«Milenio» describe una era marcada por la definición de las fronteras entre el cielo y el infierno, la lucha de papas y reyes y el temor al Apocalipsis. Desde la crucifixión hasta la Primera Cruzada, del resplandor de Constantinopla hasta las lejanas costas del Atlántico, fue durante este milenio cuando Europa emergió por primera vez como una potencia. Fue la época de Otón el Grande y de Guillermo el Conquistador, de los califas y de los reyes vikingos, de ermitaños y monjes, de señores feudales y siervos. Tom Holland, con ritmo de novelista, narra la apasionante forja del Occidente moderno.

Tom Holland

Milenio

El fin del mundo y el origen del cristianismo

ePub r1.1

Titivillus 26-03-2024

Título original: Millennium

Tom Holland, 2008

Traducción: Eva Robledillo

Editor digital: Titivillus

Escaneo y OCR: matro

ePub base r2.1

Para Patrick

¡Vino!

Agradecimientos

DADO que la peregrinación es uno de los principales temas de este libro, tal vez lo único apropiado sería decir que escribirlo ha parecido a veces un largo y tortuoso camino. Tengo una inmensa deuda de gratitud con todos los que me han ayudado a llegar al final de mi viaje. A Richard Beswick e Iain Hunt, mis editores, ambos obradores de milagros. A Susan de Soissons, Roger Cazalet y a todos los demás en Little, Brown, por todo su constante apoyo. A Jake Smith-Bosanquet, por su formidable bateo, así como por su afable técnica de negociación, y a Patrick Walsh, el mejor de los agentes y la persona a quien dedico este libro. A Gerry Howard, por sus ánimos en un momento clave de abatimiento, y a Frits Van der Meij, por toda su experta orientación medievalista. A James Palmer y Magnus Ryan, por leer el manuscrito con suma atención (y, de hecho, de un modo intimidante), y por ser tan increíblemente generosos con su tiempo, sus conocimientos y sus consejos. A Robert Irwin, orientalista contemporáneo sin igual, por leer los capítulos sobre el enfrentamiento entre cristianismo e islam. A Ben Yates, que augura ser con razón el futuro de los estudios de Norse en el Reino Unido, por leerse el borrador final de principio a fin, a pesar del resto de compromisos que requerían su tiempo, y con un valiosísimo resultado. A David Crouch, por abrirme totalmente los ojos a los retos que quedan por delante. A Michael Wood, por reafirmarme en mi opinión de que no hay ningún período más fascinante y menos estudiado que el siglo X. A Andrea Wulf y Maike Bohn, que compensaron con creces mi deplorable desconocimiento del alemán (y sí, Andrea, las lanzas sagradas son más interesantes que las plantas). A Jamie Muir, por leer los capítulos conforme se iban escribiendo con toda su habitual agudeza y buen humor, y por acompañarme por la urbanización que ahora ocupa el lugar donde cayó Harald Hardrada. A Caroline Muir, por acompañarme a correr por el parque de la zona donde vivo cuando me invadía la necesidad de escapar del primer Milenio o, de hecho, de reflexionar sobre este lejos de mi despacho. Al padre Dunstan Adams OSB, por permitirme participar, aunque brevemente, en la rutina que antaño daba vida a Cluny. A Marianna Albini, por acompañarme a Canossa. A mi hermano, James Holland, por comprarme un casco normando. A mis padres, Jans y Martin Holland, por criarme en el centro de Wessex. Y sobre todo a mi querida familia, Sadie, Katy y Eliza, por aguantar mis largos ataques de reclusión ermitaña, por acompañarme sin reparos por los túmulos daneses y las iglesias de Auvergnat por igual, y por permitirme llamar a nuestros gatos Harold y Edith. Beatus vir qui implevit faretram suam.

Lista de mapas

Europa en el año 1000.

El Imperio romano en el 395 d. J.C.

El Imperio de los francos y de Carlomagno y sus sucesores.

Francia en el año 1000.

Las Islas Británicas en el año 1000.

El mundo de los escandinavos.

La Italia de León IX y sus sucesores.

La frontera oriental de la cristiandad.

1066.

El Reich de Enrique IV.

España: inicio de la Reconquista.

Prefacio

JUSTO la peor época del año para un viaje, y también el peor año de todos. En los últimos coletazos de ese mes de diciembre todo el mundo comentaba que nunca había habido un invierno parecido. La nieve llevaba semanas cayendo y en las montañas, a lo largo de los Alpes, el cúmulo era especialmente grueso. No sorprende entonces que mientras un pequeño grupo de unos cincuenta viajeros ascendía con gran esfuerzo por aquellas empinadas y serpenteantes laderas del monte Cenis, los lugareños los instaran a dar la vuelta, a retrasar su misión, a esperar la llegada de la primavera. «Tan cubiertas de nieve y hielo estaban las laderas al frente —⁠se les advertía⁠— que ni los cascos de los caballos ni los pies podían avanzar a paso seguro por ellas[1]».

Incluso los guías, hombres curtidos con años de tormentas alpinas a sus espaldas, se confesaban asustados por esas brutales inclemencias. Si el ascenso era peligroso, murmuraban, el descenso sería aún peor. ¡Y tanto que lo fue! Las ventiscas y las gélidas temperaturas habían transformado el camino de bajada hasta Italia en una cañada de hielo sumamente compacto. Mientras las mujeres del grupo se acomodaban con cautela en trineos improvisados con piel de buey, a los hombres no les quedó más remedio que avanzar deslizándose a pie, a veces agarrándose a los hombros de sus guías y otras, arrastrándose a cuatro patas. Un indecoroso modo de viajar para cualquiera, pero sobre todo para un césar y su séquito.

Habían pasado mil setenta y seis años desde el nacimiento de Cristo. En ese tiempo se habían producido grandes cambios: extraños pueblos habían alcanzado fama y gloria, reinos famosos se habían desmoronado, e incluso la propia Roma, la más célebre de las ciudades, la que fuera reina del mundo, había quedado reducida a una yerma extensión de monumentos derrumbados y maleza. Aun así, no había caído nunca en el olvido. Aunque hacía mucho tiempo que el gobierno de los antiguos césares había desaparecido, el lustre de su fama seguía iluminando los pensamientos de sus herederos. Incluso para los pueblos que no se habían sometido nunca a su gobierno, y en los reinos que se encontraban lejos del alcance de sus legiones, la figura del emperador, con la túnica adornada con soles y estrellas, parecía un complemento asombroso, pero natural, al emperador celestial que reinaba en el Cielo. Por este motivo, a diferencia de sus antepasados paganos, el césar cristiano no necesitaba ni impuestos, ni burócratas ni ejércitos permanentes para mantener la mística de su poder. Tampoco necesitaba una capital, y ni siquiera tenía que ser romano. Su autoridad real procedía de una fuente superior. «Después de Cristo, él reina en la Tierra[2]».

Así pues, ¿qué estaba tramando el enviado de Dios, en pleno invierno, cubierto de moratones, en la ladera de una montaña? En Navidad, a un príncipe como él le correspondería estar sentado en su trono, en un salón con el fuego encendido, presidiendo una mesa repleta de comida, entreteniendo a duques y obispos. Enrique, el cuarto rey con ese nombre que había subido al trono alemán, era dueño y señor del mayor de los reinos de toda la cristiandad. Tanto su padre como su abuelo se habían coronado emperadores antes que él. El propio Enrique, a pesar de estar pendiente de recibir formalmente el título imperial, siempre había dado por sentado que era suyo por derecho.

Sin embargo, recientemente, su suposición había sufrido una serie de abrumadores reveses. Durante años, los enemigos de Enrique, príncipes germanos, habían estado maquinando la forma de derrocarle. Hasta aquí, nada especialmente excepcional, ya que era normal que los príncipes alemanes, en general, maquinaran contra el rey. No obstante, lo que era totalmente excepcional era la aparición de un adversario que carecía de una gran red de castillos, que no dirigía un gran ejército y que ni siquiera llevaba espada. Un adversario que, sin embargo, en el transcurso de sólo unos pocos meses, y en alianza con los príncipes alemanes, había logrado que el rey más poderoso de la cristiandad cayera de rodillas.

Gregorio, así se llamaba su formidable rival: un nombre no apto para un jefe militar, sino para el guardián de un grex, un rebaño de ovejas. Los obispos, siguiendo el ejemplo de su Salvador, eran muy dados a calificarse de pastores, y Gregorio, en virtud de su cargo, tenía en su poder el báculo más imponente de todos. Obispo de Roma, era a su vez mucho más que eso: a Enrique le gustaba dárselas de heredero de los césares, y lo mismo hacía Gregorio desde su trono en la capital del cristianismo, que afirmaba ser el «padre», el «papa», de la Iglesia universal. ¿Una receta segura para el conflicto? No necesariamente. Durante siglos, una larga sucesión de emperadores y papas habían avanzado juntos bastante bien, sin rivalizar, cooperando. «Dos son los principios que dirigen en lugar supremo este mundo: la autoridad sagrada de los pontífices y el poder de los reyes». Así lo expresó un papa, Gelasio, allá en el 494 d.J.C.

La verdad es que la tentación de alabarse a sí mismo había llevado a Gelasio a la magnífica afirmación de que era él, y no el emperador, quien tenía la responsabilidad más importante: «Son los sacerdotes, en la hora del Juicio Final, quienes deben rendir cuentas de las almas de los reyes[3]». Pero eso era tan sólo teoría y más teoría, ya que la realidad era muy distinta. El mundo era en realidad un lugar cruel y violento, y un papa podría encontrarse fácilmente rodeado de una serie de amenazadores vecinos. Al báculo del pastor, por muy útil que fuera, le costaba oponer resistencia a una predadora cota de malla. En consecuencia, a lo largo de los siglos, aunque ningún emperador se había aliado con un papa para conseguir su protección, numerosos papas se habían aliado con algún emperador. Y aunque fueran aliados, en la práctica nunca había existido la menor duda de quién estaba en una posición inferior.

Y todo el mundo lo sabía. Fueran cuales fueran los magníficos argumentos de un tal Gelasio, durante mucho tiempo los cristianos habían dado por sentado que los reyes (y sobre todo los emperadores) eran seres humanos tan implicados en las misteriosas dimensiones de lo celestial como cualquier sacerdote. Se creía que no solamente tenían derecho a entrometerse en cuestiones eclesiásticas, sino que era un auténtico deber. De hecho, de vez en cuando, en un momento de crisis concreto, un emperador podría llegar incluso a adoptar la sanción final y obligar a abdicar a un papa indigno. Eso es justo lo que Enrique IV, convencido de que Gregorio representaba una amenaza constante para la cristiandad, había intentado que sucediera en las primeras semanas del año 1076: una necesidad lamentable, sin duda, pero nada que su propio padre no hubiera llevado a cabo con éxito antes que él.

Sin embargo, Gregorio, lejos de doblegarse ante el desagrado imperial y abandonar, sumiso, había adoptado una medida totalmente inaudita: había reaccionado con ferocidad. Los súbditos de Enrique, había pronunciado el papa, estaban eximidos de guardar lealtad y obediencia a su señor terrenal (a la vez que el propio Enrique, la viva imagen de Dios en la Tierra, se veía «atado por la cadena del anatema[4]» y era excomulgado de la Iglesia). Al cabo de unos pocos meses, esa estratagema resultó ser totalmente devastadora. Se había envalentonado letalmente a los enemigos de Enrique. Todos sus amigos se habían esfumado. A finales de ese año, todo su reino se había vuelto simplemente ingobernable. Y así fue como, desafiando los gélidos vientos invernales, el entonces desesperado rey se propuso cruzar los Alpes, decidido a reunirse con el papa, a mostrarle la debida penitencia, a suplicar su perdón. Por muy césar que fuera, no le quedaba alternativa.

Era una carrera a contrarreloj, que se hizo aún más apremiante al enterarse Enrique de un inoportuno detalle. Según se contaba, Gregorio, a pesar de sus venerables cincuenta y cinco años, se había puesto también en camino ese invierno. De hecho, tenía intención de recorrer en persona los Alpes nevados y pedirle cuentas a Enrique ese mismo febrero dentro de los confines del mismísimo reino alemán. Como es lógico, conforme la fatigada comitiva real se adentraba en Lombardía, y se producía un cambio de año de 1076 a 1077, el esfuerzo por averiguar el paradero del papa era frenético. Por suerte para Enrique, aunque por los pelos, al fin tenía a su presa. Gregorio, a pesar de haber llegado tan al norte que podía ver las estribaciones de los Alpes enfrente, en cuanto supo que el rey le iba pisando los talones, puso los pies en polvorosa muy alarmado, emprendiendo la retirada hacia la fortaleza de un partidario local.

Enrique, enviando un aluvión de cartas para garantizar al papa por adelantado sus pacíficas intenciones, partió a la caza a su debido tiempo. A finales de ese enero, y acompañado de unos pocos secuaces, inició el ascenso por otro camino que recorría las alturas. Ante él, dentada como la espuma de grandes olas congeladas por el frío de aquel duro invierno, se extendía la frontera de los Apeninos. Apenas a diez kilómetros de la llanura que había dejado atrás, pero tras muchas horas de dar vueltas, Enrique llegó por fin a un valle que parecía excavado en el desolado paisaje montañoso y recorrido por una única cordillera. Más allá, ascendiendo por un despeñadero tan escarpado y desolado que parecía totalmente inexpugnable, el rey pudo ver las murallas de la guarida cerrada a cal y canto donde el papa se había refugiado. La fortaleza se llamaba Canossa.

Enrique se adentró apremiado hacia la sombra del castillo. Al hacerlo, se abrieron de golpe las puertas exteriores y, después, a mitad del peñón, las puertas de una segunda muralla. Debió de ser lo suficientemente evidente, incluso para los centinelas recelosos, que su visitante era inofensivo y no suponía ninguna amenaza concebible. «Descalzo y cubierto de lana, había perdido todo el esplendor propio de un rey». Aunque Enrique era orgulloso e impetuoso por naturaleza, en esta ocasión tenía la cabeza agachada. Lloraba a lágrima viva. Con humildad, uniéndose a una multitud de penitentes, tomó posición ante las puertas de la muralla interior del castillo. Allí esperó el césar, el enviado de Cristo, tiritando en la nieve. En todo ese tiempo no cesó en sus lamentaciones, «hasta que —⁠según explicó Gregorio, espectador de la escena⁠— suscitó tal compasión y tal lástima en todos los presentes o en los que se habían enterado de lo que estaba sucediendo que empezaron a interceder por él con oraciones y con sus propias lágrimas»[5]. Un espectáculo realmente impresionante. Finalmente, ni siquiera el severo e indómito papa pudo resistirse.

En la mañana del sábado 28 de enero, el tercer día de penitencia real, Gregorio había tenido suficiente, así que ordenó por fin desatrancar las puertas interiores. Se abrieron las negociaciones, que llegaron pronto a su fin. Por primera vez, tal vez desde la infancia de Enrique, papa y rey se habían encontrado cara a cara[6]. El acongojado penitente fue absuelto con un ósculo papal. Y así se selló uno de los episodios más fatídicos de la historia de Europa.

Al igual que el cruce del Rubicón y la toma de la Bastilla, los hechos acaecidos en Canossa sirvieron para cristalizar una auténtica crisis de proporciones épicas. Había mucho más en juego que tan sólo los egos de dos hombres dominantes. El papa, atrapado en una desesperada lucha por el poder, también poseía ambiciones que tenían un impresionante alcance global. ¿Su objetivo? Nada menos que «instaurar el orden correcto en el mundo»[7]. Lo que antaño, en tiempos de Gelasio, parecía simplemente un sueño imposible se había transformado, durante el papado de Gregorio, en un manifiesto, según el cual toda la cristiandad, desde su cúspide hasta su pueblo llano, iba a dividirse en dos: un reino espiritual y otro secular. Ya no se permitiría a los reyes inmiscuirse en los asuntos eclesiásticos. Se trataba de un plan de acción tan incendiario como radical, ya que suponía un ataque total a suposiciones vigentes desde hacía milenios.

Sin embargo, aunque Gregorio era consciente del alcance total de su misión, no se mostraba nada amedrentado. Lo que estaba en juego, a su parecer, era el futuro de la humanidad, ya que a menos que la Iglesia se mantuviera sacrosanta, ¿qué esperanza le quedaba a un mundo en pecado? No sorprende que cuando se le presentara la oportunidad, el papa se hubiera atrevido a darle un castigo ejemplar a su rival más temible. «El rey de Roma, en vez de venerarse como monarca universal, fue tratado como un simple ser humano, una criatura moldeada con barro[8]».

Los coetáneos, esforzándose por dar sentido a todo ese asunto extraordinario, sabían perfectamente que estaban viviendo una convulsión sin precedentes, sin parangón, en todo lo que atañía al cristianismo. «Todo nuestro orbe romano se vio sacudido[9]» ¿Qué podría presagiar ese terremoto si no el fin de los días?, se preguntaban muchos. Durante mucho tiempo se había generalizado la creencia de que la humanidad estaba llegando a su fin, de que la propia Tierra se estaba volviendo un lugar decrépito. Sin embargo, al pasar los años y no acabarse el mundo, la gente se vio obligada a buscar distintas explicaciones, una tarea imponente. Las tres décadas previas al enfrentamiento en Canossa, y las cuatro posteriores, fueron, ajuicio de un célebre medievalista, un período en el que los ideales del cristianismo, sus formas de gobierno e incluso su propio tejido social y económico «cambiaron en casi todos los aspectos. —Sir Richard Southern argumentaba que ahí se forjó realmente Occidente—. Había empezado en serio la expansión de Europa. Que todo esto ocurriera en tan poco tiempo es lo más destacable de la historia medieval.»[10].

Y si es destacable para nosotros, cuánto no lo sería para quienes fueron testigos reales de esa época. Nosotros, en el siglo XXI, estamos familiarizados con el concepto de progreso: la fe de que la sociedad humana, en vez de decaer irremediablemente, puede mejorar. No obstante, los hombres y mujeres del siglo XI no lo estaban. Gregorio, al atreverse a retar a Enrique IV y el aura de tradición asombrosamente antigua que envolvía a emperadores e imperios, fue el precursor de algo increíble. Tal vez él y sus partidarios no lo supieran, pero estaban introduciendo en el Occidente moderno la primera experiencia revolucionaria.

Sin duda, muchos de los que agitarían Europa más tarde considerarían absurda esa afirmación. A Martín Lutero, el antiguo monje que creyó que su misión en la vida era revocar todo lo que defendía Gregorio, el gran papa le parecía una figura literalmente infernal: Hóllenbrand («fuego infernal»). Asimismo, a raíz de la Ilustración, cuando el sueño de crear una Nueva Jerusalén adoptó un tono más secular y la revolución mundial se consagró a conciencia como un ideal, muchos entusiastas del cambio pensaban que no había mayor obstáculo para el progreso que la Iglesia católica romana.

Uno no tenía que ser necesariamente radical, ni siquiera liberal, para opinar lo mismo. «¡No iremos a Canossa!»[11]. Eso fue lo que espetó el Canciller de Hierro de un imperio germánico renacido, el príncipe Bismarck, en 1872, al prometer al Reichstag que nunca permitiría que el papado obstaculizara el avance de Alemania hacia la modernidad. Esto iba a dar a Gregorio el papel del mismísimo arquetipo de la reacción: una caracterización que numerosos eruditos católicos, aunque desde una perspectiva diametralmente opuesta, no hubieran disputado. A ellos, así como a los enemigos de la Iglesia, les interesaba minimizar la magnitud de lo que había supuesto Canossa. Al fin y al cabo, si había que considerar el papado como el guardián de las verdades y tradiciones inmutables, ¿cómo era posible que hubiera presidido una ruptura en Europa no menos trascendental que la Reforma o que la Revolución francesa?

