sus hermanos de Pierre era completamente idiota. Todo esto le permite confirmar una de las teorías en boga de la época, la de la herencia. Su tesis es que la herencia es una de las principales causas de la locura.

La categoría dominante de la nosografía de aquellos años es la de “monomanía”, que abunda en los diagnósticos de la naciente psiquiatría luego de un artículo de Jean-Étienne Esquirol de 1819.

Vastel señala que por su experiencia, después de haber tratado cientos de monomanías, confirma que la memoria de Pierre está indemne y finalmente da a conocer su posición. Dice que sin lugar a duda la sociedad tiene todo el derecho de pedir no el castigo de un ser desdichado, ya que sin libertad moral, asegura, no puede haber culpabilidad, sino un secuestro administrativo, como único medio para que no cometa actos similares.

En su comentario del caso Rivière, Robert Castel, un sociólogo que participaba del seminario de Foucault, que había colaborado en libros importantes sobre el orden psiquiátrico y escrito textos sobre lo que llamaba “psicoanalismo” en los que hablaba de los nuevos modos de control social y de la ideología gestionaria que se medía en “riesgos”, dice que aquel suceso muestra que una naciente psiquiatría le sirve al poder para encontrar un nuevo vocabulario y nuevas explicaciones con fines de control social. A este proceso por el que se sustituye una forma de dominación por otra lo define como “patologización” del delito.

Dice sorprenderse por el hecho de que los terapeutas no dijeran una palabra sobre una eventual cura ni acerca de un tratamiento específico. El dilema de culpable o loco los lleva a la aporía que impone la profunda ambigüedad del crimen y le plantea un enigma al saber de la psique en vías de elaboración.

Alrededor de los años treinta del siglo XIX, el saber psiquiátrico que se basará en lesiones anatómicas o neurológicas aún está en ciernes; tampoco han sido elaboradas las teorías sobre la degeneración, como la de la demencia precoz. No son tiempos de Morel y Kraepelin y la categoría de monomaníaco tampoco sirve ya que Rivière no delira sobre un único tema y falta lo que será nuclear en los futuros tratamientos: la institución total, tal como define Erving Goffman al asilo.

Por eso, dice Castel, la medicina mental sólo podrá imponerse como instancia de control complementaria de la justicia cuando sea capaz de dotarse de una doble estructura —institucional y legislativa— de la que en ese momento aún carece.

Se asiste así a una especie de grado cero del saber psiquiátrico en el que se deja que la instancia judicial dictamine la culpabilidad de un infractor, al que a veces se halla irresponsable sin declararlo loco. La noción de “circunstancias atenuantes” recién ingresará en el dispositivo jurídico-médico en 1832.

Alessandro Fontana, editor de Foucault y participante del seminario en el que trabajaron el caso Rivière, plantea que el saber psiquiátrico aún no es tal, ya que todavía está encuadrado en el modelo teórico del alienismo de Pinel, según el cual la locura es intrínseca a la razón y no deja de serlo por una perturbación de las funciones afectivas o alguna lesión que dañe la capacidad de entendimiento.

Existe una relativa autonomía de las funciones del espíritu que permite salvaguardar el principio de razón universal. Fontana dice que habrá que esperar a que la locura se articule con el contexto histórico, con sus coordenadas biográficas y sociales, para deslindarla de esa idea que la concibe como una perversión o desarreglo de una norma universal.

¿Y qué pensaba Foucault de este caso? ¿Simplemente lo dejó pasar obviando cualquier análisis como sugiere Ginzburg?

En esa época Foucault dictó dos seminarios, “El poder psiquiátrico” y “Los anormales”, que son indisociables de este seminario sobre Rivière y que se hace en la misma institución en la que se desarrollaron aquellos cursos.

Basta con tomarse el trabajo de leer esos cursos y el que les sigue, “Defender la sociedad”, para encontrar los elementos analíticos que Foucault aportó a fin de comprender lo que le interesaba de un caso como el de Rivière. ¿Reducido al silencio? Parece una broma.

La perversión, la masturbación y la histeria; la homosexualidad, el hermafroditismo, el travestismo; la preocupación por estar cerca y vigilar el comportamiento de la mujer y del niño son apenas una muestra del modo en que los saberes acerca de la conducta “anormal” atraviesan la época y describen el modo en que las instituciones intentan elaborar nuevas estrategias para “defender la sociedad” de las desviaciones y transgresiones de la norma.

Es cierto que Foucault a veces apoya el pie en el acelerador y parece disculpar o promover actos delictivos, pero esa imagen sólo sirve para espantar espíritus premeditadamente ingenuos. Lo hace para provocar interrogantes en medio de supuestas verdades. Por ejemplo, el de Momigliano, quien afirma algo con lo que en apariencia nadie puede estar en desacuerdo: así como el historiador busca la verdad, el médico tiene como horizonte la búsqueda de la salud.

Parece ser que se necesita un tranquilizante, una especie de ansiolítico antinihilista que nos garantice que estamos en la buena senda para poder seguir con nuestras insistentes dudas con la salvaguarda y protección de no ser catalogados de escépticos explícitos.

Volvamos al Pierre Rivière de Foucault.

Su escrito se llama “Les meurtres qu’on raconte” (“Los asesinatos que se narran”). Para Foucault, el mero hecho de que Rivière haya escrito el texto es lo que desconcertó a todos los que se abocaron a emitir un juicio sobre su acción criminal. Ni juristas ni médicos supieron qué hacer con esa prueba del delito que lo inscribía en un espacio virgen nunca transitado por la jurisprudencia.

Un hombre que escribe algo así no puede estar loco, pero tampoco es normal. En su Historia de la locura, Foucault dice que la locura se define por la ausencia de obra y, esta vez, se confirma el dicho. Si hay obra, no hay loco; si hay un loco que escribe, lo que escribe no puede tener que ver con arte alguno.

Para Foucault, el texto es bello y esa belleza es la que hace que les resulte tan difícil a los magistrados dictaminar entre la locura y la pena de muerte. El acto de matar y el de escribir el texto, los gestos y el relato, se cruzan como elementos de una misma naturaleza. Dice el filósofo: Pierre es doblemente autor: criminal y escritor.

Este crimen y su texto forman parte de las crónicas populares que circulan en folletos y dan cuenta de hechos policiales —los faits divers— que le dan existencia a seres sumergidos, anónimos. El relato del crimen, agrega Foucault, comunica, junto a lo prohibido, el deseo de saber y de narrar cómo ciertos hombres se sublevan contra el poder, infringen la ley y se exponen a la muerte con la muerte.

Los folletos, los periódicos del pueblo que difunden crímenes excepcionales y otros más ordinarios, hasta el mero rumor hecho grafismo tienen singular éxito en las clases populares. El caso de Pierre Rivière ilustra ese entusiasmo por la violencia callejera y doméstica. El 15 de noviembre de 1835, unos meses después de los crímenes, el periódico Pilote de Calvados decía: “Pierre Rivière no es un monstruo ni un mártir, era un ser desdichado, enfermo, incompleto”.

Para Foucault se presenta un triple problema que concierne a la verdad: la verdad del hecho, la de la opinión y la de la ciencia. Se trata de saber si aquella acción y su correspondiente discurso podían integrarse en una clasificación nosográfica.

A este acto discursivo profundamente comprometido con el saber popular, agrega, se le aplicaron los interrogantes de otro saber generado en otras instancias y gerenciado por otros.

Ginzburg afirma que, tal como se leía en su Historia de la locura, a Foucault poco le importaban los excluidos y que todo lo que escribía era para favorecer su tesis teoricista sobre una racionalidad malvada basada en la exclusión.

Sin embargo, si hay un reproche o crítica que se le puede hacer es que se preocupa demasiado por los locos, los transexuales, los hermafroditas, los presos, los vagabundos o los ajusticiados y que es ese exceso el que le hace afirmar sin ambages que el texto de Rivière es “bello”, de una belleza que, creemos, no parece tan “pura” (como dice la canción de Caetano Veloso). Si en lugar de matar a sus tres familiares hubiera contado lo mismo del mismo modo pero con consecuencias mucho menores, como la de herir a su madre sin otras víctimas, dejaría de ser una vida ejemplar y su prosa perdería encanto.

De modo que lo “bello” del texto es inseparable de los asesinatos, pero lo que también es cierto es que las tres muertes sin texto no serían las misma muertes ni Pierre el mismo Pierre.

Foucault se fascinaba por lo que llamaba “las vidas ínfimas”; eso que lo motivaba a investigar en archivos como los de la Bastilla o Bicêtre era aquello que denominará “la vida de los hombres infames”.

La de Pierre Rivière es una vida infame, una existencia real que se presenta por sí misma gracias a que el protagonista del triple crimen escribió su testimonio, o la de Herculine Barbin, la hermafrodita que, una vez escrito su texto, se suicidó. (8)

A uno lo sentenciaron jueces y médicos, a Herculine, la sociedad. Ninguno de los dos recibió la pena de muerte: Rivière quedó detenido y se anuló la pena capital a la que había sido sentenciado en una primera instancia. Cinco años después, se colgó.

Foucault confiesa que no tiene la capacidad para llevar a cabo un análisis de las condiciones biográficas e históricas de estos personajes. Dice carecer del talento suficiente y que fue esta insuficiencia lo que lo obligó al frugal lirismo de la cita. ¿Coquetería?

La vida de los hombres infames es una recopilación de fragmentos, un libro que presenta con entusiasmo a pesar de que sostiene que en nada les interesará a los historiadores. “Aún menos que los otros” (!).

En 1977 escribe el prólogo de un libro que combina lo convencional con el juego, “derivado de una pequeña manía sistematizada”, así lo dice. Presenta en pocos renglones vidas desquiciadas que pinta con un único brochazo a la manera de un epitafio cruel. Soldados desertores, mercaderes acusados de usura, monjes vagabundos, adúlteras y prostitutas, seres de la furia y del escándalo que dejan como único rastro una denuncia, una acusación, un ruego de una víctima que pide justicia y castigo o un pedido de clemencia.

Estos textos tan mínimos como las existencias a las se refieren le hacen exclamar a Foucault que tienen una belleza tan negra y tan seca que debería dejárselas tal cual, sin explicar nada, y realizar sólo el breve gesto de publicarlas para correr el velo del silencio. Una microcirugía en la que se toma cada caso con cuidado, se limpia la herida de adherencias innecesarias y se cose con hilo de seda. Hay que dejarlas hablar.

Lo gris y ordinario de lo cotidiano se presenta como “infamia” y sobre esta palabra gira el pensamiento de Foucault.

Sin embargo, es cierto que al filósofo le interesa algo más que la vida de estos seres olvidados, que no lo guían la compasión, la benevolencia ni una inclinación pública por los condenados de la tierra, y que su objetivo es filosófico: la relación entre los discursos y el poder, entre la palabra y sus modos de apropiación.

El “clasismo” del que hace alarde Ginzburg al historizar molineros y brujas, y con el que dice alejarse de la historia de las mentalidades por el “interclasismo” de los análisis de la Escuela de los Anales, que borra las diferencias sociales, es de poco paño para Foucault. Finalmente, un hombre de izquierda como Ginzburg no va más allá de una muestra de beatitud académica a la que, para el caso, no se ve obligado un historiador jesuita, estudioso y adherente del Mayo francés como Michel de Certeau, que también escribió sobre brujas y posesas.

Para Foucault, estas vidas se hacen conocer por su cruce con el poder. El pasaje de la existencia a la historia se debe a la intervención de las autoridades políticas. A aquellos que lo acusan de no escuchar la voz de los “de abajo” y sólo presentar los argumentos y el pensamiento del poder les pregunta: “¿Qué sabríamos de su existencia violenta y desdichada si no se hubieran topado con el poder?”.

Darles vida a estos seres mínimos no es una posición de clase. Es demasiado obvio que existen la propiedad, las relaciones de producción, la explotación económica, y más obvio aún resulta que, desde estas premisas básicas, no se comprende el fenómeno de las letras de cachet ni por qué la gente de bien abajo es la que denuncia a otra gente de bien abajo ante el poder monárquico.

Foucault propone divertirse con esta posibilidad de revancha de esas personas sin gloria ante la falsa infamia, la de los personajes venerados por los estudiosos de la literatura y admirados por ser execrables y morbosos por los admiradores de Gilles de Rais y del marqués de Sade. “En este caso, la infamia no es más que una modalidad de la universal ‘fama’”, afirma.

Estos pobres seres perdidos por los caminos son infames de un modo literal. Sólo existen por las palabras que los hacen indignos para siempre en la memoria de los hombres. No se concilian con ningún tipo de gloria.

Foucault se aboca a recuperar estas pequeñas historias sucedidas entre 1660 y 1760 en aquel Antiguo Régimen en vísperas de los tiempos revolucionarios. Acerca su lupa para agrandarlos y mostrar la manera en que se cruzan los mecanismos políticos y los efectos de discurso.

Este modo de gerenciar la vida ordinaria de parte de un sistema monárquico necesita del doble camino entre los de abajo y quienes ejercen el poder. Tiene sus antecedentes en el cristianismo que se organiza alrededor de la confesión. Es uno de los temas preferidos de Foucault, hasta tal punto que le hizo virar su proyecto de escribir una historia de la sexualidad por la del tránsito de los cuerpos a las almas.

Gracias a su enorme creatividad, el cristianismo inventó el hacer pasar por el tamiz del lenguaje los incidentes minúsculos del día, las faltas más banales y los traspiés imperceptibles. Además, claro, de todos los vericuetos de la mente silenciosa pero acechante que invita y tienta al pecador a perderse en la maldición.

El Occidente cristiano, dice Foucault, inventó —y aquí la palabra “inventar”, evocadora de Nietzsche, va bastante más allá de los laberintos epistémicos de ciertos historiadores que usan marcadores rojos para subrayar diferencias entre “descubrir”, “inventar” e “interpretar”— la sorprendente obligación, que impone a cada individuo, de decirlo todo para que lo dicho quede borrado por decreto de absolución.

Desde el siglo XVII, este fenómeno se encuadra en un andamiaje administrativo y no ya religioso, en un mecanismo de registro y no de perdón, aunque el objetivo de elaborar una forma discursiva de lo cotidiano sea el mismo.

Dice Foucault que cuando la confesión pierde importancia, se emplean procedimientos ya conocidos: la denuncia, la delación, la demanda, la investigación inquisitorial, el informe y el interrogatorio.

Nace una nueva puesta en escena para la vida ordinaria. Además, sostiene que estos mandatos del rey, las denuncias de la plebe, los pedidos de castigo, la insistencia de los soplones y alcahuetes, las acusaciones de vecinos y familiares, las reyertas domésticas, el montaje de mentiras y fraudes para deshacerse de un ser molesto o vengarse de un pariente, los reclamos de inocencia y los ruegos de clemencia conforman piezas literarias con personajes dignos de Louis-Ferdinand Céline.

Todo esto se expande bajo un manto retórico que luego se convertirá en monótona languidez burocrática durante la administración policíaca o en la montaña de legajos de la medicina y de la psiquiatría.

El discurso que se elaborará después, ya en los tiempos posrevolucionarios, en la restauración, será el de una observación neutral sin aquella teatralidad artificial. Lo banal, agrega Foucault, será analizado mediante una grilla eficaz y gris por parte de la administración, del periodismo y de la ciencia. Sólo la literatura queda un poco al margen de esta burocratización.

El fondo apenas perceptible de vidas en una guerra infinita de pasiones e intereses, afirma, le da al poder la posibilidad de una intervención soberana. Un poder, subraya, que no sólo reprime; si se abocara únicamente a castigar, espiar, prohibir o vigilar, sería fácil de desmontar. El poder, para no ser etéreo y frágil, debe además incitar, suscitar, hacer hablar y estimular a la acción. No se reduce a ser oído y ojo.

Finalmente, Foucault dedica unas líneas a otro tema que le interesa. Lo anuncia así: entre el siglo XVII y el XVIII se establece un nuevo nexo entre el poder, la vida cotidiana y la verdad “en el que la literatura va a estar comprometida”.

Una vez establecida la conexión entre las vidas infames y el cristianismo, ¿qué tiene que ver la literatura con la infamia?

Foucault dice que la fábula es lo que merece ser dicho. Se trata de lo fabuloso, de los exempla. Cuando se trata de estos relatos ejemplares, poco interesa la distinción entre lo verdadero y lo falso. Desde el siglo XVII, Occidente vio nacer una fábula de la vida oscura sin la mediación de lo fabuloso y en la que el milagro de lo imposible dejó de ser la condición para narrar lo ordinario.

Desde el momento en que lo ínfimo pudo ser dicho, aquello considerado infame, lo que no merecía gloria alguna, pasó a constituir la ética inmanente al discurso literario occidental.

Si bien la literatura no resume de por sí esa gran política, o una gran ética discursiva, encuentra en ella una de sus condiciones de existencia. De ahí su doble relación con la verdad y el poder. Mientras que lo “fabuloso” funciona en una indecisión entre lo verdadero y lo falso, la literatura se instala por decisión propia en la no verdad y se ofrece explícitamente como artificio.

La ficción reemplaza lo fabuloso y la novela se desprende de lo novelesco.

Así presenta Foucault estas minividas ejemplares que son parte de una historia de la infamia de siglos atrás. Se pregunta si no sería provechoso confeccionar un archivo del presente con esas tantas otras vidas ordinarias sentenciadas por la justicia y la medicina, esos seres amurados en asilos y cárceles, los que siguen vivos fuera del léxico de los jurisconsultos y del vocabulario clínico de la medicina especializada.

Es cierto que ya no están los envíos al monarca de un pueblo que exige reparación ni las puestas en escena con la intensidad dramática y la cómica teatralidad de aquellos gestos.

Tenemos, eso sí, la difusión de los crímenes de nuestros días en las cadenas de televisión que amenizan las cenas ciudadanas. Escenas macabras y sádicas que no parecen rescatar existencias sino amoldarlas a un entretenimiento masivo y pasivo.

Foucault se interesa por esos casos olvidados de seres postergados porque lo mueve el interés filosófico de analizar las relaciones entre el poder y los regímenes de verdad. Le permiten interrogar las relaciones entre el cristianismo y el Estado administrativo, que en sus cursos designa con el vocabulario de la época como “Estado Policía”, es decir, gestionario, y las relaciones de esas historias mínimas con la literatura, ese nacimiento de la ficción en contraposición con lo fabuloso porque la ficción sin fábula es igual a literatura.

Informes llanos cuyas descripciones están lejos del talento de escritores como Henry James y Guy de Maupassant, pero que le provocan una sensación física cuando los lee.

Quizás estos escritos estén más cerca del interés literario de un escritor de no menor talento, como aquel que escribió Historia universal de la infamia, en la que seres ignotos cometen fechorías como la del falso heredero que remplaza al verdadero porque no se le parece en nada, pandilleros de Nueva York, contrabandistas de esclavos o mujeres piratas. Personajes que Borges descubre como lector de textos de autores que parafrasea, que se nos aparecen como otros tantos escritores mínimos perdidos en los anaqueles de una biblioteca de Buenos Aires.

1- Agradezco al profesor Marcelo Leonardo Levinas por las observaciones y recomendaciones que generosamente me hizo llegar.

2- White, Hayden ([1973] 1992): Metahistoria, México, FCE.

3- White, Hayden (1973): “Foucault decoded: notes from underground”, History and Theory, 12(1): 23-54.

4- Koselleck, Reinhart (2004): Historia de los conceptos y conceptos de la historia, Madrid, Marcial Pons.

5- Koselleck, Reinhart ([2006] 2012): Historias de conceptos. Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social, Madrid, Trotta.

6- Ginzburg, Carlo (1981): El queso y los gusanos, Barcelona, Muchnik, pp. 38 y ss.

7- Jiménez Becerra, Absalón (2012): “Carlo Ginzburg: reflexiones sobre el método indiciario”, Esfera, 2 (2).

8- Foucault, Michel ([1977] 1994): “La vie des hommes infâmes”, en Dits et écrits, París, Gallimard.

Capítulo 6

¿Colonialista o eurocentrista?

En nuestros días, es imposible hablar de Occidente sin hacerlo al mismo tiempo de China. Esta novedad geopolítica nos hace evocar como nimiedades y pintoresquismos las inquietudes de la década del ochenta y principios del noventa del siglo pasado que Lee Iacocca o Francis Fukuyama tenían respecto del poderío japonés.

Preocupados por lo que sucedía en los Estados Unidos, en donde dominaban las reivindicaciones de las minorías, veían un proceso de debilitamiento nacional y una pérdida de los valores fundacionales de Occidente frente a una sociedad como la japonesa, cimentada como un bloque cultural.

Hoy en día aquel primer peligro cultural “amarillo” ha perdido hasta su color. Ya no es amarillo, no se lo distingue, es indistinto, ha penetrado en Occidente y se ha convertido en socio y financista de las sociedades occidentales.

El peligro —¿para quién? ¿Para la civilización blanca?— no son Sony o Toyota.

En el espectro de colores de los relatos occidentales había negros, amarillos y pieles rojas. La paleta europea y la de sus descendientes americanos no incluía al artista en la oferta cromática. Ahora sí se incluye el blanco.

Los blancos son cada vez menos y más pobres. Los antiguos propietarios del Mediterráneo que, lanzados al Atlántico, dominaron el mundo se retraen; sus Estados nacionales ya ni siquiera son autosuficientes y se juntan para fortalecerse y competir en la escena internacional.

Tienen miedo al mestizaje vía islámica por los millones que llegan y avanzan sobre las tierras europeas; ven inundarse el sur de los Estados Unidos, como si los mexicanos recuperaran desde la pobreza sus tierras arrebatadas. Todos viven bajo la amenaza de que, en un par de décadas, más de un tercio de la población mundial sea negra, y se alarman por el modo en el que los musulmanes y los latinos se reproducen, por no hablar de los mil quinientos millones de chinos y mil cien millones de hindúes que pasaron de ser colonizados a ser consumidores.

Este es un fenómeno contemporáneo posterior a la muerte de Foucault. Si bien el filósofo murió ocho años después que Mao y diez de que hubiera abandonado, desencantado, sus coqueteos revolucionarios con los maoístas franceses, su presente no estaba signado por un poder hegemónico asiático.

Foucault nos sorprende cada vez que pronuncia la palabra “Occidente”, aunque en sus cursos en el Collège de France la mención aparece con cierta frecuencia. No lo había hecho en sus investigaciones sobre la locura, las epistemes y las prisiones. Pero, cuando intensifica sus estudios sobre el cristianismo, aparece este asunto de lo occidental.

¿A qué se opone esta dimensión, en apariencia, propia, este síndrome de pertenencia? En su pensamiento no hay un Otro que ejemplifique la barbarie, el exotismo o a una sabiduría de la que carecemos. No existen el despotismo oriental ni el pensamiento salvaje.

Foucault detesta las generalidades, a las que llama “universalismos”, esos típicos filosofemas que hablan del Otro, de la Alteridad y del Diferente. Su modo de historizar la interacción de los hombres en sociedad subraya la importancia de los procesos de exclusión paralelos a los de integración y ordenamiento, pero para él el excluido no es un otro.

En su Historia de la locura, el loco ni siquiera existe como un ser y la locura no es el Otro de la Razón; funciona más bien como un referencial, como un punto en el que convergen una serie de nombres, como leproso, insensato, alienado, demente, idiota, cada uno de los cuales resulta de recortes temporales de los dispositivos de saber y poder.

Así como en su obra no hay pensamiento occidental, tampoco hay uno oriental ni ningún otro cuya comparación permita distinguir una identidad cultural. Por eso tampoco hay un europeo frente a un chino.

El Occidente de Foucault no es demasiado extenso: abarca la zona europea formada por unos pocos países. Sus datos provienen fundamentalmente de Francia, con complementos estadísticos de Alemania e Inglaterra. Se trata de un espacio restringido que contrasta con una temporalidad muy amplia que va desde la civilización helénica hasta el siglo XIX.

Decíamos que en Foucault no hay un Otro, no introduce algo exótico en el mundo europeo a la manera de las Cartas persas de Montesquieu, ni propone el pensamiento de Confucio como alternativa al occidental, como sucede en los libros de François Julien. No aplica una mirada por fuera de su cultura para analizarla y develarla como un viajero sorprendido por lo que ve. No es un antropólogo disfrazado de turista, ni un satírico a la manera de Daniel Defoe o Jonathan Swift, ni un utopista que imagina una sociedad ideal para criticar la de su tiempo como Tomás Moro y Tommaso Campanella.

Es cierto que, apenas pudo, se fue de su país —vivió en Suecia, Polonia, Alemania y Túnez— y no fue un filósofo parisino como Sartre, pero no adquirió otra cultura diferente de la que recibe cualquier graduado en filosofía de las instituciones de elite francesas. Nada hay en su vida que permita definir su forma de pensar, y ni hablar de los diagnósticos de los buceadores de colchas y correas (de eso ya hablamos).

Foucault no caracteriza su modo de mirar; desconfía de los usos de la fenomenología que reducen un pensamiento a un estilo o al vértice de un ángulo del que surgen las ideas. Las poquísimas veces que describe su procedimiento lo hace no en términos teóricos sino personales y ofrece un cuadro clínico en el que el humor no está ausente.

A su distancia la llama “histeria”. Por esta afección, que le permite congelar la brecha que lo mantiene intacto, hará lo imposible para no ser identificado. Pondrá todo su arsenal para combatir la presión de las autoridades, que le reclaman que diga quién es y cuál es la verdad de su quehacer.

Foucault circula, se ausenta y reaparece con un traje diferente. Hemos destacado su movimiento lateral simbolizado por el modo en que se mueve un cangrejo. Además, cuando se confiesa, recurre a ficciones mortuorias. Dice que los discursos que le interesan deben mostrarse como ruinas que se diseminan en un campo. Son cosas ya dichas y olvidadas a la espera de alguien que las exhume y las reconstruya.

Sin embargo, su desplazamiento intelectual no lo llevó muy lejos: sus objetos teóricos no han salido de los límites de la metrópoli y Francia era un imperio. Sus estudios sobre las cárceles abarcan el período que va desde los albores de la Revolución francesa hasta la Restauración, de 1760 a 1830, año de la invasión de Argelia.

Francia tiene una superficie de 640.000 km y su imperio de ultramar llegó a los 13 millones, veinte veces su superficie metropolitana. El reducido territorio geográfico de los estudios de Foucault no ha sido sólo una limitación in extenso; para algunos es, además, de pensamiento.

A esta dificultad también remite el espacio civilizatorio de lo que Foucault llama “lo occidental”.

Frente a este problema, en el área llamada “estudios subalternos” y “estudios poscoloniales” se ha publicado una serie de trabajos que, usando los conceptos elaborados por Foucault, invierten la perspectiva de sus análisis para ampliar en parte sus posiciones teóricas. Sin embargo, no desdicen las tesis foucaultianas; por el contrario, las usan para completar el panorama de la constitución de la Modernidad y, a veces, rebaten ciertas ideas sobre su génesis.

Foucault presenta una versión acerca del modo en que el occidente europeo accedió a la modernidad. Su historia del presente tiene como objetivo hacer un análisis crítico de nuestra sociedad; su interés por la locura es un largo viaje hasta la conformación de la psiquiatría moderna y de la institución asilar; su historia del saber traza la genealogía de la constitución de las ciencias humanas y su ilusión de un humanismo universal a partir de la antropología filosófica que va desde Kant hasta la fenomenología; sus estudios sobre la prisión constituyen una crítica a la versión ilustrada de la liberación de las crueldades de los suplicios en favor de la integración y resocialización de los infractores a la ley; su historia de la sexualidad es una desmitificación de las ideologías centradas en un deseo reprimido; sus análisis de la penalidad muestran la red que conecta al derecho con el poder, y, por último, sus cursos y libros sobre la Antigüedad clásica nos dan una versión sobre la ética no ya como un canon de valores universales sino de tecnologías del yo.

Toda su obra emplea materiales de acontecimientos producidos en el continente europeo. ¿Es este un límite que invalida sus trabajos teóricos? Los pensadores de las corrientes nacionales, etnocéntricas o autonomistas, los que sostienen que hay una filosofía latinoamericana y otra africana, una rusa y otra canadiense, una maya y otra azteca no demoran demasiado en ver a un filósofo francés como parte de un pensamiento imperial.

Foucault nunca pensó que el hecho de haber nacido en Poitiers lo ubicara en el mismo linaje que a Bergson y Marcel, por nombrar dos filósofos cualesquiera; ni sus colegas japoneses, que lo invitaron con frecuencia, estimaban que su historia de la locura terminaba en el Mediterráneo. Respecto de los reclamos que subrayan las ausencias en sus estudios, Foucault les pide a sus críticos que tomen en cuenta lo que hizo en lugar de señalar lo que dejó de hacer, ya que, sin duda, lo que no hizo tiene una dimensión infinita.

El rubro de los estudios culturales conocido como “orientalismo” plantea problemas y críticas que difícilmente podrían adjudicársele a quien no se aventuró a proyectar estereotipos occidentales a la cultura de los países colonizados. Edward Said no lo considera un representante del colonialismo cultural y François Julien cita Las palabras y las cosas como ejemplo de estudios históricos en los que priman las discontinuidades y que le son útiles para sus estudios sobre el pensamiento chino.

¿Eurocentrismo? ¿Es esa la enfermedad de todos aquellos que viven bajo la lengua castellana, francesa o inglesa en territorios que no son ni España, ni Francia, ni Inglaterra, ni Holanda ni Bélgica?, ¿es ese el virus que conquistadores y colonizadores han inoculado a sus hijos y a toda la descendencia de los primeros desembarcados en las colonias que ahora se sienten sometidos al identificarse con los pueblos originarios?

El eurocentrismo no se cura con el indigenismo; al contrario, este lo agrava porque en lugar de marcar una diferencia de un modo creativo e innovador, con desparpajo e irreverencia, lo distinto se vuelve resentimiento y mala conciencia.

Ninguna ideología que se base en la culpa puede ser revolucionaria; por el contrario, se fija en el recuerdo de una llaga e imagina venganzas.

La dominación blanca no fue la única desde que existe la civilización. La dominación como tal no tiene dueño. No hace falta remontarse demasiado en el pasado para constatar que las invasiones y los sojuzgamientos de unos pueblos sobre otros son sinónimo de historia.

Una mirada así en nada se parece a la distancia estoica que contempla la humanidad desde un parnaso blindado. Para romper las cadenas y hacer saltar los candados no sólo se necesita la tradición, y quizás ni se la necesite. El presente no precisa el pasado para no repetirlo; de hecho, tal repetición no existe. Hay historia porque hay novedad. Si se cometen errores y horrores que parecen lo mismo, es por la necedad del momento y de los hombres que hay y no por los que hubo.

La experiencia no se define por el pasado como propone el lugar común. No se aprende por las lecciones de lo acontecido. Una experiencia es algo de lo que se sale transformado, dice Foucault, tal como reza la cita que da inicio a este libro. Es algo que altera fundamentos y nos cambia.

No se trata de eurocentrismo, además, porque Europa nunca fue un centro sino un nido de ratas. Las dos guerras mundiales hablan por sí solas. Siglos atrás, las guerras en nombre de un mismo dios dividido por cismas mataron a la tercera parte de su población.

Pero decenas o centenas de millones descendemos de europeos y poco tenemos que ver con los originarios (me refiero a los originarios europeos). Nos hemos mezclado, cambiamos el tono y la pronunciación del idioma heredado, inventamos nuestra cocina y creamos otra cultura.

No existe el eurocentrismo porque Europa no existe, tal como salta a la vista en los diarios de cada día. ¿Y Occidente? ¿Y la Modernidad?

Intelectuales y académicos no europeos sostienen que no hay una sola modernidad y que bajo esta figura no presenta un tiempo ni un espacio homogéneos. No se puede hablar en términos de progreso como si la historia siguiera una misma línea evolutiva. La palabra “heterogéneo” respecto de la modernidad es la más empleada por los especialistas en estudios poscoloniales y en la literatura subalterna.

Foucault presenta las políticas poblacionales como un nuevo modo de ejercer el poder, al que los teóricos alemanes denominan “polizei” (Estado policía), esto es, un centralismo administrativo que se organiza en Francia bajo una monarquía absoluta antes de la Revolución, en el que la sociedad estaba regida por una conducción más propia de un Estado-nación con una base homogeneizada de sujetos.

Los analistas del tercer mundo seleccionan, de los conceptos de Foucault, dos ideas que les sirven de pivote para sus investigaciones. Una es la política de los cuerpos, la anatomopolítica; la otra es la gubernamentalidad, que se relaciona con la biopolítica.

Sostienen que allí la relación entre gobierno y Estado no es la misma que en los países centrales. En los colonizados, la categoría de ciudadanía y la noción de soberanía no tienen aplicación heurística ya que son extemporáneas respecto de la modernización de la sociedad. Las colonias se modernizan sin haber construido un Estado-nación. Pese a carecer de un marco de soberanía, se implementan medidas de gestión poblacional que alteran usos y costumbres, e introducen valores y realidades de los países metropolitanos.

Cuando Foucault realiza sus reportajes en Irán, percibe esta mezcla de elementos antiguos y modernos que se combinan de un modo caótico, conflictivo y nada armónico. La palabra “arcaísmo” con la que describe este fenómeno sintetiza esa mezcla heteróclita de bienes y tecnologías importados y amortizados en su lugar de origen con productos ancestrales: chatarra, antenas, ladrillos, celulares y carros.

Las sociedades coloniales viven de acuerdo a tiempos heterogéneos. Las maquinarias no se ponen en funcionamiento antes de haber consultado a un astrólogo o practicado determinadas ceremonias. No se trata de premodernidad sino de modernidades heterogéneas con frecuencia incompatibles.

Para ilustrarlas, en su texto “Touching the body: perspective on the indian plague, 1896-1900”, (1) David Arnold describe las peripecias de una peste en la India que puso frente a frente dos culturas mediadas por concepciones diferentes del cuerpo, de la cura y de las relaciones entre las personas.

En un Estado colonial como lo era la India bajo el Imperio británico, las decisiones debían dirimirse entre la potencia colonial, las elites nativas y las clases subalternas. Arnold dice que los sistemas regulatorios implementados por el poder británico eran menos unidimensionales que “los imaginados por Foucault y Goffman”. La biopolítica y la anatomopolítica colonial no producían una pasividad masiva ni un fatalismo en los colonizados.

La imposición de las propias normas por parte del ocupante en lo que concierne a los cuerpos de las clase subalternas ya había mostrado su proceder en etapas anteriores cuando la tradición hindú era vejada por los británicos en nombre de lo que ellos consideraban valores civilizatorios.

La prohibición de incinerar a las viudas y del infanticidio femenino fueron “demostraciones preliminares de la arrogancia corporal del poder”. (2) El régimen punitivo colonial, además, no respetaba el sistema de castas y las mezclaba en las prisiones.

Los británicos, dice el autor, pretendieron demostrar su superioridad sobre la barbarie al condenar la tortura, la mutilación y la prisión indefinida sin proceso.

Hasta 1880, prosigue, la medicina occidental se aplicaba a los colonizadores cuando se veían afectados por el contacto con soldados, sirvientes, jornaleros en plantaciones o prostitutas hindúes. Los colonizados, en aquel entonces, se trataban de acuerdo a sus propios recursos y no constituían ningún problema. Pero comenzaron las epidemias, que ocasionaban graves daños económicos, y esto decidió a las autoridades inglesas a librar el acta de 1888, por la que se destruían las propiedades en las zonas en las que había aparecido la enfermedad, se segregaba a los individuos que era plausible que estuvieran contaminados, se evacuaban poblaciones por la fuerza, se prohibían las ferias y las peregrinaciones, se obligaba a las personas a ser examinadas por los médicos y, una vez más, resalta Arnold, no se respetaba el sistema de castas.

“Nunca antes la profesión médica de la India británica tuvo tal poder público ni lo ejerció con tal arrogancia administrativa”. (3) El cuerpo era tratado como un objeto secular, tal como se hacía en Occidente, y no como un territorio sagrado. Para la comunidad nativa, era escandaloso ver cómo un familiar era separado de sus parientes o incinerado sin realizar los rituales religiosos previos. Los valores y los sentimientos hindúes contrastaban con la indiferencia y callosidad de la medicina occidental.

Se descartaron las medicinas alternativas, rivales o preferenciales de los nativos, como las basada en el ayurveda o el unani, y se confinó a los enfermos en hospitales, que para los hindúes era fuente de polución, contaminación por sangre y excrementos que no respetaba la diferencia de castas y de religión, ni el purdah ni la segregación de las mujeres.

Los nativos resistieron escondiendo a sus muertos y a sus enfermos. No había duda de que la profilaxis obligada por el ocupante se basaba en lo que Arnold llama “antipatía”, un sentimiento acorde con “el asalto colonial a los cuerpos”.

A pesar de esta descripción, que tiene la forma de denuncia, debe ser difícil para el hombre común de los países occidentales, y no sólo de los occidentales, elegir entre el asalto colonial a los cuerpos y el respeto por tradiciones en las que se lapidan mujeres por adulterio, se permite el infanticidio femenino y se niega todo derecho a la dignidad a un inferior por nacimiento.

En Race and education of desire, (4) Ann Laura Stoler dice que en su Historia de la sexualidad Foucault jamás mencionó los cuerpos coloniales, que estaban bien presentes en la historia imperial del siglo XIX, a pesar de que en ciertos pasajes articula la sexualidad con la construcción de la raza. Para la autora, el imperio no fue un contexto periférico sino constitutivo de la sexualidad del siglo XIX. Y su “valor agregado”, si se puede decir así, fue el racismo. No hay sexualidad sin racismo en las colonias, afirma, y el abandono de los dispositivos de alianza, a diferencia de lo que ocurre en la scientia sexualis de Foucault, se mantiene vigente en las colonias, donde la gradación en las dosis de mestizaje, la jerarquía que induce y la distancia respecto del ideal de whiteness determinan taxonomías y exclusiones. Agrega que las colonias fueron laboratorios de la Modernidad y el sostén de la ideología victoriana. Finalmente, se pregunta si los símbolos de la Modernidad europea —el liberalismo, el Estado de bienestar, el nacionalismo y el concepto de ciudadanía— no fueron probados y mejorados con los exilados coloniales en la red educativa de los colonizados.

Al parecer, hay todo un arte de gobernar en las colonias sin que se hayan constituido los Estados-nación. Puede no haber habido un encuadre soberano pero sí se aplicaron políticas de gubernamentalidad.

La gubernamentalidad es el proceso por el cual el Estado elabora una serie de estrategias de gestión para una población dinámica y creciente que plantea problemas de vivienda, natalidad, morbilidad, seguridad y de acceso a los bienes básicos. En los países colonizados se da de manera inversa que en los centrales, ya que se trata de una construcción social heterogénea. (5)

En Asia y África, la cronología va en la dirección contraria a la de los países desarrollados, en los que la ciudadanía precede a las políticas gubernamentales: se aplican políticas de gobierno antes de que se haya constituido un Estado-nación.

Chatterjee señala que, en el sur de Asia, la clasificación, la descripción y el censo de los grupos poblacionales y las políticas relativas a la radicación de tierras, ingresos, reclutamiento para el ejército, prevención del delito, salud pública, hambrunas, sequías, concurrencia a lugares sagrados, moralidad y educación fueron previos al nacimiento de los Estados-nación de India, Pakistán y Ceilán.

Este autor distingue la sociedad civil de la sociedad política. En los países colonizados, la primera no obedece a las normas de la sociedad política. Puede transgredir el marco legal. El uso del agua y la electricidad, los asentamientos y los transportes no se legitiman por los derechos de propiedad. Los gobiernos cumplen funciones pastorales y deben administrar poblaciones en suburbios formadas por personas que viven del empleo informal, indigentes, refugiados, inmigrantes empobrecidos, habitantes sin tierra, jornaleros, trabajadores de la construcción y empleadas domésticas.

La gubernamentalidad opera en un campo heterogéneo con grupos múltiples que exigen diversas estrategias.

Chatterjee señala que, luego de la partición de la India, los suburbios de Calcuta triplicaron su población original. Millones de personas huyeron durante la guerra entre Pakistán Occidental y Pakistán Oriental que culminó con la creación del Estado de Bangladés. Las relaciones clientelísticas, los asentamientos ilegales, las permanentes negociaciones entre el gobierno y la nueva sociedad recientemente implantada, los intermediarios que mediaban en los conflictos y el rol de los docentes, en quienes las poblaciones marginadas delegaban su representación en el diálogo con las autoridades políticas, son muestras de la política de los gobernados y no una gubernamentalidad pensada únicamente por quienes ejercen el poder político, como es usual desde los tiempos de Maquiavelo.

Esta política de los gobernados, además, construye sus propios modos de gestión. Existe una voluntad comunitaria de las poblaciones marginales que no se reduce a los llamados a participar de quienes gobiernan.

Es posible que esta voluntad comunitaria no exprese una iniciativa sólo adjudicable a los gobernados; intervienen en ella las iglesias, las ONG y los enviados de organismos multilaterales que pretenden aplicar políticas destinadas a lo que llaman “la pobreza”. De acuerdo con algunos analistas, (6) en la actualidad la hegemonía del capital toma en cuenta que la pobreza es estructural y que debe destinar parte de la plusvalía a programas para combatirla. Una de las prioridades de las políticas de desarrollo de nuestros días es la promoción de mejoras de la situación (¿ahora condición?) de los pobres mediante tecnologías gubernamentales.

El dar satisfacción a necesidades básicas, la diferenciación entre crecimiento y desarrollo (Amartya Sen) —ya que se sostiene que el incremento en la producción de bienes no erradica de por sí la pobreza—, la insistencia en el desarrollo humano, el priorizar la esperanza de vida, la calidad de vida, la salud y el hábitat, y la idea de que el ingreso no debe ser un fin en sí mismo sino un medio para alcanzar esas metas son parte de una nueva estrategia que concierne a la gubernamentalidad y a las políticas poblacionales en regiones en las que el trabajo informal alcanza cifras que van del 50 al 75% de la población (50% en Indonesia, el 57% en América Latina, 60% en África y entre el 60 y el 75% en América Central).

Pero esta realidad no se agota en la palabra “pobreza” ni en el entramado entre políticas comunitarias y desarrollo humano. La violencia y el llamado “crimen organizado”, por ejemplo, suelen relacionarse con la pobreza.

Muchos sostienen que si no hubiera tantos pobres, habría menos crímenes. Otros dicen que el delito proviene de los márgenes de la sociedad y que es allí donde se infiltran los criminales. Varios piden que se cierren las fronteras porque los inmigrantes indocumentados son sospechados de ilícitos. Hay también quienes creen que la pobreza es el resultado de políticas de asistencia que acostumbraron a las personas a no trabajar y a depender del Estado.

Hablar de los pobres se ha puesto de moda: es una necesidad del lenguaje políticamente correcto, que sabe combinar compasión con codicia y sentimientos de culpa con intereses.

Sin embargo, poco se habla de los ricos, aunque es evidente que si hay pobres, hay ricos. Además, los que suelen hablar de los pobres en los medios masivos de comunicación y en las redes sociales justamente no son pobres.

Nadie que se exprese en voz alta, al menos en nuestro ámbito —me refiero al argentino—, es pobre ni rico. Son todos de clase media, esa clase maldita por tradición, y por ser conformista, golpista, racista, mezquina, pequeñoburguesa, no deja de cobijar tanto a los que tienen vergüenza de confesar que no llegan a fin de mes como a los que sienten culpa y miedo porque viajan dos veces al año a Miami y dejan la casa del country al cuidado de la mucama.

La palabra “pobre” da para todo. Algo de razón tenían quienes opinaban que decir “pobre” era racista. En cualquier caso, parece ser un estigma o una condición ontológica y no una situación transitoria en la que alguien —un trabajador que pierde su trabajo, por ejemplo— tiene poco o nada de dinero para subsistir.

Aunque parezca elemental, lo único que diferencia a un pobre de un rico es que a uno le sobra el dinero y a otro le falta. No son niveles diferentes de humanidad. Dejemos de lado tanto la consigna militante de que si hay un rico es porque explota a un pobre como la new age de los billonarios en zapatillas que cambiaron el mundo desde un garaje y sin capital alguno.

Nos estamos habituando a un lenguaje de castas.

