Tomás Abraham

Aburrimiento y entusiasmo
(y otras cuestiones filosóficas)

Abraham, Tomás

Aburrimiento y entusiasmo (y otras cuestiones filosóficas) / Tomás Abraham - 1a ed . - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Vi-Da Tec, 2021.

Libro digital, EPUB

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-799-195-6

1. Filosofía. I. Título.

CDD 199.82

© Tomás Abraham, 2021

© IndieLibros, 2021

Conversión digital: Libresque

Acerca de Aburrimiento y entusiasmo (y otras cuestiones filosóficas)

Se dice: “la gente se aburre”, o “la gente está aburrida”. Por reflejo invertido, también se dice: “la gente se divierte”, o “la gente está divertida”. Pero, ¿existe el aburrimiento? Si existe, ¿cuáles son sus características? ¿Sus causales? El aburrimiento comienza con el aburrirse de la diversión. Divertirnos nos aburre, ¿por qué?

En Aburrimiento y entusiasmo (y otras cuestiones filosóficas), Tomás Abraham reflexiona sobre estas preguntas e invita al lector a pensar sobre temáticas de los tiempos que corren. Con mirada aguda y avidez teórica, el recorrido se traza sobre las drogas recreativas, el aburrimiento, el entusiasmo como elemento fundante de la filosofía, el sufrimiento, el dolor, la lectura y la educación. Pero este libro de ensayos reunidos también narra cómo conoció a Foucault y las razones por las cuales se convirtió en su maestro de filosofía, el rol de Freud y el psicoanálisis en los últimos 100 años, qué sucedió para que un enorme país como la China estuviera muerto económicamente durante dos siglos cuando en los umbrales del siglo XIX la economía mundial era tan policéntrica como lo es ahora, entre otros.

Y en definitiva, ¿qué sucede cuando el mundo dividido en los casilleros establecidos por la lógica formal y el sentido común se desbanda?

Quién es Tomás Abraham

Tomás Abraham (Rumania, 1946) es filósofo de extrema originalidad y analista preciso de las obsesiones argentinas. Gracias a su vasta obra, se ha convertido en una figura central de la producción filosófica en la Argentina.

Es autor de una treintena de libros, entre ellos se encuentran El No y las sombras (Eudeba 2013); Shakespeare el antifilósofo (Sudamericana 2014); La dificultad, novela (Penguin Random House, 2015); Mis Héroes (Galerna, 2016); El deseo de revolución (Tusquets, 2017); La máscara Foucault (Paidós, 2019).

Fundó el Colegio Argentino de Filosofía y durante treinta años dirigió el Seminario de los Jueves, un grupo de aficionados a la filosofía con el que también publicó numerosos libros. Dirigió la revista La Caja (revista de Ensayo Negro, -1992-1995). Abraham se graduó de licenciado y máster en Filosofía y Sociología por las Universidades Sorbonne-Vincennes, París. Es profesor emérito de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires y es columnista de actualidad.

ABURRIMIENTO Y ENTUSIASMO

Hablaré de los efectos que produce el consumo de ciertas drogas en las personas que no son adictas. Si digo efectos de subjetivación, imagino que los guardianes del canon del habla teóricamente correcta estarán complacidos. Pero prefiero decir que me interesa el ser en el mundo del que ha ingresado en el mundo de la droga.

“Droga”, palabra maldita que ha visto soterrar su antigua acepción farmacéutica, de botica de alquimista, para designar una serie de escenas que tienen que ver con la muerte violenta. Ni siquiera la imagen de la enfermedad en la que el adicto a la heroína o al opio, con sus dientes podridos, su estómago destrozado y sus gritos por una nueva dosis, es la que nos impresiona por ser la protagonista de la pesadilla de hoy, sino la de mafias asesinas que ejecutan a miles de personas, de un sadismo obsceno y de un poder que de imaginarse asusta. Hablo, claro, del narcotráfico.

No me referiré a las causales más mencionadas que pretenden explicar este fenómeno social llamado “drogadicción”, como la desintegración familiar y la fragmentación del tejido social, la marginación de los adolescentes del trabajo y la educación, la desaparición de instituciones que funcionaban de redes sociales activas e integradoras a la comunidad, de la falta de horizontes salvo los que impone el sometimiento a las leyes impuestas por un mercado mundial devastador, de una anomia en la que sólo valen armas y dinero, de la crisis de valores en consonancia en nada paradójica con el retorno triunfante de ortodoxias y fundamentalismos religiosos con su pastoral belicista y segregacionista, de las exigencias que debe soportar el sujeto si quiere llegar y mantenerse en la cima de una sociedad de hiperconsumo, es decir, ser rico, sano, joven, exitoso, famoso, ni pediré un power point para proyectar algoritmos, figuras topológicas en nombre del padre, del sujeto barrado, del nudo Borromeo y de la Falta que hace.

Y para terminar con los temas de los que no voy a hablar, señalo que no me detendré ni en la cocaína de Freud ni en el narcomenemismo, ni en el narcoduhaldismo, para nada en el narcosocialismo, y ni hablar siquiera de sugerir una reflexión sobre el narcokirchnerismo.

Mi tema se titula “Aburrimiento y entusiasmo”, creo que ambos tópicos tienen que ver con el consumo de drogas en el sentido que tanto el aburrimiento como el entusiasmo son dos visiones del mundo segregadas por la droga. Quisiera precisar un poco más un apartado del que nunca se habla, o se habla muy poco, referido a los beneficios de la droga, mejor dicho, al placer que depara la droga, o para decirlo de un modo definitivo, al goce de la sustancia.

Está demás decir que por lo general, para no decir siempre, quienes hablamos de los efectos de las drogas lo hacemos porque hemos estudiado el tema, o porque somos terapistas, o por relatos de consumidores y adictos. Es una tradición la de jamás partir de experiencias propias porque nunca se admite haberlas tenido salvo en alguna fiesta y allá lejos y hace tiempo, y porque además es un delito, o casi —nunca se sabe del todo— o porque nos convertiríamos en personajes sospechosos o comediantes.

No siendo un conocedor del asunto por la recién confesada falta de estudio y experiencia, y menos un especialista, creo que todo adicto comienza por consumir, pero no todo consumidor se vuelve adicto. También se dice que un adicto no deja de serlo, por eso nunca está recuperado sino en permanente estado de recuperación. Dejo estos apartados para los que quieran debatirlos.

Vuelvo a mi tema: ¿existe el aburrimiento? Si existe, ¿cuáles son sus características? ¿Sus causales?

El aburrimiento no es un caso estudiado en las habituales taxonomías de informes psiquiátricos o psicológicos, se lo considera un simple estado de ánimo derivado de otros factores patógenos, cuando no se lo margina como una muestra de liviandad existencial, un lujo anímico.

Pero la filosofía sí se ha dedicado al tema, como también, de tanto en tanto, lo ha hecho la literatura. Los nombres de Baudelaire y de Schopenhauer alcanzan por el momento para referir antecedentes prestigiosos que se han dedicado a pensar el aburrimiento.

Y el poeta francés lo ha hecho vinculándolo a la droga, que bautiza “paraíso de farmacia” o “emanaciones vegetales” que colman lo que llama “el gusto por lo infinito”.

El filósofo alemán sostiene que un mundo aburrido es aquel poblado por seres que desean desear. Hasta el punto en que se llega al zenit del aburrimiento, que sobreviene cuando ya ni se desea desear.

Se dice: “la gente se aburre”, o “la gente está aburrida”. Por reflejo invertido, también se dice: “la gente se divierte”, o “la gente está divertida”. Por lo que aburrirse no es divertirse, lo que es obvio, o que aburrirse es no divertirse, para dar una definición por el negativo.

El problema es que este tipo de afirmaciones son tautológicas ya que divertirse no es otra cosa que no aburrirse, con la consecuencia de que la polaridad aburrimiento-diversión se reenvía a sí misma con sequedad semántica.

Pero el aburrimiento no sólo no es antónimo de divertirse sino uno de sus componentes. El aburrimiento comienza con el aburrirse de la diversión.

Divertirnos nos aburre, ¿por qué?

Si hubiera una explicación muy posiblemente habría una solución para un estado que en principio no es placentero. Se dice que una persona que se aburre siente que no tiene ganas, que nada le interesa, que todo le da lo mismo. Señalamos en esta situación una falta, una nada y una mismidad.

El ser aburrido siente el tiempo. Lo mira. Lo contempla. Lo vive. Tiene una relación sensual con el tiempo. Tiempo nunca le falta como sucede con la mayoría de la gente, es decir: la gente normal que nunca tiene tiempo, que el tiempo es lo que le falta, o del ansioso que tiempo es lo que lo corre y nunca lo alcanza hasta que le gana para él a su vez correr detrás.

Si lo que tiene el aburrido es tiempo, hasta le sobra, sabe lo que J. J. Rousseau sabía: tiempo es lo que vuelve. El aburrido está en el tiempo, no hace más que estar.

¿Se siente bien? ¿Mal? ¿Ni bien ni mal? ¿Cómo se llega al aburrimiento? ¿Por una decepción? ¿Sin querer? ¿Una falta de energía?

El aburrido no siente su ser sino su estar. Para Heidegger, el aburrimiento es uno de los conceptos fundamentales de la metafísica. Nos permite percibir una temporalidad de la existencia imposible de ocultar con los “pasatiempos”. El aburrimiento, para el filósofo de Ser y tiempo, es una afección auténtica. Es la experiencia del vacío.

Pero el aburrimiento no sólo tiene que ver con el tiempo sino con el espacio, y lo que hay en él. Quien se deja penetrar por el aburrimiento ve que el mundo se conforma de una cierta manera. Las cosas se presentan de un modo particular. Son las cosas y no sólo el sujeto lo que cambia. Alberto Moravia describe las cosas del mundo aburrido en su novela La noia. Sartre en La náusea presenta la alteración de los objetos ante una mirada que se desliza y no se detiene ante relieve alguno. Witold Gombrowicz llama al aburrimiento un modo de hacer compota con la diversidad, englutirla en un mismo almíbar. Lo cuenta en su Ferdydurke.

Por su lado, el filósofo Vladimir Jankélevitch piensa que el aburrimiento es la tercera fase de un trinomio que se compone con la angustia y la preocupación.

Nos recuerda que la angustia es una. Llena el espectro consciente del sujeto, lo hunde en un pozo y absorbe la existencia en su agujero sin bordes. La preocupación, por otra parte, siempre es mucha. Tiene que ver con las tareas. Nunca damos abasto con todas las cosas que debemos hacer. La dispersión de actividades urgentes de cumplir hace que estemos preocupados por nuestras ocupaciones, tanto las que cumplimos como las incumplidas.

Jankélevitch dice que para el preocupado un aburrido es un ser detestable, frívolo, superficial, parásito, que no se toma en serio las exigencias de la vida y las responsabilidades que implica. Es lo que llama “esprit de serieux” y que Kierkegaard situaba en el estadío ético de la existencia.

Ahora bien, si se habla de lo que Baudelaire describe como “emanaciones vegetales”, los aromas del haschich y el opio, el tedio —que, de acuerdo con Sartre, para el poeta es un sentimiento metafísico— se reconvierte en un gusto por lo infinito que también corresponde a una vivencia metafísica.

Veremos cómo se relacionan. Para esto me inspiran un par de frases de Michel Foucault que me parecieron durante mucho tiempo misteriosas. En uno de sus artículos o breves ensayos, “Teatrum Philosophicum”, Foucault les da la bienvenida entusiasta a dos libros de Gilles Deleuze: La lógica del sentido, y Diferencia y repetición.

El autor de Vigilar y castigar, en este escrito de 1970, hace uso de los temas y de los conceptos ejes de la época: acontecimiento y fantasma. Con estas dos palabras, que selecciona de la obra de Deleuze, trata de asir una realidad que no pertenece al lenguaje ni a la materia, ni a las significaciones ni a los referentes, ni a la lingüística ni a la física: lo llama “metafísica” y su elaboración parte de los análisis de lo que los filósofos estoicos llamaban “incorpóreos”, designados en el lenguaje por los verbos en infinitivo.

Además, Foucault se interesa por señalar que el valor de las proposiciones no está limitado por la lógica del tercero excluido, es decir: por ser necesariamente verdaderas o falsas. Un juicio puede ser ni verdadero ni falso, ya que, para serlo, debe enmarcarse en lo que su maestro Georges Canguilhem designaba como “estar en la verdad”. Pero si se está fuera del círculo de la verdad, ni siquiera se dice de un enunciado que es falso, ya que le es interior a su lógica, sino “absurdo”, fuera de juicio, fuera de quicio.

Los ejemplos de Semmelweiss y de Mendel le sirven para mostrar que, en el orden del discurso, la verdad es sancionada por autoridades que constituyen su campo de legitimación de acuerdo con exclusiones de hecho y de derecho.

El sinsentido está fuera del área de la veracidad.

En Teatrum Philosophicum, Foucault nos habla de la novela inconclusa de Flaubert: Bouvard y Pécuchet, para dar un ejemplo de un relato en el que estos dos personajes, con sus excentricidades eruditas, no dicen falsedades, no cometen errores, sino que hacen estupideces. Y es aquí donde aparece una idea que le interesa desarrollar, la que en francés se llama “bétisse” y que admite más de una traducción de acuerdo con las convenciones de cada lengua. Puede ser “idiotez”, “tontería”, pero prefiero “estupidez”, ya que la primera puede ser interpretada como una incapacidad, y la segunda no tiene peso.

La palabra “estupidez” no es descalificadora, como tampoco juzga por tontas las acciones exorbitantes de los dos personajes de la novela. Foucault dice que el mundo de ambos no se rige por el nivel categorial del nuestro determinado por una lógica binaria y un realismo de los sentidos. En este mundo no se equivocan, como tampoco se equivocaba Alicia Carroll en su mundo de maravillas con su matemática demente, tal como ya lo había elaborado en su magistral análisis Gilles Deleuze. En este mundo no hay error, pero puede haber fracasos. Tentativas frustradas.

Foucault se pregunta: “¿Qué es esa estupidez?”. La describe como un mirar cansino ante un mundo indiferente, sin relieves, escaso de todo, murmurante, incoloro, vaciado de interés. Todo da lo mismo porque todo parece lo mismo, y esta mismidad pequeña, tediosa, nos muestra una cara de la realidad que el filósofo debería mirar. Tiene que ver con el pensar, no el pensar del inteligente que ha vencido la estupidez con sus manipulaciones argumentativas y sus pericia técnica, sino un pensar derrotado, fracasado, que nada pide porque nada tiene. En este pozo del pensar, se muestra su otra cara, la de un ser catatónico, al que nada lo motiva porque nada lo mueve. Así como la paradoja hace temblar el mundo de la lógica, agrega Foucault, esta catatonia termina por desesperar al universo prometeico, el de la voluntad creadora o el de la cura.

¿Qué sucede cuando el mundo dividido en los casilleros establecidos por la lógica formal y el sentido común se desbanda? ¿Sólo la locura o la demencia? Es ahí donde Foucault nos remite a las experiencias con el ácido lisérgico y el opio, para describir que es a partir del caos y la confusión de un mundo inasible, de la disolución del sistema de identidades y diferencias de la lógica binaria, que del magma incoloro surge una serie de acontecimientos de tipo fantasmático que superan la inteligencia, tienen la agudeza de lo que Carlos Castaneda llamaba “la otra realidad”. Muestra así que la inteligencia no es más que la estupidez vencida.

Así como el LSD hace vibrar el mundo sacándolo de sus compartimentos estancos, mostrando sus fluidos, sus aristas, sus sorprendentes conexiones —un mundo esponja cruzado por redes luminosas— en las que los rostros se descomponen y se convierten en la caricatura que la civilidad oculta con su sistema de identidades reconocibles, en el opio Foucault percibe que aquel mundo gris de la indiferencia esta vez no se altera, sino que es visto desde una única diferencia que le hace perder peso, lo aligera y convierte al sujeto en un ser que tiene “un estupor de mariposa”.

En ambos casos, dice Foucault, estamos en un mundo más verdadero que lo real.

El pensamiento se hace teatro, el azar interviene, y una zona perversa en la que el humor busca lo pequeño y no visto nos permite atravesar el espejo de lo común.

Este ensayo de Foucault me sugirió una relación entre el aburrimiento y los efectos de ciertas drogas, en la que la llamada estupidez nace una vez disipados los efectos exaltantes de los viajes extáticos. El aburrimiento es la vivencia del intervalo entre los instantes de alto vuelo, y aplana el mundo a la espera de un próximo despegue.

Si un sujeto nunca voló, es posible que no se aburra, en principio por lo ocupado que siempre está. Sólo las personas invadidas por la angustia tienen aspiraciones de vuelo ya que las tareas responsables no les permiten salir del agujero negro, y, si tienen suerte, gracias a estos despegues, pueden llegar a convertir la angustia en aburrimiento.

La droga nos hace ver el mundo de la sobriedad como cansino, monótono, prefabricado y previsible. Un teatro de marionetas que nos recuerda la desesperación de Heinrich von Kleist al descubrir después de la lectura de Crítica de la razón pura de Kant, que no hay Cosa en sí, que no hay verdad y que en la realidad todo es de cartulina con sus personajes en pose.

Ahora voy a decir unas pocas palabras sobre el entusiasmo. También tiene que ver con el mundo de ciertas drogas y puede hacer un contrapunto con el anterior. De este modo hemos creado una sigla que parece constituir una nueva rama juvenil del Partido Radical: Movimiento de Aburrimiento y Entusiasmo, con una histórica hegemonía de la primera fracción.

El entusiasmo tiene que ver con el nacimiento de la filosofía. Platón afirmaba que salirse de sí, dejarse poseer por Eros, era un buen exceso, una buena locura. Sin ese impulso hacia otra cosa, hacia un más allá, la búsqueda de la sabiduría carecía de energía e iniciativa. La última gran tradición filosófica, la del idealismo alemán, hace del entusiasmo un objeto teórico de la estética, es decir: del análisis de lo bello y lo sublime.

Kant nos dice que lo sublime es aquello que nos provoca un sentimiento de infinito ante la inmensidad incontrolable de ciertos fenómenos naturales. En el universo, en la tierra, cataclismos, desplazamientos de placas tectónicas, tsunamis, erupciones volcánicas, diluvios, son desencadenamientos de los elementos naturales que no pueden ser juzgados de acuerdo con el binomio de lo bello y lo feo.

Estos fenómenos nos dan la sensación de infinito, y nuestro sentimiento es una mezcla de admiración y terror. Pero, agrega Kant, también pueden irrumpir acontecimientos históricos que provoquen en nosotros aquel mismo sentimiento.

Se refiere a la Revolución Francesa. Foucault en su artículo “¿Qué es la Ilustración?”, nos dice que para Kant la revolución es una virtualidad permanente, que no se mide por su éxito o fracaso, que los pueblos verán aquella gesta como un hecho heroico que les da esperanzas.

El filósofo alemán no habla del pueblo francés protagonista de la toma de la Bastilla, sino de los pueblos de Europa espectadores de aquella revolución. La sensación de lo sublime se da ante aquel espectáculo grandioso, inconmensurable, que despierta el entusiasmo de quienes sin haber participado de las acciones contemplan la escena. Por eso este sentimiento es parte de la Crítica del gusto, en la que Kant expone los juicios estéticos, pero, como bien señala el filósofo francés François Lyotard, también pertenece al espacio de la ética, ya que este sentimiento y este entusiasmo existen porque los pueblos perciben un valor del orden del Bien en la rebelión de las masas, un paso más en la dirección del progreso de la historia, en una finalidad en la que la razón y la libertad serán el horizonte moral y político de la humanidad.

Concluyo esta aventura teórica con la idea de que del aburrimiento se sale con el entusiasmo, y el entusiasmo tiene que ver con el goce infinito del que habla Baudelaire, y con el sentimiento de lo sublime de acuerdo con Kant. Con el agregado de que este entusiasmo también tiene que ver con la idea del Bien.

Quizás podamos entender mejor los casos en que los adictos al goce infinito, quienes no soportan el intervalo entre cada uno de los despegues que los hacen volar, encuentran en lo que Freud llamaba “sublimación” una salida que les deje un aroma de aquella sensación sin bordes. Por lo general, además, esta salida también se orienta hacia el Bien. Dan testimonio exadictos que son nuevos ingresantes a la secta de los Testigos de Jehová y otras congregaciones religiosas, los participantes vitalicios al servicio de la cura en Alcohólicos Anónimos y otras instituciones de bien público, tengan que ver o no con sus antiguos goces.

FILOSOFÍA Y DOLOR

Antigüedad

A

Para el pensamiento de los antiguos, y cuando en filosofía se menciona a los antiguos nos referimos a los filósofos griegos, el dolor es parte de una reflexión sobre el uso de los placeres.

Este uso depende de valores de verdad. Hay un buen uso como hay un mal uso del placer. El conocimiento del funcionamiento de nuestro cuerpo es lo único que puede determinar nuestra conducta en el buen sentido, en el sentido del Bien.

Michel Foucault en su última obra, El uso de los placeres, afirma que la reflexión ética de los griegos en tiempos de Platón y Aristóteles gira alrededor de tres instancias de problematización: la dietética, la erótica y la economía. Por lo tanto, la preocupación moral concierne a nuestra relación con las personas (erótica), al modo en que administramos las cosas (economía) y al cuidado de nosotros mismos (dietética).

Lo físico pasa a través de lo moral, es decir: por el modo en que ejercemos el conocimiento. La moral socrática se basa en el conocimiento. Un cierto optimismo de la razón impone la creencia de que, una vez que se sabe qué es lo que debemos hacer, lo hacemos. El conocimiento no es una operación desligada de la voluntad, implica una conversión del sujeto. Llegar al conocimiento es aprender a leer el alma, entender los condicionamientos a los que nos somete el cuerpo, poder separar las tinieblas de las apariencias, salir del mundo de las sombras. Es una tarea integral, sin restos.

Los griegos, de acuerdo con las enseñanzas de Platón, Aristóteles e Hipócrates, pensaron que la más importante de las virtudes es la que reúne a todas: la prudencia. Supone un sentido de la medida, de los límites, del justo medio, de las proporciones y de la armonía.

Un lenguaje geométrico y musical sirve de metáfora a la excelencia moral. Moral y medicina se articulan en una concepción del cosmos, es decir: del orden universal, en el que los lugares y las cosas se ajustan naturalmente. Este mundo no tiene fisuras, justicia y justeza reenvían la una a la otra, medida y moderación, belleza, bien y conocimiento están ensamblados en una misma concepción del mundo.

Lo que importa es el alma. Esta noción proviene de prácticas religiosas que se denominaron “misterios”, que sostenían que algo se “desprendía” del cuerpo, un hálito, un pneuma, la psiqué. Nuestro cuerpo está habitado por algo que lo trasciende, un ser transhumante, cuya migración lo hace recorrer mundos distintos.

Por esta concepción del orden universal, las almas se incorporan a este mundo cada vez que un nuevo cuerpo nace. El cuerpo es la prisión del alma. Está conformado de tal modo que el estuche que cobija el pneuma, así como está cerrado hacia adentro —en el sentido de que no tiene conocimiento de aquello que alberga—, está orientado hacia el afuera por medio de los sentidos.

Nuestro cuerpo está envuelto por una epidermis tamizada. Un caparazón poroso nos comunica con el exterior. Somos un plasma dinámico que se infla y se desinfla rítmicamente en contacto con lo que nos rodea. Los sentidos son vasos comunicantes que vehiculizan un tránsito permanente de materia entre cuerpos.

Nada en la naturaleza está quieto. Los griegos le dan a la naturaleza el nombre de “physis”. Su traducción implica una concepción de las cosas diferente de la nuestra. Lo que nosotros llamamos “naturaleza” designa aquello que no es obra de la mano del hombre. Es lo que nos has sido dado “naturalmente”, sin trabajo humano, sin la artificialidad que impone la fabricación de cualquier artefacto.

Para los griegos no hay tal separación, la physis engloba todo lo que hay, obra del hombre incluida, y designa un proceso global, holístico, cuya característica principal es el hecho de que emerge. Brota, nace, crece, se reconvierte. El mero suceder de las cosas implica un proceso de despertar, de apertura o de aurora, que expone el nacimiento diario del mundo.

Este ser que florece permanentemente puede pensarse como devenir, eternidad cíclica, metamorfosis y trasmutación de elementos, identidad esencial, son varias las caracterizaciones que los primeros filósofos han dado a lo que llamaban “cosmos”. Por eso se llamaban fisiólogos, porque pensaban que en la physis había un orden —“taxis” es orden y cosmos, orden bello— y que la tarea del pensar es encontrar el elemento común que permite la derivación de las formas y su extensión a todo lo que es.

Los cuerpos humanos son parte de este orden. Por la estructura de enlace de la physis, por ser una red orgánica que vive como un gran animal astral, el hombre está determinado por su lugar en el cosmos. Encontrar la forma de este lugar, el modo en que funciona, sus determinaciones, la jerarquía a la que está destinado, también es la labor de aquellos primeros filósofos. Pero hay algo que aparece casi de inmediato, y es que el ser humano es dependiente. Necesita de un afuera para sobrevivir. El alimento está afuera, sus posibilidades de abrigo, la protección que necesita para superar los primeros años de indefensión, la necesidad que tiene la especie de reproducirse, exige el ir hacia afuera, todo en el ser humano le habla de su incompletud.

Somos seres carentes, necesitamos del otro, y sabemos que no nos bastamos a nosotros mismos. Todo esto no introduciría dificultad alguna, si no se produjeran algunos desarreglos. Desórdenes. El hecho de que haya interdependencia muestra que hay una sólida cohesión que me permite pensar que hay un Todo, que hay un Uno, un principio que articula el cosmos. Pero este proceso no está terminado de una vez por todas. Continuamente existen desajustes debido a que hay elementos que no respetan el orden establecido, salen del lugar asignado y perturban la totalidad.

¿Por qué sucede esto? El mundo griego es agónico, la palabra “agón” quiere decir lucha, confrontación. La misma mitología olímpica habla de enfrentamientos entre dioses, de raptos, incestos y traiciones. La literatura homérica habla de batallas en las que los héroes son asesinados y los usurpadores sufren su merecido castigo en manos de justos vengadores.

Los griegos no conocen el pecado original. La primera falta de la humanidad nada tiene que ver con la sexualidad ni con el orgullo de querer saber lo que está prohibido develar. No tienen un dios que muere en la cruz por amor a los hombres. Su primer pecador es Prometeo, castigado por robo, es un ladrón, se apropió del fuego que arrebató de la casa de Zeus. Con el fuego dio origen a la humanidad, la separó de la animalidad gracias a que con el fuego cuece el barro y la carne, puede ser cocinero y constructor, proveedor de casa y comida. La falta se debe a un acto de osadía con el que se hace fabricante y le permite autoabastecerse.

El castigo del dios Zeus es cruento, cada día un águila le comerá el hígado, que se regenera para aportar el tejido de una próxima devoración. El hombre no debió arrogarse el poder de ser “heauto-nomos” (darse a sí mismo su propia ley).

El cosmos está en peligro por efecto de elementos desencadenantes de anarquía. Los griegos lo llaman “hybris”. La hybris es desmesura, fuera de medida. Exceso. Los hombres están sujetos a caer en estos desarreglos. Su misma conformación corporal los hace proclives a estos desbalances por la doble razón enunciada: por estar cerrados hacia adentro y abiertos hacia afuera.

Si el hombre tuviera conocimiento del orden universal del que forma parte, también se conocería a sí mismo. Conocerse es tener conciencia de los propios límites, de aquello que produce el mal. Hacer mal es lo mismo que equivocarse. Sólo la ignorancia es la responsable de la desdicha, y también sólo con el conocimiento se reestablecen el orden y la armonía.

La medicina hipocrática es una manifestación más de esta cultura. El dios Asclepio —Esculapio— es el dios de la medicina, divinidad fulminada por un rayo de Zeus cuando supo que había cobrado dinero por su servicio.

La medicina, para los griegos, es parte de un arte de vivir y de una preceptiva que nos enseña el modo en que debemos relacionarnos con el cosmos, mejor dicho: “en” el cosmos, para que el equilibrio del todo se traslade a nuestro propio equilibrio. De ser así, nuestro cuerpo será un microcosmos reflejo de la armonía universal. Para que esto sea posible la medicina suministra el conocimiento y los ingredientes que permiten, conservan y reestablecen el equilibrio del organismo. La medicina piensa en el cuerpo como la filosofía pensará en el alma. De modo análogo a la medicina, la filosofía tiene la misión de aportar el conocimiento necesario para que el hombre no se deje llevar por la hybris, la desmesura, por la ignorancia que le hace confundirse y tomar lo aparente por lo real y ser esclavo de las pasiones: causantes de los dolores del alma.

De las dos disciplinas, la filosofía es la principal por el hecho de que el alma es inmortal y el cuerpo no lo es. Esto permite definir a la filosofía como una medicina del alma, por llevar a cabo la misma operatoria.

¿Qué es lo que nos conduce a los excesos? ¿Cuál es el factor que nos aleja del orden y la mesura? Dijimos que nuestra misma constitución corporal, abierta al mundo y por ello frágil, nos hace vulnerables por las mismas necesidades que tenemos para poder sobrevivir. Sin embargo, esta razón no es suficiente. Las urgencias de nuestro cuerpo pueden ser satisfechas sin que se desencadene un mecanismo de sobreabundancia y de pérdida de control sobre sí mismo. Es aquí que se presenta el problema de los placeres. Antes que Freud, y sin los recursos de la ciencia psicoanalítica, Platón se vio confrontado con la relación entre la satisfacción de las necesidades y ese plus indomable que emerge del cuerpo y se apodera de nuestra mente.

Hedoné es hija de Eros y Psyché, en latín se lo ha traducido por Voluptas, hija de Cupido y de Psyché. Eros a su vez es hijo de Poros y Penia, la pobreza y la riqueza. Eros deambula eternamente entre el exceso y la falta. El drama de Eros es la repetición. La acción de este dios es la que mayor peligro ocasiona a los hombres. En la relación sexual, en la necesidad que tenemos de alimentarnos, en la búsqueda de los bienes para proveernos de lo que la supervivencia nos exige, se infiltra este “demonio”, daimón, y esclaviza nuestra mente, nos vuelve locos. Somos presos de la manía.

La satisfacción de una necesidad vital no sólo neutraliza un estado de malestar sino que nos proporciona la “alegría” de la satisfacción, un resto psíquico que nos seduce y que no queremos perder. Por eso somos seres que buscamos alegría sin necesidad. Es el comienzo de un camino peligroso.

La medicina griega, lo mismo que la filosofìa, elabora la preceptiva, los consejos prácticos, que debemos aplicar para que la doble trampa del exceso y la falta no se apodere de nosotros para que intentemos repetir la alegría.

Del dolor por no tener al placer de al fin poseer, la rueda de la fortuna nos ata a su eje y nos enloquece. Dolor y placer son las dos caras de una misma moneda, y sólo la episteme, el conocimiento, nos permite la liberación de sus cadenas.

B

Podemos seleccionar cuatro respuestas a la relación de la ignorancia con el dolor que dieron los filósofos griegos y que conformaron el núcleo de la reflexión moral de la Antigüedad hasta el advenimiento del cristianismo.

Platón elabora y propone una disciplina conducida por un maestro que nos enseña el camino de la verdad. Combina las artes corporales, la composición musical, el aprendizaje de las matemáticas, la ciencia del lenguaje para depurarlo de las trampas retóricas y de la sofística, y así llegar a una conversión espiritual —metanoia—, semejante a un estado místico. Esto nos permite parir el alma enlatada y sellada por nuestro cuerpo y reconocer nuestro origen y verdadera identidad. Gracias al mismo Eros, el amor, esta vez conducido por la Episteme y por un Daimon benigno que nos ayuda a evitar males, nos conducirá por el verdadero camino de la sabiduría.

Aristóteles, mentalidad más práctica y no tan exigente, elabora el concepto de “prudencia”, phronesis, una virtud que no deriva de una teoría específica, sino de la conducta general de un hombre sabio, que tiene conciencia de cuál es su lugar en la colectividad, de sus deberes de ciudadano, que tiene curiosidad por develar el orden cósmico al que pertenece, y que con el conocimiento llega a tener una especie de sentido común, una intuición, que le permite actuar y decidir sus actos con sentido de oportunidad.

Los estoicos, por su lado, son los filósofos que han pensado el dolor. Sus representantes más notorios son los que reflexionaron sobre la conducta de los hombres. Epicteto, Séneca y Marco Aurelio. Son ellos los que hicieron del dolor una cuestión moral. No quiere decir esto que no exista el dolor físico, sino que todo dolor corporal debe pasar por una napa de representaciones que nos hace sufrir. No hay dolor directo sin que pase simultáneamente por una coloración psíquica. A cada pinchazo de dolor hay una imagen que se le adosa, una palabra que lo acompaña, una reacción mental que lo reviste.

La terapéutica estoica consiste en el aprendizaje de un control mental por medio del cual podemos manipular nuestras emociones, las causantes del dolor del que nos quejamos. El ideal de “ataraxia”, de indiferencia, estoico, pretende que tomemos conciencia de que nuestro dolor no proviene de alguna lesión de un agente exterior, sino del modo en que procesamos los efectos de la acción agresora.

Por un camino equivocado que nos hace comparar lo que sucede con lo que debería suceder, el lamento por que las cosas ocurren de otro modo del que deseamos, que no se cumplen nuestras expectativas, por lo que nos ocasiona ver frustradas nuestras ilusiones, y ver perdidas nuestras posesiones, es por esta actitud frente a la vida que nos ocasionamos a nosotros mismos dolor.

Aceptar lo que nos toca, no es sólo resignarse, sino liberarse de las cadenas del lamento y recuperar la energía para iniciar vías alternativas.

La preceptiva estoica, sus manuales de consejos, pretenden crear un sistema inmunológico, un sistema de seguridad, que nos tenga a resguardo de los vaivenes de la fortuna, de la imprevisibilidad del azar de la vida. La vida de los hombres está sujeta a enfermedades, pérdidas de bienes, muerte de seres queridos, angustias de soledad; frente a todas estas y otras contingencias debemos armarnos con la filosofía, un saber protector que nos permita crear una distancia entre lo que nos pasa y lo que somos. Esa brecha espiritual es la que nos despega de las emociones y de la esclavitud que padecemos por adherirnos a nuestras propias secreciones anímicas.

Los epicúreos elaboraron un camino inverso, pensaron una filosofía cuya materia prima son los placeres, idearon el modo de seleccionarlos, disfrutarlos en libertad, con pleno dominio de sí mismos. Su propedéutica se basa en el aprendizaje de la simplicidad, de la ampliación de la esfera de nuestro deleite, de no depender de una supuesta excelencia de los objetos, ya que ésta por lo general no deriva de las cualidades inherentes al objeto, sino de los prestigios de la opinión pública y de presiones exógenas. El placer depende de nuestra capacidad de encontrar matices en lo más simple, en el agua que bebemos y en el pan que comemos, en nuestra independencia respecto de los deseos de tener más y mejores cosas.

Las filosofías grecorromanas, las de una civilización que fue hegemónica desde España hasta la India durante mil años, y que luego no dejó de tener efectos por un período de otros mil, hasta la naciente modernidad de la revolución galileana, y que para otros especialistas tiene peso hasta la revolución médico-biológica de Pasteur en el siglo XIX, es un pensamiento moral, ya que concibe la conducta del hombre en términos de autonomía y sabiduría. La libertad para los filósofos antiguos tiene que ver con el poder, resulta del dominio sobre nosotros mismos, de no dejarnos esclavizar por el deseo ni por las representaciones. Lo inmoral es dejarse someter por debilidad y cobardía personal de un ser pasivo al dominio de otro o de un objeto. Debemos dominar el dolor, rasgo funcional a una sociedad de valores viriles y guerreros, pares entre sí, con una jerarquía estamental cuya base se sostiene sobre un sistema de cautiverio y servidumbre.