Según la perspectiva católica convencional, Gregorio era un hombre que no había aportado nada nuevo al mundo, sino que más bien se había esforzado por devolver a la Iglesia su estado prístino y original. Dado que eso era justo lo que el propio Gregorio había proclamado siempre que era su labor, no costaba encontrar pruebas que respaldaran esa tesis. Pero aun así, esto era engañoso. En realidad no existía ningún precedente de la revuelta que suponía Canossa, ni en la historia de la Iglesia romana, ni en la de ninguna otra cultura. Las consecuencias no podían haber sido más fatídicas. Europa occidental, que durante tanto tiempo había languidecido a la sombra de civilizaciones mucho más sofisticadas y de su propio lejano pasado, que ya se había esfumado, iba al fin a emprender un camino que resultaría ser, irrevocablemente, su propio camino.

Fue Gregorio, en Canossa, quien se convirtió en el padrino del futuro.

Desde que Occidente adquiriera por primera vez una posición de dominio global, se han debatido encarecidamente los orígenes de su excepcional carácter. Tradicionalmente, se han situado en el Renacimiento, o en la Reforma, o en la Ilustración, momentos históricos que se definieron conscientemente a sí mismos en contraposición al atraso y la barbarie de la denominada Edad Media. Sin embargo, esta expresión puede ser engañosa.

Si se utiliza de un modo demasiado instintivo, se cae en el riesgo de pasar por alto algo fundamental (y característico) del arco de la historia europea. Lejos de haber existido dos rupturas decisivas en la evolución de Occidente (como implica el hecho de hablar de «Edades Medias» en lenguas como el inglés), en realidad hubo sólo una, que constituyó un cataclismo sin parangón en los anales de las demás culturas importantes de Eurasia. A lo largo de un milenio, la civilización de la Antigüedad clásica había logrado evolucionar hasta la cúspide de una extraordinaria sofisticación; aun así, su colapso en Europa occidental, cuando finalmente llegó, fue casi total. El tejido social y económico del Imperio romano se deshilachó tanto que cesó la actividad en sus puertos, sus fundiciones enmudecieron, sus grandes ciudades se vaciaron, y mil años de historia revelaron haber llevado tan sólo a un callejón sin salida. No todas las pretensiones de un Enrique IV podían servir realmente para cambiarlo. No se podía retroceder en el tiempo. Nunca había existido ninguna perspectiva real de reconstituir lo que había implosionado, de restituir lo que se había perdido.

Aun así, mucho después de la caída de Roma, la convicción de que la única alternativa a la barbarie era el gobierno de un emperador global arraigó de un modo pertinaz en la mente cristiana. Y no sólo en la cristiana. Desde China hasta el Mediterráneo, los ciudadanos de los grandes imperios seguían haciendo justamente lo que habían hecho los antiguos romanos, pues creían que el gobierno de un emperador era el único reflejo concebible de la perfección del Cielo. Al fin y al cabo, ¿qué otro orden podía regir? Esta pregunta sólo se formuló con seriedad en el promontorio más occidental de Eurasia, donde no quedaba ni resto de ningún imperio, salvo fantasmas e imitaciones forzadas, y solamente se hizo transcurridos muchos siglos. De ahí el impacto de los acontecimientos vinculados al episodio de Canossa, que conmocionó el mundo. Puso en marcha cambios que finalmente llegarían más allá de los confines de Europa occidental, cambios que siguen aún vigentes.

Es posible que Gregorio no goce actualmente de la fama de un Lutero, un Lenin o un Mao, pero eso no significa que fracasara, sino que más bien refleja la verdadera magnitud de su logro. Se recuerdan las revoluciones incompletas, pero el sino de quienes han triunfado se acaba dando por sentado. El propio Gregorio no vivió para presenciar su victoria final, pero la causa por la que había luchado estaba destinada a establecerse tal vez como la característica definitoria de la civilización occidental. Que el mundo puede dividirse en Iglesia y Estado, y que estos reinos gemelos deberían existir por separado: éstas son las suposiciones que el siglo XI hizo «fundamentales para la sociedad y la cultura europeas por primera vez y de forma permanente». Lo que previamente había sido simplemente un ideal acabaría siendo algo que se daría por sentado.

Por lo tanto, no sorprende que, tal como señalaba un eminente historiador de esta «primera revolución europea», «a los niños europeos no les resulta fácil recordar que hubiera sido de otro modo»[12]. Incluso la reciente llegada a los países occidentales de una gran cantidad de personas de culturas no cristianas no ha servido demasiado para refrescar la memoria. Por ejemplo, del islam se dice a menudo que nunca sufrió una Reforma, pero tal vez sería más apropiado decir que nunca tuvo un Canossa. Sin duda, para un musulmán devoto, el concepto de que las esferas políticas y religiosas puedan separarse es chocante, como lo fue para muchos de los adversarios de Gregorio.

No es que Gregorio hubiera pretendido ni por asomo expulsar a Dios de toda dimensión de los asuntos de la humanidad, sino que las revoluciones tienen, invariablemente, consecuencias imprevistas. Cuando la Iglesia, a partir de la segunda mitad del siglo XI, se propuso reafirmar su independencia de la injerencia externa estableciendo sus propias leyes, burocracia y rentas, los reyes, en respuesta, se vieron impulsados a seguir el ejemplo. «Los cielos son los cielos del Señor, pero la tierra se la ha dado Él a los hijos de los hombres[13]». Así se pronunció el hijo de Enrique IV, respondiendo a un sacerdote que le había pedido con insistencia que no colgara a un conde bajo los muros de su propio castillo, por miedo de provocar la ira de Dios. De un modo similar se sentaron las bases del Estado occidental moderno, bases sumamente desvinculadas de cualquier dimensión religiosa. La mordaz ironía es que el propio concepto de sociedad secular se debería en última instancia al papado. Voltaire y la Primera Enmienda, el multiculturalismo y las bodas homosexuales: todo ha sido un hito en el camino recorrido desde Canossa.

Aun así, mirar hacia adelante a partir de lo que se ha bautizado, acertadamente, como «la revolución papal», e insistir en sus trascendentes consecuencias, nos hace preguntarnos: ¿qué pudo haber impulsado una transformación tan convulsa y fatídica? Sus orígenes, tal como los eruditos reconocen cándidamente, «todavía suscitan un acalorado debate»[14]. Cuando Gregorio se reunió con Enrique en Canossa, el papado ya llevaba treinta años siendo el vehículo de un cambio radical y, previamente, cerca de una década antes, ya se había ido acumulando la presión para reformarlo. ¿Qué se estaba gestando a principios de la década de 1030 que fuera capaz de inspirar un movimiento como aquél? Esta pregunta se vuelve mucho más intrigante por una coincidencia sumamente sugestiva: el hecho de que los mismos años que fueron testigo del primer despertar de lo que pasaría a ser la revolución papal fueran identificados por muchos medievalistas como el punto final de un período de crisis anterior, no menos fatídica. Sin embargo, esa crisis no se centró en las cortes y basílicas de los poderosos, sino en el exterior, en las interminables extensiones de terreno rural (y no en Alemania ni en Italia, sino en Francia). En aquel lugar, a partir de 980 en adelante, según se dice, tuvo lugar una violenta «mutación» que sirvió para dar origen, a lo largo tan sólo de unas pocas décadas, de casi todo lo que hoy se suele asociar popularmente con la Edad Media: los castillos, los caballeros y todo eso.

Cabe reconocer que las características y el alcance precisos de esta agitación son sumamente controvertidos, ya que algunos estudiosos disputan que ni siquiera sucediera, mientras que otros afirmaban que fue un momento decisivo para Europa occidental en su conjunto[15]. De hecho, en un período histórico en el que apenas faltan peligrosos atolladeros, la pregunta de qué sucedió exactamente en Francia durante las últimas décadas del siglo X y las primeras décadas del XI ha acabado siendo tal vez la más peligrosa de todas. Los historiadores franceses, para los que todo este debate se ha convertido en una especie de pesado elemento perpetuo, suelen resumirlo en una sola frase: L’an 1000 («El año 1000»).

Un título de lo más llamativo. Aunque los académicos hayan resumido telegráficamente esa fecha, no por ello suena menos inquietante. ¿O sólo nos lo parece a nosotros, que hemos pasado del segundo milenio cristiano al tercero? Tradicionalmente, los historiadores, siempre preocupados por no atribuir falsamente suposiciones contemporáneas al pasado, han argumentado otro tanto. De hecho, hasta hace un par de décadas, incluso quienes defendían con más efusividad la transformación masiva de Europa occidental en torno a la época del Milenio se conformaban con considerar que el propio año 1000 no tenía más relevancia intrínseca que, digamos, 1789 o 1914. El hecho de que cayera justo en medio de un período identificado por muchos historiadores como los dolores de parto de un orden radicalmente nuevo era una mera coincidencia y nada más, tal como defendían con insistencia los eruditos más serios. Sin duda, cualquier idea de que esa fecha pudiera haber generado una ansiedad apocalíptica similar a las que nosotros, en la cuenta atrás hacia el año 2000, experimentamos basándonos en las profecías de Nostradamus y al «efecto 2000» se consideraba totalmente absurda: una fantasía que había que reprimir bruscamente, con tanta contundencia como se hizo con las exageradas teorías sobre las pirámides o los templarios. «En cuanto uno deja de enfrentarse a un error histórico arraigado —⁠lamentaba un célebre medievalista con hastiada soberbia⁠—, revive de inmediato[16]».

No cabe duda (aunque si se arremete contra una hidra de un modo demasiado indiscriminado, siempre se corre el riesgo de que se acaben pasando a cuchillo tanto las verdades como los errores). Un cuello se puede retorcer, enroscar, y enrollar, y aun así, a pesar de todo, no merecer ser seccionado. Se ha tendido a desacreditar «los falsos terrores del año 1000»[17], tal como los denominó un reciente libro, considerándolos una febril y ostentosa trama de los románticos del siglo XIX, aunque esto no ha sido totalmente justo. A menudo (de hecho, sorprendentemente a menudo), los mitos sobre el primer Milenio a los que los historiadores del siglo XX se dispusieron a enfrentarse eran invenciones propias. El convencimiento universal de que el mundo se acabaría justo en la primera hora del Milenio; el aluvión de príncipes y campesinos que corrían por igual a refugiarse en las iglesias invadidos por el pánico cuando se acercaba el fatídico momento; toda la cristiandad totalmente «petrificada»[18]; ésos eran, de hecho, los «falsos terrores», hombres de paja grotescos e inverosímiles, creados principalmente por los propios escépticos. No sólo eran tergiversaciones, en muchos casos, de lo que habían proclamado en realidad los historiadores del siglo XIX, sino también tergiversaciones, infinitamente más dañinas, de la evidencia que habría sobrevivido desde la época del propio Milenio[19].

Si nos referimos únicamente a los «terrores», por ejemplo, ignoramos hasta qué punto, para los miserables, los pobres y los oprimidos, la expectativa del inminente fin del mundo no se alimentaba de miedo, sino más bien de esperanza. «¡Ya llega, ya llega, el Día del Señor, como un ladrón en la noche!»[20]. Sin duda era una advertencia, pero también un mensaje de alegría, relevante no sólo por su tono, sino también por el momento preciso en el que surgió. El hombre que lo proclamó, un monje de los Países Bajos al que nada más y nada menos que un arcángel le había concedido una espectacular visión del fin del mundo en el año 1012, no tenía la menor duda de que la Segunda Venida era inminente. Que hubiera transcurrido más de una década desde el inicio del propio Milenio le traía sin cuidado: dado que los «terrores del año 1000» no eran simples terrores, estaban lejos de confinarse al propio año 1000.

Aunque no cabe duda de que el milenario de Cristo fuera un eje evidente de expectativas apocalípticas, no fue el único, ni siquiera el principal. Lejos de disiparse una vez pasado, la ilusión por la llegada del Día del Juicio no parecía más que haber crecido a lo largo de los siguientes treinta años; ¿por qué no debería haber sido así? A los cristianos de esa fatídica era se les había dado un privilegio que consideraban tan maravilloso como terrible: «Pasar toda su vida en la tierra en las mismas décadas que marcaban el milésimo aniversario de la intervención de su Señor divino en la historia humana[21]. —No es de extrañar entonces que—, al aproximarse el Milenio de la Pasión»[22], esa ilusión por la Segunda Venida pareciera haberse convertido en un estado de excitación extrema, ya que, al fin y al cabo, ¿qué había en toda la historia de la humanidad que pudiera compararse con la relevancia cósmica de la muerte, la resurrección y la ascensión a los cielos de Cristo? Nada, ni siquiera Su nacimiento. Por lo tanto, el auténtico Milenio no fue el año 1000, sino más bien el aniversario de la desaparición de Cristo de la tierra que Él había pisado de un modo tan fugaz. Un aniversario que caía en el año 1033 o por esa fecha.

En las últimas dos décadas, esos argumentos (que la expectativa del fin de los días tenía ensimismada a la gente en la cuenta atrás hacia el Milenio, que les inspiraba una convulsiva mezcla de temor y esperanza, y que había alcanzado el clímax en el milenario de la Resurrección) han dejado de considerarse herejías, como sucedía antes. Los medievalistas, como todos los demás, tienen sus tendencias y, recientemente, ha estado en boga el debate sobre el carácter apocalíptico del año 1000. Sin duda, tal como ha señalado la crítica, la controversia le debe mucho al momento en que se enmarca: cuesta creer que sea una coincidencia que haya cobrado ímpetu con tanta velocidad en los años inmediatamente anteriores y posteriores al año 2000. Sin embargo, esto no la desacredita. Es inevitable que los historiadores recopilen puntos de vista de la época en la que trabajan, y vivir un cambio de Milenio es una oportunidad que no se presenta todos los días. Así pues, ¿qué podría ser más contraproducente que cerrar los ojos a las perspectivas que podría ofrecer esa experiencia que se vive una vez cada mil años?

Sin duda, sería mezquino por mi parte negar que este estudio del primer Milenio cristiano no se ha inspirado, en cierta medida, en las reflexiones surgidas en torno al segundo. En concreto, se ha basado en el hecho de ir dándome cuenta de que la entrada en una era nueva conscientemente no es ni de lejos como me la había imaginado. Nervioso como estaba, en mis momentos de mayor superstición o distopía, por lo que traería el cambio de año de 1999 a 2000, había dado ligeramente por sentado que el mundo del tercer Milenio sería más radiante, más optimista, incluso más joven. Pero no lo es.

Recuerdo que, de adolescente, cuando vivía a la sombra de la guerra fría, rezaba para poder vivir y llegar al siglo XXI, y que todo el mundo pudiera verlo conmigo; pero ahora, tras haber cruzado ese umbral concreto, y mirando hacia el futuro, creo que soy mucho más consciente que nunca del modo tan infinito y aterrador en el que se prolonga el tiempo, y de lo breve, en comparación, que es probable la existencia de la humanidad. «Es que la propia Tierra resista, pero no serán los humanos los que se enfrenten a la devastación de nuestro planeta por la muerte del Sol; ni siquiera, tal vez, al agotamiento de los recursos terrestres[23]». Eso afirmaba Martin Rees, astrónomo real británico, en una jeremiada con el entusiasta título de Nuestra hora final: ¿será el siglo XXI el último de la humanidad?

Lejos de haberse inspirado en la angustia por el cambio de siglo, ese libro se escribió, de hecho, justo después de iniciarse el nuevo Milenio; desde su publicación en 2003, el pesimismo entre los principales científicos no parece haberse aliviado. Cuando James Lovelock, célebre ecologista, leyó por primera vez el libro de Rees, se lo tomó «simplemente como una especulación entre amigos y nada que hiciera perder el sueño»; al cabo de tan sólo tres años, ya confesaba con melancolía en su propio libro, La venganza de la Tierra, que estaba muy equivocado[24]. Con la actual preocupación por el calentamiento global, incluso quienes no estén familiarizados con la espeluznante tesis de Lovelock de que el mundo está a punto de volverse efectivamente inhabitable debería ser capaz de adivinar con bastante facilidad qué fue lo que le provocó ese cambio de actitud. «Nuestro futuro —⁠escribía de un modo memorable, aunque escalofriante⁠— es como aquel de los pasajeros de un pequeño bote de recreo, navegando tranquilamente sobre las cataratas del Niágara, sin saber que los motores están a punto de fallar.»[25] ¿Y el cálculo más optimista de Lovelock con respecto al momento exacto en el que el cambio climático nos abocará a todos por el precipicio? En veinte o treinta años: digamos que hacia el año 2033.

Hace más de mil años, un piadoso abad recurrió a una metáfora muy similar: al bote que llevaba a la pecaminosa humanidad, advertía, lo azotaba por todas partes una marejada ciclónica: «Nos acechan tiempos de peligro y el mundo se ve amenazado con su fin[26]». Que el abad resultara estar equivocado no nos garantiza que James Lovelock y sus compañeros, profetas del calamitoso cambio climático, tengan también que estarlo: sin duda, la ciencia puede ofrecer una orientación más fiable del futuro de lo que la Biblia ha solido hacer a lo largo de los años. Aunque los displicentes cristianos de los siglos X y XI nos puedan parecer remotos, al igual que todas sus suposiciones y expectativas, nosotros, en Occidente, nunca nos identificamos más como sus descendientes como cuando reflexionamos sobre si nuestros pecados acabarán siendo nuestra perdición. El mero abanico de opiniones sobre el calentamiento global: desde aquellos, como Lovelock, que temen lo peor a quienes lo rechazan por completo; el espectáculo de gente ansiosa y responsable, totalmente convencida de que el planeta se está calentando, y aun así llenando hasta arriba de combustible sus coches, calentando sus casas y comprando vuelos baratos; la suposición generalizada entre la población, a menudo incipiente, aunque no por ello menos genuina, de que debería hacerse algo, de algún modo: he aquí tal vez algunas reflexiones que titulan y se deforman en un espejo lejano. Sin duda, el hecho de sentirse en el umbral de una nueva época (aunque al lector quizá le provoque risa) ha sido útil para el historiador del primer Milenio.

La sensación de que ha empezado una nueva era servirá siempre para concentrar la mente. Dejar atrás un aniversario trascendental implica invariablemente sensibilizarse más con el propio proceso de cambio. En mi opinión, por ese motivo, la preocupación por el calentamiento global, a pesar de la evidencia de que existía desde hacía años, se aceleró realmente con el nuevo Milenio. Lo mismo puede decirse de la preocupación por otras tendencias profundamente arraigadas: las crecientes tensiones entre el islam y Occidente, por ejemplo, o el auge de China. De igual modo, en la década del año 1030, argumenta este libro, los hombres y mujeres que creyeron haber pasado de un orden temporal a otro no podían evitar de repente ser conscientes de lo extraño y desconcertante que parecía ahora el futuro que se extendía ante ellos. Durante mucho tiempo, la idea de que el mundo acabaría, de que Cristo regresaría, de que bajaría de los cielos una Nueva Jerusalén, había sido una especie de respuesta. Al quedar frustrada esa expectativa, a los cristianos de Europa occidental no les quedó otro remedio que llegar a soluciones fruto de su propia inquietud e ingenuidad: proponerse la heroica tarea de construir ellos mismos una Jerusalén celestial en la Tierra.