¿Qué aportan o refutan los estudios coloniales a las tesis y conceptos de Foucault sobre la relación entre cuerpo e historia? Por un lado, incluyen fenómenos sociopolíticos concernientes a quienes Chatterjee llama “gobernados”. En un mundo en el que el empleo informal, la marginación, las urbanizaciones explosivas y caóticas, la desocupación, las guerras y las migraciones forzadas constituyen la realidad de vastos grupos humanos, la vida de las poblaciones tiene características diferentes a las que poseían las sociedades de la Revolución industrial.

De todos modos, en los países centrales que analiza Foucault, la conformación del proletariado impuso una serie de medidas gubernamentales no tan distintas de las que se aplicaron en las colonias. Zonas de miseria, trabajo infantil, racismo de clase, alcoholismo, campañas de higienización masiva y segregación son fenómenos metropolitanos que poco difieren de los que se dan en la periferia del imperio.

Es cierto que en lo referente a las colonias la biopolítica se encuadra en estrategias de Estado sin nación, porque una colonia es parte de un imperio transnacional, pero, para Foucault, la biopolítica no es una cuestión restringida a un Estado o a un país ni es la consecuencia de las acciones de una sociedad política.

Foucault insiste en que su análisis del poder no parte del Estado, ni de las clases, ni de las ideologías. Lo que estudia son redes y circuitos que desbordan la centralidad de un poder omnímodo.

Aunque ni Foucault, ni antes Nietzsche o Marx, sean testigos del mundo globalizado de hoy, con sus Estados débiles, fracasados o desfinanciados en detrimento de los bloques regionales, ni conocieron capitalismos comunistas y organismos multilaterales con poderes paralelos y ocultos, continuamos hablando con el vocabulario que concibieron para sus respectivas épocas: pensamos todavía en términos de cuerpo e historia y de biopolítica.

1- Arnold, David (1988): “Touching the body: perspective on the indian plague, 1896-1900”, en Rajanit Guha, Gayatri Chacravorty Spivak y Edward W. Said (eds.), Selected subaltern studies, Nueva York, Oxford University Press.

2- Ibíd., pp. 393 y ss.

3- Ibíd., p. 395.

4- Stoler, Ann Laura (1995): Race and education of desire, Durham, Duke University Press.

5- Chatterjee, Partha (2004): The politics of the governed, Nueva York, Columbia University Press.

6- Sanyal, Kalyan (2007): Rethinking capitalist development, Londres, Routledge.

PARTE III

La risa del filósofo

Capítulo 7

Entre antipsiquiatras y lacanianos

El intento de Foucault de desexualizar la cultura moderna, de poner en tela de juicio la construcción de la verdad del sujeto sobre la base de su género o de sus inclinaciones sexuales, de denunciar las estrategias de la medicina, la psiquiatría y el derecho penal para que, mediante una verdad avalada por la racionalidad científica, se forjen nuevas identidades que refuercen el poder de los expertos y sometan a los individuos a disciplinas diversas generando sentimientos de culpa y utopías emancipatorias, este esfuerzo teórico lo llevó a cuestionar los fundamentos de nuestra moral.

Y digo “nuestra” aunque, en realidad, bien podría decir “la mía”.

Antes de indicar las razones de esta perturbación, quisiera enmarcar sus ideas en la tradición a la que remite su pensamiento.

Foucault lleva a cabo una tarea nietzscheana. El filósofo alemán, en su Genealogía de la moral, sostiene que el problema de la moral no es definir el Bien y contraponerlo al Mal, sino cuestionar el hecho mismo del juicio moral, es decir, la división inicial entre el Bien y el Mal.

¿Por qué necesitamos esta división y qué desplazamientos llevamos a cabo para dictar los mandamientos que gobiernan las conductas de los individuos en diferentes culturas? Nietzsche elabora una tarea “genealógica” en la que mostrará que el universo espiritual que condena y absuelve a los individuos se sostiene en un enfrentamiento entre triunfadores y perdedores, o amos y esclavos, en una batalla material en la que el vencido le “debe” a su vencedor, tiene deudas a pagar, y el conquistador es acreedor por el mero hecho de su victoria y obtiene el verdadero trofeo si cuando llega a crear un relato que inscriba en la mente de generaciones el sentimiento de culpa, esto es, una obligación anímica por la que se tiene una deuda infinita, jamás definitivamente saldable, y se fabrica una memoria marcada en el cuerpo, es decir, un sistema de castigos por transgresiones, una penalidad tabulada de acuerdo a las ofensas producidas y la conversión del tiempo pasado en futuro, en promesa, en juramento y en lealtad; un pasaje de lo exterior e histórico a la interioridad y a lo anímico, del pasado al futuro.

Foucault quiere llevar a cabo el mismo proyecto respecto de la sexualidad: interroga la partición de origen, analiza la historia de su procedencia e inquiere el valor de verdad de ese nuevo sistema de identidades que la Modernidad instala como evidencia.

Sus investigaciones dibujan una trayectoria rizomática. Establece conexiones inesperadas, evita los bloqueos y, cuando percibe que una línea de pensamiento está saturada, interrumpe su desarrollo, se llama a silencio y vuelve a comenzar desde otro lugar.

De ahí que se inicie en la producción de saberes sobre la sexualidad en los tiempos modernos y en su final regresivo en el uso de los placeres de la cultura grecorromana. Una parábola feliz ya que le ahorró un par de incomodidades.

Escribí que Foucault no sólo contradecía mis valores morales sino que los espantaba debido a que, en su intento por desexualizar nuestra cultura y extirparle el valor de verdad que la legitima, cruzó la delgada línea roja que abre el espacio de lo que está más allá del bien y del mal. Un espacio pantanoso, una ciénaga.

Hay una escena que reproduce este cruce al más allá: en octubre de 1977, en un encuentro con antipsiquiatras sobre políticas de encierro en los asilos y en las prisiones, Foucault dialogó con el filósofo Jean-Pierre Faye, que escribió sobre los lenguajes totalitarios, con David Cooper, uno de los fundadores de la antipsiquiatría, y con dos mujeres, una de las cuales debe ser la esposa de Faye, porque tienen el mismo apellido, y la otra, la compañera de Cooper.

Durante la conversación denunciaron las políticas represivas, los sistemas de control, la violencia y el poder de todos los administradores de la salud y la normalidad, a los que consideraban carceleros embozados, hasta que Foucault los interrumpió, pidió la palabra y cambió de tema.

Comenzó diciendo que había sido convocado por una comisión legislativa para que diera su opinión acerca de un posible cambio en la legislación sobre el delito de violación. Se trataba de la violación de mujeres, ya que la ley no contemplaba la de varones.

El filósofo invitó a sus contertulios a pensar juntos si era preciso que hubiera una legislación específica para la violación sexual y, si no lo era, a discutir si se trataba o no de un caso más de violencia física.

Cooper admitió que era un asunto complicado. Foucault señaló que no veía la necesidad de que la sexualidad fuera objeto de un tratamiento penal y un castigo particular pues consideraba que no había diferencia alguna entre una violación sexual y un puñetazo en la cara. El golpe en el rostro y la penetración de un pene, para él, eran agresiones equivalentes, aunque suponía que las mujeres no estarían de acuerdo.

Las presentes, al menos, no lo estaban y se esforzaron en justificar su rechazo.

Hablaron de los efectos traumáticos que una violación podía tener para una mujer, una incidencia psicológica distinta a cualquier otro tipo de agresiones físicas. Foucault se mostró escéptico respecto de la validez de un diagnóstico que, por ejemplo, fundamentara la frigidez de una mujer por la imposición de una escena de exhibicionismo.

Cooper meditó un poco y planteó que se imaginaba que quizás en un futuro podría existir un nuevo tipo de delito cuando se le negara a una persona el derecho a decir que no, pero que ese acto no merecía un castigo sino una reeducación política; una reforma moral sin castigo, salvo que se hubiera lesionado a la víctima.

Foucault anunció que había un problema y que lo que estaban debatiendo no tenía una salida fácil. Por lo visto, la sexualidad en tanto tal tenía un lugar preponderante en el cuerpo, sostuvo. Al parecer, el sexo no era igual que una mano o el pelo o la nariz. De ahí que se justificara protegerlo, rodearlo de una legislación diferente a la aplicada al resto de los miembros.

En realidad, dudaba mucho de que este lugar especial tuviera una justificación evidente e indiscutible.

Cooper habló de lo sucedido en aquellos años con Roman Polanski, quien había sido condenado por violación oral, anal y genital, y señaló que la menor de 13 años no parecía para nada traumatizada por lo ocurrido; por el contrario, como se supo por las escuchas telefónicas que se le habían hecho, le confesó a una amiga haber gozado con la experiencia.

En este punto, Foucault planteó que deberían pensar entonces el tema de la seducción de los niños. Y, llegado yo también a este punto, me pregunto, como lector foucaultiano, si no estaba en presencia de un aquelarre, uno de esos encuentros en los que sólo faltaba Macbeth, porque los hechiceros ya estaban reunidos.

En aquellos años no se hablaba de la castración de los violadores ni de un gen violador instalado en la psique y en los cromosomas que no puede impedir la repetición del acto.

Tampoco eran noticia corriente las denuncias a los curas y maestros pedófilos, ni la pedofilia en general. En el clima contracultural de la época había una campaña de desculpabilización frente a una moral represora generada e impuesta por lo que el filósofo Louis Althusser llamaba “los aparatos ideológicos del Estado”, cuyo centro micropolítico era la familia parental y que se extendían a las instituciones educativas y religiosas.

Se desmitificaba el mito de la conyugalidad, se demolía el pacto puritano por el que los órganos sexuales pedían exclusividad, en suma, se condenaba todo lo que implicara posesión, voluntad de dominio, control del prójimo o celos.

Había un llamado a formar comunidades y a volver a un estado natural en el que se recuperara el contacto con nuestros instintos gregarios: regresar a un estado tribal pero abiertos al mundo, educarnos en una cosmovisión integradora, trasmitir una perspectiva holística. Ser hijos de la tierra de cara al cielo.

Se sostenía que éramos esclavos de una cultura represora que nos había encerrado en la familia, que no era más que una declinación de la sagrada familia en la que el padre era la máxima autoridad, la madre una virgen protectora y, claro, el hijo un ser doliente y sumiso.

El cristianismo, en realidad todos los monoteísmos, y el capitalismo nos habían inculcado la adoración de un dios Baal rey del consumo y de un Yahvé cruel que nos culpaba por desear.

La sumisión a los encantos de una materia encarnada en la producción de bienes terrenales y a un espíritu que nos prometía la salvación a cambio de la obediencia nos había convertido en sujetos acordes al mandato de la Modernidad.

Debíamos desubjetivarnos, desaburguesarnos, desindividualizarnos. Un poco de Marx, otro de Freud y algo de Buda podían sintetizarse en una pastilla mágica que nos abriría las puertas de la percepción.

Algo de este ambiente rodeaba ese coloquio entre antipsiquiatras, pensadores libertarios y Foucault.

Pero ¿qué podía hacer en este mundo un joven como el que yo era, que soñaba con la mujer de su vida, que no creía en ninguna propuesta pagana, que no podía desprenderse de la idea de que, si tenía que rogarle un poco de ayuda a alguna sustancia celestial debía ser a Una y no a una multitud anónima, que no dejaba de ser un caballero que le abría la puerta a una dama como se hacía desde el medioevo, que quería casarse y tener hijos sin por eso llevar la vida de un insípido burócrata —¿tan funesta es?—, que era celoso y padecía la enfermedad de la monogamia? Nada… o leer a Foucault.

Hay pocas cosas más agradables para el aficionado a la filosofía que estudiar los textos de Foucault. Se trata de un filósofo que se inserta en los problemas de la contemporaneidad, que no se escapa por la escalera idealista, que no da consejos ni cree en la felicidad, que no tiene una versión conspirativa del mundo ni dice que todo es una basura, que el planeta se pudre ni que lo único que importa es el hambre del tercer mundo, que no tiene horror al uso de las tecnologías, que no emplea el sintagma “crisis de los valores” y que no cree que la filosofía sea una sabiduría de elegidos ni un entretenimiento para ancianos.

Tampoco cree en utopías ni habla de igualdad de géneros; no es un obsesivo por el derecho de las minorías ni se victimiza y, si bien dedicó ingentes energías a darles un lugar teórico y político a los locos y a los presos, tampoco considera que unos y otros sean seres alados.

Todo bien, muchas gracias, pero de ahí a decir que las denuncias por abuso sexual de los niños no toman en cuenta que hay una seducción de parte de los menores que desestabiliza la libido de los adultos, que los chicos no siempre rechazan sino que nos buscan, que pueden pasarla bien y que no sabe por qué debería promulgarse una ley para proteger a tantos niños que consienten en tener relaciones con los adultos, que hay seres de 10 años que se nos tiran encima y que acceden a juegos eróticos con entusiasmo…, de ahí no se vuelve.

La señora Faye indicó que se estaba hablando de una desigualdad difícil de definir. Foucault confesó que estaba tentado de decir que, desde el momento en que un niño consiente y no rechaza tener una relación con un adulto, no hay ley que sancionar.

Agregó que todos aquellos que sostienen que los adultos “abusan” y manipulan pretenden ignorar que la función de autoridad, que en verdad abusa de su poder sobre los niños, la ejercen los padres, los profesores, los pastores, los pediatras y los preceptores. Y, nuevamente, afirmó estar tentado de decir que dudaba bastante de que fuera posible obtener de un niño algo que no quería dar.

La señora Faye tampoco creía en una especie de campaña de ayuda al niño mártir y observó que, desde un punto de vista sociológico, en la medida en que el poder de la familia se restringiera, mayor sería la presión ejercida sobre los menores.

Además señaló, ahora desde un punto de vista histórico, que en otros tiempos los niños estaban a cargo de la comunidad.

A todo esto, y para concluir con este ágape algo perverso —¿por qué no decirlo?— el antipsiquiatra Cooper aseguró que anhelaba una vida comunitaria en la que hubiera un espacio de intercambio “relativamente” libre entre niños y adultos que incluyera los intercambios sexuales. Sin embargo, advirtió, era muy difícil reconstruir una comunidad así en el contexto del capitalismo avanzado.

Esta reunión que acabo de reseñar es lo que llamo “la delgada línea roja” que es muy riesgoso cruzar. Creemos comprender los alcances y el propósito del proyecto foucaultiano de poner en tela de juicio la avanzada de una cultura que se apropia de un valor de verdad para identificar a los individuos y convertirlos en subjetividades selladas de acuerdo a un género, tendencia o preferencia sexuales. Y sin duda resultan interesantes su intento de mostrar el ejercicio de poder que está adosado a la enunciación de una verdad y su perspectiva, que considera que la filosofía es una política de la verdad, pero… ¿los niños?

¿Desde cuándo en el juego erótico entre niños y adultos ambos comparten fantasmas y fantasías? Los adultos poseen el placer anticipado del goce que ya conocen, mientras que los niños no tienen orgasmos, no acaban. ¿Qué hacen con su excitación? ¿Se la llevan al limbo?

Foucault encomia el erotismo sadomasoquista porque desgenitaliza los vínculos y propone una creatividad que el apuro orgásmico evita y reprime. Pero en algún momento los participantes del juego gozan, desagotan y se relajan. ¿Y los niños qué? ¿Cepita con Valium?

Pero, además de esta disimetría, que los sexólogos, psicólogos, psiquiatras podrán explicar, habría que dejar a los niños y niñas tranquilos y no inventar un jardín de las delicias en un jardín de infantes que esté a cargo de antipsiquiatras.

Agradezco que a mediados de los años setenta Foucault ya se hubiera cansado del tema, que la relación entre sexo y poder estuviera agotada, que se sintiera decepcionado por la recepción de su primer libro sobre esta cuestión, La voluntad de saber, y que iniciara un nuevo ciclo que lo llevaría del poder a la estética de la existencia y el arte de vivir inspirado en una cultura como la griega en la que los adultos a cargo de los niños podían mantener relaciones amorosas con sus protegidos sin que nadie los molestara y sin que los distrajeran las mujeres violadas, ni una rebelión de esclavos, ni… yo.

*

Puede sorprender a muchos de sus lectores que Foucault estuviera decepcionado por la manera en que sus libros eran recibidos. La fama suele ser engañosa, a veces para quienes la tienen y otras para quienes la observan o la envidian.

A pesar de la gran difusión de sus obras y de su renombre, lo irritaban los malentendidos que producían sus textos, la falta de cuidado en la lectura, los prejuicios ideológicos y la insistencia de la crítica en pedirle pruebas confirmatorias hasta de sus más mínimas aseveraciones.

Pese al éxito de Las palabras y las cosas y de los elogios de sus mentores, como Dumézil y Canguilhem, Foucault sufrió los embates de la vieja guardia de sartreanos que lo atacaba desde la revista Les Temps Modernes y de la vanguardia de los jóvenes althusserianos a los que debió darles cuarenta páginas de explicaciones en un número de Cahiers pour l’Analyse, un escrito que fue el esbozo de La arqueología del saber.

Después de Mayo del 68 tuvo un respiro al alejarse del mundo universitario y dedicarse a sus cursos en el Collège de France. Mayor tranquilidad aún le dio el hecho de que la nueva inflexión de sus investigaciones sobre el poder, encauzadas sobre bases nietzscheanas, correspondiera al aire libertario de la época.

Su libro Vigilar y castigar fue la frutilla del postre llamado “poder”. Se apreció la originalidad de sus estudios sobre el poder psiquiátrico y el derecho penal, adhirieron a sus análisis los militantes de izquierda y los que deseaban la revolución, los interesados en los márgenes recibieron con beneplácito sus denuncias del encierro asilar y de la función delictiva de la institución carcelaria, a los planificadores de paranoia les gustó la imagen panóptica de un gran ojo que nos vigila y controla, y así disfrutó de la compañía de la juventud rebelde.

Esta vacación fue interrumpida por la publicación de La voluntad de saber, el primer tomo de su Historia de la sexualidad.

El libro incomodaba a sus lectores resistentes al sistema porque desmitificaba la idea de represión y no llamaba a liberación alguna. No se detenía en la censura ni en las prohibiciones, abandonaba sus antiguos desarrollos de una sexualidad fundamentada en las nociones de “límite” y “transgresión” y decía que el psicoanálisis era una continuación de las ceremonias confesionales.

Resituaba el surrealismo teórico de Bataille y Klossowski en lo que llamaba “una problemática de la sangre”, paradigma en el que el propio Freud estaba incluido al articular el deseo con las familias.

Sostenía que la sexualidad era un emergente de la voluntad de saber, cuya fecundidad productiva estaba lejos de silenciar nada, y que el espíritu utópico legitimado por Reich y Marcuse inventaba un paraíso para ilusos.

Para él, la sexualidad tenía más que ver con políticas demográficas que con asuntos de alcoba. Sólo varios años después de su muerte se puso de moda la “biopolítica” y el espíritu resistente volvió a encontrar en Foucault a un compañero de ruta para nuevos ideales emancipatorios.

Pero ni siquiera pudo gozar de este nuevo malentendido.

Lo que sí debió padecer fue la interpelación de los mismos personajes, ya no tan jóvenes, una década más tarde de su primera intervención crítica de los sesenta. Los entonces marxistas althusserianos que le pedían que justificara su modelo arqueológico y que ignoraba la ruptura epistemológica de Marx, ahora convertidos en discípulos de Jacques Lacan, querían confrontar con Foucault sobre el lugar que le asignaba al psicoanálisis en su historia de la sexualidad.

El encuentro que tuvieron fue publicado en la revista Ornicar? en julio de 1977. Foucault llegó precavido a la reunión. Tenía sus propias dudas sobre su trabajo. Se había tirado a una piscina sin medir la profundidad del agua. Tomó impulso y lanzó a la arena pública una serie de ideas que abrían espacios de pensamiento con el objeto de calibrar las reacciones de críticos y lectores.

Anunció una serie de libros que ocuparían su tiempo y le darían contenido a sus futuras actividades en el Collège de France. De hecho no cumpliría con nada de lo anunciado, lo que confirma el carácter hipotético de su proyecto.

Sin embargo, tampoco se puede afirmar que este primer tomo de una historia de la sexualidad sea ajeno al desarrollo de sus ideas por venir. Cada una de las propuestas de esa historia en entregas sucesivas fue analizada en las clases que impartió en los siguientes siete años en fragmentos, esbozos y descripciones breves. La histeria y la mujer, los niños y la masturbación, el nuevo sujeto llamado “población”, la figura de Tertuliano y los Padres de la Iglesia, y la importancia de la confesión en un cristianismo que había instalado la problemática de la “carne”, todos estos temas formaron parte del contenido de sus cursos.

Pero no publicaría ningún libro hasta días antes de su muerte. La referencia teórica en su período final es el uso de los placeres y el cuidado de sí en la cultura grecorromana, un espacio de reflexión y análisis que no había previsto ni anunciado.

Con esta última entrega, en 1984, puso en práctica su deseo de desexualizar una historia en la que la producción de subjetividades tenía el sexo como clave identitaria. Antes de este final de obra, en el encuentro que presentamos de mediados de los setenta, aún no sabía qué camino tomaría; sólo intuía que su trabajo encontraría resistencias. Sabía que entre los lacanianos —corriente dominante en la producción cultural francesa de la época— sus teorías no eran bien recibidas.

Este diálogo, que recibió el nombre de “El juego de Michel Foucault”, reunió al filósofo y psicoanalista Jacques-Alain Miller y los suyos, que fueron con una serie de preguntas sobre su versión de la sexualidad.

Foucault sentía cierto remordimiento por haber sostenido unas ideas de las que ahora se sentía inseguro. Temía decepcionar. Al recordar aquella otra requisitoria por parte de los mismos personajes años atrás, cuando lo acusaron de borrar la novedad marxista, de construir un sistema discursivo autosustentable al modo hegeliano, de englobar en un mismo período y en la misma problemática teorías absolutamente contrastantes, les reconocía ahora que en esa oportunidad efectivamente había llegado a un callejón sin salida y que la noción de “episteme” era insuficiente, ya que dejaba de lado las prácticas no discursivas.

Todo lo que dijo en este nuevo encuentro en verdad no necesitaba confirmarlo puesto que había escrito un libro entero para explicar insuficiencias de su planteo anterior y proponer nuevos caminos. La arqueología del saber fue un tratado de epistemología que procuraba responder las observaciones de los discípulos de Althusser y señalarles que la relación entre las palabras y las cosas, o entre los discursos y las prácticas sociales, o, para darles el nombre preferido por Foucault, entre el saber y el poder, podía articularse a partir de la noción de “dispositivo”.

Este concepto tiene dos vertientes, una corresponde a la heterogeneidad de sus elementos y la otra a su función estratégica. Foucault creía haber demostrado su pertinencia, o el menos la legitimidad de su aplicación, con Vigilar y castigar. Pero todo fue en vano. Su esfuerzo se disolvería y chocaría contra el muro infranqueable de la mentalidad lacaniana. ¿En qué consiste? En sostener que nada es sin palabras, que el orden significante es omnicomprensivo y omniabarcativo, y que cada vez que el filósofo mencione las prácticas no discursivas, ese “no” de nada le servirá porque es un significante vacío.

Ahí estaba la familia lacaniana completa: la hija de Lacan, Judith; su esposo Jacques-Alain, el yerno del Jefe; el hermano menor del yerno, Gérard, y algunos amigos. Estos ex lacanomaoístas en retirada militante que abandonaban su ímpetu revolucionario estaban totalmente abocados a la política de la lengua.

No dejarían a nadie vivo sin que tuviera tatuada en su espalda el grafo “significante”.

J.-A. Miller le respondió que la idea de dispositivo era una ilusión que pretendía evitar un plano enunciativo y que cualquier intento de presentar materialidades puras fracasaría al encontrar siempre conjuntos significantes.

Una vez escuchada la objeción, Foucault le respondió con una pequeña muletilla que repetiría un par de veces: “Como quieras”.

Cuando intentaba aclararles a los representantes de la palabra y de la ley del significante que su problema no era lingüístico y que por lo general analizaba instituciones, la respuesta que recibía era: lo institucional también es discursivo.

Con paciencia Foucault volvió a afirmar que la diferencia entre lo discursivo y lo no discursivo no era lo que lo guiaba y señaló que, por ejemplo, entre el programa y el proyecto arquitectónico del Liceo Militar y su construcción era incapaz de distinguir lo discursivo de lo institucional.

Una vez inmovilizados en esta bocacalle que no permitía distinguir las palabras de las cosas, el grupo lacaniano emprendió otro camino: discutir, aparentemente, la concepción de poder de Foucault.

Digo “aparentemente” porque ya no les interesaba defender el marxismo científico de sus años mozos; su postura política estaba en retaguardia y la prédica de convertir a los franceses en guardias rojos y adalides de una revolución cultural había quedado en el olvido.

Ahora se trataba de la subversión del sujeto y no ya de la lucha de clases. Sin embargo, la doble crítica se podía componer en una misma partitura, ya que estimaban que Foucault descartaba la lucha de clases mediada por su ignorancia de la subversión mencionada.

Foucault dijo de un modo terminante que el poder no existía y que no había tratado de elaborar una teoría sobre el poder al modo de un Boulainvilliers, quien sostenía que la soberanía se legitimaba por una conquista, o de un Rousseau, que la fundaba en un contrato.

“Defender la sociedad”, su último curso en el Collège de France, de 1976, estaba dedicado a la deconstrucción de la teoría contractualista de Hobbes y a hacer de la filosofía de Nietzsche un arma crítica de la versión jurídica del poder.

Ahora les decía que tampoco elegía la vía de Boulainvilliers, a quien le había dedicado varias clases de su último curso, al igual que a otros historiadores del siglo XVIII que se habían enfrentado con los defensores de la monarquía absoluta en nombre de la denuncia del despojo de la nobleza de origen. Para Foucault, el poder no debía pensarse como conquista sino como ejercicio.

Uno del grupo citó algunas frases que, según él, mostraban cierta falta de claridad en sus proposiciones. Foucault se sonrojó y pidió perdón. Gérard Miller le dijo que no entiende casi nada de su teoría de los micropoderes y que no podía concebir un poder que al mismo tiempo no instaurara una jerarquía tanto en lo material como en las decisiones.

Foucault le respondió “Como quieras”, pero esta vez no se calló.

Intentó introducir de un modo general la perspectiva de la que partió y habló de su crítica a las formas jurídicas del poder, que no eran más que negativas. Reafirmó que su proyecto era afirmativo y sostuvo que el poder en Occidente se expresaba en el derecho y no en la magia o en la religión, como en otras culturas. Deseaba seguir ampliando este tema que le resultaba cómodo, pero lo interrumpen.

Esta vez fue Gérard quien le habló del amor cortés y de esta manifestación de la cultura medieval en la que predominaban la lengua, el orden significante y la retórica, un tema que Lacan había desarrollado en uno de sus seminarios.

Foucault le respondió con una referencia a los estudios del medievalista George Duby, quien había analizado el amor cortés partiendo de un fenómeno social que tenía que ver con la marginación de los hijos menores de los señores feudales, quienes, al carecer de derechos de herencia y de la posibilidad de fundar dinastías, moraban entre castillos homenajeando a solitarias damas casadas mientras sus maridos estaban de cacería.

Pero el orden significante es un hueso duro de roer. Me permito decir que escribí La guerra del amor (1992) hace un cuarto de siglo para estudiar el amor en el año mil, la figura de la dama cruel y la manía de los lacanianos de reducir el fin amour a la retórica y a la lengua, un fenómeno cultural que no sólo incluye las observaciones de Duby sino otros elementos, como el invento de la chimenea y el estribo, la cultura del Al-Ándalus, el acompañamiento musical de los trovadores, la rebelión de la secta de los cátaros y unas cuantas cosas más que poco tienen que ver con las emisiones de la boca y los grafitos de la mano.

Foucault fue directo al grano y les dijo que si querían hablar de lucha de clases, de dominadores y dominados, de explotadores y explotados, tenían que considerar que no eran entidades dadas. Los conflictos de poder no se presentaban como una competencia entre bandos ya conformados. Ni siquiera alcanzaba con afirmar que lo que estaba en juego eran los intereses de sectores de poder.

Tan o más importante que los intereses de clases, afirmó, eran la aparición de necesidades, que imponían nuevas condiciones de vida, y los nuevos peligros que acechaban por estas transformaciones.

Dio ejemplos de las primeras décadas del siglo XIX, en las que se constituyeron los grupos sociales correspondientes al proceso de industrialización capitalista, y señaló que se necesitaba una estrategia, y sus correspondientes tácticas, para imponer condiciones y realidades.

Agregó que la necesidad que tenían los patrones de fijar la residencia de los obreros y tenerlos cerca de sus lugares de trabajo fue determinante para la elaboración de varias técnicas de sedentarización, como presionar a los trabajadores para que se casaran, proveerles alojamiento, construir ciudades obreras, endeudarlos con los alquileres pagados por adelantado, abrirles cajas de ahorro y obligarlos a comprar de fiado en las proveedurías en las que se abastecían.

Para Foucault, alrededor de estos fenómenos, poco a poco se fue constituyendo un discurso filantrópico que pretendía moralizar a la clase obrera. Las experiencias se generalizaron y se pasó a reglamentar el trabajo de las mujeres y a planificar la escolarización de los niños.

En todo este proceso intervinieron los sindicatos patronales, el parlamento y las cámaras de comercio, que reajustaron y modificaron medidas para lograr establecer una estrategia más o menos coherente. Resulta entonces muy difícil localizar un sujeto único que haya concebido todo esto.

Foucault afirmó que para que una clase pudiera ejercer su dominio, debía contar con un cierto número de tácticas eficaces, elaboradas dentro de grandes estrategias que aseguraran la dominación.

Entre la clase dominante y las estrategias que fijan, reconducen y multiplican las relaciones de fuerza hay un vínculo de producción recíproco. Por eso, apuntó, es posible afirmar que la moralización de la clase obrera fue una estrategia de la burguesía que reforzó su dominación. Pero lo que no era posible sostener era que, en cuanto a su proyecto económico y a su ideología, la burguesía hubiera sido un sujeto que había impuesto por la fuerza esta estrategia a la clase obrera.

En esto Foucault fue taxativo y marcó sus diferencias con el marxismo. No negaba la existencia de las clases sociales, pero no estaba de acuerdo con la idea de que la dominación estuviera recubierta por una ideología ya programada, por un contenido determinado o un sistema de representaciones que guiara sus operaciones o por una conciencia de clase que fijara su identidad.

Para explicar el poder evitaba hacerlo pasar por la serie ideología-conciencia y no derivaba la práctica política de las representaciones de un sujeto social.

Ni ideología, ni conciencia, ni sujeto, ni representaciones, ni intereses. Su perspectiva partía de los condicionamientos de una coyuntura, de las necesidades que se imponían en la medida en que surgían dificultades, de los nuevos peligros que emergían de acuerdo a los cambios en los modos de producción y sus efectos sociales, y de la elaboración de una estrategia global con variantes tácticas generadas por la dinámica de los conflictos.

Luego dio otro ejemplo, esta vez referido a la psiquiatría. Para explicar la aparición de eso que podríamos llamar “poder psiquiátrico” y su intervención en el dominio penal, no era necesario invocar una especie de dinámica imperialista de una disciplina que se apropiaba del crimen y de la criminalidad para expandir su poder.

No se trataba del interés de una nueva corporación médica sino que, una vez que la psiquiatría logró cierta autonomía y dejó de restringirse al campo asilar y al de la internación, para justificar su intento de ocupar un mayor espacio social debía circunscribir un nuevo peligro que hiciera imprescindible su intervención.

De un modo análogo a la medicina social, que se ocuparía de las epidemias y de la higiene pública, la psiquiatría se haría cargo del extraño fenómeno de los crímenes sin razón; esos casos en los que gente aparentemente normal un buen día comete un acto monstruoso que no tiene explicación.

Estamos frente a una nueva faceta de la manifestación de la locura que se relaciona con crímenes cuyos castigos no permiten apelar a los mismos argumentos que se utilizan en otros actos de la misma especie. Matar sin un porqué no es sólo un crimen; es un enigma que apunta a un personaje indescifrable. Una condena necesita una razón. Si no la tiene, hay que sumar, a los representantes del orden jurídico, especialistas de otro campo.

Con esto Foucault quería señalar que el poder psiquiátrico se conectaba con nuevos fenómenos sociales, con peligros inéditos, misterios de la conducta que era necesario conocer, personajes no previstos y un nuevo problema que desplazaría el delito del acto al agente, de la pregunta sobre la prueba a la requisitoria por el examen, del qué sucedió al por qué lo hizo, del qué al quién.

No era sencillo para el filósofo elaborar una teoría del poder autosustentable, completa y satisfactoria para ex marxistas que, aunque ya no se ocupan del materialismo histórico, no dejaban de ser marxistas ni se dejaban engañar por aventuras filosóficas sospechosas.

Gérard Miller le criticó que todo lo que decía le resultaba impreciso y otro contertulio sentenció que no hacía más que plantear otra vuelta de tuerca organicista, una especie de funcionalismo en el que la sociedad era un cuerpo vivo cuyos órganos cumplían determinadas funciones para alcanzar el equilibrio general.

Todo el trabajo de Foucault para mostrar que el ejercicio del poder debía pensarse como el resultado de puntos múltiples y dispersos en los que las fuerzas en pugna chocaban y abrían senderos en el que se ponían en acción nuevas tácticas, toda esa idea de pensar en términos de estrategia y no de propiedad y sujeto, de movimientos y espacios y no de conciencia y de ideología, de peligros y no de intereses, se ve allí reducida a un cosmos estoico en el que cada uno seguía su destino en pos de la felicidad general.

En este punto Foucault, a pesar de querer conservar su humildad y de haber confesado que sabía que el terreno que pisaba era resbaladizo, comienza a perder la paciencia. Tras manifestar que no estaba para nada de acuerdo con lo que habían dicho, habló de un campo de batalla en el que se tejían y destejían maniobras para avanzar en el terreno, resguardar posiciones conquistadas, avizorar movimientos del enemigo, anticiparse, tomar iniciativas, desorientar e improvisar sobre la marcha. Todo eso nada tenía que ver, concluyó, con el funcionalismo organicista.

Pero la familia Miller es testaruda. Jacques-Alain le recuerda que, en Las palabras y las cosas, el espacio configurado de un sujeto trascendental no asustó a casi nadie. Aquellas “condiciones de posibilidad” que agrupaban los enunciados en positividades y epistemes dejaban sin resolver el pasaje de un sistema a otro. De todos modos nada voló por los aires ante esas cuestiones de alta gama teórica; tan sólo uno que otro artículo crítico, como los que publicaba Les Temps Modernes, además del festival de gritos de quienes se sentían amenazados por la sentencia libresca de la muerte del Hombre.

Pero, agregó Miller, en el campo práctico, o sea, político no se jodía. No se trataba de relaciones en general sino de combates. Y cuando decimos “combate” tenemos que saber quién pelea contra quién. Es necesario hacerlo, “no podés escapar al tema y al problema de los sujetos”.

Foucault tenía en la punta de la lengua otro “como quieras” pero, sensible a las críticas, nuevamente confesó que estaba en un atolladero y mostró preocupación por no sabe cómo arreglárselas (quizás para irse). Preguntó: ¿Qué quiere decir “lucha”? ¿Es un enfrentamiento dialéctico? ¿Un combate político por el poder? ¿Una batalla económica? ¿Una guerra?

¿Puede afirmarse que la sociedad civil, atravesada por la lucha de clases, es la guerra continuada por otros medios?

J.-A. Miller le pidió que identificara a los sujetos que se oponen entre sí y Foucault, con una generosidad un ingenio que son parte de su gracia y de su elegancia, le respondió: “El sujeto es todos contra todos, todo el mundo contra todo el mundo. Y por si lo que acababa de decir no era suficiente”, y añadió: “Además, siempre hay algo en nosotros que lucha contra otra cosa en nosotros mismos”.

Esto no es Hobbes. Más bien parece una excusa, como preguntar dónde está el baño y enfilar hacia la salida. J.-A. Miller no lo dejó escabullirse y volviendo como un yoyó le espetó que el elemento último de ese “todos” era el individuo. Foucault, a la manera de un maestro zen, puntualizó que, en todo caso, no era el individuo sino el subindividuo.

Ante esta respuesta, el yerno de Lacan supo que estaba ante otro mago; que su suegro no tenía el monopolio de la finta y el esquive. Nuestro filósofo no conocía a nuestro Nicolino Locche ni a Dominguín, pero inconscientemente los imitó.

Miller lo miró como diciendo: “¿subindividuo? ¿Y eso con qué se come?”. Su hermano Gérard tomó la posta y le comentó que toda su teoría del poder, eso de la estrategia, de las necesidades y peligros, todo eso que antes le parecía tan confuso ahora le resultaba todo lo contrario: sospechosamente claro. Lo acusó de querer ofrecerles un esquema bien ordenadito como su panóptico, esto por aquí, lo otro por allá, de mover las piezas del tablero y fijar las posiciones, de intentar explicar lo sucedido el domingo con el diario del lunes y de desbaratar el gran quilombo universal sin dar lugar al caos, neutralizándolo.

¡Bien!, exclamó Foucault, quien, al ver ese acuerdo con el menor de los Miller, bajó por un momento las armas y confesó que no estaba satisfecho con su libro sobre la sexualidad. Su ambición era mostrar que los saberes que han pretendido legitimarse como un valor de verdad han hecho del sexo una clave identitaria desde el siglo XVIII porque es desde ese siglo que tenemos “sexo”.

¿Qué?, casi gritó Jacques-Alain, nuevamente alterado y poco habituado a los juegos nominalistas. Primero lo del subindividuo y ahora la novedad de que el sexo aparece hace dos siglos. ¿Y antes qué? ¿Ángeles? ¿Querubines?

No, responde el maestro, antes no había sexo sino “carne”. Y el responsable de que esto sea así no es otro que Tertuliano. El mayor de los Miller le exigió más explicaciones. No lo iban a correr con Tertuliano y otros Padres de la Iglesia de los primeros siglos de la cristiandad. Tampoco lo sorprendía ni que Foucault buscara operadores para borrar la ruptura producida por Freud en el campo del conocimiento ni que ignorara el corte epistemológico del psicoanálisis y de la teoría del inconsciente que marcó un antes y un después en la historia de la sexualidad que él pretendía escribir. Ya lo había hecho con Marx en Las palabras y las cosas. También había metido en la misma bolsa epistémica la economía política inglesa y el materialismo histórico, y ahora era el turno de Freud. Escuchar que se podía trazar una línea de continuidad entre Tertuliano y Freud o que todo se resolvía contrastando dos palabras como “carne” y “sexo” era ir a pescar sardinas con dinamita: con un solo cartucho se ponían miles de especímenes panza arriba.

Foucault planteó que esa historia de las rupturas podía ayudar a quienes buscaran un lugar desde donde partir pero que estimaba que tenían un valor relativo. Lo que sí veía en la historia que estaba tratando de elaborar era que en un momento dado se había puesto en marcha una maquinaria formidable llamada “confesión” cuyo punto de llegada era el psicoanálisis.

No hacía falta mucho más para patear el tablero. Decir que el diván era un confesionario y que la oreja del analista se parecía a la del fraile mostraba a la nueva juventud psicoanalítica su supina y ridícula ignorancia.

¿Acaso no era una premisa básica que en el análisis hay un sujeto supuesto saber y un paciente sin puerto seguro, mientras que en el confesionario dos individuos están enlazados por la verdad?

Foucault replicó que no lo veía tan así: el pecador no tiene la verdad; la ignora y debe hacer un intenso trabajo hermenéutico sobre sí mismo para auscultar en qué rincón de su alma ese deseo que se le presentaba en sueños, en pensamientos involuntarios y en imágenes tentadoras le estaba tendiendo trampas.

Sin embargo, admitió que Freud había tenido un papel importante en la historia del saber desde el siglo XIX en adelante. Mientras los mitos raciales se apoyaban en las doctrinas médicas evolucionistas y las teorías de la degeneración sobrevaluaban el papel de la herencia, Freud, reflexionó Foucault, dio vuelta como un guante ese tipo de proposiciones: revalorizó el incesto y dignificó la familia en desmedro de la raza.

J.-A. Miller creyó que el invitado se divertía con ellos, que era un provocador risueño al que le daba placer fabricar teorías algo estrambóticas. ¿Qué lo motivaba a interpretar ese rol? Debía tener sus razones pol... ¿Políticas?, completó Foucault; ¿polémicas?, repitió. No, decididamente no; eso no era lo suyo.

Le advierten que él bien sabía que la historia del sexo no era la historia del pan. ¡Tal cual!, confirmó el invitado, ¡tal cual! El sexo no era el pan ni el codo. En otra época la locura había cumplido el mismo papel y había sido una verdad que era la cifra que permitía identificar al sujeto, a la razón y al hombre. Un día, continuó, se descubrió que el sexo no tenía que ver con los placeres sino que develaba la verdad del sujeto. Tertuliano…

“¡Otra vez con Tertuliano!”, lo interrumpió J.-A. Miller.

Lo digo para divertirme, dice Foucault. “¿Y si no tuviéramos ganas de reírnos?”, replicó el analista silvestre en nombre propio y en el de su familia, “¿qué nos podrías decir?”.

No estaban allí para divertirse y ese positivista feliz se hacía el gracioso y la pasaba bien. La intervención de Miller era más que buena. Quería pensar en serio, y ver cómo Foucault se las arreglaba para pensar sin alegría.

Ahora sí, interrumpamos un momento, respiremos un segundo, pido un paréntesis, voy a saltear una línea para marcar la pausa.

Gracias al reto de Miller, creo que se ha hecho la luz o, al menos, amanece. Hay aquí un punto de inflexión. Viajemos al pasado. Siglos XVI y XVII. Miremos retratos de Rembrandt. Situémonos en los tiempos de la Reforma y de la Contrarreforma. El poder de Roma es atacado desde distintos lugares, pero el espanto no une. No hay diálogo entre Rabelais y Calvino y no puede haberlo, no por una cuestión de doctrina: los dos pueden oponerse a una Iglesia corrupta, pero provienen de mundos diferentes. Uno se ríe, el otro tiene el ceño fruncido. A uno le brillan los ojos, el otro aprieta los dientes.

Uno mima las disputas escolásticas con un combate de pedos, el otro refuta el dogma de la transubstanciación. Uno hace viajar a dos extraviados por el mundo, el otro propone ordenar una habitación para acomodar su conciencia.

Michel Foucault había escrito una reseña elogiosa de Los maestros pensadores, la obra de André Glucksmann. En ese libro, publicado dos años antes del encuentro con los lacanianos, el autor intenta trazar la filiación entre la filosofía del idealismo alemán y el genocidio nazi pero, para asombro del lector, comienza presentando el fenómeno de la risa en la literatura de los siglos XVI y XVII en Rabelais, Cervantes y Shakespeare, una risa obturada por el desarrollo del pensamiento serio desde Hegel.

¿En qué consiste esa risa nómade que se desplaza por la historia y se deposita en el rostro de Foucault para irritar a Miller y los suyos?

No es la carcajada nietzscheana ante el abismo ni la fiesta grotesca del carnaval rabelesiano. Nuestro filósofo, a pesar de los críticos que bucean en sus intensidades eróticas, es más bien apolíneo.

Foucault usa la erudición para abrir el universo de los posibles en materia de pensamiento. Su audacia tiene el propósito de que se comience a hablar de cuestiones selladas por el saber de los especialistas. Provoca —justamente provoca, como lo hacía Sócrates— a la seriedad y el rigor de quienes hablan en nombre del saber.

Su trabajo de archivista no tiene la función de silenciar al lego sino, por el contrario, de alentarlo a intervenir.

En nombre de la Ilustración, Kant pedía coraje para saber; Foucault pide lo mismo para hablar. Y, por alguna veta misteriosa, el hablar y el reír se potencian.

Aprovecharemos entonces este recreo para precisar mejor esta denunciada diversión foucaultiana. En otro simposio de 1997, veinte años posterior al que aquí parafraseamos, un grupo de académicos comenta el curso “Defender la sociedad”, contemporáneo del primer tomo de la Historia de la sexualidad.

Entre ellos había un señor poco conocido para los seguidores de Foucault que habló por única vez. Lo que dijo fue un canto de sirena suavecito, pausado y luminoso.

Nos referimos al profesor de derecho de la universidad de Roma Paolo Napoli, que señaló lo siguiente:

La intención de Foucault es menos la de decir aquello que efectivamente sucedió que la de desencadenar una nueva posibilidad de hablar, de tomar posición en la actualidad y, por lo tanto, de producir algo real. En síntesis, estamos frente a una verdadera “práctica histórica”: decir y hacer historia conforman un mismo acto.