Actualidad

Foucault en sus estudios sobre las instituciones sanitarias en el siglo XVIII, se interesó por lo que llamó la medicalización de la sociedad sustitutiva del asistencialismo del antiguo régimen. La explosión demográfica, la acumulación de las poblaciones, la urbanización salvaje y la concentración obrera en los recintos fabriles exigieron de parte de los aparatos de Estado, luego de la caída de la monarquía absoluta, la elaboración y la puesta en funcionamiento de nuevas estrategias respecto de una política de la salubridad. Debieron orientar nuevas formas de higienismo, hacerse cargo de la atención médica de las familias, así como darles una especial atención a la niñez y a la escolaridad. Se centró la atención en el estudio de los modos de vigorizar el cuerpo del obrero, organizar el control de las conductas luego de las jornadas fabriles, calcular los costos económicos —y no limitarse a la condena moral del alcoholismo —, medir las consecuencias de la miseria obrera y de las enfermedades deparadas por el hacinamiento, el trabajo infantil y la prostitución.

La medicina como tecnología de la salud participa de la preocupación de los aparatos de poder por la condición de los cuerpos, por su rendimiento, vitalidad, productividad. Ya no son las almas, motivo del desvelo pastoral, sino el estado general de los cuerpos lo que preocupa a una sociedad industrial capitalista que necesita fuerza de trabajo en forma intensa para crecer y expandirse. Nuevas formas de saber son necesarias.

Se trata de la incursión del saber y del poder médico en zonas antes ocupadas por la tutela religiosa o por los dispositivos jurídicos. El reemplazo del asistencialismo monárquico-eclesiástico por hospitales dedicados a la cura de enfermedades trajo como consecuencia el fin del hospital general, funcional al sistema de segregación de la edad clásica, depósito de diversas y heterógeneas formas de marginalidad, y lo sustituyó por espacios sanitarios específicos y diferenciados.

Otra novedad de la modernidad médica en el siglo XIX fue la incursión de la psiquiatría naciente en la Justicia mediante la acción de los peritos forenses que elaboran cuadros clínicos de un sujeto delictivo cuyas circunstancias atenuantes y grados de responsabilidad dependen de un adecuado diagnóstico sobre su personalidad. De un modo o de otro, la medicina incursiona en la administración de la cosa pública y en el control de la conducta de la población desde hace doscientos años.

Los sistemas “nosopolíticos”, como los llama Foucault, son parte de la constitución de los dispositivos de poder y saber de la modernidad. Les sucede lo mismo que a otras instancias de los procesos históricos: están sujetos a mutaciones y destinados a nuevas funciones.

En lo que respecta a nuestros días (releo este escrito en cuarentena y en plena pandemia), creo que podemos hablar de una nueva sociedad terapéutica en la que la medicalización ha agregado ciertos conceptos y prácticas a su consolidada esfera de influencia. Para comprender esto me ha llamado la atención el fenómeno diverso y multiforme que congrega la figura de “calidad de vida”.

Es una noción holística que abrocha un sinnúmero de actividades que la tienen como un recurso promocional, un indicador estético y moral, un legitimador existencial.

Es increíble el sinnúmero de tareas que debemos realizar para mejorar nuestra calidad de vida. Siempre estamos en deuda. Cada vez más aparecen productos inesperados, que desplazan a otros ya amortizados, sin los cuales nuestra calidad de vida empeora.

La calidad de vida es más que la salud; estar sano, en realidad, ya no quiere decir nada. En realidad nadie está sano, la salud es una conquista inestable, siempre en peligro y en situación de riesgo inminente. Uno puede estar mejor o peor, pero estar bien ya es un estado absurdo. Jamás tenemos los índices de los chequeos médicos en estado de optimización máxima. Si no estamos por debajo de la normal nos excedemos en algo. Y si el examen nos da un cuadro clínico excelente, de ninguna manera es una garantía para que no nos agarre un infarto por una plaqueta desprendida que nos hace un pequeño lío.

Todo es cuestión de estadísticas, y se sabe que los números ofrecen tendencias, probabilidades, y dentro de la gama de lo posible lo seguro no existe.

La calidad de vida dispone de los aportes especiales de dos disciplinas: la dietética y la psicología (deberíamos agregar hoy a la neurología y a la farmacología). No me refiero a dos saberes específicos sino a campos de saber de límites sumamente flexibles. La dietética ha recuperado su antiguo sentido hipocrático y se inspira en una concepción del régimen que incluye casi todos los aspectos de la vida. Diagrama un arte de vivir, una sabiduría que debe componer no sólo las comidas y bebidas, sino las relaciones con nuestros semejantes, nuestras actividades laborales, las formas que tenemos de aprovechar el ocio, sin dejar de lado la importancia de nuestro hábitat y la distribución de los espacios, y menos aún olvidando la particular vivencia que tenemos del tiempo; en fin, ayudados por palabras elásticas como estrés o fengshui, la calidad de vida desencadena un proceso infinito manifestado en una sintomatología curiosa. Me refiero al estado de hipocondría generalizada en la que vive la población. Cada uno de nuestros órganos puede ser un agente infiltrado por bacterias asesinas, cada ruidito es un anunciador de una desgracia, un dolorcito en el estómago es una úlcera, una peca es un cáncer de piel, y una morcilla salada o vasca es un despegue letal de ácido úrico.

Vivimos un estado de alerta generalizada rodeados por un ejército de farmacólogos.

De ahí también la necesidad de la intervención de la otra disciplina, complementaria de la dietética, me refiero a la psicología. Los grupos de ayuda mutua, desde Alcohólicos Anónimos a Mujeres que Aman Demasiado, son ejemplos de un nuevo modo de terapia cuyo objeto clínico no es necesariamente una enfermedad. La palabra “disfunción” tampoco aporta más información para un tipo de dolencias de etiología difusa.

La alta cultura psicológica, los institutos de psicoanálisis refinado, además de los intelectuales con o sin cartera, han despreciado a estos grupos. Los consideran parte de una sociedad de masas que consume todo tipo de placebos a merced de una amplia gama de falsificadores.

No toman en cuenta que los padeceres de la vida actual no son una baratija mercantil o una vulgaridad vergonzosa. La obesidad, el tabaquismo, la drogadicción, hasta la soledad entre otros tipos de angustia, son tratados por este nuevo modelo cooperativo de ayuda mutua que atraviesa niveles de menor o mayor calidad en los servicios ofrecidos. Es tan difícil encontrar un buen terapeuta para grupos de autoayuda como en cualquier otra especialidad médica.

Además, es posible, se da con cierta frecuencia, que los pacientes provengan de los sectores de menores recursos. El hospital Pirovano en Buenos Aires hace años que programa cientos de grupos.

Entre éstos hay uno singular. Se llama Grupo de Ayuda Mutua Renacer, fundado hace un par de décadas por Gustavo y Alicia Berti. Es un grupo de padres que perdieron a sus hijos en circunstancias variadas: enfermedades, accidentes, crímenes.

La peculiaridad reside en que no se coordinan por un especialista en ninguna disciplina. No funcionan con un terapeuta ni con una autoridad religiosa. Lo que interesa aquí, además de la forma en que se organizan, es la concepción que tienen del dolor. No se basan en una teoría ni en una concepción filosófica determinada. Su búsqueda está abierta al diálogo y a la investigación. El intercambio y la contención de las emociones, el peso de la experiencia de cada uno se integra al grupo, pero, más allá de la operatividad de ayuda mutua que ponen en funcionamiento, de lo que se trata es de un problema de sentido. El sentido del dolor en situaciones límite.

No pueden suprimirlo porque el olvido puede llevar tanto a la locura como también puede hacerlo la insistente y obsesiva presencia del recuerdo. Es un sufrimiento que no tiene cura porque ha herido algo de una profundidad tal que no tiene comparación con experiencias esclarecedoras o técnicas específicas para situaciones semejantes. No hay dolor semejante para lo que ni siquiera tiene un nombre. No hay designación ni identidad lingüística para un padre o madre que ha perdido a su hijo.

No buscan un paliativo en la religión ya que no invocan una fuerza superior salvífica que pueda ofrecer una interpretación y una justificación del dolor.

Buscan al sentido al mismo nivel del dolor, no lo subliman ni lo curan ni lo suprimen. Las preguntas quedan abiertas y la reflexión puede inspirarse en filósofos o pensadores de variada orientación. Amplían el canal oprimente de la angustia y la desdicha hacia una interrogación existencial, una acción de conversión subjetiva y un servicio a sus semejantes. Por eso le interesa a Berti el desarrollo incipiente de Foucault acerca del tema de la espiritualidad, más complejo y menos meditado que el de moralidad y el de religiosidad.

Tiene que ver con el sentido de la vida y de la meditación que hay que intentar hacer para no dejarse vencer por el sufrimiento o el rencor, por la victimización o la anestesia. Intenta el difícil camino de aceptación y crecimiento interior, de expansión del horizonte existencial.

El doctor Berti, médico cirujano, neurólogo, trabaja sobre textos de Víctor Frankl, Martín Heidegger, Michel Foucault.

Hay dolores que no se curan, hay dolores para los que no hay medicina. Hay dolores activos, con su herida abierta, sobre los cuales hay quienes nos quieren decir algo a quienes por motivos de los azares de la vida podemos pensarlos sin padecerlos.

AUTOANÁLISIS DE UN SOCIÓLOGO

El encabezamiento de la nota remite a la traducción del título de una obra de Pierre Bourdieu: Esquisse pour une auto-analyse, de 2004. El libro de Anagrama se publicó el año pasado en una pésima traducción, salvo que Bourdieu escriba para el demonio, cosa que según recuerdo no es tan así.

No he de inscribir esta “no autobiografía”, como la llama el sociólogo, en su obra completa, porque no la leí toda, aunque haya recorrido algunos de sus libros. Este verbo “recorrer” para un lector a tiempo completo, como quien aquí escribe, algo quiere decir. He leído páginas y capítulos de muchos de sus textos y los dejé. No creo que sea por su prosa —lo leo en francés salvo este último libro— aunque es sin duda rudimentaria y en parte confusa, sino porque va demasiado de frente hacia su objetivo. Se lleva la interpretación por delante, tiene el estetoscopio siempre a mano y pone la sopapita en el objeto estudiado para diagnosticar de acuerdo con los síntomas la correspondiente etiología: clase social, estrategia, campo intelectual, y una alta dosis de “habitus”.

Conocí la obra de Bourdieu en mi temprana juventud cuando llegó a mis manos el libro Le métier du sociologue, escrito junto a Passeron y Chamboredon. Era estudiante de Sociología de segundo año en La Sorbonne, y aquel libro integraba la mejor epistemología —la tradición bachelardiana— a la sociología.

Por mi pase a la filosofìa, dejé de frecuentar los textos típicamemente sociológicos que Bourdieu siguió escribiendo. No me interesaban particularmente sus estudios sobre la educación francesa, las investigaciones para demostrar la condición de clase de las performances escolares, sus análisis de la reproducción del poder académico, y, en medio de tantos e inabarcables asuntos que sí me interesaban, lo perdí de vista.

Años después estaba de moda en Buenos Aires, y su apellido comenzó a formar parte de nuestra perfumería cultural. Pero el aroma que se desprende de su envase es seco y áspero. Su relato biográfico resalta este hecho. Aquel libro inicial dice “métier”, es decir: oficio, labor artesanal, casi manual, sudor de terreno, recolección cuantitativa, modesta.

El trabajo intelectual es material. Foucault destacaba su condición de archivista, el valor del trabajo documental, el desciframiento de legajos, la importancia de la literatura menor contenida en textos no consagrados. Bourdieu define su trabajo como el de un investigador, alguien que coordina un grupo de trabajo que suma sus esfuerzos para dar cuenta de un problema construido colectivamente. Nos cuenta que sale a la calle, se sienta en los bares, trata de escuchar lo que se comenta, entrevista gente común, mira las ropas que se usan, les presta atención a los giros idiomáticos, y en sus lecturas incluye datos sobre usos y costumbres de grupos sociales.

Trabajo de campo que le dicen, asunto comedido de los sociólogos, virtudes de la empiria y rúbrica de lo que es un trabajo científico. Bourdieu usa con amplitud y altisonancia la palabra “ciencia” para encuadrar su tarea, lo que indica una elección. Que sea ciencia o no lo sea es una cuestión que puede apasionar a los metodólogos; siempre ha sido preferible minimizar las etiquetas y decir, por ejemplo, que hay datos y enunciados científicos en sus trabajos teóricos, como también elementos narrativos, hipótesis imaginarias, observaciones cotidianas, conclusiones de sentido común, descripciones selectivas, efectos ideológicos. En suma, bajar un poco el umbral de las pretensiones. Sin embargo, si Bourdieu habla de “ciencia” es porque no quiere ser identificado con la cultura literaria, menos con la artística, y para nada con la filosófica.

La palabra “ciencia” es un salvoconducto que lo impermeabiliza contra las tentaciones parnasianas. De todos modos, más allá de las imposturas, la capacidad ficcional ofrece algo que la empiria más exhaustiva a veces no puede lograr: el arte del detalle. Buena afirmación de Vladimir Nabokov para distinguir al arte literario de otras manifestaciones culturales. El detalle es un microcosmos que un ojo alucinado llega a percibir o, también, un ejercicio estrábico de la vista pasible de ser practicado no sólo por literatos.

Hay historiadores como Paul Veyne que ven además de saber. Podría incluir a filósofos cuya dote para la observación sustituye la mejor empiria establecida por las disciplinas sociales.

Bourdieu, estudiante universitario en los años cincuenta, nace en 1930, estudia Filosofía y se harta de la petulancia típica del circo filosófico francés. Es un mandarinazgo de jerarcas del verbo que interpretan el mundo, lo transforman en un bibelot y se premian entre sí por sus hallazgos platónicos. Bourdieu detesta el medio cultural francés, y a lo que más encono le tiene es al imperialismo filosófico.

De este colonialismo hoy queda poco. Alguno que otro embajador sin cartera aún arranca suspiros en tierras lejanas, pero en casa se han quedado sin fans. Pero Bourdieu ha mantenido el encono hasta sus últimos días, este texto lo escribió poco antes de morir.

Al retrasar su itinerario intelectual, insistió en que para llegar a ser el sociólogo que quiso ser, tuvo no sólo que despojarse del ropaje filosófico al que lo destinaba su carrera académica, sino también luchar contra el campo filosófico y su estructura de poder. Para comenzar debió soportar el peso de la atmósfera dominada por el Rey Sartre, la figura del intelectual total, luego la preeminencia del pensador Raymond Aron, que dominaba la escena sociológica francesa, y, para colmo de los colmos, la moda estructuralista con su cortejo infinito en el que desfilaban todos los prestigios. No hace falta el listado, hagamos nada más que un nudo en los extremos: Derrida al principio, Lacan en la otra punta, y en su recorrido marquen lo que recuerden.

Ser depositaria de la autoridad de hablar de los grandes temas, investida por un gabinete celoso de sus prebendas, la filosofía ha sido parte del prestigio de la France. De Gaulle lo había dicho en el 68, ante la insistencia de Sartre por ser enviado a prisión al igual que sus compañeros de militancia, y no lograrlo, dijo el jefe: “En Francia, no se detiene a Voltaire”.

Bourdieu ha dedicado lo más punzante de sus armas contra dos efigies del universo filosófico: Heidegger y Althusser. La moda ontológica que ya había sufrido en L’École Normale en sus años de estudiante, y la hegemonía en los estudios marxistas del grupo althusseriano que se adueñaba de la legislación teoricista de la época.

Sólo Foucault, con quien encuentra algunas convergencias en sus intereses y labores, parece salvarse del denuesto, coincidencias de todos modos limitadas por el apego que percibe en Foucault a seguir pendiente de las piruetas culturales de la pasarela parisina, y por la homosexualidad, que, dice Bourdieu, ha servido, en el caso de Foucault, para que comentaristas baratos la usaran para leer su obra con la lente de un racismo sexista con pose crítica.

Tan sórdida como el clan filosófico es la corporación periodística, los ensayistas también, ni hablar de la crítica cultural, los pregoneros de la actualidad programada, los carteristas al por menor que usan el trabajo ajeno para ansiadas notoriedades, las vedettes de los medios.

La contrafigura del filósofo encumbrado, el hombre noble y auténtico, es para Bourdieu Georges Canguilhem, hombre que, a medida que pasan los años, hay más gente que lo evoca. El historiador de las ciencias y epistemólogo fue un hombre de discreción y dedicación exclusiva a la investigación. Lo tuve de profesor, tengo un recuerdo puntual, el de su conocido malhumor: “Estoy harto de hablarles a imbéciles… ¡ya me iré a pescar! a ver si me pueden encontrar”.

Bourdieu rescata su propio origen plebeyo, y el plebeyismo de la sociología. Se ha especializado en mostrar la cartonería con la que se arman los lujosos decorados retóricos de la aristocracia letrada, y ha sufrido íntimas contradicciones. Su cátedra en el Collège de France, el más encumbrado simposio que reúne a diletantes y diplomados de la cultura francesa, le ha sido un espejo poco amigable.

FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

Para reflexionar sobre esta articulación entre filosofía y ciencias sociales, prefiero la palabra “humanidades” a la autorizada etiqueta de cientificidad del otro par de este binomio. Es un resabio renacentista. A pesar de tener una adherencia ética, la resonancia de la noción de humanidades es estética. Implica un cuidado de la forma.

La palabra “ciencia” está asociada a una pretensión de seguridad, a una voluntad de verdad garantizada por una exactitud comprobable o por un soporte referencial; expresa un rigorismo insatisfecho y una supuesta seriedad puritana.

El pensamiento filosófico es una construcción abierta. Es parte de un rizoma ideativo. A pesar de esto, las mayúsculas segregadas por el orden burocrático de la institución universitaria se esfuerzan por mantener las disciplinas en su aislamiento y protegida pureza. La sociología, la ciencia política, la antropología, la psicología, la semiología, etc., se levantan como tótems para intercambiar fetiches con la señora filosofía.

No es la teoría sociológica o cualquiera de las teorías con pretensión científica la que colabora con el pensamiento filosófico. No se trata ni de un intercambio ni de un auxilio ni siquiera de una ayuda mutua entre saberes autorreferentes. Cada uno de estos ya inútiles sistemas de clausura ha padecido con o sin placer un proceso de mestizaje largo y profuso.

La filosofía, que no es una disciplina identificada con un método, ni siquiera con temas y problemas propios con sus respectivos objetos teóricos a la manera de un sistema de conocimiento, es la construcción de una forma-pensamiento.

A pesar de su utilidad en ocasiones, no concibo a la relación entre la filosofía y las ciencias sociales como un pasaje ida y vuelta entre puentes epistemológicos, con peajes metodológicos. Sin la materia de la historia y de trabajos concretos sobre situaciones concretas, es un camino a la esterilidad y a una mala comida: mucha salsa, nada de carne.

La filosofía no es un saber o un sistema informativo que funciona de modo análogo a los confeccionados según protocolos disciplinarios. La actividad del pensamiento se yergue contra lo sabido para abrir espacios ocupados por verdades dichas y asumidas.

La filosofía es una máquina de soplos pensantes, su aspecto disolvente y sísmico es tan importante como su labor edificante.

Desde un punto de vista nominalista, al que adscribo, de acuerdo con las enseñanzas del maestro Michel Foucault, la filosofía es el despliegue histórico de las veridicciones, de las formas de decir la verdad, así como de las juridicciones , o formas de pensar y practicar la justicia, entre otras tareas, que incluyen, a pesar de su aparente distancia teórica, a la metafísica.

De todos modos, apropiarse de la filosofía y ponerle patente de exclusividad es una tarea vana, tal es la diversidad de estilos y de propuestas que presenta la historia de la filosofía. Desde el diálogo al tratado, la suma, el aforismo, las máximas, sentencias, poemas, los sistemas, la crítica, las meditaciones, las confesiones, la fábula, todos los modos inacabados de la expresión filosófica y la singularidad de sus intervenciones en campos afines y lejanos, nos hablan de la imposibilidad de capturarla en un aparato de legitimidad.

La filosofía tiene un título de nobleza: la bastardía.

La alétheia griega, el silogismo, la parresía cínica, la confesión cristiana, el juramento ordálico medieval, la semejanza renacentista, la mathesis cartesiana, la sinceridad romántica, el salto existencial, etc., son formas de decir la verdad. Pertenecen a un orden del discurso que está configurado por sus propias reglas de validación y de exclusión, sus modos de autorización, sus instituciones de control, sus normas de sentido, lo que Michel Foucault designa como régimen de verdad. No hay verdad sin autoridad.

La filosofía no es una ciencia, ni los saberes que se refieren al mundo de las organizaciones humanas lo son. Pueden incluir elementos científicos junto a otros procedimientos epistemológicos heterogéneos en un saber de tipo conjetural.

Con la palabra “humanidades” se abre una perspectiva de estudio diverso y plural de los sistemas de pensamiento. En ella intervienen varias disciplinas. Un sistema de pensamiento no se basa sólo en un léxico, una semántica y un entramado lógico, lo que Nietzsche designaba como “gramática” o Wittgenstein como “juegos de lenguaje”, sino en un orden enunciativo en donde importa el “quién”. Quién habla, contra quién se habla, para quién se habla. Es decir: un diagrama estratégico, en el sentido de un campo en el que intervienen los efectos producidos por los modos de acción y reacción entre los agentes de una práctica discursiva en un campo social.

Hay, por lo tanto, un sujeto de la enunciación y una estética de la recepción, como lo señala en la historia de la literatura Hans Robert Jauss.

La filosofía se desarrolla en la tierra, es decir: en la historia. La historia es una disciplina que ha tenido profundos cambios hace ya décadas. La Escuela de los Anales, las nuevas corrientes historiográficas conocidas como Nuevo Historicismo a la manera de Stephen Greenblatt, entre otros, la historia serial de Fernand Braudel, los modos de narración histórica de Paul Veyne, han reconfigurado el campo de la historia.

El conocimiento de la historia, en combinación epistémica con otras disciplinas históricas, como la economía política, la sociología, la arqueología, que no son auxiliares sino constitutivas de su campo teórico, permite pensar los sistemas discursivos en un espacio de interlocución plural, en el juego de tensiones de los poderes, en las diversas formas que adquieren las mutaciones culturales, y en esa multiplicidad agónica y cambiante que constituye el acontecimiento histórico.

La historia es importante para entender el presente, pero no hablo del nuestro, sino del presente de los filósofos, su presente absoluto. Hay quienes no alcanzan a comprender que los filósofos piensan inevitablemente su tiempo. Y por más que algunos quieran adjudicarles miradas de lince o de águila, los filósofos están presos en los límites de su lenguaje y de su mundo.

Sin embargo, en este aparente cautiverio, es en donde vuelan más alto y con mayor libertad. Es por la agudeza de su mirada, por la innovación que aportó al pensamiento de su tiempo, por el modo en que trazó líneas de demarcación y provocó rupturas epistémicas o señaló mutaciones culturales, que un filósofo nos instruye. Es por su presente absoluto y el modo en que pertenece a él, que nos permite a nosotros pensar el nuestro.

No hay progreso en la filosofía. Superar el discurso del amor de Platón, la mirada hacia la política de Maquiavelo, el sistema de transformaciones de los modos de Spinoza, no tiene sentido. Pero la filosofía sí lo tiene, el arcón de objetos inservibles a los que la querían destinar los positivistas lógicos, se ha llenado sólo con su propia soberbia.

La historia de la filosofía es una geografía de problemas, un espacio problemático, en el que tradiciones divergentes suelen encontrarse.

Ése es el modo en que dos filósofos preclaros de nuestra contemporaneidad, Foucault y Deleuze, mostraron en sendos libros como Las palabras y las cosas y Diferencia y repetición, que la historia de la filosofía no es la de autores, escuelas, teorías, doctrinas, que se exponen en orden sucesivo, sino una simultaneidad de campos conceptuales con su desplazamiento de objetos teóricos, filigranas sintácticas transdisciplinarias, una arqueología y una historia serial que recorre el orden temporal de un modo facetado y entrelazado.

Es decir: una red. Por supuesto que el conjunto que obtenemos por un acercamiento de este tipo no nos da una totalidad sino un conjunto inacabado. En una narración existe un componente de intriga, es decir: de suspenso y suspensión, tensiones y puntos de alta intensidad. El aspecto intrigante es una característica de los relatos.

El sentido de este dibujo rapsódico no es integrador, no todo es explicado ni cada uno de los efectos y las determinaciones están saturadas y ordenadas. Pero ésta no es una carencia sino el resultado de la abundancia que caracteriza al pensamiento, a su trayecto rizomático, a su exceso.

La inteligibilidad de un orden expositivo no excluye las tensiones, los caminos truncados y los encuentros inesperados.

¿Cómo diagramar una forma de vida —para emplear otra intuición ideativa de Wittgenstein— si no es usando lenguajes diferenciados y aproximaciones móviles, que nos proporcionan la sociología, la antropología, la economía, el psicoanálisis, la literatura y, no olvidemos, el periodismo en sus diferentes manifestaciones y la producción cultural de los medios masivos de comunicación.

Para el nacimiento de la filosofía han sido de un valor inconmensurable los aportes de la Escuela de Antropología Política francesa liderada por J. P. Vernant, junto a Marcel Detiènne. Han situado históricamente el tradicionalmente llamado “milagro griego” en la experiencia cultural helénica que fue la polis. Es la polis lo que distingue aquellos comienzos respecto de otras civilizaciones contemporáneas. La geometría política es una configuración ordenadora para el funcionamiento de una comunidad que debe gobernarse entre pares. Es ella el sitio donde se elaboran las artes de la palabra, la techné oratoria y la sofística.

Alfabeto fenicio, moneda, matemática, nuevas tecnologías en la navegación, reformas demográficas, configuran el campo político-simbólico que dará lugar a la estructuración y la función de aquella singularidad llamada filosofía.

Para el Imperio Romano y los primeros tiempos del cristianismo, el abordaje del historiador escocés Peter Brown y los trabajos infinitos de Paul Veyne, que nos trazan un paisaje entre Siria y Roma, permiten comprender los movimientos de grupos y sectas que darán lugar a ese otro supuesto milagro que fue la venida del Verbo con Jesús de Nazareth.

Los descubrimientos de los rollos del Mar Muerto, la asunción de su importancia por eruditos de la teología como el cardenal Danielou, hasta los trabajos del crítico literario Edmund Wilson, les dan una nueva densidad a las palabras de Pablo de Tarso.

Las nuevas escuelas históricas han incursionado en objetos no históricos, los mal llamados objetos de la vida cotidiana o de la vida privada. Hay muchos que creen que es éste un camino rendidor, y se quedan en el inocuo pintoresquismo. No es lo que hacen quienes saben articular las formas de vestir, comer, los lazos familiares, con los sistemas jerárquicos de una sociedad y con los discursos de autoridad.

Cuando Foucault estudia el cuidado de sí en la Antigüedad, inserto en el conjunto de las técnicas éticas, lo inscribe en el pasaje de la polis a la metrópolis, que implica un cambio radical en los modos de participación política de los ciudadanos y un nuevo horizonte de acción social y expectativas para los miembros de la sociedad. En este mundo hay vida privada, hay arquitectura diferenciada de casas romanas, esposas a cargo del patrimonio, hay un anárquico sistema de herencias, algo impensable en la sociedad griega, diseñada en forma excluyente hacia lo público.

En una de mis investigaciones histórico-filosóficas que culminó en el libro La guerra del amor, partí de una estructura teórica de Foucault sobre el uso estratégico de los discursos —que anulaba la mal planteada, indecidida e insoluble bipartición prácticas discursivas / prácticas no discursivas— y de una serie de reflexiones de Jacques Lacan en su seminario sobre la ética, acerca del nacimiento de la dama en el área cultural occidental.

Quise comprender el modo en que se construye un tipo de literatura como parte de un circuito de prácticas sociales, sin apelar a contextos, tabiques diferenciados entre un exterior y un interior imposibles de combinar luego, sino forzadamente, en causalidades artificiosas.

Los aportes de la lingüística para hacer inteligible el estatus teórico de una lengua escrita en función oral y musical, de la crítica literaria aplicada a los poemas trovadorescos, la historia medieval de George Duby, Jacques Le Goff, y sus discípulos, que sitúan el momento en que los segundogénitos quedan libres y desheredados a disposición de la cortesía, la antropología que habla de usos y costumbres palatinos, los efectos sociales de la invención de la chimenea y el estribo, la historia teológica que da cuenta de la masacre de los cátaros, la literatura del Al Andalús, que reubica el nacimiento del género romance en su recorrido geográfico-cultural desde el Yemen hasta las canciones de Guillermo de Aquitania, y la filosofía de los tiempos de Abelardo, un primer “intelectual” en la naciente Universidad de París, de Bernardo de Clairvaux, y de las beguinas y goliardos, que siguen las enseñanzas de Meister Eckhardt, todos ellos participan de la apertura del campo del amor cortés, primer amor legitimado simbólicamente en Occidente en el que la dama es superior al caballero. Se construye así lo que llama Deleuze una síntesis conectiva.

En mi libro La empresa de vivir, reflexioné sobre la posición teórica de la filosofía respecto de la literatura empresarial. Desde la ética se producía una intervención en la cultura del management, cruzando elementos de la tradición filosófica, de Aristóteles a Kant, con la teoría de las organizaciones. Hube de recorrer los cambios de perspectivas en la teoría de la economía, los intentos de hacer de esta disciplina una matriz del saber, a la manera de Von Mises, para quien la economía es la teoría de acción humana.

Las innovaciones técnicas de Taichi Ohno en la producción de automotores en los años cincuenta cambian la visión de las relaciones humanas dentro de la empresa, dando lugar a los círculos de calidad y a los grupos de creatividad.

La investigación me permitió apreciar el modo en que dos tradiciones diferentes como la psicoterapia de grupo, desde hace décadas con fuerte tradición en los Estados Unidos, con, entre otros, Elton Mayo y Karl Rogers, este acerbo conductista, produce un nuevo acontecimiento discursivo y administrativo al converger con las innovaciones japonesas al interior de la empresa, dando lugar a toda la propuesta teórico-práctica de la excelencia.

A partir de los textos de Robert Reich, secretario de Trabajo durante la administración Clinton, se da inicio a un debate sobre las mutaciones en los sistemas de trabajo y su apreciación social. Las mutaciones tecnológicas abren, según su visión, un nuevo espectro de evaluación de las labores humanas por el que los llamados analistas-simbólicos, especialistas en ciencias de la comunicación e informática, ocuparán los puestos más jerarquizados de la sociedad, en relación con la gradual e ineludible decadencia de los que designa como servicios rutinarios de producción, aquellos que ocupan un abanico que va desde la producción industrial mecanizada al trabajo educativo.

El llamado servicio a las personas, desde el turismo al catering gastronómico y los personal trainers, serán el complemento de las nuevas formas de la organización social en el mundo globalizado.

En la nueva empresa de vivir no se puede dejar de lado la constitución de una sociedad terapéutica, que desde la dietología generalizada a los servicios de ayuda mutua y grupos de autoayuda incita a un proceso de hipocondrización de la sociedad.

La noción de “calidad de vida” es un aglutinador de tipo holístico que da cabida a que todas las disciplinas puedan ser convocadas para la constitución de un proceso abierto e infinito que se proponga a la vez mejorar la vida de las personas y señalarles que nunca vivirán bien.

Incluí en esta descripción de la sociedad de nuestro tiempo, una categoría clínica, la “depresión”, como el síntoma más expandido, respecto del cual la farmacología universal produce ingentes productos que pretenden neutralizarlo. Desde los análisis de Richard Sennet hasta las novelas de William Styron, me permitieron interrogarme sobre los modos de acción de este síndrome masivo.

Interrogué entonces el problema del dolor. Tomé dos ejes. La filosofía estoica y el modo en que la concepción trágica de la vida reflexiona sobre la desdicha. Los textos de sobrevivientes de campos de concentración nazis, en especial los de Primo Levi, el concepto de “cuidado del otro” de Tzvetan Todorov, sobre la base de los mismos testimonios, y los escritos de Pilar Calveiro en lo que respecta a lo sucedido en nuestro país en la época del Proceso. El tercero es la labor testimonial y práctica del grupo de ayuda mutua Renacer, de padres y madres que perdieron a sus hijos.

Me permitió pensar en los límites de las pretensiones científicas de la supresión del dolor a partir del pensamiento farmacológico y de modos alternativos de pensarlo.

En la historia de la filosofía —que se llamará Historia de una biblioteca— que estoy escribiendo en este momento, me encuentro en el momento de la aparición del acontecimiento filosófico llamado Spinoza. El filósofo holando-portugués, este judío sefaradí expulsado y anatemizado por su comunidad de origen, es alguien que me exige, para comprender su importancia, incursionar por el despligue de su pensamiento y su vida en lo que llamo presente absoluto. Fue un cartesiano semiclandestino, un comerciante en apuros, un crítico de extrema ferocidad de la enseñanza y la práctica religiosa de su pueblo, un pensador político seguidor de la república de los hermanos De Witt, un filósofo que diagramó una ética basada en una ontología autosustentable en que la potencia y los modos se componen de tal modo que producen estados de ánimo llamados “pasiones” alegres o tristes, “conocimientos” adecuados o inadecuados, y un “estado de beatitud inefable”.

Me acerco a Spinoza por medio de un viaje a su mundo. Y este viaje es llevado de la mano por estas “humanidades” de las que hablaba. Es un mundo que nace de una mutación cultural luego de los viajes de Colón, de las denuncias de Lutero y de los descubrimientos de Galileo.

El horizonte hermenéutico de Spinoza debe explorarse con los trabajos de la historia económica de Braudel, Jan de Vries, Ad van der Wonde, Alberto Tenenti, quienes nos dan una idea de los productos que se intercambian, de los cambios en los hábitos de consumo, de la expansión de los imperios entre Recife y Bathavia, la actual Djakarta, y junto al impresionante desarrollo de las fuerzas productivas, de la violencia y la crueldad organizada en la naciente trata de esclavos.

Llego a este mundo de la mano del estudioso de la vida de las poblaciones judías en Holanda, Jonathan Israel, con Simon Shama, que ha escrito otro de sus voluminosos libros, esta vez sobre las ambigüedades del milagro holandés, con la magnífica presentación de Tzvetan Todorov sobre la pintura de género, en la que ha sobresalido entre otros el genio de Johannes Vermeer, pintura figurativa y narrativa que nos ilustra sobre la vida en los interiores de las casas holandesas, de los biógrafos de la vida de Baruch, es decir, Benny el espinozo (remedo de Boogie el aceitoso) —Spinoza etimológicamente significa “aquel que viene del monte de espinos”—, como Steven Nadler y Margareth Gullan-Whur, quienes lo siguen en su obra y en su vida, y de tantos otros que me dibujan su tiempo. Hasta llegar a las maravillosas clases de Gilles Deleuze que recorren su obra y enriquecen nuestra lectura de Spinoza.

Es un trabajo disperso a la vez que orientado en el que juegos de lenguaje y formas de vida se entrecruzan para llegar a tener una visión viva de las intensidades y de los desafíos que deben enfrentar los hombres en tiempos convulsionados.

El género biográfico recién mencionado es de una ayuda inestimable para la comprensión de un pensamiento. Entre obra y vida no hay una relación de expresividad, reflejo o causalidad, sino de cruces permanentes y recíprocas incitaciones.

Hoy las mejores biografías provienen del trabajo de especialistas académicos, desde el Nietzsche de Werner Ross al San Agustín de Peter Brown. Éstos conocen la obra, y tienen el talento literario para narrar los sucesos de la vida y contarnos con maestría las principales líneas de fuerza del pensamiento del filósofo en cuestión. Relatar ideas es un arte casi escultórico, le da volumen y amplitud intensa al pensamiento.

Desde mi punto de vista el maestro en este arte de la biografía es Ray Monk, quien escribió biografías sobre Wittgenstein, Bertrand Russell y Robert Oppenheimer.

Los ejemplos para mostrar la imbricación de los estudios filosóficos con otras disciplinas llamadas de las ciencias sociales son innumerables.

Al comienzo de mi exposición nombré a la metafísica, que lejos de ser un sinsentido es lo que le da su dirección a la filosofía. Es el lugar de la pregunta por el Ser, que no la considero olvidada, como dice Heidegger, sino presente en el acompañamiento del trayecto filosófico aun en los sistemas que aparentemente responden a la pregunta adjuntándole un nombre. Aun en los que responden con el nombre del Ente persiste la pregunta por el Ser. Estimo que la renovación de la metafísica es iniciativa de la obra de Kierkegaard, que abre el campo de la filosofía existencial.

A partir de ella se refuerza la idea de que no hay filosofía sin un vacío activo, una ignorancia asumida, un misterio presente y una persistencia irrefrenable en la búsqueda de sentido.