El relato de cómo emprendieron esta labor y de cómo surgió una nueva sociedad, y una nueva cristiandad, en medio de toda la agitación de la época es tan destacable y trascendente como cualquier otro episodio histórico, y debe tener inevitablemente una cierta envergadura épica. Al fin y al cabo, una revolución como la que presenció el siglo XI sólo puede entenderse realmente en el contexto del orden que suplantó. A esa época tan lejana se remonta este libro: a los mismísimos orígenes del ideal del Imperio cristiano. El lector emprenderá un viaje que recorrerá tanto el fracaso de la pax romana como los intentos, durante muchos siglos, de exhumarla; conocerá un continente devastado por las invasiones, el colapso social y el empleo de tácticas de extorsión a cambio de protección; explorará la invención de la caballería, el nacimiento de la herejía y la construcción de los primeros castillos; seguirá las hazañas de los califas, los reyes del mar (los vikingos) y los abades.

Sin embargo, este libro trata sobre todo de cómo la expectativa de que se iba a acabar el mundo llevó a un nuevo principio: visto desde nuestra propia perspectiva, el camino hacia la modernidad se extiende claramente desde el primer Milenio en adelante, marcado por abruptos cambios y giros, sin duda, pero no dividido por ninguna catástrofe total como la que separa el año 1000 de la Antigüedad. Aunque a veces podría parecer una reflexión perturbadora, los monjes, los guerreros y los siervos del siglo XI pueden considerarse nuestros antepasados directos de un modo en que nunca lo fueron las gentes de épocas anteriores. En resumen, Milenio versa sobre el punto de partida más relevante de la historia occidental: el inicio de un viaje que tal vez, cerca del Juicio Final, sólo un auténtico Apocalipsis podrá interrumpir.

Europa en el año 1000.

Mas una cosa no podéis ignorar,

queridos: que ante el Señor un

día es como mil años y, mil

años, como un día.

2 Pe. 3, 8

La fe es Europa. Y Europa es la fe.

HILAIRE BELLOC

CAPÍTULO 1

El regreso del rey

La ramera de Babilonia

«TODO esto te daré —le dijo Satanás a Jesús, mostrándole los reinos del mundo⁠— si postrándote me adoras[27]». Pero Jesús, rehusando el Imperio, no sucumbió a la tentación. Satanás, desconcertado, se retiró muy confundido, y llegaron los ángeles y sirvieron al Hijo del Hombre. O eso es, al menos, lo que contaron sus discípulos.

Los reinos que se le habían mostrado a Jesús ya tenían un único señor: César. Monarca de una ciudad que había devorado, arrasado y desmembrado toda la Tierra, y «extraordinariamente terrible»[28], regía el destino de millones de personas desde su palacio en lo alto del monte Palatino de Roma. Jesús había nacido, y vivido, simplemente como uno más de su miríada de súbditos. Sin embargo, el reino proclamado por el «Ungido», el «Cristo», no pertenecía a este mundo, por lo que los emperadores y sus legiones no podían hacerse con él. El Reino de los Cielos se les prometía sólo a los misericordiosos, los sumisos y los pobres. «Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios[29]». Y Jesús, enfrentándose incluso a la muerte, practicaba lo que predicaba. Cuando se envió a los guardias a arrestarle, su principal discípulo, Pedro, la «piedra» sobre la cual se había profetizado que se edificaría la Iglesia, trató de defender a su Maestro, pero Jesús, curando al hombre herido en la refriega que sobrevino, ordenó a Pedro guardar su arma. «Porque todos los que empuñen espada —⁠advirtió⁠—, a espada perecerán[30]». Llevado ante un gobernador romano, Jesús no dejó ir ni una sola queja al condenársele a muerte por ser enemigo del césar. Los soldados romanos le custodiaron mientras arrastraba su cruz por las calles de Jerusalén, hasta llegar al Calvario, el Gólgota o lugar de la Calavera. Se le clavaron clavos romanos en manos y pies y se le atravesó el costado con la punta de una lanza romana.

En los años y décadas siguientes, los discípulos de Cristo, insistiéndole al mundo en que su Maestro había resucitado de su tumba, desafiado a Satanás y a todas las cadenas de la muerte, consideraban, como es lógico, que el Imperio de los Césares era una monstruosidad. Pedro, que optó por predicar el Evangelio en las propias fauces de la bestia, llamó a Roma «Babilonia»[31], y fue allí donde, al igual que su Maestro, murió finalmente crucificado. A otros cristianos arrestados en la capital se les vistió con pieles de animal y fueron desmembrados por perros, o bien se les prendió fuego y se les utilizó a modo de antorchas humanas para los jardines imperiales. Aproximadamente sesenta años después de que Cristo desapareciera de la vista de sus discípulos, uno de ellos, Juan, tuvo una revelación de su regreso, una visión del fin de los tiempos, en la que Roma aparecía como una ramera que se «embriagaba con la sangre de los santos y con la sangre de los mártires de Jesús», sentada sobre una bestia de color escarlata, y vestida también de escarlata y púrpura, resplandeciente de oro, «y en su frente un nombre escrito —⁠un misterio⁠—: “La Gran Babilonia, la madre de las rameras y de las abominaciones de la Tierra”[32]». Por muy fabulosa que fuera Roma, el destino de esa ramera estaba decidido. Roma caería, terribles augurios afligirían a la humanidad, y Satanás, «el Dragón, la Serpiente antigua»[33], escaparía de su prisión, hasta que, al final, en la última hora del Juicio Final, Cristo regresaría de nuevo, y todo el mundo sería juzgado, y Satanás y sus seguidores condenados a un lago de fuego. Y un ángel, el mismo que había mostrado a Juan la revelación, le advertiría que no sellara las palabras proféticas que se le habían revelado, «porque el Tiempo está cerca». Pero pasaron los años y Cristo no volvió. El tiempo cerró los ojos al último hombre que le había visto con vida. Sus discípulos, a los que se negó una Segunda Venida, tuvieron que adaptarse a un presente gobernado aún por el césar. Ramera o no, Roma les dio, al igual que a todos sus súbditos, los frutos de su orden mundial. Por todo el Imperio se extendieron y florecieron comunidades cristianas. Progresivamente, poco a poco y tanteando el terreno, se estableció una jerarquía capaz de administrar esas pequeñas iglesias en ciernes. Del mismo modo que Jesús había asignado a Pedro la responsabilidad de ser el pastor de sus ovejas, las congregaciones depositaron su confianza en los «supervisores»: los obispos. Pappas, así era como se llamaban esos hombres: la palabra griega para designar afectuosamente al «padre». Inmersos como estaban en la gestión cotidiana de sus obispados, esos hombres no podían permitirse depositar toda su confianza en las extravagantes visiones del Apocalipsis. Aunque seguían esperando con vehemencia contemplar el retorno de Cristo en su gloria, también tenían la responsabilidad de cuidar de sus rebaños en el presente. Tanto como cualquier pagano, muchos se dieron cuenta de que tenían una buena causa para defender la pax romana.

Las Sagradas Escrituras no carecían totalmente de justificación para adoptar esta postura. San Pablo (aunque fue martirizado en Roma, al igual que san Pedro) había advertido a la Iglesia allí, antes de su ejecución, que las estructuras de gobierno, incluso las del propio Imperio pagano, «por Dios han sido constituidas»[34]. De hecho, a muchos alumnos del apóstol les chocaba que los césares tuvieran un papel poco más que casual que desempeñar en su visión del fin de los días. Mientras que san Juan había descrito Roma como cómplice de la Bestia, ese demonio con forma humana que estaba destinado, justo antes del regreso de Cristo, a establecer una tiranía de maldad universal, seduciendo a hombres y mujeres de todos los lugares con espectaculares milagros, enfriando sus almas y debilitando la Iglesia bajo una marea de sangre, san Pablo, según parecía, había proyectado el Imperio justamente como todo lo contrario: el único baluarte capaz de «retener» al anticristo[35]. Aun así, esa interpretación no aclaraba totalmente la ambivalencia con la que muchos cristianos seguían considerando Roma, y su posible caída: si, como era evidente, debía temerse el reino del anticristo, también podría ser bienvenido, al anunciar el retorno de Cristo. «Mas de aquel día y hora —⁠como el propio Jesús había amonestado a sus discípulos⁠—, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre[36]». Así las cosas, muchos padres de la Iglesia llegaron a la conclusión de que no podía considerarse precisamente pecado rezar por el Imperio romano.

Porque aunque esperaran ser redimidos, incluso los cristianos más devotos eran aún pecadores, caídos y surgidos del polvo. Hasta que se estableciera un nuevo cielo y una nueva tierra sobre las ruinas de los antiguos, y descendiera una Nueva Jerusalén «del cielo, de junto a Dios»[37], la Iglesia no tenía más remedio que acomodarse al gobierno de un poder terrenal. Había que seguir administrando las leyes, gobernando las ciudades y preservando el orden. Aún había que mantener a raya a los enemigos de ese orden, que merodeaban por húmedos bosques lejanos, o entre las arenas de implacables desiertos. En los albores del siglo IV de la era cristiana, los seguidores del Príncipe de la Paz se contaban incluso entre las filas del ejército del césar[38]. En siglos posteriores se recordaría a Mauricio, un general egipcio destinado a la pequeña población de Agauno, en los Alpes, al mando de una legión integrada en su totalidad por fieles. Cuando se le ordenó pasar a espada a un pueblo de compañeros cristianos inocentes, se negó. No obstante, el propio Mauricio había dejado perfectamente claro al furioso emperador que no hubiera encontrado motivos para organizar un motín si se hubiera dado orden de atacar a enemigos paganos. «Somos sus soldados, sí —⁠se dice que explicó⁠—, pero también somos soldados de Dios. A usted le debemos las obligaciones del servicio militar, pero a Él, la pureza de nuestras almas[39]».

Sin embargo, el emperador no se mostró nada impresionado y ordenó la ejecución de los amotinados. Y así fue como Mauricio y toda la legión a su cargo se ganaron sus coronas de mártires.

En última instancia, según parecía, no podía conciliarse la obediencia a Dios y al césar a la vez.

Una Nueva Roma

PERO ¿y si el propio césar fuera siervo de Cristo? Apenas una década después del martirio de Mauricio, e incluso cuando la persecución de la Iglesia alcanzaba nuevas cotas de feroz intensidad, la mano de Dios se preparaba para manifestarse de un modo totalmente inesperado. En el año 312 d. J.C., un aspirante al título de emperador que respondía al nombre de Constantino partió de la Galia (la actual Francia), cruzó los Alpes y avanzó hacia Roma. La suerte no parecía estar de su lado. Sus enemigos no sólo le superaban con creces en número, sino que habían tomado posesión de la capital. Pero un mediodía, al alzar la vista al cielo en busca de inspiración, Constantino vio allí el resplandor de una cruz, que pudo contemplar también todo su ejército, con la siguiente inscripción: «Con esta señal vencerás. —Esa noche, en su tienda, le visitó el propio Cristo. De nuevo recibió la instrucción—: Con esta señal vencerás». Constantino, despertándose al alba, obedeció. Ordenó inscribir en el escudo de sus soldados «la señal divina de Dios»[40]. Cuando finalmente entraron en combate a las puertas de Roma, Constantino venció. Al entrar en la capital, no olvidó a quién le debía su triunfo. Dando la espalda a la tradición de todo un milenio, no ofreció sacrificios a esos demonios a los que los césares, insensatos y ciegos, habían adorado siempre como dioses. En su lugar, el gobierno del pueblo romano se fundamentó en una vía radicalmente nueva, en una que Dios llevaba sin duda mucho tiempo preparando para ese pueblo, de modo que le sirviera como instrumento y agente de su gracia, como un Imperium christianum.

«La bondad de Dios […] enriqueció al emperador Constantino, que no tributaba adoración a los demonios, sino al mismo Dios verdadero, de tantos bienes terrenos cuantos nadie se atreviera a desear[41]». Sin duda, a cualquiera le resultaba difícil cuestionar que su reinado no hubiera recibido la bendición divina. Con todo, Constantino gobernó durante treinta y un años: sólo una década menos que el primer hombre que había establecido su mandato en Roma y en el Imperio romano, César Augusto. Fue durante el reinado de Augusto cuando Jesús nació en el mundo, y ahora, bajo el gobierno de Constantino, según les parecía a sus súbditos cristianos, los tiempos se estaban renovando de nuevo. En Jerusalén, se limpiaron la tierra y los escombros de la tumba en la que había yacido Cristo, y se erigió encima del sepulcro, y del Gólgota, el monte de la crucifixión, la iglesia del Santo Sepulcro, que «superaba a todas las iglesias del mundo en belleza»[42]. Al mismo tiempo, en las costas del Bósforo, la que antaño había sido la ciudad pagana de Bizancio, se reformó para convertirse en capital cristiana del Imperio. Se dice que al propio Constantino, al marcar con una lanza el trazado de las calles durante su fundación, le había guiado la figura de Cristo, que andaba por delante de él. Nunca jamás se iban a construir templos paganos en territorio bizantino. No habría ninguna grasienta capa de humo procedente de sacrificios flotando por las calles diseminadas de la ciudad. Bendecida con el espléndido título de «la Nueva Roma», la capital ofrecería al primer emperador cristiano el más duradero de todos sus monumentos conmemorativos. Desde entonces, los romanos la conocerían como «la ciudad de Constantino», Constantinopla.

El Imperio romano en el 395 d. J.C.

Sin duda, era la sede de un Imperio, pero no podía considerarse precisamente un monumento a la humildad cristiana. Los líderes de la Iglesia estaban impertérritos. Casi incapaces de asimilar el milagro que tan inesperadamente les había hecho pasar de ser una minoría perseguida a una élite imperial, no vieron con muy buenos ojos el espectáculo de la magnificencia de su emperador. Dado que, tal como a san Juan se le había revelado en su visión, la Nueva Jerusalén no bajaría a la Tierra hasta el fin de los días, les parecía una pérdida de tiempo predicar la revolución. Mucho más merecedor, en vista del estado de decadencia del mundo, era afanarse por redimirlo del caos. Era orden, no igualitarismo, lo que el espejo del cielo reflejaba en la tierra.

¿Qué eran los santos, los ángeles y los arcángeles si no el modelo per se de una corte, organizada en una exquisita jerarquía entre la pompa del Mundo del Más Allá, con el propio Cristo, victorioso en su gran batalla contra la muerte y las tinieblas, presidiéndolas, y presidiendo la monarquía del universo, en el resplandor de la luz celestial? Un emperador cristiano, que gobernaba en calidad de mecenas y protector de la Iglesia, no podía servir simplemente como aliado de Cristo en la gran guerra contra el mal, sino como su representante en la Tierra, «dirigiendo, a la manera del propio Dios, la administración de los asuntos del mundo»[43]. En el lujoso y perfumado esplendor de Constantinopla podía vislumbrarse un reflejo de la belleza del paraíso; en los ejércitos que partían hacia la guerra contra los enemigos del orden cristiano, una imagen de las huestes angelicales. Lo que antaño fueran las pruebas fehacientes de la depravación del Imperio (su opulencia, su esplendor y su aterrador poder militar) ahora parecían distinguirlo como una réplica del cielo.

Como es lógico, el Cristo al que Constantino y sus sucesores se comparaban se parecía poco a aquel Jesús que había muerto de un modo terriblemente agónico en una tosca cruz. De hecho, ya fuera en las meditaciones de los teólogos o en los mosaicos de los artesanos, éste empezó a parecerse casi a un emperador romano. Aunque los fieles esperaban antaño que su Mesías emitiera su fatídico veredicto sobre Roma, ahora los obispos le imploraban en público que dirigiera sus «armas celestiales» contra los enemigos del Imperio, «para que la paz de la Iglesia no se viera perturbada por las tormentas bélicas»[44]. En el siglo V de la era cristiana, ese tipo de plegarias se estaban volviendo estridentes y desesperadas, dado que las tormentas bélicas parecían sumir cada vez más en las tinieblas al mundo. Los salvajes de las remotas tierras bárbaras más allá del orden cristiano, que ya no se mostraban conformes con respetar las fronteras que durante tanto tiempo habían sido circunscritas por el Imperio romano, empezaron a arrasar el reino, amenazando con despojarle de sus territorios más preciados y con desmembrar un Imperio consagrado desde hacía poco al servicio de Dios. ¿Acaso había llegado el fin de los días? Se podría haber perdonado a los cristianos por pensarlo. En el 410 d. J.C., la propia Roma fue saqueada, y los hombres se lamentaron llorando, tal como san Juan había predicho: «¡Ay, ay, la Gran Ciudad!»[45]. Con todo, olas de extranjeros siguieron cruzando en masa las fronteras derrumbadas, entrando en la Galia y Britania, España y África, los Balcanes e Italia, lo cual, sorprendiendo a muchos, también había sido ya profetizado por san Juan. Según había escrito, al final veremos a Satanás seducir a las naciones de los cuatro extremos de la Tierra, y «a reunirlos para la guerra, numerosos como la arena del mar»[46]. Y sus nombres, había predicho san Juan, serían Gog y Magog.

Para los emperadores que trataban por todos los medios de mantener la unidad de su patrimonio, en proceso de desintegración, esas palabras eran una auténtica sedición. Asimismo, para sus súbditos en la Iglesia, desesperados por que se mantuviera el centro imperial, los estridentes sentimientos antirromanos del Apocalipsis de san Juan les habían avergonzado durante mucho tiempo. En el 338, un concilio de obispos había intentado sacar todo aquello del canon de las Sagradas Escrituras. En la parte oriental, donde la mitad más próspera del Imperio romano fue reforzada finalmente, con un colosal esfuerzo, para evitar su hundimiento, el Apocalipsis no se volvería a incorporar a la Biblia durante siglos. Incluso cuando la mitad occidental del Imperio se desmoronaba e iba derecha a la perdición, el emperador seguía lo suficientemente seguro tras las gigantescas almenas de Constantinopla como para proclamar que Dios le había autorizado a regir los asuntos de toda la humanidad, y como para creérselo. Fueran cuales fueran los bárbaros que hubieran asolado las provincias occidentales, no eran, evidentemente, Gog y Magog, ya que el fin de los días aún estaba por llegar, y el Imperio romano seguía resistiendo.

Esta convicción, tan ostentosa como desafiante, permanecería inmutable a lo largo de los siglos posteriores, incluso a pesar de surgir nuevas calamidades y de despertarse la conciencia, por mucho que le costara aceptarlo a quienes se consideraban romanos, de que el Imperio ya no era la mayor potencia mundial. Desde las murallas de cada capital podía vislumbrarse una y otra vez el humo que dejaban a su paso las bélicas tribus bárbaras; las flotas del enemigo agitaban las aguas del Bósforo; las fronteras y el horizonte se contraían progresivamente, conforme la Nueva Roma iba perdiendo Siria, Egipto y Chipre; y aun así, los ciudadanos de Constantinopla, fueran cuales fueran las trágicas oleadas que los acecharan, seguían confiando en su destino. Al igual que los judíos, se presentaban como los elegidos de Dios, tanto afligidos como favorecidos a tal efecto, y, al igual que los judíos, esperaban que el futuro les deparase la salvación definitiva.