”Esta actitud respecto de la historia puede calificarse de estetizante. Sin embargo, no se trata de un esteticismo alejado de la realidad: se genera un acontecimiento para provocar nuevas situaciones y hacer posible la enunciación de discursos alternativos. Foucault llamaba “ficción” a este modo de trabajar con los datos empíricos […].

”Pero la palabra “ficción” tiene un significado determinado, en especial respecto de otra construcción mental que tiene el nombre de “hipótesis”. Mientras la hipótesis debe ser verificada en el terreno de la documentación, la ficción se sustrae a esta obligación porque su fuerza reside en su valor pragmático, instrumental.

Estas palabras del profesor Napoli resignifican el trabajo de Foucault. Lo liberan (y nos liberan) del trauma de la cientificidad. Nos alivianan del rigor calvinista del que presumen los doctores en ciencias sociales y los teóricos ad hoc del psicoanálisis para compensar su sentimiento de inseguridad. Saben que su perfil epistemológico es más bajo que el de las ciencias duras; que su modelo cognitivo no es demostrativo ni tampoco es el de la verificación experimental. Y, para disimular estas supuestas falencias y presentarse en sociedad, se muestran sumamente serios, terriblemente racionales, exigentes al máximo con sus protocolos de investigación y ridículos.

En su breve y sustancioso texto sobre el intelectual “específico”, Foucault tuvo la inteligencia de interrogar a todos aquellos que “pretendían” realizar una labor científica. Le dio el nombre exacto a esa actitud: pretensión.

En particular, lo habían cansado cuatro veces con este tipo de arremetida rigorista: los althusserianos, que le reprochaban ignorar la revolución científica de Marx; los lacanianos, que le criticaban lo mismo respecto de Freud; los historiadores, que sacaban de la galera un dato olvidado o una fecha pasada por alto, y los neofrankfurtianos, que le decían que, al subordinar la verdad al poder, quedaba atrapado por un oxímoron ya que deslegitimaba la validez de sus propios enunciados.

El profesor Napoli debía haberlos escandalizado al explicar los alcances prácticos de esa noción de “ficción” que nada tenía que ver con la literatura de ficción ni se oponía a lo real ni a faceta alguna del orden de la verosimilitud sino que se asocia con el concepto de “virtualidad” de Deleuze que plantea que lo posible es la apertura de lo actual.

Napoli dice que apunta a nuevas posibilidades de hablar, de tomar posición respecto de la actualidad, de generar discursos alternativos. Es decir, retomando la consigna nietzscheana, el conocimiento como invención.

Esta es la risa que no soporta Miller. Ese es el Tertuliano del que no quiere escuchar hablar. Le dijo a Foucault que quería ver cómo se las arreglaba sin meter la risa en el medio. Lo desafió a expresarse con seriedad. Foucault lo miró y le contestó que, para hablar de sexualidad de un modo satisfactorio, habría que tomar en cuenta las tragedias de Eurípides, dedicarse con esmero al estudio de la mística judía, no desdeñar los aportes del neoplatonismo alejandrino ni las elaboraciones de los filósofos estoicos sobre el tema.

Si a Miller el nombre de Tertuliano ya lo sacaba de las casillas, es de imaginar que ese listado infinito de la cultura prefreudiana no debe haber hecho que mejorara su humor. Le preguntó entonces si, más allá de lo divertidas que le resultaban sus manías historiográficas, no cría que estaba dejando de lado lo esencial y si asimilar el psicoanálisis con el ritual de la confesión no era más que otro de sus exabruptos. Foucault le responde que no está planteando que el psicoanálisis sea otra forma de la dirección de conciencia…

“No lo decís y lo decís”, lo interrumpió Jacques-Alain.

El sol se fue dejando un resplandor mínimo en el horizonte. Se acabaron los sobrecitos de té y las botellas de agua. Algunos miraron la hora. Judith Lacan y los dos Miller se miraron entre sí y decidieron que Foucault debía ser quien cerrara la sesión.

El filósofo tomó la palabra y, para concluir, dijo que la sexualidad, en cuanto dispositivo cultural, constituyó una sujeción milenaria en Occidente y que lo que se apreciaba en aquellos días era una buena nueva. El feminismo y el movimiento gay no se destacaban por reclamar más y mejor sexualidad, ni por denunciar formas acendradas de represión sexual y luchar por liberar al deseo; por el contrario, proponían nuevas formas de desexualización y de vincularse, de crear lazos de amistad, afectos diferentes, discursos alternativos, lenguajes creativos.

Por eso consideraba que se encontraban en la aurora de nuevos sujetos y de nuevas formas de sociabilidad en las que el sexo ya no oficiaría de separador de identidades.

Respecto de la críticas que había recibido acerca de que su concepción del poder ignoraba la pertenencia de clase de los agentes sociales, les comunicó que, de acuerdo a las investigaciones que había presentado en su curso “Defender la sociedad”, la idea de lucha entre razas que se enfrentaban a la monarquía absoluta desarrollada por los historiadores del siglo XVIII, que se continuaba en Augustin Thierry y Louis Auguste Blanqui, se había anticipado a Marx al pensar la historia como una dinámica de lucha de clases.

Entre la lucha de razas y la lucha de clases, agregó, había una continuidad paradigmática, un mismo marco teórico; ese conflicto de etnias, como la que se daba entre francos y galos o sajones y normandos, y el racismo biológico basado en argumentos médicos y teorías de la degeneración del siglo XIX, que hizo eclosión luego con el nazismo, entre ambos fenómenos, señaló, existía un racismo de clase.

Para Foucault, en los movimientos políticos de la izquierda, como el socialismo y el anarquismo, se daba ese racismo que estigmatizaba al superior, al oligarca, a los ricos, a los judíos, al que mostrara prácticas sociales aberrantes, a rentistas y financistas, a todo un subconjunto social de una raza que envenenaba a todos los otros individuos.

Ese racismo que apuntaba al superior en la escala social se convertirá en un racismo del inferior, del degenerado, del virus social interno de la sociedad, como el judío, y de los pueblos de las colonias que habrá que dominar y encuadrar en la civilización victoriosa.

Finalmente, se despidió de sus anfitriones lamentándose y pidiendo comprensión por desconocer el origen histórico de la mamadera, acontecimiento nuclear que uno de los integrantes de la reunión había destacado cuando discutían el tema del feminismo y la contracepción: “¡Que se me cubra de cenizas! ¡Es imperdonable que haya olvidado la aparición del biberón!”, cerró.

Capítulo 8

El amigo historiador

En ocasiones, Foucault le dedicó a su amigo Paul Veyne palabras de reconocimiento por guiarlo en sus estudios sobre la Antigüedad. Pero no abundó mucho más sobre su mentor salvo en esas alusiones contadas y aisladas. Otro espacio y tiempo fue el que le entregó el historiador a su amigo filósofo. Textos completos, como el que intituló Cómo se escribe la historia: Foucault revoluciona la historia, un encabezamiento que no deja dudas acerca de su valoración; libros como Foucault: pensamiento y vida; conferencias; entrevistas dedicadas a sus teorías, y un lugar de privilegio en sus memorias, a las que define como recuerdos, en Et dans l’éternité je ne m’ennuirai pas: souvenirs (Y en la eternidad no me aburriré: recuerdos).

Veyne lo admiraba, Foucault lo mencionaba.

En El último Foucault, un libro que organicé con colegas de “El seminario de los jueves”, mi texto se llama “El amigo de Foucault”.

Escribí sobre Veyne. Lo considero mi filósofo preferido, a pesar de que su calificación académica sea la de historiador. Comparte con su amigo Paul-Michel un problema identitario. Sólo que, mientras Foucault hacía de su condición de sujeto una variable incontrolable y un arte del despiste, además de una histeria que decía padecer, al dejar sin respuesta a sus interlocutores cada vez que le preguntaban si era filósofo o si se reconocía en alguna otra disciplina, Veyne no dudaba de su vocación, de su afición ni de su profesión de historiador.

¿Foucault filósofo? Por nuestra parte, no hay ninguna duda, y quizás sea el más interesante del siglo XX y de lo que va del XXI. Pocos han sido tan comentados como él. Va cabeza a cabeza con Heidegger y Wittgenstein y es posible que, si se recortan las últimas décadas, incluso los supere en bibliografía en su honor y en su dolor.

Sin embargo, es difícil saber qué piensa Foucault, porque no es él quien piensa sino sus textos. No existe un pensamiento de Foucault fuera de sus análisis sobre otros pensamientos.

Conocemos qué es lo que pensaban Sartre o Merleau-Ponty o Lévinas o Heidegger, pero nada sabemos de las ideas de Foucault. Afirmar que es nominalista y que deconstruye los universales es marcar un casillero casi vacío. Nos es imposible capturar su nominalismo del modo en que nos apropiamos de la idea de libertad en Sartre o de la imagen del eterno retorno nietzscheano; con él nunca vamos a presenciar algo parecido a los heideggerianos, que ponen los ojos en blanco cada vez que nos hablan del Ser ni veremos a nadie persignarse como los adornianos cuando escuchan la palabra “entretenimiento”.

No hay ideas en Foucault del modo en que las hay en la tradición filosófica. Ni la del motor inmóvil, ni la de mónada, ni la de lucha de clases. No hay concepciones del mundo en Foucault; ni siquiera conceptos, tal como le gustaría a Deleuze.

La construcción de un concepto como el de “dispositivo” vale como tal si aceptamos que no haremos más que una enumeración de rasgos. Por más que relacionemos esos rasgos, una vez establecido un orden que nos permita pensar un fenómeno, no nos llevamos gran cosa a casa, a nuestro hogar epistémico.

Lo aprendido se deposita en un fondo mnémico, funciona como una intuición intelectual; recordamos algunos de sus aspectos, pero es totalmente ajeno a cualquier tipo de axiomática.

No podemos adoptar una metodología de la investigación como con tantos epistemólogos, ni una filosofía de vida desde Foucault, como sí se hacía con Sartre y hasta con Deleuze.

Foucault es una escritura. Sus cursos son una escritura oral. No está detrás, ni delante, ni a un costado de sus grafismos. Aun en las entrevistas, que son centenas, habla como escribe. En sus clases diserta como escribe. Nunca abandona la formalidad de quien investiga, enseña y se expresa de acuerdo a normas retóricas que, a pesar de ser cambiantes, están enmarcadas por las exigencias de un estilo.

Por eso nadie lo localiza ni se lo apropia. No tiene otro cuerpo que sus libros. No hay “mentalidad” en él ni tampoco ideología. Por más militantismo que se le intente adosar, él se disuelve en innúmeras posturas. Es moderado y extremista. Entusiasta y distante.

Su confesión de que escribe para no tener rostro sino máscaras es una afirmación auténtica. Sabemos lo que piensa del cinismo por sus clases sobre la parresia en la que analiza los textos griegos. No tiene más pensamiento propio que la lectura que hace de los textos antiguos. Pero no es un helenista. Su trabajo filológico posee connotaciones políticas. Una política de la verdad, tal como define la filosofía, sobre la base de un trabajo de interpretación y de lectura de textos.

No podemos inferir si sus análisis sobre el arte de vivir estoico se aplican a una práctica que valora positivamente o que recomienda reciclar en el presente. Cada vez que se lo quiere ubicar en un lugar reconocible y hacerle decir que su libro sobre el tema se refiere indirectamente a la cultura californiana o la new age, lo desmiente de inmediato.

Foucault es el enemigo número uno de la nueva banda de coaches ontológicos.

Cuando escribe sobre las cárceles y participa de un grupo que denuncia la situación de los presos en Francia, se cree saber lo que piensa porque nada hay más claro que un compromiso político. Lo que cuesta entender es que cada vez que investiga un tema es para dejarlo. No se casa de por vida. Le deja de interesar una vez que lo agota.

En términos de Kierkegaard, es una personalidad típica de lo que el filósofo danés llamaba “estadio estético”: el hombre del placer.

Foucault jamás se deja apresar por las trampas del pensamiento binario. No es hombre de llanura; necesita escalar, sin por eso ser un alpinista semiprofesional como Veyne. Sus subidas son simbólicas.

Su postura ante la tradición filosófica no dista de la labor de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia o en La genealogía de la moral. Filología y conflicto de interpretaciones. La guerra de las palabras. El orden del discurso.

Los filósofos pueden ser interpretados de muchas maneras. Dedican sus vidas a ser claros y distintos, y sus lectores agregan oscuridades e ingredientes haciendo todo tipo de mezclas. Hay una plasticidad filosófica que tiene que ver con una característica de su género.

Veyne lo dice de un modo taxativo: un texto no se interpreta a sí mismo. Pero, en Foucault, hay un desvío deliberado. No trata de ser oscuro; es ajeno a las pretensiones poetizantes de un Derrida, a la lengua oracular lacaniana, al puntillismo obsesivo de los filósofos analíticos o a un dictamen mosaico por el que un Althusser exigía de un candidato que se sometiera al rigor de la teoría.

Foucault es un gran anfitrión. Nos invita a pensar con él sin que nos aplaste el peso de la biblioteca infinita. Veyne recuerda que Freud inventa el concepto de “superyó” cuando un paciente le dice que soñó que tenía un perro encima. Nuestro filósofo espanta a los “perros guardianes del saber”, como los llamaba Paul Nizan. Nos aliviana, a pesar de obligarnos a estudiar.

Ya vimos que cada vez que viajaba les daba a sus jóvenes amigos las llaves de su departamento sólo a cambio de que regaran sus plantas y que cuando le pedían consejo brotaba su temple aristotélico —en contraste con su admiración por el temperamento nietzscheano— y les recomendaba prudencia.

Su amigo Veyne también disfruta de su hospitalidad, ya que se alojaba en su casa una vez por semana cuando le tocaba dar su conferencia en el Collège de France porque vivía en la Provenza.

Ahora que vuelvo a mencionar el tan mentado domicilio de Paul-Michel, entre tantas cosas que debo agradecerle a Veyne, una no menor es que, gracias a él, acabo de informarme sobre la dirección exacta del departamento de Foucault: rue Vaugirard 285. Después de recorrer por Google Earth la calle más larga de París para ver si descubría el edificio modernoso en el que vivía Foucault, tentativa que no tuvo éxito, ahora, con el número preciso, todo se vuelve más sencillo.

Como los lectores pueden apreciar por estos detalles domésticos, el amor por un filósofo, por sus ideas, por sus libros, no tiene límites. No se diferencia del que los fanáticos sienten por las estrellas del espectáculo; lo único que lo distingue es que, al tratarse de filosofía, la admiración no es adoración: los seguidores de Foucault conservamos nuestro sentido crítico, y más aún con su obra, porque sabemos que, desde el cielo, jamás aceptaría que fuéramos sus discípulos.

Es un maestro sin discípulos, como Nietzsche, que también los rechazaba.

Volvamos a Veyne. Como dije, es uno de los historiadores más prestigiosos de la Antigüedad y es mi filósofo preferido. Y lo es porque él sí dice lo que piensa. Cuando escribe un texto sobre los gladiadores romanos o sobre el arte erótico en las elegías de Propercio, Tibulo y Ovidio, cuando prologa un texto de Séneca o nos explica por qué Sócrates no se fugó de su celda, nunca deja de decir lo que piensa.

Lleva a cabo el doble trabajo de instruirnos sobre hechos que nos son lejanos, de garantizar la excelencia de sus fuentes con las notas a pie de página y, además, de darnos su pensamiento.

Sabemos lo que piensa el historiador Veyne. No es objetivo ni subjetivo, no es neutral ni parcial; es nominalista. Y el nominalismo al que Foucault adhirió tiene que ver con el estudio sobre los anacronismos que lleva a cabo Paul Veyne.

Su trabajo es inversamente proporcional a aquel del que hacen gala muchos historiadores de nuestra patria. En lugar de emborracharnos o de embroncarnos con personajes de la historia de acuerdo a nuestra ideología y de facilitarnos la identificación con héroes o antihéroes en una relación de semejanza por anverso o reverso, disuelve nuestros prejuicios y muestra que una misma palabra connota significados diferentes. Palabras como “esclavo”, “hijos”, “educación”, “dioses”, “emperador”, “patrón” o “prestamista” deben ser desclasificadas de nuestro ideario cotidiano y del léxico de las disciplinas que tratan acontecimientos de la contemporaneidad, para mostrar la extrañeza de los modos de vida de otras culturas. De esta forma desorienta nuestros valores, o sea, nuestros prejuicios, y nos coloca en una situación de extrañamiento frente a otras formas de vida.

Para que el puente hermenéutico entre interlocutores de civilizaciones que se ignoran entre sí no quede roto, Veyne lleva a cabo un trabajo comparativo de fenómenos exóticos con otros que nos son familiares.

Veyne dice lo que piensa, ahora tratemos de acercarnos a lo que piensa. Distribuimos su pensamiento en los siguientes ítems:

1) Habermas le criticaba a Foucault su amoralismo, su escepticismo y su falta de creencia en el progreso de la historia de la humanidad. Cuando un sociólogo quiere demostrar la prueba evidente de que tal progreso existe, dice cosas como que la penicilina es un descubrimiento que ha salvado vidas, a lo que su doble invertido, con el que siempre discute, le responde con Auschwitz. Los partidarios de la “razón negativa”, tal como la llamaban los críticos de la razón como Adorno y Horkheimer, se enfrentan a discípulos como Habermas, que les recuerda que vivimos mejor.

Por eso este último dice que filósofos como Foucault jamás reconocerán que la supresión de los combates en el circo romano ha constituido una mejora y una humanización en la historia de las civilizaciones y tan sólo verán en ese hecho un cambio en las estructuras de la dominación por las que de un poder se pasó a otro. De ahí que, para Foucault, la prisión y los suplicios públicos sean dos meras formas del ejercicio del poder.

El ejemplo del circo romano viene a propósito de que es Paul Veyne quien ha estudiado la lucha de gladiadores en la antigua Roma y ha intentado no sólo entender por qué ese fenómeno social y cultural fue importante sino que también se dispone a interpelar nuestro juicio moral respecto de él.

Ese es el doble cauce de su análisis y su particular modo de practicar la historia del presente.

La lucha de gladiadores en el circo fue una costumbre que se fue dando de a poco. En primera instancia, los luchadores eran voluntarios. Una parte del público se entusiasmaba con los combates y otra parte iba como se va a una ceremonia pública que los dejaba parcialmente indiferentes.

Dice que Roma no era más cruel que otras sociedades de su tiempo; por el contrario, los romanos prohibieron los sacrificios humanos en las sociedades bárbaras porque les parecían actos abominables.

De este voluntariado se pasó a la selección de prisioneros de guerra y, poco a poco, el público se fue acostumbrando a la existencia de este tipo de fiestas colectivas.

Veyne pide que le perdonemos que enuncie algunas generalidades desagradables, como la de que nuestro horror e indignación por la muerte violenta y por los suplicios de los gladiadores es una “actitud secundaria” fruto de una educación colectiva, de un adiestramiento ético y de prohibiciones civilizadas.

Esta reacción a veces se pone entre paréntesis: cuando hay un seísmo social, una revolución o por la acción de una ideología que enarbola una verdad absoluta, se suspende el espíritu civilizatorio.

En ese momento surge otra actitud espontánea, que Veyne llama “primaria”, de una mayoría de hombres que goza ante el derramamiento de sangre y por la muerte violenta. La muerte de un hombre nos da el mismo placer que cualquier otra sensación intensa.

Esto explica por qué se forma una multitud alrededor de un accidente vial violento: no para ayudar sino para “ver”. Por eso los canales de noticias llenan las pantallas con crímenes y escenas de alto voltaje sangriento: porque saben que así logran los mejores niveles de audiencia.

Es sólo una minoría, agrega, la que repudia estas escenas y siente horror ante la sangre de los otros. Confiesa que debe ser esa la razón por la que visitó una sola vez el Coliseo romano para mostrárselo a una amiga turista y por la que se niega a ir al campo de exterminio de Auschwitz.

Pide dejar por un momento de lado los anacronismos piadosos ante la fragilidad del barniz secundario de las civilizaciones y de sus momentos de suavidad moral, ya que no conforman una adquisición definitiva. Más que una moral interiorizada y autónoma, son muestras de obediencia a la autoridad y a la moral dominante.

El miedo que nos da la sangre derramada por accidente o de un modo criminal se morigera cuando se trata de alguien que está afuera del grupo, de un excluido. La indiferencia ante la muerte del prójimo y el placer que puede deparar no son rasgos exclusivos de la sociedad romana; pueden aparecer en cualquier civilización y en cualquier momento.

Añade que es históricamente importante observar que la sensibilidad hacia los otros se basa en el temor a lo que pueda sucedernos. Cita a Aristóteles, quien afirma que la piedad es un sentimiento de pena ante un espectáculo de un mal destructivo porque nos imaginamos que lo podemos llegar a padecer nosotros o las personas a las que queremos.

Marco Aurelio, el emperador filósofo, oscilaba entre una insensibilidad primaria, por la que bien podía llevar a cabo una matanza —Veyne dice “genocidio”— sin límites cuando guerreaba contra los bárbaros, y una abulia frente a los combates entre gladiadores, práctica que en última instancia reprobaba por provocar muertes inútiles.

Veyne considera que Séneca era mitad primario y mitad filósofo: por un lado, los combates en el circo le parecían un dispendio exagerado para las arcas del imperio y, por otro, estaba en desacuerdo con ellos por una razón doctrinaria.

Para el estoicismo, un ser humano debería ser inviolable para sus prójimos porque todos los hombres son ciudadanos de la ciudad cósmica. El amor entre los hombres deriva de un parentesco natural y no por el hecho de ser hijos de un mismo Creador.

2) Veyne dedicó gran parte de sus trabajos de historia al estoicismo. Sin embargo, esta asiduidad no implicó una forma de adhesión. Se dejó guiar por la curiosidad de una filosofía que se proponía inaugurar lo que llama “boutiques de la felicidad”.

Las filosofías helenísticas eran eudemonismos elitistas dirigidos a los hombres cultos a quienes enseñaban a ser felices y a elaborar una indiferencia de aristócratas. Nobleza de alcurnia.

Abrían el comercio y esperaban a sus clientes. Con una escafandra ética se podía atravesar el mundo en un estado de seguridad interior y autarquía. Este tipo de control mental se ponía a prueba en el suicidio, acto final practicado por Séneca.

La moral pagana era una moral de costumbres y no de principios. Por eso no era dogmática y sus preceptivas tomaban en cuenta el azar, la oportunidad y la sagacidad del sujeto que ejercía su libertad de acción.

Séneca no se consideraba un sabio y era consciente de que nunca lo sería. Decía ser un hombre en decadencia que trabajaba para superarse a sí mismo. Era riquísimo pero a la vez consideraba que la codicia por el oro era un vicio. En nuestros días, agrega Veyne, criticaría la sociedad de consumo sin dejar de consumir. Conocemos el poder del consumo anticonsumista.

Veyne define la filosofía estoica como un voluntarismo angustiado. Es la ley del último esfuerzo. Debemos remar a contracorriente para poder dormir con cierta tranquilidad.

Lo raro en el estoico es que su voluntarismo angustiado tiene como meta llegar a la nada, vaciar la fortaleza del yo, en suma, lograr una anestesia vital.

A pesar de su desconfianza respecto del hiperracionalismo estoico, Veyne encuentra que en su carácter paradójico hay una enseñanza que rescata y aprueba. Según su parecer, la conducta humana está “balcanizada”.

Idea tales como que los seres humanos no somos un bloque de cemento, que la integridad y la coherencia pueden ser horizontes morales regulativos pero pocas veces efectivos, que la santidad y la heroicidad provocan admiración y bastante hipocresía, que el puritanismo es una manía persecutoria y una guarida de perversos, entre tantas otras cosas que se infieren de lo que afirma Veyne aunque no lo diga, pueden sintetizarse en esa alusión a Marc Bloch —el maestro de los historiadores franceses—, que es quien emplea la palabra “balcanizar”.

Ser trotskista y machista, judío ortodoxo y farandulero, amigo del papa Francisco y centurión al comando de barras bravas, amigo de los pobres y recaudador para la Corona y un bolivariano en las islas Seychelles es la expresión generalizada de la conducta humana.

Los filósofos estoicos lo sabían y, por eso, recomendaban un arte de vivir para mejorarse a sí mismo y no dividían las acciones en buenas o malas sino en preferibles e inconvenientes, más propias de las morales intermedias.

Veyne dice que con el cristianismo la moral de costumbres de la Antigüedad grecorromana se convierte en una moral de principios que no permite excepciones. Se dirige a todos los hombres y no sólo a una elite letrada. Es una moral que debe interiorizarse. Aquel que disfruta al ver un asesinato en las arenas del circo siente como un asesino.

Por eso, tal como lo recuerda el profesor Peter Brown —otro de los referentes de Foucault en sus incursiones por el mundo antiguo—, la consigna del primer cristianismo sea tener un corazón simple, transparente, y eliminar las duplicidades de la moral romana.

Gracias a la hermenéutica cristiana, dice Veyne, tenemos diez veces más idea de cómo funciona el corazón humano que la aportada por el optimismo intelectualista de los que admitían la ambigüedad. Para el ideal del corazón sincero, la justicia y el amor eran inseparables.

Este cristianismo de los primeros siglos no trasmitía la ternura que tiempo después le fuera característica. No existía el Cristo crucificado en los brazos de la Virgen María. Las prohibiciones y abstinencias eran más importantes que la utopía de amar al prójimo.

De ahí que el cristiano fuera un intelectual que obedecía una doctrina de la que Cristo era el Doctor.

Veyne admira el cristianismo y mira con desconfianza el estoicismo o, mejor dicho, percibe sus límites. La “razón” grecorromana parece más débil que la “pasión” cristiana. En materia de religiosidad, sostiene, debería existir una meritocracia equivalente a la de la valoración de las obras de arte, una escala en materia de creatividad. Reconoce, además, la inventiva del primer cristianismo.

Una religión que decía que los esclavos a los ojos de sus amos eran iguales ante el Señor, que podían permanecer como inferiores en la Tierra y que, de acuerdo a la herencia judía, se debía dar limosna a los pobres, mostraba que aceptar la condición de esclavo y preocuparse por los pobres no eran incompatibles. Podían coexistir bajo un mismo principio.

Si se extrema hasta el límite la lógica de las dos posturas, o se llega a la revolución social o al abandono de los pobres. Pero lo que Veyne llama “discurso”, en el sentido foucaultiano, tiene cortes ilógicos y evita los extremos.

Los cristianos estaban en contra de todo tipo de espectáculos, no sólo de los combates de gladiadores. Pedían la prohibición de la pantomima, de los baños termales y de los gimnasios porque eran meras búsquedas de placer. Condenaban el teatro porque en las obras se ponía en escena el incesto y el parricidio, se enseñaba el adulterio, y se exaltaba el impudor y la crueldad.

Tertuliano estaba en contra del atletismo porque modificaba de modo artificial el cuerpo dado por Dios. Veía demonios por todas partes, como si fueran virus o microbios. Las telas teñidas jamás debían usarse porque toda cosmética pretendía superar la obra divina.

Podemos preguntarnos, entonces, por los efectos milagrosos o positivos del cristianismo, por los alcances de su creatividad y por todo lo que debía inventar en materia de prohibición para contener su infinita fobia y sus efectos paranoicos.

También podemos interrogar a Veyne sobre las relaciones entre lo que él llama “balcanización de la conducta humana” y la duplicidad de la moral antigua. Y, en relación con el corazón sincero, recordemos que en sus estudios sobre la poesía en las elegías eróticas romanas plantea que ya no podemos apreciar aquel género literario, ni la poesía clásica en general, debido a a la invención romántica de la sinceridad.

Sostiene que Baudelaire, Rimbaud, Hölderlin y Rilke nos dieron una poesía con un alcohol poderoso que nos ha arruinado el paladar. Valorizaron el uso del nombre propio que remite a un alma reputada de interesante.

3) Veyne critica el uso de la ideología como noción panexplicativa a partir de lo que denomina “cotidianidad”. La vida de todos los días, el corto plazo, el fin de mes, lo que exige cada mañana, la rutina, la monotonía, la indiferencia hacia tantas cosas, la costumbre, el hecho de que la mayoría de nuestro tiempo no pensemos en nada, la banalidad de lo excepcional, ir buscar a las chicas al cole, pagar la cuenta de gas, ver el Bailando, ir otra vez a la casa de la suegra, cobrarle el cheque diferido al desgraciado que nos bicicletea… Son muchas las facetas que describen la vida ordinaria.

Así como Foucault escribe sobre la vida de los hombres infames para dar cuenta de aquellas palabras mínimas olvidadas por la historia de esos pequeños seres sin destino que apenas sabían escribir y que quedaron sepultados en los archivos, Veyne rescata del sin fondo de lo diario el otro lado de la épica redentora de las grandes gestas.

Esa es una de las expresiones de su escepticismo y de su alegre nihilismo.

Nada sombrío hay en este recuento, sino todo lo contrario: da una nueva versión del lubridium, aquellas escenas sarcásticas de los espectáculos romanos que nuestro historiador describe en abierto desafío a la ley de Dios.

Se trata de otra ley, la de la burla, la benévola sonrisa irónica de la filosofía de Montaigne y de los escritos de Voltaire que Veyne prolonga. Pero no por eso nos entrega un pensamiento blando, una especie de resignación del perdedor que se queda en casa mirando televisión, puteando por Twitter o intrigando en un grupo de WhatsApp.

Veyne es un batallador aunque no se sepa por qué pelea. No tiene un ideal por el que luchar y, sin embargo, no abandona la contienda. Su entusiasmo es desbordante porque sí. Otra de las cosas que nos dice es que los sucesos más interesantes no tienen motivo. Cuando explica algunos fenómenos sociales por la acción repetitiva de la costumbre y se le pregunta qué es lo que la determina, afirma que la costumbre se explica a sí misma.

Nos dice que los seres humanos no son razonables sino curiosos, y que algo es interesante cuando no sabemos por qué nos interesa. Sin duda este tipo de personaje no hace más que irritar a las almas especulativas, a los saturadores de argumentos y a todos aquellos que exprimen el cerebro de sus semejantes hasta obligarlos a concederle la razón a su acosador, en fin, a esos psicópatas lógicos que no se conforman con doblegar a su interlocutor sino que no cejan hasta hacerle confesar que le ha hecho un bien y cuyo ideal es lograr la gratitud del humillado.

Ninguno de estos espíritus analíticos estima a Veyne. Y no hablo de los socráticos, porque el fundador de la filosofía, en la pluma de Platón, no se limitaba a descomponer los argumentos de sus adversarios en la palabra; tenía también la habilidad y el talento de no llegar a nada.

Era un sofista tan fino que ni siquiera era sofista (le decían filósofo), un ciudadano que confesaba su ignorancia, que aceptaba que no poseía la sabiduría de los grandes que ostentaban su majestad sacerdotal —como decía Nietzsche— y que, a pesar de eso, tenía la manía de oler el engaño como un perro cínico.

Veyne no cree en la condición humana preñada de metafísica. No es cierto, sostiene, que los hombres pregunten espontáneamente por el más allá. Las religiones no provienen de la angustia ante la muerte ni del temor a las catástrofes naturales, y no se elaboran como una astucia psíquica. Por el contrario, son las religiones las que implantan tales angustias y temores.

Dice que la costumbre es fundamental para el funcionamiento de las religiones, dado que sensibiliza la religiosidad espontánea y se impone por respeto y deber. Agrega que la religiosidad se ofrece como un presentimiento, una especie de indiferencia parcial y una adhesión lejana. Concluye que la fe también se administra.

Lo que para él sí proviene de un sentimiento de angustia es la necesidad de un postulado intemporal y universal llamado “Verdad”. No es el logos lo que se define como universal sino un fondo arcaico instintivo, ya que somos animales y formamos parte de la naturaleza.

Veyne define la cotidianidad como la respuesta a la pregunta sobre el modo en que los valores existen en nosotros. Nietzsche y Max Weber, agrega, definían al hombre como el ser entre valores.

La dispersión en el tiempo y la fragmentación del yo determinan la balcanización de nuestras conductas. Veyne rebautiza este fenómeno con el nombre de “porosidad”.

Esta dimensión se opone al quijotismo de lo anticotidiano, a la división de los hombres en héroes de caballería, revolucionarios y progresistas, y sometidos, cipayos, herejes y subversivos. El valor de lo cotidiano, el mundo de la porosidad, permite la despersonalización, es decir, el conocerse a uno mismo.

Es como si Veyne escribiera un nuevo tratado de la tolerancia pero no por respeto al diferente sino para alivianar el superyó y la mirada del otro; para terminar con el juicio de dios, como exclamaba Artaud. Nos dice que reconocer en uno mismo el amor propio, la mala fe, el gregarismo y el querer vivir a toda costa nos mejora moralmente. Pone una distancia respecto de nosotros mismos y nos ayuda a aceptarnos.

No es la doctrina de la mediocridad dichosa, sino una avanzada contra el puritanismo evangélico y la prédica higienista que siembra pesadillas para mejor captar sumisos.

Creer no es lo más importante porque, en última instancia, no es más que una exigencia que segrega conveniencias. Lo usual es la voluntad de creer, cuyo resultado son las creencias parciales.

Decíamos que el concepto de cotidianidad se opone al de ideología. Esta noción, que Veyne califica de “panexplicativa”, está adosada a la idea de interés. Se llama ideología a un sistema de representaciones que justifica un poder; de ahí que cada acción humana deba estar motivada por el interés, llámese egoísmo, codicia, dominación de una clase sobre otra o rebelión de los oprimidos.

Para nuestro historiador, esta idea supone un hiperracionalismo utilitario que cree que los actos de los individuos en una sociedad siempre están al servicio de algo o de alguien.

En sus textos sobre las fiestas romanas, que van del circo al teatro, Veyne analiza el fenómeno del evergetismo, una variante filantrópica a la que los notables se sentían obligados para honrar su ciudad, resaltar su prestigio y darle felicidad al pueblo.

Sólo el racionalismo de tipo marxista o una versión cínica de los comportamientos sociales puede llegar a insistir en que tal felicidad no existe debido a que lo que quieren quienes detentan el poder es distraer al pueblo de los “verdaderos problemas” y amansar su derecho a la rebelión.

Es lo que Veyne llama “pedagogía de cuartel de las mentes progresistas”.

Cuando analiza las razones por las cuales el mundo deviene cristiano con la conversión de Constantino en el siglo IV d. C., habla de la banalidad de lo excepcional. No busquemos grandes causas para estar a la altura de tal acontecimiento. No era necesario este gesto imperial para conservar la hegemonía romana, ya que no estaba en duda. Su cultura seguía siendo la medida civilizatoria. Pero su paganismo era una religión envejecida.

Afirma que la noción de ideología es panexplicativa por ser una ilusión intelectualista. Los pueblos no son individuos. Más importantes que las fraseologías son las vivencias silenciosas, el peso tácito de lo cotidiano y el habitual gusto por los ideales. Para Veyne, las ideologías sólo convencen a los convencidos. Pero su verdadera función no es la de convencer sino la de agradar, producir placer, mejorar la imagen que tenemos de nosotros mismos. Las ideologías legitiman rebeliones, justifican la superioridad de los que dominan y trasmiten a los dominados la idea de que no se equivocan al obedecer o desobedecer. Su elasticidad es abarcativa y polifuncional: decora a todos y a todas. La ideología funciona como un placebo.

Balcanización de las conductas, fragmentación del yo, morales intermedias, creencias parciales, valores encontrados, porosidad cotidiana, banalidad de lo excepcional… Este representante de la ética fractal nos obliga a preguntarle cómo es posible que un escéptico radical, una especie de cínico mediterráneo, un estoico sin destino y un ateo sin doctrina no deje de ser un batallador incansable.

4) Veyne dice que hay que salir del nihilismo por lo alto. Distingue tres especies de nihilismo:

a) El nihilismo reactivo. Parece alegre pero es deprimente. Parece chistoso y nos preguntamos por qué. Parece anárquico pero no dejar de fiscalizar. Sabe que no hace más que “parecer” y convierte esa característica en un blasón. No cree en la psicología y es un neurótico que se ignora a sí mismo. Bautiza su quehacer como “parodia”, juega a ser sin serlo y ejerce una especie de autoironía para parapetarse ante la temida crítica ajena. Enaltece lo marginal, defiende a los lumpen, odia a su clase y a la vez valora su sofisticación, pondera a los sin pan y sin trabajo sin dejar de diplomarse como chef, colecciona objetos kitsch y bibelots… Veyne lo define como una actitud minusválida y una pereza disfrazada de talento; un mundo en el que prima la seducción de pasarela.

b) El nihilismo pasivo. Es el que de quien está inmóvil ante el tremendo poder de las fuerzas del orden. Acepta las cosas como son. Es un realista trágico. En última instancia, no quiere que nada se mueva. Para advertir sobre el peligro del caos, siempre recuerda que lo peor está por venir. Termina por comprender demasiado bien a sus enemigos. Invoca la ética de la responsabilidad, que no es más que una variante del exitismo. Veyne dice que se puede preferir algo históricamente absurdo en nombre de un imperativo ético que legitime los elementos utópicos de cualquier acción transformadora.

Este tipo de nihilismo es el que distribuye la verdad y la razón para evitar desbordes apocalípticos. Hace de la parálisis una muestra de sentido común.

Una de sus variantes es lo que Veyne llama el “estalinismo bondadoso” en el que el derrotismo se disfraza de confituras cuando habla en nombre de los desposeídos, se muestra solidario con “los que menos tienen” y justifica los peores crímenes en nombre de la Justicia.

c) El nihilismo de Foucault. Su escepticismo es guerrero e hiperactivo. Deshace las fuerzas de un bovarismo que nos hace creer que el mundo está hecho a la medida de nuestra fe y de nuestra necesidad de un final feliz, y que nuestra hambre es la prueba de la existencia del pan.

La Voluntad de vivir no discrimina entre esperanza y desesperación. Veyne dice que la esperanza siempre está “en contra”.

5) Hay un caballito de batalla con el que los filósofos biempensantes arremeten contra Foucault: el de la universalidad. Pero ¿universalidad de qué? ¿De la Razón? ¿Del Bien? ¿De la Verdad?

¿Con qué nos encontramos si nos sacamos la máscara de la Lógica y desnudamos lo que oculta? Con Papá, es decir con la Teología, en fin, con Dios.

Después de Lutero, que lo hizo conciencia; de Marx, que lo derivó de un narcótico; de Nietzsche, que anunció su muerte, y de Freud, que le diagnosticó una neurosis obsesiva, la Mayor de todas las Mayúsculas se quedó sin alfabeto.

Si no hay Uno, pasa de todo. Conocemos el libreto.

Acusan a Foucault de ser relativista. ¡Como si no lo fuera toda la humanidad la que decidió aceptar la pluralidad y la diversidad de creencias y culturas! Las religiones universales cohabitan. Las Iglesias decaen y las sectas proliferan. Veyne señala que se nace en una religión y su Iglesia, pero uno se asocia a una secta.

Se “es” católico, nos “hacemos” mormones. Por este acto de voluntad elegimos una fe. Queremos creer. Cuando hay voluntad es porque hay fisura. Por eso Veyne dice que vivimos entre valores y creemos a medias.

En fin, en el sepulcro nuevamente no hay nadie; el resurrecto es un fantasma, matamos a quien nunca existió.

A este malentendido sacro, Bataille lo denominó “risa” o “ateología”.

Veyne llama “gadget sofisticado” a los juegos por los cuales se demuestra la falsedad de una proposición que se pretende que niega lo universal. Por ejemplo, decir que no hay verdad es enunciar una verdad. Este es el cepo semántico.

La universalidad de cualquier proposición ya está implicada en el mero acto de afirmar. Ser asertórico nos hace apodícticos.

Veyne dice que, por el contrario, al negar la validez de verdades universales, Foucault no duda de todo. Estaría loco si lo hiciera. Sería un pusilánime agudo o una víctima del Genio Maligno.

Para aclarar su punto de vista, nuestro historiador distingue los juicios universales de los colectivos.

¿Qué es un juicio colectivo? Para comenzar, no se trata de una demanda judicial de un grupo de personas. Es un tipo de juicio que cuestiona la validez de las ideas generales sin partir de un principio lógico.

¿Cómo opera? Se hace un balance contable de los bienes acumulados que termina en un juicio numéricamente colectivo. No hay axiomas. No se sabe de antemano que no hay verdades generales. El balance crítico da cuenta de lo que hay en un depósito (Veyne dice “boutique”) de verdades y el resultado no es satisfactorio.

Se cierra el boliche por balance y comienza el recuento. Ordenamos la historia de lo que Foucault llama “veridicciones”, los modos de decir la verdad en distintas épocas: la verdad en la Grecia arcaica, en la Grecia clásica, en la sofística, para los cínicos, para el paradigma monástico y en los rituales de la confesión, de acuerdo a los parámetros cartesianos, en los diversos procedimientos de una hermenéutica del sujeto, en la economía política naciente de los fisiócratas, en el sistema de identidades de género de la historia de la sexualidad, en los peritajes psiquiátricos, en la filosofía que distingue error e ilusión, en el discurso científico que excluye tildando de “absurdos” descubrimientos científicos por no estar en la verdad —casos Semmelweis y Mendel— por dar algunos ejemplos de los análisis que llevó a cabo Foucault. Una vez clasificados los productos epistémicos, hacemos un muestreo y nos percatamos de que son criticables.

Por eso Foucault preguntaba qué es lo que hace que la verdad sea tan poco verdadera. Quizás por esa razón, Veyne sostiene que es mejor tener ideas que conocer verdades. Tener ideas es distinguir una tópica, dejar de ser ingenuo y percibir que lo que es podría no ser. Y agrega con una frase algo enigmática: lo real está rodeado de una zona indefinida de “composibles” (término leibniziano) no realizados; “la verdad no es el más alto de los valores del conocimiento”.

Para Veyne, constatar que los elementos de un balance son criticables uno por uno no descalifica hacer balances; por el contrario, confirma su validez. El balance y el depósito son cosas distintas.

La conclusión es definitiva: no hay pasto en sí. ¿Por qué? Porque existe la perspectiva bovina, así como la del botanista, y no existe un “geometral” herbáceo llamado Idea.

6) ¿Cuál es la diferencia entre la narrativa histórica y el periodismo de actualidad? Se expresa en latín: es la misma que existe entre el illic et tunc y el hic et nunc. Entre el allí y entonces, sugiere Veyne, y el aquí y ahora. Foucault supo combinarlos en la historia del presente.

Gracias, Paul.

Capítulo 9

¿La Verdad se dice o existe?

Un docente universitario especializado en la obra de Foucault con frecuencia puede tener la obligación de presentar e introducir su pensamiento a un alumnado que desconoce el tema.

Si el alumnado no es ignoto y cree o supone que sabe, o sabe, se presenta como una fiera agazapada pronta a lanzarse ante la carne cruda o viva. Ante las primeras palabras que hablan de un filósofo francés que nació en Poitiers, se escucha el ruido interno de los cráneos presentes con su “¡y eso quién no lo sabe!”. Ese “quién” mira con desprecio y sorna al profe, que intenta satisfacer a legos y doctos a la vez.

Si se me dispensa una autorreferencia relativa a mi conducta docente, decidí elegir la siguiente postura cada vez que ingreso a un claustro y subo a la tarima. Me digo a mi mismo: “Nadie sabe nada. Y yo sí sé que no sé”.

Muchos dirán que esa frase es conocida, y puede que así sea, no lo niego, no me jacto de original, pero no hay duda de su pertinencia. Espanta el fantasma del miedo a no saberlo todo, el pater seraficus que colecciona todos los datos y, finalmente, vale por sí misma porque la dijo Sócrates.

Sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Hay que sentirse joven, es decir, creativo, y sorprenderse a uno mismo; tener el ansia de aventura, explorar; en fin, no aburrirse en clase, sentir el peligro, odiar, encandilarse con una alumna, exterminar al que se ríe en la última fila, desearle lo peor al que duerme y no dejarse interrumpir por las agrupaciones de trotskistas, feministas y otros demócratas.

Así, una vez relajado, de acuerdo a mi preceptiva docente, inicié mi último curso sobre Michel Foucault comunicándole al alumnado que había dos Foucault, uno apolíneo y el otro dionisíaco.