Para terminar, reconozco en mi trabajo la presencia de tres tradiciones.

Una proviene de la teología negativa, que me ha enseñado que no se puede decir todo. Otra deriva del Romanticismo, que me dice que no somos nada. Finalmente, la del escepticismo, que me enseña que, sin poder decirlo todo ni ser nada, puedo afirmar lo que quiero.

Ecce homo.

El pensamiento filosófico no tiene definición disciplinaria. Como toda identidad, la insistencia por justificar su nombre es más un problema para los coleccionistas y clasificadores que para los que practican este arte del pensar.

Debutante universitario en París, en un famoso artículo que leí apenas editado en aquel primer número de los Cahiers pour l’ Analyse, “Qu’ est ce que la psychologie?”, de Georges Canguilhem, el célebre epistemólogo e historiador de la ciencia afirmaba que debía reemplazarse la pregunta sobre la identidad de la psicología por otra que remitía a la voluntad de saber, la pretensión y el móvil de los psicólogos. Con una última y siempre recordada imagen, dice que el psicólogo, a la salida de La Sorbonne, podía descender la rue des Écoles, la calle que desembocaba en la Prefectura de Policía, o remontar la dirección y encontrarse unas cuadras más allá, en la rue Soufflot, con el Panteón, donde están enterrados los grandes hombres del pensamiento.

Suponiendo que un mejor camino para la disciplina y su practicante es inspirarse en la sabiduría ancestral que en los agentes del orden, no se puede evitar, para llegar allí, caminar por la calle junto a los pequeños hombres de los que el supuesto científico es parte.

Michel Foucault, haciéndose eco de su querido tutor de doctorado y protector, dice: “No sé si existe la filosofía, hay filósofos”.

Agrego por mi parte que distingo a los filósofos de los pensadores y de los intelectuales. Los pensadores provienen de cualesquiera de los campos de la actividad humana y reflexionan sobre los alcances de su práctica y de su quehacer en el mundo. Fernando Pessoa, Sandor Marai, Thomas Bernhard, Glenn Gould, Fernando Fader, Federico Fellini, Daniel Baremboin, Jacques Lacan, Ezequiel Martínez Estrada, Tulio Halperín Donghi.

Los intelectuales, a partir de su formación humanista, intervienen en los problemas de su comunidad e interpelan a los que ocupan lugares de poder y saber. Un filósofo reúne ambas actividades —no deja de pensar en el significado de su actividad, de su lugar en el mundo, además de intervenir en el campo social a través del debate de los problemas que inquietan a su comunidad—, con el agregado de que el filósofo reconoce su pertenencia a una tradición, que, desde mi punto de vista —desde Simone Weil a Hannah Arendt, Sartre, Foucault, Sloterdijk y otros— se define como socrática.

INTELECTUALES, PENSADORES, FILÓSOFOS

Hace años Michel Foucault, en un entrevista conocida como “Verdad y poder”, nos hablaba de una nueva categoría que quería oponer a la idea tradicional sobre la labor y función del intelectual en la sociedad. Indudablemente, la labor que él mismo llevaba a cabo con sus escritos, y por los efectos que habían tenidos libros como La historia de la locura en la Edad Clásica y Vigilar y castigar, su figura se vio erigida en un lugar de autoridad y en un referente de prestigio en lo concerniente a temas vinculados al poder en general.

Quizás para marcar una diferencia con el legado de Jean Paul Sartre o para explayar su concepción sobre la tarea teórica que llevaba a cabo, enhebró algunas ideas sobre la noción de “intelectual específico”.

Sus análisis sobre la microfísica del poder tienen como objeto teórico el funcionamiento de determinadas instituciones que, mediante un sistema de normas y una jerarquía propia, distribuyen lugares de poder ligados a funciones específicas. El servicio hospitalario, la institución asilar, el servicio penitenciario, el paradigma monástico, fueron estudiados en su historia, en sus transformaciones, siguiendo las series convergentes que explican su emergencia epocal, en el análisis de los reglamentos y en la grilla de comportamientos autorizados, los detalles del código de procedimientos, el régimen de obediencia, las tecnologías morales de rigor para la construcción de una determinada subjetividad y la teleología que enumera los ideales que orientan el dispositivo en su conjunto.

En estas instituciones, tienen un lugar protagónico los personajes que ocupan los lugares del saber, ellos son quienes están autorizados a ejercer un poder y tienen la legitimación que les da un orden del discurso que controla tanto el espacio de producción de conocimientos como el de su validación.

Foucault, quien ya había estudiado la función que cumplían los expertos en las instituciones vinculadas a la domesticación de los cuerpos en la doble vertiente de la salud y del delito, proponía ahora volver a estudiar los mismos espacios de saber y poder, desde el punto de vista de la puesta en tela de juicio del poder y de la resistencia al sistema de dominación imperante.

Por eso quiere distinguir al intelectual clásico que juzga el comportamiento de sus conciudadanos desde un lugar de libertad, que critica al poder en nombre de los oprimidos, que se sostiene en valores universales o en ideologías totales, de otra figura desde la que intenta llevar a cabo un nuevo análisis en base a la idea de especificidad, rescatando la categoría de intelectual.

No dice “profesional”, sino intelectual, ya que con este término se evoca una figura enfrentada al poder, pero, en este caso, no situada en un lugar independiente, sino adscripto a un orden social que lo emplea, le paga y le hace formar parte del engranaje material de la producción social.

Recordemos que Sartre concebía la crítica político-cultural desde el punto de vista de lo que llamaba “compromiso”, y éste sólo podía ser ejercido sobre la base de una libertad inalienable derivada de la conciencia no refugiada en la mala fe.

Esta conciencia es la conciencia del escritor. Sin duda, que la rebelión ante la impostura del poder puede provenir de otras áreas de la cultura, pero lo que le dio el aura de personaje singular es lo que proviene del talento en el oficio literario.

Podemos explicar esta selección diciendo que no es extraño que la crítica política y social tenga su simbolismo principal en el lenguaje articulado, más que en el pictórico, el musical o el algorítmico, y como lógica consecuencia quienes se ocupan del oficio de escribir y son reconocidos por sus logros en él deberían ser quienes en primera instancia tienen los recursos de expresarse en lo relativo a las cuestiones políticas en sentido amplio.

Foucault cambia el ángulo de mira del análisis. Nos dice que este lugar de escritor libre no es el que incidirá en el futuro sobre la relación entre el saber y el poder. Quienes estarán con mayor capacidad de intervención en los juegos del poder serán aquellos que trabajan como agentes institucionales de áreas estratégicas en las que se producen conocimientos. Son ellos los que están bajo la sujeción de la jerarquía institucional y corporativa, y son ellos los eslabones que tienen la posibilidad de trabar el funcionamiento global, y son quienes pueden ejercer la resistencia al mandato vertical, de limitar la fuerza del dinero y discutir con poder propio los objetivos de las estrategias político-militares.

Dice Foucault: “El intelectual era por excelencia el escritor, conciencia universal, sujeto libre, se oponía a aquellos que no eran más que competentes al servicio del Estado o del capital (ingenieros, magistrados, profesores). Desde el momento en que la politización se opera a partir de la actividad específica de cada uno, el umbral de la escritura, como marca sacralizante del intelectual, desaparece, y pueden producirse entonces lazos transversales de saber de un punto de politización al otro; así los magistrados y los psiquiatras, los médicos y los trabajadores sociales, los trabajadores de laboratorio y los sociólogos, pueden cada uno en su lugar propio, y mediante intercambios y ayudas, participar en una politización global de los intelectuales”.

Luego Foucault agrega que la literatura de la década del sesenta inspirada en las hiperteorías de la semiología, la semiótica, la lingüística, el psicoanálisis lacaniano, al producir un sinnúmero de obras literarias muy mediocres, ya mostraba que la actividad del escritor no era un centro activo.

Considera que el físico atómico Oppenheimer es la bisagra entre el intelectual universal y el intelectual específico. Fue un científico perseguido por el poder político no por el discurso general que enunciaba sino por poseer un saber que podía poner en peligro los intereses dominantes.

Esta inquietud no sólo respecto de los efectos de la investigación científica, sino de la producción y del control de los conocimientos en nuestras sociedades, puede extenderse a varias áreas. La llamada sociedad de conocimiento no hace más que actualizar la injerencia cada vez mayor de quienes producen saber y nuevas técnicas en cuestiones que conciernen al poder de los Estados y de los imperios económicos. La web permite que esta producción pueda tener una relativa autonomía en relación con las corporaciones. Las ciencias de la vida ocupan el lugar de las ciencias de la fisión nuclear de hace medio siglo, y a la preocupación que se ha hecho disciplinaria con el desarrollo de la bioética busca respuestas morales a encrucijadas en las que las preguntas que nos vienen de antaño, desde el árbol del bien y del mal, la hybris griega, el Fausto romántico o el deber kantiano, se le agregan otras que son parte de la lucha política de nuestros días.

Los especialistas en ecología, en ingeniería genética, los analistas de sistemas —vemos el rol de Wikipedia en la perturbación que produce en los secretos del poder—, son muestras de que el intelectual como figura que interpela a la comunidad de la que forma parte sobre las cuestiones que atañen a la distribución y al ejercicio del poder puede adoptar nuevas formas.

Esta idea de las nuevas intervenciones críticas de los intelectuales específicos que ponen en tela de juicio cuestiones puntuales de una microfísica del poder en el sitial ocupado tradicionalmente por un intelectual literario universal que sopesa concepciones del mundo o ideologías totalizadoras me ha llevado a pensar en otro tipo de asociaciones.

En nuestro medio es muy usual el empleo de la categoría de “pensador”. Se supone que jerarquiza a alguien que se use ese calificativo que inevitablemente nos evoca a Rodin, es decir: a un ser de bronce. A muchos habitantes del campo llamado intelectual les gusta que los llamen pensadores. Se sienten depositarios de un saber profundo, de una visión de águila, de ser conocedores de lo que nadie ve y de una serie de atributos risueños propios de una aldea en la que todos nos conocemos.

Ser un pensador acerca a su portador a una función pastoral, en ciertos casos le permite adoptar una lengua y un tono rabinoides; en otros, un evangelismo episcopal; en ocasiones puede adoptar la preceptiva de los dietólogos o la pulcritud jurídica. Un pensador no transpira, habla pausado y tiene el talento de redondear frases.

Sin embargo, estimo que podemos llamar pensadores a personas bastante más interesantes. Son quienes desde su mundo propio y en forma escrita, desde el arte, la ciencia, la política, reflexionan sobre su propia práctica, a veces a través de ensayos, diarios, entrevistas, cartas, autobiografías, logrando de este modo, extender la ejecución de sus tareas específicas hacia horizontes culturales amplios, y crear así espacios de pensamiento. Daniel Barenboim hace de sus textos sobre la música y las relaciones entre arte y política una meditación vigorosa y sutil, que concentra nuestra atención. Fernando Pessoa y sus personajes, en especial el Soares del Libro del desasosiego; Fellini, Artaud, Schulz, Gombrowicz, Fernando Fader, Glenn Gould, Auden, Veyne, Martinez Estrada, Macedonio Fernández, Borges, muchos son aquellos que abren con sus escritos senderos de pensamiento. No anuncian con trompetas ni con la ayuda de heraldos: ¡acá va una idea! No aseguran que las ideas son formas de la argumentación. No necesitan saturar con disquisiciones cíclicas la paciencia del lector. Las ideas —vieja palabra nunca en desuso— no vienen en la forma de argumentos, hipótesis, postulados, axiomas o formalismos que nos permiten ingresar en el paraíso de la demostración. Las ideas pertenecen al universo del pensamiento. Cuando digo pensar, marco una distinción con el saber y con el creer. Se piensa cuando no se sabe y cuando no se cree. El pensar no tiene la pulsión de conquista del saber ni el apego salvífico de la creencia. Es distancia, tangente, recorrido, rodeo, laberinto. No hay género para el pensamiento. Dijo Nietzsche: “No hay que creer en lo que uno piensa”. Nada más absurdo que ser nietzscheano, o foucaultiano o husserliano.

Cuando se dice que la filosofía es una caja de herramientas, y que el uso de lo que hay en ella es lo que vale, no estamos hablando de una funcionalidad técnica, sino del hecho de que no hay templo de las ideas, y que sólo vale la labor cuyo dios tiene nombre: es Hefaistos, el maestro mayor de obras. El herrero.

Si el intelectual es quien a través de sus funciones específicas interpela a su comunidad y pide poner el foco de atención en una zona por lo general ensombrecida por los aparatos de poder y las autoridades del saber, que enfocan la atención colectiva en el lugar que les conviene y desplazan las sonoridades silenciando unas cosas a favor del ruido en otras; si el pensador nos cambia el registro del pensamiento y crea un espacio fuera de la lengua habitual del paradigma analítico, el filósofo lleva a cabo su tarea entre ambos, entre los intelectuales y los pensadores.

El filósofo reflexiona sobre su propia práctica, todo el tiempo lo hace. El inquirir acerca del quehacer de la filosofía, de la identidad que lo singulariza, de la finalidad que persigue, de la pertinencia o la inutilidad de su tarea, es propio de toda la historia de la filosofía. Es así desde los inicios en la aurora griega, cuando los límites entre filosofía y sofística eran intercambiables a pesar de los esfuerzos de Platón por que no fuera así. Tradición en la que los modelos de la medicina y la geometría tendían a una hegemonía epistémica. La filosofía no es una cosa, claro, pero es algo, un algo que se escribe con diálogos, tratados, máximas, sumas, confesiones, sistemas, aforismos, fábulas, poemas, ensayos.

El filósofo es un intelectual porque interpela a su comunidad, y lo hace remitiéndose a la tradición filosófica. Su modo de expresión y sus referencias remiten a una historia en la que los grandes hombres y los grandes nombres de la filosofía aparecen y son objeto de innumerables relecturas.

Se pregunta sobre su práctica, desplaza el centro de atención de sus conciudadanos y les rinde homenaje a los herederos de Sócrates.

Pero decir que el filósofo es un intelectual y un pensador en el sentido del que hemos hablado, plantea algunos problemas.

Uno es el de saber si es un intelectual específico. Creo que no lo es. A pesar de Foucault, la especificidad de la filosofía no existe. Hasta tal punto no existe, que el mismo Foucault cuando le preguntan si existe la filosofía dice que no sabe si verdaderamente existe algo así como la filosofía, pero que estima que, efectivamente, sí existen los filósofos. Lo mismo podemos decir de la ciencia y del arte. En una ocasión dije que su labor consiste en hacer intervenciones históricas en la filosofía e intervenciones filosóficas en la historia. Bellas identidades por lo fugaces, transitorias e inestables.Pero lo que sí rescato es que en la noción de intelectual hay un disconformismo esencial. Me refiero a su carácter no gregario a pesar de ser comunitario. No es lo mismo una colectividad que un rebaño, no al menos en lo que implica un ente colectivo con labores intelectuales.

El trabajo filosófico en tanto intelectual requiere dificultades, escollos. Sin problemas no hay pensamiento consistente. Pero los problemas no son sólo los que enumera en sus circunloquios la rumiación analítica. No todo depende de los vaivenes entre realismo, nominalismo, idealismo, naturalismo, universalismo, comunitarismo. La historia de la filosofía es generosa, hay lugar para la escolástica, para los creyentes en la filosofía, los hegelianos o aristotélicos, heideggerianos, para los juegos de la lógica y para la metafísica de las costumbres; por ahí no pasa una línea de demarcación. Por donde sí pasa es por las formas del orden del discurso, de acuerdo con la terminología de Foucault. Por el aparato de censura. Éste no sólo actúa desde el Estado en las dictaduras, sino en los cuerpos organizados de la cultura que conciben un espacio cultural como el vestuario de un club. Lo que se habla en el vestuario no debe salir de él. Están los de afuera, que son enemigos. Marcan una trinchera, se juntan entre ellos mismos, y dicen que así ingresa la política en el mundo de la cultura. Así conciben lo que llaman áreas de conflictividad. Una sociedad compuesta por vestuarios encerrados en sí mismos en cuyas puertas dice: “Prohibida la entrada a los no socios o personas ajenas al club”.

Los de afuera son ninguneados, silenciados, sus libros no son comentados, sus obras no mencionadas, no son invitados al club porque son de la izquierda paleolítica, de la nueva derecha, neoliberales, cómplices y sospechados, petardistas, etc. Abundan las sectas en la Argentina. Dominan muchos ámbitos. Se reparten los premios. Usan para ellos los recursos que no son de ellos. Seleccionan los jurados. Lo hemos visto en las facultades durante años, imponiendo una concepción estéril y mezquina de la filosofía. Son espíritus débiles escondidos bajo las frazadas, que usan los nombres de la historia para posar como lo hacen los “figuretis” que se ponen al lado de algún famoso.

No tienen la fortaleza intelectual de quienes organizan verdaderos colectivos de filosofía que pueden reunir kirchneristas, simpatizantes del Pro, trotskistas, liberales o sin identidad política conocida, o en encuentros en los que presentan sus ideas filósofos analíticos, foucaultianos, nietzscheanos, pragmatistas, marxistas, en los que la sola regla es que cuando el otro habla uno se calla, y uno habla cuando el otro también calla. Luego sí la discusión frontal entre gente con opiniones diferentes.

No por amor a la diversidad, espíritu de tolerancia o la paz en los recreos, que pueden valer por sí mismos, pero no es suficiente. Sino por la ética del intelectual, que es buscar al contradictor. Sin él, el filósofo es nada ni nadie. Necesitamos del obstáculo, de la palabra que interrumpe nuestro soliloquio, y cuando más temible mejor para nuestro pensamiento. Eso nos falta en la Argentina porque, además, nunca sobra.

Tony Judt y Edward Saïd hablaron de tener una actitud tangencial respecto de las posiciones propias. Richard Rorty hablaba de contingencia e ironía. Michel Foucault, del pensamiento del afuera. Gilles Deleuze, del rizoma y de la línea de fuga. Son todas ventanas, para continuar con esta imagen retomada por el pensador Jean Baptiste Pontalis cuando escribía sobre su práctica psicoanalítica.

Del pensador, la meditación sobre el oficio; del intelectual, la interpelación a la comunidad. Del filósofo, la búsqueda de las dificultades. Entre los tres discurrimos.

CIEN AÑOS DE FREUD

¿Hay algo nuevo en el psicoanálisis? Después de cien años, ¿estará agotada la productividad del saber psicoanálitico? El rol subversivo y transgresor de ese nuevo saber, aquella peste de la que se hablaba cuando Freud llegaba a las costas de los Estados Unidos, el escándalo producido por la novedad de la sexualidad infantil, las fisuras que abrió en los comienzos de la década del sesenta en la sociedad argentina aún tutelada por la moral de las sanas costumbres, cuyos decálogos tenían las firmas de padres, pastores de la Iglesia y militares, esa revolución en las costumbres a partir de un descubrimiento teórico, ¿no estará ya cicatrizada? Suturada o saturada o aún activa, no hay duda de que algo ha cambiado. Vivimos otra época. Todos lo saben.

Hace casi medio siglo el psicoanálisis fue un factor cultural movilizador en la sociedad argentina metida hacia adentro durante el primer peronismo. Coincidía con otros procesos culturales, como el Instituto Di Tella, la programación de las nuevas carreras de ciencias sociales en la universidad nacional y el boom de la literatura norteamericana. Pocos años después el psicoanálisis se divide de acuerdo con dos rumbos. Por un lado se hace eco de la novedad lacaniana. En el año 1964 en una pequeña sala del centro, creo que era el Centro de Artes y Ciencias, Oscar Masotta daba su conferencia “Lacan y la filosofía”, reproducida luego en los Cuadernos de Pasado y Presente de Córdoba. Se inauguraba así un modo de acercarse al psicoanálisis que cambiaría su quehacer y su rumbo. Quienes se acercarán al psicoanálisis para dirigir sus labores en los años venideros serán escritores sin formación académica ni estudios médicos. La carrera de Psicología era incipiente y el psicoanálisis estaba prácticamente ausente de su currícula. Se hablaba más de reflexología.

En Francia —madre cultural de la intelectualidad argentina— ocurría algo similar con la salvedad de que allí el psicoanálisis no tenía una tradición con la fuerza y la presencia que había tenido en la Argentina desde sus inicios en los años cuarenta. Francia apenas había hecho caso de Freud. Con los seminarios de Lacan hay una aproximación a los textos de Freud por parte de jóvenes recién egresados de las carreras de Filosofía que eran parte de la renovación cultural iniciada a fines del cincuenta por el llamado estructuralismo.

Por razones de provincialismo cultural los franceses no habían conocido la hegemonía de los estudios psicoanáliticos de la escuela inglesa ni el kleinismo reinante.

Por otra parte, el clima político argentino provocó escisiones en la APA, como la del grupo Plataforma, al mismo tiempo que la psicoterapia de grupos y la influencia de las escuelas que difundían estas técnicas desde la costa oeste de los Estados Unidos se ponían de moda en nuestro país.

El psicoanálisis se desparramó. Pero también su peso en la cultura argentina se debilitó. Un último momento de energía lo tuvo durante los años de la dictadura, en la que por la censura existente pudo encontrar un modo de desarrollo con una especie de “epistemologización” de la disciplina que transitaba entre la lingüística y la topología y legitimaba al psicoanálisis con una nueva pretensión cientificista en nombre del matema lacaniano. Esto dura hasta hoy. Permitió un cambio de jerga y una nueva glosolalia.

El ingreso del universo de la lengua y del campo de la palabra cambió no sólo la tendencia teórica sino también la hermenéutica freudiana con sus efectos en la clínica. La interpretación asentada en los simbolismos analógicos fue sustituida por el juego de un significante que no se desplaza por sus supuestos sentidos preadjudicados sino por su materialidad. Hay un ingrediente fonológico que se toma en cuenta, y también un nuevo modo de escritura que mima el sentido flotante y residual una vez despojado de los marcos fijos de los cánones interpretativos. Se recuperan así la escucha flotante y la vivacidad de la asociación libre, que permiten que la clínica sea lo que es: un arte de las singularidades y no una taxonomía que va de lo general a lo particular o del género al individuo.

Este nuevo panorama teórico-clínico revalorizó el silencio del analista. Se destacó su no lugar y su condición de sujeto supuesto saber. Una especie de lucha ideológica se entabló contra el virus que había envenenado al psicoanálisis hasta convertirlo en una suerte de psicología del yo en la que el yo del paciente y el yo del analista, junto al principio de realidad, el esquema cuasidarwiniano de frustración-adaptación, el simbolismo con traducción automática del síntoma, convertían al psicoanálisis en una de las ramas del humanismo moral, un condimento al self made man, y hacían del fantasma una especie de velo que las pruebas de la realidad conducida por el analista ayudarían a descorrer.

El lacanismo recuperó el sentido trágico de la obra freudiana mediante la desmitificación de su vertiente funcionalista con la correspondiente versión de la cura basada en una sublimación exitosa de la dolencia neurótica. Pero esta restitución del tragicismo freudiano llegó a ser la parodia de sí mismo.

El psicoanalista se vistió de brujo. Dejó su primer delantal blanco de médico, luego apartó su pipa de tabaco perfumado Dunhill que acompañaba sus trajes de tweed, y cambió su mirada hasta hacerla inexorable e inescrutable con el objetivo férreo de no acceder a la demanda del paciente. Una mirada torva, un silencio inclemente, acompañaron una serie de reacomodamientos teóricos. Del yo duro y real, fuente de transformación de la realidad, se pasó a la escisión del sujeto, a la falta o carencia como sustancia existencial, al fantasma estructurante que sólo se puede atravesar como un sobreviviente atraviesa las llamas de su casa incendiada, y un narcisismo que plasma la figura del doble especular en una ontología del laberinto en cuyo final está el Minotauro llamado Pulsión de Muerte.

A este ambiente de una clínica sombría se lo reforzó con la industria de los grupos de estudio que deletrearon las cifras secretas de Lacan con un nuevo contrato entre lector y autor: el contrato de la humillación cuyo modelo puede encontrarse en las obras de Sacher Masoch.

Gracias a este contrato, se fija una cláusula que permite que entre autor y lector intermedie un intérprete de un modo similar a la institución oracular griega, cuyo dispositivo de adivinación requería, junto a la pregunta del consultante y a la pitonisa envuelta en humos y vociferante de ruidos incomprensibles, la presencia de un sacerdote experto en el desciframiento de los enigmas.

Se sabía que aquel que pretende hacer caso omiso de la mediación sacerdotal, y cree que puede descifrar por sí solo el mensaje aúlico, corre el riesgo de repetir la historia de Edipo, que creyó ser rey cuando no era más que un hijo no reconocido.

El contrato de humillación no tiene fin. Con el tiempo la repetición de conceptos que funcionan como consignas permite el aprendizaje de una serie de automatismos que nos permiten circular entre pares, sortear las vallas que obstaculizan la entrada en algunas instituciones y hacer lo que hace el personaje de Franz Kafka en su relato “Ante la Ley”: esperar el turno para ser llamado ante una puerta que siempre estuvo abierta. Pero es cierto también que para que la situación de espera fuera posible era necesario la presencia de un guardián que el candidato cree cancerbero de la entrada cuando no es más que un lacayo al servicio del ingresante.

Son estas historias del pater seraficus que se define como “el que sabe”, sabe dónde está la falta, y por ese saber nunca está en falta. Así el dispositivo lacaniano compone en una especie de palimpsesto una escena clínica en la que el analista es un sujeto supuesto saber que con su silencio deja que el fantasma disuelva el yo de la demanda, y un grupo de estudio en el que el analista es el único que sabe descifrar el enigma en una escena en la que el supuesto alumno nunca aprende porque no hace más que repetir su falta. Este encuadre dura sin alteraciones hasta que el eterno pasante crea su propio grupo de estudio.

El colmo del poder del psicoanalista, su punto cumbre, es lo que se llama “tiempo lógico”, es decir: la posibilidad que tiene de interrumpir la sesión cuando se le ocurra. Siempre lo hace antes del tiempo convencional de cincuenta minutos y de acuerdo con la interpretación que hace de la justeza de la interrupción y sus efectos inconscientes. En realidad, se trata de un tema de agenda en el que la sucesión de pacientes ya tiene asignado un tiempo acotado que permite una mejor recaudación.

Estos poderes algo desmesurados que son parte de esta parodia en sus fases de pater seraficus en la clínica, sacerdote exégeta ante un supuesto alumno que repite su falta en esa miniinstitución de la pulsión de muerte que es el grupo de estudio, y esta especie de dios que se apropia del tiempo y decreta el intervalo de acuerdo con su visión de la escena inconsciente, se han debilitado un poco con los tiempos.

No quiero dejar de lado que en este debilitamiento algo tuvo que ver la intrusión polémica de la gran obra de Deleuze y Guattari, El antiEdipo, que se dio por objetivo atacar la dictadura del significante a la vez que abrir la escena edípica al juego de lo que denominó máquinas deseantes. Más allá de las triquiñuelas entre escuelas y los mecanismos de defensa de los doctrinarios, la versión deleuziana del inconsciente enriqueció la subversión freudiana al mostrar su aspecto productivo y la función desestructurante del deseo.

Es más difícil sostener hoy en día esta imagen de la autoridad porque, como dijimos, los tiempos han cambiado no sólo porque el nombre del Padre y la función paterna están en cuestión, sino porque la angustia ya no se soporta como antes. Cada vez más gente aspira a solucionar sus problemas con mayor brevedad y se embarca en la nave del consultorio con una asiduidad mucho menor. Ya no es suficiente con hacerse acreedor del coraje de asumir la castración. Por eso el clima se ha vuelto algo más amable, y la demanda del paciente ya no es despreciada como en los tiempos en que la oferta estaba más valorada.

Y sí, aquí también vale la frase del ex presidente Clinton: “Es la economía, estúpido…”, porque se trata de una cuestión de mercado: hay poca demanda respecto de la gran oferta, los precios bajan, y al cliente se lo trata mejor.

Algo más. La nueva camada de jóvenes que desean ser psicoanalistas ven como una utopía la posibilidad de tener su propio consultorio. Cobrar lo menos posible y pagar para el control de su tarea impide que la práctica sea una labor profesional. El futuro es sombrío para el éxito y la difusión de la práctica analítica, cuyo devenir no sólo depende de los éxitos de la farmacología y el conductismo, sino de su propio proceso de decadencia.

Me doy cuenta de que está pasando algo raro e imprevisto en la medida en que desarrollo el tema. Aplicando el mecanismo de la denegación, confieso que no quise decir precisamente lo que estoy diciendo. Cuando recibí la invitación de esta prestigiosa institución, di varias vueltas sobre el asunto de qué hablar en este recinto y por la elección de la perspectiva de tratamiento del tema. Abrí los dos tomos del libro de Emilio Rodrigué El siglo del psicoanálisis, una obra que creo que casi nadie leyó en la Argentina, un trabajo serio, minucioso, completo, que debe haber desorientado a sus lectores acostumbrados que estaban a los chismes de Emilio y a los relatos de su personaje favorito: él mismo y sus circunstancias.

Luego leí fragmentos de un libro de J. B. Pontalis, a quien considero un analista muy fino, su libro Ventanas es de una singular belleza. Quiero decir con esto que tenía la mejor de las intenciones al aceptar la amable invitación que me hizo a esta sede Andrés Rascovski. Luego no sé qué pasó.

El psicoanálisis ha sido muy importante en mi vida y mi intención era homenajearlo como se merecía. Pensé en mis analistas, en mis análisis, en los recuerdos de tantas etapas, en las distintas fases de mis angustias, en la genialidad de Freud, en la importancia de Lacan para los estudios filosóficos y para algunos de los libros que escribí, en mi hija, que es licenciada en Psicología y aspirante a psicoanalista, me asombró descubrir que mi tocayo Karl un mismo día como el de hoy hace cien años en la ciudad de Núremberg hizo una presentación para aquella primera Internacional Psicoanálitica de un trabajo titulado “El psicoanálisis del fetichismo”, en tantas cosas emotivas que me inundó un torrente de dulce leche del seno materno y casi me ahogo de felicidad. Después se ve que se me pasó este momento sensible o que me di cuenta de que tanto amor no estimulaba mi pensamiento y que no debía olvidar el otro lado de esta experiencia tan conmovedora.

Pero no todo se reduce a lo digno de ser amado u odiado ni a lo bueno y lo malo, al menos no solamente a estas polaridades predicativas. Un buen análisis, un mal análisis, un buen analista o un mal analista, la matriz de casilleros binarios amolda al análisis en una polaridad de resultados fáciles de clasificar pero alejados de la experiencia del analizante. El control de calidad no tiene las garantías que ofrece un marketing autorizado. Las instituciones y el control psicoanálitico bajo la autoridad de los didactas distribuyen los prestigios, pero no debemos excluir al gremio de los pacientes en la apreciación de las cualidades de los terapeutas. Finalmente, ¿qué es un analista sin pacientes? ¿Un analista cesante? ¿Disponible? ¿Parte del ejército de reserva del psicoanálisis?

Los pacientes o analizantes, me atrevo a hablar en nombre de ellos, no sabemos en realidad qué sucede con nuestros análisis. Mis peores análisis, de acuerdo con un criterio oscuro que no consigo aclarar, fueron previos a los cambios más importantes de mi vida. He cambiado de analista, esposa, profesión y hasta he cambiado de gobierno, en una sola semana. ¿Quién se atreve a descifrar estas carambolas? ¿En dónde está la Causa?

Es muy difícil ejercer una racionalidad cartesiana en un mundo en el que el sentido trágico de la vida no es el cristiano sino el pagano de los antiguos, por el que el destino siempre viene disfrazado. Este descubrimiento de Freud, que combina la solidez estructural de la psique con las vueltas del carnaval deseante que se presenta de un modo grotesco y simulado, este modo de retrotraer la visión antigua que combina azar y necesidad, es el fruto de su genialidad.

Séneca decía: “Hay destino, pero también hay azar; entonces, filosofemos”. Psicoanalistas y filósofos nos emparentamos por eso y no sólo por el “sólo sé que nada sé” del sujeto supuesto saber socrático y por el banquete transferencial del entre-dos de la phylia griega.

Hablando de filosofía. Cuando me preguntan a qué me dedico me colocan en una situación incómoda, digo que soy filósofo. Porque lo soy en cuanto la filosofía es mi labor. El que se graduó en Medicina es médico y no doctor en Medicina y el ingeniero lo es por sus estudios de ingeniería. Pero ser filósofo no define una profesión sino que manifiesta una virtud. Decir ser filósofo es como definirse virtuoso. Es la razón por la que muchos al escuchar algo así presumen que se han encontrado con un charlatán. A la gente le cae extraño, ridículo, si no impúdico, este tipo de anuncio, ya que “ser sabio” no es algo que alguien dice de sí mismo y menos cuando se presenta en sociedad para ofrecer sus pericias o servicios.

Más de una vez después de responder con la confesión de mi identidad filosófica a un interrogante sobre mi trabajo volvían a decirme: “Perdón, no me respondió a mi pregunta, usted… ¿a qué se dedica?”.

Lo que sucede es que aparentemente a nadie se le ocurre que, una vez aceptada la existencia de la profesión, se puede ser un filósofo malo, de baja calificación, un mal filósofo, un filósofo de baja gama. Se puede ser conocido o desconocido, a lo sumo interesante o poco interesante, pero no malo. La palabra “filosofía” parece llevar su virtuosidad adherida. La filosofía tampoco parece ser objeto de controles de calidad institucionalizados. Y quizás esto se deba a que la disciplina no tiene un objeto teórico claro y distinto ni una técnica específica, ni un lenguaje determinado, ni una práctica universal ni una legitimidad unívoca. Esto pasa en la filosofía y en el psicoanálisis, y es lo que tanto molesta a los positivistas, que necesitan ver para creer, demostrar para conocer y tocar para ser.

Foucault decía, ante la insistencia de aquellos que buscan definiciones y certificados de identidad, que él no sabía qué era la filosofía ni si la filosofía aún estaba viva, lo que le parecía indudable es que había filósofos. También hay psicoanalistas, y algunos entrañables como mi último analista, el doctor Gilberto Simoes, a cuya memoria dedico estas reflexiones.

CHINA Y OCCIDENTE

I

a) El poder

Hablemos de Occidente. Es decir: de su decadencia. Es el tema del día. El sol asoma en Oriente. En tiempos de Oswald Spengler su visión holística de la vida y la muerte de las culturas congeniaba con la crisis de un continente que gozaba de su riqueza en una paz imperial que termina con la Primera Guerra Mundial.

¿Por qué nuevamente se habla de decadencia? Hace un siglo, al ocaso de la república francesa, del Estado prusiano y del Commonwealth, le sucedía una aurora compartida por el fascismo y el comunismo nacientes, y un amanecer de la nueva potencia de América del Norte, ya regente en el comercio internacional.

Ante un supuesto nuevo ocaso, ¿cuál es el amanecer? ¿China? ¿No son puros petardos estos anuncios cuasimesiánicos sobre el fin de los tiempos y el asomo de nuevos gigantes? Con el derrumbe del Muro a fines del siglo pasado, las trompetas anunciaban la victoria total del capitalismo y el fin de la historia.

La etiqueta de “sociedades democráticas avanzadas” era un halago que los sociólogos del Primer Mundo se hacían a sí mismos. Luego la tercera vía, después la vida líquida, ahora la sociedad del cansancio y la posverdad… ¿estaremos ahora ante una nueva rúbrica lanzada al rodeo para que se debata en una tertulia autocomplaciente?

No lo sabemos. Pero antes digamos unas palabras sobre lo nuevo, esa novedad de más de tres mil años de historia.

La China. Ese coloso se mide en números. Todo lo indica. Mil quinientos millones de habitantes, miles de años de historia, un crecimiento en los últimos tiempos de un 10% anual. También son innumerables los textos que hablan de la China moderna. Por lo general no hay demasiada discusión sobre el tema. Los analistas, los sinólogos, se dejan capturar por las cantidades, y las fuentes de las mismas no se contradicen.