Así fue como, en algún momento del siglo VII, y en medio de una serie de derrotas sin precedentes, empezaron a circular esas alarmantes profecías. Escritas, según se decía, por san Metodio, mártir alrededor de tres siglos antes, éstas parecían revelar la inminencia del fin del mundo, tal como había hecho la visión de san Juan. Aunque el propio Metodio fuera ejecutado por orden del césar, los escritos que se le atribuían dotaban al Imperio romano de un papel en general más glorioso del que se le había dado en el Apocalipsis. Por muy abundantes que fueran ya sus enemigos paganos, advertía Metodio, su mayor prueba estaba aún por llegar. La hora de Gog y Magog, temida durante mucho tiempo, llegaría finalmente. Encerrados durante eones en el extremo del mundo tras grandes muros de cobre, eran bárbaros de una brutalidad atroz, devoradores de «las sabandijas de la tierra, ratones y perros, y cachorros de gato, y de fetos abortados, que comen como si comieran con voracidad la más sofisticada de las exquisiteces»[47]. Sólo el emperador en Constantinopla (el último emperador romano) se mantendría firme frente a la irrupción de esos monstruosos enemigos, y al final derrotaría a Gog y Magog. Una vez lograda la gran victoria, viajaría a Jerusalén, donde se revelaría el Hijo de la Perdición, el propio anticristo.

Y entonces el último emperador, profetizaba Metodio, «subiría y permanecería en el monte Gólgota, donde encontraría la Santa Cruz, colocada tal como había estado cuando sostuvo a Cristo». Colocaría su diadema encima de la cruz, tras lo cual alzaría sus manos para rezar, poniendo su reinado en manos de Dios. «Y la Santa Cruz en la que Cristo fue crucificado subirá a los cielos, y la corona monárquica con ella»[48], dejando al último emperador muerto en el Gólgota, y todos los reinos de la Tierra sometidos al anticristo, sumidos en esa negra oscuridad que precedería al amanecer del regreso de Cristo.

Así, iba a sobrevenir la última gran batalla del mundo. Sorprende poco que las predicciones de Metodio llamaran la atención incluso de los círculos imperiales. Aunque es posible que fueran chocantes e inclementes, podían ofrecer a un emperador en apuros precisamente lo que san Juan, en el Apocalipsis, había ocultado de un modo tan notable: la garantía de que el Imperio romano seguiría gozando del favor celestial hasta el fin de los días. Y de un modo más lisonjero, que la muerte de su último emperador serviría para precipitar el fin de los días. ¿Acaso san Pablo, cuando hablaba de que Roma «retuviera» al anticristo, no había querido decir que se llegara a tanto? Por mucho que hubiera mermado el Imperio gobernado desde Constantinopla, sus dirigentes necesitaban creer desesperadamente que seguía siendo el punto neurálgico de los planes divinos con respecto al universo. En ese momento se aferraban con gran tesón a lo que en épocas más prósperas se había dado por sentado: la convicción de que ser cristiano era sinónimo de ser romano.

La posteridad, como burlándose de las pretensiones de Constantino, ha bautizado el Imperio gobernado desde su fundación como Bizancio, pero éste no era el nombre con el que se autodesignaban los bizantinos[49]. Incluso cuando el latín, la antigua lengua de los césares, desapareció gradualmente de las cancillerías imperiales, después de los tribunales de justicia y, finalmente, de las monedas, los ciudadanos de Constantinopla siguieron llamándose a sí mismos romanos, aunque en su griego nativo. En ello no había ningún gusto por lo antiguo caprichoso, sino que, más bien, la irritable severidad con la que los bizantinos, los romaioi, defendían su nombre guardaba relación con la mismísima imagen que tenían de sí mismos. Les daba la seguridad de que tenían un futuro y un pasado. La celosa preocupación por la tradición era justo lo que les destacaba como el Pueblo Elegido. En resumen, servía para definir su pacto con Dios.

La Ciudad de Dios

EN REALIDAD, la identificación de la cristiandad con el Imperio no estuvo totalmente exenta de problemas. Se percibía un cierto grado incomodidad cuando se obligaba a los romaioi a tener trato con los cristianos más allá de sus fronteras. Los abogados imperiales habían urdido inicialmente el optimista planteamiento de que todas las antiguas provincias romanas, desde Britania a los confines de Hispania, seguían bajo el dominio del emperador. Al principio de su fundación, algunos de los reinos bárbaros establecidos en Occidente se habían mostrado totalmente de acuerdo en seguir interpretando esta farsa (incluso aquellos a los que no se había engatusado en algún momento para que aceptaran determinadas señales de subordinación). Al fin y al cabo, no era fácil despreciar las alhajas y los títulos de un emperador romano.

Por ejemplo, en el año 507 de la era cristiana, una confederación de tribus germánicas denominadas en conjunto francos, bárbaros paganos que se habían hecho con el control de gran parte del norte de la Galia, habían cosechado una gran victoria que extendió su Imperio hacia el sur, hasta el Mediterráneo, y los agentes bizantinos, apresurándose a felicitarlos, concedieron a Clodoveo, su rey, el título de cónsul, impresionante, aunque totalmente inservible. Al cabo de un año, Clodoveo se había mostrado aún más entusiasta del imperialismo al aceptar el bautismo[50]. Ignoramos el papel exacto que los embajadores de Constantinopla podrían haber tenido en esta decisión, pero seguro que les debió parecer un acontecimiento muy prometedor. Porque, a su parecer, ser cristiano era ser romano.

Pero no a ojos de los francos. Aunque los súbditos de Clodoveo se habían lanzado detrás de su rey a las aguas del bautismo, y aunque, un siglo después, los misioneros enviados desde Roma empezaran a persuadir a los paganos ingleses para que se sometieran también a Cristo, estas conversiones no implicaban ninguna sumisión a un poder mortal, sino todo lo contrario. Los reyes que accedían al bautismo lo hacían principalmente para ganarse para sus fines el favor de un dios intimidantemente poderoso: así fue como, por ejemplo, Clodoveo, como símbolo de su nuevo estatus cristiano, adquirió el hábito de lucir con alarde un «casco de guerra que daba la salvación»[51]. La propia idea de tolerar un soberano terrenal era anatema para un hombre como él. Ni Clodoveo ni sus sucesores querían que se restableciera un Imperio global.

Ya en el siglo VII, en Occidente, el recuerdo de Roma estaba cayendo en el olvido. Los edificios romanos, aún imponentes, más allá de los campos transformados en maleza, ciénagas o bosques, o por encima de las cabañas hacinadas de los campesinos, libres desde hacía tiempo de las exacciones imperiales, o incluso enmarcando tal vez la sala provista de un elevado gablete de un cacique y sus juerguistas guerreros, seguían erigiéndose con el telón de fondo del cielo, pero ahora como guardianes de un orden desaparecido para siempre, desmoronándose lentamente ante el paso de soles y lluvias. Todo el complejo aparato burocrático, el mismo que seguía activo en Constantinopla para alimentar al emperador, sus ejércitos y sus impuestos, se había hundido totalmente, dejando, entre los escombros, una única estructura en pie. En Occidente, si la Iglesia hubiera seguido los pasos de su homologa oriental e insistido en que cristiandad era sinónimo de Imperio romano, seguramente se habría desmoronado también. Pero resistió y, al hacerlo, conservó algo del espíritu imperioso de lo que, de otro modo, hubiera perecido.

«Si conviene a los buenos querer extender su reino, consideren, pues, con atención, no sea ajeno del proceder de un hombre de bien el gustar de la grandeza del reino[52]». Así se había pronunciado san Agustín, un obispo del norte de África, durante el calamitoso último siglo de la existencia del Imperio occidental. Pero ¿qué hay del reino divino? Ése es un asunto bastante distinto. Los obispos de Occidente, que ya no podían recurrir a un imperio universal para proteger a sus rebaños del peligro, encontraron en los escritos de Agustín una teología infinitamente más ajustada a sus desmoronadas circunstancias que cualquier enseñanza originada en la época triunfal de la pax romana. Agustín argüía que la gran división en los asuntos mundiales no se encontraba entre lo civilizado y lo incivilizado, entre romanos y bárbaros, sino entre esos dominios terrenales, de los que Roma había sido simplemente el ejemplo más destacado, y un dominio incalculablemente mayor y más glorioso: la Ciudad de Dios. Todos podían esperar vivir dentro de las infinitas murallas de la celestial Jerusalén, sin importar su origen; y la entrada a esta ciudad, su puerta, era la Iglesia.

Sin duda, un papel glorioso. Es posible que los grandes imperios, cargados de una marea creciente de pecados humanos, experimentaran un auge, conquistaran y cayeran; «pero la Ciudad Celestial, que peregrina por todo nuestro mundo caído, reúne a gente de todas las naciones, de todos los idiomas, sin importar que sean diferentes en cuanto a instituciones, costumbres o leyes»[53]. Esto encerraba un mensaje de misión y esperanza para todos los cristianos de Occidente, al margen de si se encontraban en las antiguas provincias imperiales del sur de la Galia, donde los obispos descendientes de senadores seguían sentándose con orgullo entre el esqueleto de las ciudades romanas, o en la nebulosa periferia del mundo, acechada por la oscuridad, donde los anacoretas irlandeses elevaban sus plegarias al Todopoderoso por encima del bramido del mar. La Ciudad de Dios estaba en todas partes, por todo el vasto territorio del atormentado y fragmentado mundo.

Y para demostrarlo, Agustín había recurrido a la visión de san Juan, al igual que muchos individuos que habían indagado en los secretos divinos antes que él. En concreto, había recurrido a un pasaje controvertido incluso para el vertiginoso tono del Apocalipsis. San Juan había escrito lo siguiente: «Luego vi a un ángel que bajaba del cielo y tenía en su mano la llave del abismo y una gran cadena. Dominó al Dragón, la Serpiente antigua —⁠que es el Diablo y Satanás⁠— y lo encadenó por mil años. Lo arrojó al abismo, lo encerró y puso encima los sellos, para que no seduzca más a las naciones hasta que se cumplan los mil años[54]». Y durante los mil años de prisión de Satanás, hasta que sea de nuevo «soltado por poco tiempo», con el fin de librar la última batalla en la que el mal será derrotado de una vez por todas, reinarán los santos. Pero ¿cuándo? A lo largo de los siglos, las teorías al respecto han proliferado como setas. La mayoría, fervientes, con una mezcla de temor y esperanza, proclamaron el carácter inminente del inicio del Milenio. Sin embargo, Agustín, haciendo alarde de una maniobra típicamente innovadora, no había mirado al futuro, sino al pasado, en busca de la solución real. Argumentaba que ya había empezado el reinado de los santos, inaugurado por el propio Cristo, después de morir en la cruz, al descender a las profundidades del infierno y encadenar a Satanás, como testimonio de su victoria frente al pecado. En la Ciudad de Dios, donde Cristo había ascendido para reinar en todo su esplendor, los santos y los mártires ya estaban sentados a su alrededor en sus tronos. También la Iglesia, aunque fuera terrenal, y por lo tanto inevitablemente corrupta, se vio colmada del esplendor de su gloria.

La visión de san Juan, en palabras de Agustín, no contenía ningún plan detallado de lo que estaba por venir, sino que, más bien, ofrecía orientación sobre lo que significaba ser cristiano aquí y ahora. No tenía sentido especular cuándo acabaría el mundo basándose en el Apocalipsis. Ni siquiera las alusiones de san Juan al Milenio tenían que tomarse al pie de la letra, ya que «de manera que al final y última parte del millar, como a una última parte del día, la cual durará hasta el fin del siglo, la llama mil años por aquel modo particular de hablar, cuando por todo se nos significa la parte, o puso mil años por todos los años del siglo, para notar con número perfecto la misma plenitud de tiempo»[55].

Pasaron los siglos. Se levantaron y cayeron reinos. Los cristianos que caracterizaron esa época se sentían como si vivieran en la edad de las tinieblas. «Las ciudades están saqueadas; los castillos, demolidos, la tierra, reducida a desierto. En los campos no quedan colonos ni en las ciudades se encuentran apenas habitantes[56]». Aun entre lamentos, quienes se sometían de buen grado a la inescrutable voluntad divina no desesperaban, ya que la Iglesia seguía prosperando, resistiendo a la división del mundo, e iluminada, aunque con un cierto parpadeo, por el esplendor de Cristo en su resplandeciente gloria. Así, los líderes de la Iglesia tenían cada vez más la impresión de que Agustín estaba en lo cierto: que el Milenio al que se había referido san Juan había empezado. Quienes se mostraban en desacuerdo, recurriendo al Apocalipsis en busca de sus propias respuestas, se engañaban a sí mismos, o algo peor. Los desbocados rumores sobre el reinado de los santos en la Tierra no podían sino socavar a quienes ya eran responsables del «gobierno de las almas [que] es el arte de las artes»[57]. Lo que los obispos de Constantinopla reclamaban para su aguerrido Imperio, un papel como vehículo de la divina providencia, incluso hasta el fin de los días, cuando Cristo regresaría finalmente para reinar sobre los vivos y los muertos, los obispos de Occidente lo reclamaban para sí mismos. Les corroía una sensación de premura. «Antaño el mundo nos retenía con sus placeres —⁠escribía alguien que, afligido, miraba fijamente a su alrededor, contemplando la desolación de una Roma vacía que se estaba desmoronando⁠—. Ahora está tan repleto de tragedias que el propio mundo parece estar llamándonos a ir con Dios[58]». Justo por ese motivo, precisamente porque el fin de los tiempos parecía próximo, era sumamente fundamental que la Iglesia no conjeturara sobre la fecha. Quienes tenían en sus manos la responsabilidad de guiar a la humanidad caída no podían arriesgarse a que sus rebaños se vieran infectados por miedos y entusiasmos extravagantes. Las ovejas que, anticipándose con nerviosismo a la Segunda Venida, se separaran del redil podrían perderse para siempre. Sólo a través de la Iglesia podía lograrse la Nueva Jerusalén. Sólo a través de la Iglesia podía encontrarse un camino hacia el extático regreso de Cristo.

No sorprende entonces que sus líderes tuvieran la sensación, a menudo hasta un grado vertiginoso, de estar por encima de lo común. Algunos obispos, siendo como es la pecaminosa naturaleza humana, sucumbieron, como era de esperar, a las tentaciones del orgullo y la avaricia; otros, agobiados por las responsabilidades del cargo, acabaron realizando, ansiosos, una introspección en sus almas y anhelando la soledad; pero ninguno dudó tener un oficio sagrado. Las mismas manos santas que los centuriones romanos habían clavado a la cruz siglos atrás habían tocado antaño las cabezas de los apóstoles y éstos, a su vez, habían impuesto las manos en la cabeza de sus sucesores, y así sucesivamente, sin interrupción, hasta el presente. Cualquier obispo de su consagración, en testimonio de la tremenda confianza que se depositaba en él, sería ungido con un ungüento de una prodigiosa santidad, una mezcla de aceite y de una cara resina con un aroma fabulosamente dulce, un bálsamo. Ese ungüento se llamaba crisma: una mezcla de un poder tan extraordinario que sólo tenía que rociarse en el mar para purgar de demonios sus profundidades o en el campo para bendecir su suelo con fertilidad. Asimismo, en la carne y la sangre tenía efectos transformadores: cuando atravesaba los poros humanos, entrando en el cuerpo, penetrando en lo profundo del alma, servía para infundir una misteriosa potencia sobrenatural. Un obispo al que se le untaran cabeza y manos con el aceite sagrado podría saberse preparado para afrontar los misterios más profundos de su fe: para oficiar una misa, transformando el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo; para enfrentarse y expulsar a demonios; para interceder con Dios. Ungido por el Señor, estaba tocado por lo divino.

E incluso el sacerdote más humilde, consagrado a su propia vez por un obispo, podía ser convocado a participar en ese acto mágico. Antaño, antes de que la Iglesia iniciara su gran labor de levantar un muro entre lo sagrado y lo profano, ambos parecían entremezclados. Los arroyos y los árboles se veneraban por ser sagrados; los laicos se atribuían visiones; los profetas leían el futuro en excrementos de buey; los miembros de las comitivas fúnebres llevaban ofrendas de comida y bebida a las tumbas. Sin embargo, el clero logró identificar cada vez más las dimensiones de lo sobrenatural como exclusivamente suyas. En el siglo VIII, los cristianos no iniciados en el sacerdocio estaban perdiendo la confianza en su capacidad de comunicarse con lo invisible. Al fin y al cabo, la Iglesia afirmaba velar no sólo por el esplendor de la Ciudad de Dios. De un modo igual de impresionante, su clero vigilaba la puerta que se abría al reino de los muertos, donde los ángeles o los demonios, el cielo o el infierno, esperaban al alma. La gente ya no confiaba en sí misma para ayudar a sus parientes fallecidos a embarcar en su último y terrible viaje.

Sólo mediante la celebración de la santa misa, proclamaba la Iglesia, podía haber alguna esperanza de ayudar a las almas en el otro mundo, y sólo un sacerdote podía celebrar esa santa misa.

Incluso las palabras que pronunciaba mientras realizaba su milagroso ritual servían para elevarle como un hombre distinto, ya que, en Occidente, a diferencia de Oriente, cuyos misioneros no daban importancia al hecho de traducir sus textos sagrados en algunas lenguas bárbaras, había un único lenguaje sagrado. Se trataba del latín, y su uso no fue menos obligatorio para el clero de Irlanda o en las tierras más allá del Rin, donde nunca había penetrado el Imperio romano, de lo que lo fue para sus hermanos en los antiguos puntos neurálgicos del Imperio. A pesar de todo el babel de lenguas parloteadas en los remotos límites de los bosques o los mares, incluso los oriundos de Northumberland, los turingios o los frisios, si se habían consagrado correctamente al servicio de Cristo, podían compartir el lenguaje común que les caracterizaba como sacerdotes.

De hecho, los eruditos de Inglaterra que cruzaron el canal se quedaron estupefactos al descubrir que el latín hablado en la Galia parecía vulgar y degradado comparado con la lengua exquisitamente congelada de la que se habían empapado mediante sus libros de estudio. Incluso para aquellos que siempre se habían creído hablantes nativos de la «lengua romana», el latín antiguo que usaban en sus manuscritos los padres de la Iglesia como san Agustín estaba de algún modo convirtiéndose en una lengua muerta. Entre los sacerdotes que tuvieron la oportunidad de aprenderlo, esto no hacía sino aumentar su atractivo. Una lengua no contaminada por los laicos podía considerarse satisfactoriamente sagrada. En consecuencia, aunque en Italia, en la Galia y en España disminuyó el uso del latín como lengua oral y fue reemplazado por vulgares dialectos, siguió floreciendo y extendiéndose el estudio de esa lengua entre los miembros de la Iglesia. Por primera vez desde la caída de Roma, una élite desplegada por una vasta extensión de territorio europeo podía compartir un vocabulario común vinculado al poder. En Occidente, la Iglesia se estaba convirtiendo en una Iglesia latina.