El primero escribió Las palabras y las cosas, Raymond Roussel, El uso de los placeres y El cuidado de sí. El segundo publica La historia de la locura en la época clásica y Vigilar y castigar.

Otros textos son híbridos, momentos de pasaje, anuncios de futuros libros o puestas a punto metodológicas.

El apolíneo habla de texturas, superficies, combinaciones y juegos. Es el mundo de la forma que provoca placer ante la buena composición de los elementos, el que causa asombro porque las cosas son tal como se manifiestan, es el de una inocencia que no se resiste a la metamorfosis ni al devenir de lo que es.

El dionisíaco, por su parte, penetra la corteza del acontecer, desciende al infierno de Vulcano y se funde con la energía universal que todo lo genera. Es el absoluto de los cuerpos que, una vez engendrados, vuelven a lo informe para fundirse en el fuego inicial. El estómago del Insaciable.

Uno es el mundo de la diferencia; el otro, el de la mismidad. El del juego y el del éxtasis. En Nietzsche, su mezcla da como resultado la tragedia griega y el espíritu de la música; en Foucault, en cambio, sus análisis de las epistemes y del sueño de una ciencia general de los signos alternados con sus estudios sobre los cuerpos y el poder no nos dan nada.

Por eso hay dos Foucault que no se funden entre sí. No uno joven y otro viejo, ni uno novel y el otro maduro, sino dos en un mismo filósofo. Se deslizan el uno en el otro de la ética a la política y del arte a la guerra.

Este Foucault duplicado deriva como nave de los locos por dos cauces con tres vertientes cada uno. En el cauce de la política fluyen las figuras de la exclusión, la domesticación y la administración.

Por el de la ética lo hacen el conócete a ti mismo, el cuidado de sí y el hablar con coraje y verdad.

Este filósofo bífido que nada por seis vertientes en lechos paralelos tuvo dos momentos, que llamamos “de transición”, 1969 y 1978, y una crisis desde 1976 hasta 1977.

La primera transición corresponde a La arqueología del saber. Con este texto responde las críticas de los discípulos de Althusser, quienes lo acusaron de ignorar la revolución teórica de Marx. Intenta un acercamiento recuperando en su análisis el concepto de práctica, que compensa el encuadre de la autonomía discursiva de sus estudios epistémicos.

De este modo, se aleja de su dedicación exclusiva a la arqueología de los sistemas del saber.

En su segunda transición, elabora la nueva noción de gobierno y lo define como la dirección de las conductas. Este concepto le servirá de antesala a sus análisis del examen de conciencia en la pastoral cristiana y en el estoicismo romano. Le agregará el incómodo término “gubernamentalidad” para apuntar, sin desarrollarlos, temas como la administración centralizada en el siglo XVIII y la gestión del Estado moderno.

Así, se distancia de su dedicación exclusiva a la genealogía de los dispositivos de poder.

Realiza entonces un doble distanciamiento respecto de los ejes del saber y del poder, que confluyen en la última parte de su producción, centrada en la formación de subjetividades en la Antigüedad y en el cristianismo monástico.

Este final bien puede tener el nombre de “ética”.

Lo que ignoramos es cuál podría haber sido su próximo desplazamiento.

No podemos obviar el momento de su crisis. El año 1976 fue el de su descanso sabático, la tregua académica que ofrecen la mayoría de las instituciones de tipo universitario. El curso del Collège de France previo a esta pausa fue “Defender la sociedad”. Era la continuación del dictado de clases de los primeros años, dedicados a la penalidad y a la psiquiatría durante el siglo XIX.

La defensa de la sociedad, según Foucault, estaba en manos de un dispositivo de saber y de poder gerenciado por un nuevo grupo de especialistas en criminología y salud mental que clasificaron a los dementes y a los delincuentes en tablas ordenadas de acuerdo a síntomas, localizaciones somáticas, trastornos de conducta y causas exógenas de variadísima índole.

Una nueva y numerosa población de individuos ingresó en el pabellón de las identidades.

La tesis de Foucault es que este proyecto de conocimiento de aquello que se desvía de la norma, tanto respecto de la salud como de la ley, tiene poco que ver con el saber como medio para mitigar sufrimientos y avanzar en la ciencia y mucho con el poder.

Se trata de vigilar, controlar y normalizar a quienes se juzga enemigos del contrato social. Los pacientes y los infractores no son considerados víctimas sino cómplices de un caos temible que es necesario prevenir. De ahí la noción de peligro, que connota las de riesgo y seguridad.

“Defender la sociedad” era el curso que debía continuar estas investigaciones. Sin embargo, en lugar de aportar novedades sobre el tema, se detiene y presenta lecciones en un encuadre histórico-filosófico en el que confronta el contractualismo de Hobbes con los estudios de un grupo de historiadores heterodoxos del siglo XVIII que fundamentan el poder en el derecho de conquista.

Para ellos, no se trata de contrato sino de triunfo, y de la letra escrita con sangre seca con la que los vencedores cuentan la historia. Es el relato de los que resultaron victoriosos. El Leviatán no es ya el tótem que asegura la paz social sino el que garantiza la tranquilidad de los invasores.

La sombra de Nietzsche revolotea alrededor de las frases de Foucault y el modelo de la guerra civil con la que había iniciado sus cursos en la institución adquiere su estatuto filosófico.

Pero somos sensibles a una incomodidad. En sus últimas clases acelera su discurso, amontona algunas tesis, introduce temas como el del control de las poblaciones y el racismo biológico, critica los movimientos socialistas por su segregación de clase y se toma un descanso.

Pero no sin antes entregar el manuscrito de La voluntad de saber, un libro en el que anuncia un proyecto editorial de largo alcance —que no cumplirá— y en el que avanza sobre nuevas ideas que elaborará en el futuro.

Algo nuevo se huele en su pensamiento. Una novedad. Se podría argumentar que estamos haciendo una lectura retrospectiva desde un final de curso para darle un sentido a la obra foucaultiana y en parte es cierto. Pero lo que también podemos afirmar es que este sentido no es el de una coherencia ni el de un sistema o una teoría sino el de un pensamiento.

Y los pensamientos no son órganos ni el pensamiento es orgánico.

Lo interesante en un filósofo como Foucault no es el conjunto de tesis enunciadas como verdades o sus investigaciones ya finalizadas, sino el estado de combustión de sus ideas, la “cocina” en la que prueba diferentes ingredientes.

La filosofía es ensayo. Si se buscan concepciones del mundo, visiones de futuro, teorías generales y específicas o sistemas axiomatizados, son otras las disciplinas a las que se debe recurrir.

*

El periódico fue la pieza adyacente de los partidos políticos durante la vigencia de las instituciones republicanas, la batea en la que se componía la opinión pública. En este orden de preferencias, los deportes, las noticias policiales, las historietas, el horóscopo y la información política concitaban la atención de millones de lectores.

Había publicaciones partidarias explícitas que no ocultaban su tendencia y estaban dirigidas en forma expresa a sus adherentes. Por lo demás, si bien los diarios segmentaban su clientela de acuerdo al nivel económico, social o cultural de los lectores, no es fácil identificar diarios como Crítica o a La Razón, que fueron masivos y plurales, por sus intereses de clase u opciones ideológicas.

Se suponía que un periodista ofrecía información y que esta era verdadera y tenía que ver con los hechos. Los columnistas los interpretaban de acuerdo a sus posiciones políticas y a sus sistemas de creencias.

Cuando había censura, era evidente: se cerraba un diario y se secuestraban sus números; no había trascendidos. Ese mundo era transparente —ingenuo—, cerrado —normal—. Era, ya no es.

¿Cómo hacer en nuestro presente para obtener información de calidad de la actualidad nacional? Partamos de la base del sentido común: la desconfianza de la gente respecto de lo que informa el periodismo es total. Si no aceptamos esto, vamos mal. Aquel que lee La Nación sabe que le miente, pero compra esa mentira porque quiere ver derrotada a la otra mentira, la enemiga. Ahora bien, si ese lector asegura que compra ese diario porque le merece confianza y le da información verdadera, miente. Lo único que quiere es que “su” diario sea coherente, que le trasmita siempre lo mismo, que no se desvíe de su ruta.

Quien compra Página 12 recibe lo que espera y festeja lo que lee. Jamás se incomoda. No se detiene a pensar porque ese tipo de lector ya pensó y lo que ha pensado es lo que ya pensaba.

En un universo cultural diagramado de este modo, indudablemente la posverdad es la única verdad. No se trata de que lo único que tiene valor es lo que cada uno cree, porque nadie cree en nada y cualquiera sabe que todos mienten, incluso él mismo, sino que todos “quieren” recibir la misma papa, el gran Tubérculo que nos llena el plato de la ignorancia satisfecha de sí.

Es el mundo del Conforme, que es el arquetipo del lector de la era de la posverdad. Hay una nueva aurora: la de la voluntad de mentir.

Pregunto: ¿Y si alguien no está conforme? ¿Si su desconfianza no lo hace feliz? ¿Qué hace si experimenta rabia porque le mienten y se siente acosado por la voluntad de saber?

Una salida es la que nos inspira el yudo: aprovechar la fuerza y el empuje del adversario en beneficio propio. Usar la mentira del otro para perforar la posverdad.

Los periodistas —después hablaremos de las excepciones, que son pocas y no muy interesantes— son operadores. La palabra “operar” quiere decir “trabajar para una fracción del poder” (porque siempre está fraccionado).

Su labor consiste en desnudar los intereses, las falsedades y los secretos de la fracción enemiga. El periodista operador reproduce legajos, documentos y archivos que le consiguen sus patrocinadores. Por lo tanto, si queremos recibir una información un poco más crítica del gobierno de Macri, nos la dará Página 12. Y, recíprocamente, La Nación y Clarín nos sirven para meter púa al kirchnerismo.

El lector con voluntad de saber hace una tarea de doble contraoperación para rescatar información de valor y elegirá a los operadores mejor posicionados dentro del espectro al que pertenecen.

Hay operadores de primera línea y otros outlet.

Las excepciones son aquellos periodistas que respetan la profesión, hacen entrevistas a ambas fracciones, dicen que mentir está mal y decir la verdad muy bien, que la libertad es libre y que la democracia es un juramento y un cabildo.

Son correctos, pero parasitan a los operadores, que son los que tienen la mejor “info”.

Pero volvamos a la filosofía porque, en primera y última instancia, el tema de la verdad y sus variantes, como la posverdad, es específico de este dominio.

La filosofía nace en Grecia porque la polis es el espacio ciudadano en la que se elabora un arte de la palabra disputada entre pares. La filosofía no es una sabiduría de otros lares, por más que hable en nombre del Majestuoso, del Vacío, de la Abarcadora, de Vishnú, de la Pachamama o de Buda. Estos emblemas trascendentes apelan a una sabiduría que ilumina, o al dictado de mandamientos depositados en escribanías ad hoc, y por lo general remiten a teocracias o regímenes de castas.

La filosofía no es una concepción del mundo sino un arte de la palabra en consonancia tangencial con la ciencia y la política. Bien lo percibió Louis Althusser cuando señaló que la filosofía se escribe y que todas las cuestiones relacionadas con la ética y la metafísica conforman sistemas discursivos que valen por su escritura.

Gracias al maestro Giorgio Colli sabemos que la filosofía se define, entonces, como una forma literaria y no como una mediación hacia una trascendencia. Todos los intentos de los filósofos para conformar un lenguaje que sea un puente hacia la Idea, el Motor Inmóvil o el Absoluto no lograron abrir el candado de la letra que hace de esta disciplina una expresión escrita.

La escritura le duele al filósofo que aspira a un más allá. Platón, el que inventó con sus diálogos la literatura filosófica, se quejaba de su oficio de escritor porque limitaba su trasmisión, lo confinaba al uso de una materia perecedera como el papiro y el pigmento, lo conectaba con un público desconocido e indiferenciado llamado “lector” y prostituía (es la palabra que usa) su ideal.

La filosofía, ya sea concebida como escritura, dialéctica, arte de la disputa argumental, tratado o sistema, es decir, arquitectura deductiva de proposiciones, o como un arte que se expresará en variados estilos, que van desde la preceptiva hasta el aforismo, pasando por la suma, el sistema, la alegoría y el cuento, tiene un tema central: la verdad.

Pero no siempre tuvo ese nombre. La Verdad es plurinominal aunque su valor sea constante. Se la llama “permanencia” y se opone a la contingencia, a la transitoriedad. De ahí lo difícil que resulta suscribir relativismo, al historicismo y a los culturalismos. Cuesta aceptar que la Verdad cambia de acuerdo a las épocas, que depende de contextos y sujetos, y que está determinada por las costumbres y las normas de las sociedades.

El valor de verdad rechaza el artificio y los convencionalismos. No surge de acuerdos ni de consensos. Es inmune a pactos y contratos. No es una cuestión de voluntad.

Le quedan demasiado apretados los paradigmas del falsacionismo y la refutabilidad. La demostración científica no es una Verdad; es acumulativa y su valor es el progreso. La Verdad no progresa ni mejora; es un todo por definición.

Al decir que la Verdad es permanencia la pensamos como sustancia.

Aristóteles llamaba “ousía” a la sustancia, aquello que subyace. Descartes, en su Principia Philosophiæ, dice que la sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de otra cosa para existir. En su Ethica more geometrico demonstrata, Spinoza la define así: “Entiendo por sustancia lo que es en sí y se concibe por sí; es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse”.

Son definiciones negativas. El “soy el que soy” del Dios monoteísta, por el contrario, es una afirmación sin resto.

En su Diccionario de filosofía, Ferrater Mora distingue las interpretaciones griega y hebrea de la Verdad. Para los judíos, la Verdad (emunah) es seguridad y confianza; fidelidad entendida como una actitud que cumple con su promesa. Para el griego, la Verdad es lo que es antes de haber sido (esencia). El descubrimiento del Ser o alétheia debe descorrer el velo de la apariencia.

Lo contrario de la Verdad, para el hebreo, no es la apariencia sino la decepción. De modo que hay un puente roto entre una versión de la verdad como aquello que es como lo que es y lo que se concibe como lo que debe cumplirse.

¿Será cierto que la filosofía tiene como exigencia primera ocuparse de la Verdad? ¿Por qué Foucault sostiene que no ha hecho otra cosa que pensar en ella? Dice y repite que su labor filosófica se constituye como una ontología histórica, una ontología cuya categoría central no es el ser, ni el tiempo, ni las categorías del entendimiento, sino la de discurso. Por eso habla de “veridicciones”, que, como ya dijimos, son las formas históricas en las que la verdad fue dicha.

Descartes define la Verdad como certeza y evidencia. La inscribe en el dominio del conocimiento y, al mismo tiempo, la convierte en realidades supremas al hablar de “ideas innatas”. Si bien la Verdad ya está instalada en la naturaleza por la mano de Dios, el hombre tiene que llegar a ella por un método que debe elaborar por sí mismo: debe convertirse en “sujeto” del conocimiento.

El empirismo sale del innatismo mediante la sensación; así, se conecta con el mundo exterior y sienta las bases de la idea de experiencia, que marcará los límites de la metafísica y su diferencia con la ciencia.

Con el pensamiento crítico, Kant nos embarca en la finitud del conocimiento. La Verdad no es cognoscible ya que el sujeto del conocimiento está determinado por su sensibilidad y por las categorías; sólo puede conocer a través de una construcción a priori que lo condiciona y lo limita a descifrar aquello que aparece: los fenómenos.

La cosa en sí es inalcanzable para la razón, que sólo puede preguntar por la verdad, es decir, por la inmortalidad del alma, el sentido del mundo y el origen del universo, que en definitiva no es más que interrogar por la muerte, el nacimiento y lo que acontece entre ambos (el famoso “¿por qué?” del infans de 2 años).

Pero, para Kant, estas preguntas no pueden responderse porque no hay experiencia a la que remitan. Es inevitable que la razón interrogue por estos misterios sin poder descifrarlos. Por lo que la Verdad es imposible.

Hegel, por su parte, ha pensado la Verdad en términos de Totalidad. Introduce el tiempo de la historia en la manifestación del Absoluto y lo concibe como Proceso. También dice Espíritu, que se despliega desde un en sí a un en sí-para sí en completa transparencia consigo mismo. El fin de la filosofía es realizar la labor especulativa por medio de la razón.

Nietzsche, extremando los postulados de Kant vía Schopenhauer, habla de Voluntad. El querer y el poder nos remiten al hombre como Hacedor. La figura del artista y la del superhombre se definen por su fertilidad.

Aquí también la verdad está ausente. Sin embargo, la imagen del devenir y la del eterno retorno ofrecen una visión cósmica sustancial. Nietzsche oscila entre un nihilismo en el que no hay valores eternos, un porvenir de creación amoral en el que sólo cuenta la fecundidad de una producción irrefrenable, lúdica e inocente, y una concepción cíclica sin origen, caótica y disolvente.

Llegamos a Marx. En La ideología alemana, el creador del materialismo histórico habla de la transformación del mundo. No más interpretación, sino praxis: es por medio de la acción colectiva de apropiación, mediante el trabajo del poder alienante del mundo de la mercancía, que los hombres derribarán el encanto fetichista del objeto que enmascara la verdadera realidad y construirán una nueva sociedad en la que las conciencias desalienadas se comunicarán en recíproca transparencia. La Verdad es ciencia y redención.

Heidegger, para cerrar el bucle, hizo de la Verdad un pivote de su pensamiento. La noción de alétheia, traducida por su partícula privativa como “desolvido”, concibe la Verdad como descubrimiento y develación en un paradigma del conocimiento como memoria. El filósofo alemán apela a una noción de Verdad en la que el silencio prima sobre la argumentación, la escucha sobre la palabra y la pregunta sobre la proposición.

*

Lacan tiene muy buenas frases. Emplea un tono presocrático que el propio Heidegger envidiaría. Su preocupación por desmerecer la práctica filosófica y por sostener que el psicoanálisis es una antifilosofía es un operativo de distracción y encubrimiento.

Quienes fueron sus primeros discípulos, sus más devotos divulgadores y los administradores de sus seminarios son filósofos.

Intelectuales como Oscar Masotta y filósofos como Jacques-Alain Miller introdujeron su pensamiento en el universo cultural. Su modo de presentar la obra de Freud y destacar su originalidad abreva en el discurso filosófico y lo vampiriza.

Para ilustrarlo, citaré algunas de sus frases, tomadas de los abundantes sitios web en los que se recopilan sus sentencias:

“La verdad es el error que escapa del engaño y se alcanza a partir de un malentendido.”

“Tenemos la idea de que es con nuestros cerebros que pensamos, pero yo particularmente pienso con mis pies.”

“Cuando el ser querido va demasiado lejos en la traición a sí mismo y persevera en el engaño de sí mismo, el amor no lo sigue más.”

“Sólo se siente culpable quien cedió en su deseo.”

“Pienso dónde no soy, ergo, soy donde no pienso.”

“El deseo es siempre deseo. Significa: el deseo nunca se satisface, cuando parece cumplir su objetivo, resurge con otro objeto y así ad infinítum.”

“Para hacer tortillas es preciso romper los huevos.”

(Hay quienes señalan que esto último, si bien hay testigos de que lo dijo, parece ser un lugar común que no tiene autor.)

Dice el monje benedictino Marc-François Lacan en un sermón dedicado a la memoria de su hermano mayor: “Jacques Lacan: un hombre; por lo tanto, un buscador de la verdad”.

“La verdad —sigue el hermano—, lo que designa esta palabra da miedo. Cada cual, como Pilates, reacciona diciendo: ‘¿Qué es la verdad?’. Y se va sin esperar la respuesta.”

*

Michel Foucault transita otro camino. Es nietzscheano. No deslinda la verdad del poder. Todos sus cursos y libros elaboran esta relación. Sólo en dos períodos la deja de lado y pone en funcionamiento una perspectiva diferente.

En Las palabras y las cosas presenta una historia de los sistemas de pensamiento. Es una sucesión discontinua de lo que denomina “epistemes”. Su interés no apunta hacia la verdad y su relación con el poder, sino al saber. No dice “conocimiento” sino “saber” y lo distingue de la ciencia porque se trata de una configuración más amplia: incluye las positividades o ciencias empíricas, como la economía, la biología y la filología —trabajo, vida, lenguaje—, cuyas reglas de construcción combinan racionalidades diferenciadas.

A pesar de que a su proyecto en el Collège de France lo denominó “historia de los sistemas de pensamiento”, no concretará su anuncio. Foucault con frecuencia no lleva a cabo sus propósitos académicos. Esa historia anunciada correspondía a su período “arqueológico”. Los cursos no presentan sistemas de pensamiento sino investigaciones históricas sobre los sistemas penales, sobre la verdad y su relación con las formas jurídicas, y estudios sobre dispositivos carcelarios y asilares, hasta su viraje hacia el paradigma monástico, el poder pastoral y los ejercicios ascéticos en la Antigüedad.

En su nuevo espacio docente dará cuenta de un análisis sobre el poder y la sexualidad, fundado en un principio denominado “genealógico”.

El otro momento en que se apartará de su sombra nietzscheana es cuando encuentra en la filosofía griega una preocupación alternativa a la del dispositivo político de la sexualidad; una variante ética que define como estética de la existencia.

Ni la estética de la existencia en los filósofos griegos ni el cuidado de sí estoico son apolíticos; no dejan de tener que ver con la polis ateniense y la metrópolis imperial romana, pero lo hacen marcando un vacío.

Los límites de la política abren otro espacio en el que se trata de la belleza, de los placeres y de la fortaleza personal, cuyo afán de dominio se circunscribe a uno mismo.

Los otros, el prójimo, constituyen un soporte alrededor del cual se orienta una educación de sí, o tecnología del yo, para lograr no ser dominados por las propias representaciones o por nuestras secreciones fantasmales.

En La fortaleza vacía, Bruno Bettelheim habla del autismo y del nacimiento del yo. En el caso de los estoicos, esta fortaleza protege a un yo amenazado por los infortunios de la vida, un armado de defensas que Paul Veyne ha definido como sistema inmunológico.

Entre la arqueología, la genealogía y la ética, Foucault elabora una serie de puentes por los que transita su pensamiento. Del saber que se compone de enunciados, positividades y epistemes pasa a interesarse luego por el funcionamiento de las prácticas, caracterizadas por espacios, autoridades, modos de enunciación y formas de recepción, a las que diferencia de los sistemas de signos, y de estas últimas remite a las condiciones de realización del orden del discurso, diagramado por una serie de procedimientos que localizan una sucesión de peligros que es necesario controlar.

Al articular la verdad con el poder, Foucault elige una de las características distintivas del contexto histórico en el que nace la filosofía. Desde sus inicios socráticos, el enunciado de la verdad es indisociable del arte de la refutación, de la disputa dialéctica, de las idas y venidas de la contradicción y del bien decir de la retórica.

Giorgio Colli sitúa el origen del filosofar en el oráculo, una institución aparentemente distante de la interpretación racionalista del “milagro” griego. Que se trate de un espacio religioso en el que una pitonisa es poseída por fuerzas sobrenaturales y enuncia una suerte de sortilegio bajo la forma de un enigma —un enunciado oblicuo que el pretendiente a la verdad debe resolver— muestra que el develamiento de la verdad impone un desafío.

Apolo, el dios de la sabiduría, preside la institución oracular; por eso Colli profundiza la tesis nietzscheana y sostiene que la sabiduría dista de proporcionar un estado de serenidad. El deseo de saber debe sostener una situación en la que prima la crueldad.

Quien no adivina el enigma oracular es humillado a sabiendas o condenado sin que lo sepa. La dignidad se juega en el combate de palabras. Es esta le lección griega, su legado. El lenguaje no es una capa superficial que se despliega sobre el mundo de las cosas como su manto sonoro. Es cierto que no hay lenguaje puro, del mismo modo que no hay viento puro, y que necesita la materia para hacerse conocer. El viento cruza los árboles, empuja las nubes y choca contra las ventanas; el lenguaje necesita a los hombres.

Sin palabra no hay Ser. Esta idea de los filósofos griegos presocráticos y de Heidegger no es la de Foucault, cuyo interés por el lenguaje es indisociable de su análisis de los discursos. A pesar de que el término “discurso” provenga de los ejercicios orales de la elocuencia y de la retórica, aquí se trata del grafo, de la escritura.

El trabajo arqueológico de Foucault consiste en desenterrar fósiles escritos diseminados y olvidados en el tiempo. Por eso su bibliografía es heterodoxa y nada habitual para los libros de filosofía. Por eso también le gusta la palabra “archivista”, a la que despoja de su connotación burocrática para darle cierto aire detectivesco. Es eso lo que en definitiva hace un investigador que es a la vez un experimentador y un ensayista: no sólo rescata testimonios sino que los vuelve a la vida del presente mediante un juego de preguntas y respuestas que llama “problematizaciones”.

De ahí que la verdad como tal no exista si no es en la forma del decir. Son “veridicciones”, enunciados que legitiman el orden del mundo y la jerarquía de las personas. Justicia y verdad son veridicciones y jurisdicciones, modos en que se identifica, codifica y clasifica a los seres que se fundamentan en un valor: la Verdad.

La definición de la filosofía como política de la verdad deriva de este proceder en el que las asignaciones de validez necesitan un sello de autoridad. Cuando Foucault habla de poder no le pone mayúsculas; se trata de la dinámica tangencial e inmanente del proceso histórico de la producción de veridicciones.

Capítulo 10

Cínicos, disidentes y dandis

Foucault analiza Occidente de acuerdo a tres momentos históricos: el griego, el cristianismo y la Ilustración. Con esto no parece aportar ninguna novedad respecto de lo que ya se conocía, pero lo hizo destacando en cada uno de ellos aspectos singulares.

De Grecia resalta la figura de Diógenes, protagonista teórico de su último curso sobre la parresia. Del cristianismo le interesa el tema de la confesión, al que le dedica cursos, seminarios y un libro inconcluso recientemente publicado: Les aveux de la chair (Las confesiones de la carne). Por último, la Ilustración es presentada a través de dos figuras disímiles: Kant y Baudelaire. En este último punto, Foucault incorpora a sus análisis ciertos rasgos característicos de lo que llama “Modernidad”.

Cuando habla de Occidente, además, se refiere a un determinado uso del lenguaje. No hay verdad sin palabra —esto es así desde los griegos—, pero se trata de una palabra que no se inscribe en un orden del mundo: no es una manifestación del Ser ni la singularidad del Ser ahí. Foucault no es Heidegger.

La palabra no es un ser-en-sí, “una cosa entre las cosas”, como dice Hayden White. Alguien la emite y otro la recibe. Si la palabra es clave para comprender el mundo griego es porque resulta inseparable de una sociedad en la que los conflictos se dirimen en un estado de asamblea.

La palabra allí nada tiene que ver con la relación entre el Hombre y el Ser; es una confrontación entre hombres que comparten un mismo estatuto de poder aunque en relaciones de fuerza disímiles.

La parresia es la palabra franca del filósofo cínico. Se opone a la retórica porque su finalidad no es la seducción de una audiencia que prefiere escuchar y ser persuadida de lo que ya sabe y cree, y está en las antípodas de la adulación porque no procede por halagos con el fin de obtener favores y reconocimiento. Desafía al poder mediante la interpelación y la risa.

Es lo que pedía George Orwell —tal como lo recuerda el especialista en Confucio Simon Leys— en su ética intelectual: brutalidad en la expresión y simplicidad en la construcción.

Kant pide coraje para hablar y pensar, y deshacerse de las autoridades del saber que nos convierten en menores de edad que necesitan ser tutelados. Baudelaire agrega un complemento al llamado a la autonomía de Kant, con una propuesta ascética en la que el sujeto se despega de sí para tomarse como objeto y singularizarse.

En ambos casos, la Modernidad, dice Foucault, se define por una actitud, por un ethos.

La palabra es un factor decisivo en el cristianismo. En su seminario “Mal faire, dire vrai: fonctions de l’Aveu”, de 1981, (1) Foucault hace una presentación de la “confesión” y la caracteriza por su costo enunciativo: alguien se confiesa porque tiene una deuda y paga para lograr la absolución.

Foucault dice que el cristianismo no se define por la represión sexual ni por su obsesión por el pecado de la carne, sino por inventar una filosofía de la verbalización: hablar purifica, disipa las tinieblas, descubre el escondite en el que se refugian el mal y Satanás.

Por medio de la confesión, el cristianismo soldó la yunta entre verdad y palabra. Foucault la define como “un acto verbal por el cual un sujeto, en la afirmación en la que dice quién es, se vincula con esa verdad en una relación de dependencia con otro y por este hecho modifica la relación que tiene consigo mismo”.

Debe decir todo lo que piensa sin obviar nada. No importa lo que hace o hizo, sino lo que piensa, sueña o desea. La verdad es decirlo todo: la veridicción completa. Dice Foucault: “El cristianismo no se define por el desprecio del cuerpo, y menos aún por el sentido del pecado. Lo que el cristianismo inventó e introdujo en la cultura antigua es el principio de veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento”.

Pensar el pensamiento propio hasta que irrumpa la verdad; vigilarse a uno mismo. La verdad es el mal, la trampa del Maligno que habita la sombra, y la sombra es el silencio. Hablar es descubrirlo, dar a luz.

El que escucha no tiene la verdad; si la tuviera, no haría falta la confesión. El confesor tiene el poder pero no la verdad. Si la verdad emerge, puede absolver al penitente.

Pero ¿quién autoriza al confesor? ¿Quién le otorga ese poder? Su fe, la creencia en Dios. Él también es pecador. Sólo un Santo no lo es, pero los santos no viven: para convertirse en uno, hay que morir.

La verdad está en la muerte y en el mal. Se vence la muerte con la Gloria y al mal con la lucha cotidiana contra el Demonio, que no es un Diablo con cola sino el pensamiento mismo. El cristianismo inventa la interpretación infinita de nosotros mismos; le de una densidad y una intensidad que en nada envidia la escolástica en la que se elabora la hermenéutica de los textos canónicos.

Es en sus prolongados y exhaustivos análisis históricos del cristianismo donde Foucault más se emparenta con el Nietzsche de la Genealogía de la moral. La culpa, la deuda, la mala conciencia, la memoria corporal, el ascetismo son temas comunes a ambos.

Los acerca, además, la pregunta genealógica. Nietzsche se pregunta por la procedencia y la ocurrencia de dividir los actos entre el Bien y el Mal; no se interroga acerca de qué es lo que está bien ni qué lo que está mal, sino por la partición misma, por nuestra necesidad de valorar y distribuir encomios y condenas, salvaciones y maldiciones, premios y castigos, es decir, por el origen de la moral.

Foucault lleva a cabo el mismo procedimiento genealógico pero ya no en relación con la moral sino con la Verdad. No se trata de separar lo verdadero de lo falso, sino de la causa por la que precisamos que haya un valor de verdad, por la que necesitamos estar en la verdad para que haya sentido, y de qué modo ese estar en la verdad incide en el sujeto.

Tanto en un caso como en el otro —en el del Bien y en el de la Verdad—, los dos filósofos desplazan y cambian la perspectiva desde la que el pensamiento occidental los encaró introduciendo el tema del poder.

La valoración del Bien se vincula con el poder y con la manera en que la moral participa en la adjudicación de nombres. En la confrontación de fuerzas, la postura que resulta victoriosa se adueña del relato y convierte la deuda del vencido en culpa, en acusación interna y en legitimación del vencedor.

Foucault dice que la filosofía es la política de la verdad, es decir, se articula con el supuesto de que no hay enunciado verdadero sin una institución que lo autorice. ¿Por qué nos inclinamos ante la verdad?

Nietzsche nos dejó esta imagen: “En un rincón apartado del universo, donde brillan innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el cual unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más soberbio y falaz de la ‘historia universal’, pero sólo un minuto. Después de unos pocos respiros de la naturaleza ese astro se heló y los animales inteligentes debieron morir”. (2)

Este conocimiento, agrega, son las chispas expulsadas por un choque de espadas, un centelleo cuya materialidad fugaz poco tiene que ver con las armas que lo produjeron.

La parresia es la palabra del cínico que se enfrenta al emperador. No sólo no le confiere la luz sino que le recuerda su opacidad. Le exige que se haga a un lado para no interferir el paso de los rayos del sol.

Para hablarle así al máximo poder hay que tener coraje. Por eso Foucault llama a su último curso “El coraje de la verdad”, que es el coraje de decirla a quien es dueño de la vida y de la muerte de quien habla. Se trata de una situación peligrosa porque la palabra parresiástica sólo es tal cuando se la profiere ante un poder superior.

Pero no es un acto suicida. Foucault matiza la amenaza que se cierne ante el filósofo cínico. Tiene sentido pronunciar la palabra franca y directa que interpela al poder, sostiene, cuando el poderoso quiere escucharla.

En uno de sus cursos en el Collège de France, al analizar la Carta VII de Platón, plantea que lo real de la filosofía sólo aparece cuando esta confronta con el poder. Si esto no ocurre, la filosofía es estéril pero, para que eso ocurra, debe ser el mismo el que reconozca que necesita la filosofía.

Esto evoca al bufón de las cortes renacentistas, que es el único que puede decirle al rey lo que nadie se atreve a decirle sin dejar de formar parte de su séquito. El rey necesita a este personaje para no ser engañado por los adulones.

Hay que ser cauto con las imágenes heroicas.

En apariencia, el cristianismo tiene una relación con la verdad en la que el coraje, lejos de basarse en la irreverencia, se sostiene mediante un estado de obediencia. Tener el coraje de someterse. Los términos latinos que recupera Foucault —humilitas, subditio y patientia— describen la actitud que debe tener el monje ante el poder.

Obedecer es un ejercicio duro y constante en el que hay que aprender a no pensar. Así como en el confesionario se debe decir todo lo que pasa por la mente, en la relación monástica las órdenes no sólo no se discuten ni se analizan, sino que se las incorpora como si fuera un chip, un conductor introducido en el cuerpo que lo impulsa a una determinada acción. Foucault cuenta, por ejemplo, que un superior le ordenó a un monaguillo regar varias veces por día durante meses un palo seco.

El coraje es entonces el de obedecer y el de matar al yo persiguiéndolo por los más oscuros rincones para luego resucitarlo en el confesionario.

Si a Foucault le interesa el cristianismo es porque este construye, en lo que él llama una “tecnología de trayecto”, la matriz que pasa de la religión al derecho y a la medicina en la que una autoridad sostenida por el saber nos exige inclinarnos ante la verdad.

Es esa mínima inclinación de cabeza del personaje de Kafka, detenida a un costado en gesto de sumisión, de la escena ilustrada en un cuadro del pintor y poeta Jacobo Fijman.

Foucault caracteriza la Ilustración como una voluntad de diferencia. Por eso, en lugar de pensar la Modernidad, a la que la Ilustración está asociada, en términos de valores universales, consensos políticos y racionalidad comunicativa, la presenta como el coraje de decir lo que se piensa sin acudir al libro, ni al pastor, ni al padre, y producir un disenso. La voluntad de diferencia es disentir y convertir lo universal en contingente, es decir, en algo susceptible de ser transformado en otra cosa, y el ejercicio del disenso es lo que Foucault llama “libertad”.

Baudelaire opone la actitud moderna a la del flâneur, el paseante que deambula llevado por su curiosidad, el hombre de vitrina de la moda. Sin embargo, no por eso apela a la autenticidad de lo durable; por el contrario, adhiere a la fugacidad del presente, a la densidad de lo actual, pero lo atraviesa para desarticularlo y mostrar qué es lo que se repite en él: la pulsión y la imagen inconsciente que se le escapa.

El dandi, otra figura baudelaireana, no es el flâneur; a la pasividad del mirón se contrapone la pasión activa de quien trabaja sobre sí para singularizarse y crearse a sí mismo como si el propio cuerpo fuera una obra de arte. Es quien tiene el coraje de convertirse en un personaje excéntrico que está más allá de las miradas pero sin perderlas de vista; el dandi no es un exhibicionista sino un asceta que vive al margen, en el secreto.

El dandismo es discreto, elegante.

Occidente, para Foucault, se caracteriza por la presencia de tres personajes filosóficos, para usar terminología de Deleuze: el filósofo cínico, el intelectual disidente y el artista dandi.

Estos tres personajes que habitan el Occidente de Foucault representan la brutalidad en la expresión intelectual y la irreverencia, el primero; el ejercicio de la libertad, el segundo, y la singularidad, el último, frente a su contracara que nos exige que nos identifiquemos en nombre de la verdad investida por el confesor, el psiquiatra o el juez.

1- Puede consultarse una traducción y síntesis de ese texto en Abraham, Tomás (1992): “Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión”, en Foucault y la ética, Buenos Aires, Biblos.

2- Nietzsche, Friedrich ([1873] 1990): Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Madrid, Tecnos.

PARTE VI

Argentina: aproximaciones biopolíticas

Capítulo 11

El Gaucho

Era frecuente que el gaucho fuera hijo de una cautiva blanca violada por un indio, por lo general el cacique o un derivado en la inmediata jerarquía, o hijo de una india, violada por el conquistador u otro derivado en la jerarquía.

La consecuencia está a la vista: odiaba al padre, si había tenido la ventura de conocerlo, lo que no siempre era el caso.

¿Bastardo o mestizo? A veces los dos.

Hombre de campo, es un nómade, un individuo errante, y uno de los personajes más importantes de la historia argentina de la primera mitad del siglo XIX. La población gaucha protagonizó la guerra civil de un país que no era tal. Fue actor principal de un territorio al borde de fracturas. Había peligro de fragmentación en cada uno de los puntos cardinales de lo que hoy llamamos “Argentina”.

Ni el Litoral, ni la Mesopotamia, ni el Chaco, ni el Noroeste o la Patagonia eran parte de nuestro país, porque la idea misma de país estaba en discusión.

El gaucho fue parte de los ejércitos de la Independencia, de la tropa de los caudillos, un soldado precario, mal vestido, humillado e internado en los fuertes de frontera en la lucha contra los malones.

Luchaba contra el blanco y contra el indio.

Entre la vida precolombina y la ola inmigratoria, hay un período de una larga transición, entre 1820 y 1870 (años más, años menos): la etapa en la que predomina la ruralidad. En ese mundo rural y anárquico, la presencia del gaucho fue estelar.

Es muy difícil, si no imposible, tener una idea del mestizaje en la Argentina. Los estudios del ADN nacional son confusos y las cifras varían. Aparentemente, hay menos blancos de lo que se cree. Muchos de los inmigrantes que vinieron a nuestro país —del sur de Italia y de España, con sangre mora y africana— tampoco tenían la tez muy blanca.

Con el peronismo, el cabecita negra reactualiza al mestizaje olvidado. Quizás se pueda decir que el gaucho fue nuestro primer mestizo institucional. Su reconocimiento, sin embargo, no ha sido resultado de la política sino de la literatura.

Ya cuando estaba en vías de extinción social, su resurrección se debió a dos obras consideradas fundamentales en la cultura nacional: el (siempre se antepone “el”) Martín Fierro y “el” Facundo, creados por José Hernández y Domingo Faustino Sarmiento.

Entre los comentadores de estas obras magnas, no podemos excluir a los historiadores que, a diferencia de los críticos, pusieron el acento en la política del siglo XIX. Los críticos literarios, sin dejar de mencionar las implicancias políticas que pueden tener estas obras, destacaron el carácter textual de los escritos, su calidad de “constructo” literario y su proceso de escritura, y evitaron dejarse seducir por lo que supuestamente dicen las obras para exponer el modo en que fueron fabricadas.

De este modo, al gaucho lo acompañará un género: la gauchesca.

Unos y otros, críticos e historiadores, resaltaron su carácter fundacional.

Pero hay una excepción. Se trata de un autor cuyo prestigio es equiparable al de los mencionados; nos referimos a Jorge Luis Borges.

En su libro Discusión, en un texto sobre la poesía gauchesca, afirma que investigar las causas de un fenómeno tan simple como la poesía gauchesca es proceder al infinito. Y agrega: “Sospecho que no hay otro libro argentino que haya sabido provocar de la crítica un dispendio igual de inutilidades. Tres profusiones ha tenido el error con nuestro Martín Fierro: una, las admiraciones que condescienden; otra, los elogios groseros, ilimitados; otra, la digresión histórica o filológica”. (1)

Muy otra es su valoración del Facundo. Sostiene que es la mejor historia argentina y, de acuerdo a su idea de barbarie, confirma que el salvajismo y la demagogia no son un fenómeno pretérito sino perdurable y que lo que acontecía en la pampa penetró las ciudades y el conurbano.

Borges dice que se ha exagerado la importancia del gaucho. No lo considera un tipo étnico: por sus venas podía o no correr sangre india. No era aventurero como los cowboys del Norte, ni nómada como los indios. Su habitación era el estable “rancho”. La errancia fue su desdicha y no un afán.

En otro texto, concluye: “No diré que el Facundo es el primer libro argentino; las afirmaciones categóricas no son caminos de convicción sino de polémica. Diré que si lo hubiéramos canonizado como nuestro libro ejemplar, otra sería nuestra historia, y mejor”.

Incursionaremos en la temática de uno de los principales protagonistas de la Argentina rural con algunos de sus principales analistas y voceros:

1) Leopoldo Lugones, en El payador, nos presenta a un Fierro que le merece un sitial de privilegio junto a las cumbres del saber universal. Tulio Halperin Donghi dice que, más allá de su pretensión exagerada, la versión que da del poema de José Hernández es “amanerada”.

En la lectura del ensayo de Lugones, reconocemos ampulosidades verbales de estilo modernista; un regodeo en el léxico que busca distanciarse del habla vulgar, como lo haría un esmerado latinista, pero esa prosa suntuosa, enjoyada y lujosa no deja de ser rápida y agresiva. La combinación de una retórica inusual y un plan de lucha cautiva al lector.

El libro de Lugones es de 1916, año del centenario de la Independencia. Nuestro país se ha convertido en un verdadero crisol de razas y en las grandes ciudades la masa de inmigrantes y la de sus hijos equipara o supera a la de los nativos.

No nos cansaremos de insistir en las consecuencias que debió haber tenido esta revolución social basada en el lema “gobernar es poblar” ni en el preciado material que nos deja para los estudios biopolíticos. Se trata de una realidad irreconocible para los que aún podían rememorar el país de unas décadas atrás y de un verdadero cataclismo político y moral para quienes bregaban por mantener raíces y tradiciones de una Argentina poscolonial.

El tránsito de lo que Halperin Donghi sagazmente definió como el pasaje de la república posible a la república verdadera presenta un puente roto en el trazo comparativo entre las dos imágenes.

El poeta está imbuido de la mística patriótica que lo llevará a invocar “la hora de la espada”. La ola inmigratoria, a la que llama “plebe ultramarina”, es acusada de ser indiferente con la patria, de ambicionar sólo la posesión de riquezas que nuestro suelo generosamente le brinda, de no ser más que una entidad circulante tanto por sus circuitos —que van de necesidad en necesidad— y por merodear y transitar sin fin por tierras de conveniencia como por su vocación comercial, en la que priman la codicia y la puja por la ganancia.

A esta ola extranjerizante se le opondrá el criollismo. Se busca recuperar la verdadera Argentina que se encuentra anegada por lenguas y costumbres que deforman el ser nacional.

Para rescatar a la patria, se necesitará un símbolo que la condense en su pureza, una voz que devele su esencia, un canto común que una a los patriotas. Martín Fierro será ungido como el poema nacional de los argentinos y el gaucho será el criollo que lo personifica.

El erudito Lugones pone en funcionamiento todas sus dotes de lector y traductor de obras clásicas y con autoridad ubica la creación de José Hernández al lado de Homero y Virgilio, poetas fundacionales de un pueblo que testimoniaron el nacimiento de una civilización, y de Dante, por su cosmovisión tripartita que integra el mundo y el trasmundo.

Estas creaciones constituyen para el herético Lugones la salvaguarda pagana del género humano ante un cristianismo que, una vez apropiado por las legiones imperiales y por conversos sin escrúpulos, generó la barbarie milenaria con sus sanguinarios cruzados.

Puede sorprender que un payador de las pampas se sume a los gladiadores de todos los tiempos, a los invocados por la Ilíada, la Odisea, la Eneida, La divina comedia —Lugones añade El Cid Campeador— y forme parte de las expresiones más sublimes de la historia universal.