En la década del sesenta del siglo pasado, en mi época de estudiante en Francia, la China estaba de moda. Mao era la novedad en la política internacional. Había provocado un cisma en la Internacional comunista. Denunciaba al revisionismo soviético. La URSS había perdido la mística de la entreguerra que le permitió estar a la vanguardia del anuncio de un nuevo mundo. Después de la muerte de Stalin, comienzan el llamado “deshielo” y la coexistencia pacífica. Los soviéticos se acercan al progresismo en sus diferentes variantes. El pregón ideológico se vuelve humanista, los miembros del partido deciden acompañarse de católicos personalistas, socialdemócratas tibios, del gaullismo, gente de buena voluntad. Para defender su revolución no desdeñan el reformismo y no siempre acompañan los procesos de descolonización conducidos por los movimientos de liberación nacional.

Los comunistas sostenían que las burguesías del capitalismo mundial pueden ser atraídas hacia un camino que permitiera crear condiciones para un futuro socialista, pero en especial pensaban en la conveniencia de la URSS de mantener vínculos comerciales que la favorecieran.

Ante una situación que lleva a una especie de neutralidad gris en el reparto de hegemonías planetarias, la China captura las banderas del comunismo para continuar la obra de los pioneros. El marxismo leninismo pasa al continente asiático, y denuncia a la burocracia soviética.

Los estudiantes de izquierda leíamos a Edgar Snow y a K. S. Karoll, periodistas compañeros de ruta del maoísmo que manifestaban con gruesos libros su admiración por el líder chino. La izquierda revolucionaria tenía dos caminos: uno ya gastado, repetido, el trotskismo, que denunciaba a la URSS en los mismos términos de casi medio siglo atrás; y el nuevo, representado por el maoísmo, que se fortalecía con la guerra de Vietnam, con la impronta de la Revolución Cubana y la figura del Che, para culminar con la Revolución Cultural de los guardias rojos.

Pero la China que hoy inunda los medios masivos de comunicación occidentales es la de las reformas iniciadas después de 1978. Con la rehabilitación de la dirigencia que sobrevivió al ataque masivo de los guardias rojos, se inicia un programa de apertura a la economía de mercado que hace explotar las fuerzas productivas cuyo efecto es un incremento en la producción de riquezas, el acceso masivo a bienes de consumo, y en la urbanización de millones de campesinos, que no sólo modificaron a la sociedad china sino al mundo.

Martin Jacques (When China rules de world, 2009, 2012), en uno de los trabajos mejor elaborados sobre la constitución de la China moderna, insiste en que la creencia occidental de que la modernidad es el resultado de la revolución científica galileana, de una filosofía que sostiene que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático, de una filosofía del sujeto que enuncia la tesis de que la verdad se define por su evidencia, es decir: por la certeza que proporciona su demostrabilidad, y que una vez lanzada al mundo y aplicada a la técnica, crea las bases de la Revolución Industrial, esta idea que fundamenta la misión civilizadora y la conquista de mares y tierras en un nuevo orden imperial, es un mito o “une fable bien convenue”.

Está hecha a la medida de la Europa blanca que declara una victoria merecida por las aventuras del conocimiento y la creatividad que, desde el Renacimiento a la filosofía liberal, encomian al Individuo.

¿Pero qué sucede cuando comparamos dos grabados en los que se muestran dos naves del siglo XV: una carabela como las de Cristóbal Colón y otra fabricada por los chinos?

Es como si pusiéramos lado a lado una nuez y un melón. Durante la dinastía Ming (1368-1644), la China es la mayor potencia marítima del mundo. De 1405 a1433, el almirante eunuco Zheng-He emprende una serie de viajes a los mares del sur, a Oriente Medio y África oriental para expandir el comercio chino. El barco más grande de su flota superaba los ciento treinta metros de largo con una tripulación de miles de hombres. Esta flota de dos mil navíos construidos en astilleros próximos a Pekín, era la más grande del mundo (Diego Guelar, La invasión silenciosa, 2013).

Sin embargo, en 1436, se prohíbe la construcción de grandes barcos. Las razones son oscuras, pero se cree que la administración imperial prefirió regular los conflictos interiores y llegar a la paz y armonía que tanto apreciaban tanto en política como en la forma de vida, antes que lanzarse a las excursiones en tierras lejanas. Además, su orden civilizatorio privilegiaba las funciones burocráticas en manos de los llamados “letrados” y despreciaba el mundo mercantil que, en todo caso, se limitaba al comercio interior de la zona euroasiática.

En el año 1800, la China está tan urbanizada como Europa: un 15% de su población; en cuanto a Japón, el 22% vivía en ciudades. En la misma época, el PBI por habitante de los Estados Unidos era igual al del sureste costero de la China y al del Japón. Un siglo después, en 1900, esta equiparación se convierte en una distancia sideral. Los Estados Unidos tienen un producto diez veces mayor que la China.

El mentado atraso de la China respecto de los países occidentales es un proceso enmarcado en los acontecimientos geopolíticos del siglo XIX. No resultan de una diferencia centenaria o milenaria entre una civilización prometeica y otra contemplativa. La pólvora y el compás, para nombrar dos inventos chinos, no fueron el producto de la meditación taoísta ni de la moral confuciana.

Las cifras de Jacques dan para pensar. La China entre 1600 y 1800 multiplicó cuatro veces sus riquezas; pero entre 1800 y 1900 no tuvo cambios, el mismo producto para una población con un enorme crecimiento, y en el año 1959, durante la presidencia de Mao, la riqueza producida por los chinos era menor que ciento cincuenta años antes.

Para completar el cuadro, la India entre 1600 y 1950 tuvo un incremento de apenas del 10% de su producto, lo podemos comparar al período que va de 1973 a 2001 en el que incrementó dos veces y media sus riquezas.

¿Qué sucedió para que un enorme país como la China estuviera muerto económicamente durante dos siglos cuando en los umbrales del siglo XIX la economía mundial era tan policéntrica como lo es ahora? Adam Smith afirmaba que la China era mucho más rica que Europa, ¿qué causó la inversión tan extrema de los términos de la comparación?

Para Jacques nada hay de “cultural” en este fenómeno, no se trata de una mentalidad occidental pionera y otra oriental pasiva. Recién en 1850, Londres reemplaza a Pekín como la más grande de las ciudades.

En sólo dos siglos de dominación, los países que integran el Atlántico Norte cambiaron la historia, lo que, para el autor, constituye una aberración histórica. Aunque explicable. El éxito europeo y el fracaso chino se deben para Jacques a factores coyunturales y no a características culturales de largo plazo.

Llamamos coyuntura a las dos guerras del opio que a mediados del siglo XIX los británicos impusieron a los chinos para que consumieran una droga letal cuya comercialización enriquecía a los colonos ingleses de la India. A pesar de las actas de prohibición de las autoridades chinas, nada pudieron hacer ante la potencia guerrera del imperio inglés, que se apoderó de los puertos, bombardeó las costas y se apropió de Hong Kong.

Coyuntura fue la explotación de las minas de carbón y la colonización del Nuevo Mundo. La superficie necesaria para el algodón, el azúcar y el caucho superaba en las colonias la tierra cultivable de Gran Bretaña. Materias primas, alimentos y esclavos también fueron factores azarosos, contingentes y políticos de la industrialización. Dice Jacques que Manchester hubiera sido imposible sin las plantaciones de algodón con trabajo esclavo.

China padeció humillaciones de casi dos siglos por las potencias occidentales, por las invasiones y los baños de sangre que impuso Japón durante la ocupación, por catástrofes como las hambrunas, que mataron a decenas de millones de chinos durante el llamado Gran Salto para Adelante; pero, desde el momento en que el gobierno estadounidense de Nixon y su secretario de estado Kissinger viajan a Pekín para reunirse con Mao, la China ingresa al escenario internacional, se inicia un proceso político que recibe un impulso definitivo con las reformas económicas y la apertura comercial de Deng Xiaoping.

Las conversaciones entre Mao, Chou en Lai, Nixon y Kissinger eran convenientes para ambos países ya que los dos tenían una preocupación común: la URSS. Todavía era la época de la guerra fría, y los soviéticos competían con los Estados Unidos en la carrera espacial, pesaban en el mundo y veían peligrar su hegemonía en el campo comunista por la presencia creciente del maoísmo (Henry Kissinger, On China, 2012).

Aquel salto para adelante anunciado por Mao que produjo hambrunas y millones de muertos, en realidad, se llevó a cabo después de su muerte. Y no fue un solo salto sino varios, pero saltos de calidad, no sólo de cantidad, y más de vida que de muerte. Convirtió a la China en un sistema capitalista con partido único, es decir: una dictadura de mercado como soñaban los fisiócratas en el siglo XVIII, que supera en tiempo y forma a la Revolución Industrial en Inglaterra.

Así como Marx dejó Alemania para dirigirse a Inglaterra porque suponía que era allí donde se generaba el futuro, hay muchos que hoy van a la China por el mismo motivo.

No hace falta sumar datos para mostrar la dimensión de lo que acontece en el Lejano Oriente, en una civilización que nos es totalmente ajena, un mundo otro, con la salvedad de que lo tenemos en nuestras propias narices sin que lo veamos.

La China National Offshore Oil Corporation (CNOOC) compró en la Argentina compañías como Bridas, Esso, Pan American Energy; con esas compras se transformó en la segunda petrolera del país después de YPF; además posee el 22% de las reservas probadas en Latinoamérica (D. Guelar, ibíd, págs. 167 y ss).

La China se ha convertido en el mayor inversor externo de la Argentina, con inversiones en varias provincias en minas de producción de hierro, oro, plata y cobre. En el año 2012 se firmó un acuerdo de cooperación nuclear entre la Argentina y la China que califica a empresas chinas como preoferentes para una futura planta de reactores de uranio; la instalación de una estación de observación espacial en la Patagonia, el arribo a nuestro país del banco de mayor capitalización bursátil del mundo, el ICBC, de un grupo chino que firmó un acuerdo para regar 330 mil de hectáreas en la provincia de Río Negro, y la inversión de 1.000 millones de dólares para instalar una fábrica de urea y fertilizantes para el cultivo de soja, inversiones en Córdoba y Mendoza para sembrar hortalizas, inversiones en electrónica en Tierra del Fuego, la creación de la Cámara de Autoservicios y Supermercados de Residentes Chinos en la Argentina, represas en Santa Cruz, ampliación de puertos graneleros en la provincia de Buenos Aires y Santa Fe, desarrollo de la producción de tabaco en Jujuy, una planta ensambladora de motocicletas en Avellaneda, otra de armado de camiones en Luján de Cuyo… etc.

Todo suavecito. Los chinos no nos inundan con su cultura. Sus empresas no necesitan difundir o imponer discursos legitimadores o prédicas civilizatorias para penetrar en los mercados. Con unos cuantos cientos de institutos Confucio les es suficiente para crear pequeños canales de comunicación.

No tienen interés en que todo el planeta sea confuciano ni en que el taichí reemplace al fútbol. Su forma de vida es local y no universal, claro que de una localía que agrupa al 20% del planeta. Tampoco son los dueños, por el momento, del entretenimiento ni de los megashows ni nos proponen su propio Oscar. Hacen lo que hay que hacer: ganar dinero y seducir con sus recursos y con su ingente mercado.

No pretenden que los entendamos ni enseñarnos la historia de los tres mil años de su cultura. Les basta con estar informados de nuestras necesidades y tener un conocimiento preciso de nuestras riquezas naturales.

Tenemos tierra fértil, energía, inmensas reservas de agua dulce, minerales, poca población, anomia estructural… a cualquiera se le despierta el apetito.

Diego Guelar, ex embajador argentino en los Estados Unidos y en el Brasil, desde 2016 presidiendo la embajada argentina en la China, se lamenta de que el intercambio comercial entre ambos países sea negativo para el nuestro, y de que la relación asimétrica tenga visos de ser colonial si no cambian las cosas. Lo peor, agrega en entrevistas, es que, a pesar de todos sus intentos, no tiene nada interesante que ofrecerles a los chinos para que nos compren, más allá de los granos y del aceite destilado de esos mismos granos. Culpa a la parsimonia, a la pasividad, a la falta de interés y a la pusilanimidad de nuestros empresarios, y a su falta de iniciativas para proponer nuevos negocios que beneficien al país.

b) Saber

Esta intromisión de unas pocas observaciones sobre la China se debe a que la mentada preocupación por el Occidente en nuestros días es indisociable de la aparición del gigante asiático.

Hay dos fantasmas que recorren Occidente, ya no uno solo como el del comunismo, tal como sentenciaba Marx en 1848: uno es el islam y el otro, la China. Este doble espectro es el que ha remozado una vieja pregunta identitaria sobre el qué del Occidente.

La reacción europea frente al islam es de miedo. Se lo identifica con el terrorismo, con el fundamentalismo y la represión de la mujer. Respecto de la China la conducta es ambivalente. Se le teme pero se la respeta, y se la necesita. Competidora y cliente. La potencia asiática abarató los costos de la llamada “mano de obra” a niveles de subsistencia. Dio el último toque al derrumbe del Estado de bienestar que a duras penas subsiste en Gran Bretaña, Francia y Alemania, precarizó el mundo del trabajo, y estimuló a las corporaciones globales a incrementar sus negocios y mejorar sus tasas de ganancia.

Pero además, al dar vuelta el tablero de las hegemonías mundiales, le exigió a Occidente repensar la historia para mostrar su singularidad frente a la avanzada de civilizaciones exógenas en plena expansión.

Si hay algo que defender, bien vale la pena saber de qué se trata. Y si hay algo que temer, también se justifica el mismo esfuerzo de pensamiento.

Dejamos de lado los estudios que rememoran la gesta de la ilustración musulmana que iluminó el Al Andalús durante siete siglos al crear aquel primer Renacimiento sincrético y tolerante. Un crisol de culturas. Esa necesaria y sana remembranza poco puede hacer en el terreno político ante el llamado a la Jihad, la realidad del Isis, las teocracias y los califatos de medio Oriente.

A los defensores de la libertad y la democracia no les resulta demasiado difícil denunciar las vejaciones y las violaciones de los derechos humanos en sociedades que —no hay que olvidar— han sido sometidas, bombardeadas y diezmadas por el hoy temeroso Occidente.

Pero respecto de la China, hay otra cuestión pendiente, y es la de la sabiduría que ostenta. La China —como la India— es el otro yo del Occidente. Es la otra cosa. Más allá de estas realidades geopolíticas a las que nos hemos referido, existe la tradición milenaria por la que en Oriente nacieron una forma de saber, una cosmovisión y una forma de vida que los hijos de la Biblia ignoran.

No son monoteístas, no creen en un Dios único e infalible, tampoco son ateos. No creen, saben.

Y este saber chino se llama sabiduría, una palabra ausente en el legado griego ya que sofía es lo que no tenemos. Lo que sí conocemos y practicamos hace dos mil quinientos años es la “filosofía”, y eso hace toda una diferencia.

II

Por eso, luego de este largo rodeo, nos vamos acercando a la pregunta inicial: ¿qué es Occidente?, a por qué hemos hablado de la China para bordear el interrogante.

El filósofo François Julien nos servirá de guía en esta incursión. Estudió en la misma institución que Derrida y Foucault, lo hizo dos décadas más tarde, pero ya en los años setenta del siglo pasado comenzó a tomar distancia respecto de su vocación de helenista y de especializarse en cuestiones griegas, para buscar otros rumbos.

Había algo hartante para Julien en ese sinfín de la filosofía occidental; parecía que el filósofo de nuestros días no tenía otra tarea que la de asistir a una discusión variada sobre una misma pendiente, con el placer de palpar esas variaciones, degustarlas, y ver si con los años era capaz de imaginar nuevas especias para arrojarlas a la cacerola y condimentar el pantagruélico guiso retórico. Esa interminable comilona lo había hastiado, y decidió estudiar mandarín.

Fue una decisión extraña para un egresado de un país filosofante en el que aún en el ámbito de la cultura la figura del intelectual no había desaparecido y se la confundía con la del filósofo.

Estudiar chino era dejar de ser intelectual sin la garantía de convertirse por eso en sabio. La trayectoria de Julien es muy conocida, ha escrito y sigue escribiendo un libro tras otro. Nos da la sensación de que siempre habla de lo mismo, de que la sabiduría china es siempre la misma. Lo que no es una crítica sino una constatación. La repetición de un mismo gesto es lo que destaca a las artes marciales orientales, cualquier aprendiz de karate o yudo o de caligrafía lo sabe, debe hacer lo mismo una y otra vez. Hasta que ya no sea el mismo. Que él mismo ya no sea el mismo.

Es el sujeto el que cambia al producir siempre un mismo objeto o realizar el mismo gesto. Resulta difícil de comprender que una monotonía sea la fuente de la variación.

Monotonía y banalidad son dos caras de la sabiduría china. Julien resalta la importancia de la banalidad del pensamiento de Confucio. El sabio chino dice:

“El Maestro dijo: ‘Abordar una cuestión por el lado equivocado es sin duda dañino’” (Analectas, 2.16).

“El Maestro dijo: ‘El caballero considera el todo en lugar de las partes. El hombre común considera las partes en lugar del todo’” (2.14).

Otro sinólogo, un hombre que no dejó de ser un intelectual de fuste, corajudo y sutil, me refiero a Simón Leys, apodo literario de Pierre Ryckmans, considerado uno de los mejores traductores de las Analectas de Confucio, en la edición de este libro comenta cada uno de estos aforismos breves e insípidos, y sus notas multiplican por veinte la extensión de los dichos del sabio chino.

¿Cómo se puede hacer de lo banal una enciclopedia con sus notas y aclaraciones, además de la fuente básica de un imperio celeste milenario?

Acabo de escribir la palabra “insípido” al referirme a los aforismos, leo:

“El Maestro dijo: ‘Estudiar sin pensar es inútil. Pensar sin estudiar es peligroso’” (2.15).

Cuando leo esto me detengo, no sigo. Es una sensación análoga a la que se tiene al ver una pintura en un museo que interrumpe nuestro recorrido, nos detenemos, seguimos unos pasos para respirar, volvemos, otra vez nos quedamos quietos, necesitamos una pausa, buscamos un rincón o un asiento, siempre para respirar, no lo hacemos porque nos falte el aire, sino porque hay un llamado.

Las salas en las que se exhiben las pinturas se han oscurecido. Hay una sola luz que ilumina un único cuadro.

La frase de Confucio no nos hace conocer algo nuevo, no nos proporciona una información, no es un consejo ni una advertencia, es un trozo de música. Crea una atmósfera, un ambiente, pero no tiene olor, no domina, no tiene sabor, no se impone, no tiene color, no atrae. Nos deja estar, no nos arranca de nosotros mismos; por el contrario, nos devuelve a casa, es un regreso a lo nuevo.

La lectura de los aforismos de Confucio, como la de los de Lao Tsé, o el Libro de las Mutaciones o I Ching, no son sólo un asunto de erudición; si así fuera, estarían destinados al exclusivo círculo de los llamados “letrados” o al espacio académico.

Hay algo más en la brevedad de estas sentencias, tienen la densidad de la experiencia. Debe haber algo en el escucha o en el lector que recibe estas palabras que les permite ser recibidas. Hay otras palabras dormidas que se despiertan con el sonido del aforismo; debemos ser algo confucianos para recibir a Confucio.

Simón Leys dice que no hay que olvidar que Confucio no era confuciano, ni, como se sabe, Marx, marxista.

Julien dice que tanto Sócrates como Confucio son dos de los más grandes exponentes de la cultura oral que hemos heredado. La oralidad se practica con el cuerpo, con la voz, con la mirada, con el Maestro.

El sabio chino no era doctrinario de sí mismo. Fue un consejero itinerante de la casta imperial y de la burocracia suprema con suerte diversa. Escribe Leys:

“Confucio ocupó brevemente un cargo de rango inferior; después de eso, ya nunca en su vida ocupó ningún cargo oficial.

”Desde ese punto de vista, puede afirmarse realmente que la carrera de Confucio fue un total y colosal fracaso. Una posteridad formada por admiradores y discípulos fue reacia a contemplar esta dura realidad. El fracaso humillante de un líder espiritual es siempre una paradoja de lo más perturbadora que difícilmente puede afrontar la fe ordinaria. (Consideremos de nuevo el caso de Jesús: fue necesario el paso de trescientos años para que los cristianos fuesen capaces de afrontar la imagen dolorosa de la cruz).

”Así pues, la trágica realidad de Confucio como político fracasado fue sustituida por el mito glorioso de Confucio el Maestro Supremo” (S. Leys, Introducción a las Analectas).

Hay que ser joven y pujante para lanzarse al ruedo y decidir aprender mandarín para estar a la altura de los futuros tiempos. Y hay que ser un soñador para pretender entender el pensamiento chino y sus miles de años de historia y cultura.

Dice el erudito Marcel Granet: “Cuando se ha intentado describir el sistema de conductas, concepciones, símbolos que parecen definir la civilización china, quizás, en un momento dado creemos tener el cronómetro listo para resumir en qué consiste la autoridad moral que ha regido a una enorme masa de gente durante siglos. Y no logramos sino percibir lo presuntuoso que es definir el espíritu que anima sus costumbres (…) Toda civilización necesita de una cierta inconsciencia y el derecho al pudor. Pero el hecho es que nada permitirá, sino por un allanamiento, penetrar la vida real de la China (…) Para el indiscreto, las posibilidades de una buena recepción son nulas y rarísimas (desdicha mayor aún) las ocasiones de acertar y ver con claridad” (La pensée chinoise, ed. 1934).

Como quien aquí escribe no es joven, menos erudito y prefiere estar despierto, renuncia indeclinablemente a la pretensión de entender algo de lo chino, más aún si es de lo chino en general. Ya le llevó una vida entender algo de la filosofía francesa y de la historia argentina, y al no ser gato, en el sentido de adjudicarse siete vidas, lo mejor es transmitir ciertas impresiones.

Ya hemos presentado a François Julien, es un filósofo francés que decidió estudiar mandarín y filosofía china hace ya casi medio siglo. Tiene derecho a la palabra. Sin embargo, seríamos demasiado ingenuos si creyéramos que leyendo las decenas de libros de Julien estaríamos en condiciones de recibirnos de sinólogos aunque fuere aficionados.

Si Julien interesa, me atrevo a afirmar, es porque se trata de un francés que habla de China con la formación y la práctica de un filósofo versado en Platón, Aristóteles, Montaigne… hasta en Lacan, y que incursiona en Confucio. Y si despierta nuestra atención es porque lleva a cabo una tarea comparativa siempre seductora que dice transitar por la cornisa y saltar de un camino a otro.

Nos permite alimentar la ilusión de que gracias a Julien podremos saber la diferencia sustancial entre el pensamiento occidental y el oriental, lo que ya supone que hay un pensamiento occidental y otro oriental.

Sobre esta base bastante frágil, hay que admitirlo, es que partimos, para acercarnos al enigma irresuelto de averiguar qué puede llegar a ser Occidente en el Tercer Milenio.

Julien opone dos orígenes, uno es el nuestro, es decir el griego. Partimos de la base de que, si bien el pensamiento es algo más que la filosofía, sin embargo, en lo referente a la disciplina ateniense, no es injusto otorgarle un lugar de excelencia en lo que se llamará civilización occidental.

Y no porque lo griego fuera occidental, no lo era, no existía la división de Europa con Asia, los mares comunicaban culturas y por tierra viajeros y sabios deambulaban lo suficiente para que Persia, Egipto, Fenicia, Sicilia y las islas del Egeo vieran pasar tejidos y palabras.

Existía el comercio y Atenas era un imperio, pero, y es lo principal, una polis. La revolución ateniense fue institucional, y ésa es la gran novedad de lo que llamamos Occidente.

Entre paréntesis, debemos agradecerle a Jean Pierre Vernant, y a su escuela de antropología de la Grecia Antigua, el habernos enseñado esa lección.

La polis fue el primer proyecto cultural en el que una casta de habla griega decide modificar el sistema de mando vertical y diseñarlo de otro modo: un círculo con puntos equidistantes del centro. Desde las asambleas a las falanges militares, se estipuló que gobernar debía ser un asunto de pares a los que llamamos, vía traductores, ciudadanos.

Si el diagrama de poder tenía la forma de un círculo con un centro vacío y un ocupante transitorio, de nombre democracia, la palabra también debía “circular”, es decir: convertirse en “opinión”, la doxa.

Todas las artes de la palabra, desde la sofística a la retórica y la filosofía, oscilan y buscan su identidad de acuerdo con los parámetros que miden el valor de lo que se dice y cómo se lo dice. Los filósofos se interrogan si la palabra es trampa, engaño, persuasión, seducción, saber, verdad, memoria, si es justa o injusta, apariencia o esencia.

Julien sostiene que desde ese momento el saber se sube a una nave que deriva por aguas turbulentas de un viaje eterno que no se fija nunca y que no llega a puerto alguno. Como un buque fantasma llamado dialéctica.

Para evitar los achaques y mareos de inconclusas discusiones, se echa un ancla con los nombres de Dios, Verdad, Libertad, Ser, lo que Julien llama “Cuadrante Teórico” del saber occidental (Cahiers de L’Herne, F. Julien, “De l’ècart a l’inouï, Repères I, ed. 2018).

Contra este cuadrante arremete el filósofo francés convertido en sinólogo.

Julien no sólo es un sinólogo, sino un desencantado de la filosofía occidental, pero, según parece, no necesariamente de la vida occidental. La filosofía china se la imagina como una coreografía, es una danza. La que nace en Grecia, por el contrario, tiene la estirpe de las falanges militares, de su paso marcial, de su cuerpo a cuerpo y al choque.

Dice que la China es una figura ideal para encarar nuestro pensamiento desde el exterior (“Le détour et l’accés”, Strategie du sens en Chine, en Grèce, 1995). Emplea dos palabras para fijar las diferencias entre lo chino y lo griego. Los filósofos griegos se preocupan por definir los términos, y los confucianos en modular las frases. Por eso unos marchan y otros danzan.

En otros textos dice que los filósofos occidentales “asignan” diferencias, dan un lugar a cada cosa y una cosa por lugar, no conocen el gusto de la insipidez porque todo lo dividen en dulce o salado. No tienen idea del arte de la alusión ni el de la elusión, el de la finta y el del rodeo, el de la pasividad y el silencio, el del vacío.

Todo en Occidente es de frente y a los gritos, se marcan la separación y el encasillamiento, la fusión o la exclusión. Se trata de otra variante de la crítica al pensamiento binario, de ahí el respeto y admiración de Julien por la obra de Gilles Deleuze, lo que ascendería al autor del AntiEdipo al puesto de maestro esquizotaoísta.

Julien recuerda que el abismo entre Grecia y China como emblemas identitarios de la diferencia cultural se basa en que la filosofía naciente separa al Ser en dos. Apariencia y esencia que logran su mejor expresión en el mundo de las ideas de Platón. Mientras los chinos no tienen el más allá respecto del aquí y ahora, sino una sola realidad, una inmanencia, el mundo del continuo cambio, en el que nada permanece, todo trasmuta, y de una moral y una política flexibles dispuestas a adecuarse a las circunstancias, no con el fin de someterse a ellas, sino, aunque parezca paradójico, para eventualmente modificarlas.

El cambio, la variación continua, como decía Deleuze, el Libro de las Mutaciones frente a La República de Platón y el corpus aristotélico. Hablamos del I Ching, obra maestra de generaciones de occidentales que tiran los dados para ver qué sale; un horóscopo sofisticado, un oráculo doméstico.

Basta leer el gran Libro de los sortilegios para no entender nada salvo disfrutar de sus imágenes. Estamos más desorientados que Edipo en Corinto.

“El Acercamiento tiene elevado éxito.

Es propicia la perseverancia.

Al llegar el octavo mes habrá desventura.”

El ansioso consultor, al leer este aforismo oracular, duda, por ejemplo, en invitar o no invitar al cine a una señorita —para emplear otra imagen milenaria— y piensa en qué puede acontecer en las Navidades a partir de abril. A veces la suerte depara que haya especialistas en el I Ching que con prudencia nos aconsejan que no salgamos de inmediato a la calle para un acting out de consecuencias imprevisibles.

Julien, en principio menos ingenuo, se fascina con esta idea mutante, azarosa, de una cosmovisión sin Dios que castigue, ni Dios crucificado, ni morales de abstinencia, de pecado, de perdón, de arrodillarse.

Granet dice que si se quiere resumir el pensamiento chino lo mejor es por la negativa: ni Dios ni Ley.

Pero el traductor del I Ching al alemán, fuente de todas las traducciones conocidas, el estudioso Richard Wilhelm, habla de un parentesco entre la teoría de las ideas de Platón y la teoría de los gérmenes de Lao Tsé (R. Wilhelm: Lao Tsé y las enseñanzas del Tao, ed. 1977).

Intentar comprender la teoría de los gérmenes de Lao Tsé y sus correspondencias con Platón y Plotino es una tarea preciosa para la escolástica universal, para los cabalistas, los especialistas en esoterismo y ciencias ocultas, para la escuela holística y para los centros de energía espiritual.

Julien no parece pertenecer a ese ámbito, sigue siendo un escritor de filosofía “à la mode de Paris”, que decidió desterrar su pensamiento de su lugar de procedencia y embarcarse en este largo viaje al extremo Oriente.

Por eso no se interesa tanto por los cruces entre Erasmo con Loyola y Calvino, o los encuentros entre Rousseau y Hume, o el debate de Chomsky con Foucault, sino por el mítico encuentro entre Lao Tsé y Kung Tsé (Confucio).

Pero Julien no se traga el ensopado de pescado junto con las espinas. Admite que el arte elusivo de los chinos, su elegancia alusiva, la comunicación indirecta, a veces, no consigue sus objetivos.

Es de consenso generalizado que la prédica de Confucio le da al César lo que es del César porque al Tao no hay nada que darle salvo el no perturbar el camino (tao) de lo que se va dando —gerundio del devenir—; muchas veces cuando un letrado pretende insinuarle al jerarca un cambio de procedimiento, debe darle tantas vueltas a su verba que todo quedará igual y el emperador, dormido.

El sistema de metáforas se vuelve tan creativo que pierde su objetivo y el don poético se vuelve antipolítico. No por eso Julien recomienda expresarse como el presidente Donald Trump.

En síntesis, para dejar a la China de Julien en cuanto símbolo del Otro de Occidente, una alteridad en la que el individuo deja su lugar al grupo, el hijo al padre, el joven al anciano, la libertad al poder, una cultura en la que, dice Julien, no hay “angustia de influencia” —para emplear una idea de Harold Bloom—, en la que la tradición no se vive como un agujero negro en la que se disuelve nuestra singularidad, una cultura en la que la dependencia se piensa como pertenencia y la rebeldía como falta de respeto y dislocación del tao, diremos unas palabras más sobre otro filósofo, esta vez estadounidense, de visita en la China.

Se trata del bueno de Richard Rorty. No debe haber en la historia de la filosofía contemporánea un filósofo que sea tan receptivo a conversar con todos sobre todo. Es un verdadero liberal que pone en práctica la idea de que una conversación en el sentido filosófico no es un intercambio de gentilezas sino un ejercicio de franqueza y no un combate en el que se debe salir ganador. Por el hecho simple de que no se pierde una batalla cultural, a lo sumo se reconoce el interés que despierta el punto de vista del otro y no se siente menoscabo alguno en cambiar de idea.

Por lo que se llega suelto al convite. Es lo que sucedió en China entre un grupo de colegas de aquel país que lo invitaron a debatir sobre las relaciones entre el confucianismo y el pragmatismo (R. Rorty, Pragmatism and Confucianism, ed. 2009).

Después de las exposiciones de cada uno de los intervinientes en el simposio, le piden a Rorty responder y comentar cada una de las disertaciones. Agradece todos los elogios y el interés que despierta su obra, pero les pide que no desesperen en compensar las críticas que pueden hacerle. No cree que hilar fino para encontrar en la palabra “relativismo” aspectos positivos, y de ese modo permitirle ser un relativista sin pecado, sea una tarea necesaria ni urgente para su salvación. No le importa ser relativista, sólo piensa que la búsqueda de un vocabulario que se ajuste a las cosas y se imprima sobre la estructura y los procesos de una mentada realidad es una tarea que no es la suya. No es un buscador de transparencias. Lo que le interesa es inquirir cuál es el vocabulario que responde a los fines que los hombres se proponen.

No sabe si eso lo hace relativista. Y agradece los cumplidos por los cuales lo ubican a la altura del sabio Confucio, pero también cree que es exagerado decir que “Rorty sin Confucio es un vacío, Confucio sin Rorty es ceguera”, como lo hizo uno de los expositores.

Señala que no es muy proclive a comparar tradiciones ni a distribuir méritos y falencias entre Aristóteles y Confucio. Sostener que Aristóteles debió prestarle más atención a la piedad filial y que Confucio soslayó el problema de la justicia distributiva le parecen críticas no fecundas. Cree más útil preguntarse qué aspectos contingentes de la historia de las sociedades en las que vivían estos pensadores les hicieron proponer lo que propusieron, resaltar ciertos rasgos en detrimento de otros, unas instituciones y no otras, y pensar las relaciones entre los pensadores del pasado y las necesidades contemporáneas para ver qué características vale la pena imitar.

Cree que el problema de saber acerca de la importancia de la piedad filial tal como lo pensaba Confucio como el valor moral de la castidad para los teólogos cristianos no se resuelve investigando sobre el alma humana, sino mediante el estudio de las sociedades en las cuales fueron encomiadas.

Pero no por remitir al estudio del contexto histórico, por un supuesto relativismo que puede dar la idea de que no hace más que lavarse las manos y soslayar una posición teórica o moral, deja de dar su punto de vista; estima que obligaciones desmedidas hacia los padres pueden incentivar “una poco saludable” sensación de que no hay que rebelarse contra instituciones muchas veces anacrónicas.

No está de acuerdo con un exagerado respeto por la tradición ni con la idea confuciana de que el orden público es un fin en sí mismo. En la tradición pragmatista a la que dice pertenecer, el orden es un medio para el desarrollo de los individuos en su singularidad.

Sabe que la recién mencionada es una idea del Romanticismo, y que en lo que respecta a las cuestiones morales prefiere la cita de Shelley recordada por John Dewey: “La imaginación es el instrumento principal del bien moral”. Por eso, de acuerdo con su punto de vista, la moralidad no tiene por qué circunscribirse al respeto por los mayores, por ejemplo, sino inspirarse en vidas que nos seducen. Y esta seducción se mide por una pregunta límite: ¿podré soportarme a mí mismo si hago tal o cual cosa? De ahí, para Rorty, la importancia de las narrativas antes que de las teorías, para inculcar sentimientos y preferencias morales.

Confiesa que sus héroes son personajes como Blake, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, y que ninguno de ellos albergaban “yoes” armoniosos. Eran especialistas en disonancias y pensaban que la armonía está endemoniada, por lo que el caos y el equilibrio, son útiles para toda dialéctica.

La finalidad es, para él, después de todo, enriquecer las vías del habla y de la escritura para incrementar nuevas formas posibles de vida.

Tampoco adhiere a la idea de una naturaleza como un todo armónico en el que vivimos; su sensación ante el universo tiene más que ver con la percepción aterrorizada de Pascal, la de un vasto silencio en el cual las estrellas circulan ciegamente.

EL ILEGIBLE WITTGENSTEIN

A

Y ahora Wittgenstein, el insoportable vienés, al que siempre vuelvo para abandonarlo antes del abordaje. Este pariente de Heidegger, otro farragoso prosista que nos hace bajar del tren de larga distancia en la segunda estación. Por aburrimiento nos obliga a apearnos. Pero hay una diferencia: la vida de cada uno de ellos. A Heidegger la vida lo hunde, a Ludwig lo salva. Al primero, ni su esposa nazi, ni su acreditación al partido, ni el ninguneo hacia su maestro Husserl ni su famoso discurso del Rectorado han coronado una vida gloriosa. Se ha visto mediocre y cobarde. Ha recuperado dignidad al no subirse al carro de los triunfadores, al dedicar a Nietzsche un seminario casi exento de agachadas a la ideología del Reich, y, además, gracias a la admiración de Hannah Arendt.

Respecto del amigo Wittgenstein, dije “amigo”, este ser desvalido, huérfano con familia poderosa, profesor sin cátedra, escritor sin editor, millonario sin dinero, filósofo sin filosofía, patriota sin patria, modernista nostálgico, arquitecto de una sola casa, músico sin vocación, un ciudadano sin ninguna comunidad, un suicida irresoluto.