Pero no era en ningún caso una Iglesia romana. Cierto era que los territorios cristianos estaban formados por un inmenso mosaico de diócesis y que los límites de éstas, emplazadas en todo caso en el antiguo centro imperial, databan de la época de los césares. También era cierto que cuando se establecieron los obispados en los territorios recién convertidos, más allá de los límites del antiguo Imperio, se instauró la costumbre de pedir permiso a Roma para establecer cargos supremos, arzobispos, capaces de coordinarlos. Sin embargo, el obispo de Roma, aunque conocido en todas partes como el miembro de la Iglesia más veterano en Occidente, no era Constantino. Tal vez contara con el respeto de los reyes, pero no con su obediencia; tal vez les enviara cartas de orientación, consejo o consuelo, pero no de mando. Aunque hubiera aspirado a imponer su autoridad en la cristiandad, carecía de medios. «Donde todas las cosas son buenas —⁠había escrito en una ocasión san Agustín⁠—, allí no hay orden. Porque hay una suma igualdad que no exige orden[59]». Pero por todo el mundo caído acechaban las tinieblas, incluso en reinos gobernados por soberanos cristianos, de modo que a la Iglesia le costaba esquivar la cuestión del orden. El caos en el alma y el caos en el reino se originaban por la misma causa evidente: la maldad humana. El robo y la opresión de los débiles surgieron de la anarquía, engendrada a su vez por Satanás, llamado también Belial, una palabra que significaba, según las enseñanzas de doctores eruditos, «sin yugo»[60]. En una sociedad que se hundía en la violencia, Satanás sólo podía vencerse a espada, restableciéndose así el yugo de la ley.

Por lo tanto, sin lugar a dudas, acabar con los malhechores iba a considerarse un deber cristiano (y aun así seguía siendo algo poco apropiado para un hombre de Dios). El obispo presidía su diócesis en calidad de padre, no de policía. Esa función tenía que asumirla otro, alguien que estuviera mejor calificado para manejar la espada y la lanza, tal como había sucedido desde los orígenes de la Iglesia. El hecho de que el Imperio romano se hubiera escindido hasta quedar anulado no menoscababa esta lamentable verdad, sino que, en todo caso, la hacía más apremiante. Durante siglos, la Iglesia se había visto obligada a adaptarse a una apabullante serie de líderes militares. Cuantos más gobernantes había convertido, más había mutado en respuesta a sus distintos estilos de gobierno. A pesar de declararse universal, era todo lo contrario a un monolito. Al igual que el propio Occidente, constituía un caleidoscopio de pueblos, tradiciones y creencias diferentes.

Incluso en la propia Roma, la madre de la Iglesia, las presiones de lo mundano nunca dejaron de pesar sobre el obispo de la ciudad. Tiempo atrás, en el siglo VI, los ejércitos enviados desde Constantinopla habían invadido Italia, devolviendo al Imperio su ancestral punto neurálgico. «La antigua Roma, poco importante» se había incorporado al Imperio de «la ciudad posterior, más poderosa»[61], y su obispo se había reconocido humildemente a sí mismo como súbdito del lejano emperador. Un gobernador bizantino se había trasladado a la ciudad de Ravena, en la costa adriática, administrándola como provincia de las conquistas del emperador en el norte de Italia, incluyendo la Ciudad Eterna; se prodigaron títulos y bagatelas bizantinos entre la aristocracia romana; las maneras bizantinas hicieron furor. El propio obispo, cada vez que celebraba una misa, solía rezar por su señor ausente, que se encontraba en Constantinopla. Siempre que escribía una carta, le ponía la fecha del año de reinado del emperador.

Aun así, nunca perdió el sentido de su propia dignidad. Aunque el exceso de soberbia podía ser castigado a veces con el exilio o con la amenaza de la ejecución, la preeminencia del obispo romano como «jefe de todas las Iglesias» era algo que llevaba proclamando y repitiendo mucho tiempo el derecho bizantino[62]. Pese a todos sus esfuerzos, ni siquiera el patriarca de Constantinopla, líder de la Iglesia en la propia capital imperial, había sido capaz de rivalizar con él de un modo convincente. Apenas sorprende que esta autoridad tentara cada vez más a los obispos ambiciosos de Roma a erigirse como amos de su propia ciudad. Al fin y al cabo se encontraban en un enclave gratificantemente remoto de la persona física del emperador, y la misma crisis que en el siglo V había inspirado las profecías de Metodio sobre el último emperador romano había servido sólo para aumentar esa brecha. En Grecia se habían infiltrado feroces bárbaros desde el norte; las rutas marítimas eran acosadas por los corsarios; las comunicaciones entre Italia y Constantinopla resultaban extremadamente peligrosas. Los funcionarios bizantinos en Roma, integrándose más como autóctonos antes de haber transcurrido un año, habían adquirido la costumbre de obedecer a su obispo en vez de al gobernador en Ravena (y el propio obispo había adquirido el hábito de darles órdenes).

Quizá una cierta autoridad le pareciera algo natural a cualquier individuo que viviera en un palacio, el Laterano (originariamente una concesión del emperador Constantino), y a quien gobernara como el señor de facto de la antigua señora del mundo. De hecho, a principios del siglo VIII había planes (aunque no se completaron nunca) de construirle una segunda residencia en el monte Palatino, un lugar tan vinculado a la época de los emperadores que la propia palabra palacio le hacía eco. Sin embargo, los obispos de Roma no basaban su autoridad simplemente en el legado del pasado imperial. Su patrimonio era algo infinitamente más increíble (de hecho, según afirmaban con orgullo, el más increíble de todos los tiempos). El propio Cristo, al nombrar a Pedro su piedra, le había dado las llaves del cielo, con el poder de unir y liberar las almas de toda la Tierra, y Pedro, antes de su martirio, había gobernado en calidad de primer obispo de Roma[63]. No podía haberse imaginado una misión más mística y atroz.

Los sucesores de Pedro, que se autoproclamaban los vicarii («vicarios») del apóstol, llevaban tiempo reclamándola como propia. En Constantinopla, donde se encontraba el emperador, que se creía designado por Dios para dirigir la Iglesia, esto importaba muy poco, como era de esperar: a principios del siglo VIII se dictaban doctrinas por orden imperial en medio de los gritos de protesta de Roma.

No obstante, en los reinos occidentales, que carecían de las deslumbrantes pretensiones de un antiguo imperio cristiano, la población era mucho más propensa a dejarse impresionar por el espectáculo de un obispo en el trono del principal apóstol; a verle, de hecho, como la propia esencia de un obispo. En el siglo VIII, los obispos de toda la zona oriental seguían reclamando el título de pappas (la antigua palabra griega para designar al «padre»), pero en Occidente, donde se había latinizado y convertido en papa, sólo lo reclamaba el obispo de Roma. En lo que respecta a la Iglesia romana, sólo tenía un único Santo Padre, sólo reconocía a un único papa[64].

Y los obispos de Roma, heridos como estaban por los desaires de sus señores imperiales, se mostraban, como era de esperar, agradecidos. «Qué lamentable es —⁠se atrevía a afirmar despectivamente una carta papal del año 729⁠— que veamos civilizarse a los salvajes y los bárbaros mientras que el emperador, supuestamente civilizado, se rebaja al nivel de los bárbaros[65]». Dos décadas después, las relaciones entre Roma y Constantinopla se habían enfriado más que nunca. Seguían abriéndose desmesuradas brechas acerca de cuestiones teológicas sutiles. Las relaciones comerciales, así como los contactos diplomáticos, se habían deteriorado, lo cual había dejado al papado sin blanca. Sin embargo, lo más alarmante de todo, desde el punto de vista del papa, era que el emperador no cumpliera con su deber más sagrado y ofreciera a la Iglesia de Dios la protección de su espada y su escudo. Roma, una ciudad desde hacía tiempo fronteriza, estaba empezando a sentirse aún más abandonada. Bloqueados los ejércitos imperiales en una serie de desesperadas campañas en Oriente, los esfuerzos bizantinos para mantener su presencia en Italia se habían centrado casi exclusivamente en Sicilia y en el sur. En consecuencia, el norte había quedado gravemente desprotegido. En el 751 fue invadido por los lombardos, un belicoso pueblo de origen alemán que durante casi dos siglos se había asentado ominosamente más allá de los límites de la Italia bizantina, esperando su oportunidad para expandirse a costa del Imperio. Ravena, prolífica en palacios, magníficas iglesias y mosaicos de santos y emperadores, cayó de inmediato. La propia Roma sería la siguiente, tal como parecía inevitable.

Pero aún había un atisbo de esperanza, a pesar de la negligencia de Constantinopla. El papa no se encontraba totalmente desprotegido. Un año antes había llegado a Roma una fatídica embajada enviada a petición de un franco que respondía al nombre de Pipino, primer ministro de palacio y, a efectos prácticos, el dirigente de los francos. Su hijo legítimo, Childerico III, aunque descendiente de Clodoveo, no era más que una tenue sombra de su magnífico predecesor, y Pipino, ansioso de engalanar su autoridad con las vestiduras de la monarquía, había decidido echar a su señor del trono. No obstante, al no querer ofender al Dios Todopoderoso, se había preocupado antes de asegurarse la bendición de la Iglesia para su golpe (¿y qué mejor que recurrir para ello al vicario de san Pedro?). «¿Era correcto que un rey sin poder siguiera reinando?», había escrito en su momento Pipino al papa, a lo que la respuesta fue que «no, no estaba bien en absoluto». Una opinión trascendental que, como era de esperar, hizo que Roma se ganara la eterna gratitud del candidato al trono. La resolución del papa, como quedaría patente pronto, desencadenó actos drásticos que no sólo afectarían al papado o a los francos, sino a toda la cristiandad.

Los planes de Dios para el mundo habían dado un giro alarmante y de gran envergadura.

Tonsuras y coronaciones

EN EL 751, el mismo año que presenció la caída de Ravena ante los lombardos, Pipino atacó al desafortunado rey franco. Se puso fin a la espectral autoridad de Childerico, pero no con su muerte, sino con un corte de pelo. Los francos creían desde hacía mucho tiempo que el rey tenía una misteriosa comunión con lo sobrenatural que le permitía hacer ganar batallas a sus hombres, dotar de fertilidad a sus mujeres y dar fructíferas cosechas a sus campos, un poder mágico asociado al hecho de tener una hermosa y abundante cabellera. No era precisamente el tipo de creencia que deleitara a los escrupulosos miembros de la Iglesia, pero en la turbulenta época de Clodoveo, ese tipo de consideraciones no se habían sopesado demasiado. Sin embargo, transcurridos dos siglos y medio, los francos se habían convertido en cristianos mucho más conscientes de sus deberes, de modo que ahora muchos de ellos se avergonzaban de la afectación pagana de sus reyes. Apenas se elevaron protestas cuando Pipino, tras haber tonsurado a Childerico, encerró a este último y a su hijo en un monasterio. No obstante, el usurpador, deseoso de reafirmar su legitimidad así como su fuerza bruta, se apresuró a cubrirse las espaldas. Se convocó una gran asamblea con sus homólogos, a los que se les blandió la carta del papa en la cara. Pipino fue elegido rey.

Pero la elección no bastó por sí sola para garantizarle el auténtico carisma monárquico. Aunque los francos eran cristianos, nunca habían dejado totalmente de creer en su ancestral idea de que los reyes eran, en cierto modo, más que mortales. La dinastía de Childerico, que se había declarado descendiente de un monstruo marino, había hecho gala, literalmente, de la santidad de su linaje: un disparate evidente, fruto de una era de bárbaros, que sólo los crédulos e ignorantes seguían tragándose. Aun así, Pipino, al reclamar el trono de los francos, tenía que demostrar también que su reinado había sido transfigurado por lo divino. La solución estaba en la Biblia, ya que, lógicamente, Dios había dejado grabado el futuro y el pasado en sus páginas. Los antiguos israelitas, abrumados por los saqueos de sus enemigos, habían invocado al Todopoderoso para que les diera un rey, y el Todopoderoso, complaciente como era, les había dado una sucesión de poderosos monarcas: Saúl, David y Salomón. Para marcar su importancia, cada uno se había ungido con aceite sagrado, de modo que Pipino, hijo legítimo de la Iglesia, reclamaba ahora una consagración similar. No reinaría por ser descendiente de un ridículo tritón, como había hecho Childerico, sino por gratia Dei, por la «gracia de Dios». La misma unción que servía para impregnar a un obispo de su gran misterio inefable imbuiría ahora poder al rey de los francos. Pipino, al notar el viscoso crisma en su piel, se sentiría renacido y se convertiría en el reflejo del propio Cristo en la Tierra.

Sin duda, fue una medida trascendental que benefició de inmediato a todos los implicados. Si Pipino salía evidentemente ganando, lo mismo le sucedía a la Iglesia que le había legitimado (sobre todo ese clérigo abrumado y crispado, el obispo de Roma). A finales del otoño del año 754, un papa viajaba por primera vez por los inhóspitos territorios de la Galia. Ascendiendo por los Alpes entre tormentas de nieve, Esteban II se afanaba con dificultad por subir por un antiguo camino en mal estado y cubierto de maleza que había caído en el olvido, atravesando agrestes parajes cubiertos de espesa niebla y hielo, hasta que, finalmente, al alcanzar la cima del paso, se encontró a las puertas del reino de los francos. Allí abajo en el camino, junto a un lago helado, se erigían las ruinas de un templo pagano abandonado desde hacía tiempo: una escena de desolación deprimente y amenazadora. Aun así, Esteban, al margen de los sentimientos de aprensión que pudieran haber ofuscado momentáneamente su resolución, recuperó pronto el ánimo al iniciar su descenso, ya que el refugio que tenía ante sus ojos, el primero en Francia, supuso una notable confirmación de que, efectivamente, estaba entrando en territorio cristiano. Agauno, donde cuatro siglos y medio antes se había ejecutado a la Legión Tebana por su fe, era ahora la abadía de San Mauricio, un relicario de piedra erigido justo sobre los restos santificados de san Mauricio. Nadie en el mundo, les gustaba alardear a los francos, se mostraba más devoto con respecto al recuerdo de quienes habían muerto por Cristo que ellos, ya que «los cadáveres de los santos mártires, que los romanos habían enterrado con fuego, habían mutilado a espada y habían despedazado tirándolos a las fauces de salvajes bestias, los habían encontrado y guardado en [urnas de] oro y piedras preciosas»[66]. El papa, al llegar a la magnífica abadía, oler su incienso y oír los cánticos de los monjes, había sido consciente de encontrarse entre personas idóneas para ser los protectores de san Pedro, el mártir más bendito de todos.

Las expectativas de Esteban no iban a quedar frustradas. Al cabo de seis semanas de partir de la abadía de San Mauricio, se reunió finalmente con el rey de los francos. Llorando a raudales con ostentosas lágrimas, el papa le pidió a Pipino que luchara para proteger a san Pedro, y a continuación, por si acaso, le volvió a ungir con el crisma. Consagró con notoriedad a los francos como los israelitas del presente: «Linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido[67]». Pipino, seguro de sí mismo, tal como correspondía lógicamente a un líder militar ungido por Dios, no escatimó en cumplir su parte del trato. En el 755, Lombardía fue invadida, y su rey, rápidamente derrotado. Dos años después, cuando los lombardos cometieron el error de amenazar por segunda vez a Roma, Pipino les infligió una derrota aún más aplastante. Los territorios que los lombardos habían arrebatado a Bizancio se donaron con carácter perpetuo a san Pedro. Al llegar a Roma, Pipino puso con gran pompa las llaves de las ciudades que había conquistado sobre la tumba del apóstol. Como persona que velara por su cartera de estados designó (¿quién más podría ser?) al vicario de san Pedro: el obispo de Roma.

Para el propio papado, esto fue la salvación de las fauces de la catástrofe. Parecía irrefutable que Dios, con su infinita sabiduría, lo hubiera dispuesto así. Lo cierto es que, lamentablemente, había unos pocos demasiado cortos de miras como para reconocerlo, entre ellos algunos funcionarios de lo que quedaba del territorio bizantino en el sur de Italia; sin embargo, una sucesión de papas, seguros del apoyo de Pipino, rechazaron despreocupadamente todas las peticiones de restitución del patrimonio del emperador. ¿Qué eran las improductivas artimañas de los diplomáticos comparadas con la evidente voluntad del Todopoderoso? La asombrosa forma en que los incivilizados lombardos se habían atrevido a amenazar al heredero de san Pedro era un ultraje cometido no sólo contra el propio papado sino contra toda la cristiandad. No sorprende que Dios le hubiera tocado el corazón al rey franco en aras de un efecto tan trascendente y gratificante. Podía argumentarse que lo sorprendente no era que al papado se le hubiera concedido su propio estado para gobernar, sino más bien lo contrario, que a ningún gobernante se le hubiera ocurrido concederle uno antes.

¿O acaso a los archiveros del papa se les había estado pasando algo por alto? Habían pasado muchos siglos desde que Constantino estableciera por primera vez el obispado de Roma en el palacio Laterano, y ¿quién podía decir qué documentos no podían haberse extraviado en todo ese tiempo? Los funcionarios papales, ansiosos por justificar la reclamación de su maestro de sus nuevas posesiones, se pasaron, según parece, la década posterior a la victoria de Pipino frente a los lombardos escudriñando las enmohecidas bibliotecas de Roma. Sin duda, fue en algún momento durante la segunda mitad del siglo VIII, mientras el papado se debatía por retener el control de los territorios concedidos por el rey franco, cuando se produjo un notable documento totalmente insospechado hasta entonces. Desde el punto de vista papal, su contenido no podía haber sido más grato. Las bases del estado donado a san Pedro, según se derivaba del documento, eran mucho más venerables de lo que nadie en el palacio Laterano habría osado imaginar. No las había establecido Pipino, sino el emperador cristiano más glorioso de todos los tiempos: el propio Constantino. El contenido del documento añadió sensacionales detalles a la biografía del gran emperador. Afectado, según se revelaba, por «la escualidez de la lepra»[68], le había curado milagrosamente el entonces obispo de Roma, un sabio de extrema beatitud llamado Silvestre. Constantino, sometiéndose con humildad a la voluntad de Cristo, se había marchado para instalarse en Constantinopla, pero no sin antes haber engalanado a Silvestre con los espléndidos ropajes imperiales y de haber entregado para siempre a él y a los herederos de san Pedro el gobierno de Roma, junto con lo que se denominaban vagamente «las regiones de Occidente»[69]. La implicación no podía haber sido más evidente: el papado, lejos de privar al emperador de su patrimonio, simplemente había reclamado su parte.

En su situación ayudó, supuestamente, el hecho de que incluso el más erudito tenía sólo una vaguísima noción de quién había sido realmente Constantino. Al igual que los grandes monumentos de los emperadores se erigían ahora como ruinas desfiguradas, ocultas entre la maleza, hacía ya tiempo que los recuerdos de la Antigüedad se habían desdibujado y se habían convertido en mitos. En Occidente, a diferencia de Oriente, no sobrevivía ningún relato contemporáneo de la vida de Constantino. Nada que demostrara que no había sido, de hecho, un leproso; que el papa Silvestre, lejos de dirigir la Iglesia, había sido en realidad un don nadie ineficaz, en gran medida por los achaques de su edad avanzada y su mala salud; que es probable que Constantino no abandonara el palacio Laterano para irse a Constantinopla, puesto que en aquella época aún tenía que fundar esa ciudad. Los eruditos de Occidente, lejos de descubrir estos incómodos detalles, nunca imaginaron siquiera que pudieran existir y quedar al descubierto. ¿Por qué tendrían que haberlo hecho? Las grandes convulsiones, tal como sabían los sabios, rara vez se basaban en algo novedoso, dado que se creía que la consecuencia más probable del cambio era el hecho de que lo que había desaparecido se repitiera, se restituyera o se restableciera. No se había revelado ningún designio divino en los asuntos mundanos que no se hubiera augurado o predicho en cierto momento. Por ello, costaba creer que un acto tan trascendente como la donación de un estado al papa por parte de Pipino no fuera presagiado por un gesto similar en la Antigüedad. Si no hubiera tenido lugar la «donación de Constantino» —⁠bien podrían haber argüido los funcionarios papales⁠—, hubiera sido necesario inventarla.