El payador, el cantor de nuestra tierra, es un continuador de una lejana tradición que Lugones recupera con sorprendente maestría: la cultura provenzal, la del sur de Francia, en la que se desarrolló una de las primeras manifestaciones de la poesía romance creada por trovadores e interpretada por juglares.

Estos cantos de amor a la Dama del castillo se componen de versos que expresan una concepción del amor puro e inaccesible. Lo curioso es que estos poemas con frecuencia ponen en escena a trovadores compitiendo en torneos líricos que “tensan” sus versos y los sostienen ante un adversario en una relación agonística.

Son disputas poéticas cuyo único galardón es el reconocimiento de un talento, de un prestigio que será difundido, y que, además, conformarán una matriz de composición literaria en consonancia con la disputatio dialéctica de los escolásticos del medioevo.

Composiciones de a dos en pugna, un modelo provenzal que a su vez se inspira en los cantos moriscos que desde Yemen y Bagdad llegaron a las tierras de Al-Ándalus.

Para Lugones, el gaucho es el héroe civilizador de la pampa; es la personificación de lo que hace vivible y gozoso cada día de la existencia humana, como lo es la risa que combate al enemigo de la vida que aparece e insiste con el sufrimiento.

El gaucho es así una entidad filosófica que, además, posee cualidades morales propias que lo distinguen del indio y del gringo y matices psicológicos como la compasión (a la que Lugones define como la suavidad de la fuerza), la hospitalidad del alma, la elegancia (concebida por Lugones como una estética de la sociabilidad) y la melancolía (que Lugones caracteriza como la mansedumbre de la pasión).

Pero quizás lo que mejor muestre la humanidad del gaucho, aquello que en el acto mismo de fortalecerlo expone su debilidad, sea su actividad. El gaucho es un sujeto discontinuo y, a veces, hasta imprevisible. Tiene todas las condiciones para convertirse en un ser prometeico y ser protagonista de una epopeya en la que desafía a los más poderosos y no se arredra ante temibles obstáculos. Cuando así lo quiere, se muestra arrojado y heroico. Pero no siempre quiere: a veces abandona toda tarea y se va. Se aburre. Se resigna. Se distrae. Desaparece. A pesar de su gran capacidad de trabajo, su voluntad le falla. No se puede programar nada con él; es imposible imaginar proyecto alguno que lo incluya. O se lo aprovecha en el presente o se lo pierde para siempre.

Con el tiempo, este modo de ser del gaucho se ha extendido y ha sido una observación repetida para calificar el tipo humano del criollo, o del argentino, comparado con pueblos y razas nórdicas en las que la perseverancia es un mérito superior a la habilidad y la indolencia, el fruto de la facilidad.

No hay gaucho sin caballo y no hay caballo sin montura. Lugones hace alarde de sus conocimientos de equitación y presenta un listado de enseres de marroquinería sofisticada sólo comprensible para entendidos. Gualdrapa, retranca, pretal, testera de rapacejo, tusa y cabezales, borren, virola, en fin, una serie de accesorios para montar poco interesante para hombres de a pie.

Nos enteramos que chiripá es una palabra quechua que significa “abrigo” o “sobretodo” y a medida en que nos informamos de esta vida rural semisalvaje y de su personaje principal, héroe que está a la altura de Aquiles, Ulises y Eneas, el autor nos despierta con un inesperado realismo: el gaucho pertenece a una subraza adventicia y es un elemento inferior destinado a desaparecer. Y no lo lamenta. Los tiempos no estaban a su favor. Era el producto de un medio atrasado. Sin embargo, reconoce que creó un tipo nacional con personalidad propia.

Acepta que existe un valor llamado “progreso” que no sólo se manifiesta en la mezcolanza de seres sin arraigo como los que invadieron la nueva Argentina, sino en el afán fáustico por saber más y tener más poder.

Recuerda que los indios, interpretados por académicos incómodos en sus levitas apretadas como seres inocentes cuya espontaneidad los fusionaba con la naturaleza, no sólo pedían tabaco y aguardiente a los blancos, sino que les enseñaran a “hablar con los ojos”, deseo profundo que Sarmiento supo escuchar.

Por otra parte, Lugones nos recuerda que el gaucho no desapareció del todo. Como ejemplo claro y distinto, habla del litoral, donde mujeres de tierras lejanas se dejaron seducir por esos seres arcaicos como “rebecas blondas por halcones cetrinos”.

2) El gaucho es materia de historiadores. No se trata ya del poema épico que define el ser nacional sino del fenómeno histórico fundacional que resistió, hasta donde pudo, las campañas de los cruzados del puerto.

Hay palabras que definen el siglo XIX. Una es “frontera”, otra es “puerto” y el gaucho está entre ambas. Es un individuo cercado por el desierto en el que debe incursionar como soldado o desertor y, además, yace anegado por las aguas de río en el que circulan las riquezas que nunca le pertenecerán.

Jorge Abelardo Ramos es el historiador preferido de la llamada “izquierda nacional”. Como otros militantes trotskistas imbuidos de internacionalismo, se trepa a un péndulo que lo lleva al otro extremo y encuentra en el peronismo el ancla que lo fija en lo nacional, y bebe entonces de la fuente que colma en abundancia aquella vieja carencia de lo popular.

Una verdad sin pueblo no es verdad.

Ramos encuentra una explicación que permite aclarar esa pasión irrefrenable que sienten los argentinos por dividirse y cavar grietas respecto de personajes y acontecimientos de hace dos siglos. Se comienza separando las aguas a partir de Moreno y Saavedra, para continuar con el mismo tijeretazo por el curso paralelo de nuestra historia con un criterio binario tan sumario, aclara Halperin, como el que usaba Carlomagno en las escuelas palatinas para separar a los niños buenos de los malos. Por eso, Halperin Donghi concluye que dividir a las figuras clave de nuestra historia de este modo “es la mejor manera de no entender nada de nuestra historia”.

Pero Ramos encontró una llave para abrir este candado aparentemente inútil que nos condena a una eterna repetición. Dice que “la pasión que tiñe nuestras polémicas históricas deriva del carácter inconcluso de nuestra revolución democrática y del predominio ideológico que ejerce aún la vieja oligarquía”. (2)

La justificación maniquea de trincheras como el mismo fenómeno al que se refiere no parece tener fecha de vencimiento cercana para los aficionados y profesionales especializados en la historia nacional.

Pueblo versus oligarquía es uno de los estabilizadores ideológicos de una mirada, siempre la misma, sobre nuestra historia. República versus despotismo es otra, al igual que la archiconocida civilización versus barbarie.

A lo largo de los años, las décadas y los siglos se depositan los acontecimientos políticos y sociales en cada uno de estos casilleros. Lo importante es mantener la estructura binaria del modelo.

Quien sorprende con una variación sobre el tema de las sucesivas grietas de nuestra historia es nada menos que uno de los historiadores más invocados para justificarlas.

El título del segundo tomo del clásico Revolución y contrarrevolución en la Argentina de Ramos es Del patriciado a la oligarquía. La palabra “patriciado” se aplica allí a los años de la constitución del Estado nacional en tiempos de Roca.

Su connotación positiva es ensalzada por este historiador, que reconoce en el general presidente la obra maestra de trazar de una buena vez por todas las fronteras de la nación y de salvaguardar el territorio de las ambiciones de los países limítrofes.

Y no sólo destaca su política exterior por el trazado definitivo de los límites sino, además, el impulso de una política inmigratoria y de una política educativa que, desde Sarmiento y Avellaneda, fue el inicio de un crecimiento y un progreso que modificaron el país de un modo sustancial.

La interrupción de este proceso se debió a la conjunción de intereses antipatrióticos cuando los terratenientes y el imperialismo británico se apropiaron de la ingente producción de riquezas en beneficio propio.

Frustraron así el proyecto de una clase dominante que, a pesar de sus privilegios, siempre había pensado en el país y había tenido la suficiente amplitud de miras como para contribuir a su engrandecimiento.

Aun cuando en aquellos años no pudiera hablarse todavía de república ni de democracia, ya que se votaba a mano alzada de acuerdo a las presiones que los caudillos, los jefes de distrito y los delegados ejercían sobre grupos de votantes que obedecían órdenes, la nación se vio fortalecida y logró organizarse luego de medio siglo de luchas internas.

Es significativo el uso encomiástico del término “patriciado” en la pluma de uno de los forjadores de la izquierda nacional. El reconocimiento que hace del valor histórico de las elites refuerza, en el ejemplo argentino, una concepción de la política en el que prima la aristocracia.

Aristotélico implícito, con lo sucedido a fines del siglo XIX Ramos suma su aporte a la preferencia del filósofo griego por un régimen de gobierno aristocrático por encima de la democracia. Sabemos que Alberdi lo anticipó en esta misma preferencia y que Sarmiento, por el contrario, jamás se dejó seducir por la misión de las minorías esclarecidas.

Defenestrado el patriciado, el país es dominado por una oligarquía a la que ningún régimen plebeyo es capaz de derrotar. Eso es lo que ilustran los acontecimientos en las primeras décadas del siglo XX.

“Plebeyo” parecer ser una palabra tan anacrónica para identificar a un grupo social, o a una población, como “patricio”. Son identidades premodernas propias del prestigio de la senaturía romana y del Antiguo Régimen.

En el caso argentino, designa el poder de las clases medias, esa clientela del Radicalismo que supuestamente democratizó el país con el sufragio universal. En realidad, según Abelardo Ramos y otros pensadores “nacionales”, no hizo más que legitimar el poder oligárquico con un disfraz parlamentario.

Para algunos, el golpe de Estado de 1930, que inauguró la presencia política de los militares durante los siguientes sesenta años —hasta que Carlos Menem derrotó a Mohamed Alí Seineldín, líder del grupo “carapintada”, anuló por ley la conscripción y prácticamente desarmó las fuerzas armadas—, la proscripción del yrigoyenismo plebeyo resucitó las ilusiones de quienes añoraban la aparición de nuevas elites en la conducción de la nación.

La presidencia de Agustín P. Justo convocó a un grupo selecto, entre los que se encontraban Federico Pinedo, Alberto Prebisch, Antonio di Tomaso y Carlos Saavedra Lamas, quienes desde 1933 hasta 1938 impulsaron la recuperación argentina tras la Crisis del 29: hicieron grandes obras de urbanización en las principales ciudades, prosiguieron el proceso de industrialización que cimentó las bases de la futura clase obrera, promovieron instituciones fiscales y bancarias para regular los ingresos y los egresos de los contribuyentes y fijar el valor de la moneda, establecieron el impuesto a las ganancias y crearon la Junta Nacional de Granos pero, a pesar de estos avances, no rompieron los lazos que ataban el destino del país a los intereses de la oligarquía vacuna —en consonancia con el imperio inglés— y esta fue la razón por la que los que añoraban a las elites de otra época, como Ramos, condenaron el proceso,

La década del treinta confundió a muchos. El país venía de un golpe cívico-militar comandado por simpatizantes del fascismo naciente: era “la hora de la espada”. Además, la caótica política inmigratoria fue para los nuevos tradicionalistas un tsunami de lenguas y pueblo que desorganizó la nación. El gobierno se apoyó en la ignorancia de seres desarraigados sin acervo nacional, buscó en este nuevo pueblo la base electoral del poder y con demagogia e inescrupulosidad dividió a los argentinos.

La democracia universal había fracasado pero un gobierno plebeyo tampoco era la solución. Era el momento de la revisión. El revisionismo no sólo surgió entre los historiadores, sino también entre políticos e intelectuales.

Todos pedían volver atrás para recuperar bienes valiosos. Algunos los encontraban en los tiempos de Rosas e invocaban aquella Argentina rural y ensimismada que protegía las tradiciones hispanocatólicas, y otros intentaron recuperar la visión de aquel grupo esclarecido que gobernó el país después de Caseros para entrar en una nueva fase histórica en la que el pueblo, lamentablemente inmaduro y aún en formación, no estaba preparado para el ejercicio de una democracia republicana. Sin embargo había quienes, al mirar al pasado, no encontraban nada.

Esa nada fue la materia de un pensamiento metafísico sobre el extravío nacional, interpretado por los ensayistas y novelistas más talentosos de nuestra historia, como Roberto Arlt y Ezequiel Martínez Estrada.

Abelardo Ramos, que hace el panegírico del patriciado correspondiente a la época del roquismo, sostiene que las acusaciones contra el general Julio Argentino Roca por haber llevado a cabo la Campaña del Desierto y el hacerlo responsable de un “genocidio” no sólo no reconocen la importancia de haber constituido el Estado argentino y logrado su integridad territorial, sino que además ocultan, a través de la victimización del indio, la persecución del auténtico personaje de nuestra nacionalidad: el gaucho.

Para el historiador, en las tierras de Facundo Quiroga nació y se desarrolló el argentino más puro, al que vislumbraba fundido con su caballo llevando la melena sujeta por una vincha y con una lanza en la mano.

Visto así, no parecería ofrecer una imagen muy diferente de la del indio, pero el gaucho es criollo, tiene un apellido castellano, es un centauro rústico, su fe católica se marca como religión o muerte, y es el hombre de la pampa libre y del carneo franco.

Las postales gráficas que nos entrega Ramos trazan el contorno de un ser indómito, valiente, pura vida, de carne y mate; el guerrero de fortines y fronteras, el verdadero argentino oprimido y acorralado por una política al servicio de los oligarcas y de la gringada.

El mentado patriciado ponderó las virtudes del gaucho: conocía su destreza y su entrega y, por ende, no pretendió eliminarlo. No es azaroso que la elite que inició la conversión del país en una fábrica de alimentos fuera conducida por políticos de provincia, como el sanjuanino Sarmiento o los tucumanos Alberdi, Avellaneda y Roca, personajes que siempre desconfiaron de los cancerberos del Puerto representados por Mitre.

El gaucho fue rechazado por la pampa gringa, domado por el estanciero, sometido por la policía y los jueces de paz, despreciado por la mano de obra indiferente al país que rebalsaba los barcos; en suma, es el paria de la patria avasallada.

Abelardo Ramos sabe que la batalla no está perdida; por el contrario, un nuevo aluvión ha vuelto a hacer circular la sangre argentina coagulada y entubada durante medio siglo. Con el peronismo y el cabecita negra, sostiene, el gauchaje vuelve a protagonizar la escena nacional.

Pero, no hay que olvidarlo, el gaucho es un cantor: un hombre solitario que monta a caballo y afina la guitarra. Cuando Martín Fierro decide irse para siempre e internarse en el desierto, abandona su guitarra. Ese fue su modo de despedirse de la convivencia entre los hombres.

3) El gaucho habla poco, pero entona seguido. Quien inmortalizó al canto gauchesco fue José Hernández, quien, para muchos, es el vate de la nacionalidad. Vimos cómo Lugones, en El payador, lo encumbra a la altura de los fundadores de la civilización occidental.

Tulio Halperin Donghi escribió José Hernández y sus mundos (1985). Nada de lo que publica este historiador es inocente. Siempre tiene una finalidad polémica. Ya en su primer libro, El pensamiento de Echeverría, en lugar de elogiar el coraje ilustrado de aquellos hombres de la Generación del 37, pretende mostrar sus vanas utopías al intentar convertir la pequeña ciudad embarrada del Plata en una París iluminada.

Es su manera de poner en ridículo el apostolado de los intelectuales que creen que se instruye a un pueblo del mismo modo en que se educa a un párvulo. Si rescata a Sarmiento entre estos creyentes socráticos que conjugan en un mismo todo conocimiento y moral, y verdad y bien, es porque el sanjuanino podía ser bruto a su manera. No le tenía asco al matadero y a veces él mismo oficiaba de matarife.

Halperin se dispone a derrumbar uno de los mitos de nuestra cultura: el que opone a Hernández y Sarmiento. Por un lado, se ubicaba al que ensalza la figura del gaucho para denunciar su extinción y, por el otro, a quien propuso no ahorrar su sangre si de civilizar se trata.

Puede sorprender que Halperin comience el libro mencionando a Fermín Chávez, quien sostuvo que el poema volaba por las alturas de la sabiduría universal. Lo prueba su escrito “Martín Fierro entre Wittgenstein y Vico”. (3)

El tipo de asociaciones que Chávez establece entre Hernández y Wittgenstein es parte de la historia de la patafísica. Sostiene que para el filósofo “austro-inglés”, así lo llama, pensar es un recordar: el pensamiento es una memoria “porque nadie podría experimentar un hecho como algo terrible o algo banal, si ello no fuese el eco de la inquietud o la indiferencia que ya están dentro de uno”.

Y, para él, no es otra cosa lo que dice el Martín Fierro, cuyos versos cita: “Es la memoria un gran don,/ Calidá muy meritoria”.

Así, aporta varios ejemplos en el que tanto Vico como Wittgenstein pertenecen a la tradición martinfierrista que tiene, además, una familia ampliada y su morada en uno de los rincones del paraíso de Dante, tal como lo muestra al cotejar la pasión con la fría razón: “Pensamiento que, en resumidas cuentas, de la mano de Hamann y de Kierkegaard, de Marechal y de Evita —entre otros—, nos ayuda a abrir un boquete en la pared racionalista para oxigenar por él los existentes de carne y hueso entre ellos, aquel gaucho marginado y amotinado”.

Halperin menciona a Chávez de su libro porque años atrás había expresado su desacuerdo con quienes sostenían que se sabía muy poco de la vida del autor de Martín Fierro. Considera que fue una refutación acertada, pero esta coincidencia no excluye que Chávez esté entre aquellos que Halperin considera inventores de uno de los tantos mitos de la historia.

En “Hernández y los hijos del país”, Chávez señala:

Dos ideas sociales contrapuestas dominan todo el proceso cultural y político de la Argentina, en el siglo pasado, a partir de la irrupción rivadaviana. Una, apenas intuida y firmemente aceptada por el pueblo, se define por su identificación con la tierra y con el hombre americano; la otra, influida por el racionalismo y el iluminismo, se vierte sobre el país como un ánfora espuria de la cultura, desbordante de maniqueísmo. La primera se alienta del genio nativo, de lo facúndico que imprime sello peculiar a nuestra fisonomía, como dice bien Saúl Taborda. La segunda se proyecta bajo consignas de verdadero genocidio, levantando banderas de civilización e invirtiendo el viejo concepto griego de barbarie.

Dos hombres simbolizan, a mediados del siglo, esas dos ideas contrapuestas de país: José Hernández y Domingo Faustino Sarmiento. (4)

Halperin, alejado esta épica de la patria y del pueblo, toma a Hernández por las astas y lo baja a tierra. De poeta lo convierte en periodista. Recorre su ideario por sus contribuciones en varios medios de prensa y subraya la constancia de una de sus mayores ambiciones: pertenecer a la elite de la Generación del 80.

En una palabra, ambicionaba lo que Sarmiento despreciaba.

Por eso la grieta entre Hernández y Sarmiento remite a otra de las fantasías consoladoras y vengativas que se enuncian en nombre de los desposeídos. Halperin lo adjudica a otra finta de un neorrosismo que no ceja de empeñarse en embanderarse en causas perdidas. Sucede cuando la historia se escribe como una fable convenue, según su cita de Talleyrand.

Hernández no cejó en buscar una posición sólida en las elites. Su actividad política lo muestra en el vaivén que se adueñó de tantos que se sometieron a un periodismo faccioso y a una lucha de poderes en la que los personajes no se aquietaban en un solo bando.

El autor de Martín Fierro inició su labor periodística e incursionó en política en el litoral. Su zona estaba situada entre Paraná y Corrientes. Sus simpatías federales no por eso lo ubicaban en una bandería reconocible. El federalismo estaba partido y sus fragmentos se distribuían de acuerdo a la alternancia de los caudillos en el poder.

Resistió a las agresiones de Solano López contra Corrientes, se vio en medio de los intentos de secesión del Chaco y del litoral, apoyó a la Triple Alianza en la guerra contra el Paraguay y fue otros de los decepcionados ante la claudicación del esperado jefe que podría unificar a todos los federalismos dispersos en el país: Urquiza.

Después del asesinato del caudillo entrerriano, huyó a Brasil con López Jordán, acusado de ser cómplice de aquel homicidio.

Refugiado en un hotel, en un par de semanas escribe Martín Fierro. Diez años más tarde, luego de un primer desengaño en su frustrada carrera política, publica La vuelta de Martín Fierro, segunda parte que fue leída por los propios hernandistas como una claudicación.

El de la vuelta es un gaucho cansado y decepcionado tras vivir años en las tolderías que, en su retorno y reencuentro con sus hijos, da lecciones de resignación y adaptación al medio.

Aquel hombre de campo obligado a ser cuatrero y forajido que denuncia la ley por ser el instrumento de un poder arbitrario y cruel que se queda con su rancho y su mujer, dispersa a sus hijos, lo arroja al desierto y luego lo captura para que sea carne de cañón en los fortines, ese hombre ahora, de vuelta al mundo blanco, cambia el tono, le huye al combate, pide prudencia y se arrepiente de su pasado.

Una decepción para los críticos admirativos que Halperin considera un sentir vano y una interpretación cuyo tono apesadumbrado es autoinfligido y que el poeta no merece, ya que se le reclamaba no ser lo que él nunca había pretendido ser.

Un senador sin poder, un hombre con un programa ruralista que piensa en un campesino bien pago y en un chacarero acomodado antes que en un gaucho heroico, se aleja con sus dos libros para descansar en un amplio paraje que hoy situamos en el barrio de Belgrano, en las calles Olleros y José Hernández.

4) Muerte y transfiguración del Martín Fierro tiene dos tomos con fecha de publicación en 1948. Como dice Christian Ferrer en su monumental e imprescindible ensayo La amargura metódica: vida y obra de Ezequiel Martínez Estrada, mientras el poema tiene unas setenta páginas, su intérprete escribió novecientas, más aún que las seiscientas de Ferrer.

Martínez Estrada era un bahiense que atacó a los argentinos en una campaña sin tregua hasta que se murió. Sus incursiones al desierto a la manera de Rosas, Alsina y Roca tuvieron un final original: en lugar de conquistar para la civilización el tan mentado vacío con la fuerza de sus palabras, no hizo más que desertificar su entorno hasta quedarse casi solo.

Decimos “casi” porque siempre tuvo admiradores que lo llamaban “maestro” por razones que no le habría gustado escuchar: o por su antiperonismo o por un malentendido llamado “liberalismo”.

Ferrer lo entendió bien; por su formación erudita en las corrientes del anarquismo, supo ver en Martínez Estrada un temple anarquizante que, lejos de ser un atributo político o ideológico, es, podríamos decir, parte del genoma espiritual del intelectual como figura histórica.

En este sentido, Martínez Estrada, como Michel Foucault, es anarquista. Esta postura que disgustó a Sebreli, quien en Martínez Estrada, una rebelión inútil lo acusa de merodear sin rumbo y de no ser un estaliniano orgánico o inorgánico como Sartre.

Con libros admirables sobre Sarmiento, Montaigne, Nietzsche y Horacio Quiroga, Ezequiel Martínez Estrada, tras encarar la argentinidad con Radiografía de la Pampa y La cabeza de Goliat, cierra con este libro sobre el Martín Fierro un ciclo en el que alcanza a precisar su diagnóstico sobre nuestra nación, nuestra tierra, su historia y su merecido destino.

En este autor no hay queja ni denuncia y, menos, esperanza. Es un médico a la manera nietzscheana: diagnostica una enfermedad, enumera los síntomas y localiza la lesión. Y le da un nombre nietzscheano: resentimiento.

El gaucho es un resentido, pero no por la mala conciencia que el filósofo alemán distribuye entre quienes, en la cultura occidental y cristiana, hacen de la culpa una política para someter y domesticar al prójimo, sino que, esta vez, se trata de un resentido con razón para serlo por ser víctima y no patrón.

Odia al padre que violó a su madre por haberlo desconocido y abandonado; odia al indio que se le parece, y odia al blanco que lo explota y desprecia. Es portador del encono del mestizo, dice Martínez Estrada.

Pero el poema de José Hernández, señala, no trata de los gauchos, de esos seres dispersos de las pampas, sino de “el” gaucho como figura alegórica, y considera que así es como lo diagrama su propio autor.

Martínez Estrada emplea conceptos psicoanalíticos como los de imago y transferencia, y lleva a cabo un psicoanálisis silvestre tanto del protagonista del poema y de su creador como de la relación entre ellos.

Su propósito es presentar “una psicología del hombre disconforme”, que sería casi una autobiografía. Pero este carácter indómito de Fierro es doblegado por su propio autor en La vuelta.

Martínez Estrada acusa a Hernández de someter a su gaucho en una relación de patrón a jornalero en la que Hernández es el patrón y Fierro su peón. Esta segunda parte de la obra, dice, en lugar de estar destinada a los gauchos, les habla a jueces y políticos.

Hay una traición en José Hernández, quien malversó su enorme talento literario para convertirlo en una preceptiva del pobre digno que da consejos como padre y amigo.

Don Ezequiel lleva a cabo un pormenorizado recuento de los parajes e imágenes del poema y nos vuelve a presentar, a la manera de Sarmiento en Facundo, la pulpería, la llanura, el caballo, la vaca, el rancho, la frontera y el fortín.

Pide que nos detengamos en los nombres de los personajes que rodean a Fierro; por ejemplo, Vizcacha, que evoca una cueva, y Cruz, marcado por tantos como una intromisión inexplicable que parece determinar el decurso de la acción. Cruz es el gaucho malo, el homicida, el amigo cuya muerte le duele a Fierro en lo más profundo, aquel que decide escapar a la toldería como retorno al punto de partida.

Martínez Estrada dice que Cruz es la otra cara de Fierro, en realidad un reverso o una inversión, lo que, llamativamente, le permite a Christian Ferrer abundar de este modo: “Ni patriota ni héroe helénico; el gaucho era —cómo decirlo— medio homosexual. Borges lo había notado: ‘Martínez Estrada vio algo de pederastia en el Martín Fierro’”.

Amistad diabólica con Cruz, su doble, un anti-él, una caricatura. Ferrer recuerda que Fermín Chávez juzgó imperdonable la sospecha de Martínez Estrada: “La defensa de Fierro por Cruz está maculada de sospechas muy graves […]. Más específicamente, la amistad entre Cruz y Fierro sería ‘un problema de difícil diagnóstico’”. (5)

Dice Ferrer: “La posibilidad perturbó a Martínez Estrada, que se sintió obligado a añadir esta oscura aclaración: ‘El tono viril de las costumbres del gaucho rechaza otra interpretación que la ingenua que surge de la lectura sin malicia del texto literal’”.

Pero nada de esto le interesaba particularmente a Martínez Estrada. Su afición preliminar a la poesía explica el detalle con el que analizó la composición de Hernández y la admiración que le producía su logro.

Tampoco su mirada era la de un antropólogo interesado en formas de vida arcaicas, ni su inclinación teórica es elaborar un análisis comparativo entre períodos de nuestra historia. Su libro no es una botella al mar sino una piedra que lanza a los argentinos.

Aquel resentimiento del que habla no necesita un caballo ni un rancho; Fierro no es el enano fascista que, según algunas reflexiones que circulaban durante la dictadura del Proceso, habita dentro de todo argentino.

Pero Martínez Estrada no es más clemente en su visión de la Argentina. Decimos “visión” por el diámetro de apertura y por el largo plazo que interpreta. Hay un bicho, una especie de alien maligno, que corroe las entrañas de la nacionalidad.

El gaucho es una de las hélices de este ADN enfermizo. No es un héroe, subraya, mantiene la “h” inicial que en su caso corresponde a la palabra “haragán”, como si el gauchaje fuera la clientela del nuevo régimen nacional y popular. La consecuencia de esta nueva versión hace del peronismo una corporación de forajidos, una organización de caciques al servicio de una nueva tiranía.

La montonera —al igual que la más horca (como la deletrean algunos)— es parte de la barbarie americana que, al actualizarse, se inspira en el fascismo. Nos dice que la supuesta rebelión del proletariado del conurbano, la base del nuevo régimen peronista, nada quiere cambiar: no busca modificar ninguna faceta de las relaciones sociales ni revoluciona nada; simplemente, odia al patrón porque no puede ser uno.

El resentimiento siempre vuelve. Nuestra historia refleja el desfile de las máscaras que adopta. Por eso, Fierro no es rebelde; a lo sumo, es desdichado. José Hernández convirtió un problema social en una cuestión sentimental.

Y, por si este diagnóstico no fuera suficiente, agrega que no es de extrañar que la herencia española nos haya legado la combinación de haraganería y fraude.

Christian Ferrer ha titulado su libro La amargura metódica y quizás no esté del todo errado el refuerzo atributivo porque su condena es metódica, dividida en trozos, eslabonada, repetida, obsesiva y agresiva.

Tiene la furia de Sarmiento, pero carece de sus deseos de grandeza. El sanjuanino tenía un proyecto, se inspiraba en otros ejemplos, sabía construir, gozaba con los pequeños resultados, tenía espíritu práctico.

Pero, cuando escriben, ambos se cruzan e intersecan. Los dos se llevan a las patadas con su hogar, con su nación, con la salvedad de que las patadas de Martínez Estrada fueron simbólicas, mientras que las del Padre del aula…

5) Ahora Sarmiento. Ahora Facundo. Después de la defensa del gaucho que llevó a cabo José Hernández, arremete el tambor batiente del inclemente ataque de Sarmiento. Más allá de las sobreinterpretaciones acerca de la vigencia de la grieta entre ambos escritores y de la confrontación de sus creaciones, la tradición dominante los ha embanderado en polos opuestos.

¿Civilización o barbarie? No.

¿Civilización y barbarie? Tampoco.

No se trata de oposiciones ni de binarismos. Civilización “con” barbarie.

Nuestra nación tiene doscientos años. Los primeros diez fueron gloriosos. Para Sarmiento, Buenos Aires era un niño que había vencido a un gigante. Derrotó a los ingleses, venció a los españoles, su ejército de patriotas liberó tres países y forjó la palabra “americano”. En catorce años se enfrentó a las grandes potencias y equipó diez ejércitos.

Pero después de Rivadavia, todo se derrumbó.

De 1820 a 1870, el territorio no es una nación sino un conjunto de jefaturas fugaces en guerra continua. Medio siglo de terror.

La palabra “degüello” no connotaba ninguna intensidad romántica. No era el matadero de Echeverría, sino el método habitual de justicia por mano propia.

Aquella Buenos Aires orgullosa de la que habla Sarmiento se convierte en un distrito en el que Rosas se propone aplicar un método regenerativo para arraigar nuevas costumbres. Sarmiento no deja de usar un único y mismo nombre: terror.

Pero admite que el terrorismo de Estado era popular. Muy popular, reconoce. Educó a la ciudad con la personificación del poder, las fuerzas parapoliciales (mazorca), y con consignas claras y definitivas,

Sarmiento sabe que el terror es un gran educador, más aún, subraya que es superior al nacionalismo mismo (al que llama “patriotismo”) para imponer gestos, temores y entusiasmos.

Empleo la palabra “terrorismo de Estado” con toda intención. La conocemos a partir de la década del setenta del siglo pasado. Apliquémosla al siglo XIX y a toda la república para tener una idea de la vida de aquel país que aún no podía ser lo que hoy conocemos como la Argentina.

Se dirá que aún no había Estado, que recién podemos hablar de Estado cuando Roca fijó las fronteras del territorio nacional. Pero sucede que el Estado sí existía: el Estado soy yo, decían los caudillos, los jefes de campaña, los gobernadores; lo decían Quiroga, Aldao, López, Rosas, Urquiza… Sarmiento (cuando fue gobernador de San Juan, se arrogó un poder que trascendía las disposiciones del gobierno central de Mitre que usó para decretar el estado de sitio, y para detener y fusilar al Chacho Peñaloza).

En Facundo, Sarmiento se mete de lleno en el tema de la barbarie y elige la figura de Facundo porque entenderlo es entender la guerra civil en la Argentina. Lo considera “el tipo más ingenuo” de la guerra interna.

Retomando la duda shakesperiana, plantea una disyuntiva aún mayor: ser o no ser salvaje. Y no pudo haber hecho una mejor síntesis de lo que ocurría en aquellas décadas. Ni siquiera podemos emplear la palabra “conflicto” para describir lo que sucedía. Tampoco sirve jibarizar la escena para cavar una zanja y encuadrar a adversarios bien identificados.

Con la división entre unitarios y federales, podríamos tener una clasificación prometedora que nos aliviaría de la tarea de tener que saber quién es quién. Pero algunos (al menos dos) embarraron la cancha: don Juan Manuel de Rosas, que era unitario y federal a la vez, y Ángel Vicente Peñaloza, que fue federal un tiempo, unitario después y luego de nuevo federal.

¿Y Urquiza? Un federal al que los federales odiaban y los unitarios elogiaban.

¿Y Sarmiento? Un unitario que dice en Facundo que los unitarios carecen de todo sentido práctico, que una ciudad como Buenos Aires, con un puerto que le da una renta aduanera de 1.500.000 pesos, tiene la necedad de dejarse poseer por la avaricia y no reparte unos miles a Facundo Quiroga y Estanislao López. Por eso pedía federalizar el puerto de Buenos Aires y distribuir la renta nacional entre las provincias.

Contraponía el frac al chiripá y, vestido de gala, usaba el frac como un chiripá y las buenas maneras civilizadas como una bestia guaranga (eso era lo que más le gustaba de los norteamericanos, su irreverencia y desfachatez).

Deploraba a España, pero no por mora sino por cristiana, es decir, por absolutista y parasitaria. Evocaba a los árabes y no los despreciaba: admiraba el saber de la tierra del beduino y del errante. Destacaba que Rosas reconocía las estancias por el sabor del pasto. Hablaba maravillas del baqueano, del rastreador y del cantor. Pero odiaba el atraso: no tenía contemplación alguna con lo natural e intuitivo, ni mitificaba una supuesta inocencia original. En eso estaba en las antípodas de Rousseau. Sin embargo, se acercaba al ginebrino en su proyecto de educación universal. Su palabra era “todos” sin excepciones: blancos, negros, indios, mujeres, varones, viejos y niños.

Para él la civilización no consistía en formar mejores hombres o soñar con una justicia salomónica, ni en liberar a la humanidad del sufrimiento (no era un moralista). Creía en la acción, en el hacer, en el crear, en el fabricar, en el transformar, en el no ceder, en la superación. Ante todo, voluntad, y una inteligencia que no concebía sin trabajo. Despreciaba los alardes de nobleza en cualquiera de sus formas. Por eso nada le atraía de la Europa restaurada que conoció.

No podía concebir que en el noroeste no hubiera escuelas (y no había ninguna ni en La Rioja, ni en Catamarca, ni en San Juan), maestros, ni médicos. Era inaceptable que las mujeres no ingresaran al mercado laboral, que no fueran parte del cuerpo docente.

Era un demócrata bestial que padecía y ejercía la psicopatía de los fanáticos. No tenía tiempo, no podía esperar. Tampoco transigía. Para él no había término medio: o se instauraba el orden civilizatorio o reinaba el salvajismo.

Consideraba que la ciudad era el hábitat exclusivo de la Modernidad. Amaba las montañas: se crio en el silencio cuyano y fue ahí donde soñó con un nuevo mundo. Veía a Buenos Aires poblada de petulantes aunque admiraban su dinamismo. Estaba loco. Halperin Donghi dice que era un genio.

Era el ser menos racista que se pueda imaginar. Claro, podía odiar al gaucho tanto como a los irlandeses. Se conmovía con el esfuerzo y lo enamoraba el pobre que luchaba por dejar de serlo. No veía en ese impulso codicia alguna. Un hombre que tenía ambiciones era el mejor ejemplo de la condición humana. “Labrar”, “tejer” (como lo hacía su madre), “enseñar” y, sobre todo, “aprender”, esos eran sus verbos preferidos.

La ciudad era para él un espacio en el que se crea comunidad. No concebía la democracia si no era de masas, grandes movimientos de gente a lo Whitman. Agreguémosle una rebanada de Beethoven y otra de Nietzsche, y obtendremos el volcán sarmientino.

Fue mezquino y sanguinario con el Chacho Peñaloza, aunque no era un caudillo cualquiera. No era ni Aldao ni Quiroga. No sembraba el terror. Debería haber distinguido su alma noble (como la describen sus biógrafos).

Si bien José Hernández escribe un panfleto a favor del caudillo tan arbitrario como el otro panfleto adverso escrito por Sarmiento en 1863, al menos la profusa biografía del Chacho hecha por el gran Eduardo Gutierrez da cuenta de una vida ejemplar.

El Chacho, educado bajo el amparo de Quiroga, siempre detestó el terror y así lo demostró. Después de Barranca Yaco, impuso su personalidad entre los suyos, los pobres de las provincias.

No tenía una ideología como la que creen tener algunos de sus adeptos que en nuestra contemporaneidad han hecho de los gauchos y de las montoneras símbolos grotescos y, a veces, hasta siniestros.

Actuaba por necesidad.

Una vez que el nuevo orden prescindió de él, luchó solo. La indiferencia de Urquiza, la violencia desatada por “los coroneles de Mitre”, como escribe Ricardo Mercado Luna, (6) la persecución del sanguinario coronel Sandes, y la falta de grandeza y misericordia del propio Sarmiento mostraron que el orden civilizatorio no era del todo ajeno a la barbarie.

6) Sarmiento ha sido atacado por varias causas: por cosas que dijo, por motivos nacionales y populares, y por rabia nomás. Que quería ver sangrar a los gauchos y a los indios es la más frecuente de las acusaciones. Que sólo quería ver a la Argentina poblada de rubios con ojos azules es la lógica consecuencia de la premisa anterior.

Durante siglo y medio Sarmiento ha sido degradado por racista al tiempo que ensalzado como un santo con guardapolvo. La originalidad de Dardo Scavino en Barcos sobre la Pampa: las formas de la guerra en Sarmiento es que reconsidera al sanjuanino no ya como maestro sino como guerrero.

¿Quién puede dudar de que fue un inclaudicable e incansable luchador para quien nada era imposible? Vivir en un San Juan aldeano, en medio del vacío cuyano, lejos de toda producción cultural que no sea la de la colonia y del hispanismo, cuya curia exorcizaba un satanás tras otro, y romper los muros de la nada, pedir libros, folletos, palabras para “empoderarse” —por usar vocablo marketinero— y nutrir un sueño, pero, ¿qué sucede? ¿Por qué este guerrero que quería cambiar el mundo, dejar de interpretarlo para transformarlo —en coincidencia con un contemporáneo suyo— es para el profesor Scavino un militar represor? Mejor dicho, ¿no represor sino domesticador?

Palabras como “doméstico” o verbos como “domesticar”, o “disciplina” y “disciplinar”, suenan familiares a todos aquellos que siguen la difusión de las obras del llamado “posestructuralismo francés”, una etiqueta que permite catalogar en una nueva zoología fantástica a autores que tienen un leitmotiv común: el poder.

El poder huele, y mal, a pesar de que se pretenda banalizarlo por encontrarlo en todas partes. Cuando se educa, es para domeñar; cuando se pone en escena una obra, es para domar; cuando se produce una mercancía, lo mismo, y cuando se gobierna, ni hablar.

Llamamos “matricero teórico” al que peregrina con su molde semántico en busca de materia prima para… ¡disciplinar! Scavino disciplina a Sarmiento con un paradigma foucaultiano. Lee Vigilar y castigar y concluye que Sarmiento elaboró un dispositivo disciplinario para la Argentina. Todo su libro intenta mostrar que al país del degüello le sigue el de la disciplina, y que si degollar es “separar el cuerpo en pedazos”, disciplinar supone separar un cuerpo de lo que puede.

La política sarmientina captura el inmaculado cuerpo, canaliza sus flujos —en este caso emplea el vocabulario de Gilles Deleuze—, lo divide y automatiza según la anatomopolítica foucaultiana.

La disciplina es el terror dulce, la sangre seca; Sarmiento soñaba con una república de cuarteles. Scavino con rima urgente aparea “escuela” con “espuela” y sonríe contento. Gracias a su atenta y vigilante lectura de novedades editoriales, al tradicional modelo hegeliano-marxista, que interpretaba los fenómenos en términos de alienación —todos estamos alienados menos el que lo dice—, ahora lo reinscribe en la problemática de la disciplina. Y aquella figura de la conciencia que acompañaba la versión humanista de Marx ahora es sustituida por el cuerpo nietzscheano, para someter al pobre Sarmiento a los avatares de una filosofía de la resistencia. ¿De quién? De un gaucho foucaultiano.

Scavino acusa a Sarmiento de hacer del trabajo un valor positivo, de pretender adecuar la sociedad a las normas de la sociedad productiva a la sociedad de acuerdo a las normas de la sociedad productiva, de querer borrar del mapa el sano deambular del gaucho para apagar lo que llama su “exceso de vida” y de reconvertir su supuesta vagancia en esfuerzo laboral.

Sarmiento quiere una sociedad salarial en lugar de lo que Scavino llama “la zoofobia de los indios cazadores y la zoofilia de los gauchos pegados a su caballo”.

El padre de la maldita aula quiere rieles y alambres en lugar de flechas y boleadoras. Ahora, ungido como un severo militar, desea uniformar a la sociedad. No soporta el vacío de la pampa y la quiere lotear, más aún, desea labrarla, sembrarla y fertilizarla. Por eso Scavino dice que hay una pulsión “anal” en el proyecto agrícola basado en la retención, la contención y la acumulación (este asunto del abono y la urea es freudiano).

Hay un goce del gaucho, un exceso de vida que Scavino quiere liberar contra Sarmiento, que parece no soportarlo. Sin embargo, creemos que ha sido mal elegido el candidato. Si de exceso de vida se trata, Domingo era un toro en celo.

¿Así que Sarmiento quería militarizar la sociedad? ¿Disciplinarla? ¿Domesticarla? ¿Cómo? Creando ciudades y fomentando el comercio. Scavino dice que de este modo aparta el ideal heroico del caudillo y unge la vulgar efigie del dinero.

Tanto esfuerzo foucaultiano, deleuziano y viriliano (por Paul Virilio) le sirve para seguir con el tema del buen salvaje. Acusar a Sarmiento de querer aplicar en la realidad la idea de que a los hombres se los puede recrear mediante un cambio de hábitos no es más que acusar a la bruta existencia de ser lo que es: de estar en contra de la convivencia humana y de la historia. Y sí, lamentablemente, a los hombres se los fabrica con las artes y la educación. Así nacen hombres nuevos, tanto para Sarmiento como para el Che o para Osho. Se lo hace con nuevos hábitos, al menos para la bienvenida sociología de Pierre Bourdieu.

Pero el que fabrica hombres no es ni un Leviatán, ni un Goliat, ni un Ogro manipulador, sino lo que llamamos “cultura”, es decir, el proceso intersubjetivo por el cual los hombres cambian porque innovan. La cultura es lo que transforma y, salvo que esté muerta, que sea pura tradición o se estanque en el folklore, ya sea andino o foucaultiano, lo que la define es la mutación.

El profesor Scavino al menos admite que la acusación de racismo de la que se ha hecho merecedor el Padre del aula es injusta. Reconoce que para Sarmiento todo el mundo puede ser educado, perdón, domesticado. Y esto es así porque dice que las razas no se constituyen por filiación sino por alianza o simbiosis. Para que entendamos mejor, da un ejemplo: el gaucho es un indio con caballo convertido en jinete por la rienda y la montura. No hay procesos degenerativos ni genealogías raciales; lo que hay es un uso de dispositivos por ensamble. Las metamorfosis, para Scavino, se dan por un reordenamiento de elementos que crean una nueva identidad. Una máquina, diría Deleuze. Si esto es así, entonces un gringo es un gaucho con tractor.

Finalmente, para demostrar el detestable aspecto disciplinario del proyecto sarmientino, lo cita: “La educación pública no debe tener otro fin que el de aumentar cada vez más el número de individuos que la posea”.

Con esta definición, al mejor estilo de John Dewey, no queda duda de que Halperin Donghi tenía razón: Sarmiento es un genio.

7) El gaucho fue una moda que se constituyó como tal con el criollismo. Desde el momento en que dejó de ser miembro de un grupo importante de la sociedad argentina, en la medida en que el país se urbanizaba con la inmigración y el elemento rural dejó de ser mayoritario en términos poblacionales, el gaucho se convirtió en materia de un proceso de sublimación en el arte, un elemento de la figuración social, hasta que fue adoptado por un esnobismo descendente o kitsch, si se prefiere.

Pero no sólo fue moda; fue también un ancla identitaria.