Otra vez se me presenta la tarea de buscarlo en su morada, ingresar a su despensa, sacar de una alacena su Tractatus y sus Investigaciones, y morderme la cola. Qué tipo maldito. El insoportable W del que ya escribí un bello texto sobre cómo citarlo sin leerlo, dije “bello” porque nada bueno puedo hacer con su legado, porque no me interesa, porque su mente es loca, porque es un maníaco, porque le busca la quinta pata a un gato que no tiene, porque todo el tiempo nos dice que la tarea es inútil y vana pero que no puede dejar de proseguirla, y porque hay algo que escucho que me interesa, y lo hago por identificación.

Hay un sonido más que una palabra, que se repite en mi búsqueda filosófica y vislumbro, quizás recién ahora, que la misma voz insiste en la suya, aunque nunca comprenda lo que se propone fabricar con sus idas y vueltas.

No me andaré con misterios. Selecciono de la historia de la filosofía tres entelequias: el alma, la razón, el lenguaje. Destaco a tres filósofos: Agustín, Kant, Wittgenstein. Señalo un mismo desierto, es decir: un territorio que no lo es, un espacio que borra huellas, un horizonte sin puntos cardinales, un círculo sin centro.

De paso recuerdo que W comienza el Tractatus con una cita de Las confesiones de Agustín y que adoraba a Pascal, el espantado por el infinito y por el descentramiento.

Vamos por las entelequias. El alma es una sustancia que se pierde. Sólo se sabe que se pierde. Se inventó salvarla, pero el salvataje está en manos de Dios. El devoto nunca verá esas manos; si sostiene que las vio, lo queman, ha sido poseído por el diablo, es decir: por quien le ha robado el alma. Pero el alma se la tiene sin saberlo, eso es lo que dijo Platón, y se la recuperará una vez que Caronte nos lleve del otro lado. El alma es el primer imposible de la filosofía y no tuvo fecha de vencimiento hasta Spinoza, que creó la naturaleza “una” que se desfigura en sus inacabados modos.

El modo y la potencia ya no son el alma.

Sigo con la razón, el nuevo imposible luego de la crítica kantiana. La razón ilustrada nace después del despertar de Hume, así lo dice Kant, por eso deriva de los sentidos y de las intuiciones. La llamó “entendimiento”. La razón crítica divide al fenómeno de la cosa en sí. La experiencia es la negación del absoluto. El mundo categorial es relativo y relacional. Por eso la razón, insatisfecha, busca sustitutos. Los encontrará en el arte, en la moral y en la metafísica. La razón es una medusa que segrega ficciones. ¿Cuáles? El alma, Dios, el Todo. Mata el tiempo en nombre de la eternidad. Lo más interesante y curioso es que no puede no hacerlo. Vivir sin absoluto es imposible. Es necesario mentir, pero no somos culpables por ello; es la condición humana en tanto racional la que busca el sentido final. Somos esclavos de nuestras limitaciones, necesitamos creer.

Como si la razón fuera un órgano que segrega una sustancia de credibilidad. Por eso debe ser que algunos cientistas ya han publicado trabajos en los que intentan demostrar que la religión está inscripta en la corteza cerebral.

Wittgenstein se ha resignado a la misma pérdida. Dice que de aquello que vale la pena hablar, nada se puede decir. El valor se traduce en el silencio. La belleza, apenas en la música. La verdad no se traduce. Ése es su imposible, lo llama “indecible”. El mío, mi imposible, es más sencillo, no puedo leer a Wittgenstein.

La dispersión de la obra wittgensteiniana obliga al extravío. Pero no hay excusas. Sólo el trabajo puede orientarnos en el laberinto que dibuja su pensamiento. Además, los errores. El párrafo de Agustín no está en el comienzo del Tractatus sino en las Investigaciones; me equivoqué por dejarme llevar por la atención flotante. No estoy en “focus” como está de moda decir en las series norteamericanas y que ya tiene su traducción en las telenovelas nacionales: “Debes focalizarte”, dice Nancy Dupláa.

Hay dos Wittgenstein, de esto parece que nadie duda. El del Tractatus, que elabora una concepción pictórica del mundo, y el de las Investigaciones, en las que la semántica deriva de las formas de vida y de los juegos de lenguaje.

Por un lado, el conocimiento se concibe en bruto, de un modo primitivo, de acuerdo con el funcionamiento de una cámara fotográfica que retrata el mundo porque existe una analogía entre las estructuras de la mente y las de los objetos, siendo las proposiciones la foto de la coincidencia entre ambas esferas; por el otro, la aserción de que el mundo proposicional y el de los juicios no se fundamentan en el valor de verdad, no se dirimen en la polaridad verdad-falsedad, sino en la de sentido-sinsentido.

Para que una afirmación sea verdadera, antes tiene que tener sentido. De no ser así, es tan sólo tautológica. Las discusiones que tiene W con G. E. Moore giran alrededor del sentido común. Moore sostiene que para refutar al solipsismo y al escepticismo, demostrará con un gesto la existencia del mundo exterior. Afirma que tiene dos brazos, y para corroborarlo los muestra. W dice que lo que acaba de hacer su colega no es enunciar una verdad, sino confirmar que no está del todo loco. Del todo, porque un poco parece que sí lo están, quizás los dos, por discutir estas cuestiones. Pero no es así, sostendrá W, este tipo de debates sólo pueden parecer un delirio para quien no ha entendido que son juegos de lenguaje que corresponden a una forma de vida que es la que se lleva a cabo en Oxbridge, puente académico sito en la isla Britania.

Quien habita el paraje y signa su vida de acuerdo con las pautas que se elaboran en sus campus y almuerza en los refectorios de los diferentes collèges, vuelve a su cuarto y desembucha la pipa, lee el diario y se otorga un breve nap antes de recibir a un tesista de las colonias; esta forma de vida encuadra sin restos los juegos de lenguaje entre académicos como W y Moore.

En las críticas que hace otro filósofo, A. J. Ayer, en su análisis del pensamiento de W, al hablar del problema de la imposibilidad de la existencia de lenguajes privados, cita a W, que dice que la memoria, o las correspondencias entre signos y sensaciones, o los modos que puede tener un pasajero no muy frecuente de corroborar horarios de salida de trenes, no puede seguir el ejemplo de una persona que compra varios ejemplares de un mismo diario para confirmar que le dicen la verdad.

Hermoso ejemplo que ilustra de qué modo —por una pertinaz verificación estadística— se nos puede ocurrir contrarrestar la permanente denuncia de que los grandes medios de comunicación mienten.

B

He consultado a tres especialistas que merecen mi total confianza respecto de sus interpretaciones de la obra de Ludwig y que me ahorran leerlo. En realidad, leo sus textos de un modo salteado a la espera de que una luz ilumine mi torpeza y me indique la puerta de entrada a la filosofía de un grande del siglo XX.

Ellos son: Ray Monk, Jacques Bouveresse y Pierre Hadot. Los tres me han ayudado a no comprender mejor a W. Evoco con esta paradojal frase a Macedonio Fernández, que era proclive a practicar esta lógica del revés.

Comenzamos por Bouveresse. Es un autor al que leo hace muchos años. Cuando escribí Los senderos de Foucault, en el último capítulo, dedicado al debate sobre la modernidad, discutí su crítica de la práctica filosófica francesa que se puso de moda después de mayo del 68. Condenó su anarquismo, su facilismo, su demagogia, la liviandad de sus argumentos. Lo repite desde hace más de cuarenta años. Egresado en las mismas instituciones y miembro de la camada de jóvenes filósofos ansiosos por incorporar las novedades de las ciencias del lenguaje y de la epistemología, no formó parte de la juventud que seguía las enseñanzas de Althusser y Lacan en la década del sesenta del siglo pasado.

Se convirtió en un académico marginal dedicado a estudiar y difundir el pensamiento de Wittgenstein. Años después, con la decadencia de los maestros contestatarios, arremetió contra el medio y no cejó en denunciar el uso espurio de la disciplina.

Hoy es profesor del Collège de France, en el sitio dejado vacante después de la muerte de Foucault, y sigue publicando libros en los que prosigue su análisis de la filosofía de W, y persiste con acritud en esos recuerdos del desierto al que fue desterrado.

Me referiré a su libro Wittgenstein, la modernité, le progres et le déclin, del año 2000. Nuevamente nos encontramos con otro comentarista que para hablar de W nos introduce en el maravilloso mundo vienés antes de la primera guerra. Otra vez los pintores, la música genial, el arte con mayúscula, el modernismo en la arquitectura, lo que Stefan Zweig llamó el “mundo del ayer”, esa Viena de fin de siglo que fue la cumbre de la cultura burguesa hasta que Hitler decidió mostrar su otra cara.

Para quien disfruta de historias culturales, dos clásicos: La Viena de Wittgenstein, de Toulmin y Janik, y Viena fin de siglo, de Carl Schorske.

Es cierto que Wittgenstein no sólo era partícipe de ese mundo, sino que su apellido era su símbolo.

El problema con Bouveresse es que proyecta en W sus odios a la cultura filosófica francesa. Dice que el filósofo vienés no compartía el optimismo del círculo de Viena respecto de la vigencia del criterio de la ciencia como medida del conocimiento. Pero tampoco se identificaba con el ensayismo literario y la concepción deflacionista de la filosofía. Aquí vemos que el francés carga las tintas en el vienés.

Nos dice que Wittgenstein condenaba el periodismo, y, en especial, el periodismo filosófico, ambos, ejemplos de la forma moderna de la irresponsabilidad intelectual. Pobre periodismo, condenarlo es como condenar al cine, al jazz o al turismo, una especie de despotricamiento contra lo masivo, contra lo que Bouveresse denomina “manía de difundir opiniones”.

El respeto y la admiración que W tenía por Karl Kraus los une a ambos, de acuerdo con Bouveresse, en una creencia compartida en los límites del conocimiento científico, en que la ciencia no resuelve todos los problemas y en que el periodismo no es otra cosa que un atentado al lenguaje y al pensamiento serio.

De ahí que deduce que para ambos, para el periodismo en especial, nuestra época es inepta para recibir a verdaderos pensadores y creadores. “Nuestra” es una manera de decir, se referirá a la de W o a la del propio Bouveresse, no sabemos, pero a estos prohombres del arte y de la sabiduría no les faltan mañas para atacar a la mediocridad.

Por alguna razón, quien aquí escribe, es decir, yo, Tomás Abraham, un nombre propio como diría Bertrand Russell, desconfío de la palabra “mediocridad”; me resulta irritante escuchar a quien denuncia a este mundo en el que el calefón y la Biblia ocupan el mismo rincón, o el burro y el gran profesor, ya sea con melodía de tango o con ritmo de vals, y me quedo con la palabra “berreta”. Cuestión de vocabulario, de formas de vida; El hombre berreta, de un nuevo Ingenieros, me suena mejor, es más acorde con el contexto.

Bouveresse habla del fanatismo por el arte propio de los tiempos de W, de esa pasión por la ópera, por la música, por esa razón musical que inundó la cultura alemana desde principios del siglo XIX, y que Schopenhauer y Nietzsche convirtieron en una nueva religión.

Paul, hermano de W, el único de sus cuatro hermanos que no se suicidó, fue un mutilado de guerra, un pianista mutilado de guerra, al que Ravel le dedicó su concierto para la mano izquierda en re mayor. Se lo puede escuchar por Youtube.

El compositor y el intérprete contra el periodista. El filósofo periodista, dice Bouveresse, sospecha; el secreto y la sospecha son las dos tetas del periodismo. No hay pose más sexy que el demistificador, no hay mitología más poderosa, agrega, que la de dar vuelta las creencias y mostrarnos su culo. Veo que surgen en esta prosa figuras anatómicas que tienen que ver con el deseo.

En este afán de nobleza cultural hay un deseo reprimido. En el éter sublime de la música serial hay una libido matemática, una exigencia de higiene y una pulsión maníaca por barrer con todas las migas y los restos de comida. El mundo parece una basura hasta que suenan los violines. La haute culture.

No sigo porque me doy cuenta de que tiendo a la exageración. Hasta Bouveresse en la página 32 de su ensayo se da cuenta de que ha habido una especie de terrorismo teórico en algunos sucesores de Wittgenstein.

Cuando deja el terreno de los valores culturales y se concentra en W, when he focus on la obra del filósofo, nos ayuda a comprender su marco de referencia. Dice que Schopenhauer y Hertz son los autores en lengua alemana que más influyeron en el pensamiento de W. Que intentó hacer para el lenguaje en general lo que Hertz y Boltzman hicieron para el lenguaje de la física, es decir: delimitar, desde el interior, el dominio de lo decible, de un modo en que permita la aparición de un discurso fáctico de tipo explicativo. Este trazado de lo posible de decir diagrama la existencia de una esfera superior, trascendental, a la que se envían los asuntos verdaderamente importantes, cuya imposibilidad de ser expresados no constituye un accidente a lamentar, sino una necesidad lógica.

Estos asuntos superiores sólo pueden ser objeto de una comunicación indirecta o del silencio.

Cuando W es presentado de este modo —y en nada parece arbitrario este tipo de presentación, ya que es común a sus intérpretes y hay textos y frases que confirman esta clase de afirmaciones— nos encontramos con un filósofo que con el lenguaje de la lógica intenta expresar sentimientos místicos. Lo que hace que la lógica se vuelva extraña para sus lectores especialistas en la disciplina, y algo curioso para los interesados en los estados extáticos.

Tampoco nos resulta claro si estos trascendentales necesarios e inexplicables remiten o no a la dialéctica kantiana, o si no son más que la huella de sus lecturas y su pasión por la filosofía de Kierkegaard y la literatura rusa, la de Tolstoi y Dostoievski.

W pasó su juventud en una sociedad multicultural como fue la Viena de fin de siglo. La cultura de Klimt y Freud, Schönberg y Carnap, pero esta variedad no fue sólo exterior, el mismo filósofo era una mente multicultural.

Al mismo tiempo, su propósito era concreto, alejado de las ensoñaciones. Un padre empresario, perteneciente al gran capitalismo internacional, sus pasos por la ingeniería, que lo hizo cursar sus primeros años de estudios superiores en Manchester, en donde se interesó por los motores de la aviación, explican esto que dijo: “Quiero que mi filosofía parezca un asunto de negocios (business like, traducen los ingleses)”. Productividad, eficiencia, resultados.

Bouveresse rescata una sugerente cita de otro contemporáneo de W, Robert Musil, que en su El Hombre sin cualidades dice: “Antes de que los intelectuales descubran la voluptuosidad de los hechos, sólo los guerreros, los cazadores y los comerciantes, es decir, las naturalezas astutas y violentas, sabían del asunto. En la lucha por la vida, no hay lugar para el sentimentalismo del pensamiento, no hay más que el deseo de suprimir al adversario del modo más rápido y efectivo posible: todo el mundo es positivista”.

En otra cita del mismo texto, me refiero al capítulo “Dans les tenèbres de cette époque (Wittgenstein et le monde contemporain)”, una carta del año 1930 a su amigo Drury; dice W: “Mi padre era un hombre de negocios, yo también soy un empresario: quiero que mi filosofía sea como un negocio, que las cosas se lleven a cabo para sellar un acuerdo”.

La tendencia mística de Wittgenstein no le ahorraba sus ganas de ser terminante, de pelear, de no rehuir el combate, y este sentido de la batalla debía aceptar contradicciones, cambios de ruta, experiencias renovadas, sin dejarse vencer por el juicio ajeno.

Un No es un No. Dice W: “¿Que la decisión de pelear pueda haber estado equivocada? ¿Según qué criterio supuestamente determinado por las leyes de la historia de la sociedad? Estoy convencido de que los seres más inteligentes no se detienen ante suspicacias. Si uno pelea, pelea. Si uno espera, espera. Se puede esperar, combatir, hasta creer, sin creer científicamente”.

Su espíritu aguerrido se congenia con una toma de posición conservadora respecto de la educación y de la vida social. Está a favor de lo que llama “voluntad de tradición” y percibe una avanzada de principios de desorganización. Es un lector de Spengler, cuya visión decadentista le hacía presumir que el avance de pueblos ante el ocaso de Occidente implicaba un retroceso general, una especie de barbarización, ya que no imaginaba que el poder fáustico, el conocimiento tecnológico, bien podría ser desarrollado por civilizaciones ajenas a la herencia occidental.

Y esta voluntad conservadora, que pondera como un bien cultural la disciplina escolar, el orden político y los valores de la familia, no se contradecía con su admiración por el régimen soviético. No estaba subyugado por la democracia representativa ni por la defensa irrestricta de la libertad de prensa. Consideraba prioritario que todo el mundo tuviera un trabajo decente.

La prédica de W era austera. Decía que se había perdido la capacidad de sufrir, que la vida en la tierra no tenía el propósito de “pasarla bien” (to have a good time), que debía desprenderse de los encantos del egoísmo y del hedonismo.

En este libro, Bouveresse no analiza la lógica de los argumentos de Wittgenstein ni desmenuza su crítica a los sinsentidos de las proposiciones filosóficas —como lo hará en otros libros—, esta vez nos presenta las intenciones y la concepción general del filósofo. Su ambición de hacer tábula rasa con la maraña filosófica, comenzar desde cero como pretendió hacerlo Descartes, pero, al contrario del filósofo del Discurso del método, no pretende sentar las bases irrefutables del conocimiento, sino que una vez despejado el camino, una vez que se asciende escalón por escalón de acuerdo con la preceptiva del Tractatus, exige tirar la escalera.

Su texto, el Tractatus, es un medio descartable una vez que se lo ha usado. Los asuntos más importantes ni siquiera han sido considerados. Es decir, la ética, cómo vivir, el sentido de la existencia. De eso, nada se puede decir. Es lo único que tiene sentido pensar, pero de lo que tiene sentido nada se dice, sólo se muestra. Y se muestra en el silencio, por lo que hasta el mismo libro es un sinsentido.

Wittgenstein es un filósofo difícil. Una mente científica que inventa un nuevo modo de pensar con una lógica esta vez descarriada. Después de su intento de diseñar un mundo donde todas las piezas encajan, donde el conocimiento especular se construye de acuerdo con una lógica en boga gracias a un positivismo seguro de sí, desanda el camino, y no digo que se pierde, lo que parece no preocuparle demasiado, sino que me pierde, a mí, otro de sus lectores, que busco intérpretes que me ayuden a comprenderlo, lo que no puedo —espero que se entienda— es pedir asistencia para descifrar a sus intérpretes.

Leer las observaciones de Ludwig sobre la felicidad, la ética, la voluntad, seguir el modo en que refuta argumentos que parecen una bolsa de arena en un gimnasio de box a disposición de los aficionados, me hace pensar en las ventajas y las desventajas, en los beneficios y los perjuicios de no estar al tanto de los grandes textos de la filosofía y de ignorar los aportes de los prohombres de su historia.

W repite la concepción de estoicos, de Spinoza, de Schopenhauer, como si nunca hubieran sido escritos, va de uno a otro, luego se desdice y nuevamente vuelve a sostener algo refutado. Y todo este trabajo se hace en nombre de la inutilidad, del sinsentido, de las limitaciones del decir y de la imposibilidad de ser.

Esta labor agotadora tanto para W como para el lector, no se reduce a ayudar a Sísifo a sostener sus penurias; creo que muestra, como un actor en escena, lo que es la filosofía, sus pretensiones y sus frustraciones, la vía de un conocimiento que no es sabiduría ni iluminación.

Así es la mística de Wittgenstein, una mística manca, como lo es la de los filósofos que desean llegar al otro lado del espejo, ya sea el viaje de las carrozas de fuego de Platón, que pueden atravesar la cúpula celeste y ver un segundo lo que hay del otro lado, y al descender a la tierra no poder decir nada porque se lo olvidaron; el estado de beatitud de Spinoza, que nunca puede contemplar el todo porque es parte de él, o el fin de la filosofía de un Hegel que, una vez la totalidad reconciliada consigo misma, no nos queda más que como otro libro en los estantes de una biblioteca pública.

Es raro que algún filósofo haya podido evitar la trascendencia, ni Marx, que sueña con un mundo sin moneda en el que cada uno vive satisfecho, por no decir feliz; un Nietzsche, con un superhombre de una fertilidad descomunal, mágica; un Heidegger, que inventa una voz antigua a escuchar en su morada; o la conciencia sartreana, tan libre de ataduras como un pájaro mitológico.

Todos creen en un más allá. Ateos, materialistas, románticos, fenomenólogos. Filósofos.

Es posible que Foucault… ¿pero qué tiene que ver Foucault?... y no Deleuze… ¿y éste?... en el que insiste un vitalismo entusiasta, sino el filósofo (Foucault) que no se ocupa de otra cosa que de lo que fue dicho, del orden del discurso; ese filósofo, quizás, haya logrado llegar al secreto de la inmanencia al no pretender descubrir nada, no llegar a ninguna verdad, sino sólo mostrar el modo en que funcionan los sistemas de pensamiento.

Foucault, que en entrevistas y textos breves dice que sólo puede pensar y analizar palabras muertas, que necesita distancia para ver que su objeto teórico yace como una columna antigua separada de lo que le daba vida, éste es el único modo en que puede escribir sus libros. Un nominalismo de sepulturero.

No por eso es un coleccionista de reliquias, les inyecta un líquido vivificante que les permite ser actuales, parte de nuestro presente. Su inactualidad es aparente, como la de Nietzsche. Se aleja de ruidos y ansiedades contemporáneos, señala un punto lejano en el tiempo, lo sitúa en otra cultura y se dispone a contar una historia que no tiene que ver con nuestras urgencias.

Como dijo alguien que ahora no recuerdo: la inactualidad es lo único que nos permite ser contemporáneos.

Comenzamos con Wittgenstein y llegamos a Foucault, y es así, con uno me mareo y el otro me contiene.

C

Ahora Ray Monk, el mejor biógrafo de Wittgenstein, un pionero en el arte de reconversión del género. Además de su biografía, Monk escribió un breve libro en el año 2005: How to read Wittgenstein. Hermoso título, ya que no hay deseo más justificado que tener en pocas páginas la llave de la interpretación de los textos del filósofo. Lamentablemente, es una tarea inocua, y esto a pesar de que aporta algunos elementos para conocer mejor el misterio de este filósofo que quiso mejorar la lengua, construir una sintaxis coherente, una semántica razonable, preguntas con sentido, anular para siempre los falsos problemas, ahorrar tiempo para que no se desperdicie en discusiones inútiles, y hacer de la lógica un filtro que separa lo descartable hasta que nos podamos concentrar en lo medular, o sea: en aquello de lo que nada se puede decir porque no se sabe qué es, otro más que creyó en la utopía de una lengua universal antibabélica.

Toda una vida dedicada a fabricar argumentos para llegar al silencio, por eso debemos agradecerle a W que la filosofía llegue a un punto límite. Ése es el aporte que percibo en su pensamiento, extremó la pulsión filosófica, así como hay una pulsión narrativa ilustrada por Las mil y una noches, que es la del relato infinito, en el caso de la filosofía el punto más allá no es el murmullo infinito de la palabra sino el silencio.

Esto es lo poco que entiendo de nuestro filósofo, y quizás lo entienda mal, o no. Volvamos al intento de Monk.

Comienza con un texto primerizo de W que fue el que llamó la atención de los eximios profesores de Cambridge. Data de 1913 cuando el filósofo tiene 24 años. Se trata de una crítica a un libro del profesor P. Coffey: The science of logic.

W dice que el autor se equivoca en varias cuestiones. En creer que todas las proposiciones tienen la forma de sujeto-predicado; en sostener que la realidad cambia desde el momento en que se convierte en un objeto de pensamiento; en confundir la cópula “es” con la palabra “es” que expresa identidad. Por ejemplo: dos + dos son cuatro, y Sócrates es mortal.

Confunde cosas con clases a las que pertenecen, un hombre es otra cosa que la humanidad.

También confunde clases con compuestos. La humanidad es una clase cuyos elementos son hombres, pero una biblioteca no es una clase cuyos elementos son libros, ya que los libros forman parte de una biblioteca sólo si se encuentran en un espacio en el que están relacionados, mientras las clases son independientes de sus elementos.

Confunde compuestos y sumatorias. Dos + dos son cuatro, pero cuatro no es un compuesto de dos con él mismo. ¿Se entiende?

Yo no. Me confundo.

Intento transcribir la síntesis ofrecida por Monk del trabajo del joven Wittgenstein. Vemos que es de enorme importancia este asunto de la confusión. Un analista o un crítico tiene varias maneras de desestimar o de refutar argumentos de otro, no todos señalan que la falla reside en estar “confundido”.

Confundir, supongo, es tomar una cosa por otra. De hecho, vivimos en una torre de Babel, es un lugar común decirlo. La gente se entiende por convencionalismos, porque heredan un código común que les permite apropiarse de las cosas y comunicarse entre sí sin chocar todo el tiempo. Es una realidad económica porque debe tender a la eficiencia ante todo, y evitar que la vida social se torne imposible. El malentendido y los sobreentendidos conviven para que la lengua funcione de un modo más o menos normal. Sin embargo, desde el momento en que los hombres dejan el espacio utilitario para expresar lo volitivo, lo deseable, lo verdadero, lo emotivo, desde el momento en que emiten juicios sobre la realidad como un todo, se confunden.

Y parte de la responsabilidad de esta confusión se la debemos a la filosofía, ya que ha sido un saber que ha tenido la aspiración de darnos una imagen verdadera del mundo y una certeza de cómo debe funcionar el conocimiento. Este propósito noble es el que mezcla mal, combina peor, enuncia proposiciones y emite juicios sin sentido.

El artículo de W se publicó en una revista de estudiantes cuando estudiaba en el Trinity College de Cambridge después de pasar tres años en Manchester estudiando Ingeniería Aeronáutica.

Ocho años más tarde les envía el Tractatus a sus admirados Gottlob Frege y Karl Kraus, quienes no demuestran interés en el texto. Desilusionado, se lo hace llegar a Bertrand Russell, que le escribe un prólogo. Encuentro misterioso el entusiasmo del noble inglés, quizás porque ignoro las dificultades y los nudos en los que se encontraban las investigaciones en la lógica de aquel tiempo. Sabemos que lord Russell estaba dispuesto a abandonar la filosofía y pensaba en suicidarse cuando W había descubierto paradojas en sus ecuaciones, en sus proposiciones, en sus teoremas o en su sopa.

Monk cuenta que hasta el momento en que en Cambridge avanzaban en el terreno de la lógica, desde Aristóteles se pensaba que en el mundo había dos clases de cosas: objetos (a los que corresponden los sujetos) y propiedades (a las que corresponden los predicados).

Russell sostuvo que además de objetos y propiedades, el mundo contiene relaciones. Es cierto que, dicho así, la afirmación tiene toda la consistencia científica de la anécdota que explica la ley de gravedad por la manzana que se le cayó en la cabeza a Newton, pero al no saber hacer ejercicios de lógica y ser nulo en matemáticas, no sólo entiendo poco de la gran jugada de Wittgenstein, sino de toda su filosofía.

Aunque dicen que la segunda parte de su obra no tiene que ver con la primera, y que la impronta lógica desaparece. Por ahora no lo veo así.

Detengámonos un breve momento en el Tractatus. Está escrito de un modo extraño, no sabemos cómo llamarlo, algunos le dicen aforismos, aunque no es del todo cierto, son verdades, dicen las cosas como son, y una vez dichas, detalla una serie de cuestiones que están implicadas, hasta la próxima verdad. Como un oráculo.

Comienza así:

1. El mundo es todo lo que acaece.

En alemán es así: Die Welt ist alles, was der Fall ist.

1.1: El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas.

(Dejo de traducir al idioma original)

Ahora escribiré el último aforismo:

6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras del siguiente modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera, después de haber subido.)

Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.

7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

En alemán es así: Wovon man nicht sprechen kann, darüber mub man schweigen.

Fin del libro.

Concluyamos: del mundo nada se puede decir. Este libro no tiene sentido. Una visión justa del mundo es inexpresable. Las palabras no sirven. Lea este libro y podrá, finalmente, callarse. Si no lo lee, seguirá, como toda la humanidad, desde siempre hasta hoy, hablando como un loro.

Por eso me gusta W, es original, hasta excéntrico, no en el sentido pascaliano sino más bien anglosajoniano, un dandy filosófico. Dice que no se puede trazar un límite en lo posible de pensar porque significaría que se está de los dos lados del umbral, y ese otro lado, si existe, no es expresable. Pero lo que sí puede sostenerse es que hay un límite en la expresabilidad del pensamiento, en el lenguaje, y que lo que está más allá, si se pretende enunciarlo, es un sinsentido.

Lo que no puede decirse se muestra. Gesagt y gezeigt, son las dos palabras en alemán que designan los verbos decir y mostrar. Monk dice que el Tractatus es como el Tao te king. En él se dice que el tao que puede expresarse no es el verdadero tao. Así son las paradojas místicas a las que Ludwig también era afecto.

Ramsey, colega y amigo de W, decía que aquello que no puede decirse tampoco puede silbarse, y esta famosa afirmación fue discutida con ahínco. Nosotros, los argentinos, podemos hacer nuestro aporte al asunto. Durante muchos años fue prohibida la palabra “Perón”, y para reforzar la censura, también se prohibió cantar la marchita. Pero había quienes la silbaban. Por lo tanto, en la Argentina, aquello de lo que no se puede hablar se puede silbar.

Claro que es una broma, pero hay un fondo humorístico en estos galantes fellows que se trenzan en este tipo de discusiones. Pueden llegar a provocar escenas violentas como el superestudiado ataque de Ludwig a Karl Popper, a quien le quería clavar el atizador —discutían cerca de una chimenea— en la cabeza, el 25 de octubre de 1945.

Russell le decía a W que decir que hay al menos tres cosas en el mundo era una proposición verdadera, y ante la réplica de que una afirmación de tal índole era un sinsentido, con un recipiente hizo tres manchones en un papel y se lo mostró a Ludwig que, impertérrito, sostenía que nada nos decía sobre el mundo ni sobre los manchones. A la presunta aserción de que siempre es verdadero decir que “o llueve o no llueve”, Wittgenstein responde que decir eso nada nos dice sobre el clima. “Llueve y no llueve”, por otra parte, no es falso sino una contradicción. La lógica que es el estudio de las relaciones inferidas entre proposiciones es tautológica o es contradictoria.

Monk dice que para W, la lógica es una colección de tautologías, es decir: de pseudoproposiciones.

En el Tractatus se dice que un hecho no es un objeto, sino una relación entre objetos, pero no es cualquier relación, sino la establecida por una estructura. Una proposición no es una frase ni un juicio cualquiera, sino una relación entre nombres. Por lo que una proposición también es un hecho. Si el hecho proposicional es verdadero, es porque retrata al hecho objetivo La forma de nuestro lenguaje y la forma mundo se muestran en la lógica, pero son inexpresables; W dice “trascendentales”.

Para W la ética, la estética, la religión, no pueden expresarse en proposiciones. Los valores no están en el mundo, por eso no hay hechos éticos ni proposiciones éticas.

A esta especie de callejón sin salida nos lleva la versión pictórica del mundo. Se parece a la de Hegel, en el sentido de que hay un final después del cual nada nuevo acontece. Con la salvedad de que, para el filósofo de Jena, lo racional es real y lo real, racional, cuando se cierra el proceso de la dialéctica especulativa. El espíritu es absoluto.

En el caso del filósofo de Viena, cuando se cierra el círculo no hay totalidad pensable, sino exclusión de lo verdadero por limitación del lenguaje. El absoluto es espiritual y no decible.

También se parece a Kant, para quien el valor, las cuestiones metafísicas, como el alma, el mundo o Dios, no pueden ser objeto de conocimiento, o de proposiciones, como dice W, sino que son necesarios y no cognoscibles. Para W, tampoco son objetos teóricos, sin ser por eso ficciones segregadas por la condición humana. La ficción, en este caso, es un sinsentido.

Wittgenstein es un desclasado de la Ilustración, a pesar de que en aquellos primeros años del siglo XX sus amigos positivistas lógicos veían en él a un colega.

El librito de Monk, que debería enseñarnos a comprender la filosofía de W, no podía dejar de lado lo que se considera la actualidad de su filosofía, su vigencia académica y su sitial en la historia de la filosofía, es decir: al segundo W, autor de Las investigaciones filosóficas. Sin embargo, poco y nada nos dice al respecto. Tampoco lo hace en su biografía en el capítulo que le dedica.

En pocas páginas, nos enteramos de que para el segundo W —porque hay dos W (que ya es doble)— la filosofía no es un cuerpo doctrinario sino una actividad de esclarecimiento. Se resuelven problemas y se despejan confusiones. Hay que dejar esta vez de lado la pureza cristalina de la lógica, ese espacio in vitro en el que todas las variables están neutralizadas. Desde el nuevo punto de vista —el del segundo W— la lengua a estudiar no es la proposicional, sino los juegos de lenguaje empleados en la vida ordinaria. Para caminar, poetiza Monk, dar un paso tras otro y no caernos, necesitamos las fricciones de un camino rugoso. Por donde andamos cada día.

Monk no nos ha ayudado con este agregado a su espléndida biografía, aunque sí nos presentó a una personalidad interesantísima además de un esbozo de sus pensamientos.

¿Por qué W es tan interesante?

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Por la luminosidad de sus ojos azules, por el estado de espasmo de todo su cuerpo, por ser un poseído, por lo cortante de todo su ser, por todo lo que dicen sus alumnos y colegas, por su familia y, suponemos, por lo que ha escrito y pensado.

Sus discípulos se vestían como él, lo imitaban. Lo mismo pasaba con Gombrowicz y su séquito argentino. Estos dos excéntricos, solitarios, terminantes.

Además es interesante porque fue compañero de clase de Adolph Hitler. La foto de fin de curso de 1901 de la Realschule de Linz es una prueba irrefutable de estos dos alumnos que nacieron el mismo año, el mismo mes —Hitler era seis días mayor—, y basta ver la foto para corroborar que a veces en los niños ya está todo el desarrollo al menos fisionómico de su edad adulta; el rictus de odio del pequeño Adolfo es toda una anticipación.

Existe un testimonio no corroborado de que en momentos en que Hitler presidía el Reich, W le escribió una carta, pidiéndole a su ex compañero consideración por sus hermanas, que corrían el riesgo de ser deportadas al descubrirse sus orígenes judíos ocultos por generaciones de conversiones esta vez infructuosas. Lingotes de oro viajaron de Suiza a Alemania para que este pedido pudiera ser tomado en cuenta.

Pocos han hablado del padre Karl Wittgenstein, padre de ocho hijos, cinco varones y tres mujeres. Poco se ha hablado de él.

Ahora recuerdo una lejana invitación a la Facultad de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires para comentar en una mesa redonda una película de Jarman sobre la vida de W, y estoy casi seguro de que debí haber pronunciado algunas palabras como panelista. Tengo imágenes borrosas, oníricas, de lo que pasó. Leo que el filósofo británico Terry Eagleton fue coautor del guión y que escribió una novela sobre W. En este momento estoy leyendo varios libros sobre la obra de Ludwig, uno de ellos descansaba en mi biblioteca; después de una rápida lectura poco entusiasta, sigo el relato de dos periodistas de la BBC sobre el encuentro marcial entre W y Popper atizador mediante.

Y antes de sucumbir ante una bibliografía que se multiplica con los días y terminar sepultado una vez más por el loco de Viena, tomé a la desesperada un sendero marginal, una colectora que me aliviara del tránsito pesado, y me desvié por Thomas Bernhard, otro extraviado vienés que eligió la literatura para enfrentarse al mundo. Ya hablaré en su nombre.

Todo esto lo hago por no poder leer a Wittgenstein y para no leerlo, como no lo vengo haciendo hace más de veinte años, y para decidirme, promesa mediante, esta vez, a romper con el sortilegio. Pero del padre se habló poco.

Un artículo de los profesores Jorn K. Bramann y John Morai, “Karl Wittgenstein, Business Tycoon and Art Patron”, nos ofrece un precioso material.

Ludwig viene de una familia fascinante. Su padre es Júpiter. El padre de su padre, el abuelo de W, era un hombre próspero en el comercio de las lanas y quería que su hijo lo sucediera en el negocio. Pero Karl era un perro rabioso y quería estudiar Ingeniería. Ante el choque irresuelto, huye a los Estados Unidos, donde hace una vida nómade y trabaja de lavacopas y de lo que venga. Estamos a fines del siglo XIX. La hermana de Karl oficia de mediadora y logra que el abuelo Wittgenstein ceda y acepte que su hijo estudie Ingeniería.