Y así hubieran estado mucho más en consonancia con su época. Conforme el siglo VIII se acercaba a su fin, los hombres que habitaban más allá de los alrededores de Roma se vieron arrebatados por el nuevo y conmovedor sentimiento de tener una misión. Lo llamaban correctio: poner en orden el desorden, dar lustre a lo sucio. Se trataba de un programa que estimulaba la ambición tanto de los líderes militares como de los eruditos, y que enviaba a hombres al frente de batalla bajo ondeantes banderas, entre los silbidos de las flechas y a la sombra de los cuervos carroñeros, así como al silencio enmohecido de las bibliotecas. Mientras una sucesión de papas se debatía por establecer su supremacía en Italia, desde el norte, más allá de los Alpes, llegaban noticias de los trascendentales logros de los francos.

En el 768, el rey Pipino había fallecido tras un glorioso reinado, dejando a sus dos hijos, Carlos y Carlomán. Como era costumbre entre los francos, ambos se repartieron las tierras de su padre y gobernaron juntos durante tres años de desasosiego. Más tarde, en el 771, Carlomán siguió a su padre hasta la tumba tras caer enfermo. Carlos reclamó de inmediato el reino de su hermano fallecido. Él no era quien para desaprovechar la oportunidad que Dios le había dado de un modo tan evidente. Aunque su reino era ahora considerable, quería más. A los pocos meses de la muerte de Carlomán, atravesó el Rin y rastreó los yermos territorios azotados por el viento de Sajonia, embarcándose en una feroz campaña de pacificación contra «los pueblos salvajes» que se ocultaban por allí, «sin religión, sin reyes»[70]. Al año siguiente invadió Italia, y cinco años después cruzó los Pirineos y entró en Cataluña. En la década del 790 gobernaba un Imperio que abarcaba desde Barcelona hasta el Danubio, y desde Lombardía hasta el mar Báltico. De todo el territorio cristiano occidental, sólo las Islas Británicas y unos pocos reinos de poca monta en España seguían fuera de los dominios del rey franco. No sorprende que los cronistas monásticos, atónitos por las proezas de Carlos, que hacían temblar el continente, le conmemoraran como «el Magno» («el Grande», en latín vulgar): Carlomagno.

La guerra era desde hacía tiempo la actividad preferida de los francos. Al fin y al cabo, en la época de Childerico les había servido para anexionarse la Galia. Los dirigentes incapaces de ofrecer a sus seguidores botines fruto del saqueo rara vez duraban mucho tiempo. En cuanto la primavera sucedió al deshielo del invierno, los francos desempolvaron sus lanzas, preparándose para acompañar a su rey en su campaña. Carlomagno, con sus insaciables ansias de obtener botines, había heredado en extremo la gula de un linaje primordial de líderes militares. Aunque reinaba en calidad de franco, y se regodeaba de serlo, había heredado también tradiciones más imponentes y sagradas. Al igual que su padre, se le había ungido con el terrible poder del crisma, y nunca se dudó que fuera un nuevo David, el poderoso rey de Israel, cuyos enemigos había derrotado el Todopoderoso «como brecha de aguas»[71]. Plenamente consciente de ello, Carlomagno derramó sangre pagana por las baldías tierras de Sajonia, hizo circular terribles rumores, incluso entre los eslavos bárbaros que pululaban por los confines del mundo, sobre la ira y el horror asociados a su nombre, y regresaba cada otoño de sus campañas con comitivas repletas de botines con los que reforzar la orden cristiana por todos sus vastos territorios. Al igual que se había propuesto personalmente la tarea de ampliar las fronteras de la cristiandad, dentro de sus fronteras esperaba que ésta se reformara y purificara, es decir, apostaba por su correctio.

El propio Carlomagno tenía pocas dudas acerca de cuál era el mejor modo de lograrlo. La voluntad divina obligaba a los cristianos a obedecer a sus señores terrenales y, sobre todo, a su rey ungido.

Había pocos francos dispuestos a refutarlo. El resentimiento por la supremacía de Carlomagno, aunque nunca desapareció entre los nobles francos más importantes, se suavizó por interés propio. Las décadas de lucrativas batallas habían proporcionado a Carlomagno recursos para el mecenazgo sin parangón. La aristocracia, conteniendo su impetuoso sentimiento natural de independencia, se esforzó a conciencia por interpretar el papel de súbditos fieles.

Por su parte, los obispos francos, ansiosos también de beneficiarse de la gran misión de la reforma cristiana, no dudaron en mostrar su sumisión a Carlomagno. En el 794, un consejo de líderes de la Iglesia traídos del Occidente romano lo aclamó, de un modo fatídico, «rey y sacerdote». Esta fórmula no era original, sino que llevaba mucho tiempo aplicándose al emperador en Constantinopla. Sin embargo, Carlomagno, como dueño y señor de Europa, y, por añadidura, como ungido del Señor, no se veía en la obligación de someterse servil y exclusivamente a los lejanos bizantinos. Mientras que ellos se habían limitado a conservar un Imperio cristiano, solía argüir, él se esforzaba por revivirlo. Tras interminables siglos de caos, fueron los francos quienes habían restablecido en Occidente el beneficioso orden, y tras la oscuridad, le habían devuelto la luz. «Antaño, toda Europa fue arrasada por las llamas y las espadas de los bárbaros». Eso escribió Alcuino, un erudito originario de Northumberland, al norte de Inglaterra, un reino lejos de las lindes del Imperio franco, pero que, sin embargo, se había visto atraído hacia el bando de Carlomagno como una polilla a una lámpara. «Ahora, gracias a la misericordia de Dios —⁠se regocijaba⁠—, Europa resplandece tanto con las iglesias como lo hace el cielo con las estrellas[72]».

Incluso al mismísimo papa, el propio heredero de san Pedro, no le quedaba más remedio que reconocer al rey franco como jefe del «pueblo cristiano». Cincuenta años antes, el papado había negociado con Pipino casi como iguales, pero hacia finales del siglo VIII, la capacidad de negociación del papado había mermado notablemente. Carlomagno, que consideraba instintivamente a los obispos como a los demás, sus meros siervos, a los que podía explotar y mandar a su voluntad, no hizo sin duda ninguna excepción con el obispo de Roma. Ya en el 774, tras su invasión de Italia, se había apoderado de la corona de hierro macizo de los lombardos, y a partir de ese momento, el desvencijado estado confiado por Pipino a san Pedro se había recortado en repetidas ocasiones a conveniencia del nuevo señor de Lombardía.

También se habían recortado, tal vez de un modo más pernicioso, las exigencias del papado en cuanto a su responsabilidad para con la Iglesia. En el 796, cuando le llegó la noticia de la elección de un nuevo papa, León III, Carlomagno fue directo al explicar de forma clara cómo se equilibrarían las responsabilidades entre ambos. Su propia labor, según puso por escrito a León, era defender a la Iglesia de los paganos, protegerla de los herejes y consolidarla por toda la cristiandad, promoviendo en todas partes la fe católica. La función del papa era dirigir las oraciones por el triunfo del rey franco. «Y de este modo —⁠concluía Carlomagno con una cortés condescendencia⁠—, los cristianos de todas partes, Santo Padre, estarán seguros de salir victoriosos frente a los enemigos del santo nombre de Dios[73]».

Es posible que el propio Santo Padre, al leer con atención este manifiesto, no se mostrara precisamente entusiasmado. Sin embargo, fuera cual fuera su decepción personal por la degradación de la función del papado que se produjo en el régimen de Carlomagno, León se aseguró de ocultarla. No menos que sus obispos hermanos de la Iglesia franca, él reconocía que el servilismo podría conllevar su debida recompensa. Por ejemplo, la carta de Carlomagno entró acompañada en Roma de estruendosos carros rebosantes de tesoros, de oro saqueado a los paganos, que León empezó a prodigar de inmediato por las iglesias de Roma y por su propio palacio en el Laterano. Al cabo de tres años, en el 799, tenía aún más motivos para contar con la confianza de Carlomagno. Aunque su elección había sido unánime, León tenía enemigos, ya que el cargo papal, que hasta hacía poco había dado a su titular sólo facturas y descubiertos, podía suscitar ahora la codiciosa avaricia de la aristocracia romana. El 25 de abril, cuando el heredero de san Pedro iba en espléndida procesión hacia la misa, fue atacado por un grupo de caballería pesada. Trasladado a la fuerza a un monasterio, León logró escapar antes de que sus enemigos le cegaran y le cortaran la lengua, tal como tenían planeado. A falta de otra opción, se decantó por la desesperada medida de huir en busca del rey de los francos. El viaje era largo y peligroso, dado que Carlomagno estaba ese verano en Sajonia, en los lejanos confines de la cristiandad. Antes que el papa llegaron descabellados rumores, espeluznantes relatos de que le habían mutilado. Cuando finalmente llegó ante Carlomagno y se descubrió, para decepción general, que conservaba los ojos y la lengua, León afirmó solemnemente que se los había devuelto san Pedro, una prueba segura de la indignación del apóstol ante la afrenta a su vicario. Y tras abrazar al rey, «el padre de Europa», León recordó a Carlomagno su deber: tratar de defender al papa por todos los medios, al «principal pastor del mundo», y dirigirse a Roma[74].

Y como era de esperar, el rey llegó a Roma, aunque sin ninguna prisa, ni tampoco dando a entender que lo hacía por las súplicas del papa. De hecho, para el fugitivo papa, a la humillación le sucedía más humillación. Sus enemigos, al llegar en presencia de Carlomagno días después de haberlo hecho León, le acusaron públicamente de una serie de retorcidos abusos sexuales. Los comisionados, enviados por Carlomagno para escoltar al papa de vuelta a Roma y para investigar los cargos contra él, redactaron un informe tan abominable que Alcuino prefirió quemarlo en vez de mancillar su honra guardándolo bajo su custodia. Cuando el propio Carlomagno, a principios del invierno del año 800, más de un año después de que León llegara a Sajonia, se aproximó finalmente a las puertas de Roma, el papa salió cabalgando humildemente para recibirle a veinte kilómetros de la ciudad. Incluso los antiguos emperadores habían ordenado a sus sirvientes que salieran cabalgando sólo diez kilómetros.

No obstante, León, un luchador nato, seguía decidido a rescatar algunos restos del naufragio. Aunque su reputación hubiera quedado mancillada, seguía siendo el papa, el heredero de san Pedro, el titular de un cargo instituido por el propio Cristo. No se le permitía a la ligera a ningún mortal, ni siquiera a Carlomagno, enjuiciar al obispo de Roma. En señal de ello, cuando se inició formalmente el juicio contra León el 1 de diciembre, no se hizo dentro de los antiguos límites de la ciudad, sino en el Vaticano, al otro lado del Tíber, con el conocimiento implícito de los derechos del papa, y sólo del papa, de gobernar en Roma. Los funcionarios papales, mostrando su habitual talento para descubrir antiguos documentos justo cuando más se necesitaban, presentaron a Carlomagno documentos que parecían demostrar de forma concluyen te que su señor sólo podía, de hecho, ser juzgado por Dios. Carlomagno, aceptando esa sumisión, absolvió al papa. León, con la mano puesta sobre una copia del Nuevo Testamento, pronunció un ostentoso juramento de que era totalmente inocente.

Y entonces, triunfante frente a sus enemigos en Roma, se preparó para arrebatar otra victoria, aún más notable, de las fauces de todo su tormento. Dos días después de la absolución del papa, Carlomagno asistió a la misa de Navidad en la basílica de San Pedro en el Vaticano. Lo hizo con humildad, sin portar insignias reales, rezando de rodillas. Sin embargo, al levantarse, León se adelantó, adentrándose en la luz dorada que emitían las velas del altar, y colocó una corona en la cabeza descubierta del rey. En ese mismo momento resonaron por toda la catedral los extáticos gritos de la congregación, que aclamó al rey franco como «augusto», el título honorífico de los antiguos césares. León, intencionadamente melodramático, se postró a los pies de Carlomagno, con la cabeza agachada y los brazos estirados. Por venerable tradición, esa deferencia sólo se le había dedicado a un hombre: el emperador en Constantinopla.

Pero ahora, tras los acontecimientos de ese trascendental día de Navidad, Occidente volvía a tener un emperador propio.

Y fue el papa y nadie más que él quien le había dado su corona.

Decadencia y caída del Imperio romano

ASÍ fue como Carlomagno pasó a gobernar como un segundo Constantino. Pero el emperador no estaba del todo complacido. Aunque estaba conforme con el hecho de reconocer la mano de Dios en su ascenso, se mostraba reacio, como era lógico, a admitir que podía deberle algo al obispo de Roma. Según declararía más tarde Carlomagno, todo el tema de la coronación le había pillado por sorpresa, era un suceso inesperado. De hecho, «declaró que no habría puesto un pie en la iglesia el día en que le fue conferida, aunque fuese una gran festividad, si hubiera podido prever el designio del papa»[75]. En ese caso no hablaba como emperador, sino como orgulloso rey franco: despectivo con las costumbres de otros pueblos, reacio incluso a desprenderse de su indumentaria autóctona y, cuando estaba en Roma, deliberadamente reluctante a adaptarse a las maneras romanas. Aunque su nuevo título era glamuroso, Carlomagno se negó a dejarse aturdir por él. Nunca olvidó dónde radicaba la base de su poder. Sin duda, no tenía intención de apartar a su propio pueblo por el hecho de parecer estar en deuda con un obispo extranjero.

El Imperio de los francos y de Carlomagno y sus sucesores.

Esto era motivo suficiente para que el nuevo emperador negara saber de antemano que iba a ser coronado. Aun así, la ceremonia se vio envuelta en un aura de misterio. Si Carlomagno hubiera ignorado realmente los planes de León tal como alegó posteriormente, era una coincidencia de lo más rara que hubiera estado en Roma, y en la basílica de San Pedro, la mañana en la que estuvo. Habían transcurrido ochocientos años desde el nacimiento del Hijo del Hombre, un aniversario del que Carlomagno y sus consejeros habrían sido perfectamente conscientes. A lo largo de las décadas anteriores, el gran programa de correctio había empezado a abordar incluso las dimensiones del propio tiempo. Tradicionalmente, al igual que los papas habían utilizado el año de reinado del emperador en Constantinopla en sus documentos, los demás miembros de la Iglesia habían deducido fechas a partir de una desconcertante serie de puntos de partida: el ascenso de su gobernante local, o tal vez una antigua persecución, o algo más extravagante, la creación del mundo. Sin embargo, esa confusión era intolerable entre los eruditos cuyo mecenas era el rey franco. Un orden cristiano universal como el que Carlomagno se esforzaba por hacer realidad necesitaba una cronología universal. Qué suerte que la solución perfecta estuviera ahí mismo, a su disposición. Los años anteriores al ascenso de Carlomagno al trono franco habían sido testigos de una trascendental revolución intelectual. Tanto en Francia como en las Islas Británicas, los monjes, tratando de calibrar las misteriosas complejidades de la época, habían acabado llegando a un marco que era tan práctico como profundo. ¿A partir de qué fecha de ascenso, si no era la de un emperador o rey terrenal, iban a numerarse los años? La respuesta, una vez dada, era evidente. Sólo Cristo gobernaba toda la humanidad y su reino había empezado al nacer en el mundo. La Encarnación (el significativo momento que sacudió el cosmos en el que se encarnó el Divino) sirvió de eje en torno al que giraba toda la historia. ¿Qué cristiano podría oponerse? Sin duda, ninguno de los de la corte franca. En consonancia, los clérigos al servicio de Carlomagno empezaron a medir las fechas «en el año de Nuestro Señor, anno Domini».

Esto implicaba una concepción del tiempo, del tiempo cristiano, que trascendía con mucho el tiempo local: perfecto para una monarquía que se extendía hasta los límites más remotos de la cristiandad. Carlomagno, coronado justo en el cambio de siglo, no hubiera podido hacer más para identificarse con ello. Sin embargo, quizá existía otro motivo para que se hubiera decidido a coronarse en el 800 de la era cristiana (y no era una razón que se hubiera atrevido a hacer pública). Aunque en ese fatídico día en San Pedro de Roma, las sombras se cernían con intensidad más allá de la parpadeante luz de las velas, no eran tan intensas como las sombras de los presentimientos que acechaban las almas de mucha gente. Si el momento de la coronación de Carlomagno era relevante por ser el inicio de un nuevo siglo cristiano, también presagiaba, según un sistema de datación muy distinto, el fin de la agitación cósmica. El nacimiento de Cristo no era el único punto de partida posible del calendario universal, sino que, tal como muchos creían desde hacía mucho tiempo, también era posible medir los siglos desde el momento de la Creación de la Tierra. Los teólogos de la época de san Agustín postulaban que pasarían seis largos milenios y que en el sexto milenio de la existencia del mundo sobrevendría la era del anticristo y se acabaría el mundo. Ni siquiera el gran desdén mostrado por san Agustín logró que la población dejara de creer totalmente en esos abstrusos cálculos. Habían surgido predicadores en repetidas ocasiones, ansiosos de desafiar la desaprobación de los líderes de la Iglesia y de recordar a la gente la fecha establecida desde hacía tiempo para la llegada del anticristo. Según parece, en las décadas anteriores a la coronación de Carlomagno, esos profetas habían empezado a proliferar cada vez más. En el 789 se emitió un decreto real que ordenaba que sus cartas, en caso de confiscarse, se quemaran de un modo ceremonial. Las autoridades tenían una causa justificada para inquietarse. La supuesta fecha del fin del mundo, que en época de san Agustín quedaba a siglos de distancia, era alarmantemente inminente en aquel momento. Los pocos que se reunieron en la basílica de San Pedro para presenciar la coronación de Carlomagno como emperador no sabrían nada al respecto. Medida por la escala de tiempo que el propio Carlomagno se había esforzado por promover, la aparición del anticristo podía producirse en cualquier momento. Para ser exactos, en el anno Domini 801[76].

Pasó ese año y el anticristo no hizo acto de presencia. Tal vez los líderes de la cristiandad no creyeron nunca que así fuera. Aun así, perdura el misterio de la coronación de Carlomagno y el motivo por el que a pesar de ser un astuto gobernante, además de extremadamente soberbio, habría aceptado de buen grado la corona de manos del obispo de Roma. Quizá no todas sus maquinaciones fueran políticas. Carlomagno no se tomaba a la ligera su misión. Era evidente que tanto él como los eruditos de su séquito, aunque no lo reconocieran públicamente, compartían el miedo generalizado de que el mundo estaba envejeciendo y que el dueño y señor de Europa tenía la obligación, «en ese último período peligroso de la historia, de gobernar y proteger al pueblo cristiano»[77]. Sin duda, una terrible responsabilidad. Frente a la llegada del anticristo, ¿cómo era posible defenderse? Las Sagradas Escrituras proporcionaban la única pista. «Vosotros sabéis qué es lo que ahora le retiene, para que se manifieste en su momento oportuno». Con ello, coincidían los teólogos, san Pablo se estaba refiriendo al Imperio romano. Y ahora, en el año presagiado desde la Antigüedad como la fecha de la llegada del anticristo, se había fundado de nuevo un Imperio romano en Occidente. Si fuera realmente una coincidencia, sería una afortunada coincidencia.