La gauchesca es la transposición del gaucho social en gaucho literario, pero el criollismo es la conversión del personaje literario en mito urbano, símbolo de identificación, fenómeno de sociabilidad y sentimiento nacional.

Quien lo analiza es Adolfo Prieto, el prestigioso académico y crítico literario, en un libro muy interesante: El discurso criollista en la formación de la Argentina moderna (1988).

Detengámonos en la palabra “moderna” antes que en el significado de “criollismo”. ¿Qué significa “moderno”? El período histórico elegido por el profesor Prieto va desde 1880 a 1920, año en que se da por fenecido el fenómeno criollista.

Con la Generación del 80 se inició la modernización de nuestro país gracias a un proceso acelerado, vertiginoso y revolucionario, liderado por una política educativa. Es en este aspecto, especialmente señalado por Prieto, en el que se basa la transformación de nuestro país, que pasa de ser una enorme extensión apenas poblada, punteada por una dispersión discontinua de zonas rurales y pueblos alejados entre sí, a reconfigurarse en ciudades dinámicas en permanente crecimiento y con un consumo de productos literarios que lo ubicaban entre los tres o cuatro países más importantes del mundo.

Y no se trató sólo de la literatura envasada en libros (el fenómeno literario es una mercancía que tiene una gran variedad de empaques). Prieto analiza en detalle la enorme producción, difusión y consumo de la prensa periódica.

Para que esto fuera posible, en las últimas décadas del siglo XIX se inició en nuestro país un proceso masivo de alfabetización. El autor señala que entre 1880 y 1910 se implementó una campaña de alfabetización “con la que el poder político buscó asegurar su estrategia de modernización”. Y refuerza lo dicho al afirmar que, en las sucesivas campañas de promoción escolar —que en menos de treinta años redujeron el porcentaje de analfabetismo a un 4%—, el poder centró en la capacidad de leer “la pieza maestra del proyecto del liberalismo”.

Indudablemente estamos frente a un proceso revolucionario en el cual la sociedad remueve sus cimientos y deja de ser lo que era. Los miembros de esta sociedad convulsionada ya no se reconocían por lo que eran antes y ni siquiera eran los mismos. José Luis Romero define lo que sucedió en el país como la creación de la Argentina “aluvial”, un territorio que acumula capas y sedimentos de materiales de procedencia variada que está listo para ser inundado con las primeras lluvias de un clima desmejorado. Se trata de un fenómeno de mutación cultural cuya dinámica parece incontrolable y que al mismo tiempo genera sueños de gloria y pesadillas de futuras calamidades.

Que un proyecto político se sostenga en la capacidad de leer de sus habitantes y que una estrategia de dominación parta de campañas de alfabetización no tiene por qué traducirse en un manido lenguaje maquiavélico.

Cada vez que escuchamos palabras como “poder”, “estrategia” o, incluso, “proyecto liberal”, sacamos un arma, nos pertrechamos bien y resistimos. ¿A qué? A la astucia. El poder es astuto. Maniobra desde las sombras. Simula y disimula. Cuando ofrece, en realidad despoja; cuando llama a la unión, no hace más que amurarse; al hablar de reparto, sólo distribuye las sobras. Engaña.

Parece que hay que mantener el espíritu de sospecha bien aceitado para no dejarse embaucar. Por eso, cuando nos referimos a lo sucedido en aquellos cuarenta años de la argentinidad, las cifras no deben encandilarnos: siempre el pacto de Fausto es con Lucifer.

Prieto es más que generoso con los datos. Sus materiales son abundantes y provienen del archivo de un profesor alemán que durante treinta años dictó cátedra en la Universidad de la Plata, fue director del Museo de Antropología de esa ciudad, y clasificó una enorme y riquísima documentación sobre los pueblos originarios y la inmigración. Nos referimos a Roberto Lehmann Nitsche. Una vez jubilado, volvió a Alemania y depositó el archivo en el Instituto Iberoamericano de Berlín, una institución de consulta para todos aquellos que investigan la historia de nuestro país y de Latinoamérica.

Las estadísticas que nos ofrece Prieto hablan por sí solas —los números mandan— y nos dan la imagen de un país que se da vuelta como un guante pero el reverso no presenta la misma figura con las costuras hacia afuera sino una metamorfosis.

La Argentina es uno de los países del mundo en el que se leen más periódicos. De acuerdo al informe sobre la prensa periódica realizado por Ernesto Quesada en 1883, en nuestro país se editan unos ciento cincuenta periódicos que tienen una tirada diaria de trescientos treinta y dos mil ejemplares. Este consumo letrado nos ubica en el tercer lugar a nivel mundial.

Dice Prieto: “El número de títulos, su variedad, las cantidades de ejemplares impresos acreditan para la prensa argentina de esos años la movilidad de una onda expansiva casi sin paralelo en el mundo contemporáneo”.

Sin embargo, el libro es un objeto impreso de pésima factura y la cultura literaria transita por otros caminos. La novela es en forma de folletín; el poema lírico, un cancionero de circunstancia; el drama, representación circense.

Prieto dice que la importancia de la prensa periódica reside en los efectos que produce, al que denomina “nivelación de los códigos expresivos”. Hay un estilo periodístico y el canal condiciona al mensaje. El hardware al software. Se escribe a lo Sarmiento y a lo Eduardo Gutiérrez: duro y parejo.

La Argentina se convierte en una sociedad de masas y de masas lectoras.

¿Al servicio de quién? Volvamos a la astucia; no se trata ya de la astucia de la razón del pensamiento dialéctico de Hegel, ni de la de la voluntad, de su colega en la universidad de Berlín Arthur Schopenhauer; tampoco de la astucia del deseo del inconsciente freudiano, ni la de la metis griega, la artimaña que helenistas como Jean-Pierre Vernant y Marcel Detienne analizaron entre los antiguos griegos, sino de la astucia del poder encarnado en algún tipo de príncipe.

Dar de comer, dar de leer. El lema ya no es pan y circo sino pan y escuela. ¿Para qué? Enunciemos alguna de las hipótesis habituales entre nuestros intérpretes de la era de la sospecha: para reforzar el proyecto de poder de la oligarquía local asociada al imperio inglés.

Supongamos que la sospecha es fundada, que es cierto que hay una elite política, social y económica que construye poder integrándose al mercado mundial dominado en aquellos tiempos por los ingleses. Somos el granero del mundo, producimos comida y en el mundo falta comida. Millones que tienen hambre vienen a nuestro país. La ley de inmigración, promulgada en tiempos de Nicolás Avellaneda, se bifurca en una doble propuesta que responde a visiones alternativas de una biopolítica nacional.

Prieto dice que Sarmiento y Nicasio Oroño favorecían una inmigración de tipo artificial, estimulada y dirigida a poblar el llamado “desierto”; Mitre y Guillermo Rawson se inclinaban por la inmigración espontánea que debía concentrarse en Buenos Aires.

Esta última, que fue la dominante, frustró el proyecto de colonización de pequeños y medianos propietarios agrícolas —salvo excepciones, como en el Litoral— e instaló un modo de producción latifundista.

En 1895 de los cuatro millones de habitantes, 34% eran extranjeros; en 1914, de los 7.885.000, 43% son extranjeros.

La matrícula escolar aumentó un 50% entre 1869 a 1895 y la enorme deserción escolar no impidió la circulación masiva del “papel que habla”.

Pero la astucia es astuta; es una Musa sumamente escurridiza. Enfrentémosla.

¿Por qué este proceso de creación de la nueva Argentina de principios del siglo XX es repudiada por abominable o enmarcado con comillas indefinidas? Porque infló los bolsillos de los ricos, creó más pobres y sometió a la nación al vasallaje de una potencia extranjera.

Pero, a pesar de esta combinación de astucia, codicia y mezquindad, se trata de una versión puritana y de una visión estrecha y conformista. Hubo nuevos ricos, se conformó la clase media, los indigentes europeos comieron, los pobres sin techo tuvieron techo, los sin trabajo consiguieron empleo y los analfabetos leyeron al mismo tiempo que existió una gran desigualdad.

No todas las revoluciones se llevan a cabo en nombre de la igualdad y de la justicia. La Revolución francesa ungió al pueblo como representante de sí mismo con el objetivo de abolir los privilegios. La Revolución rusa se hizo en nombre del proletariado para instaurar una sociedad sin clases. La Revolución inglesa barrió con la monarquía absoluta para componer un régimen parlamentario. La Revolución se hizo en nombre de una Ley Fundamental y su valor supremo fue la inviolabilidad del mandato constitucional. Todas están atravesadas por un ideal igualitario, pero las revoluciones no sólo se definen por un asalto al poder o por una guerra civil; a la lucha contra un opresor le suman otro valor supletorio: la dignidad, el hábeas corpus o el derecho del individuo y de las minorías a su singularidad, la libertad de expresión y asociación, la obligación de encontrar procedimientos legales para dirimir los conflictos y favorecer los consensos, la conjunción de un poder terrenal con un mandato sacro —como en la Revolución islámica— y el progreso.

En nuestro país, lo que sucedió en el término de cuatro décadas —desde fines del siglo XIX hasta los primeros veinte años del siglo XX— también fue un proceso revolucionario en el que el valor del progreso fue un factor dinamizador.

El positivismo no fue sólo un movimiento cultural que tuvo la ingenuidad de creer en una civilización basada en el conocimiento científico en la que la abundancia de riquezas generada por la técnica traería la felicidad terrena y los valores utilitarios distribuirían el placer general. No sólo fue paz y administración, u orden y progreso, sino que fue también en efecto proceso de modernización.

Así entendida, la Modernidad es algo más que una torsión en la historia de las civilizaciones y ese “algo más” indica su irreversibilidad. Las masas —que somos todos— quieren los bienes civilizatorios. Queremos participar de los inventos que hacen la vida más confortable, agradable, expansiva, rápida, sorprendente. Sólo una burguesía decadente y nostálgica podría volcarse por los arcaísmos.

No se trata de la sociedad de consumo ni la del espectáculo, ni de la vida líquida o de ninguna de las rúbricas con que la moralina puritana etiqueta los males del mundo. El tren no fue el enemigo del burro ni del gaucho, ni el auto el criminal de las ciudades, ni las ciudades el veneno del aire puro. El progreso no es bueno ni malo; es lo que es. Cada vez más, y de lo nuevo.

Para algunos será los hipermercados y los celulares; para otros, la digitalización de los procesos financieros, la robotización de la producción o la ingeniería genética y la fertilización in vitro. Hay que leer a Marx y no se trata de hacer flamear un paño rojo, sino de comprender cuando habla del desarrollo de las fuerzas productivas que hace que todo lo sólido se desvanezca en el aire.

Nadie es dueño del Apocalipsis, ni el solista que sopla la trompeta del fin; los agoreros de las carrozas de fuego no saben ni cómo ni cuándo invadirán el cielo, si es que en efecto lo invaden.

Los inmigrantes que llegaron a la Argentina por millones anhelaban progresar y darles una educación a sus hijos, no sólo comer y tener un techo. Viajaron por necesidad y en busca de seguridad, pero también de libertad.

Y la libertad a la que me refiero no es la negativa que se limita con la libertad de otro, sino la positiva que es la de expandirse, la vital. La del deseo de que su hijo sea doctor y no por arribismo sino por orgullo fáustico, porque saber es poder y el saber médico, por ejemplo, sirve para curar, y el jurídico para defender a un desvalido frente a la arbitrariedad del rico. Trepar en la escala social creando servicios útiles a la sociedad, ¿es acaso una maldición burguesa y un pecado mortal?

El deseo de adquirir y producir los bienes terrenales que precisa el hombre hace que los pueblos originarios del continente no sólo reivindiquen su pasado sino que breguen por ser dueños de su futuro. Los chinos de hoy no descansan en la sabiduría taoísta y apuntan bastante más allá de las enseñanzas de Confucio o de los rituales del mandarinazgo.

Y eso lo saben los aymaras de Bolivia que aprenden chino.

En nuestro país, el progreso tomó la forma de la escolaridad obligatoria, la lectura para todos, una prensa masiva y accesible, una cultura de la palabra escrita que incluyó a todos en los goces que deparan los bienes civilizatorios.

A eso se lo llamó “modernidad” y correspondió a lo que Prieto llama “estrategia de modernización de las clases dominantes”. Claro que esas clases integraron a nuestro país en el mercado mundial, ¿cómo no iban a hacerlo? La “excepcionalidad” argentina —como la llama Oscar Terán— es una pretensión vana. Para un país marginal, alejado de los centros de poder y despoblado como el nuestro, la incorporación al mercado mundial tiene un valor neutral. Cuando provoca un fenómeno poblacional que dinamiza la sociedad, que la despierta y la pone en movimiento y que le aporta tecnología, crea lo que se denomina “oportunidad”.

En cambio, si nos vuelve dependientes de un imperio opresor y vampirizador, si seca nuestra inventiva, si se lleva nuestras riquezas y arruina nuestra tierra, es un enemigo colonizador.

Es muy posible que la Generación del 80 haya diagramado ambos senderos y que la historia subsiguiente ni siquiera pensara algo nuevo. No tuvo la fuerza o la pericia para encarar un nuevo desafío y ya no se progresó. Pero no hay que entender el progreso en el sentido del Iluminismo, es decir, a la manera de un Condorcet, para quien todo progreso a la vez supone la evolución del espíritu humano. No es un progreso orientado por el Bien, sino un proceso irrefrenable y caótico con costos y beneficios desmesurados e inconmensurables.

Los bandos que se disputan la forma de evaluar la idea de progreso enarbolan cada uno sus propias insignias. Los que están a favor nos hablan de los avances de la medicina; los que están en contra, de las masacres de la guerra.

Sin embargo, la denuncia de aquel progreso liberal no ahorró sufrimiento ni vidas. Por el contrario, el fascismo, el estalinismo y el nazismo, que se ofrecieron como alternativas al modelo de república parlamentaria y al paradigma representativo, hicieron que se pensara que, a fin de cuentas, la democracia representativa es el “menos peor” de los regímenes posibles.

En nuestro país el progreso no derivó en matanzas masivas sino en caos. Y, si bien insistimos en calificarlo como una era de progreso, no lo hacemos en el sentido evolutivo sino por haber extremado lo que Schumpeter, al definir al sistema capitalista, denomina “destrucción creadora”.

Todo cambio revolucionario —y repetimos, la Generación del 80 lo fue— tiene costos. Si estos se miden en genocidios, como en Camboya, en millones de ciudadanos hacinados agonizando en los gulag, en dictaduras con su ojo burocrático y su sistema panóptico que elimina todo tipo de desviación y disidencia, entonces, esa revolución que todo lo cambió fue nefasta y, en nombre de la emancipación, organizó un sistema despótico que, con su ideal de hombre nuevo, aplastó a generaciones de hombres reales.

Adolfo Prieto señala que la incorporación de las oleadas de inmigrantes al proceso productivo fue concomitante a los conflictos de clase. Los bajos sueldos y las jornadas intensivas provocaron la protesta obrera, que se manifestó en siete huelgas en 1890, nueve en 1894, diecinueve en 1895 y veintiséis en 1896.

Además, una economía en aceleradísima expansión necesitó financiación, lo que hizo crecer la deuda externa, promovió una intensa actividad bursátil y un festival de bonos devaluados que terminó en quebrantos y escándalos. Este proceso, narrado por Julián Martel en La Bolsa, culminó en la Revolución del 1890 bajo la presidencia de Juárez Celman.

Sin embargo, Prieto rescata una reflexión de Ernesto Quesada: “Sujeto a errores y a desviaciones, el sistema económico que informaba a ese proceso disponía también de los recursos necesarios para corregir sus propios defectos y hasta para anticipar la naturaleza y la oportunidad de sus posibles conflictos”.

Creer que un sistema pueda autocorregirse parece una idea inspirada en procesos naturales. Así como hay enfermedades crónicas, existen los procesos regenerativos y fenómenos de homeostasis que permiten recuperar el equilibrio.

Pero el capitalismo económico financiero que hace eclosión en la Argentina no supera sus crisis por la acción de algún termostato. No vuelve a funcionar como antes. La acción de Carlos Pellegrini después de la rebelión de las masas en las calles que dio origen a la Unión Cívica lideradas por Leandro N. Alem debió extremar la imaginación política para que el país no cayera en default.

La fundación del Banco Nación, la postura a favor del desarrollo de la producción industrial y, fundamentalmente, una moneda regida por una ley de convertibilidad con el oro que mantuvo su valor a $2,27 por peso oro durante catorce años, permitieron un nuevo proceso expansivo de la economía.

Pero no hay que perder de vista nuestro tema, el criollismo, porque, aunque parezca paradójico, este fue una expresión de la ideología del progreso.

El fenómeno criollista es inseparable de una ¿novela?, ¿ensayo? que creó una moda: el moreirismo.

Hablamos de Juan Moreira de Eduardo Gutiérrez, un autor fue una auténtica máquina de escribir —de las cincuenta y ocho obras publicadas en el país en 1886, dieciséis eran de él— y que murió a los 38 años.

Leerlo es un placer. Borges dice que sus folletines lacrimosos y ensangrentados le deparaban la misma felicidad que Las mil y una noches y que las novelas de Julio Verne.

Tenía una prosa que iba directo al grano y lograba mantener a los lectores expectantes hasta la próxima entrega. Publicaba en el diario de sus hermanos José María y Ricardo, La Patria Argentina. La primera entrega del folletín dedicado a Moreira salió el 28 de noviembre de 1879 y la última el 8 de enero de 1880.

A la manera de las telenovelas actuales, el autor elaboraba la trama de acuerdo a la recepción de parte de sus lectores: modificaba, alarga o abrevia situaciones, incorporaba o suprimía personajes según las reacciones de su público.

La vuelta de Martín Fierro anticipó en sólo ocho meses a Juan Moreira. Pero el escenario no era el mismo. En la obra de Gutiérrez los pueblos están conectados por el ferrocarril, hay hoteles, salones de billar, barberías, casas de diversión y prostíbulos.

La adaptación teatral de los hermanos Podestá en 1884 contribuyó a su fulgurante éxito. Primero se puso en escena con mimos y dos años después la obra ya se presentó hablada. Juan Moreira protagoniza diez duelos y enfrenta partidas policiales de nueve, de quince y de veinticinco agentes, y ahuyenta a cincuenta y cinco asesinos.

Dice Borges en “Eduardo Gutiérrez, escritor realista”, uno de sus textos para la revista El Hogar del año 1937:

Sus novelas, ahora, pueden parecer un infinito juego de variaciones sobre los dos temas de Hernández “pelea de Martín Fierro con la partida” y “pelea de Martín Fierro y de un negro”. Cuando se publicaron, sin embargo, nadie imaginó que esos temas fueran privativos de Hernández; todos conocían la pública realidad que los abastecía a los dos.

Su prosa oscila entre el documento y la ficción. Dice Prieto que la invención se infiltraba por los poros de la noticia, y que esta última garantizaba la veracidad del acto comunicativo.

El objetivo teórico de Adolfo Prieto es analizar la configuración de los campos de lectura entre los años 1880 y 1910. En un país en el que la alfabetización se había vuelto indisociable de la producción, el rescate o la salvación de un idioma nacional, la batalla gráfica y oral se daba en un cuerpo social que era “una verdadera tierra de nadie […] que soporta[ba] el momento más crítico de la congestión cosmopolita, la consolidación novedosa del gremialismo y la violencia anarquista”.

La instauración de la escuela pública en 1908, que Prieto califica enfáticamente de nacionalista, y el establecimiento del servicio militar obligatorio en 1901 fueron dos medidas con pretensiones homogeneizadoras que se dieron de bruces con una realidad en la que el lenguaje nacional se deformaba no sólo por los inmigrantes sino por “la jerga de las bandas infantiles en la calle”.

Retener con la gramática por unas horas a los chicos en la escuela no parecía lograr impedir que después salieran de sus casas con los retazos de la lengua materna, la mezcla de idiomas y, en componenda con otros chicos de otras lenguas, infiltraran el castellano con acentos y vocablos diversos, entre ellos, por supuesto, el napolitano, representado por el personaje Cocoliche, por la trama del teatro de Florencio Sánchez y por los cuentos de Fray Mocho.

El criollismo fue la reacción contra esta avanzada gringa, un intento de recuperar lo nuestro con personajes entrañables que aún no se habían diluido de la memoria. Prieto señala que a partir de 1890 hubo una proliferación de centros criollos cuyos habitués hacían música, leían poesía y tomaban mate.

El éxito de Moreira se difundió a toda la sociedad y se convirtió en un personaje dominante en los desfiles de carnaval que terminó encarnando por sí solo la figura del gaucho.

En el año 1900, la estampa de Moreira que figuraba en las cajas de fósforos dio inicio a la manipulación comercial del fenómeno criollista de la mano de ese payador libertario.

Muchos fueron los que protestaron por este uso indebido de nuestra tradición y por lo que Caras y Caretas, por ejemplo, llamaban una “sarta de gringos que se largan de Moreiras”. Por ejemplo, en una historieta de la revista Caras y Caretas, una mujer le dice a su esposo judío al verlo vestido con una prenda autóctona: “¡Qui Moreira qu’istás Abraham!”.

En las funciones de la adaptación de los Podestá, varios espectadores ingenuos saltaban a la pista del circo para defender al héroe del asedio de la partida policial. Una situación similar a la ocurrida durante la filmación de Fitzcarraldo, de Werner Herzog, quien comentó que los indios que oficiaban de extras querían matar a Klaus Kinski porque los maltrataba tal como prescribía el guion.

Juan Moreira era un personaje real con fecha de nacimiento incierta, un héroe de leyenda que ha sido descrito como gaucho asesino, como guardaespaldas de la policía y como matón al servicio de diferentes caudillos de la política porteña. Su esposa era Vicenta Andrea Santillán y tenían tres hijos.

La historia es la de siempre: un hombre de campo que trabaja de tanto en tanto, que vive con su familia en un rancho humilde sin más ambición que cuidar de los suyos, poseer lo necesario, disfrutar de la libertad y del infinito que lo rodea, cabalgar al amanecer apenas asoma el sol —ese poncho de los pobres— y deambular por las pulperías en las que bebe su caña con limonada, juega a la taba y a los naipes, compite con algún parejero en una jineteada, templa su guitarra mientras entona unos “tristes” y duerme la siesta bajo la sombra de un árbol después de comer su asado.

Esa es la vida tranquila que lleva hasta que un juez de paz o un comisario le echa el ojo a su moza y trata de alejarlo con cualquier excusa. Cuando Moreira exige que le paguen un dinero que legítimamente le deben y protesta por la falta de pago, la autoridad aprovecha para inventar una desobediencia a la ley: lo detiene por desacato, lo ponen en el cepo y, finalmente, lo conchaban en el ejército para pelear al indio allá lejos en un fuerte de la frontera.

Así comienza la tragedia de Moreira que verá, como Fierro, su rancho abandonado, a su mujer humillada y sometida por sus verdugos, y a sus hijos secuestrados. A Vicenta le dicen que está muerto y Moreira desaparece de la faz de la tierra hasta que harto de callarse la boca y de padecer el maltrato de un ejército que le rehúye la paga que le debe decide desertar, volver a su rancho en busca de los suyos y vengarse de aquellos que destrozaron su hogar.

La epopeya de Moreira es una cadena de enfrentamientos y muertes en la vida de un fugitivo, “una especie de judío errante que combatía eternamente disputando a la justicia su cabeza”, escribe Gutiérrez.

Moreira inicia así su vía dolorosa desde el momento en que se “desgració”, modismo con el que se confesaba el haber matado. La desgracia no era ajena, ya que la muerte era la única verdad de la vida, un destino propio, por tener que huir sin tregua.

Agrega nuestro autor:

Moreira era como la generalidad de nuestros gauchos: dotado de un alma fuerte y un corazón generoso, pero que lanzado en las sendas nobles, por ejemplo, al frente de un regimiento de caballería, hubiera sido una gloria patria, y que empujado a la pendiente del crimen, no reconoció límites a sus instintos salvajes despertados por el odio y la saña con que se le persiguió.

No tenía alternativa: o se convertía en carne de cañón o se rebelaba matando; se le habían cerrado todos los caminos de la honra y del trabajo “porque llevaba sobre su frente este terrible anatema: hijo del país”.

Gutiérrez dice que Moreira amaba a Vicenta como ama el gaucho en su inocencia primitiva: sin decirle una palabra y revelándole su amor con la mirada.

La belleza varonil de Moreira cautivaba desde el primer momento. Julián era su gran amigo, como Cruz de Fierro, y del mismo modo que algunos intérpretes del poema de Hernández hablaron de una relación “extraña” entre ellos dos, en el relato de Gutiérrez se lee: “Julián y Moreira se abrazaron estrechamente, una lágrima se vio titilar en sus entornados párpados, y se besaron en la boca como dos amantes, sellando con aquel beso apasionado la amistad leal y sincera que se habían profesado desde pequeños”.

Subraya además: “El gaucho es así: toma cariño a una persona siguiendo un impulso del corazón, porque la ha gustado la pinta o porque lo ha cautivado alguna acción. Cuando se entrega al cariño de una persona, lo hace con la misma vehemencia que ama, que odia, que juega o que bebe”.

Estos besos de boca entre hombres guerreros expresan un amor pasional entre quienes están soldados por una amistad indestructible. Los rusos se besan a lo bestia sin que por eso haya entre ellos una atracción sexual.

Lo decimos para reconsiderar aquellas reflexiones de Martínez Estrada, de Christian Ferrer y las dolidas ofensas padecidas por Fermín Chávez.

Gutiérrez habló una sola vez con el Moreira de carne y hueso. Para completar la información, se documentó con agentes policiales y testigos de la vida del malevo. Había hecho lo mismo cuando recogía testimonios de las andanzas del Chacho: se nutría de fuentes directas, y de observaciones y comentarios mediatizados por terceros. Lo demás, lo enriquecía con su imaginación y su acelerada pluma.

Ya hablamos del fenómeno moreirista, que puso de moda en los comienzos del siglo pasado al gaucho en su vertiente criollista. Este período fue analizado por Adolfo Prieto, quien obtuvo buena parte de sus datos no sólo del profesor Lehmann Nitsche, sino del archivo de Ernesto Quesada.

Quesada es otro erudito sólo conocido por especialistas, un hombre de la Generación del 80 que escribió de todo y en cantidades pantagruélicas. Además, se formó en Alemania y, una vez en nuestro país, reunió una documentación que catalogó en una biblioteca de ochenta mil volúmenes.

A fines de la década del veinte, sintiéndose aislado a cargo de una cátedra tardía en la facultad de derecho, luego de enviudar se casó con una suiza y pasó en aquel país los últimos años de su vida. Murió a mediados de la década del treinta, no sin antes intentar entregar su inmenso archivo a alguna institución de nuestro país. Como no consiguió suscitar interés alguno, también decidió donarlo al Instituto Iberoamericano de Berlín en Alemania.

Pero volvamos al moreirismo que, según Prieto, fue la última etapa del criollismo: a este último arrebato por la épica gauchesca convertida en moda y nostalgia de peñas, aparentemente, siguió el silencio.

Décadas más tarde, Adolfo Bioy Casares, en Memoria sobre la pampa y los gauchos (1986), nota con sorpresa que le parece “ver más gauchos que antes”. Pero, advierte, estos gauchos se visten con el sastre que debió haber tomado las medidas de Rodolfo Valentino. Explica esta reminiscencia paródica por un fenómeno de importancia en las décadas del cuarenta y cincuenta del siglo pasado en el que al auge del deporte se le adosó el del folklore.

Amén del fútbol y de los ponchos de poliéster, hay varias cosas que merecen el desprecio a Bioy. Una de ellas es la inmigración, que multiplicó en forma desmedida la población: “La cara atroz del siglo XX invistió el hermoso progreso del siglo XIX”, sostiene.

Con una imagen que poco tiene que ver con la pampa, que por lo general es silenciosa y despoblada, plantea que, al viajar a Europa en barco —costumbre de otra época que no sabemos si él mantenía—, “las travesías por mar se abrirán paso entre una abigarrada aglomeración de barcos, de balsas, de boyas, con altavoces y cartelones, que parecerá una evocación de pesadilla de los peores domingos del Delta”.

También desprecia que los fines de semana el Tigre esté invadido por turistas y nuevos paseantes. Lo que nos pinta se parece más a un cuadro de Quinquela Martín de la vida en el Riachuelo de principios del siglo pasado que a una molestia contemporánea de un escritor tan fino y sutil en sus diarios personales y en su inmenso libro sobre sus recuerdos de Borges.

Pero vuelve a tierra seca y nos da una serie de detalles sobre lo que denomina “la idiosincrasia del gaucho”, cuyos atributos son los siguientes: dice menos de lo que es; resta importancia a dificultades e infortunios; su descreimiento no es terco; su ironía es respetuosa; su vocabulario preciso tiene un dejo arcaico; es suave en el modo; su tranquila resignación no conoce el abatimiento, y posee una distinción personal que ninguna circunstancia perturba.

Entre la moda moreirista y las observaciones de Bioy se encuentra la película de Leonardo Favio, su Juan Moreira, de 1973. El productor ejecutivo fue Pepe Parada, el libro es del hermano de Favio, Zuhair Jury, la fotografía es de Juan Carlos Desanzo y la música, esa parte tan importante en sus películas, es de Pocho Leyes y Luis María Serra.

Rodolfo Bebán —el actor que encarna a Moreira— era el Alain Delon de nuestra pantalla. Toda la película es casi un primer plano de su cara. Favio muestra también sus manos finas (quizás demasiado para alguien que trabaja la tierra y maneja el lazo). Pero, además, Moreira es Cristo. En varias escenas abre sus brazos con el cuerpo ensangrentado emulando la imagen del mártir de los mártires mientras los violines de la sinfónica y los coros angelicales lo acompañan, para envidia del mismísimo Bach y de su coreógrafo El Greco.

Los años setenta son tiempos de revolución. El Moreira de Favio está “harto de arriar ganado ajeno” y se rebela porque no soporta “ser testigo de tanta hambruna y pobreza”.

La película está montada como una serie de estampas que, para quien no ha leído el libro de Gutiérrez o ignora su trama, no se hilan en una historia. El relato se fragmenta en instantáneas y resulta difícil de seguir, pero al menos el espectador puede deleitarse con la música y con Bebán.

Este Moreira también cuenta con sus amigos. Junto a Bebán, el trío se cierra con Edgardo Suárez y Jorge Villalba, que representa a Julián, el entrañable compañero de Moreira. No se me ocurre trío más macho que el formado por Bebán, por el locutor de Kodak en la noche y por Villalba, el actor de Historias para ser contadas, de Dragún, obra que vi cinco veces en los sesenta, tal era el carisma de otro personaje protagonizado por el joven Norman Briski.

Aparece una bruja, encarnada por la actriz Alba Mujica, que habla de un modo extraño, como lo hacen las hechiceras. Vestida de negro, con su cara blanca y huesuda, y sus ojos llameantes dice en el minuto 53: “Todo es una noche infinita en el gran todo. Ni sol, ni luz, tan sólo una ilusión. Siempre es de noche m’hijo, tan sólo el chispazo de un chisquero es ese sol al que te querés aferrar”.

Ella es la muerte con quien Moreira juega al truco como ocurre en El séptimo sello, de Bergman, donde el protagonista y la muerte están frente a frente separados por un tablero de ajedrez.

La muerte de Moreira, sableado por el policía Chirino, condensa toda la emoción desplegada en la película. La música y los coros celestiales vuelcan todo su volumen; los brazos en cruz de Bebán y su cabeza inclinada y ensangrentada, como en la Pasión, llenan la pantalla; su cuerpo cae y en una última toma se levanta vacilante, con su facón y su poncho, y se planta para la lucha. Resucita.

Se congela el gesto y se prenden las luces de la sala.

Indudablemente Favio emociona. Ver sus obras es como entrar a la iglesia de la Guadalupe frente a Plaza Salguero mientras el coro y el órgano llenan el atrio con su música: hasta el más amargo nihilista siente temblar su alma, que vuelve a su cuerpo desde el Averno.

Esta combinación de Cristo Rey Mártir y Pueblo es el peronismo de Favio. Pero su Cristo se diferencia del de Pasolini en El evangelio según San Mateo, protagonizado por el actor español Enrique Irazoqui, con su aspecto de intelectual calvinista, y del de aquella película del escéptico Torre Nilsson, su Martín Fierro, en el que Alfredo Alcón debe toparse nada menos que con el Pato Carret en un fortín de frontera.

1- Borges, Jorge Luis ([1932] 1974): “La poesía gauchesca”, en Discusión, Obras completas, Buenos Aires, Emecé, p. 193.

2- Ramos, Jorge Abelardo ([1957] 2012): Revolución y contrarrevolución en la Argentina, vol. II: Del patriciado a la oligarquía, 1862-1914, Buenos Aires, Peña Lillo.

3- Chávez, Fermín (2012): “Martín Fierro entre Wittgenstein y Vico”, en Epistemología para la periferia, compilado por Ana Jaramillo, Buenos Aires, Ediciones de la UNLa.

4- Chávez, Fermín (2012): “Hernández y los hijos del país”, en Epistemología para la periferia, compilado por Ana Jaramillo, Buenos Aires, Ediciones de la UNLa.

5- Ferrer, Christian (2014): La amargura metódica: vida y obra de Ezequiel Martínez Estrada, Buenos Aires, Sudamericana.

6- Mercado Luna, Ricardo (1974): Los coroneles de Mitre, Buenos Aires, Plus Ultra.

Capítulo 12

El Inmigrante

Gobernar es poblar

“Gobernar es poblar.” Si Michel Foucault hubiera leído estas palabras, el nombre del tucumano posiblemente se habría instalado en el auditorio del Collège de France y los cientos de oyentes devotos de los cursos del filósofo tendrían un nuevo Jean-Baptiste en su diccionario de filosofía.

Este hombre que morirá en Francia después de haber vivido más de dos décadas en ese país, después de la batalla de Caseros tuvo la idea de lanzar la consigna que transformaría la Argentina, que pasó de ser un remoto territorio del cono sur a convertirse una potencia económica medio siglo después.

Esto no es lirismo sino estadística; la cruda realidad de los números. De todos modos, ni el sueño de Alberdi ni el de Sarmiento se concretaron. Una vez más, la historia abreva en los sistemas de pensamiento y, en cuanto las ideas pasan a formar parte de las acciones de los hombres, se convierten en estrategias y políticas que sólo conservan la mueca de sus inspiradores.

Entre la república posible y la verdadera se interpuso el tiempo, que todo lo transforma y lo deforma, a la vez que desfigura a sus protagonistas.

Alberdi dio la nota. Se anticipó al positivismo sin ser positivista. No había en él una idealización del progreso ni un canto a la ciencia como soporte de la civilización. En todo caso, si alguna visión teleológica lo nublaba, no es eso lo destacable de su pensamiento.

Pertenecía a la familia de Ralph Waldo Emerson y al linaje que culmina con John Dewey, un pragmatista puro.

La de él no era una prédica de coyuntura y su república posible trascendió su época. Cuando casi un siglo después el ilustre visitante Ortega y Gasset exclamó “¡argentinos a las cosas, a las cosas!”, no hacía más que verificar esa trascendencia.

Alberdi hablaba de educar por medio de las cosas. Así lo dice en un párrafo de sus Bases. Sarmiento, por su parte, priorizaba la educación a través del alfabeto. Los dos estaban de acuerdo en que lo más importante era el trabajo, o la “industria”, palabra que repetían hasta el hartazgo.

Mientras que para el sanjuanino el alfabeto equiparaba y colaboraba en el proyecto de una sociedad de masas, para el tucumano el orden y la producción masiva de bienes establecían una jerarquía previa a una compartida libertad.

Sarmiento pedía producir hombres; Alberdi, cosas.

Pero ¿qué es una cosa? Para Alberdi, era un producto del trabajo humano que constituía un calmante por excelencia. La riqueza, lejos de ser maldita, conducía a la paz. No se trata de codicia, sino de una aventura terrenal que no se resigna a lo padecido. Trabajar era para él una forma de rebelión.

Consideraba que la industria era el conjunto de la producción que conducía al bienestar y a la riqueza, de estos al orden y del orden a la libertad, tal como había ocurrido en Inglaterra y Estados Unidos.

Alberdi fue un adelantado a la teoría que hoy se conoce como “modelo del derrame”, pero no alentaba rebajas de impuestos a las corporaciones ni prebendas a los ricos para que invirtieran y expandieran sus negocios y el empleo.

No era un neoliberal precoz, sino alguien que creía que un orden disciplinario como el impuesto por Juan Manuel de Rosas permitiría crear las condiciones de una explosión de libertad y progreso.

No debemos dar muchas vueltas: ni Alberdi ni Sarmiento necesitaban excusas. Los dos ponían en la cresta de la ola a los hombres del norte, a los anglosajones, a esos conquistadores protestantes con espíritu pionero que estaban transformando el mundo.

Despreciaban a los ibéricos porque los consideraban supersticiosos, haraganes y pretenciosos. Y desconfiaban de sus descendientes, es decir, de los criollos, porque se habían moldeado en la matriz de la colonia.

Pero el tucumano y el sanjuanino no eran ni franceses ni sajones, y vaya uno a saber si no eran mestizos. Dejemos que los genetistas que analizan la sangre de los próceres discutan al respecto.

Alberdi desconfiaba de la cultura. Para él, la instrucción, si no estaba al servicio de la industria, era inútil. Era 200% utilitarista. Claro, un utilitarista enciclopedista, ilustrado, culto, gran escritor y, por desgracia, abogado.

En el capítulo XXXII de las Bases, afirma: “Quiero suponer que la República Argentina se compusiese de hombres como yo, es decir, de ochocientos mil abogados que saben hacer libros. Esa sería tener la peor población que pudiera tener”.

Lamentaba que un hombre inteligente como Rivadavia prefiriera las ciencias morales y filosóficas a las ciencias prácticas y de aplicación: al primer establecimiento educativo del país lo llamó “Colegio de Ciencias Morales”; habría sido mejor, dice, bautizarlo “Colegio de Ciencias Exactas y de Artes Aplicadas a la Industria”.

Reconocía que la moral no debía olvidarse, pero, como buen empirista, sostenía que se llega a ella más rápido por el camino de los hábitos laboriosos y productivos.

Sostenía que el país necesitaba más ingenieros, geólogos y naturalistas que abogados y teólogos.

Ciento y ochenta años después del diagnóstico alberdiano, el último censo de la Universidad de Buenos Aires, en 2011, sobre un total de 262.000 estudiantes, arroja las siguientes cifras: estudiantes de las clásicas humanidades, o ciencias morales como decía Alberdi, en nuestro caso, de las facultades de Psicología, Ciencias Sociales, Derecho y Filosofía y Letras: setenta y seis mil, es decir, el 30% del total.

Las por él llamadas “Ciencias Exactas y Artes Aplicadas a la Industria”, en nuestros tiempos, las facultades de Ingeniería, Ciencias Exactas y Agronomía: diecinueve mil, esto es, 7,5% del total.

Para completar los datos, agreguemos las facultades de Arquitectura, Diseño y Urbanismo y las de Ciencias Económicas. Entre las dos suman sesenta mil estudiantes, en una ciudad como las de Buenos Aires que tiene la misma población y perímetro que hace ochenta años y una economía que se ha autodestruido metódicamente en el mismo lapso de tiempo.

Y eso no es todo. Vale la pena rescatar la insistencia y hasta la obsesión con la que se defiende este modelo que, al menos en apariencia, nos salvaría de una visión profesional y mercantilista de los estudios superiores. No sólo las carmelitas van descalzas; también lo hacen ciertos humanistas.

Alberdi era hijo de su época. Después de afirmar que la industria era un gran medio de moralización, no incluyó en este espacio de laboriosidad a la mujer, ya que, dice, “necesitamos señoras y no artistas” como Lola Montes.

Mientras tanto, volvamos a Alberdi, quien defendió de manera taxativa su principal tesis: sin grandes poblaciones no hay desarrollo ni cultura y todo es mezquino y pequeño. Las grandes empresas de producción son hijas de grandes hombres. Un ministro de Estado que no duplique el censo poblacional de nuestro territorio cada diez años ha perdido su tiempo en bagatelas e inutilidades.

La historia de nuestro país le hizo caso y en cuarenta años se cuadruplicó la población. Y, si tomamos en cuenta que en el momento en que escribió estas líneas el territorio agrupaba a ochocientos mil habitantes y que en el censo de 1914 se contabilizaron ocho millones, en un lapso de poco más de medio siglo se multiplicó por diez la cantidad de hombres.

Dice:

Poned el millón de habitantes, que forma la población media de estas Repúblicas, en el mejor pie de educación posible, tan instruido como el cantón de Ginebra en Suiza, como la más culta provincia de Francia: ¿tendréis con eso un grande y floreciente Estado? Ciertamente que no: un millón de hombres en territorio cómodo para 50 millones, ¿es otra cosa que una miserable población?

Dejemos por un momento de lado esta fascinación que Alberdi, como tantos otros, sentían por la mística luterana de los anglosajones, en los que subrayaban la paciencia viril y un cierto heroísmo pionero —que le hace confesar que no por eso pretende “deprimir a los míos”—, para comprender su obsesión por el “desierto” que definía nuestro país.

“¿Qué nombre daréis, qué nombre merece un país compuesto de doscientas leguas [960.000 km2] de territorio y de una población de ochocientos mil habitantes? Un desierto.”

Comparemos. Hoy tenemos el triple de territorio, 2.780.000 km2, y cuarenta y tres millones de habitantes, es decir, cincuenta veces más habitantes.

De trasladar aquellas cifras haciendo equivalencias de densidad con la actualidad, en el año 2018 nuestro país, en el mundo alberdiano, debería tener dos millones cuatrocientos mil habitantes, o sea, menos de los que hoy duermen en la capital federal, y en el resto del territorio no habría nadie, un desierto.

Por eso consideraba que el desierto debía dejar de serlo en el menor tiempo posible y convertirse en un país poblado. “Este debe ser el fin político y no puede ser otro, de la Constitución argentina y en general de todas las Constituciones de Sudamérica”, escribe en el capítulo XXXI de sus Bases, titulado “Continuación del mismo asunto. En América gobernar es poblar”.

Para él, la población era al mismo tiempo un fin y un medio. Por eso subraya que “la ciencia económica […] pudiera resumirse entera en la ciencia de la población”.

Foucault sonríe.

De España, sostiene, hemos heredado el monopolio y el aislamiento. Luego de las guerras de Independencia, el país se fragmentó en los hombres del litoral, los del puerto y los de tierra adentro. Teniendo en cuenta que los jefes unitarios eran hombres de campo y los jefes federales, como Rosas, Dorrego, Anchorena, fueron educados en la ciudad, la lucha entre unitarios y federales podía ser considerada como una lidia entre el campo y la ciudad.

Para espanto de unos cuantos biempensantes, Alberdi afirmaba que los americanos “no somos otra cosa que europeos nacidos en América. […] A no ser por Europa, hoy América estaría adorando al sol, a los árboles, a las bestias, quemando hombres en sacrificio y no conocería el matrimonio”.

Es totalmente cierto: gracias a la conquista y a la colonización, salvamos al monoteísmo en tres de sus versiones que nos permite tragar una ostia, que es un cuerpo divino, recitar más de seiscientos salmos por día al tiempo que exorcizamos al chancho y taparle la cara a las mujeres. La idolatría y la mitología son infinitas y multiculturales.

Pero discutir así con Alberdi es de necios, como lo es la caza de brujas para denunciar a todos aquellos que durante centurias se atrevieron a no compartir nuestros inapelables valores.

Alberdi era un hombre del progreso y la Modernidad, al igual que todos aquellos que hoy sueñan con las low cost y el streaming universal, pero con una visión menos consumista y bastante menos fetichista.

Para él no podía haber unidad política si no había antes unidad territorial, cosa que recién se alcanzaría con la campaña del general Roca. Para lograrla había que trazar líneas férreas: únicamente el ferrocarril, que debía financiarse con empréstitos en el exterior y garantizando el pago de la deuda con bienes y rentas nacionales, podía unir el territorio. Agrega, además, que debían suprimirse las aduanas interiores y paliar el déficit con los empréstitos y dice algo que nos resulta familiar: ¡Es la economía, estúpido!

Por otra parte, promovía la libertad de culto promulgada en 1825 por Rivadavia para extenderla a todo el país. Alentaba a abrirle las puertas a la inmigración extranjera y aseguraba que la venida de poblaciones foráneas no haría desaparecer el ser nacional.