La carrera de Karl en el rubro de la fabricación de metales para vías férreas es impresionante. Se emplea en empresas mineras, obtiene la confianza de sus superiores, se le ocurren innovaciones en el sistema productivo y un día consigue hacerse dueño de una patente que mediante el fósforo aligera el metal y abarata la producción de rieles que le permite ganar sucesivas licitaciones. Una de ellas al mismísimo Krupp. Aprovecha la necesidad de insumos de parte de la monarquía rusa, por la guerra con Turquía, para ganar más posiciones en el mercado. La empresa para la que trabaja se agiganta al tiempo que comienza a comprar paquetes de acciones hasta convertirse en un asociado relevante.

Hace todos los trucos del capitalista para presionar, apretar y extorsionar competidores, es implacable con los obreros y los gremios que se resisten a mejorar la productividad, es miembro del consejo de administración de los principales bancos austríacos y, en el momento en que se produce un grave conflicto societario con la banca y los accionistas, se retira como uno de los hombres más ricos de Europa.

Karl era un amante de las artes y favorecía las corrientes de vanguardia. Apoyó el movimiento que se llamaba “Secesión”; su parentesco por parte de su esposa con Brahms le permite familiarizarse con los más prestigiosos compositores, se mueve como pez en el agua entre modernistas y dodecafónicos, y ese amor se difunde entre sus hijos. El mayor, Hans, es un talento musical, compone melodías a los cuatro años, y al ver en gérmenes a un pequeño Mozart, el padre decide embestir con toda su fuerza para desviarlo de ese camino y forzarlo a estudiar Ingeniería para incorporarse en el futuro a la empresa familiar. Pero Hans es igual a su padre, otro perro rabioso, y él también huye a los Estados Unidos. Pero Hans no es igual a su padre, la angustia lo come, se desespera, ninguna hermana intercede por él, y se mata. Desaparece en el mar, y sus padres se enteran un año después de que hay un hijo que les falta.

El que sigue se llama Rudolph, quería ser actor. Otra vez el padre arremete contra estas vocaciones magníficas para bohemios pero despreciables para quienes pertenecen al poder y tienen responsabilidades dinásticas. Huye, más cerca, a Alemania, a Berlín, otro centro cultural de vanguardia. Se dice que tiene “tendencias” homosexuales que son vividas como una maldición moral y divina. Se mata.

Al fin uno que se hace cargo del mandato paterno e ingresa al universo del patrimonio familiar, Kurt. En la Primera Guerra Mundial es soldado y asciende para comandar un batallón. Por unos problemas disciplinarios, el contingente es diezmado en una escaramuza. Kurt no lo soporta y se suicida.

Quedan dos varones, Ludwig y Paul. Papá, que lo sabe todo, lo puede todo y mata a casi todos, se da cuenta de que se está quedando sin progenie masculina y se vuelve más tolerante. Con todo, el joven Ludwig intenta en Manchester cumplir con el mandato ingenieril, y su capacidad, inteligencia y entusiasmo lo hacen acreedor de una innovación en el funcionamiento de los motores a combustión que se usan en los aviones.

Pero el muchacho es impredecible. Llegará la guerra, será enfermero, no le teme a la muerte, y por alguna acción que no ha sido detallada con precisión por sus biógrafos, quienes dan diferentes versiones sobre su temeridad y arrojo, al gusto de una necesaria leyenda, es condecorado. Su ánimo es sombrío. Es el momento en que parte para las aldeas de la montaña para ejercer de maestro de primaria; allí se enfrentará con colegas, padres y alumnos y será expulsado.

En plena guerra y durante su magisterio, continúa con su interés por la lógica y la matemática, escribe el Tractatus, mientras lee a los rusos y a Schopenhauer.

Su hermano menor también es un talento musical, pierde un brazo durante una batalla, y será el famoso pianista de una sola mano, la izquierda, para quien Ravel compuso una obra.

Por lo visto, no sólo existe un carisma wittgensteiniano adjudicable a Ludwig, sino que toda su familia es protagonista de una épica ejemplar.

La vida de W es una materia prima muy valiosa para fantasear sobre ella. Es lo que ha posibilitado que los artistas le dediquen sus habilidades. Novelas, instalaciones, esculturas, películas, obras de teatro, pinturas, poemas, debe haber pocos, o quizás ningún otro filósofo, que haya concitado semejante interés. W es un seductor. ¿Qué es lo que seduce para que Bruce Duffy, Alan Davies, Steve Mccaffery, Tom Mandel, Ron Stillman, Keith Waldrop, Rosmarie Waldrop, Ingeborg Bachmann, Michael Palmer, Joan Reallack, Jan Zwicky, Chales Bernstein, David Antin, John Cage, Laurie Anderson, Johanna Drucker, Guy Davenport, Louis Zukofsky, Mary Luyten, Joseph Kosuth, Terry Atkinson, David Bainbridge, Michael Baldwin, Harold Hurrell, Thomas Bernhard, Terry Eagleton, todos ellos y decenas más, lo evoquen con tal fascinación?

¿Es el Tractatus?, algunos dicen que es muy estimulante para el arte modernista. ¿Serán las Investigaciones filosóficas? Muchos dicen que es muy estimulante para las artes posmodernas. Hasta aquí sólo nos referimos a las artes, ni hablar del mundo filosófico y ensayístico.

Objeto de análisis interminable de parte de los lógicos y de los filósofos analíticos, todos aquellos que encuentran en su obra (un único librito) o en sus papeles (muchos y desparramados) legitimación para su necesidad de rigor conceptual; fuente de inspiración para quienes con Schopenhauer, Nietzsche, hasta Derrida y el postestructuralismo francés, ven en el segundo W una concepción de la filosofía como invención, creatividad literaria, discursividad marginal, forma narrativa.

Y tema de perdición para quien no se decide a entrar a su caverna por el temor a que le cierren el orificio de la entrada para quedar encerrado a oscuras en medio de espectros que hablan en inglés y sonríen con cortesía.

Como sucedía con George Edward Moore, un otro yo antagónico de W, quien junto a Russell eran los patrones de Cambridge en los tiempos en que Ludwig pedía ingresar a sus claustros. Lo único que me falta es volver a buscar en mi biblioteca aquel libro en inglés de Moore en el que hablaba sobre las correspondencias y diferencias entre la idea de Bien y la imagen del amarillo. Volver a vivir mis inquietudes de hace un cuarto de siglo cuando los profesores de filosofía analítica dominaban la facultad de Filosofía y Letras y levantaban una muralla fiscal para no dejar ingresar a la charlatanería contestataria francesa; me sorprende este retorno. Pero no es igual, hoy aquellos profesores se han retirado a cuarteles de invierno o averno, y la condenada charlatanería hoy domina los claustros y levanta su propia muralla para que no penetre nadie que no adhiera a los miembros de secta del género y de la biopolítica.

De ahí que este regreso a Moore se da en una situación distinta, no tiene otra justificación que este texto donde se me ha colado W, como un virus.

Este virus (releo y corrijo este texto durante la pandemia) expansivo, no me gusta la palabra cancerígeno, no la repito, pero su propagación rizomática esta vez es cierto que abre espacios, desterritorializa y se va por los márgenes, invade. Y ya estoy a bordo, navegar es preciso; leer a W, también.

Pero vienen Moore y, con él, el grupo Bloomsbury, cuyas peripecias narra el sobrino de Virginia Woolf, Quentin Bell, en un libro que saqué y volví a colocar decenas de veces en un estante; y, en su proximidad, el centimetraje que ocupan los libros de G. K. Chesterton, de quien soy otro de sus admiradores, y vuelvo a tener en mis manos The Victorian Age in literature.

Voy por un camino largo que va y se pierde.

Imaginemos que un hermano espiritual de Ludwig como Thomas “Endiablado” Bernhard haya sido invitado a una pasantía académica en el Departamento de Literatura Europea de la Universidad de Princeton, y que el vate vienés se expida en su primera clase sobre el magnicidio gastronómico que presenció ante la primera salchicha que le ofrecieron en un carrito de la vereda universitaria que lo llevó a increpar al puestero en su esforzado inglés porque vendía embutidos light, esos frankfurters con el índice calórico al lado, y arme un escándalo de insultos que repite ante sus atónitos alumnos, que esperan que les hable de poesía y teatro y no que defienda su aperitivo nacional. ¡Las salchichas son lo único bueno que inventó Viena!, gritaba desde el pupitre.

Digo con esto que W tenía el mismo mal humor que Thomas, y que los dos se exigían a sí mismos casi tanto como a los demás, “casi”, lo que marca una diferencia a su favor.

Uno en cabañas noruegas, solo en la oscuridad, ya que decía odiar la luz, en la noche eterna y el frío digiriendo proposiciones lógicas y gritándole a su invitado Moore cada vez que le hacía una pregunta estúpida; el otro en sanatorios con un sobrino de Ludwig, como lo cuenta en su novela El sobrino de Wittgenstein.

Furia como la lanzada aquella vez en que Moore le pidió que completara un formulario para que él y Russell lo apadrinaran para una beca en Cambridge, y Ludwig le dijo que si era una exigencia de la facultad que no podía evitar prefería irse al infierno antes que malgastar su tiempo en necedades burocráticas, pero si era una ocurrencia de Moore la de alinear antecedentes, que se quemara él solito en el infierno.

Todo este repudio se debía a que esos prestigiosos académicos querían darle un lugar en su propia institución. Así es la gente impaciente, de mecha corta e inteligencia larga. Y cuando alguien se incorpora a un ambiente en el que priman la voz en sordina, la mueca sonriente pegada a los labios, la cortesía protocolar y la discreción, el apurado por las presiones de la existencia, encandilado por sus visiones, o es catalogado como genio, o le cierran la puerta en las narices, sin ruido. Un despido mullido digno de británicos.

Y W, para su suerte, era considerado un genio. Los dos gigantes de la filosofía inglesa, Moore y Russell, reconocían la superioridad de W, que incluía sus gritos y sus locuras. Quizás su cuna aristocrática, su moverse con todo desparpajo por todos los ambientes, este hijo de la fortuna más grande de Europa que sólo quería ser jardinero, imponía un respeto dinástico que no hubiera logrado un plebeyo cualquiera. A lord Russell podía gustarle departir con un hijo de barones, aunque fuera un título nobiliario de un semita edulcorado.

Pero abrí el libro de Moore, al azar, página 59, capítulo tres, de la edición inglesa, Cambridge University Press, de Principia Ethica, su texto fundamental. Trata sobre el hedonismo, es decir: sobre la doctrina que establece que el placer es el bien, no un bien, sino El Bien.

Llegué a la página 64, cinco páginas mientras desayunaba un café expreso y un jugo de naranja en un establecimiento de la esquina de mi casa, como es sábado, el dispositivo turístico del barrio —palabra anacrónica para una zona invadida por boutiques y restós de marcas, además de la turba con sus bongós y bombos de mierda— ofrece un brunch con huevos, salchichas, fiambres, jugos, que desestimo ante mi rutina inquebrantable de la tinta negra con azúcar.

Seguí aburrido la clara prosa del catedrático que comenzaba a distinguir aquello que nos gusta de aquello que aprobamos. Una cosa es disfrutar y otra, encomiar. Dice, con razón, que podemos disfrutar de cosas que nos parecen malas, y, no lo dice, pero agrego como alumno aplicado, que podemos padecer cosas que nos parecen buenas, como lo establece la ética protestante, así como sufrir y apenas soportar asuntos de importancia, como las Investigaciones filosóficas de W.

El libro de Moore no es tan grueso, no más de doscientas páginas, con un tamaño diez para sus caracteres, pero es lánguido, rumiante, con un trote inglés que hace sentir cada paso, que sentimos en el upite, y todo para despejar las famosas confusiones con sus respectivas inconsistencias.

Gracias a Quintin Bell, me informo de que Moore era un filósofo admirado por el círculo de Bloomsbury. Hablamos de un distinguido barrio de Londres, en el que un grupo de escritores e intelectuales sentó sus reales a principios del siglo XX y creó la leyenda que incluye a Virginia Woolf y J. M. Keynes entre otros prestigiosos personajes londinenses, como lord Russell.

Este grupo nace en la universidad de Cambridge unos años antes de que Ludwig ingresara en sus aulas, y se constituyó en un dique de resistencia ante la censura victoriana. En aquella segunda mitad del siglo XIX, durante el reinado de Victoria, la Inglaterra imperial dominaba el mundo con su carbón y su industria textil, además de su flota, y en el interior imponía una moral austera en la que combinaba contención sexual, maneras rígidas en el trato, una jerarquía de clases feudal, la obediencia a las autoridades, la compasión ante el inferior, es decir: los miembros de la clase obrera, a quienes había que cuidar de un modo continuo de sus propios vicios. Del castigo a la vigilancia, como decía Foucault en sus análisis del panóptico de Jeremías Bentham.

Mundo retratado por C. Dickens, diagramado por el utilitarismo benthamiano, edulcorado por el liberalismo de Stuart Mill, quien pondera al individuo, declara la igualdad entre el hombre y la mujer, sin olvidar la inferioridad del bárbaro o del colonizado respecto del amo colonial.

En el círculo de Bloomsbury se reúnen hombres y mujeres, sólo para conversar, leer textos, discutir temas, sin restricción. Es una isla igualitaria en medio del puritanismo represor. El aspecto más saliente de este espíritu emancipador es la presencia de la mujer en pie de igualdad.

El filósofo G. E. Moore era la autoridad filosófica de este grupo, y su libro Principia Ethica era la biblia secular de sus integrantes. El solo hecho de que un filósofo escribiera que en el mundo de los valores lo que importa es llegar a la verdad, presentar argumentos con consistencia y no juzgar de acuerdo con normas heredadas y principios religiosos, que la moral no se basa en la autoridad sino en el convencimiento de cada uno de que la idea de bien corresponde a una realidad necesaria y universal, todo esto era aire fresco y liberador.

Pero esta realidad no exige una casuística infinita ni una demostración lógica, basta el sentido común, la brújula intuitiva del empirismo inglés. Esta idea de que la moral no deriva de un canon puritano vengativo alivió los espíritus de la sociedad nacida en la cuna de los llamados “apóstoles de Cambridge”.

E

Debo volver a la filosofía de W. Al libro de Pierre Hadot.

Pero antes, una pequeña apostilla. Me gusta eso de la “paradoja de Moore”, es muy imaginativa, se da con frecuencia en estos filósofos ingleses que se especializan en ejemplos antes que en elucubraciones especulativas. Para ellos, basta un caso para demoler un sistema.

“Afuera está lloviendo”, “yo no creo que esté lloviendo”. Estas dos proposiciones no son contradictorias porque la primera es una aserción de un hecho, y la otra expresa una creencia. Por lo que pertenecen a niveles de significación diferentes.

Me doy cuenta de que no sólo estoy sacando libros de mi biblioteca que vivían como ya jubilados hace años, sino que yo mismo vuelvo a escribir como lo hacía en la época en que sacaba esos libros. Mis ironías sobre los filósofos de la modernidad, mis bromas y tomadas de pelo a los analíticos y Habermas, recuerdos como el del almuerzo entre Habermas y Marcuse en el que el primero, con el ejemplo de las exquisitas milanesas que estaban comiendo, quería discutir sobre la idea del bien, para definir con precisión el atributo que merecía el manjar empanado. A lo que el viejo Marcuse le respondía que si tanto le importaba saber por qué le gustaban las milanesas, que lo averiguara en su cátedra y que al menos lo dejara comer tranquilo.

Moore dice que este asunto del bien y el mal es también algo intuitivo, no sé bien por qué. Debería leer todo su libro para saber la razón por la que mi tabla de valores sigue la orientación de mi olfato, para darle un nombre sensitivo a este atributo humano.

Intuición es olfato, aunque, en apariencia, dicen los especialistas, que éste es uno de los sentidos que se están perdiendo. Olemos cada vez menos. Intuimos poco.

Hadot me espera. Que espere un poco más, el consultorio está repleto. Esta tarde calurosa de sábado me rodeo de nuevos libros sobre W, y un par de sus escritos. No me quiero olvidar de algo que leí. Perdón si al lector le cae algo pesada esta digresión indefinida, pero me dejo llevar por mi no lectura de W… decía que Ludwig critica la idea aristotélica de que la filosofía nace con el asombro ante el ser. Dice que nadie se asombra ante lo que nunca vio, sino ante lo que ya conoce. No sé si lo dice así, pero es lo que recuerdo en este momento y me resulta interesante. Imaginémonos que nos encontramos ante algo totalmente desconocido, sería impensable que nos asombráramos porque ni nos daríamos cuenta de su existencia. No se asociaría con nada y seguiríamos de largo. Pero si es un hombre violeta, o un pájaro sin alas, o lo que fuere, ahí sí, porque es una deformación inesperada del código que guía nuestra percepción.

El asombro ante el ser se asemeja a la idea de “siniestro” en Freud. Una desfamiliarización de la rutina, cuando lo acostumbrado se despoja de la cercanía y se presenta como diferente y, posiblemente, amenazante. Recuerdo que Imre Kertesz cuenta la impresión que le produjo una tía, judía ortodoxa, sin peluca, cuando la sorprendió frente a su espejo. La señora se había convertido en un muñeco calvo.

El asombro nace con la fisura de una identidad, del momento en que lo habitual se vuelve irreconocible, no ante el ser del mundo, sino ante el dejar de ser lo que era.

De todos modos no sé si es eso lo que pensó W entre anotaciones y borradores.

El libro de Pierre Hadot es Wittgenstein et les limites du langage. Para quien conoce la obra de este filósofo, sorprende este interés por el pensamiento de W. Es un especialista en filosofía antigua, ha escrito sobre el modo de entender la filosofía de los primeros filósofos y ha “desteorizado” la concepción de la filosofía. Le ha devuelto su finalidad práctica, detallando su modo de organización como la forma de vivir que implementa.

Los filósofos griegos y romanos se agrupaban en sectas, logias, con un maestro y una doctrina comunes, y en lugar de buscar un saber absoluto, un conocimiento del mundo para llegar a la verdad, su finalidad tenía que ver con una transformación subjetiva, con una conversión personal.

Es lo que llama “vida filosófica”; aquello que se procura no es un conocimiento mejor por el conocimiento mismo, sino una vida mejor, una vida liberada.

Para lograrlo no es suficiente con el estudio de los textos, sino que se requiere practicar una serie de ejercicios espirituales. Este aspecto disciplinario era fundamental.

Cuando Hadot descubre que Ludwig habla de juegos de lenguaje, encuentra semejanzas en las preocupaciones de ambos. La noción de juegos de lenguaje siempre se refiere a actividades concretas, singulares, a —la otra noción nuclear— formas de vida. Por eso su idea de ejercicios espirituales bien puede incluirse como uno de los juegos de lenguaje enmarcados en una determinada forma de vida. O sea, una actividad discursiva que tiene la finalidad de modificarse uno mismo y ayudar a que los otros inicien su proceso de conversión, modificar el modo de vivir y de ver el mundo.

Otro de los aspectos del pensamiento de Wittgenstein que atrae a Pierre Hadot es el de la mística. En este caso, así como en lo concerniente a los ejercicios espirituales de los antiguos y la noción de juegos de lenguaje y formas de vida, señala el parentesco de ambas perspectivas. El misticismo según W tiene un significado ajeno a la tradición y a lo que por lo general se entiende con esa palabra.

En W, lo místico no es un estado extático, no es una intensidad arrebatadora ni una visión, una posesión o un nuevo aporte a la teología negativa. Cuando Wittgenstein habla de místico se refiere a los límites del lenguaje, al sentimiento, a la emoción y a la experiencia afectiva que se tiene al descubrir este límite.

Lo decible está acotado. Hay cosas de las que nada se puede decir. No tienen palabras. La zona indecible pertenece al orden estético y existencial. El “milagro” de que haya mundo se equipara al estado que nos depara la contemplación de una obra de arte.

La influencia de Schopenhauer no debe sorprendernos. El filósofo alemán fue el preferido de artistas y escritores en las primeras décadas del siglo XX. Su enaltecimiento de la música como el arte que orillaba el máximo nivel de conocimiento posible, el considerarla como el homólogo de la iluminación budista y del nirvana oriental, su consideración de las artes como una vía contemplativa que nos libera de la rueda del deseo, que es la misma que la del dolor, hicieron de su pensamiento una brújula para los insatisfechos de la fiesta positivista.

Dice W que el arte es el objeto visto sub specie aeternitatis, y que la vida buena es el mundo visto sub specie aeternitatis. Esta eternidad no es la duración temporal infinita, sino la atemporalidad, es decir: el presente absoluto. El instante despegado del flujo temporal.

En Ludwig no hay nirvana. La voluntad, de acuerdo con W, en términos de Schopenhauer, no es más que silencio. No pertenecemos a ninguna fuerza cósmica, no hay un todo del que seamos una expresión. Sólo silencio y una inquietud.

Hadot compara esta idea de límite wittgensteiniana con la meta de la sabiduría antigua. Los ejercicios espirituales de las sectas filosóficas tenían la finalidad de una conversión que hacía del hombre inquieto por temores y deseos un ser al fin libre, autónomo, consciente del estado de las cosas, del ciclo de los mundos y de la inutilidad del lamento.

Una vez visualizado el orden cósmico, y al entender la neutralidad de las representaciones, se genera un sistema inmunológico contra la infelicidad.

Hadot reconoce que tal pretensión es no sólo difícilmente realizable, sino prácticamente imposible de concretar. “Personalmente dudo que el ideal de una vida de sabiduría sea posible. Una prueba es la vida de W.”

Pero W nunca quiso ser un sabio, ni siquiera un santo, a pesar de cierta imagen ascética que podía dar; le bastaba con que no se lo devorara el diablo. Agrega Hadot: “La sabiduría no es un estado que pondría fin a la filosofía, sino un ideal inaccesible que impulsa la búsqueda sin fin del filósofo”.

Si nos detenemos un segundo en esta frase, resulta incomprensible. Nadie entiende que una persona en su sano juicio, como pretenden tenerlo los filósofos especializados en el tema, busque sin fin algo que se sabe que nunca va a encontrar. Ni siquiera es romántico. Suena tonto. Quizás si sustituyéramos la palabra “inaccesible” por “incierta”, tendría un poco más de sentido tal búsqueda.

Pero Ludwig no se esfuerza demasiado en pensar el sentido de este asunto. Habla de límites del lenguaje, y que de lo único de lo que se puede hablar es de juegos y formas. En términos platónicos, de las “sombras de la caverna”, de la metamorfosis de las sombras, sin salto ni trascendencia hacia un afuera ni a un más allá.

La salvedad es que W supone que hay una labor terapéutica, útil, en ordenar las sombras, y que un determinado trabajo sobre ellas despeja confusiones y evita gastos superfluos de energía.

Hadot cita a W cuando dice que un juego de lenguaje es una forma de vida o una actividad, que puede consistir en dar órdenes, referir a un acontecimiento, presentar un informe, tabular, inventar o comprobar una hipótesis, inventar una historia, relatarla, actuar, bromear, resolver un problema, pedir, agradecer, maldecir, saludar, rezar.

Una multiplicidad de decires, enmarcados en rituales y prácticas, que pueden vincularse con la idea de orden del discurso de Michel Foucault, o de su mención del speech activity cuando habla de la “parresia”, o hablar directo y franco en los cínicos griegos.

F

Fin de mi texto sobre Wittgenstein. No da para más. Hay un momento en que el alma pide un respiro. Falta aire. Hay fatiga. Cuando un texto cansa, es recomendable seguir con otro. Una lectura que nos agota pide otra que nos vivifique. Nunca dejar de leer. El descanso no se logra sin lectura. Un lector trabaja y descansa leyendo, hasta que se duerme.

Por supuesto que come, bebe, pasea, corre, barre, lava platos, cocina, hace el amor y habla por celular. Es un ser vivo como cualquier otro, con la salvedad de que logra su equilibrio mental con la lectura. Es su palanca o estabilizador de energía cotidiana.

Nada nuevo bajo el sol. Apenas hemos progresado. Una vez más los libros de Ludwig y de sus comentadores vuelven al estante. Mi biblioteca vista de frente, a la derecha de un anaquel del medio, junto a libros de filosofía analítica que tampoco leo, como los de Searle y Strawson, corro a sus compañeros para que le dejen su lugar, y miro cómo las Investigaciones se inclinan a la izquierda y se apoyan en un compañero. W ha vuelto a casa después de un nuevo paseo.

FOUCAULT Y LA CREACIÓN DE MUNDOS FILOSÓFICOS

No me queda otra alternativa que la de comenzar por el principio, que es la de preguntarme en voz alta por la razón que incita a una persona a estudiar filosofía. Ya es una evidencia el hecho de que elegir la carrera de Filosofía no va de suyo. Los estudios filosóficos no se consideran desde hace años como un camino hacia la contemplación de la verdad o como un arma crítica contra la injusticia social. Ni es una vía hacia la comprensión del mundo ni para la transformación de la sociedad. Acotar la respuesta a un breve “porque me gusta” es una pose de indiferencia que custodia una privacidad en una disciplina en la que lo que no se explicita no es. Pensar es decir, ya que la filosofía no nace con el silencio y el misterio de los grandes sabios sino con la palabra dialógica del escritor exotérico y público del ateniense Platón.

Desde el siglo XIX el tema del fin de la filosofía es parte de las reflexiones en especial de los mismos filósofos. En la medida en que se ha convertido en preocupación casi exclusiva de la filosofía, este pensar sobre sí misma ha tenido dos efectos. Uno es la de la inevitable saturación interpretativa con su correspondiente monotonía y esterilidad; el otro es de innovar la práctica filosófica con el riesgo de poner en cuestión su identidad.

Por lo primero la filosofía se dedica al recorrido de dos mil quinientos años de historia. El discurso universitario se encarga de transmitir el contenido de los sistemas filosóficos, el conjunto de ideas que se suceden de una época a otra; por otro lado, se divide a la filosofía en ramas que parten de un tronco común, el tronco del árbol de la sabiduría que distingue bien de mal, verdad de falsedad, el poder y la libertad, para ramificarse en la ética, la metafísica, la gnoseología, la filosofía política, y culminar en las historias que parten de la antigua y llegan —y no siempre— a la contemporánea.

¿Qué hacer con este bagaje de nombres, teorías, conceptos, escuelas, para que nos sea útil para comprender y participar de los debates en el mundo de hoy? ¿Para pensar?

En el siglo XIX Hegel ha sido el filósofo que llevó a la cumbre la pretensión filosófica al dictaminar que lo racional es real y lo real racional, a la vez que sostener que en su tiempo el saber filosófico —cumbre de la racionalidad— se había vuelto especular al transparentar el proceso del Absoluto para hacerlo coincidir con el fin de los tiempos.

No quedaba más que repetir lo ya sabido y acontecido una vez que la dialéctica del Espíritu convertida en un Sujeto en sí para sí recuperaba en el saber universal todos los momentos de la historia. La función de la memoria diseñaba así el fin de la filosofía nacida en la reminiscencia platónica que culminaba en la dialéctica especulativa de Hegel.

Pero esta épica derivada de los ideales ilustrados que hicieron que el discurso filosófico encarnara la figura hegeliana del Amo, de un modo análogo a la dialéctica narrada en la Fenomenología del espíritu, el filósofo en la cima de la historia, en lugar de paladear su victoria en una felicidad suprema, entra en el sopor del aburrimiento, de la inacción, en el desprecio de la cotidianidad, mientras el esclavo, ese chanchito práctico-científico de la modernidad, se dedica a trabajar y someterse al servicio impuesto por la producción de bienes, a regirse por el tiempo cronometrado de la producción.

En realidad, en los tiempos de Hegel, no sólo el filósofo no concreta la aspiración platónica de ser el monarca de la república, sino que crea la cátedra de Filosofía, y desde ese momento la investidura que le corresponde es la de profesor. Este rol educador tendrá su mérito en la formación de la burocracia de Estado prusiana.

Para completar nuestra curiosidad, podemos volver a leer el texto de Nietzsche Schopenhauer educador, además del pequeño libro del mismo Schopenhauer Sobre la filosofía de la universidad, para ver la otra cara de la moneda de la severidad hegeliana.

Las figuras de Marx, Comte y Nietzsche, por los caminos de la política, de la ciencia y del arte, se yerguen como anunciadores de una nueva era en que la filosofía para seguir siendo y nombrarse como tal no debe resignarse a contar su infancia y lozana juventud desde la senilidad y el retiro forzoso. Pero, para lograrlo, deberá perder el espejo que le devolvía un rostro reconocible, y a aceptar una existencia nómade, bastarda, peregrina y beduina.

Por eso, comparto la idea de Michel Foucault al ser interrogado acerca de si la filosofía existe en nuestros días, cuando responde no saber si la filosofía existe, pero que sí puede afirmar que hay filósofos.

Filósofos, entonces, hay, sin que el género de pertenencia se sostenga.

Un discurso universal sobre lo universal no es posible. Sólo una cierta pedantería neopositivista anuncia que la ciencia tiene el poder de respuesta a los interrogantes del hombre desde el origen del universo al funcionamiento del cerebro.

Frente a este poder fáustico, por el momento sigo del lado de Kant y su dialéctica trascendental, que postula las ilusiones necesarias de la razón en cuanto a las preguntas sin respuesta empírica sobre el origen del ser, el fin de la existencia y el sentido del mundo. Una vez que ninguna de estas cuestiones sea parte de nuestra cultura por su consensuada inutilidad, no será el fin del mundo, pero las relaciones humanas, el sufrimiento y la felicidad propios del Homo sapiens, del Homo ludens y del ridens tendrán portadores cuya animalidad será mínima y su artificialidad, máxima. Por lo tanto, criaturas ya no de dios, ni del instinto ni de la razón pensante, sino de la técnica. Otro mundo. Otro parque humano.

¿Qué puede decirse de un filósofo que se ocupa de la locura, de la prisión, de los sistemas de saber discontinuados por rupturas y transiciones que tienen el nombre del Quijote de Cervantes y del tocador del Marqués de Sade; de un filósofo que se ocupa del poder sin el paradigma del contrato de la filosofía liberal, y sin la secuencia Estado-ideología-clase social del marxismo; de un filósofo que lleva a cabo la crítica de la figura del Sujeto pero que nos habla de subjetividad y subjetivación; que incursiona en el problema de la sexualidad alejada de los modos tradicionales de pensarla de acuerdo con el modelo de un deseo reprimido y de un erotismo liberado; de quien ha replanteado los problemas de la reflexión moral, inscribiendo la ética en la ascética y la normativa codificada de conductas en técnicas de constitución de sí?

Les voy a contar cómo conocí a Foucault y las razones por las cuales se convirtió en mi maestro de filosofía.

Fui a Francia a estudiar Sociología en La Sorbona después del golpe de Estado del general Onganía. La elección de París se debía a que mi interés por la lectura estaba determinado por mi entusiasmo por los libros de Sartre y por el mundo que me describían sus obras y las de su compañera Simone de Beauvoir. La elección de la carrera de Sociología se debía a un aire de época por el que se consideraba que la comprensión de la sociedad era indisociable de la denuncia de los mecanismos de su injusticia, de su aburguesamiento, y que sólo la filosofía marxista a partir de la reinterpretación sartreana daba cuenta de este hecho. La de Sociología era una carrera joven que incorporaba estas inquietudes frente a una filosofía universitaria que no podía desprenderse de idealismos morales y ontologías enrevesadas con sus respectivos espiritualismos y sermones.

En Francia me aleccionaron apenas llegado sobre el marxismo de Louis Althusser, un filósofo que revolucionaba la filosofía al incorporar las novedades teóricas del pensamiento francés de disciplinas como la lingüística, el psicoanálisis, la epistemología y la antropología estructural.

Esto que acontecía en la década del sesenta suponía una crítica de la idea de sujeto, del humanismo, de la dialéctica hegeliana, y de todos los efectos que la yunta entre fenomenología y marxismo había producido desde la posguerra y que había ungido a la figura de Sartre durante casi veinte años como un filósofo que había creado una moda llamada existencialismo a partir de sus novelas y de sus obras de teatro.

Althusser reciclaba la lectura que hacía Lacan de las obras de Freud, de la que extrae el concepto de lectura sintomal y de la determinación en última instancia como la de un ausente que actúa por sus efectos; de la epistemología de Gaston Bachelard, el concepto de ruptura epistemológica; de la lingüística de Jacobson y de la obra de Levi Strauss, la idea de estructura como un conjunto de problemas que permiten soluciones diversas, hasta contradictorias.

A partir de estas incorporaciones, produce el concepto de teoría que remite a un aparato conceptual derivado de una concepción epistemológica a partir de una relectura de Marx. La división de la obra marxista entre sus primeros escritos que giran alrededor de los Manuscritos económico filosóficos de 1844, luego un escrito de transición como La ideología alemana, hasta la obra cumbre de la cientificidad marxista, que es El capital, es lo que permite a Althusser dividir la obra de Marx en una vertiente ideológica y otra científica y revolucionaria.

De este modo lleva a cabo una crítica de la idea de alienación que prolonga lo que denomina la “inversión feuerbachiana”, y de hombre alienado, sustituida por una ruptura conceptual en el materialismo histórico. Los conceptos de causalidad estructural que se presentan en el capítulo del fetichismo de la mercancía, y de fuerza de trabajo, determinan la novedad revolucionaria del marxismo, que rompe con los principios de la economía política inglesa y con la filosofía alemana.

Como ven, muy lejos de Sartre y su filosofía de la conciencia y de la libertad, y de la idea de praxis destotalizadora frente a un práctico inerte serial y objetivo.

Si los entretengo con este de algún modo moroso recordatorio de mi formación filosófica, es para presentarles el escenario de la irrupción de la palabra de Michel Foucault que actuó de liberador de un mundo en un principio sumamente seductor a la vez que exigente.

Con Althusser se aprendía que la filosofía es un ejercicio de lectura, y que leer no es una actividad que se da de por sí, sino un trabajo teórico que hay que aprender. Para hacerlo era necesario reordenar la linealidad del modo de exposición del texto de filosofía, en la problemática a la que responde y que no siempre está explicitada.

En los sistemas filosóficos, los problemas al modo de una axiomática no son evidentes y hay que construirlos a partir de una lectura del texto casi a contracorriente del encadenamiento de su argumentación. La exposición no es simétrica a los modos de demostración, y para poder relacionar ambos procedimientos la lectura debe ser doble. En las clases que hice durante años de unos fragmentos de la fenomenología hegeliana, mis profesores althusserianos me enseñaron que la dialéctica hegeliana se exponía en términos de progreso y superación, pero que a partir de una lectura sintomal se sostenían en principios regresivos diagramados como un círculo que vuelve a trazar su circunferencia. Lo que Althusser llamó “futuro anterior”, el “yo habré sido”.

De ahí que el althusserianismo definía a la ideología como un modo de reconocimiento-desconocimiento, un diagrama circular, a diferencia de la producción de conocimientos de la ciencia.

¿Qué función le quedaba a la filosofía una vez dictaminada la sentencia de que sólo el modo de producción científico producía conocimientos, y que la filosofía no era más que otra formación ideológica que velaba con sus procedimientos retóricos de desconocimiento las revoluciones científicas y el funcionamiento efectivo de las formaciones sociales? Althusser no tenía una respuesta elaborada, pero enunció que la filosofía debía trazar las líneas de demarcación entre ciencia e ideología, que no existían objetos filosóficos y que la filosofía estaba determinada por la ciencia y la política.

La misión teórica era extremadamente rigurosa y censora. El aparato de censura funcionaba de acuerdo con los más estrictos requisitos de la disciplina claustral a pesar de llamarse revolucionaria, que pone en funcionamiento una maquinaria persecutoria por la cual los althusserianos debían vigilarse constantemente a sí mismos para ver si no caían en el pecado de ideología. El único medio para evitar el dejarse engañar por este sistema de encubrimientos era el de la práctica teórica, y esta práctica suponía el conocimiento del materialismo histórico y del materialismo dialéctico de acuerdo con la lectura de Althusser.

Era como si a uno le prometieran el mundo con la invitación de salir de su casa y dar una vuelta manzana. Siempre se volvía al lugar inicial, que no dejaba de ser una promesa y un voto de castidad teórica.

No debemos olvidar que todo este aprendizaje tenía por finalidad la revolución y el fin del capitalismo. En la actualidad, la persistencia del althusserianismo se muestra en la obra de Alain Badiou, visitante frecuente de universidades del conurbano bonaerense y cuyas ideas circulan en el aparato pedagógico de los sistemas educativos nacionales con sus correspondientes posgrados.