No es que Carlomagno tuviera intención, una vez coronado, de quedarse en Roma y gobernar desde allí como un cesar. La ciudad le seguía resultando un lugar extraño y tal vez inquietante. Tras unos pocos meses de imperioso acto de presencia, partió de nuevo, dirigiéndose de vuelta al norte de los Alpes. Se fue tal como había venido, como rey de los francos. Sin embargo, pocos integrantes de su séquito dudaban que algo inquietante le había ocurrido a su señor en la antigua capital de la fe cristiana. Aunque aún fuera intangible (insustancial como era propio de algo muerto a lo que se invoca desde su tumba), el espectro del desaparecido Imperio de Roma, al alimentarse de la grandeza de Carlomagno, había recibido, tras largos y duros siglos, una repentina profusión de nutrientes. Con sólo mover el ángulo del espejo en el que se reflejaban las propias pretensiones del reino franco podía vislumbrarse la silueta de un espectro, al parecer un muerto viviente. En los extensos dominios anexionados por las espadas de los victoriosos francos, aunque bautizados desde hacía poco como Imperio «romano»; en el complejo palaciego que Carlomagno, al regresar de Italia, había empezado a erigir en Aquisgrán, lejos de Roma, ciertamente, pero engalanado con columnas recuperadas del saqueo marmóreo de la ciudad; en la imagen del propio gran emperador, el mismo arrogante chovinista que en la vida real había aceptado sólo en dos ocasiones llevar la indumentaria romana, pero que en la moneda que acuñó aparecía retratado con una antigua túnica y una corona de laurel. Si bien Carlomagno se había mostrado siempre sumamente práctico en lo que respecta a la conquista, también era un visionario (y su visión era la del pasado remoto). Tal vez era inevitable. ¿En qué otro lugar, si no en el pasado, concretamente en el de Roma, podría haber buscado el dueño y señor de Europa el modelo definitivo del Imperio cristiano? El fantasma de Roma titilaba siempre ante él. Incluso el propio sello de Carlomagno llevaba inscrita su renovación como declaración de su misión. Para la monarquía franca, eso es lo que había venido a significar la creación del futuro de la cristiandad.

Era una presunción realmente imperial, tanto que parecía, prácticamente, un botín de guerra. «Desde la época de Constantino el Grande, el Imperio romano había estado bajo el control de emperadores griegos; pero ahora, gracias a Carlomagno, había pasado a manos de los reyes de los francos[78]». Así circuló la propaganda: fue algo tan halagador para todos en Occidente como novedoso, por supuesto, para los enfurecidos «griegos». Pero incluso éstos, que habían recibido las noticias de la coronación de Carlomagno con una previsible mezcla de ira y escarnio, se aceraron para conciliarse con el rey franco. Constantinopla se tambaleaba al borde de la ruina. Mientras los francos se habían dedicado a someter a pueblos «cuyos nombres ni siquiera habían aprendido los antiguos romanos»[79], los ejércitos de la Nueva Roma habían sufrido una racha de funestas derrotas. Entonces, en el 811, un emperador sufrió la terrible humillación de ser asesinado en el campo de batalla por los búlgaros, un pueblo tan irremediablemente incivilizado que pronunciaba sus juramentos sobre perros sacrificados y colocaba los cráneos de sus enemigos caídos en copas de plata. Un año después, mensajeros bizantinos se dirigieron reticentes hacia Aquisgrán. Al llegar allí, otorgaron a Carlomagno la aprobación terrenal definitiva. Sin duda, conteniendo la respiración y apretando los dientes con firmeza, los enviados de la Nueva Roma proclamaron por primera vez basileus («emperador») a un rey bárbaro.

Pero no como emperador romano, ya que para los bizantinos (los romaiot) eso era ir demasiado lejos. Escoltados hasta estar en presencia de Carlomagno, los enviados se encontraron en una sala del trono que era una copia evidente de la de su propio señor: una muestra de desmañada vulgaridad que sólo había servido para ponerles de relieve lo profunda, lo irremediablemente profunda que seguía siendo la brecha entre los presuntuosos occidentales y ellos mismos. Los diplomáticos de Constantinopla tenían una larga experiencia en descifrar la oscura mente bárbara. Llevaban siglos adulando y aturdiendo a sus vecinos con los derechos derivados de la civilización. En ese momento, al tratar con Carlomagno, vieron que no les quedaba más remedio que explotar esa estrategia al máximo. Proclamarle «emperador», por repugnante que fuera, podía justificarse con más acierto como una operación de contención. Al fin y al cabo, aunque el rey franco tratara de imitar con diligencia la dignidad de los romanos, seguía siendo un bárbaro (y el carácter bárbaro resistía a pesar de cualquier serie de espléndidos títulos). Los francos, al carecer de las respetables antiguas tradiciones de gobierno que había heredado la Nueva Roma, estaban destinados a sucumbir, tarde o temprano, a su propia naturaleza y a empezar a pelearse entre ellos. Inevitablemente, el desvencijado dominio que se habían atrevido a denominar «Imperio» se tambalearía y se hundiría; las nuevas vías que habían construido volverían a ser fango; todas sus fantasías de dar forma a la cristiandad se desvanecerían y desaparecerían como la niebla. Y una vez más, como no podía ser de otro modo, el basileus se vería obligado a no reconocer a ningún igual salvo a sí mismo.

Y todo eso fue lo que sucedió. En el 813, el anciano Carlomagno coronó a Luis, su hijo, como emperador conjunto: un considerable desaire al papa, que ni siquiera fue invitado a la ceremonia, y una declaración aparentemente reverberante de que el futuro iba a ser tan imperial como franco. Pero Carlomagno, a pesar de legar sus dominios íntegros, como era muy propio de un emperador romano, hubiera preferido no hacerlo de ese modo. En un principio, sus planes para la sucesión se habían visto amargamente ensombrecidos por la pérdida de sus dos hijos, uno después del otro, que habían fallecido unos pocos meses antes. Si hubieran vivido, Carlomagno, rigiéndose por las costumbres primordiales de su pueblo, hubiera dividido sin duda sus dominios en tres. Fuera como fuere, cuando al cabo de un año, él también fue llamado a reunirse con su Creador, dejó detrás de sí a un único heredero. Luis subió al trono del Imperio franco sin oposición. El Imperio occidental seguía reconociendo únicamente a un dueño y señor. Las circunstancias, por el momento, lo habían conservado íntegro.

Aun así, el potencial de crisis se enconaba. A pesar de todos los esfuerzos del nuevo rey, las tensiones entre el sueño de un Imperio romano y las realidades muy distintas de los usos francos y la sociedad no casaban con facilidad. Luis, como su padre, era un prolífico semental, y sus hijos, a diferencia de los de Carlomagno, solían sobrevivir. Incluso antes de fallecer Luis en el año 840 habían empezado a tener rencillas por la herencia. Tras su muerte, se repartieron Occidente. En el 843, los tres hijos de Luis que sobrevivían, Carlos, Luis y Lotario, se reunieron en la localidad de Verdún, donde se formalizó solemnemente este desmembramiento. Carlos recibió la parte occidental de Francia, mientras que Luis se quedó con los territorios de habla alemana que se extendían al este del Rin, una división que, a la larga, resultaría duradera y fatídica.

Por su parte, Lotario, el hijo mayor, tuvo que conformarse con una herencia especialmente confusa: un trozo de territorios dispares que bajaban desde los Países Bajos hasta Borgoña y se adentraban en Italia atravesando los Alpes. Lotario también recibió el título imperial, una dignidad ya espectral, aunque pronto iba a caer en niveles más profundos de devaluación. De tal palo, tal astilla: los reyes francos se estaban acostumbrando a dejar a sus herederos de tres en tres, y Lotario, antes de morir en el 855, había dividido su propio patrimonio en tres partes para satisfacer las necesidades de su propia progenie. Con ello, Luis, su hijo mayor y emperador en la sucesión, se quedó sólo con el reino de Italia como herencia, una base peligrosamente debilitada desde la que reclamar el dominio del mundo cristiano. En un desesperado intento de reforzar su prestigio, Luis II se sometió a ser coronado y ungido por el papa, tal como habían hecho su padre y su abuelo, con el mismo ánimo de ser investidos, ya que los sucesores de Carlomagno, faltos de la brutal confianza en sí mismo del primer emperador franco, ansiaban cada vez más la ratificación que se creía que sólo podía ofrecer el heredero de san Pedro. En consecuencia, se daba cada vez más por sentado la intervención papal en las coronaciones imperiales, y todos los esfuerzos de Carlomagno por eliminarla se perdieron en el recuerdo. A sólo medio siglo del trascendental día de Navidad del año 800, la sombra de León podía sentirse muy complacida. Ahora se aceptaba que únicamente el papa tenía poder para conceder una corona imperial.

Pero una coronación, incluso si se oficiaba en Roma, no bastaba por sí sola para consagrar a alguien como emperador. En el año 871 llegó a la corte de Luis una maliciosa misiva de Constantinopla en la que se señalaba eso de un modo muy poco diplomático. El basileus ya no tenía motivos para tratar con una servil deferencia a los francos. Los romaioi, presionados y acosados desde hacía mucho tiempo por sus enemigos, volvían a estar en todas partes a la ofensiva. Del mismo modo que sus riquezas renacían del nadir del siglo anterior, recuperaban con todo el vigor tradicional su antiguo derecho de nacimiento de tratar a los extranjeros con desdén, que la preeminencia de Carlomagno había eliminado brevemente. Como es lógico, rechazaron la mermada figura de Luis II, un bárbaro engalanado con túnicas romanas, con especial deleite. Ya no estaban preparados para tolerar el derecho de nadie, excepto su propio dueño y señor, al título imperial. El propio basileus, en su carta a Luis, lo explicó de un modo acerbo: había, como había habido siempre, un único Imperio, y los francos no podían reclamarlo.

Después de tres décadas, pocos individuos de entre los propios francos podían negar que sus pretensiones imperiales se encontraban en un estado de deterioro crónico. El Imperio que había alcanzado increíbles cotas de magnificencia hacía tan sólo un siglo se hundía ahora por todas partes. Los reyes y los emperadores gobernaban con una autoridad fantasma. Las antiguas fuentes de prestigio, a las que recurría Carlomagno a tal efecto, parecían cada vez más secas. En 901, el nieto de Luis II, decidido a recuperar la riqueza de su casa, se coronó emperador a sí mismo; al cabo de cuatro años fue capturado por un líder militar rival, cegado y desterrado a Borgoña, donde languideció el resto de su vida. La familia de Carlomagno no volvería a reclamar nunca más la dignidad imperial: la consunción de sus riquezas pasó a una fase terminal junto con la extinción casi simultánea, en el año 911, del linaje real de Francia Oriental. Lo cierto es que los grandes nobles alemanes, ansiosos por perpetuar la sensación de continuidad del pasado glorioso, buscaron de inmediato un sustituto para Franconia, un principado en el mismísimo punto neurálgico del reino, y cuyo duque era, tal como sugería su título, auténtica y reconfortantemente franco.

Sin embargo, aparte de esta ventaja, el rey recién elegido, Conrado I, estaba poco cualificado para el cargo: eclipsado por sus homólogos, y cada vez más ignorado también por ellos, a pesar de todas sus sonoras protestas, vio cómo su autoridad se le iba escapando de las manos de un modo implacable. Mientras tanto, en las tierras más allá de su ducado, los magnates rivales se peleaban para obtener una ventaja, luchando entre sí, cuando no contra su rey ungido, todos con vistas a aprovecharse de la confusión que reinaba en la época. Lógicamente, el propio reino, presa de tales maniobras, siguió escindiéndose. Según parecía, la mitad del Imperio franco estaba al borde de una desintegración total.

Incluso en la mitad occidental, cuyo trono seguía ocupado por un descendiente del linaje de Carlomagno, que iluminaba supuestamente el reino con el resplandor de su prestigio, un carisma otorgado por el propio Dios, la situación no era menos turbulenta. El rey de los francos en Occidente, a pesar de ser pilar gemelo de la cristiandad, estaba tan preocupado por las ambiciones de poderosos príncipes como su homólogo al otro lado del Rin. Y no era de extrañar, ya que su reino carecía de fronteras fijas, de instituciones compartidas e incluso de un nombre. En muchos de los principados más espléndidos de Occidente (los de Cataluña y Flandes, o los de Provenza y Aquitania) se profesaba sólo una muy ligera lealtad a la casa de Carlomagno. De hecho, entre los dirigentes de los francos había muchos que aspiraban a la dignidad real, como los duques con patrimonios tan extensos como los de cualquier rey, y con arcas de tesoros a menudo más hondas. En un mundo sin fronteras establecidas, y con un centro cada vez más débil, había mucho que parecía estar a disposición de todos. Como era de esperar, estallaron guerras. En Francia Occidental, al igual que en la Oriental, el desplazamiento de las lindes de los grandes ducados se marcó con sangre, como no podía ser de otro modo. Sin embargo, rara era la contienda que acababa siendo más que local. Entre todo ese panorama de caos y violencia, se mantenía de algún modo el equilibrio de poder. «Esto no reflejaba la falta de nobleza, coraje o sabiduría de los príncipes francos, que eran requisitos para gobernar, sino más bien su dignidad y poder, que los puso a todos al mismo nivel. Ninguno era capaz de eclipsar al resto y dejarlos a la sombra. Ninguno era capaz de imponer la sumisión de buena gana a sus homólogos[80]». Así, sobre una base tan endeble, los descendientes de la casa de Carlomagno, los «carolingios», pudieron conservar la corona, a falta de otra alternativa.

Nunca se dudó ni por un momento que un territorio cristiano, si quería prosperar, necesitaba un rey que lo gobernara. Tal como llevaban tiempo diciendo los sabios, sin esta figura no podía haber justicia, ni orden, ni paz. Era el rey quien servía al Señor de los Cielos en calidad de vicario, y su deber era sumamente descomunal y gravoso: sustentar el mundo en su nombre. Incluso sus propios tormentos, si se soportaban por el bien de un pueblo que sufría, podrían considerarse una imitación de la propia Pasión de Cristo. Por ese motivo, en el continuo hundimiento de la autoridad real establecida por Carlomagno había mucho más en juego que el mero futuro de la corona franca. Para muchos cristianos, la turbulenta situación de la monarquía en Francia parecía ser indicativa de una enfermedad que podría destruir el orden del propio universo y amenazar al pueblo de Dios en todas partes. Sólo el pecado humano —⁠que envenenaba el mundo en el que los hombres eran «como los peces del mar que confusamente se devoran entre sí»⁠—,[81] podía explicar la evidente escalada de ira de los cielos. El paisaje de la cristiandad, que durante el reinado de Carlomagno se había comparado con un tapiz de estrellas brillantes, parecía ir apagándose progresivamente de vuelta a la oscuridad. Conforme el siglo X desde la Encarnación seguía sumiéndose en la oscuridad, la gente observaba el mundo a su alrededor, temerosa de los augurios que veían en él.

Por ejemplo, a veces podían contemplarse en el cielo hordas de fantasmas, cuyas filas estaban formadas por remolinos de fuego; desde el cambio de siglo habían aparecido signos aún más terribles, y se habían liberado hordas aún más aterradoras que habían llegado incluso a la quejumbrosa Tierra. Anteriormente, en el 899, salvajes escuadrones de jinetes, tan extraños y violentos que parecían haber salido de repente de las pesadillas de cualquier cristiano civilizado, habían descendido a las llanuras de Lombardía y las habían arrasado. Se rumoreaba incluso que los invasores, «de aspecto repugnante, con los ojos hundidos y de corta estatura»[82], les habían sacado la sangre a sus víctimas. Al cabo de un año, el sonido de los cascos de los misteriosos bárbaros había hecho temblar toda Baviera, y pronto se oiría más hacia Occidente, en Provenza. Cada año, en algún lugar del decadente Imperio franco, se rastreaban y saqueaban totalmente nuevos campos, nuevas poblaciones, nuevos monasterios.

Toda resistencia parecía inútil contra enemigos como ésos, nubes de monstruosos avispones moviéndose a tanta velocidad que parecían casi humanos y con la diabólica capacidad de incendiar flechas incluso a galope. Según se decía, los invasores alardeaban de que no se les derrotaría hasta que la Tierra se abriera. Sus miserables víctimas solían estar de acuerdo. Sin duda, eran pocos los príncipes locales que parecían capaces de oponer resistencia. Rara vez se hacía frente a los asaltantes, ni siquiera cuando estaban en condiciones más vulnerables, al retirarse a sus guaridas en el Danubio por caminos enfangados y rudimentarios, con carros llenos a rebosar de botines, con ingentes procesiones de tambaleantes presos atados. Para quienes sobrevivían a sus razias, las escenas de devastación que constituían sus inevitables secuelas (el paisaje ennegrecido, el humo saliendo de las iglesias, los cadáveres de los no aptos para convertirse en esclavos olvidados entre las cenizas, cubiertos de moscas) parecían visiones proyectadas desde el infierno. Muchos sabían que los invasores no eran, en realidad, demonios sino miembros de una tribu de los remotos confines del mundo, los denominados húngaros. Aun así, la abrumadora mayoría de quienes soportaban el grueso de sus ataques compartía la creencia de que una plaga como aquélla era, en sí misma, el síntoma de un mal que trascendía lo humano. «Dicen que es el momento final de la era, y el fin del mundo está próximo, y por lo tanto los húngaros son Gog y Magog. Nunca se había oído nada sobre ellos, pero ahora, ¡alas, es el fin de los tiempos, y se han materializado!»[83].

El monje que recogió esas opiniones lo hizo con la intención de refutarlas. Escribía con una seguridad en sí mismo que le salía natural, tal vez, a un hombre resguardado a una distancia prudencial de la devastación, en Auxerre, al norte de Borgoña. Quienes se encontraban más directamente en el camino de los húngaros solían mostrarse menos confiados. No sólo los «frívolos» profetas de lengua suelta de más allá de las filas del clero temían estar «en los albores del fin del mundo»[84]. El monje borgoñón intentó apaciguar esos miedos en su respuesta a la carta de un obispo, nada menos que el primado de Verdún, cuyo rebaño había sido víctima en repetidas ocasiones de las incursiones de los húngaros. «¿El fin del mundo está cerca, verdad?», había preguntado el obispo en un tono de pánico total. Los hermanos del monasterio de Auxerre, célebres por su dedicación al estudio del Apocalipsis, se estaban acostumbrando a ese tipo de inquietantes preguntas. Con paciencia, aunque con más de una indicación de su sufrido maestro, amonestarían a quienes se atrevieran a pensar que los misterios de los planes futuros de Dios podían llegar a desvelarse. «Afligirse por el fin del mundo —⁠recordaba con mordacidad el obispo de Verdún⁠— es asunto únicamente de Aquel que planta las raíces de su corazón en el amor del mundo[85]». Seguía vigente la ortodoxia de la Iglesia, tal como la había formulado muchos siglos antes san Agustín. Los atroces temores de la época significaban un llamamiento, no al pánico, sino al arrepentimiento. Debía afrontarse no con alocadas profecías, sino con la oración, la contrición, la penitencia y las buenas obras. Concebirlo de otro modo era un sacrilegio total.