“No es el alfabeto, es el martillo, es la barreta, es el arado, lo que debe poseer el hombre del desierto”, señalaba contraponiéndose al ideario sarmientino. Proponía asimismo cambiar de modelos y sustituir la figura de Napoleón por la de Washington, es decir, pasar del modelo de los héroes al del buen sentido, de “la lengua del poeta” a la “lengua del economista”.

Una nación para el desierto argentino

El historiador Tulio Halperin Donghi prologa con extensos estudios preliminares tres volúmenes de la colección Biblioteca del Pensamiento Argentino; dos de ellos, abarcan el período de 1910 a 1945, y el primero, el que aquí nos interesa, el de 1846 a 1880, tiene por título Una nación para el desierto argentino. (1)

Interesado como estuve hace algunos años en el pensamiento de un intelectual de una calidad excepcional y de una erudición temible, una vez le dediqué un ensayo que titulé “Aproximaciones a una dilemática”.

La palabra “dilema” era un orientador que me permitía encarar una primera lectura de una obra con la riqueza de la de Halperin, porque la construcción de su narración nos presenta a los protagonistas de nuestra historia ante dilemas permanentes, es decir, obstáculos que exigían pagar un determinado costo para poder ser sorteados.

Ante los dilemas se debe tomar una decisión, pero esto no siempre implica haber hallado la solución, que es lo que exige un problema. De este modo, el decurso de la historia, lejos de ser la de los triunfadores, los próceres, los héroes o los mártires, es la de seres que, si querían perdurar en la lucha política, debieron perder sus rostros, padecer ambigüedades y contradicciones, ver deformados sus ideales y aceptar la incertidumbre.

De ahí que la historia que nos cuenta Halperin no sea la de los ganadores ni la de los perdedores sino la de los “magullados”. Pero no por eso son todos iguales: no se trata de una enfermería en la que los vendajes convierten a todos en momias indistintas. El historiador tiene sus preferencias; por ejemplo, no oculta su admiración por Sarmiento, a quien, como ya dijimos, califica como “lo más parecido a un genio” que dio nuestro país, y tiene una apreciación crítica de Alberdi.

Desde mi punto de vista, el texto que abre la serie de estudios preliminares, “Una nación para el desierto argentino”, es una reliquia, un cáliz semántico, un tesoro que, si algún día nuestro país periférico y marginal —como lo define el propio Halperin— debe enviar una sonda al espacio para dar testimonio de su existencia —de modo análogo al envío galáctico que se hizo como acto de presencia de nuestro planeta, que incluía una fórmula algebraica y una grabación de Bach las Variaciones Goldberg ejecutada por Glenn Gould— no puede faltar.

Para resaltar aún más mi admiración, diré que, si debo rescatar del próximo diluvio universal tres libros de mi biblioteca, los que elegiría caben en la palma de una sola mano, y no por razones prácticas sino teóricas: El nacimiento de la filosofía de Giorgio Colli, El orden del discurso de Michel Foucault y Una nación para el desierto argentino de Tulio Halperin Donghi.

En su texto, Halperin lleva a cabo dos tipos de crítica, una específica y otra de carácter general. Afirma que el proyecto de Alberdi es el de un autoritarismo progresista que, con rigor político y activismo económico, pretende asegurar la hegemonía y prosperidad de quienes tienen el poder. Sostiene que su programa de crecimiento acelerado de la producción, al carecer de un elemento distributivo, parte de la voluntad de conservar la subordinación pasiva de las clases pobres en tiempos de Rosas.

Según Halperin, esta es la que Alberdi llama “república posible” y, recordando a Bolívar, dictamina que por un tiempo Hispanoamérica necesita monarquías que puedan pasar por repúblicas.

Halperin contrapone a este Alberdi con la visión de Sarmiento, quien considera que el progreso cultural es requisito del progreso económico. Pero su programa de educación popular no deriva del higienismo pedagógico de un “padre del aula”, sino de quien ha visto que un mercado nacional, un espacio económico de masas consumidoras, necesita palabra escrita y leída para informarse de precios, ofertas y marcas.

Ni Sarmiento ni Alberdi son puritanos ni oponen mercado y educación, o profesión y vocación, como hace cierto progresismo de nuestros días. A Sarmiento, el ejemplo de los Estados Unidos le hizo comprender que no era necesaria la pobreza del pobre y modificar su idea conservadora acerca de la educación popular.

Ante los acontecimientos ocurridos en Francia y en varios países en el año 1848, por el modo en que fue reprimida la insurrección popular y por la vía resolutiva que negociaron los poderes después de ungir, primero por vía electoral como presidente y luego como emperador, a Napoleón III —aquellos acontecimientos que Marx puntualizó como una tragedia convertida en farsa—, al igual que muchos otros, Alberdi adoptó una actitud política prudente.

Halperin plantea que Sarmiento buscará una solución intermedia entre la difusión masiva y prematura de ideologías igualitarias que denuncia en Facundo como la causa del drama argentino y el mantenimiento de la plebe en la feliz ignorancia de Alberdi.

Llamar “feliz ignorancia” a la posición de Alberdi es quizás una interpretación parcial de su pensamiento, aunque es cierto que proponía limitar el derecho al sufragio a una elite ilustrada, lo que llamamos “voto calificado”, y que se trata de una posición que hoy todo el mundo rechaza, incluso quienes adhieren a ella en secreto. Al parecer, hay mayor consenso a la hora de justificar las dictaduras más sangrientas en nombre de la inactualidad del sistema liberal parlamentario que para restringir el voto secreto e individual.

Las decisiones colectivas dan lugar a continuas polémicas. Que los pueblos siempre tienen razón es una supuesta verdad que ha perdido unanimidad hace tiempo. Pero nadie puede arrogarse un saber desde el cual aplicar la mejor política posible, ya que la política no es una ciencia, lo que sí es una tesis verificable.

Como dijo Paul Veyne, los pueblos no son personas. Llevar a cabo diagnósticos de tipo psicológico para realizar una eventual nosografía social o una psicología colectiva aplicada a las masas es útil sólo para caricaturizar situaciones, etiquetar con un nombre definitivo una conducta grupal y plasmar con un atributo sencillo lo que se llama “idiosincrasia”.

Términos como “maduro” e “inmaduro”, “disciplinado” o “vago”, “alegre” o “amargo” pueden dar una idea general de un clima global pero, como está tan lleno de porosidades, excepciones y sorpresas, no superan una clínica salvaje. Además, la psicología no lo es todo.

Alberdi no hace más que anticipar lo que Halperin llamó “república verdadera”: un sistema que mediante la libertad económica y la restricción política parecía cumplir los designios del tucumano pero que, en realidad, los deforma, del mismo modo que deformó también los deseos de Sarmiento. Se trata de una tergiversación, de la que en parte es responsable Bartolomé Mitre, que protagonizará lo que Halperin llama “los treinta años de discordia”, no sólo porque reintrodujo la política facciosa de partidos convertidos en “máquinas de guerra” leales a un jefe y el caudillismo reciclado, sino porque la Guerra del Paraguay extremó la división y reincorporó el sistema de muertes a la política nacional. Halperin sostiene que uno de los factores por los que se declara la guerra al Paraguay es para debilitar las jefaturas federales en el interior del país y aprovechar la contienda para mermar sus tropas.

Mientras que Sarmiento apoya la guerra contra el Paraguay, ya que no cede en su odio hacia los remanentes del orden colonial, Alberdi es uno de los pocos miembros de la nueva clase política posterior a Caseros que la denuncia como un acto criminal.

Halperin no desestima la figura de Alberdi y encuentra en él una tendencia frecuente a “descorrer el velo de una vida política cuyo ruido y furia dominan la escena nacional, para descubrir en otras instancias una clave que, a la vez que explica la tenacidad de los conflictos políticos, desenmascara su radical insensatez”.

Lo que no es poco.

La crítica específica que hace Halperin en este memorable texto tiene que ver con los intelectuales. Halperin los desprecia y los llama “gente letrada”. A pesar de su espíritu práctico, para Halperin, Alberdi no deja de ser un hombre de la Generación del 37. Es decir, forma parte de una elite que cree que con un modelo importado de otras culturas supuestamente avanzadas se puede moldear a un pueblo inculto y adaptarlo a sus sueños de justicia y libertad; un idealismo retórico ajeno y alejado de la vida concreta de los hombres y de los poderes reales.

Por dar un ejemplo fundacional, en Siracusa, Platón fue capaz de apreciar en qué podía convertirse su “república posible”, esa que encarnaba las Ideas, al verla en funcionamiento en la “república verdadera” de Dion.

Para Halperin, estos personajes impregnados de los valores del Iluminismo y del romanticismo vivían en una permanente autoadulación y autoengaño que les servía para reinar en el mundo de las Ideas y para creer que disfrutaban de una vida independiente de las clases propietarias y de los sectores populares.

Esta superioridad de los letrados, supuestamente derivada de su apertura a las novedades ideológicas, “es un legado de la etapa más arcaica del pasado hispanoamericano: se nutre del desprecio pre-moderno de la España conquistadora por el trabajo productivo”.

El ideólogo renovador, entonces, no es sino el heredero del letrado colonial.

Cuando Alberdi sostiene que una república de abogados que escriben como él configuraría un país de inútiles, según Halperin, no hace más que odiarse a sí mismo.

En realidad, desde nuestro punto de vista, más que odio parece ser una inofensiva coquetería.

Pero esta advertencia que hace Halperin respecto de la gente letrada que en el siglo XIX fue protagonista de la vida política se convierte en acentuado desprecio medio siglo más tarde en plena vigencia de la república verdadera, en la que hombres como Lugones, Gálvez, Ricardo Rojas y hasta Martínez Estrada participan de la vida política de un modo profético, alucinado y patético.

Cuando habla de estos intelectuales, el historiador dice que “es la lealtad a ese imperativo moral [lo] que define sobre todo a los intelectuales, más que las destrezas y los talentos que han atraído sobre cada uno de ellos la atención colectiva. […] el intelectual resiste mal a la tentación de interpretar su compromiso con la verdad como un compromiso con la novedad. Esta tentación se torna tanto más fuerte porque la ambición de orientar a la opinión no sólo anida en los intelectuales como grupo ella es también implícitamente esgrimida por cada uno de los integrantes de ese grupo frente a los cofrades, que son a la vez rivales”.

Estos aspirantes a guías que no poseen más que una “erudición aproximativa”, refuerza Halperin, no son otra cosa que hidalgos de provincia que ostentan el otium cum dignitate para ocultar su vocación “empleomaníaca”, como ocurre con el inspector de escuelas Manuel Gálvez o el empleado del Correo Martínez Estrada.

Estos magister argentinae, como Paul Groussac, o esgrimidores de un style d’artiste, al modo de José Ingenieros, quien en El hombre mediocre, de acuerdo a nuestro historiador, roza la “autocaricatura”, configuran el intelectual clásico y típico de nuestra argentinidad.

Frente a ellos, suponemos, los historiadores, que para Halperin no serían intelectuales, en cuanto cientistas sociales, cumplen un rol más real y auténtico, o algo parecido, y no ahorran referencias a pie de páginas para mostrar su sistema de verificabilidad pública ante lectores y colegas.

Tampoco pretenden ocupar el lugar del moralista universal que, desde Émile Zola hasta Sartre, se ofrece como pastor y predicador de ideas, sino abocarse a ser lo que Michel Foucault llamó “intelectual específico”, del que tanto el filósofo francés como el historiador argentino son ejemplos harto discutibles.

La pujante desorganización nacional

Hoy en día el tema de las migraciones constituye uno de los puntos clave que determinan la política de la Unión Europea. Las oleadas de refugiados e inmigrantes de África y de los países de Medio Oriente que cruzan el Mediterráneo hacia las costas del sur de Europa han puesto en crisis el pacto europeo que había modificado la geopolítica mundial. La palabra “exit” se desplaza como un eslabón suelto para adosarse a otras y formar “Brexit”, “Grexit” o “Italexit” y se asoma luego como un espectro amenazante en cualquier otro país vecino.

El alambrado, el muro o el cierre de puertos a las migraciones son medidas practicadas por varios países y el llamado a cerrar las fronteras es uno de los argumentos decisivos que inclina la balanza de las elecciones y propicia el triunfo de los candidatos.

El temor a que multitudes de musulmanes se instalen en la región, o a que gitanos de Rumania o probables terroristas sirios hagan lo mismo, ha reavivado las fortalezas y los odios étnicos que destrozaron Europa en el siglo XX.

Detengámonos un momento en la situación de los contingentes migratorios en la Europa actual. La población de la Unión Europea es de quinientos millones de habitantes. El porcentaje de no europeos es del 2,7% en Austria y del 0,3% en Hungría, dos países que denuncian el peligro de la invasión migratoria.

En toda Europa, los extranjeros constituyen el 3,86% del total, siendo Alemania (20%), Italia (17,8%), Francia (13,2%), España (13,7%) y el Reino Unido (12,3%) los países que albergan la mayor cantidad de extranjeros. (2)

En una interesante nota, Sami Naïr (3) ofrece un panorama del fenómeno poblacional en el futuro inmediato. Señala que entre 1865 y 1910, cuando el planeta contaba con aproximadamente mil seiscientos millones de habitantes, los migrantes representaban el 6% de la población mundial y que hoy los que migran son el 3,5%, lo que da en la actualidad una población erradicada de doscientos cincuenta millones de personas.

La biopolítica también puede ser una cuestión de números menos siderales. Y de hecho lo es, si consultamos a una de las más reconocidas autoridades en el tema para nuestro país: Fernando Devoto.

En Historia de la inmigración en la Argentina hay un sin número de estadísticas que nos dan una imagen de la transformación que vivió nuestro país en unas pocas décadas. No se trata de un cambio de régimen político ni de una nueva política económica o de la intervención de las fuerzas armadas en la vida de la nación —este tipo de cambios abundan y no parecen tener término—, sino de una transformación absoluta: “La Argentina posterior a la Primera Guerra Mundial es otra Argentina”, afirma Devoto. (4)

Nos cuesta imaginar los alcances de este proceso porque nosotros, en cuanto habitantes de nuestro país, somos el resultado de aquel cambio y no podemos percibirlo porque lo recibimos solidificado y consolidado como lo normal.

Devoto dice que a partir de 1930 el país ya estaba integrado. Reconstruir tal como efectivamente se dieron en la realidad las etapas por las cuales se fue constituyendo la nueva Argentina no es algo que pueda hacerse sólo con números ni considerando las corrientes de opinión de la época, ni el sainete y el tango iniciales o la literatura, ni analizando los movimientos políticos o las acciones de la civilidad.

Ni siquiera todos estos factores sumados completan el paisaje o saturan la información ni congelan una imagen. Somos nosotros, los lectores, quienes debemos sorprendernos por los acontecimientos e imaginar lo que sólo quienes eran sus contemporáneos pudieron percibir con la intensidad cotidiana de aquel presente.

Si bien es cierto que nuestra contemporaneidad es una nube de abejas zumbando a la que nos resulta imposible atrapar o reducir, aunque debemos padecerla, lo que nos ofrece la historia en cuanto política del pasado no nos permite vivenciar aquellos presentes ni la tensión, la minucia y la densidad acelerada de esa otra actualidad que aparece como un hecho puntual irrecuperable.

Sólo podemos imaginar e intuir mediante semejanzas y comparaciones la vivacidad caótica de la construcción de una nación que, quienes fueron contemporáneos a los acontecimientos históricos, vivieron sin ser capaces de atraparlos cognitivamente. Aquellos que los estudian años más tarde deben imaginar el caos vivencial del momento y admitir que un ordenamiento expositivo de la documentación no permite reconstruir lo vivido, cuyo sentido se dispersa.

Esto no significa que no sea posible obtener ningún conocimiento, sino que este siempre está acompañado por la intuición y la imaginación en desmedro de las pretensiones científicas.

Ante la avalancha inmigratoria sin precedentes en el mundo, la cuestión de la organización de la nación no tenía modelo alguno en el que inspirarse. Dice Devoto: “El Estado con nuevos instrumentos, pero también los movimientos políticos de masas, el nacionalismo, el deporte y la cultura popular, las formas de sociabilidad en las masas, el área de expansión urbana, ayudarán a la consolidación de ese objeto misterioso: los argentinos”.

En el año 1850, la población europea, sin contar población rusa, era de doscientos millones de habitantes; en 1910, de doscientos cuarenta millones.

Devoto dice que entre 1820 y 1924 se registró a más de cincuenta y cinco millones de europeos atravesando el Atlántico hacia sus nuevos destinos americanos. Sólo de Gran Bretaña, durante el mismo período, emigraron diecinueve millones.

Entre 1857 y 1914 nuestro país recibió cuatro millones seiscientos mil inmigrantes, que en 1895 constituían el 25,5% de la población total, mientras que los Estados Unidos representaban el 14,4%. Canadá, por su parte, recibió cuatro millones y Brasil, tres millones trescientos mil.

Dos décadas después, en los Estados Unidos los extranjeros representaban el 14,5% de la población y en la Argentina el 30%.

La inmigración fue provocada por dos motivos fundamentales: la guerra y el hambre. El aluvión inmigratorio que tuvo nuestro país entre la segunda mitad del siglo XIX y las primeras décadas del XX se debió al hambre.

La inmigración del sur y del este europeo, dice Devoto, se debó a la baja de los precios agrícolas, a la tecnificación de las zonas rurales, a una política de libre cambio que expulsaba mano de obra y a crisis puntuales, como la de la papa de mediados del siglo XIX, que provocó hambrunas en Irlanda y la emigración de uno de cada cuatro irlandeses hacia los Estados Unidos.

Devoto discute la tesis clásica del sociólogo Gino Germani sobre la formación de la nación argentina moderna como un crisol de razas gracias a una política de integración que, a pesar de algunos inevitables conflictos, fue pacífica y exitosa. Para el historiador, esta amalgama no fue sencilla ni espontánea; por el contrario, sostiene, debió superar múltiples obstáculos y enconadas resistencias.

Entre 1861 y 1920, el 47% de los italianos regresó a su país y el 40% de los españoles que habían llegado tampoco consiguió arraigarse en el nuestro. Y, si tomamos el período que comienza una vez constituido el Estado nacional, entre 1881 y 1910, el 36% del total de inmigrantes regresó a su tierra natal.

Entre los inmigrantes, los varones llegaron a triplicar el número de mujeres. Esto provocaba que ellas tuvieran más posibilidades de encontrar un marido entre los de su propia comunidad que ellos, que debían elegir entre las criollas.

Entre 1880 y 1891, el Estado argentino subsidió doscientos mil pasajes a quienes decidieran venir a nuestro país: sesenta mil para italianos, cuarenta y cinco mil para españoles, doce mil para franceses y belgas y siete mil para británicos.

De acuerdo al censo de 1895, en Rosario el 46% de los habitantes eran extranjeros y el 75% de la totalidad de la población, hombres. Para la ciudad de Buenos Aires, el censo de 1869 contabilizó un 49,6% de extranjeros y el de 1895, un 52%. Este último censo indicaba que de cada mil habitantes extranjeros en esa ciudad, seiscientos diez eran italianos, ciento setenta y cuatro españoles y noventa y nueve franceses.

Muy distintas eran las situaciones de Córdoba, donde los extranjeros en 1895 eran el 10%, y Mendoza, donde había un 13, 6% de inmigrantes.

Según un censo de la ciudad de Buenos Aires de 1887, el 90% de las industrias estaban en manos de inmigrantes europeos, 57% de ellos italianos. En los comercios de la ciudad, los patrones inmigrantes —39% italianos y 22% de españoles— empleaban al 75% del total de trabajadores. Para el mismo recuento, el 25% de los empleados eran italianos, el 19% españoles y el 15% argentinos.

En los diecinueve años que van de 1895 y 1914, la población se duplicó y alcanzó los siete millones novecientos mil habitantes. En el año 1914, la tendencia de 1895 se acentuó: los inmigrantes (sin tomar en cuenta a sus hijos, que eran primera generación de argentinos) representaban el 76% de los propietarios de las industrias, el 81% de los comerciantes, el 58% de los trabajadores, el 68% de los artesanos (que, en el caso de los albañiles, los carpinteros y los sastres llegaban al 80%), el 25% de los médicos, el 29% de los maestros, el 28% de los ingenieros y el 61% de los arquitectos (que, para Devoto, es una denominación equívoca en esa época).

No acontecía lo mismo en las zonas rurales. Allí los argentinos conservaban la preeminencia de la propiedad de la tierra: el 77,8% de las estancias y el 59,4% de las chacras les pertenecían y sólo los italianos tenían una presencia importante entre los chacareros, con un 21%. Esto en cuanto a la propiedad; en lo que respecta al arrendamiento, la situación era distinta, ya que en la pampa gringa el 34% de los arrendatarios eran italianos.

Estos datos ilustran una mutación que no deja resquicios en la sociedad argentina, una revolución política, económica y cultural que hizo que nada permaneciera como antes. La vida cotidiana —esa que marca la existencia en el propio cuerpo de los individuos—, el idioma, la comida, la vecindad, los espacios de circulación, el sonido mismo y el paisaje de la ciudad portuaria y de las del litoral eran irreconocibles para los hombres y mujeres de la Generación del 80.

La república posible de Alberdi estaba desfigurada. Aquel orden armónico y tan bien concebido con una economía floreciente por las inversiones extranjeras y por el crédito internacional que financiaría las obras necesarias de infraestructura, con una multitud de trabajadores disciplinados con ansias de progreso, y una elite política cohesionada alrededor de un proyecto común, esta especie de prototipo nacional para ser lanzado al mundo moderno, aparecía desestructurado, imprevisible, rengo, excesivo y a la vez carente.

Así era la república verdadera: mostraba un boom sensacional en el orden productivo. Las áreas sembradas de trigo se multiplicaron por ocho entre 1872 y 1888; en diez años, entre 1880 y 1890, la red ferroviaria pasó de 2000 a 9000 km, y, a pesar de que el 57% de la población total era urbana, la inmigración rural aumentó de 2.240.000 a 3.360.000 habitantes.

La Argentina explotó, pero lo hizo por todas partes y la marea civil se tornó incontenible. La Revolución del Parque, de 1890, fue un aviso. ¿Cómo congeniar en la práctica la idea alberdiana de libertad económica y restricción política?

Devoto advierte que el famoso crisol no debe distraernos del hecho de que, por un lado, una gran parte de los inmigrantes volvió a sus tierras y, por el otro, quienes se quedaron no se argentinizaron mansamente: no renunciaron a sus costumbres, ni a su idioma, ni a su endogamia.

Si bien es cierto que la ciudad no se dividió en guetos sino en barrios y que en una misma calle convivían recién llegados de diferente procedencia, o que en los conventillos los olores y lo sabores de los tucos, los ajos y las especias llenaban las ollas, los inmigrantes crearon sus propios espacios de reunión, esparcimiento y solidaridad. El asociacionismo de los inmigrantes, señala Devoto, generó el doble de mutuales y clubes que el de los nativos.

Entre 1882 y 1897, el 66% de los italianos se casaban entre sí, pero en Rosario esa cifra se elevaba al 82% y la de los españoles al 63%. Los inmigrantes eran reacios a adquirir la ciudadanía argentina; por eso, Sarmiento distinguía entre productores y ciudadanos, porque sus grados de compromiso eran distintos.

Para inventar la Argentina y a los argentinos fue necesario poner en marcha una máquina de argentinización: para homogenizar ese caos identitario hicieron falta una “pedagogía de las estatuas”, la elaboración una historia que, gracias a Mitre y sus epígonos, logró construir una épica originaria y la puesta en funcionamiento institucional.

No se trataba de disciplina, de represión ni de ningún demonio enarbolado por la prensa foucaultiana que sueña con el amor, la política y el mundo libres, sino de organización. Devoto subraya que el país del centenario distaba de ser un paraíso, pero no sólo por la pobreza —ya que se generaba riqueza y la movilidad social ascendente era una realidad visible—; faltaba también una lengua común.

Había que hacer circular el idioma de los argentinos, pero no estaba hecho y derecho sino en vías de formación y de deformación por el cocoliche, el lunfardo y los nuevos modismos semánticos.

Además, los inmigrantes eran seres regionales y carecían de una conciencia nacional de origen. Hablaban dialectos y con frecuencia no se comprendían entre sí. El Estado nacional debió hacer un gran esfuerzo para que los nacidos en el país se inscribieran en los establecimientos escolares nacionales. Por ejemplo, en 1880 el 20% del total de alumnado de la ciudad de Buenos Aires aún asistía a escuelas italianas, pero en el año 1895 la cifra se redujo al 5%.

La escuela y la conscripción fueron factores de ciudadanía. Devoto habla de la tarea de formación cívica de las fuerzas armadas y del papel del ejército para imponer la pureza del patriotismo a esa nueva Babilonia. ¿Cómo elaborar y difundir una religión cívica? ¿Cómo hacerlo con una tasa de analfabetismo tan impresionante? El 37% de los argentinos mayores de 7 años y un 36% de los extranjeros eran analfabetos. Entre los inmigrantes del imperio otomano, esa tasa llegaba al 62%, entre los españoles al 26% y entre los del imperio austrohúngaro un 27%.

Entre los criollos, la tasa de analfabetismo era pareja entre hombres y mujeres, pero en las españolas alcanzaba el 38% y entre las italianas el 44%.

Estas cifras le hacen decir a Halperin que Gino Germani debería ser más prudente al adjudicarle a la inmigración europea el haber hecho ingresar al país en la Modernidad.

Para adelantarnos un poco a los hechos del futuro, uno de los argumentos de los golpistas de 1930 era que la democracia de la república verdadera era un sistema corrupto y decadente elegido por una chusma analfabeta.

El tema del analfabetismo y la democracia representativa es delicado, aunque no es para espantarse. En Brasil recién en 1985 los analfabetos accedieron al derecho de votar y, en el momento de promulgarse esa legislación, la tasa de analfabetismo del país era del 36%. Imaginemos a cuánto ascendía ese porcentaje en el nordeste aquel mismo año una vez descontados los votantes de Porto Alegre, Belo Horizonte, Río y San Pablo.

Entre los criollos comenzó a germinar una reacción negativa ante los inmigrantes. Entre otras cosas, se les endilgaba el aumento de la criminalidad. En su libro Las multitudes argentinas, José María Ramos Mejía, quien fue director del Departamento Nacional de Higiene y del Consejo Nacional de Educación, afirma que las multitudes de la emancipación son más deseables que las de los inmigrantes y que el gaucho es preferible a la mezcla degradada del napolitano; tilda a ese nuevo contingente aluvional de “guarango”, “patán”, “huaso” y “chiruzo”, y sentencia que son tipos con organito y música chillona que visten una ropa barroca con excesos de mercería y especialistas en gerundios.

Sostiene que a los inmigrantes no sólo hay que nacionalizarlos sino “cepillarlos”. Devoto cuenta que Ramos Mejía descubrió que buena parte de las maestras no hablaba castellano y que los niños recibían lecciones de patriotismo del libro Corazón (Cuore) de Edmundo De Amicis.

Hubo una avanzada “patricia” y la elite cultural positivista y pragmática se desdobló. Comenzaron a hacerse oír voces que reivindicaban la herencia hispánica, que siempre viene adosada al poder de la Iglesia católica. Manuel Gálvez, Ricardo Rojas y Leopoldo Lugones, entre otros, ensalzaron lo criollo, lo gaucho, la espada, el cuchillo y el soldado. Se comenzó a hablar de una virgen netamente argentina y en el año 1915 se declaró el 12 de octubre como Día de la Raza.

A los inmigrantes la situación les era adversa. Los socialistas deseaban que se reconocieran como proletarios antes que como napolitanos, gallegos o argentinos; otros anhelaban que renunciaran a sus nacionalidades de origen y se hicieran argentinos, y otros no querían para nada que se disfrazaran de criollos.

Ya vimos la reacción de quienes denunciaban la moda moreirista. Las clases laboriosas se convirtieron en clases peligrosas y se acusó a la nueva Argentina de haber quedado apresada en las garras del materialismo y el mercantilismo. Se reclamó una eugenesia social y quienes veían la necesidad de inventar una tradición se esmeraron en hacerlo.

La participación política de los inmigrantes devino en problema complejo y contradictorio para quienes los acusaban de no incorporarse al sistema político y elegir segregarse y para aquellos que intentaban que no lo hicieran para no alterar el equilibrio político. Hay una tensión irresuelta entre las elites argentinas y las comunitarias.

Por eso, Devoto dice que es difícil coincidir con la versión de Germani de un pluralismo cultural atenuado y no conflictivo. Por el contrario, hubo dificultades para la construcción de una sociedad jerarquizada, para promover la disciplina social y para que se aceptaran los valores comunitarios. Concluye entonces que la noción de crisol de razas no puede aplicarse a este período y que la mejor manera de describir la sociedad que se estaba construyendo es compararla con una la ensaladera.

Inventar al argentino

¿Por qué una sociedad no acepta la heterogeneidad de sus componentes y diagrama políticas cuya finalidad es homogeneizar sus partes? ¿A qué viene este afán por lo estriado, propio de obsesivos e higienistas que todo lo calculan y la intolerancia ante el ser liso que puede flotar para cualquier lado?

Esta idea bipolar —la oposición entre liso y estriado— de la metapolítica deleuziana ilustra la tesis de Fernando Devoto sobre la dificultad para pensar la “hibridez” —el calificativo es de José Luis Romero— de la sociedad argentina que, junto al repetido eclecticismo adoptado y adaptado por el país para su rumbo histórico, hacen difícil que se deje atrapar en una única identidad.

Devoto se pregunta por qué se tomó la homogeneidad como modelo cuando se podría haber partido de un punto de vista opuesto y pensado que toda sociedad es, básicamente, heterogénea. El historiador encuentra que este fantasma fóbico deriva de un excesivo miedo al caos y a su correspondiente anomia.

En su libro Nacionalismo, fascismo y tradicionalismo en la Argentina moderna, (5) Devoto mide su distancia respecto de dos referentes clásicos de la historiografía y de la sociología argentinas: Gino Germani y Tulio Halperin Donghi.

Plantea que le resulta difícil coincidir con la versión del primero de un pluralismo cultural atenuado y no conflictivo en la construcción de la Argentina moderna.

Ni la idea de crisol de razas que acabamos de ver ni la de fusión entre grupos sociales hacen que Devoto se incline por esa supuesta integración alcanzada en desmedro de una dispersa pero insistente conflictividad.

Y, a diferencia de Halperin, no desprecia la labor de los intelectuales en el país que se fue modelando después del Centenario, y menos aún morigera su participación en el ocaso del gobierno yrigoyenista.

Fue en esa época cuando se asentó la masiva inmigración iniciada a fines del siglo XIX, cuando quienes habían decidido quedarse se quedaron, y en la que los primeros hijos de aquellas oleadas son argentinos nativos y por opción.

Pero la tarea de crear una ciudadanía nacional no fue nada fácil. No se partía de un suelo original ni de una base poblacional sobre la que se pudiera edificar una identidad. Todo era nuevo y liso, de acuerdo a la nomenclatura que Deleuze utiliza para describir una variación continua como una curva que puntea su recorrido a medida que se prolonga. No había ni plan ni programa previos. Entre la república posible y la verdadera, entre la imaginada por los padres fundadores —Alberdi y Sarmiento— y la de Roca e Yrigoyen, las semejanzas eran mínimas.

Las planificaciones se hacían después de que irrumpieran los acontecimientos con lo que había o con lo que quedaba, con lo que imponían las crisis externas o las divisiones internas, con remaches, remiendos y tajantes discontinuidades que anunciaban nuevas actas fundacionales.

La república verdadera era espasmódica. Todo proyecto resultó estrecho porque la realidad la desbordaba y aniquilaba cualquier previsión.

Entre la aurora y el crepúsculo no pasaba ni media hora histórica. Los catorce años que separan el primer gobierno elegido por la ley Sáenz Peña y su caída se consideran el fin de un proceso histórico. Y los dos años de Uriburu, el final de otra etapa que dio inicio a una década descalificada como “infame” porque, nuevamente, intentó conciliar el bienestar económico con la proscripción política y el fraude.

Aunque, en realidad, su supuesta infamia se la atribuyó el nacionalismo, que acusó de corrupción al gobierno durante el período de entreguerras europeo por los pactos comerciarles con Gran Bretaña.

Había que inventar la Argentina y al argentino sobre la base de una población que modulaba sus propios idiomas y fragmentaba su memoria.

Ni una “pedagogía de estatuas” para forjar un pasado de bronce ni una esforzada religión cívica basada en los cuarteles y escuelas eran suficientes para crear al argentino. La idea de nación, dice Devoto, se forja en la Revolución francesa por un desplazamiento de la idea de territorialidad a la de voluntad general. Del suelo al pueblo. En el sistema monárquico el soberano exigía la obediencia de sus súbditos pero no la unanimidad. El contrato social rousseauniano no admite distingos ni exclusiones e impone homogeneidad y uniformidad ideológica.

Para Devoto, el Estado antiguo no tenía voluntad de adoctrinar ni de movilizar o integrar a partir de creencias compartidas. En relación con este último punto, nos permitimos hacer algunas salvedades: las guerras de religión del siglo XVI y XVII, que diezmaron la tercera parte de la población europea; la conquista de América, que junto a la espada erigió la cruz; todos acontecimientos previos a las ideas de tolerancia del empirismo inglés, y la propuesta del Leviatán de Hobbes, monstruo laico que dicta la paz en base al temor a una muerte violenta.

Pero el hecho es que, en nuestro país, la voluntad general no tenía asidero en un proyecto institucional consensuado ni en una Constitución fundacional; ni siquiera en una lengua compartida. Por eso, el idioma de los argentinos fue un problema a debatir y por la índole misma de la temática, fue un espacio en el que participaron los mentados intelectuales.

Mientras Joaquín V. González soñaba con una síntesis entre la cultura quechua y la latina, Ricardo Rojas usaba el término “Euroindia” para definir con una palabra compuesta una realidad que se resistía a ser simple y Bartolomé Mitre escribió sus libros de historia para, al menos, inventarnos un pasado.

Sin embargo, en pleno auge positivista, dice Devoto, los libros de Mitre no pudieron ser usados con fines pedagógicos cuando lo que imperaba era una idea de progreso y futuro que dejaba poco tiempo para asentar las piedras basales de un pasado.

Los intelectuales genéricamente llamados “positivistas” no tenían interés ni eran capaces de analizar la temática y el problema de la nación, ese conjunto de herramientas que serviría como molde intelectual en el cual fundir la Argentina.

Los inmigrantes enriquecidos, por su carácter advenedizo, fueron considerados el peor virus que amenazaba la argentinidad. No sólo ellos, los de la clase obrera también eran acusados de maximalistas y que se propuso aplicarles la ley de residencia como castigo por sus ideas y actos anarquistas o comunistas con las que buscaban subvertir el orden social.

El gobierno radical padecía la crisis de aquellos tiempos. Devoto habla de una depreciación del salario real que pasa de 61 pesos en 1915 a 42 en 1918 (base 100 de 1929). Se calcula que durante la Primera Guerra Mundial, por las dificultades en el sector industrial, la desocupación en nuestro país era de entre un 12% y un 19%. En 1914 se decretaron sesenta y cuatro huelgas que tuvieron 14.137 participantes y cinco años después 308.967 trabajadores participaron de las trescientas sesenta y siete huelgas que hubo.

Judíos o rusos maximalistas y catalanes anarquistas fueron acusados de insumisión, reprimidos y luego domesticados como víctimas de la forzada nacionalización.

Había que combatir además esa lengua italocriolla que, si bien algunos románticos podían justificar con argumentos herderianos como una creación del pueblo, en el caso argentino, ese pueblo era importado.

Se impuso un retorno al castellano y, con él, una nueva ponderación de Castilla y de la herencia hispánica y, para sellar este retroceso, se realizó una acción conjunta con la Iglesia católica, tan humillada antes por el laicismo positivista de los conservadores roquistas.

El discurso radical y el de su líder también proponían un acercamiento a la Iglesia católica. Caracterizaba a la oligarquía como falaz y descreída, y reforzaba el llamamiento casi religioso con una apelación al pueblo para involucrarlo en lo que denominaba “la causa”. Como ya dijimos, en 1915 se instituye el Día de la Raza.

Manuel Gálvez pidió una reconciliación con España y Ricardo Rojas embistió contra la enseñanza impartida en las escuelas de las comunidades extranjeras, en especial las judías, aunque no olvidó a las italianas.

Judíos e italianos, a veces con violencia, como en los pogromos, y otras con el escarnio público por su mal gusto, por ser responsables de la suciedad y de epidemias varias, eran señalados como elementos contaminantes del auténtico argentino españolizado o patricio. Sin embargo, a pesar de los intentos de purificación, la integración de judíos e italianos fue la que marcó, como propone Devoto, que en la década del treinta nuestro país había finalizado su proceso de integración.

Mal que les pese a los “nuevos reaccionarios”, como los llama el historiador, y a los nacionalistas, somos judíos e italianos ya sea por la comida, por la creación del teatro independiente y las cooperativas o por haber inmortalizado a la mamma y a la mame junto al nonno y al zeide de tantas generaciones sobreprotegidas. En fin, la familia.

Por mi parte, y pido que el lector me permita este introito coloquial, creo que los italianos, si bien han dejado de ser italianos con el paso del tiempo, desparramaron su italianidad y han italianizado a los habitantes portuarios y litoraleños de nuestro país y a su cultura urbana, con la salvedad de la inmaculada Córdoba y las regiones heredadas del Alto Perú.

La inoculación tana nos ha hecho vocingleros, glotones, sentimentales y hospitalarios. Este fenómeno es una muestra de que la del argentino, sumada y combinada con otras invenciones de otros y nuevos argentinos, ha sido una invención exitosa.

¿Pruebas? Una mujer argentina de ascendencia alemana no sería más que una italoalemana extraña para cualquier alemán de Alemania. Conservaría, sí, el sentido y el respeto por el orden de sus padres, los imprescindibles rituales de cortesía, la disciplina y el ideal de perfección, pero a la vez sería un ser vivaz, pícaro, sensual y sentimental, una gran cocinera, una madre de todo terreno y una amigota de sus amigas y amigos. En suma, un ser inhallable en Leipzig.

¿Habrá entonces varias Argentinas, como dice Devoto?

En los años veinte del siglo pasado se crearon en nuestro país organizaciones paramilitares para defender el honor de la nación contra la subversión migratoria y para poner fin a un gobierno plebeyo que había demostrado que la democracia para todos era un artificio nefasto.

La Liga Patriótica Argentina no fue sólo un movimiento aislado ideado por un fanático, Manuel Carlés, para organizar la represión extralegal y disparar contra obreros en huelga, como ocurrió en la Semana Trágica, o para matar judíos en Villa Crespo, sino una sociedad civil compuesta por representantes prestigiosos de la nación, como el almirante Domecq García, futuro ministro de Marcelo T. de Alvear, y políticos conspicuos, como Lisandro de la Torre entre otros representantes del radicalismo.

El hombre que, de acuerdo a Devoto, inventó la tradición y el formato didáctico teatral para dar conferencias, Leopoldo Lugones, hablaba de la turba de beduinos, del mulataje delirante, de inmigrantes que hacían bulla en el zaguán, de víboras clandestinas que se metían en el huerto, y de masas extranjeras disconformes y hostiles que servían de elemento para el electoralismo más desenfrenado. El hombre que anunciaba que había llegado “la hora de la espada” practicaba una xenofobia alarmante que lo llevaba a convertir a los extranjeros en metecos al servicio de ciudadanos nativos.

Lamentablemente, ese mismo escritor no pudo evitar ser objeto de ataques, esta vez inspirados en el prejuicio de una Argentina blanca frente a la de tez oscura, cuando lo trataban de “mulatillo”.

El caos identitario que provocó el aluvión inmigratorio produjo diferentes reacciones. En el mundo literario, el modernismo ensalzó el buen decir y la riqueza léxica y contrapuso su ornamentalidad al positivismo y a su derivación, el naturalismo. Desde la revista Martín Fierro los jóvenes literatos ensalzaban a la juventud —o sea, a sí mismos—, defendían el revolucionarismo literario frente a los revolucionarios sociales sujetos al estilo costumbrista y se autodefinían como “argentinos sin esfuerzo”, argentinos viejos, nativos, “porque no tenemos que disimular nuestra ‘pronunzia’”.

En el mundo político y entre los intelectuales comprometidos hubo un llamado a suspender la fantasía de que se podía gobernar el país con dirigentes elegidos por esa turba de medio argentinos apenas alfabetizados y se sostenía que era necesario buscar otros modelos e instituciones para fundar las bases de una verdadera nación.

El muestrario, sin embargo, era pobre: las opciones que ofrecía el mundo aún no tomaban un color distintivo y había que inventar un régimen.

Para inspirarse, la camada de la generación del general Uriburu estudiaba lo que sucedía en España con la dictadura de Primo de Rivera, en la Italia de Mussolini y el empuje del nacionalsocialismo alemán.

Más allá de estas variantes, lo que las enlazaba era la convicción compartida de que si se precisaban nuevas elites para conducir los destinos de la nación, nada mejor que el ejército para cumplir con esa tarea.

Y si por falta de experiencia histórica o porque todavía no estaban dadas las condiciones políticas, aún no podía implementarse un sistema corporativista comandado por un puño militar, había que pensar en alguna forma de voto calificado o, como la llamaban, en una “reforma jerárquica” del voto con la que se volvería a esos actos eleccionarios de la plutocracia en los que votaran los propietarios, los antiguos ciudadanos, los caudillos con tropa propia o se llegaba a un acuerdo de compromiso entre las elites: el fraude.

En respuesta a un texto de Halperin Donghi sobre el revisionismo histórico, Julio Irazusta recuerda un escrito suyo de 1928 en el que planteaba que “el mejor gobierno” es “el mixto, y que ninguna experiencia política afortunada podía llevarse a cabo sin un jefe unipersonal (hereditario o electivo), una minoría asesora, una clase dirigente cerrada pero abierta al mérito nuevo, y un pueblo capaz de comprender y acompañar a cumplir un programa de interés nacional propuesto por el jefe y sus asesores”. (6)

Ante la afirmación de Halperin, que ubicaba a Charles Maurras en el parnaso de los nacionalistas vernáculos, dice Irazusta que no fue un seguimiento ortodoxo. En relación al fascismo, sostiene: “Cierto, seguíamos con atención las revoluciones de Europa. Pero nuestro realismo nos permitía distinguir entre las condiciones de países sobrepoblados y escasos recursos alimenticios, que si no se disciplinan no comen, y el nuestro, sobrado de todo para una población escasísima. Comprendíamos el desarrollo del fascismo y del nazismo, como novedades que probaban la posibilidad de buscar otras vías que las del liberalismo capitalista o del marxismo, ambos fracasados”.

Halperin sostenía que nuestro país, luego de la crisis de 1929, no tuvo ningún otro proyecto alternativo al que había sido diseñado por la Generación del 80. A la demolición llevada a cabo por los sectores conservadores y reaccionarios de la aventura yrigoyenista en nombre de la recuperación de una identidad bastardeada, le siguió un régimen trunco, cojo y tuerto que se buscaba la cola sin llegar a morderla.

Incapaz de hallar los fundamentos jurídicos para establecer una sociedad moderna, y de establecer una red institucional para delimitar los alcances del poder y una dinámica progresiva para incorporar a las masas de trabajadores a los beneficios del crecimiento económico, sólo pudo mantener lazos de dependencia con el mercado mundial a través de su gran comprador británico, sin encontrar consenso entre las fuerzas sociales para llevar a cabo un proceso de industrialización integrada.

Irazusta plantea que la constitución de 1853 fue nefasta y que quienes la elaboraron cometieron una doble falacia en nombre de un no retorno a la tiranía de Rosas. Por un lado, no tomaron en cuenta el contexto en el que el Restaurador implementó su política. Con esto se refiere al ataque continuo por parte de las fuerzas imperiales de la época, reforzado por sus aliados locales desde el exilio. Sostiene además que las acusaciones que le llovieron por haber desencadenado una política del terror desconocen que fueron muy pocos los momentos en que tuvo la posibilidad de ejercer una política de tolerancia y que, apenas se aligeraban los ataques y las presiones de sus enemigos, soltaba el lazo e imperaba la paz. La prueba es que se podía entrar y salir del territorio sin veda alguna.