La obra de Jacques Rancière es heterodoxa respecto de esta tradición a pesar de cierta marca de fábrica.

Fue en un clima de este tipo en el que un jesuitismo marxista no terminaba de convencerme ya que me inmovilizaba en un tarea infinita de una cientificidad sin otro objeto que un mandato y una disciplina, que decido ingresar a la universidad de Vincennes, a estudiar Filosofía, ya que la sociología, como las ciencias humanas y sociales en general, habían sido descalificadas por las nuevas corrientes del pensamiento francés, además del aburrimiento de una carrera que en La Sorbona se impartía de acuerdo con una bibliografía y con un cuerpo docente anacrónicos, burocráticos, plagados de majestades de bronce en consonancia con el gaullismo político.

En Vincennes irrumpió, luego del mayo del 68, la nueva camada de filósofos, en general jóvenes, que provenían del althusserianismo, los psicoanalistas del lacanismo, amigos deleuzianos como Félix Guattari, y el director del departamento de Filosofía, Michel Foucault.

Mi conocimiento de la obra escrita de Foucault en el año 1969 era mínimo, ya que del libro Las palabras y las cosas entendí poco y nada, aunque me daba cuenta del bagaje erudito de su autor, pero sí sabía de su tesis doctoral La historia de la locura en la época clásica, que había leído en una edición abreviada, cuyo impacto era certero ya que se constituyó en un libro de batalla cultural en la lucha de la antipsiquiatría contra el encierro asilar, y texto de referencia para el cuestionamiento del racionalismo logocéntrico y de los adeptos a la razón pura.

Foucault había mostrado en este texto la locura sobre la que el racionalismo se constituye, por lo que excluye y no sólo por lo que ordena.

Al asistir a sus primeras clases me impresionó el modo en que relacionaba temas en apariencia insípidos para la curiosidad filosófica, como la nomenclatura y la taxonomía botánicas con la filosofía cartesiana. No decía que la filosofía de Descartes era el telón metafísico de la revolución científica galileana, no calificaba a la filosofía del siglo XVII de ser una especie de encubrimiento justificatorio universal de los descubrimientos de la física y un aparato ideológico apto para legitimar la conquista del mundo de los imperios nacientes, sino que lo que hacía era mostrar la matriz común en lo que definía como la episteme de la representación. Se trataba del modo de pensar de la botánica, la ubicación de las especies de acuerdo con su forma y estructura en un cuadro ordenado por semejanzas y diferencias, y relacionarlo con la propuesta cartesiana de comprender el mundo en un cuadro representacional visible para un ojo que percibiera en un espacio ilimitado la cadena de los seres hasta lo infinitamente pequeño. La mathesis universalis.

Lo que me sorprendía era el juego que hacía entre saberes aparentemente alejados entre sí, sin jerarquizarlos en términos de cientificidad ni degradarlos en subespecies encubridoras, sino mostrando procedimientos analógicos de construcción de enunciados y de objetos teóricos, transversales a las disciplinas.

Era notorio el contraste entre este modo de impartir clases de filosofía con otros cursos en que debía aprender la dialéctica en Hegel, Lenín y Mao en sucesivas materias como Teoría de las Ideologías I y II a cargo de profesores como Badiou y Rancière.

La segunda sorpresa fue cuando asistí a otro curso de Foucault llamado “Historia de la sexualidad e historia de la penalidad”. Nuevamente una propuesta ajena a la tradición pedagógica de la enseñanza de la filosofía.

El escenario es el de una clase de filosofía poco tiempo después de la rebelión estudiantil de mayo del 68, con la efervescencia de una juventud que se proponía discutir todo, denunciar todo y demoler el sistema de enseñanza universitaria en nombre de la resistencia al poder instalado en la educación.

En un clima así, el profesor Foucault con voz clara y distinta comienza su clase hablando de los nuevos clubes de esparcimiento vacacional que prometen en tierras exóticas un verano de tiempo libre y compartido, en el que el deseo sin censura y los cuerpos sin frenos pueden gozar la libertad sexual. Nos hablaba de las utopías emancipatorias que subyugaban a la juventud, de una vida sin represión y una sociedad soñada por todos los anarquismos en boga, por un poder ocupado por la imaginación, que durante un cuatrimestre analizaríamos hasta ver sus presupuestos y alcances.

Que en medio de lo que se había convertido en un delirio liberacionista, un profesor que se había ocupado de los modos de encierro asilares, que había reivindicado el aspecto cognitivo de aquellas locuras que la racionalidad represora había encerrado a partir del Siglo de las Luces cartesianas hasta las otras luces del siglo XVIII, que ese mismo filósofo en este caso llamara la atención sobre el utopismo implícito en el sueño de vidas al fin destinadas al placer irrestricto era un sorprendente llamado al realismo y al escepticismo ante el entusiasmo juvenil de los restos del Mayo Francés.

Foucault se mostraba serio, es decir: no demagogo, ni un agitador fatuo.

De la historia de la penalidad poco pudo decir y en general no mucho le cupo agregar, ya que renunció a la cátedra al ser nombrado en un puesto docente mayor, como el de profesor en el Collège de France a sus cuarenta y tres años.

Le perdí el rastro durante más de un año mientras finalizaba mis estudios, hasta la aparición de un librito en el que se edita la conferencia inaugural de su curso en el Collège de France “Historia de los sistemas de pensamiento”, me refiero a El orden del discurso.

Este pequeño libro se convirtió en mi libro de cabecera. En él encontré elaborada en un programa una propuesta, y en una visión de la práctica filosófica lo que había vislumbrado en aquellas clases de la universidad de Vincennes.

La palabra “discurso” como la palabra “saber” sustituían a las anteriores “ciencia-ideología” de mis primeros años de formación.

Por lo que recuerdo, seleccioné los siguientes aspectos de aquel texto. Por un lado, que la división entre verdad y falsedad es secundaria y derivada de otra, que es la de sentido-sinsentido. Que la primera clasificación impuesta desde una valoración racional no calibra si un enunciado es o no es verdadero sino si es o no es absurdo. Por lo que el primer excluido es el insensato.

Para pertenecer a la tabla de la verdad y ser admitido como enunciado y enunciador, antes de dar la prueba de veracidad, hay que demostrar sensatez. Mendel y Semmelweiss, los inventores de la leyes de la herencia y quien fuera figura pionera de la antisepsia, fueron en su momento expulsados de la comunidad científica por locos, por decir barbaridades e hipótesis absurdas.

Con esto Foucault me enseñaba que toda verdad deriva de una fuente de autoridad. Que no hay verdad desligada de instituciones que dictan los criterios de admisibilidad en una comunidad de sabios que establecen las reglas de su pertinencia.

Por otro lado, Foucault habla en este texto de los “peligros” del discurso y de los modos que se implementan para neutralizarlos. Entre ellos el comentario, o el canon, lo que se llama la crítica, todos los contenedores de una palabra que aparece como no domesticada.

Pero más allá de estos recuerdos de lectura algo nubosos, lo que aquellos primeros textos, como la Historia de la locura y El orden del discurso, me enseñaron era que la filosofía podía ofrecer una aventura del pensamiento fascinante sin pasar por el tribunal inquisitorial revolucionario por el que se medían el rigor, la consistencia y la precisión teóricas del aspirante.

Una vez en Buenos Aires, en el año 1972, desvinculado de la universidad francesa y sin contactos con la universidad argentina ni con los centros culturales porteños, situación que duró unos doce años, en los primeros tiempos me dediqué a leer y estudiar hasta la minucia un nuevo hallazgo que colmaría mi deseo de filosofía: El antiEdipo de Gilles Deleuze.

Tres años después, mi puente con la cultura francesa para recibir libros tras consultas de catálogos de editoriales, la Oficina del Libro Francés, en ocasiones, y en otras la librería Juan Blatón, me llegan La voluntad de saber y Vigilar y castigar, dos libros en los que Foucault desarrolla los temas anunciados en aquellas clases de la universidad de Vincennes.

Fue el primero de ellos que me dio material de estudio durante años, ya que componía un tándem de ideas poderosas con el libro de Deleuze. Rescaté, llevé conmigo, un par de ideas guía para nutrir mi pensamiento. Una fue la distinción de Foucault entre scientia sexualis y ars erotica. Mi interés por pensar la diferencia entre culturas, o civilizaciones, como la occidental y la oriental, que había conocido en un viaje a la India y a Japón luego de mi estadía en Francia, adquiría un nuevo lenguaje y otra posición teórica con esta línea de demarcación establecida por Foucault.

Sostiene que en nuestras sociedades, lejos de reprimir el deseo sexual, lo que nos caracteriza es la producción de una suma ingente de materiales discursivos y múltiples espacios institucionales para crear la identidad sexual. Lo que nos conduce a suponer que en el sexo y en los géneros sexuales reside el secreto de la subjetividad; pensar que en la sexualidad se determina la conducta de los individuos; afirmar que a partir de la sexualidad se clasifica a los sujetos en normales y desviados o perversos; creer que la posibilidad de cultura está determinada por leyes de prohibición del incesto y que un complejo con nombre griego es universal y constitutivo del sujeto. Todo esto, lejos de hablarnos de una cultura que reprime el deseo sexual, nos invita a pensar en la causa por la que existe este desmedido interés por producir conocimientos que hacen del sexo un determinante tan poderoso.

Por lo que la sexualidad no debe pensarse de acuerdo con un modelo de negación o de represión, sino de afirmación, de positividad, de superficie explicitada y no de profundidades ocultas. Además, Foucault agrega que la burguesía, lejos de necesitar reprimir el deseo sexual para implementar su estrategia de dominación de clase, por el contrario, su política de los cuerpos no sólo admite sino que potencia el interés por la sexualidad, pero no medida en términos de deseo, sino de anatomopolítica de los cuerpos y biopolítica de las poblaciones.

Foucault produce así un fenómeno de ruptura respecto del modo de pensar la sexualidad y su relación con el poder y el deseo.

Respecto de Vigilar y castigar, sin duda fue un texto emblema en un país que con los años fue invadido por la barbarie de la tortura y del asesinato masivo, pero que, más allá de su impacto epocal, planteaba la relación entre el control social y los saberes de las ciencias dedicadas a la conducta de los hombres. Disponer espacios de visibilidad para analizar los gestos de cuerpos en cautiverio, pensar las ciencias sociales como disciplinas, trazar un diagrama teórico en el que los procedimientos disciplinarios son transinstitucionales, lo que Foucault llama “microfísica del poder”, describir las operaciones por las cuales es necesario elaborar políticas poblacionales para adaptarlas a la urbanización y a la industrialización acelerada, implementar técnicas para que los cuerpos se ajusten a los espacios jerarquizados de acuerdo con nuevas normas, todo esto enunciaba un nuevo proyecto teórico: el de la relación entre el saber y el poder.

Se percibía en Foucault la inspiración nietzscheana de este nuevo sendero, corroborado por un texto del año 1971, que nos llegó traducido años después: Nietzsche, la genealogía y la historia.

En este texto Foucault denomina a su perspectiva de análisis de “genealogía” del poder. Lo que más me importó en este texto es la crítica de la idea de “origen”. Genealogía se opone a génesis. Foucault traduce del alemán dos palabras que emplea Nietzsche: “procedencia” y “emergencia”, para señalar que los procesos históricos no se originan en un fundamento que le da sentido a un proceso sino que proceden de una multiplicidad de fuerzas en conflicto.

Esta idea de multiplicidad de fuerzas que batallan para apropiarse de los nombres que se darán a los acontecimientos, por apoderarse del sentido de las cosas, deriva de la perspectiva desarrollada por Nietzsche cuando se interroga por el origen de los valores en su Genealogía de la moral.

En cualquier acontecimiento que intentemos analizar encontraremos la presencia del protagonismo de una multiplicidad de fuerzas en situaciones contingentes, fortuitas, cuya necesidad causal resulta de una mirada retrospectiva ofrecida por la calma y el silencio de los siglos.

La idea de origen remite a un gesto inaugural que le da sentido a la curva de su despliegue en el tiempo. La historia teleológica, mesiánica, empleada por los determinismos tanto evolutivos como dialécticos, es objeto de la crítica genealógica en Nietzsche y en Foucault.

Desde 1976 hasta 1984, nada supimos de la obra de Foucault. No publicó ningún otro libro. Nada supimos en nuestro país sobre cuál era el objeto de sus intereses, y nada llegaba de sus cursos en el Collège de France. Trece años de conferencias de noviembre a marzo, una vez por semana, exponían las preocupaciones del filósofo ante un auditorio variopinto que seguía el desarrollo de sus pensamientos y que nosotros, sus lectores y exalumnos, desconocíamos.

Por eso cuando ingreso como profesor en la Universidad de Buenos Aires y presento mi programa ante las autoridades de la Facultad de Psicología, el pensamiento de Foucault que enseño tanto al cuerpo docente en formación como al estudiantado es el que conocía por estos libros leídos hacía años.

La sorpresa que me llevo con la aparición de dos nuevos textos de Foucault y con la noticia de su muerte fueron un único golpe difícil de separar. Por un lado se despedía de la vida con la entrega de dos libros con temáticas absolutamente inesperadas y un cúmulo de ideas que aún tienen vitalidad.

Me refiero a El uso de los placeres y a El cuidado de sí. Es necesario imaginar la sorpresa en quienes nos dedicábamos a dar clases sobre los textos de Foucault dedicados al poder, a la producción de delincuencia en las cárceles, al diagrama reticular de las relaciones de poder, al funcionamiento del panóptico y a la temática del control social, a la crítica de la concepción que el psicoanálisis tenía de sí mismo despojada de su función histórica, a la relación entre la verdad y las formas jurídicas, a explicar en qué consiste el modelo disciplinario y su articulación con las ciencias sociales; en definitiva, hay que imaginar la sorpresa al recibir en junio y julio de 1984 estos dos libros de Foucault que tratan del amor en Grecia, de lo que es el verdadero amor, de la erótica, la dietética y la gestión del patrimonio y del hogar en Grecia, es decir: lo que llamaban “economía”, y de lo que él denominaba “arte de vivir” de acuerdo con la preceptiva de los filósofos estoicos romanos.

Foucault se dedicaba a estudiar a filósofos como Platón, Jenofonte, Séneca, Epicteto. Inmediatamente quedé subyugado por su prosa, tan distinta de la de sus últimos libros; un fraseo breve, conciso, sereno, como si se hubiera tomado el tiempo necesario para transmitir algo meditado lentamente, para decidir el momento de ponerlo por escrito ya despojado de las complicaciones de la investigación.

Foucault hablaba de ética en un sentido absolutamente nuevo. No se trata de la moral, ni de las costumbres, ni de códigos ni cánones de conducta, ni del modo en que se respeta la ley, ni de valores, sino de técnicas, de ejercicios, de prescripciones de acciones a llevar a cabo en situaciones concretas, a lo que llama “ascesis”, un trabajo que un sujeto debe realizar sobre sí mismo.

Por otra parte, presenta la concepción griega sobre las relaciones sexuales. Lo que de algún modo explicaba que los dos volúmenes se presentaban como los tomos dos y tres de la historia de la sexualidad a continuación del publicado ocho años antes: La voluntad de saber. Esta vez Foucault explica que no existen los géneros sexuales para los griegos, no en tanto califican modos de conducta singulares, ya que la división binaria que ellos daban en lo concerniente a las relaciones sexuales no era la de femenino-masculino, sino la de activo y pasivo. Lo que en griego es “erastés” y “eromenós”, amante activo y amante pasivo. Lo que Foucault define como modelo de la “penetración”.

Todo esto era muy subversivo y divertido, más aún en una cultura que en aquellos días de la naciente democracia aún predominaba en los claustros.

De inmediato propuse a mis colegas duchos en idiomas traducir capítulos enteros de los originales, y me dispuse a dar una nueva visión de la filosofía griega enriquecida por los aportes de estos nuevos textos.

Una vez que llegó a oídos del Consejo Académico de la UBA que un joven profesor daba lecciones sobre homosexualidad griega a estudiantes noveles, decidieron expulsarme de la universidad si no cambiaba el programa. No lo hicieron por la reacción de los centros de estudiantes, y porque me dediqué a escribir en los medios argumentando mi posición y mi crítica a la embestida contra mi cátedra.

Hoy todo eso es folklore, son batallas culturales que van cambiando con el tiempo, y que quedan como recuerdos y anecdotarios personales. Porque lo que realmente me interesaba era comprender cuál había sido el camino que había recorrido Foucault para pasar de una temática del poder al de una ética en su particular versión.

¿Qué es lo que había acontecido durante ocho años para que un filósofo que analizaba el panóptico y las formas históricas de la penalidad, que había anunciado una serie de libros sobre la historia de la sexualidad basadas en estudios sobre la mujer y la histeria, el niño y la masturbación, y la biopolítica y las poblaciones, apareciera ahora con un estudio sobre el arte de vivir, las tecnologías del yo, el uso de los placeres en la cultura grecorromana. En lugar de avanzar, retrocedía.

Uno de los rasgos distintivos de Foucault han sido sus cambios de temas, estilos, problemáticas. ¿Cómo podía ser que el mismo escritor que publica La historia de la locura en la época clásica, sea el que pocos años después escribe Las palabras y las cosas? Quien publica en el año 1963 el Raymond Roussel y El nacimiento de la clínica. ¿Cómo era posible que fuera el mismo autor el que escribía Vigilar y castigar y El uso de los placeres. No había tres, cuatro o seis Foucault, sino uno de una extraordinaria inventiva. La fecundidad de un autor se mide por sus variaciones, como en la música. Lo he percibido en Nietzsche con sus variaciones de estilos y temas desde El nacimiento de la tragedia a Humano, demasiado humano, Zaratustra o La genealogía de la moral, o en mis estudios recientes sobre la obra de Shakespeare, un mismo autor para Rey Lear, La tempestad y Otelo.

Para averiguarlo fui a Francia en el año 89 y durante treinta días, mañana y tarde, leí manuscritos e inéditos, cursos y conferencias en el archivo Foucault de la biblioteca dominica de Saulchoir, donde Foucault había investigado sus últimos años. El resultado fueron dos libros: Los senderos de Foucault y el volumen colectivo que escribí con algunos de mis compañeros de cátedra: Foucault y la ética.

Ustedes saben que Michel Foucault dejó un testamento por el que prohibía toda publicación de escritos suyos que no hubieran sido enviados por él mismo a las editoriales. De este modo se aseguraba que sólo circularían los textos que él en vida decidiera publicar. De un modo similar al de Franz Kafka —que es objeto de mis estudios actuales—, es como si pidiera a sus herederos —se trataba de su compañero Daniel Defert— que quemaran todos los manuscritos y escritos en circulación.

El resultado por todos conocido es que, luego de unos pocos años de silencio, fueron publicados doce de los trece cursos en el Collège de France, es decir: unas seis mil páginas, y cuatro tomos de mil páginas cada uno, de sus artículos, conferencias, entrevistas y cursos, que no aparecieron en la forma de libro. Lo que suma diez mil nuevas páginas. Quedan por editar un nuevo curso de 1972 y un libro que se llama Las confesiones de la carne, que completaría los dos últimos aparecidos dedicados a la cultura grecorromana.

Gracias a este inventario de textos, hemos podido comprender aquello que por falta de asistencia presencial no sabíamos respecto de esos cambios en la estrategia y los intereses de Foucault si sólo seguíamos la publicación de sus libros.

Después de la publicación de Vigilar y castigar y de La voluntad de saber, Foucault sigue con sus análisis del poder en la línea nietzscheana, es decir: el poder como guerra o batalla, y dicta al respecto un par de cursos. Desde el año 1978, cambia de posición teórica para dejar de pensar el poder como dispositivo e introducir el concepto de “gobierno”.

Foucault admite que las razones del cambio se debían a que conocía de antemano adónde se dirigían sus investigaciones, y que ya tenía en su mente las palabras que pronunciaría, y que tal anticipación lo sometía a un aburrimiento mortal, y que prefería pensar, es decir: desorientarse por un tiempo hasta vislumbrar nuevos horizontes. Esta confesión nos habla de su modo particular de encarar el proceso creativo: la curiosidad

Con la idea de gobierno, Foucault deja de lado el análisis de estructuras institucionales, y de medidas administrativas y de gestión de lo que denominó “el Estado policía” desde el siglo XVIII en adelante —un Estado que se hace cargo de la situación demográfica y de la salubridad de las poblaciones, del movimiento de las riquezas— para meditar sobre el modo en que las conductas se determinan. Gobernar es conducir conductas.

Comienza entonces este camino aparentemente regresivo en el tiempo, y progresivo en cuanto a la estructura interna teórica, para investigar procesos de subjetivación de acuerdo con las técnicas implementadas para dirigir comportamientos y fabricar creencias, con la colaboración de los sujetos que actúan sobre sí mismos con tal finalidad.

No se trata de procedimientos manipuladores desde esferas de poder a individuos desarmados que serán sometidos por la ideología dominante, sino de técnicas que aún en ciertas ocasiones van a contracorriente de poderes establecidos.

Desde la confesión cristiana en los monasterios del siglo V en adelante al automodelamiento de sí en los salones cortesanos del Renacimiento, o la construcción de una singularidad dandy en las universidades inglesas del siglo XIX con su correlato en el flâneur de Baudelaire, se habla en este caso de lo que Foucault denomina una “estética de la existencia”. Vemos que ya en esta instancia no se trata de poderes sino de estilos, singularidades, diferenciaciones, grados, es decir: de márgenes de maniobra no totalmente predecibles, que conforman algo parecido a lo que entendemos con la palabra “libertad” y la palabra “arte”.

Voy a sintetizar en un cuadro los aportes de Foucault sólo útiles para comprimir un pensamiento que no deja de despertar preguntas y abrir espacios para el pensamiento; por lo tanto, no sintetizable ni comprimible:

Foucault se ocupa de los sistemas de saber, de los dispositivos de poder y de las tecnologías del yo.

Foucault sostiene que su quehacer se ubica en lo que llama “ontología histórica”, perteneciente a la tradición nominalista por la que los nombres de la historia no dejan de resignificarse.

Su rúbrica se llama “el pensamiento del afuera”, es decir: la tesis que afirma que la filosofía no es una nomenclatura ni una serie de temas, pero que a través de la interrogación de sus propios límites, interviniendo en otras disciplinas, se ocupa de lo concerniente al ethos, a la aletheia, al bios, el kratos, la psiké, al soma, y otras palabras griegas referidas a la moral, a la verdad, a la vida, al poder, al alma y los cuerpos.

Foucault, a quien nadie ha podido adscribirle una identidad de máscara mortuoria, finalmente, por ser nuevo e irrepetible, no deja de ser un clásico, o sea: una fuente inagotable plausible del infinito interpretativo.

Vuelvo a la pregunta del comienzo de esta charla. ¿Para qué estudiar filosofía? Para leer a Foucault. ¿Para qué leer a Foucault? Para pensar. ¿Para qué pensar? Para buscar una salida. Una “línea de fuga”, como señalaba su amigo Gilles Deleuze.

PENSAMIENTO Y PASIÓN

La importancia de ser lector

Pertenezco a una generación para la que la lectura era un símbolo de prestigio cultural y de respeto individual.

Quien leía transmitía sin duda un tipo de autoridad basada en alguna leyenda indescifrable, parecía el guardián de un arcano secreto que imponía silencio a su alrededor y lograba el reconocimiento de haber ascendido a un sitio envidiable por lo codiciado.

Se decía que una persona era leída —un modo pasivo de definir a quien se presentaba como depositario de un recurso importante—, y cuando se elogiaba a un joven se comentaba que leía. Tener un libro en la mano, más aún cuando esa mano era la de una persona joven, no dejaba de ser una señal de un ser especial. Hasta tal punto que en épocas de dictadura, como por ejemplo aquella tan preocupada por los efectos perniciosos que la cultura podía tener en la sociedad como fue la del general Onganía, leer, tener barba y estudiar filosofía eran certificados de peligrosidad y de sospecha permanente.

Por supuesto que no todo el mundo pretendía entrar a una librería o a una biblioteca cuando la vida o el ocio así se lo permitían, no era un horizonte de atracción masiva, pero sí una meta y un ambición elitista y selectiva que ponderaba algunas virtudes, se hacía eco de determinadas necesidades y soñaba con supuestas glorias.

La virtud consistía en tener acceso al conocimiento, y el conocimiento era un valor destacable. Quien más sabía, más podía y más era. Saber, poder y ser. Por otra parte, la necesidad se fundamentaba en la constatación de que las autoridades legítimas nos mentían y que trataban de domesticarnos. Los padres, los pastores religiosos, los profesores, los militares, los abogados, los médicos, la policía, los representantes de la investidura que componía el entramado reticular de los discursos del poder, engañaban, y la salida liberadora consistía en la apropiación del saber para desmitificar esas palabras astutas, en apariencia terminantes, que nos dejaban a nosotros, a aquellos jóvenes, sin palabras.

¿Se acuerdan de la palabra “autodidacta”? Educarse a sí mismo. Este propósito no implica desprecio alguno hacia los maestros —todo lo contrario—, sino el hecho de que el estudio es un trabajo personal ineludible bajo la conducción sutil de un maestro.

Lo que el docente transmite no es tanto un cúmulo de conocimientos clasificados y una nomenclatura de sostén para expresarse con propiedad, sino su modo de aprender, que incluye sus equivocaciones. La enseñanza es el puente que se construye entre aprendices y estudiosos de generaciones sucesivas en el que se instruye a aceptar el error de quien ensaya y experimenta incansablemente.

Un discípulo hace lo que su maestro no ha llevado a cabo, pero no podría haber recorrido su singular camino sin haber tenido el maestro que tuvo. Como si un parricidio fuera un acto de generosidad del mismo padre.

Hoy se dice que la era de la gramática ha fenecido. Que el libro se despide. Que no hay más “interlectores”, como decía maravillosamente María Elena Walsh. Se sostiene que los modos de acceso al conocimiento ya no necesitan del lenguaje verbal ni de sus expresiones escritas. Nos anuncian un cambio civilizatorio. Bienvenido sea, si tal presagio tiene contenido. El temor al cambio y la conservación de lo adquirido no siempre resguardan valores imperecederos. Todas las culturas tienen fecha de vencimiento.

Filósofos de hoy dicen que el humanismo de las letras ya no es el ideal comunicacional de nuestros días. Recordemos que una de las características del humanismo burgués —tal como nos lo recuerda el escritor húngaro Sandor Marai— es el culto de la palabra, responder por la palabra empeñada, la confianza en la promesa recibida y la lealtad al pacto celebrado. Pero quienes están atentos a los avances de los nuevos procesos de escritura nos piden que dejemos de lamentarnos por esa pérdida. Escribir o leer no son actos naturales. No por eso llama al analfabetismo, sino a una nueva concepción del saber con sus novedosas herramientas.

Lo que parecen evocar es una nueva revolución galileana, como aquella que descabezó las artes liberales de su trono humanista mediante la sustitución de la retórica, la gramática y la lógica de su sitial escolástico por la nueva verdad de la ciencia físico-matemática inscrita en las leyes naturales. Sólo que en el siglo XXI, la novedad del día ya no reside en la conformación de un mundo estructurado según el paradigma clásico del siglo XVII, la mathesis universalis, es decir: una clasificación del orden de los seres desde lo infinitamente pequeño a lo infinitamente grande de acuerdo con sus diferencias y semejanzas, esa idea de que el todo podía ser visible y calculable para la mente humana con el fin de la transformación de la naturaleza para la felicidad en esta tierra, sino en la revolución de las ciencias biológicas que ya no hablan de la transformación de la tierra, sino de la creación de vida. La neurología, la neuroquímica, la ingeniería genética, son las disciplinas en las que se practican los nuevos tipos de escritura. Perdón, me olvidé de la inteligencia artificial y del monarca algoritmo.

De ahí, que la nueva escritura ha cambiado de caracteres, del alfabeto tradicional a nuevas formas de inscripción digital, algebraica y a combinatorias genéticas.

De todos modos, no nos hagamos tantas ilusiones, o, mejor dicho, podemos hacérnoslas por algún tiempo más. Mientras la ética, la política, la economía, no sean calculables y los intentos por elevar su perfil epistemológico para hacerlas disciplinas “duras” padezcan un fracaso tras otro —sabemos lo que valen las predicciones y los predicadores en nuestro mundo en crisis—, el discurso verbal y el escrito de acuerdo con la arcaica sintaxis seguirán siendo vigentes, y los “relatos”, necesarios, al menos, si no para engañar a la gente, por los placeres que depara el poder soñar y dormirnos mientras nos cuentan un cuento.

Recordemos que para los fundadores de la filosofía, como Platón, la escritura, toda escritura, desnaturalizaba el conocimiento. En el orden del ascenso por el camino que nos conduce a la verdad, primero la luz, luego la voz y, finalmente, en el peldaño más bajo de la escalera, el grafito, el escalpelo o la pluma. En la era de los Sabios, se pensaba que poner a disposición de cualquiera un saber delicado, conocimientos que requieren de parte del receptor virtudes comprobadas, se vuelve una apuesta arriesgada si el texto circula en el espacio público en manos anónimas para fines desconocidos.

Platón era muy cauto en cuestiones de democracia. Pero una vez que el mundo de la Antigüedad se abre y deja de ser aquella polis griega donde los asuntos políticos se dirimían de un modo directo en el ágora y en las asambleas, una vez que la figura del sabio pierde lo que Nietzsche llamaba su majestad sacerdotal, que hacía de la Voz la emisión oracular de una verdad sólo mostrada de sesgo por el temor que producía, una vez que la ciudad griega se hace metrópolis y los espacios de confluencia se diagraman de acuerdo con dimensiones imperiales, puntos alejados, sin contacto directo, entonces el texto se hace epístola, carta para aproximar a los lejanos, preceptivas para acercar a maestros y discípulos. El escrito será un envío de amistad, una señal de aproximación, un llamado a la escucha que se hace lectura.

Leer es, desde entonces, recibir un mensaje de un amigo. Esta concepción del texto es una remisión muy antigua sobre el escenario en el que nace la filosofía, palabra que en su composición reúne el saber con la amistad, el amor con el maestro.

Leer no es lo mismo que estudiar

Pero no se trata sólo de una forma de la afección. Un texto no es un abrazo. Tampoco es una forma de estar conectado. Un texto se compone. Es lo primero que me enseñaron en la facultad cuando ingresé, cuando todavía creía que un libro era una caja que al abrirla contenía un mensaje como si fuera una mariposa que se libera con la lectura. Olvidaba que la mariposa es un gusano con alas. Antes de volar repta.

Leer no es lo mismo que estudiar. Estudiar es leer de otro modo. Tiene etapas. Se estudia —me refiero al campo de las humanidades, aquel en el que el alfabeto aún tiene sus prerrogativas, al menos hasta que la ingeniería genética, la farmacología y la biología avanzada no se apliquen al comportamiento y constituyan la primera ciencia social digna de ese nombre— con un lápiz, se escribe el texto que leemos, anotamos en los márgenes, subrayamos, destacamos las principales líneas de fuerza y las apartamos en hojas o fichas de lectura, organizamos los temas, prestamos atención a las fuentes bibliográficas del autor y a quiénes señala como sus maestros, ponemos en una balanza sus preferencias como sus rechazos, sus remisiones a determinadas tradiciones, en qué y en quién se legitima, contra quién piensa y escribe.

En una palabra: conversamos con el autor. La palabra conversación es parte de la historia que relata las vicisitudes del arte interpretativo, que se conoce como hermenéutica, lo que no significa deponer arma alguna ni una permisibilidad blanda, ni la tolerancia como aceptación de la alteridad o del diferente. Conversar no es necesariamente sólo comprender a la vez que aceptar.

Este modo de interacción necesita de la libertad del lector que una vez respetada la distancia que todo texto impone para poder leerlo, distancia que mitiga el apuro por volcar sobre él nuestras ansiedades, no usarlo de espejo de nuestros deseos, evitar reducirlo para conformar nuestras certezas por no decir nuestros prejuicios, una vez hecho el trabajo de lectura, discutimos el texto, nos involucramos en él, vemos despertar en nuestra mente imágenes de pensamiento que nos descubren mundos nuevos, hacemos de la lectura y de nuestro vínculo con el autor un desafío, un hilo cinchado por tensores.

Palabras conocidas de la tradición, como debate, disputa, polémica, controversia, diálogo, son manifestaciones variadas del ejercicio (DEL ESTUDIO , ok)

Por eso la lectura requiere humildad, lo que no quiere decir modestia ni falta de atrevimiento, sino perseverancia, constancia, el día a día del trabajo que se mejora a sí mismo por su dedicación activa.

Leer es una tecnología muy antigua, poco tiene que ver con lo que se dice y festeja con las nuevas tecnologías. Hay quienes tienen una concepción algo frívola de las nuevas tecnologías. Creen que lo principal es estar conectados, como si fuéramos aparatos domésticos que funcionan a corriente continua. La lectura es una labor solitaria. Se practica en el silencio. Requiere concentración. Estamos solos pero en nada aislados. Nos habla otro. Muchas veces nos habla un grande, un hombre superior, pero no en el sentido de que es un santo, ni un héroe ni un hombre de algún poder, sino un ser de extrema sensibilidad que nos permite despegar nuestras propias ideas, construirlas, percibir el mundo con otros ojos.

Leer es una actividad antihipnótica sin conectividad. No se necesita del libro para llevarla a cabo, las pantallas también lo hacen, pero el libro nos ofrece la sensualidad del tacto, la rugosidad de la materia, el sabor terrestre de la manualidad y la compañía mágica de un silencio sólido que no calla.

El tiempo de la lectura es un tiempo lento. La lectura en diagonal es para constipados que sólo quieren descargar cuanto antes su necia voluntad de creer que hay un final, o para incontinentes que no logran disfrutar la pausa que impone el placer del texto. No se hojea ni se solapean las páginas, salvo que se usen los libros para tareas de promoción personal y prestigios de sobremesa. Por eso hay que desconfiar de la mediocridad oculta en todo tipo de facilismos que nos hablan de la importancia de la creatividad, de la belleza de la espontaneidad, de la autenticidad del sentimiento, de las intensidades emotivas y de otras formas de la pereza. Pensar es un trabajo, y es tan necesario como respirar y para no ser un muerto viviente, como parece desearlo más de un ministro de Educación nacional (escribí esto cuando el ministro era Sileoni, después vino Esteban Bullrich —el que no sabía quién era Ana Frank y pensaba que los nazis eran en exceso autoritarios—, y hoy, Trotta).

Cuando un responsable de la educación quiere ser partícipe del jolgorio de ocupaciones de colegios (Sileoni) y del reclamo de derechos que identifica con supuestos compromisos sociales, lo que en verdad programa es una juventud entregada e ignorante.

Estudiar es un trabajo, quizás uno de los más maravillosos que se hayan inventado. Tiene que ver con uno de los rasgos que hacen de la especie humana un fenómeno vital interesante: la curiosidad.

Estudiar es difícil. No se potencia la mente, no se enriquecen los sentidos ni se despierta la inteligencia si no se presentan obstáculos. Es necesario generar dificultades en el proceso de aprendizaje. Superarlos nos da seguridad, autoestima y energía para seguir buscando nuevos desafíos. No hay que temerle a la frustración porque todo proceso de investigación es una prueba de ensayo y error. No está nada mal repetir una y mil veces un mismo ejercicio y una misma tarea. Los que estudian un instrumento musical o un arte marcial saben que siempre parece hacerse lo mismo hasta que, sin plena conciencia de la acción que se va llevando, se comienza a realizar la misma tarea mejor. Pulir la piedra con un cincel fino día a día, decía Van Gogh, que de loco tenía tanto como de artesano.

Estudiar es una responsabilidad, porque insume recursos de alto costo social que se pagan con el esfuerzo colectivo. El estudiante hace uso de ellos de un modo gratuito en la escuela pública. Por lo tanto, su deber es principal respecto de un derecho que ya ejerce.

Estudiar es un placer. Hoy en día la tecnología le abre a la adolescencia el universo del conocimiento de un modo tal que puede multiplicar sus energías en el aprendizaje de los misterios de la vida y de las complejidades del mundo como mi generación jamás pudo haberlo sospechado.

Imaginemos clases de historia, geografía, biología o física con el arsenal digital y la enciclopedia audiovisual que ofrece la web. Sin embargo, mientras el ministro de Educación hace demagogia impune, la deserción escolar en la escuela media llega en nuestro país al cuarenta por ciento. Es una garantía para la pobreza, el atraso y el abandono de futuras generaciones.

Debemos reinstalar la idea de que estudiar es un oficio. La antigua idea de “oficio” por la cual hacer las cosas bien nos hace bien, nos permite respetarnos a nosotros mismos, tal como lo ha analizado Richard Sennett en su libro sobre el artesano. La idea de oficio bien hecho vinculada a la de respeto por uno mismo es la nueva y vieja pedagogía.

Leer sin anteojeras

Hoy la palabra “militancia” es la justificación de una actitud fanática y de una combinación letal para la inteligencia: soberbia con estupidez.

Pero esto no significa que la apoliticidad favorece la formación del estudiante. Por el contrario, el compromiso con lo colectivo que exige la actitud militante hace que el estudio sea prioritario. Nada se puede transformar, y menos la realidad de un país, si no se lo conoce.

Lo mismo ocurre con la palabra “ideología”. La ideología —si se quiere conservar esa idea de ser depositario de un sistema de representaciones al que se adhiere— se basa en convicciones mínimas que por lo general no se difunden por altavoz. Tiene que ver con los valores y se muestra en los actos.

Se ha difundido la idea de que todo el mundo aplica su ideología a lo que fuere, que todo es política, que la información y el periodismo son formas de la propaganda, que es lícito mentir si sirve a la causa, que todo vale por el modelo, y una estética de saldo en la adopción de la lamentable pose autocomplaciente, triunfalista a la vez que victimizada, que siempre nos ha caracterizado, hoy nuevamente de moda, ante el aplauso de grupos cortesanos.

Se nos educa en el fascismo, que no es un régimen político, sino una cultura política.

Querer colaborar con la transformación del país para que no haya bolsones de miseria y un infradesarrollo humano en salud, educación y vivienda, lograr la plena expansión de las fuerzas productivas mediante la creación de tecnología que permita al país competir en el mercado mundial y ofrecer fuentes de trabajo bien remuneradas, hacerlo sin provocar conflictos internos paralizantes, guerras internas sangrantes, ciclos de avance y retroceso que desgastan a las generaciones y desaniman a las mayorías, construir un país en el que la distribución del poder por vías institucionales no permita que aspirantes a la tiranía se eternicen en el Ejecutivo con manejo de dineros e intimidación propios de sistemas policiales, hacer todo eso requiere de una población con ganas de estudiar, de trabajar, de formarse, de leer.

La educación no debería ser un motivo de generalizaciones pedagógicas ni de análisis barrocos. El espacio educativo está en el aula, es decir: en el sitio diseñado por el encuentro entre maestros y alumnos que colaboran en descubrir el mundo. Ambos, maestros y alumnos, se juntan un tiempo para nacer nuevamente. Esto es un acontecimiento que debe ser interpretado literalmente. Conocer es nacer.

El ser humano, para sobrevivir, debe adaptarse a un universo regulado antes de su venida. Adquiere las artes de la supervivencia. Aprende a controlar sus pulsiones, y también aprende a innovar, a crear.

En nuestro país la pobreza y la marginación de cientos de miles de argentinos les ha servido de excusa a millones de argentinos que no viven en la pobreza a justificar su inacción y el deterioro de su educación. Con el nombre de inclusión se han implementado políticas conservadoras, de defensa corporativa y de mantenimiento del statuo quo.

Las poblaciones marginales no tienen un problema educativo sino vital. Un niño con padre ausente o violento y una madre todo el día fuera de casa, sin alimentación adecuada ni recursos mínimos para subsistir, no tiene un problema educativo. Es un abandonado o manipulado por el Estado o un explotado por sectores de la sociedad.

El otro día me decía una maestra que escuchaba los ruidos de la panza vacía de los nenes y nenas en el aula, y me preguntaba qué podía hacer. Indudablemente que debía correr a un supermercado y comprar leche con dinero de su bolsillo. O debía salir a la calle con un enorme cartel que diga: “Mis alumnos no comen”, y llamar a Crónica, TN, etc.

¿Qué me quiso decir la maestra con ese ejemplo? ¿Que la educación no tiene sentido cuando hay hambre? ¿Que la función principal de la escuela de hoy en la Argentina es la de proveer alimentos mímimos a cientos de miles de niños desnutridos? ¿Es ésta la prueba experimental de que tenemos una década ganada gracias al gobierno que nos rige? ¿O era un escudo, una coartada, para no hablar de una educación deteriorada por otras responsabilidades que no son aquellas que dejan sin respuesta, como la del hambre?

El hambre es un problema de vida o muerte, no tiene cabida en un proyecto educativo que supone alimentación y vivienda como la que tienen 75% de argentinos. Esos que sí comen, los que devoran sesenta kilos de carne por persona y por año, aquellos que se preparan para funciones dirigenciales y responsabilidades laborales en el futuro, ¿qué tipo de educación reciben, practican o defienden con la palabra “inclusión”?

Recupero la famosa frase de Jean Paul Sartre cuando dijo que la literatura no tenía sentido mientras un niño moría de hambre en el mundo, dijo en África pero es lo mismo. Y la adjunto a otra del escritor ruso Vladimir Nabokov: “Un bombero que salva a un niño de un incendio es un héroe, pero si se toma un segundo más de tiempo para salvar del fuego a su juguete, es un artista”.

Dejemos de lado un momento situaciones que nos dejan sin palabras para situarnos en las que las palabras aún cuentan.

Los que tienen un problema educativo verdaderamente educativo son vastos sectores de las clases medias que viven en la autocomplacencia legitimante, que sostiene que hay otros asuntos más importantes que leer, que estudiar y que aprender. Para rematarlo han hecho uso de variadas formas de psicologismo analfabetizante.

Se nivela para abajo. La palabra mérito ha sido degradada y se le agrega el sufijo de “cracia” para que meritocracia suene como un valor elitista e injusto. Hemos hecho de la “igualdad” un subterfugio para la pereza compartida entre docentes y alumnos. Pareciera que lo que se pregona es la indiferencia al alumno que estudia, como la indiferencia al profesor que entusiasmado con su disciplina transmite su pasión a sus alumnos. Son huérfanos de la sociedad.

Para contrarrestarlo, no es cierto argüir que con la educación uno mejora su situación económica ni que favorece el ascenso social. No es cierto, puede hacerlo o no.

Las últimas estadísticas publicadas por el diario El País de España señalan que el 44% de los jóvenes entre 16 y 30 años están sin trabajo. Aquellos que interrumpieron sus estudios a los dos años de la secundaria están desocupados en un 54%. Quienes tienen un diploma universitario o terciario están fuera de toda actividad en un 30%.

Hoy los estudios no aseguran una profesión ni un lugar activo en la sociedad. Además, las mismas estadísticas muestran que la mitad de estos jóvenes con trabajo vive con sus padres, y que los desocupados lo hacen en un 70%.

Las familias sin duda que ya no son las mismas que las existentes hasta la década del ochenta del siglo pasado.

Tampoco sirve, para contrarrestar la decadencia educativa, modelarla de acuerdo con el paradigma de la empresa. Someterla a las leyes del mercado, instalarla en un régimen de competencia, exigirle resultados educativos como económicos. Todos estos tipos de evaluación son auxiliares, si es que en verdad sirven, del núcleo vocacional de la enseñanza y del aprendizaje.

Estudiar y descubrir el mundo, explorarlo, es un valor de por sí. Por añadidura podrá hacernos más felices o más desdichados. Con más o mejores logros, y con dolorosas frustraciones.

¿Qué hacer?

Los que nos dedicamos a la docencia, quienes somos profesores, enseñamos, no educamos. Educan el pastor, los padres, los medios de comunicación, la experiencia de todos los días, las situaciones límite modifican nuestra subjetividad, educa la vida, pero enseñan los maestros y aprenden los estudiantes.

Decíamos que la tecnología permite que las clases puedan ser mucho más interesantes que en la época en que el docente debía contar el saber, en que decía relatar una enciclopedia universal. Hoy es posible experimentar con el conocimiento. No creo que la web, Internet, Wikipedia, hayan convertido la figura del maestro en algo inútil, como dice el admirable filósofo Michel Serres en un simpático libro que se llama Pulgarcita. Nos anuncia que terminó la era de la boca cosida y el culo sentado para dar inicio a los tiempos de las yemas de los dedos. Pienso, por el contrario, que tanto la información digital como la que encontramos en los libros permiten que el profesor finalmente pueda dedicarse a enseñar y no ser sólo el puente entre el saber acumulado y el vacío ignorante de sus alumnos. Podrá finalmente enseñar, guiar, seleccionar, interrogar, estimular e incitar a la investigación, abrir campos y conectar con disciplinas anexas, presentar el panorama de lo que aún no se sabe, proponer tareas y diagramar un proceso de aprendizaje con nuevos objetivos.

Existen de todos modos inconvenientes que no se pueden soslayar. Hay quienes sostienen que el mundo en el que vivimos ha tenido cambios de tal envergadura que exige un cambio radical de paradigma en lo que concierne a la transmisión del conocimiento. Siempre ha existido la dificultad de encontrar mediaciones eficaces para que distintas generaciones puedan comunicarse. Los lenguajes cambian, las fuentes de interés y los modos de vida sufren cambios. Se asegura que nada tiene que ver este mundo en el que vivimos con el conocido pocas décadas atrás. Se habla de dispersión y de ausencia de valores comunes. De una estampida axiológica. Una realidad así —que el filósofo Nietzsche llamaba hace más de un siglo “nihilismo”, que no quiere decir no creer en nada sino preguntarse por todo— ensancha aún más la fosa separadora de generaciones.

En el Ciclo Básico Común de la UBA del que soy profesor desde sus comienzos, propuse una vez un método para colmar ese silencio generacional y encontrar temas comunes de interés con los jóvenes ingresantes a los estudios universitarios. Es muy difícil enseñar Platón a quienes no tienen bibliotecas en sus casas y carecen del hábito de la lectura, sin hablar de las mínimas nociones de cultura general que la escuela secundaria ya no da. Por eso se me ocurrió que debíamos emplear la primera hora de clase en estudiar los diarios de acuerdo con una división del aula en grupos pequeños de lectura e investigación que dividieran su tarea de acuerdo con secciones de los diarios excluyendo las páginas deportivas y las dedicadas a espectáculos.

Desde el diario acontecer de la economía nacional a las innovaciones científicas, las relaciones internacionales, las novedades culturales, la coyuntura política, permitirían adquirir nociones básicas de geografía, historia, del mundo común en el que vivimos. No solamente lectura, sino búsqueda de mayor información sobre acontecimientos puntuales, que nos permitiría dibujar este mundo, situarnos en él y discutirlo.

Luego sí, aquellos mundos que nos precedieron podrían adquirir una consistencia más concreta, podríamos comparar situaciones históricas, darles mayor visibilidad a los pensamientos de Platón respecto de Atenas, de Séneca y san Agustín en el Imperio Romano, a Maquiavelo en Florencia o Kant frente a la Ilustración.

La actualidad oficiaría como operador de conocimiento y entrada al mundo del pensamiento filosófico. Más allá de ciertas resistencias de alumnos que consideraban que leer diarios no era una tarea a la altura de la dignidad académica de una universidad a pesar de una ignorancia no desmentida respecto del presente como del pasado de la humanidad, el mayor rechazo era de parte de los docentes que leían los diarios con anteojeras e inoculados por la ideología que les aseguraba que todo era ideología; se resistían a desplegar los tres diarios de mayor circulación en el país por motivos, vuelvo a repetir, ideológicos. Los de Página 12 no congeniaban con los de La Nación, y manifestaban así, a pesar de su supuesta lucidez, su total incompetencia para leer diarios de un modo problemático y no dogmático y confesional.

Leer diarios en grupos de estudio es una de las tareas que se me ocurren para que los adolescentes participen activamente en el mundo del conocimiento, así como otras actividades, como la de crear una materia sobre historia del cine —el arte más importante del siglo XX—, cine nacional y de todos los tiempos y lugares, actividad que además puede ser un motivo para reunir a la familia. No hablo de extensión cultural, sino de una materia de la secundaria. Así como dos actividades que tienen que ver con el lenguaje y la lectura. Me refiero a la lectura en voz alta en clase, fragmentos de novelas y cuentos, poemas, ensayos, que se leen y comentan. Leer en clase. La oralidad al servicio de la lectura

Se le puede agregar el teatro. Poner el cuerpo para darle vida a un texto, hacer de las palabras una escena con cuerpos en movimiento. En lugar de amonestar a las actuales generaciones por sus faltas de ortografía y burlarse de su falta de cultura, sería mucho más provechoso proponer formas activas de expresión lingüística que puedan liberarse de los horribles cursos de apoyo dados por semiólogos y especialistas en análisis del discurso.

Y la música y su historia.

Si a este tipo de enseñanza, que debería formar parte de la currícula de los liceos, le agregamos la posibilidad de mostrar el conocimiento científico a partir de páginas digitales en las que puedan visualizarse los avances de la genómica, la neurología, genes y cerebro, así como astrofísica y los sistemas fluviales de cuencas de distintos continentes, el saber deja de ser un almacén de ramos generales del que cada año un dependiente ministerial debe distribuir los mismos productos a una clientela que mira su celular.

Hace treinta años dirijo un seminario de filosofía que se llama Seminario de los Jueves, que está por editar su séptimo libro de filosofía ofertado en un circuito comercial para un público lector amplio e indiferenciado. Jamás hemos tenido el público cautivo de las aulas en las que impartimos nuestras clases. Además, porque el grupo de cuarenta personas está formado por individuos de todos los oficios terrestres que sienten la misma afición por la filosofía. Desde los dieciocho años a los ochenta y largos nos reunimos todos los jueves del año para darnos cuarenta conferencias sobre un mismo tema frente a un público que nos mira estudiar desde una platea en un teatro de Almagro con la posibilidad de participar de la discusión final. Es gratuito.

Ésta es la actual disposición de un colectivo de estudios filosóficos único en el mundo en el que pilotos de aviación, profesores de filosofía, ingenieros, psicoanalistas, artistas plásticos, escritores, estudiantes, se comprometen a trabajar textos sin que se tenga una formación académica previa.

Esta actividad nacida en 1984 a partir de un núcleo inicial de una cátedra de Filosofía en la Facultad de Psicología, en la que, una vez designado profesor titular de la materia Introducción a la Filosofía, exigí a los docentes que nombraba que para ser profesores de la cátedra había que estudiar siempre de un modo constante, comprometido y productivo. Así comenzaron las reuniones de los jueves que se abrieron a la comunidad, ingresó gente de otros oficios, y presentamos nuestra manera de estudiar en diferentes lugares del país.

Partí de una experiencia personal. Al no tener contacto alguno para formar una cátedra, ya que estuve alejado de los circuitos académicos en los años de la dictadura —a pesar de haber vivido en el país todo ese tiempo—, mis escasos contactos, mínimos, tenían que ver con mi forma de vida de aquellos años. Los interlocutores que tenía para poder hablar de libros y lecturas los encontraba especialmente en las librerías como Fausto, Norte, Blatón; conversaba con los libreros, los encargados y los asiduos lectores que visitaban el local. Era un modo de sociabilidad en tiempos de censura y persecución política e ideológica. Así que aprovechando la apertura democrática durante el gobierno de Alfonsín, y al ser llamado por el nuevo decano de la Facultad de Psicología que había sido alumno mío en los pequeños reductos de la enseñanza de las catacumbas, como se llamó a los grupos de estudio durante las intervenciones a la universidad, espacio en el que participé como profesor y en el que impartí un par de cursos sobre Foucault y Deleuze durante aquellos años, formé mi cátedra yendo a la calle, volviendo a las librerías, llamando por teléfono, entrevistando lectores e intelectuales marginales a las instituciones, nombrando docentes con secundaria incompleta, promocionando alumnos con notas brillantes a docentes de cátedra luego del primer final, sin hacer ningún distingo ideológico, reincorporando docentes de la universidad de la dictadura junto a otros que volvían del exilio, y conformando en un mes una cátedra y un colegio de estudios filosóficos que hoy sigue activo y que es la base del seminario del que les hablo.

Por eso me gusta el libro de Jacques Rancière sobre Jacotot, El maestro ignorante, porque rechaza la división entre el sabio y el ignorante, y subraya el factor voluntad, el factor atención, el del ejercicio, el del compromiso. Descree de la importancia de la llamada inteligencia, de los dones, del talento, y considera que los elementos cruciales para el aprendizaje son el esfuerzo y la dignidad que resulta del conocimiento de los propios límites.

No se trata de éxito y fracaso, sino de las famosas ganas; sin ganas no hay nada, sólo pereza, el tiempo que no pasa, el aburrimiento y la ansiedad.

Termino. De lo que he intentado hablar es de mi trabajo y de cómo me gusta encararlo. De la construcción de una vocación.

El otro día en la presentación de un libro de un filósofo español que se llama Amo, luego existo, Manuel Cruz, el autor, decía que hay dos personajes que la sociedad actual repele por ser disfuncionales: uno es el depresivo, al que en España también se le dice “tumbao”, que no quiere nada; y el otro es el enamorado, que quiere siempre lo mismo. La sociedad de consumo impone la variedad, la transitoriedad y las ansias de tener y cambiar.

Le agrego que tampoco quiere al “estudioso”, porque quien estudia es exigente, insatisfecho, crítico, preguntón, curioso. Una sociedad en la que las nuevas generaciones tienen poco espacio en el mercado laboral, en la que los costos tiran los ingresos para abajo, las estrategias educativas viran hacia la formación de mano de obra no calificada. Por eso Paul Brighetti, pedagogo francés, llama al actual sistema de enseñanza europeo la fábrica de cretinos, y a la pedagogía, la nueva policía del pensamiento.

Una masa de seres distraídos, conectados, perezosos, descreídos del conocimiento como valor vital, son funcionales al nuevo apartheid educativo con su minoría de calificados suficientes para una sociedad estancada, y una masa flotante encapsulada en instituciones que son salas de espera diseñadas por un arquitecto kafkiano.

Por eso, si el depresivo no quiere nada y el enamorado quiere de un modo distinto lo mismo, el estudioso es el que siempre quiere más. Juntaré las tres cosas en una reflexión final.

Mi disciplina es la filosofía. Se dice que la enseñanza de Sócrates podía resumirse en el aprender a morir. Morir reconciliado con la vida, sin odios ni resentimientos. En el caso del maestro de maestros y fundador de la filosofía, su prédica se fundamentaba en la creencia en la inmortalidad del alma. Pero ¿qué sucede con algunas muertes de filósofos contemporáneos? Con aquellos que no nos hablan de inmortalidad ni eternidad alguna, como Michel Foucault, que en su lecho de muerte pide que le traigan las pruebas de su último libro para ver si son necesarias las últimas correcciones antes de su edición; Gilles Deleuze, que poco antes de arrojarse al vacío, ya sin pulmones, escribe un pequeño texto: “Una inmanencia, una vida”, en el que nos dice que toda vida se legitima por sí misma; François Chatelet, que cansado de vivir por su cáncer no quiere una traqueotomía y recibe de parte de su amigo Deleuze, que lo visita, el consejo de que la acepte porque mientras su mente esté clara y tenga una mano libre, podría escribir y pensar escribiendo. Y, finalmente, el filósofo Paul Feyerabend, que reúne los tres estados mencionados, hombre mutilado en la Segunda Guerra, sufriente de un proceso depresivo agudo, filósofo productivo e innovador, batallador que se levantó una y mil veces de las vicisitudes de la vida, nos dice en su autobiografía inconclusa, Killing time, ya que la última página la escribe su esposa, nos dice en el lecho del hospital en su carrera contra la muerte:

“Estos días son quizás los últimos. Los vivimos con Grazia (su mujer) uno por uno. Mi última parálisis está causada por una hemorragia cerebral. Mi preocupación es la de dejar algo después de mi partida, no artículos, tampoco unas últimas declaraciones filosóficas, sino amor. Espero que sea eso lo que quede, sin que se vea afectado en demasía por las condiciones de mi partida final, que espero calma, como un coma, sin luchar contra la muerte, por lo que pudiera dejarme de malos recuerdos. Pase lo que pase, nuestra pequeña familia puede vivir para siempre —Grazina, yo, y nuestro amor. Eso es lo que quisiera que ocurra: más que una supervivencia intelectual, que sea nuestro amor el que sobreviva”.

Eso es lo quiero decir: amar lo que se hace. Amar enseñar, amar aprender, amar estudiar.

EL EJEMPLO DE MALALA Y LA EDUCACIÓN

Éste es un tema muy complejo para mí porque realmente me cuesta mucho hablar de educación. Tener que cambiar una vez más el libreto, la misma partitura, siempre igual. Me han invitado a algunos eventos de tipo educativo y no dejo de decir las mismas cosas —aparentemente impracticables por lo simples que son—, entonces me aburro de mí mismo.

La educación no es un tema para mí. No soy un educador y creo que la educación no es… en realidad, sí es… inabarcable. La educación es algo infinito, no existe el especialista a cargo de la educación, no hay un quién singular que eduque. Hay una multitud que educa, muchísima gente que lo hace; las redes sociales educan, los padres educan, los curas educan, los amigos educan.

¿Qué quiere decir educar? ¿Formarse? Y bueno, ¿quién forma? Lo hace la vida que rodea al infante con numerosos individuos, y entre otras personas también le ofrece a los maestros. Pero no están a cargo de la educación, sino de un aspecto de la educación, del que no se habla.

Hoy en día imagínense la cantidad de protagonistas que hay que nos comunican sin filtro o con filtro lo que sucede. Los periodistas educan, los políticos educan, los actores educan, Wikipedia, uno va recibiendo datos, imágenes, directivas, consejos, opiniones, para empezar a crear sus propios pensamientos, ¿De cuántos lugares? Ya lo dije, de muchísimos. Por lo tanto, la educación para mí ni siquiera es un ministerio.

Yo participo de todo este ente infinito, porque soy profesor y estudioso, porque estudiante dejé de serlo, soy estudioso. Entonces siempre digo lo mismo. El tema educativo debo tomarlo desde un lado puntual, que no es la educación y que llamo “estudio”. Estudiar es un verbo que para mí es tan importante como amar, es un verbo tan importante como comer, como respirar.

A nadie le interesa estudiar, en la universidad a nadie le interesa, en los medios a nadie le interesa estudiar. Pero estudiar toda la vida es lo más extraordinario que hay. ¡Estudiar! ¿Qué quiere decir estudiar? Aprender, por un lado, y hay gente que aprende y que también enseña. Esto es tan difícil de entender hoy en día, que cuanto más simple lo hago más difícil es de entender.

Uno va a la escuela a estudiar, esto va más allá de si la transmisión de conocimientos es vertical, si es horizontal, si es diagonal, si es oblicua o si en el siglo XIX, XX, XXI se lo hace con pupitre o smartphone, más allá de los recuentos de los historiadores y de los martirios pedagogizantes y de las bajadas al infierno semiológico; uno va a la escuela a estudiar. No es el único lugar en que uno estudia, pero la escuela está hecha para estudiar. Es el espacio de encuentro entre uno que estudia y enseña y otro que estudia y aprende, y para eso están en el aula, están para pasarla bien porque no hay cosa mejor que estudiar para pasarla bien.

También se puede bailar, se puede cantar, se pueden hacer un montón de cosas para pasarla bien, que no quiero mencionar porque hay mayores, pero estudiar es una de ellas. Estudiar es algo fantástico, uno cambia su vida estudiando, porque el estudio tiene que ver con algo con lo que uno nace, y se ve en los chiquitos; me refiero a la curiosidad. No hay nene o nena que no sea curioso y no hay grande que no se haya olvidado de eso, bueno, no todos.

La curiosidad es algo instintivo y la curiosidad la tienen los animales también, porque por eso sobreviven, si no lo hacen, los matan. Fíjense en lo que hace un pato, está todo el tiempo mirando; lo que hace un perro, está mirando para marcar territorio. El peligro tiene que ver con la curiosidad también. El ser humano también es un animal y es curioso y vemos que es curioso. Quiere decir que investiga, que explora. Eso es la base del estudio, y eso no le importa a nadie, a nadie le interesa que uno vaya a un lugar donde tiene la posibilidad de hacer de eso un método, un oficio, un trabajo, una tarea y un arte.

Que no lo tenga que hacer solo, aunque también es fantástico hacerlo solo, en una época se llamaba a quien practicaba esta soledad un autodidacta. Pero a alguien se le ocurrió crear una institución para que uno aprenda, ¿aprenda qué? Aprenda lo que es el mundo, el mundo quiere decir la vida, la vida quiere decir la biología, el cosmos quiere decir la física, el cuerpo quiere decir la medicina, el territorio quiere decir la geografía, la ideas políticas, las ideas morales, quiere decir la filosofía, no me refiero a estudios superiores, sino a aprender. Aprender a explorar, aprender a investigar. Aunque este asunto no le interese a nadie, paso ahora a explicar cómo se estudia.

Para estudiar hay que sentarse. Uno no estudia haciendo acrobacia, uno se sienta y además se debe concentrar, es decir: estar solo, es decir: en silencio. ¡Ah, no! ¡Eso no! ¡Hoy en día no! ¡Hoy en día no!, me dicen. Hoy en día nadie se sienta, nadie quiere estar solo. Pero, lo lamento, hay que sentarse.

Daré una definición fuerte: el estudio es una actividad antihipnótica sin conectividad. ¡Antihipnótica! No, me dicen, perdóneme, profesor, hoy en día lo que se acostumbra es a gozar de la hipnosis con conectividad. Bueno, respondo, entonces, ese “hoy en día” no me interesa. ¡No me interesa! No tengo el menor interés en entrar en la demagogia de aquellos que dicen: “Bueno, el mundo cambió, están todos con el celular, están todos con smartphone, entonces tiene que haber un dispositivo…” No, insisto, no tiene que haber nada que no esté destinado al estudio. Si se repartieron millones de netbooks y notebooks por todas partes, si los políticos y ministros se sacaron fotos y se filmaron junto a los aparatitos. Entonces, si después de alardear de tanta tecnología en manos infantiles y adolescentes, ¿de qué nos quejamos?, ¿a qué viene la discusión esta de hoy en día sobre si hace falta agregar un nuevo aparatito como el smartphone? ¿Qué más vamos a distribuir en el futuro? ¿Megáfonos?

Ya no sabemos qué inventar para No Estudiar. Por eso antes de venir a esta sala, cuando me preguntaba cómo hacer para no seguir con esta lata, prendí la televisión, y dije ¡uy!, ¿qué es esto? Aparece un documental que no conozco, Malala Yousafzai. Me digo: soy un ignorante, como todo filósofo sólo sé que nada sé. ¿Quién es esta Malala? Premio Nobel de la Paz 2014, a los 17 años.

Es una película documental de David Guggenheim, bueno, me la vi toda y me salvó para orientarme en esta charla que tenía que dar en la Legislatura, porque me dio una idea francamente genial para salir de mi hartante libreto. Les cuento. Se trata de una nena que quiere estudiar en Pakistán, rodeada de talibanes. Por insistir en ir a la escuela, le pegaron un balazo en la cara, estuvo al borde de la muerte mucho tiempo. Ella es la protagonista, ahí en vivo, habla, habla, habla, dice: ahí, en mi tierra, ofrezco mi vida para defender mi derecho a estudiar. No sólo ella, sino las mujeres, las chicas, tienen prohibido estudiar. Entonces ella hace un movimiento de reivindicación entre sus compañeras, ayudada por el padre, que es director de escuelas, que la apoya, la sigue, la acompaña. Pero las cosas son muy fuleras por allá. La amenazan, la persiguen. Ella dice que no importa y va y va y va, no la pueden parar.

¡Eureka!, escuchen lo que se me ocurrió, ya lo dije, es una idea espectacular: ¡hay que prohibir estudiar! ¿Cómo no se me ocurrió antes? Tenía que pasar todo este tiempo discurriendo al cohete sin darme cuenta de que estaba totalmente equivocado. No tiene sentido transmitir el valor del estudio, ¡hay que prohibirlo! No hay mejor gancho que la transgresión, es como la droga, hay que prohibirla para que sea cara y tentadora. Tenemos que prohibir estudiar para que los chicos quieran estudiar.

Eso es una idea genial, ¿o no? Tienen que sentirse en peligro, cada vez que saquen un libro y quieran leer hay que castigarlos para que estudien en la clandestinidad, para que se juegue algo valioso. Porque ahora no se juegan nada, es tan fácil estudiar. Vas al colegio, yo doy clases en la UBA, vas a la UBA, te dan todo, te dan la mesa, te dan el profe, te dan todo, te sentás, etcétera, y lo único que te piden es estudiar. ¡Tenés derechos! ¡Gozás de lo que te corresponde! ¿Qué sentido tiene estudiar así? En la legalidad. ¿Para qué? Una vez que conquistás un derecho ya vas en busca del próximo. Y siempre te faltará uno. Entonces, claro, no nos sorprendamos de que todo el mundo se sienta molesto, que se quejen de que la fotocopia sea cara, de que haya repitencias u otras palabras obscenas, de que se cayó la mampostería, de que es elitista aunque haya miles que deambulan como zombis, de que el profesor está chiflado, etcétera.

¡Y sí! Si no se juega nada, si no se apuesta nada, ¿de qué sirve? Entonces, repito, esta chica después de recibir el Premio Nobel de la Paz dice cosas como: “Si no hay mesas ni hay sillas, siempre hay un suelo. Me alcanza, me siento en el piso, necesito una hoja y un bolígrafo y con eso podemos estudiar”. Malala denuncia que hay 60 millones de mujeres en la región que tienen prohibido estudiar. No sé si hacen falta talibanes para que nos demos cuenta de cómo es el tema. Hay gente en el mundo que estudia, hay gente en el mundo que se sienta, hay gente en el mundo a la que le va bien en matemáticas, hay gente en el mundo para la que la palabra “disciplina” no quiere decir que viene la policía.

Quiere decir que cualquier actividad humana requiere una disciplina, en el mundo laboral y para estudiar piano, y que cualquier actividad necesita concentración y que la vida pasa rápido, hoy tenemos 20, mañana tenemos 30, y no hacemos nada, no podemos sentarnos ni ofrecer nada. Los maestros, los docentes —parece que también debo hablar de eso, discutir si es necesaria la formación docente o si es inútil—, etc. Vuelvo a decirlo antes de morir: el docente tiene que estudiar, porque el docente que no estudia no enseña. Ahora les diré cómo se enseña.

En la escuela todo el tiempo estamos hablando de la tecnología, tecnología y más tecnología. Pero les diré un secreto: hay una tecnología extraordinaria que se llama lectura. Es extraordinaria, es una tecnología que requiere muy poco. Requiere una silla, un par de ojos y adentro. Y se hace con un libro (o pantalla, pero mejor libro), es una tecnología lenta, no va rápido. Va despacio, hasta que se ilumina. ¡Descubrimos una idea, una nueva imagen!

Hoy en día una clase de Biología, una clase de Geografía, es una fiesta, es mucho mejor que el puntero, es mucho mejor que el pizarrón y que el hule de cuando yo iba a la escuela. Hoy en día podemos tener una clase de Biología extraordinaria, por ejemplo, por eso es fantástico dar notebooks, netbooks, smartphones y chips, lo que quieran, y una vez que se enchufaron bien, a leer. Hoy en día aprender es una fiesta audiovisual, con lectura, con experimentación, con formación de grupos, después individual.

Recién Andrés Delich decía que ya no vivimos en la época de Sarmiento en la que al secundario iba no sé qué mínima porción de habitantes. Señalaba que ya no hay valores verticales. Pero no importa si hay o no vertical, no importa si el padre ya no entra a la casa y dice a la familia con la boca abierta: “Bueno se pueden sentar y empezar a comer”. Por supuesto que ya el nombre del Padre y el patriarcado y todo eso está de duelo. Ése no es el tema. Pero ya que estamos, hablemos de la autoridad, claro, muchas cosas tienen que ver con esta cuestión de la autoridad.

Como en todas las actividades de la vida se necesita que haya una autoridad, es decir: alguien que autoriza. Porque la autoridad es muy importante. Es muy importante poner notas, es muy importante poner un cuatro y un diez, porque todo ser humano necesita ser reconocido y no ignorado. No da lo mismo lo que hacés, al que le va mal lo ayudás si es necesario diez veces, veinte veces, pero reconocés al que hace algo, como en todo trabajo, como en toda actividad. La gente necesita que el otro lo reconozca. No vivimos solos, no da lo mismo, no nos autoabastecemos. Un maestro que dice: “Qué buen trabajo que hiciste, te felicito” te alegra la vida, porque te importó, porque te importa. Es obvio que es una autoridad la que te lo dice, esa autoridad está bien. Después vos lo desautorizarás en la vida y serás autoridad vos y demás. Pero no estoy hablando de un régimen militar, estoy hablando de un respeto, de una dedicación, de una pasión.

Entonces yo no puedo hablar de educación en general, ni de políticas educativas; sino que se inventó algo, hasta ahora es eso, después se inventarán muchas otras cosas, que se llama escuela, se puede decir escuela, liceo, secundario, universidad, me da lo mismo. Es una escuela: la escuela es el centro de reunión donde se va a aprender a estudiar. Aprecien la importancia que tiene la escuela en el NOA, la importancia que tiene la escuela en la Puna, la que tiene en los pueblitos en Jujuy; cuando uno va al interior. La escuela es el centro del pueblo. No hace falta sacarle una foto con el burrito al maestro rural, no hace falta, es así, la escuela levanta, eleva, a quienes no aceptan el destino de la marginación y la pobreza.

Si en la Argentina hay treinta por ciento de pobres hay setenta por ciento que no son pobres, y el problema es el setenta por ciento. Porque ésos son los que tienen que estudiar, porque los otros lo que necesitan es otra cosa que no es educación. Necesitan salir de lo que los postra en la vida. Un chico al que el padre abandonó, cuya madre tiene que trabajar todo el día afuera, que vive en un ambiente peligroso, que no come bien, etcétera, no tiene un problema educativo, tiene un problema vital. Entonces, cuando hay un problema vital la parte educativa será un ingrediente del problema vital. Pero hay otra gente que come y que no estudia nada, ni en la privada ni en la pública, porque a nadie le importa, porque hablamos todo el tiempo de educación, cuando tenemos que hablar todos de estudio.

Tendría que haber una pasión y una mística del estudio. Pero no decirles a los otros que estudien, estudiar uno; lo que uno debe hacer, si es periodista, ser un buen periodista; si es ingeniero o maestro, lo mismo. Hacer algo bien nos hace bien.

Hay muchos niveles más allá de las pruebas Pisa para medir resultados. Hagamos pruebas Pisa para otros menesteres y no aventuro resultados. Entonces, con el ejemplo de la niña pakistaní, que yo desconocía, porque tal es nuestro provincialismo que nos hace mirar nuestro ombligo, que no tenemos idea de lo que pasa en nuestra tierra, cosas que pasan en el mundo y que tienen que ver con nosotros; cuando ella decía: “Yo doy mi vida para estudiar, no acepto que me prohíban ni nadie que me impida crecer, que me cercene la posibilidad de saber porque esa posibilidad me permite a mí pensar”, me regaló sus palabras, que repetí para ustedes.

REFERENCIAS

“Aburrimiento y entusiasmo”. Conferencia en jornadas sobre adicción, Facultad de Psicología, UBA, 2017.

“Filosofía y dolor”. Conferencia en el Congreso internacional de Medicina Interna. Universidad del Litoral, 2015.

“Autoanálisis de un sociólogo”. Blog Pan Rayado, 2008.

“Filosofía y ciencas sociales”. Disertación para concurso de reválida de profesor titular de Filosofía, CBC, UBA, 2015.

“Intelectuales, pensadores y filósofos”. Congreso de Filosofía, Facultad de Filosofía, UBA, 2010.

“Cien años de Freud”. Conferencia inaugural en la Asociación Psicoanálitica Argentina, 2016.

“China y Occidente”, suplemento El Observador, diario Perfil, 2020.

“El ilegible Wittgenstein”. Blog Pan Rayado, 2008.

“Foucault y la creación de mundos filosóficos”. Conferencia Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de San Juan, 2014.

“Pensamiento y pasión”. Conferencia inaugural Feria del Libro provincia de Corrientes, 2016.

“El ejemplo de Malala y la educación”. Conferencia en la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires, 2015.

FIN