Y, por otro lado, remata el historiador —que defiende su tarea ante las acusaciones de falta de profesionalismo de Halperin—, por más que se busque en las bases de la Constitución argentina, no se encontrará una sola mención de una palabra cuya ausencia es notoria: “democracia”.

Devoto concluye su trabajo con esta pregunta sobre aquellos tiempos en los que los protagonistas de la Argentina posyrigoyenista se debatían: “¿Pero no tienen un aire de época, una cierta dosis de ingenuidad, desde nuestra escaldada sensibilidad argentina de fin de siglo?”.

El historiador escribió esto antes de 2001.

Genealogía de un pecado: ser de clase media

Existe una versión foucaultiana del ser argentino que se ofrece químicamente pura. Me refiero al trabajo de Luis García Fanlo, Genealogía de la argentinidad (2010), donde lleva a cabo un análisis del período en que se conforma la república verdadera similar al que realiza Dardo Scavino de la república posible (según la terminología de Halperin Donghi).

Allí están presentes las principales palabras del léxico de Foucault. Por empezar, “genealogía”, y luego “dispositivo”, “gubernamentalidad”, “tecnología de poder”, “disciplina” y “régimen de verdad”.

El autor señala que el argentino es un invento y que no hay tal cosa como un ser nacional. Esta invención fue una tarea obligada, ya que no existía una sustancia originaria o materia prima con la que mezclar los contingentes migratorios. Para llevar a cabo esta creación, el poder puso en funcionamiento una máquina de argentinización cuya principal herramienta fue la educación: la tarea pedagógica aplicada a las masas orientó la instrucción de domesticar al animal humano de nuestro país.

“Gobernar es poblar, y poblar es educar. El sentido de las políticas educativas no consistía en elevar el nivel sociocultural de la población, sino en construir un dispositivo disciplinario. Argentinizar.”, escribe.

Para el autor, los significados de los términos “disciplina” y “domesticación” son equivalentes, del mismo modo que lo son un hombre y un loro. No se trata de una broma o de una ironía, sino de un modo de leer con lupa a Nietzsche y Foucault. Al acercar este artefacto óptico, algunas palabras de estos filósofos impresionan por su tamaño y se degluten en toda su dimensión.

Si Nietzsche dice que el hombre es un animal que hace promesas, entonces, para algunos lectores, se parece a un loro con sentido de futuro; si afirma que la memoria es una construcción que se inscribe en el cuerpo, se deduce que el hombre es un loro tatuado; si Foucault asevera que se educa en la escuelas y que estos establecimientos existen para crear un orden disciplinario, el hombre con guardapolvo blanco es un loro sentado y en silencio; si se gobierna con el objetivo de conducir conductas y formar sujetos, entonces todos somos loros y perros, o sea, repetimos lo que nos dicen (loro) y caminamos por donde nos indican (perro).

Si esto es así, es necesario precisar que hay otros hombres que les cobran a quienes faltan a su palabra —guardianes, carceleros, maestras, empresarios, abogados, padres, pastores, periodistas, tesistas de ciencias sociales—, les meten el punzón en la carne de su prójimo, los hienden y les hacen dibujitos, que se arman de punteros para azotar a quienes se portan mal y que tiran de la correa cada vez que un hombre o un perro intenta desviarse de su camino.

Esta visión del orden social y de los dispositivos de poder en lengua foucaultiana aplicada a nuestro país pretende dar cuenta de la invención del argentino. Lo llama “genealogía” y el resultado no es un loro ni un perro, sino un señor o señora de clase media.

De ahí que Fanlo sentencie que ser argentino era ser de clase media.

¿En qué consiste el proceso de domesticación que dio como fruto el argentino de clase media? ¿Cuál ha sido el resultado de la invención y cómo puede caracterizarse?

Para darnos una idea de la importancia que fue adquiriendo este grupo social, Fanlo dice que en el año 1914 la clase media conformaba el 38% de la población de la ciudad de Buenos Aires y el 30% del total del país.

La define como portadora de determinados valores y, a diferencia de lo que caracteriza cualquier clase social del sistema capitalista, su rasgo determinante no es su relación con la propiedad de los medios de producción sino su forma de vida.

El autor afirma que la clase media pasó a ocupar el lugar que la lucha interburguesa y la inevitable concentración y centralización del capital habían dejado vacante. Es entonces por un efecto de condensación que se crean vacíos en la estructura social, que serán colmados por esta nueva entidad.

¿Cuáles son sus valores? Sigamos la lista de atributos que da Fanlo. Por un lado, la clase media disciplina el cuerpo, es decir… Bueno, en realidad no sabemos qué significa eso. Por otra parte, lleva a cabo una ritualización exagerada de la vida cotidiana, es decir… Bueno, tampoco sabemos qué es. Además, debido a la intensa sociabilidad exigida por los intercambios entre la gente, se reviste de máscaras, es decir… Bueno, lo mismo: ni idea.

Supongamos que lo que el autor está planteando es que los de clase media hacen ejercicios matinales y caminan erguidos, que almuerzan al mediodía y cenan a la noche, y que en el mundo del trabajo, en las amistades o con los parientes no dicen todo el tiempo lo que sienten ni lo primero que se les pasa por la boca, o por la cabeza, y que toman en cuenta eso que llamamos “cortesía” o lo que los japoneses consideran como la modestia necesaria para vivir en comunidad, es decir, modales.

¿Qué otras cualidades fueron inoculadas por la mentada máquina de argentinizar para conformar este artificio conocido como “ser nacional de clase media”? Fanlo destaca dos principales: tener un hijo doctor y una casa propia.

Estamos hablando de un grupo social compuesto por inmigrantes semianalfabetos que provienen de una zona rural del sur de Europa o de los pogromos del este Europeo, que han pasado hambre y que vieron cómo su entorno cercano perdía trabajo y tierras que, en la nueva tierra, consiguen trabajar y alimentarse y ahorrar para comprase una casa en lugar de vivir en un conventillo o en casa de parientes. Y eso no es todo: conocen a una mujer con la que se casan y tienen un hijo al que pueden mandar a la escuela, esa horrible escuela en la que lo disciplinan cuando le enseñan a leer y escribir que, por esa suerte que tenían, los campesinos analfabetos del viejo mundo no tuvieron que soportar.

A pesar de este infortunio, se resignan a que su hijo sea domesticado por maestras que le enseñan geografía e historia, y no quieren que su vástago padezca las mismas desventuras por las que ellos debieron pasar. Le pide que estudie para que tenga una posición respetable y el prestigio de un buen profesional, sea médico, abogado o ingeniero, y de un hombre formado.

De este modo, ese ser de clase media, de acuerdo a esta guía de orientación foucaultiana, ha obedecido al mandato domesticador, y la prueba está en que quiere un hijo diplomado.

Antes de que esto suceda, le da albergue al hijo o hija en una casa propia, un sueño disciplinario para protegerse de la intemperie, un deseo de ser propietario, de refugiarse entre cuatro paredes para hacer lo que le venga en gana, de ser el chanchito práctico que cree que la seguridad se logra con ladrillos. Dice Fanlo que el ahorro, la vida austera, el refugio de la vivienda, el culto de la casa propia y el mandato de que los hijos estudien son los valores de una clase media que, finalmente, ha logrado conformar a ese argentino tan buscado.

Desde principios del siglo XX, toda una red de dispositivos creados por el Estado ha contribuido a que esta tarea sea exitosa: cuarteles, familias, fábricas, hospitales, fuerzas de seguridad, parques, agencias migratorias, la arquitectura urbana, el arte, la literatura, el teatro, el periodismo, o sea, todos los espacios institucionales existentes, han servido para argentinizar a la población, e inculcarle los valores de la clase media.

De este modo se pudo neutralizar la violencia de la clase obrera y a los anarquistas revolucionarios, por ejemplo, y convertirlos en masas laboriosas y dóciles. Fanlo sostiene que el proceso modernizador necesitaba fuerza de trabajo calificada, mansa y disciplinada.

La finalidad de este proceso, para él, era convertir a los argentinos “en seres gobernables totalmente adaptados a las condiciones particulares del capitalismo argentino, con sus relaciones sociales de poder, dominación y explotación”.

Así pudo diseñarse un sujeto argentino modelado, estereotipado y estandarizado.

Hemos expuesto sucintamente las tesis de Fanlo no por lo que valen por sí mismas sino porque muestran una concepción del poder y del modo en que se organizan las sociedades que invocan como agente inspirador a Michel Foucault.

Es cierto que tanto en Historia de la locura como en Vigilar y castigar puede haber elementos para crear una versión maldita del poder, una imagen de un poder absoluto y manipulador que hace de los sujetos entidades de masilla amuradas en espacios de clausura al servicio de quienes mandan. Y también es verdad que de esta imagen se puede desprender una idea conspirativa, por la cual los que tienen el poder conforman un bloque de cemento que se impone por su fuerza y que hace lo que quiere. Pero resulta difícil apreciar una realidad así en nuestro país en los tiempos en los que nace la Argentina moderna por un proceso que se materializó con la Generación del 80 una vez que los padres fundadores sentaron sus bases y entregaron sus sueños.

Tulio Halperin nos habla de una Argentina posible (la imaginada por Sarmiento y Alberdi), una Argentina verdadera (la de las primeras décadas del siglo XX) y una Argentina imposible (la que va desde la década del treinta y que parece no tener fecha de vencimiento). Teniendo en cuenta estas tres argentinas, resulta arduo ver en ellas a una misma clase compuesta por una única elite manipulando a voluntad a toda la sociedad.

La división entre oligarquía y pueblo autorizó a varios analistas a dar por terminado el diagnóstico político de la historia nacional, pero es el mismo autor que hace de la clase media una entelequia omniexplicativa de la identidad nacional quien introduce un factor constitutivo que modifica el esquema.

Sería aventurado suponer que la importante clase media fue tan sólo un factor pasivo del proceso político argentino y que únicamente se dedicaba a enorgullecerse por vástagos doctorados y por sus ahorros esforzadamente acumulados.

La Argentina fue un caos en el que las elites se dividieron: las hubo (y las hay) de militares, del agro, de la industria, y de los sectores sindicales, donde los grupos políticos confluyen y se fraccionan, y no por eso reinó una anomia o un sálvese quien pueda. Pero hubo contradicciones —palabra olvidada por quienes todo lo resuelven con la etiqueta “capitalismo explotador”— y conflictos entre personalistas, antipersonalistas, conservadores populares, nacionalistas, socialistas, liberales, la Iglesia católica, y ni qué hablar del ejército, y estrategias varias en relación con el comercio de carnes entre criadores e invernadores, exportadores de carne congelada y de carne enfriada, ganaderos de Santa Fe y de Buenos Aires, y entre trabajadores agrupados en sindicatos socialistas y los comunistas.

Las políticas económicas eran materia de litigio entre el grupo formado por el general Justo, Prebisch, Pinedo y Di Tomaso, y los predicadores del librecambio.

Lo que queremos decir es que el estudio de la historia, y eso lo sabía bien Foucault, no deriva de una matriz conspirativa en la que el poder viene de arriba —como en el absolutismo— ni se trata de un circuito entre espacios cerrados impermeables a todo cambio, sino que no es ni más ni menos que una relación de fuerzas.

El poder no es malo en sí mismo, es decir, una entidad represiva y explotadora, sino una energía de acción productiva.

Tampoco es cierto que la historia la escriben los que ganan ni que el poder lo tienen los propietarios del capital. La dispersión existe, así como la resistencia y los testimonios de las víctimas de guerras, de genocidios y de los grupos sociales en lucha que también escriben y producen la historia.

¿Cómo se organiza una sociedad que en un par de décadas multiplicó su población en progresión geométrica y recibió un impacto tal que hablamos de “mutación cultural”? ¿Cómo lo hace cuando no sólo tiene que enfrentar una revolución económica por la expansión desmedida de su producción, por su transformación demográfica total y por su crisis política sino cuando, como aseveramos, es también una implosión cultural?

Estamos considerando la forma de vida de una población que en ninguno de sus estamentos mantiene sus costumbres, sus expectativas de vida, su horizonte económico, su idioma, su gastronomía ni su entorno urbano.

La biopolítica no es una cuestión biológica aplicada a la política. No es la otra cara del disciplinamiento de los cuerpos no ya individuales sino de toda la población que se la imagina manipulada como una pasta modelable.

No se trata de remitir el biopoder a los genocidios y circunscribirlo a la muerte, ni limitar la disciplina al adiestramiento y a la domesticación. En La voluntad de saber, su primera aproximación al tema biopolítico, Foucault habla de un “hacer vivir y dejar morir”. Si hubiera querido remitir sus estudios de biopolítica únicamente a la función soberana de ejercer el derecho a matar a todo aquel que desafíe o desobedezca el poder regente, era suficiente con el “hacer morir”.

Pero hacer vivir requiere ciertas estrategias de gestión y administración, a las que llamó “el arte de gobernar”, que en lugar de imponer un poder incitan conductas, actúan a distancia. Puesto que la estrategia disciplinaria no se legitima utilizando el derecho y la ley, Foucault sostiene que requiere una norma, es decir, una política de regulación guiada por una idea de homogeneidad y un promedio estadístico.

Homogeneizar no significa igualar, sino forzar una preponderancia; es una ponderación y no una exclusión.

Es cierto que, como dice Devoto, no hay razones indiscutibles por las cuales se deba partir de la homogeneidad y no de la heterogeneidad cuando se piensa la organización social. ¿Por qué los argentinos, sea de donde fuere que procedieran, debían hablar castellano y no los dialectos de sus padres y abuelos?

Para Halperin Donghi, “de la experiencia europea los inmigrantes no traen ni siquiera el manejo de la lengua nacional. Entre albañiles italianos se hablaban en español”. Además, agrega, los italianos, el grupo más numeroso de inmigrantes, eran portadores de ideologías muy diversas que iban del nacionalismo liberal inspirado en Garibaldi y Mazzini hasta la devoción por la Virgen de Pompeya y de Santa Lucía.

Esto indica que, considerando la vida cotidiana, la supervivencia y la comunicación, una lengua nacional resultaba imprescindible y que la coexistencia de creencias diversas era una realidad.

¿Por qué debíamos estudiar historia argentina y no elegir la que nos fuera más familiar y cercana? ¿El guardapolvo blanco acaso reprimía las particularidades de los grupos nacionales de nuestro país e imponía una lengua silenciando otras y unas creencias sobre otras o, por el contrario, distribuía ciudadanía de manera universal?

¿Por qué no nos bastaba con la creación del Estado en tiempos de Roca y teníamos la necesidad de pensar también en una nación?, son algunas de las preguntas que quizás debamos hacernos.

¿Y no es cierto también que nuestro país, a pesar de esa homogeneidad tan buscada, debió resignarse a que la identidad se le escabullera por todas partes y a que el argentino deseado, ya sea rubio, de ojos celestes, morocho, de bigotes, engominado y de chambergo patricio, de paso acompasado y faso como compadrito de Palermo, o aindiado y corajudo de apellido Fierro, no pueda fundirse en uno solo?

La Argentina, por usar un término de Paul Veyne, es porosa y, a la vez, para tomar uno de Devoto, integrada. Dijimos al comenzar este capítulo que quien anhela encontrar el verdadero y auténtico ser nacional, el argentino original, no debe ir muy lejos: es suficiente con mirarse al espejo o con leer el inmortal personaje de Mary Shelley.

1- Halperin Donghi, Tulio (2004): “Una nación para el desierto argentino”, en Una nación para el desierto argentino, Buenos Aires, CEAL, p. 45.

2- Fuente: Eurostat 10/6/2015.

3- Naïr, Sami (2018) “Demografía y migraciones futuras”, El País, 22 de junio.

4- Devoto, Fernando (2004): Historia de la Inmigración en la Argentina, Buenos Aires, Sudamericana.

5- Devoto, Fernando (2002): Nacionalismo, fascismo y tradicionalismo en la Argentina moderna, Buenos Aires, Siglo XXI.

6- Irazusta, Julio (1974): “Julio Irazusta responde a Tulio Halperin Donghi (parte I)”, Historiografía. Revista del Instituto de Estudios Historiográficos, disponible en: <debatime.com.ar>.

Capítulo 13

Milagro Sala

Mientras trazaba los primeros contornos de este nuevo centro de interés para mis estudios foucaultianos, se produjeron acontecimientos de inédita importancia política en nuestro país.

El primer suceso fue la detención y confinamiento de Milagro Sala, un hecho polémico que no ha perdido vigencia y que concitó una discusión aún inconclusa que reúne argumentos jurídicos, declaraciones de organismos derechos humanos y debates políticos.

Lo que aconteció en Jujuy es algo nuevo que nada tiene que ver con el indigenismo de sectores de la cultura metropolitana que buscan en lo precolombino energías anticapitalistas, rastrean en sus leyendas y ceremonias tesoros morales que ofrezcan alternativas a una posmodernidad opresora o denuncian al europeo —sea español, inglés o francés— en nombre de un americanismo teñido de evangelismo y angelismo. Todo este lenguaje moralizador va a contracorriente de la avanzada producida por Milagro Sala, que tiene poco de ancestral y mucho de actual.

El interés por esta doble realidad, compuesta por aborígenes e inmigrantes, no es tan usual entre nosotros o, en todo caso, no forma parte de nuestro imaginario actual. Ha sido objeto de estudio de pocos historiadores, que han tomado posición sobre la bendición o la maldición que trajo a nuestra historia.

El prototipo racial de las grandes urbes de nuestro país es la raza blanca de procedencia europea, lo que nos hace pensar que pertenecemos a lo que se denomina “Occidente”. El cabecita negra es el descamisado, el grasita, el pobre, el migrante del interior y hasta el obrero, pero no el indio.

Dejemos por un momento de lado la epopeya de quienes llegaron en barco a nuestro país a finales del siglo XIX, esos pasajeros migrantes que llamamos “nuestros abuelos”, y convengamos que el mentado desierto, aunque poco habitado, tenía una población presente.

Hace más de un siglo que supuestamente no hay problemas con los indios en nuestro país y son pocos los que se han ocupado del tema. Los historiadores revisionistas y los de izquierda denunciaron la Campaña del Desierto de fines de la década del setenta del siglo XIX como un ejemplo de genocidio mientras que, para otros, aquella campaña dio nacimiento al Estado nacional y evitó la fragmentación del territorio en favor de naciones vecinas.

Osvaldo Bayer, en varios de sus escritos, y Abelardo Ramos, en su justificación de la política roquista, nos han dado versiones opuestas del mismo fenómeno, aun cuando ambos denunciaran la república oligárquica del régimen conservador.

Unos y otros dieron por hecho que, para bien o para mal, aquella “campaña del desierto” fue exitosa.

Los sucesos recientes que concitó la figura de Milagro Sala, al igual que la acción de grupos mapuche en el sur, introdujeron una voz nueva y, a la vez, arcaica en la política argentina.

Milagro Sala no emerge de una sociedad plural, diversa, que garantice la libre expresión, con educación de excelencia para todos, equidad social, derechos humanos y Estado de bienestar: Jujuy no es Finlandia. Milagro debió hacer frente a una comunidad aborigen degradada en la que los hombres alcoholizados castigaban a las mujeres, y en la que el abandono y la marginalidad se pasaban de padres a hijos. E impuso, por la fuerza de sus palabras, por la energía que trasmitía, por sus convicciones, una cultura del trabajo, de la higiene, del respeto a la mujer, del cuidado de los niños, que subrayaba la importancia de la educación, la necesidad de la cohesión comunitaria y la dignificación de su raza.

Y lo hizo sin compasión: si se buscaba conmiseración, ya se encontraba de sobra en las dosis de consuelo espiritual de pastores de diversas Iglesias que predicaban la salvación del alma mientras se permitiera el sometimiento de los cuerpos.

Todo era rigor y disciplina. O lealtad o castigo. Una vida dura e inclemente para una comunidad acostumbrada a la molicie de los patrones y a la servidumbre, que hacía aún más grata la vida del amo.

Milagro era puritana, pero no tanto. Su sentido del deber no derivaba de sectas ascéticas y culposas y se ubicaba lejos de los evangelismos. Los famosos piletones con dibujos del Pato Donald en la loza mostraban que no tenía prurito en robarles a los ricos sus símbolos de placer y de diversión. Por eso llamaba a su base del Alto Comedero “el Cantri”.

La importancia de Milagro Sala para nuestra cultura trasciende lo que realizó para liberar a su pueblo de siglos de sujeción y tiene efectos sobre la imagen de sí de la sociedad argentina. Se trata de la modificación de una identidad racial conformada por las oleadas inmigratorias que ocultaron una realidad poblacional: somos un país mestizo.

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Hace poco se publicaron dos libros que tienen a Milagro Sala como protagonista: La libertad no es un Milagro (2017), de Horacio Verbitsky, y Milagro (2017), de Alicia Dujovne Ortiz.

Verbitsky en este libro compila las cuarenta nueve notas que escribió sobre Milagro Sala en Página 12 entre enero de 2016 y febrero de 2017 y nos relata su vida: cómo fue abandonada de recién nacida; el modo en que la enfermera del hospital en el que la dejaron en una caja la adoptó sin decirle que no era propia a pesar de la diferencia de sus rasgos y de su color de piel con sus hermanos; el descubrimiento de que era adoptaba cuando tenía 14 años y su violenta reacción ante lo que consideraba un engaño imperdonable; los años que deambuló por la marginalidad aunque sin dejar de estudiar, y su incorporación a la Central de Trabajadores de la Argentina (CTA) y a la Asociación Trabajadores del Estado (ATE), donde se formó como militante sindical.

Una vida de luchas contra el bipartidismo dominante en la provincia, contra un sistema en el que el ingenio Ledesma es el símbolo de un poder feudalizado que manipula al poder político y cuyo patrón, Carlos Pedro Blaquier, ha sido acusado de ser cómplice del régimen militar del Proceso al abrirle las puerta del ingenio al ejército y al señalar a obreros para que fueron secuestrados y asesinados.

Esa lucha tuvo luego una etapa constructiva irrefrenable que convirtió los emprendimientos que ella lideraba en el tercer empleador de la provincia, sólo superado por el Estado y el ingenio.

Su obra consta de miles de viviendas que los miembros de las cooperativas construyeron con sus propias manos a un costo muy inferior al de las habituales empresas proveedoras de los gobiernos de la provincia. Esto provocó una serie de conflictos, no sólo con el gobernador Fellner sino con el gremio de la construcción, que vio caer su número de afiliados de cuatro mil a ochocientos.

En las plantas textiles en Alto Comedero se cosían guardapolvos encargados por el gobierno nacional y por su funcionamiento llegaron a convertirse en líderes del ramo. El Ministerio de Desarrollo Social les enviaba entre 20.000 y 30.000 metros de tela con la que los confeccionaban y se quedaba con la mitad; el resto, lo comercializaba ellos.

Estas cooperativas se expandieron a la provincia de Corrientes y llegaron a tener cuatro filiales productivas distribuidas en la provincia de Buenos Aires, en Mendoza y en Chaco.

Todos esos productos llevan el sello Túpac Amaru con los acentos ajustados a la entonación quechua.

Clínicas odontológicas, escuelas primarias y secundarias, institutos terciarios, escuelas para discapacitados, una matrícula de cinco mil alumnos, campañas contra la homofobia y el machismo y una batalla sin cuartel contra el alcoholismo, la obra de Sala implicó la creación de una nueva forma de vida que apuntó al futuro, que diseñó proyectos, que se forjó un porvenir, que retomó valores ancestrales y llevó a cabo ceremonias y rituales que recuperaban una identidad subyugada. Por eso, aunque a algunos revisionistas y a otros liberales les parezca una frase escandalosa, Milagro es discípula de Sarmiento. Trabajo y educación son sus lemas.

Verbitsky sostiene que la Túpac trató de construir sin prisa pero sin pausa un nuevo sujeto económico: el excedente se distribuía entre los miembros de la comunidad en valores materiales y simbólicos, como la educación gratuita, la cultura, el deporte o los servicios de sepelio gratuitos, etc.

No se trata sólo de identidad sino del modo en que una minoría constitutiva de la nacionalidad lucha por su supervivencia y por tener un lugar en la sociedad actual.

Porque se trata de un proyecto de la Modernidad, la obra de Milagro se apropia de la tecnología y de los avances civilizatorios para enriquecer su comunidad. Por eso abrió cibercafés, telecabinas, minimercados, polideportivos.

Por supuesto que no lo podría haber hecho sin la financiación del gobierno de los Kirchner, con el que mantenía relaciones cambiantes y con frecuencia conflictivas. La política vernácula comenzó a deglutir la obra de Milagro Sala y los Kirchner le exigieron que se uniera al Frente para la Victoria, que se sometiera al electoralismo, que beneficiaba a Fellner, y que bregara por la reforma constitucional para eternizar a Cristina.

Milagro se quejaba de que la ex presidenta los trataba de pobres, que no reconocía la singularidad de sus tareas, que no tomaba en cuenta la diferencia que marcaba la procedencia de su raza.

Verbitsky detalla todas estas cosas y sostiene que los dirigentes sociales, cuando intentan proyectarse políticamente, corren el riesgo de perder los espacios de poder y la obra realizada. Cita casos desde Vandor hasta D’Elía, pasando por De Gennaro y el Perro Santillán. Habla también de las falencias y las inevitables trampas a las que llevó lo que el periodista denomina “la desmesura tupaquera”.

La organización celebraba el día de Reyes con regalos para setenta mil familias. Milagro iba a La Salada, ese “universo fantástico con treinta mil puestos de venta”, donde se abastecía de blusas, zapatillas y cien mil remeras para repartir cuando decidiera constituirla como partido político.

El periodista no deja de señalar los casos de corrupción y nepotismo del que participaron hijos y parientes de Milagro y de su marido, Raúl Noro. No niega por completo que obligaban a la gente a ir a las marchas si no querían perder lo que tenían. Los miembros de la Túpac estaban uniformados con ropas de trabajo que al mismo tiempo les daban un aspecto de guerreros, reforzado por los gritos al unísono y los “vivas” y “mueras” correspondientes.

Tampoco descarta de plano las muertes perpetradas por miembros de la Túpac, aunque atribuye las denuncias a una serie cada vez mayor de supuestas traiciones de sus miembros, al terror que instaló el gobernador Morales y a las compras de voluntades por parte del poder.

Por otra parte, los conflictos entre decenas de comunidades y asociaciones que el periodista enumera con sus correspondientes siglas y acrónimos —ODIJ, UTD, ATS, MOJU, MOCJU, ALUD, MTL, UTB, OSEN, SEOM, CCC, PCR— dibujan un campo político que distaba de tener un vector hegemónico y fue el apoyo estatal el que le posibilitó llegar a tener noventa y cinco mil afiliados.

Sin embargo, no hubo un líder de la estatura de Milagro. Hace unos años, cuando quien aquí escribe colaboraba con el Frente Progresista liderado por Hermes Binner, un grupo de diputados socialistas viajó a Jujuy para presenciar un fenómeno inédito en la provincia. Me hablaron de una mujer que era venerada por miles de peregrinos como si fuera una santa o algo así, lo que me dio la idea de que se referían a uno de los cultos del Noroeste Argentino de índole mágico-religioso. No imaginaba que se trataba de un movimiento social.

El periodista cita una declaración de Sabrina Roth, responsable del área de prensa de la Túpac, que recuerda que, cuando el 22 de agosto del 2012 cien mil integrantes de la organización y su red de comunidades conmemoraban el Éxodo Jujeño, a situación se volvió caótica e incontrolable hasta que, dice Roth, “habló la Flaca y la gente se abrió como las aguas bíblicas del Mar Muerto” (N. B.: era el Rojo).

Milagro quería que Jujuy fuera un Estado provincial plurinacional, pluricultural y plurilingüe al modo en que lo hizo Evo Morales en Bolivia, uno de sus referentes políticos, junto al Che y Evita. Se basaba en la ley cósmica legada por antepasados ancestrales, que se traducen en unos pocos mandamientos como los de “no seas flojo, no seas mentiroso, no seas ladrón”.

Para Sala, la buena vida sólo se alcanza con un Estado socialmente justo que garantice la propiedad privada cuando cumpla una función social, la libertad de expresión, el pluralismo y la diversidad.

Lamentablemente, el ejercicio del poder de Milagro y los suyos no cumplió estos requisitos suaves y democráticos sino que, en la letra del propio apologista, se enriquecieron, exhibieron agresivamente sus lujosas camionetas cuatro por cuatro durante el acampe frente a la casa de gobierno para mostrarles a los comerciantes de la zona que no eran menos que ellos, los hijos de Milagro fueron nombrados secretarios de la juventud de su nuevo Partido de la Soberanía Popular aunque no eran “las personas más capacitadas para la función”, según Verbitsky, y un hijo de Noro, al que llaman “el malanchancho” por lo inútil, fue designado candidato junto a Amalia, la compañera de uno de los hijos del corazón de Milagro.

Mientras se suceden las páginas del libro, se refuerza la idea de la asociación criminal entre el poder político y el poder económico provincial, es decir, entre Morales y Blaquier. También se muestra que las acusaciones hechas por ex colaboradoras cercanas a Milagro, como Natalia Sarapura —nombrada por Morales en la Secretaría de Pueblos Indígenas—, no fueron más que la expresión de la deslealtad respecto de su líder. Sin agregar ningún comentario, señala que Milagro fundó la rama provincial de Unidos y Organizados para sostener la candidatura de Cristina, y lo hizo acompañada por el Cuervo Larroque, Emilio Pérsico y el Barba Gutierrez. El periodista reconoce que las miles de afiliaciones impuestas por la fuerza no se tradujeron en votos en la medida en que las elecciones exigen el voto individual y secreto.

Verbitsky sostiene que Milagro desafío las bases de la democracia representativa que se expresa por medio de un sistema obsoleto de partidos políticos, cuya institucionalidad fue cimentada por políticos como Raúl Alfonsín, para proponer en cambio practicar una democracia participativa de tipo asambleístico prolongada en llamados plebiscitarios y consultas populares.

Para el periodista, no sólo la obra de Milagro fue demolida; además, ella fue perseguida y acusada sin fundamento de todo tipo de delitos y difamada por propagandistas y voceros oficiosos ligados al poder, como Luis Majul, y miembros “vergonzantes de la prensa canalla” como Ernesto Tenembaum.

En la página 423 dice que Aníbal Ibarra —el responsable político de Cromañón— ascendió el Aconcagua y desplegó una bandera pidiendo la libertad de Milagro, y que intentará repetir la hazaña en el Kilimanjaro para dar testimonio de esa injusticia en las cumbres más altas de América y África. (Nada dice de un probable ascenso al Himalaya.)

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El texto de Verbitsky es un ensayo panfletario, un género que el autor reivindica porque considera que el periodismo de investigación es un arma de guerra y, en consecuencia, no ahorra artimañas para tratar de vencer al enemigo (en este caso, el gobierno provincial de Gerardo Morales y el nacional, encarnado por Mauricio Macri).

Para lograr su objetivo, entonces, pone en funcionamiento una serie de procedimientos que a veces se dan por etapas y otras se combinan entre sí: sesgar estadísticas y ofrecer los números convenientes, al tiempo que se ocultan los que resultan molestos; extraer escenas y descontextualizarlas para que no tengan matices; simplificar al máximo los conflictos para que nadie suponga que puede haber negociaciones o términos medios que diluyan el enfrentamiento que lleve a la victoria siempre; ignorar los dilemas políticos e históricos que exponen los límites de la acción política y no la signan con un imborrable sello de culpabilidad o inocencia; evitar claroscuros, pactos y complicidades entre adversarios políticos para mantener así la grieta entre dominados y poderosos o entre libertadores y cipayos; cañonear con una avalancha de legajos, pliegos y prontuarios mezclados con una interminable lista de nombres de juristas, abogados, funcionarios, parientes, acusados y cómplices que hacen que el barullo de apellidos que debe memorizar el lector de las novelas de Dostoievski parezca pequeño; en síntesis, sofocar y abrumar con datos precipitados que supuestamente oficiarían de prueba.

El periodista hace uso y abuso de su habitual racismo de clase. Modifica los apellidos y resalta las genealogías para mostrar manchas heredadas de oligarcas como los Solanas Pacheco, de los que desciende el cineasta de La hora de los hornos, o los Peña Braun, que enmarca con su parentesco con el jefe de Gabinete, o recuerda que la ministra de Desarrollo Social, Carolina Stanley, también tiene un apellido repudiable ya que su padre era banquero de una multinacional, o escribir con zeta el nombre del presidente en lugar de hacerlo con ce, no sabemos bien por qué, pero seguramente no es por adolecer de un seseo gráfico.

Su libro comienza denigrando a Gerardo Morales y acusándolo de racista, de odiar a los negros y a los indios. Cuenta además que, cuando era estudiante, en lugar de movilizarse por causas nobles, Morales pedía que se abriera una playa de estacionamiento; agrega que jamás se lo vio “saltar” en una marcha de protesta. Señala asimismo que Morales es pulcro y que en su época estudiantil, mientras sus compañeros dormían en bolsas de dormir, él se iba a un hotel.

Recuerda que fue viceministro del Ministerio de Desarrollo Social durante el gobierno de De la Rúa, pero no lo vincula con Fernández Meijide, que era la ministra, sino con Patricia Bullrich —emblema de odio por parte de su antigua feligresía montonera— y con Machinea, el ministro que redujo los sueldos más altos de los empleados del estado en un 13%.

Morales fue tesorero del partido radical, lo que para el ex periodista de Página 12 supone “toda una concepción del poder”. Agrega que apoyó la derogación de la 125 durante lo que Verbitsky define como “la sublevación de la Sociedad Rural”, con sus cientos de miles de oligarcas cortando las rutas.

En letra chica cuenta que este patroncito jujeño copetudo en realidad es hijo de inmigrantes bolivianos que criaban cerdos y ovejas, que su padre tuvo un kiosco en una estación de tren y que su abuela aborigen se vestía como una chola.

El libro de Alicia Dujovne Ortiz es de otro tenor. El texto de la escritora argentina radicada en Francia fue publicado por una editorial feminista francesa con un público lector que seguramente disfrutará esta presentación de una líder mujer indígena de un país remoto, a la que la autora llama “la Evita Negra”, y que prolonga la serie de biografías que Dujovne Ortiz dedicó a Eva Perón y a Santa Teresa de Ávila.

Debe ser por su interés en las mujeres heroicas y mártires que asocia la lucha de la Santa contra la Inquisición con la de Milagro contra el poder provincial.

Dice que Milagro es una nueva Tupac Amaru descuartizada encarnizadamente por el poder mediático y por el odio visceral de Morales, que hunden sus raíces en el proceso de colonización. Además, explica la inquina del gobernador como una cuestión de celos por el carisma de la dirigente.

A la pregunta sobre el uso de la violencia por parte de la organización, responde que se trata de la violencia normal y que si es cierto que mataron, y bueno, sí, mataron

¿Si robó? Y, sí, robó, ¡pero hay que ver todo lo que hicieron con lo que robaron!

La autora también recuerda aspectos de la vida de Milagro. Fue una de las primeras mujeres malambistas y debe su formación política a Fernando “Nando” Acosta, quien se define como “anarcoperonista”. Cuenta asimismo que Noro es discípulo del místico humanista Silo, que el Perro Santillán la denunció por haber matado a su yerno pero que no lo hizo adrede sino que fue a causa de una paliza, (1) que la ATE le pagó un viaje a Cuba para que transitara “por los caminos del Che” y que allí pudo apreciar la importancia de “la copa de leche” y del “horno de barro”, que luego implementaría en Alto Comedero.

Cree que en tiempos de Kirchner al Estado argentino le resultaba útil que se encargara de contener a casi setenta mil desocupados y que, a pesar de ese apoyo, no pudo evitar perder autonomía política desde el 2010.

En la página 121, hay una entrevista a Beto. El reporteado no se anda con sutilezas y compara a Milagro con Mandela y a Gerardo Morales con Hitler.

La escritora rescata las ceremonias ancestrales que la comunidad lleva a cabo y el anuncio de que al Pachacútec (inca fundador de Machu Picchu) de la Oscuridad le seguirá el Pachacútec de la luz. A pesar de esta invocación y de la recuperación de una cultura sojuzgada, Beto reconoce que los collas casi no hablan quechua, (2) mientras que los guaraníes son celosos de su lengua. Estos últimos, al parecer, son más cercanos a Milagro que los collas, a quienes parece bastarles con un poco de tierra y unas cabras para estar contentos.

En otra entrevista, la autora le pregunta al marido de Milagro: “¿Y la incitación a desear, a querer más? ¿No hay algo de Evita en la tendencia de Milagro a dar ‘lo mejor’ para los pobres, no cosas simples ni prácticas, sino lujosas? ¿Ella sabe hasta qué punto se parece a Evita?”.

Verbitsky también plantea esta relación cuando señala en su libro que la única lectura de Milagro en la cárcel es La razón de mi vida.

Dujovne Ortiz, no satisfecha con “evitizarla”, le encuentra una nueva identidad ideológica, al calificarla de anarquista, y para darle un suplemento definitivo agrega que es “mujer”, como si el género fuera un logro.

La autora nos interpela cuando dice: ¿a qué le teme el hombre en la mujer? A la ausencia de límites. (3) Advierte que a Milagro la quieren muerta y agita la lucha de MuMaLá (Mujeres de la Matria Latinoamericana).

En síntesis, esta serie de pantallazos dispersos a la autora de Milagro la hacen pensar en la película Rashomon de Kurosawa, en Santa Teresa de Ávila, en Evita, en el Ni Una Menos y el Me Too, en el anarquismo, en Hitler y Mandela, y, más allá de estos raptos poéticos inspirados en un deseado feminismo puneño, hay pequeñas frases de sus entrevistados que contrastan con esta lírica, que señalan que había narcos en la Túpac, que a Milagro la cuidaban ocho grandotes, que los doce coches no eran de ella sino de sus hijos, y una frase de Elizabeth Gómez Alcorta, abogada del CELS que colaboró con Verbitsky en su libro, en la que reconoce que la violencia ejercida por la Túpac redundaba “en una política del miedo muy efectiva”.

Pero creo que unas pocas palabras que rescata la autora de Milagro llegan al núcleo de su lucha: “El rico no tiene oídos para escuchar”.

Que el poder no ve lo que no le conviene es sabido. Que piensa que su dominación es lógica y natural es algo que se sabe. Que se convence de que todo mejora con el tiempo y que el progreso beneficiará a todos es moneda corriente. Que los conflictos se resuelven en una mesa de negociaciones y que la república se sostiene por un contrato unánime entre los representantes del pueblo que se define como Ley Fundamental es un principio constitutivo. Que es imprescindible lograr el consenso entre los grupos de interés demuestra que existe la buena voluntad. Que hay un orden de méritos imposible de desconocer es fuente de nobleza.

Pero sostener que el poder es sordo pone en tela de juicio cada uno de los incisos que conforman una sociedad que se proclama diversa, plural, democrática y abierta. Para ilustrar esta afirmación, me remitiré a una discusión entre filósofos.

La filósofa húngara Ágnes Heller, que fue militante comunista y discípula del filósofo marxista Georg Lukács, discute las tesis de Jürgen Habermas, el teórico de la ética comunicacional.

El filósofo alemán ubica las bases de una sociedad democrática en procedimientos que garantizan que la palabra sea un puente entre sujetos sociales. Por eso, plantea, debe estar libre de censuras y asimetrías. Sostiene, además, que se corporiza en una figura señera de las relaciones sociales derivada tanto del empirismo inglés como del contractualismo clásico: el diálogo y la conversación.

Para que las interacciones dialógicas funcionen, los participantes deben aceptar las reglas del juego comunicativo: que cuando uno habla el otro escuche, y no sobrepone su palabra que hace del sonido un ruido, que haya alternancia en el uso de la palabra, que todos tengan la predisposición y la sana intención de aceptar las razones del prójimo, además de reconocer los propios errores, y que el valor más importante del conjunto es la búsqueda de la verdad.

Heller dice que, para que quienes dominan se sienten a hablar y dialoguen, deben darse cuenta de que el otro existe y que cuando no da señales de reconocer esa existencia hay un problema. De pronto, sin que nadie lo haya previsto, se produce una interferencia, un ruido molesto que perturba la conversación.

Sucede que alguien que es considerado inexistente interrumpe esa conversación imaginaria, que a veces no es más que un soliloquio con varios personajes manipulados por un único titiritero (genial invención de la filosofía y del teatro griego), y los límites que impone la ley se muestran frágiles ante la embestida de quienes se presentan al estrado sin haber sido invitados.

Por supuesto que la filósofa húngara parte de las premisas de que la sociedad capitalista no es igualitaria, de que existe una estructura de dominación y de que, más allá de los procedimientos formales que distribuyen equitativamente derechos, estos no pueden ser usados y disfrutados en forma equitativa.

Quienes reivindican derechos, denuncian mecanismos de opresión y luchan por mejorar su situación con frecuencia son meros fantasmas sin cuerpo que intentan captar la atención de quienes dominan. Obligarlos a mirarlos, primero, y a escucharlos, después.

Quienes ejercen el poder están todo el tiempo ocupados en mantenerlo y reforzarlo; se hamacan dulcemente en un ensueño de inercia positiva y nada quieren saber acerca de que en una sociedad democrática existen espacios de incomodidad, de inoportunidad, que obligan a los que administran lugares y funciones, a desplazar sus focos de atención y mirar adonde no miran y escuchar lo que no oyen.

Por eso no hay contradicción entre diálogo y violencia o entre revolución y gradualismo, pero sí una tensión que no se resuelve de una vez y para siempre con una dinámica de acuerdos y choques entre grupos de interés y voceros ideológicos que bregan por imponer sus puntos de vista.

No sólo es necesario que haya un respeto unánime por las reglas que permiten la resolución de los conflictos, sino que se debe aceptar que en nuestra sociedad hay desproporciones y asimetrías, que la posición de sus miembros es desigual y que el poder de decisión no está equitativamente distribuido.

Lo que sucede en Jujuy no es ni más ni menos que lo que sostiene Milagro Sala: el poder fue sordo. Y, agregamos, ciego, pero no por una doble discapacidad natural, sino como estrategia se dominación que no da lugar a otras voces y a otros cuerpos.

Para hacerse ver y escuchar, los grupos aborígenes y mestizos crearon un espacio de poder nuevo e inédito. Recibieron recursos y fondos financieros del gobierno nacional y, en lugar de usarlos, consumirlos y disfrutarlos, los volvieron productivos. Demostraron así que podían organizarse por sí mismos, crecer como grupo y recuperar las historias, los mitos, las creencias y las identidades silenciadas durante siglos.

Los excesos, la censura, la represión, el autoritarismo y la corrupción de la Túpac no fueron mayores que los de la sociedad dominante del orden civilizatorio en el que vivían; por el contrario, aportaron modos de hacer y de vida colectivos ignorados y reprimidos por el poder consuetudinario.

No crearon un paraíso artificial ni una maqueta estática que inmodificable, sino que iniciaron un proceso capaz de abrirse para democratizar aún más su proyecto. ¿Por qué no? ¿Quién puede sostener que la labor de Milagro Sala mantendría para siempre su propio orden político tal cual? ¿Quizás una confederación de comunidades podría algún día no muy lejano tener un gobierno colegiado?

¿Por qué ignorar que en el orden de la representación hay culturas para las que la personificación del poder pertenece a una simbología tan real como otras formas de delegación de la autoridad?

En una sociedad como la nuestra, que abunda en idolatrías, adoraciones fugaces y continuas, que fabrica tótems al por mayor, fetiches públicos y privados y fanáticos de todo tipo, exigir a las comunidades precolombinas que se constituyan en una socialdemocracia a la escandinava, con sus rubios y su vodka, es utópico, ucrónico e hipócrita.

1- Dujovne Ortiz, Alicia (2017): Milagro, Buenos Aires, Marea Editorial, p. 54.

2- Ibíd., p. 138.

3- Ibíd., p. 212.

Agradecimientos

Quiero expresar mi agradecimiento a Luciana Vázquez, Nacho Iraola y Paula Pérez Alonso, por hacer fácil y cordial mi vínculo con la editorial, y va mi reconocimiento a Martín Sivak, Ana Ojeda y Brenda Axelrud, quienes con su generosa disposición, atenta lectura e inteligentes observaciones mejoraron mi texto.

No puedo dejar de mencionar la generosa y desinteresada recepción de mis dudas y preguntas del historiador Fernando Devoto.

¡Seguinos!

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