Así fue como una tensión atroz se apoderó de las almas de los sumisos cristianos. Por un lado, sabían con certeza que «las grandes calamidades, fruto del juicio divino, estaban aumentando por todas partes, presagiando el fin de la edad del hombre»[86]. Desde los mismísimos orígenes de la Iglesia, cuando se esperaba a cada momento el retorno de Cristo, los fieles no se habían visto invadidos de un modo tan arrebatador por la sensación de inminencia del fin de los días. A la mayoría de los cristianos, inmersos en las violentas tribulaciones del siglo, les parecía evidente que el mundo se abocaba precipitadamente al desastre total que durante tanto tiempo se había profetizado.

Aunque se diera por sentado que los húngaros no fuesen Gog y Magog, ¿qué podía presagiar la barbarie generalizada de la época si no la inminencia del anticristo? Al fin y al cabo, existían signos certeros que ni siquiera el más escéptico podía cuestionar. El Imperio romano, refundado por Carlomagno para servir a la cristiandad de atalaya y baluarte, se estaba disolviendo por todas partes y volviendo al caos. No existía ninguna otra barrera que impidiera la llegada del anticristo. Al margen de que el Hijo de la Perdición naciera de la unión de Satanás y una virgen, como asumían muchos, o de un judío y su hija, como argumentaban otros eruditos, su triunfo era cada vez más inminente. Pero ¿exactamente cuándo sucedería? El ansia que provocaba plantear esta pregunta era sumamente atroz por el hecho de que el destino de toda la humanidad dependía claramente de la respuesta. Aun así, no podía formularse. El velo corrido por Dios con respecto al futuro no podían descorrerlo pecadores mortales. Incluso a los ángeles se les prohibía saberlo. Cuanto más palpables eran las pruebas de que la conflagración universal estaba cerca, más les tocaba esforzarse a los buenos cristianos para abstenerse de anunciar el momento.

Lo cierto es que, para algunos, la tentación era demasiado grande como para resistirse a ella. Una pista aparente, más que cualquier otra, rondaba los cálculos de esas imprudentes almas. Fue san Juan, en su visión del encadenamiento de Satanás, quien describió que el ángel responsable de lanzar al diablo en el abismo, «lo encerró y puso encima los sellos, para que no seduzca más a las naciones hasta que se cumplan los mil años». Los «mil años»: ¿cuál era el mejor modo de interpretar esta cifra? ¿De un modo abstracto, tal como san Agustín había argumentado con contundencia, y como la Iglesia seguía afirmando? ¿O acaso san Juan se había referido a esa cifra de un modo literal, como algunos se atrevían a plantear? Para los cristianos, que cada vez se sentían más cómodos con la datación a partir del annus Domini, esa pregunta era más apremiante de lo que lo hubiera sido en otra situación. Desde que los pies de Cristo habían caminado por la Tierra habían transcurrido más de novecientos años, y ahora se acercaba el Milenio.

Así pues, no sorprende que algunos, incluso en el clero, contemplaran el inminente Milenio con una mezcla de pavor y esperanza, y que estuvieran preparados para aceptar lo que viniera. Por ejemplo, en una catedral, concretamente en la de París, una próspera ciudad comercial, había un predicador que se plantaba delante de toda la congregación y advertía sin rodeos a todos los presentes que-el anticristo sobrevendría «en el momento en que se cumplieran mil años»[87]. Un segundo sacerdote, alarmado por este espectacular bandazo heterodoxo, se apresuró a echar por tierra las afirmaciones de su compañero con diversas referencias versadas de las Sagradas Escrituras; pero, aun así, se sucedieron las profecías «y los rumores invadieron casi todo el mundo»[88].

Y a su vez, los rumores suscitaron más rumores. Sin duda, no existía un consenso firme con respecto a la fecha más probable para el nacimiento del anticristo. Cada cierto tiempo salían a flote nuevas hipótesis, ya fuera en forma de nerviosos susurros, en forma de alegaciones realizadas en cartas públicas o en forma de preguntas formuladas a monjes eruditos. La ambigüedad rodeaba incluso las declaraciones aparentemente rimbombantes del predicador de París: ¿acaso el Milenio tenía que medirse a partir de la llegada de Cristo al mundo, o a partir de su ascenso a los cielos? Sin duda una pregunta peligrosa que someter al debate público (y, tal vez, una pregunta también irrelevante). Porque si la llegada del anticristo fuera realmente inminente, poco importaba si ocurría en el aniversario del nacimiento de Cristo o de su Resurrección. Lo que sí importaba, e imponía, era la sensación generalizada de que el ciclo de la vida humana, y de las estaciones, y de la propia Tierra, que se había mantenido invariable desde la Creación, estaba condenado a un fin inminente, que en algún momento, ya fuera en el anno Domini 1000 o poco después, todo terminaría de un modo atroz. «Los hijos de la humanidad van y vienen de un modo secuencial, y los jóvenes que ocupan su lugar se hacen mayores a su vez —⁠y eso es lo que significa ser humano en este mundo, en esta Tierra Media[89]». Pero quizá no por mucho tiempo más. Ya fuera una agobiante ansiedad, o una atormentadora aprensión, o una arrebatadora esperanza, esta convicción seguía presente, y no desaparecería.

De hecho, para muchos, una época afligida por crisis aparentemente insolubles prometía una resolución. A mediados del siglo X, la historia se había convertido en una pesadilla de la que los cristianos de Francia se afanaban por despertar. Desde hacía tiempo habían dejado de confiar en su capacidad para forjarse su propio futuro. Esto atañía a los pobres, los famélicos y los oprimidos, pero también incluso a quienes se encontraban en el poder. En la corte del rey de los francos en Occidente llegó hasta las altas esferas la preocupación sobre la inminencia del anticristo. A finales de la década del 940 parecía como si su llegada no pudiera posponerse. Por todas partes parecían prodigarse los indicios de la desastrosa situación de Francia Occidental, que ardía en llamas. Apenas habían avanzado los húngaros hasta casi el extremo nororiental del reino, donde se ubicaba la capital real de Laon, rastreando un territorio mucho más allá de los lugares que solían recorrer, y las encarnizadas luchas aristocráticas, feroces como siempre, ya habían alcanzado nuevas cotas de sacrilegio.

En un momento dado, la propia Laon fue tomada y saqueada, y el rey, Luis IV, apresado durante poco tiempo. Así, no sorprende que su mujer, la reina sajona Gerberga, solicitara consejo, no a un gran líder militar, sino al clérigo más célebre por su conocimiento del anticristo: Adso, el abad de Montier-en-Der. El reputado erudito, en su respuesta a Gerberga, no sucumbió a la tentación de dar la fecha exacta del fin de los días, sino que se creyó capacitado para confirmar que era inminente. «De hecho —⁠comunicó a la aterrorizada reina⁠—, tal como están los tiempos que corren, no hay ninguna cuestión que sea tan apremiante[90]». Y para los miembros de la casa real de los francos más que para nadie, ya que sólo ellos estaban entre el mundo y el anticristo.

Se trataba de una afirmación sensacionalista (aunque se había llegado a ella a partir de una lógica perfecta). Al fin y al cabo, si el Imperio romano había ejercido de bastión contra la llegada del anticristo, y los francos eran los herederos del Imperio romano, ¿qué podría augurar el hundimiento de su reino si no el fin del mundo? Por mucho ánimo que pensara Adso que daría esa conclusión, no ayudaba demasiado a aliviar la carga de responsabilidad sobre los hombros del rey franco. El abad no había acabado aún de exacerbar la presión. «Lo que afirmo no es fruto de mis propios pensamientos ni de mi imaginación —⁠insistía⁠—, sino de mi diligente estudio[91]» (en su biblioteca, Adso había estado estudiando a san Metodio). La visión del antiguo mártir, con su profecía del emperador romano que conquistaría el mundo antes de viajar a Jerusalén depositando su corona en la cima del monte Gólgota, y desencadenando la Segunda Venida, se había traducido originariamente al latín en el siglo VIII; sin embargo, no fue hasta la época de Adso cuando los estudiosos de Occidente llegaron a comprender totalmente sus implicaciones. ¡Qué arrogantes habían sido los griegos, y qué grotescamente equivocados estaban, por haberse imaginado que sería uno de sus emperadores quien reclamaría la soberanía de Jerusalén! En su lugar, un franco estaba destinado a ser «en el fin de los días, el rey más importante y el último, —tal como proclamó Adso con todo el peso de su magnífica erudición—. Y éste será el fin y la consumación del Imperio romano, es decir, el Imperio de los cristianos».

Ahora había transcurrido casi medio siglo desde la caída del Imperio romano en Occidente. Sin embargo, como un espíritu necrófago, su espectro seguía atormentando los sueños de todos aquellos que querían interpretar los planes divinos para el futuro de la humanidad. Lo mismo en la época de Carlomagno que en la era infinitamente más turbulenta de Adso: no se podía concebir una solución a los problemas a los que se enfrentaba la cristiandad que no fuera un regreso al pasado remoto. Tampoco el auge de la historia de la humanidad. Aunque se temía el naufragio de la situación, se concebía a la vez como un puerto: como la vía de escape de un sinfín de tempestades y olas violentas. Al final aparecerían un nuevo cielo y una nueva Tierra, y se produciría el retorno del Hijo del Hombre; pero primero, «aunque en todas direcciones en las que miramos veamos una situación de desastre casi total», habría que volver a un Imperio romano.

Cuesta imaginar un plan que denotara más parálisis y desesperación. Al otro lado de los muros del monasterio de Adso, los príncipes más importantes luchaban sin tregua entre sí, los campos eran patrullados por ejércitos enemigos y los límites de la cristiandad ardían en llamas y se teñían de sangre. Aun así, como única solución a esta crisis de desolación, las mentes más perspicaces y versadas de Francia susurraban decrépitos sueños de un Imperio global. Pero esas mismas imaginaciones, incluso en medio del caos general de la época, no habían perdido del todo su capacidad de paralizar tanto a reyes como a eruditos. Adso, en su carta a Gerberga, había dado por sentado que cualquier futuro emperador estaba destinado a ser franco. Sin embargo, los tiempos estaban cambiando (como la propia Gerberga, princesa sajona, podría haber optado perfectamente por recordar al abad). Los francos, incluso Adso lo había escrito en su carta, ya no eran los únicos a los que se les había encargado la misión de gobernar un gran Imperio. Al este de sus territorios neurálgicos, en los márgenes de la cristiandad, estaba surgiendo un nuevo poder. Un poder capaz, tal como demostraría el tiempo, de proteger a Occidente de sus enemigos más temidos y de forjar un nuevo Imperio romano, incluso si mientras tanto el Milenio se iba acercando cada vez más.

CAPÍTULO 2

El antiguo orden cambia…

El Reich del Milenio

AUNQUE la cristiandad estuviera en apuros, no todas sus fronteras se estaban derrumbando. En las lindes de Sajonia, a lo largo de las orillas del Elba, el río de ancho cauce que servía de flanco a Francia Oriental, los soldados cristianos estaban apostados como centinelas, impertérritos. Los sajones, contemplando la heroica lucha para mantener el orden divino, se sabían en avanzada. Al otro lado del Elba, hacia el este, en siniestras arboledas adornadas con ídolos y cuernos de animales, las tribus eslavas, denominadas Wendos por el conjunto de los sajones, seguían adorando a demonios y abandonándose a «vanas supersticiones»[92]; no obstante, hacia el oeste, el propio paisaje daba fe de la mano protectora de Cristo. Allí donde el suelo era fértil, y las tierras vírgenes podían domarse, proliferaban las marcas de su favor: granjas, haciendas e iglesias de piedra. Incluso a orillas del propio Elba proliferaban las fortificaciones, y ello a pesar del continuo entusiasmo de los grupos militares eslavos por cruzarlo con el fin de realizar saqueos.

El eje de las defensas levantadas contra esas incursiones era la fortaleza de Magdeburgo: fundada en sus orígenes por Carlomagno como puesto fronterizo, donde podían inspeccionarse las pertenencias de los comerciantes que salían del territorio cristiano para evitar el contrabando de armaduras y armas, ya se consideraba, a principios del siglo X, la capital de las marcas orientales[93]. Colmada por las ganancias del comercio, esta próspera ciudad del interior podía jactarse de tener iglesias, mercados e incluso un Hof, un palacio donde se entretenía el duque de Sajonia. A su vez, más allá de sus soberbias casetas de vigilancia y del camino que conducía hacia el este cruzando el Elba, los paganos «vivían en una pobreza tan brutal que lo que en Francia parecería una carga insoportable ellos lo consideran casi un placer»[94]. Así las cosas, en los orígenes del puesto aduanero de Magdeburgo, muchas tribus consideraban una maravilla incluso una cota de malla. De hecho, era tal la respetuosa admiración que suscitaban los cascos y las cotas entre los eslavos que era más probable que la armadura sirviera para engalanar no a sus guerreros, sino a sus dioses. Sus ídolos estaban confinados en santuarios en las profundidades del bosque, con los ojos en blanco y con aspecto amenazador, «terriblemente ataviados con la armadura ceñida al cuerpo»[95].

A los sajones, esta insensatez de adorar al demonio les resultaba especialmente amenazadora por el hecho de que antaño lo habían hecho ellos mismos. Un pueblo que había aprendido a disfrutar con la tala de árboles y la construcción de iglesias en llanuras limpias de raíces no podía olvidar que él también, apenas un siglo y medio antes, había escenificado sus rituales más sagrados en la penumbra de un claro en medio de un robledal. Los espantosos rumores de lo que se había practicado allí seguían ensombreciendo las pesadillas de los homilistas cristianos. Se murmuraba que los presos, colgados de las ramas de árboles sagrados, eran atravesados con lanzas, ya que éstas habían sido sagradas para Woden, el dios más visionario. A los iniciados en este sacrificio se les otorgaban atroces privilegios: a quienes recogían la sangre de las víctimas, retorciéndose aún de dolor, y la aplicaban sobre las runas, la sabiduría del propio Woden, y a quienes ingerían sus corazones palpitantes, el poder sobre los muertos. Carlomagno, tomando por asalto los bastiones de ese monstruoso mal, se había sentido obligado a purgarlo de raíz a golpe de hacha y de espada. Se talaron los árboles sagrados de Woden y sus ramas se confinaron al fuego.

Los propios sajones, tan obstinados en su paganismo como en su reticencia a aceptar al rey franco, el ungido por el propio Cristo, como su nuevo señor, habían sido tratados con una ferocidad similar. Tras una revuelta especialmente brutal, se decapitó a miles de prisioneros en una única ejecución, se reubicó a la fuerza a poblaciones de regiones enteras y se instauró la pena de muerte por rechazar el bautismo, por aferrarse a ritos antiguos e incluso por comer carne durante la Cuaresma. Desde la época de los césares no se habían cometido atrocidades a una escala tan imperiosa, y nunca antes con el fin de imponer el amor por Cristo.

Muchos de los miembros del séquito de Carlomagno empalidecieron al enterarse. Librar una guerra de agresiones y conquistas, incluso contra los paganos embebidos en la más salvaje idolatría, les parecía justo lo contrario del ideal cristiano. «La fe —⁠según afirmaba Alcuino angustiado⁠— surge de la voluntad, no de la compulsión. Puedes convencer a un hombre para creer, pero no puedes obligarle. Puedes arrastrarle a las aguas del bautismo, pero no a la propia fe[96]». Sin embargo, el tiempo había demostrado que esa advertencia era errónea. Los sajones, exhaustos por su lucha contra Carlomagno, tuvieron que reconocer a su debido tiempo la magnitud total de su derrota. Woden les había fallado. El Cristo de los victoriosos francos se había mostrado invencible. Como no podía considerarse vergonzoso someterse a un dios como aquél, los sajones, como era de esperar, se sometieron. Woden, destronado, había sido desterrado de la Tierra Media. De vez en cuando, se decía, al caer la noche, él y sus seguidores, lobas, cuervos negros y espíritus de la noche, rodeados de nubes negras, solían regresar para imponerse en su antiguo dominio, abriéndose paso violentamente por los bosques, surcando los gélidos vientos; pero esta superstición no impresionaba a la élite sajona. Es posible que aquéllos en los márgenes de los yermos páramos en retroceso, los campesinos y los colonizadores, inclinaran a veces la cabeza ante el paso de una caza de demonios, pero nunca la aristocracia. Sabían muy bien lo que debían al favor de Cristo. Salvados de una terrible miseria, en la que seguían sumidos los eslavos, ahora eran iguales a cualquier individuo de la cristiandad, incluso a sus antiguos conquistadores. «Moldeados por la fe cristiana y transformados en hermanos, se habían convertido en gente casi idéntica a los francos[97]».

Tal era así que, de hecho, a principios del siglo X, y con el reino de Francia Oriental al borde de una supuesta caída, se podía hablar incluso del duque de Sajonia como posible futuro rey. Enrique, cabeza de la dinastía liudolfina, se merecía esa efusiva aprobación. Desde que heredó su título en el 912, había demostrado ser «un señor rico en sabiduría, muy severo y con un juicio justo»[98]. Para los paganos más allá de sus fronteras, había resultado ser un enemigo previsiblemente inflexible e incansable. Para las ambiciones de los clanes dentro de sus lindes, había sido un oponente más sutil, aunque no por ello menos efectivo. Los grandes líderes militares de Sajonia, siempre impulsados por el instinto a enredarse en sanguinarias disputas, se habían doblegado sistemáticamente a su voluntad: habían sido amenazados, sobornados y engatusados de varias formas. Un talento como el que mostraba Enrique, en un estado en rápida decadencia como el de Francia Oriental, no había que ignorarlo a la ligera. Incluso Conrado, su irritable rey, aunque cada vez más desafortunado, tuvo que reconocerlo al final. En el 915, abandonando todos sus esfuerzos previos de contener las ambiciones de su vecino, inquietantemente competente, firmó una tregua con la que designó, de hecho, al duque sajón como su vicario. Al cabo de tres años, cuando Conrado se encontraba en su lecho de muerte, pidió a su hermano Eberhard proponer a Enrique como su sucesor. A la primavera siguiente, en mayo del 919, Eberhard cumplió obediente esa última voluntad. La nobleza franca se unió a sus homólogos sajones para proclamar rey a Enrique. Por primera vez, el Imperio de Francia Oriental (Germania) se encomendaba a un hombre que ni siquiera era franco.

No sorprende que ese fatídico momento acabara más adelante convertido en una venerada leyenda. Según se decía, los mensajeros enviados para informar al nuevo rey de su ascenso no lograron encontrarle en un principio, y no fue hasta varios días después cuando se le siguió la pista hasta un pantanoso terreno, donde Enrique, ávido cazador, se había esmerado en colocar trampas para patos. Sin duda, era un reflejo apropiado del aplomo predatorio y la paciencia que «el Pajarero» aportaría ahora a la misión de redimir Francia Oriental. Con cuidado de no agraviar a los duques importantes de su tambaleante reino, que seguían considerándose, como mínimo, sus homólogos, Enrique renunció a la autoindulgencia de ser ungido. Pero mientras conspiraba en secreto para oscurecer el aura real, y se promocionaba a sí mismo, no como heredero de Carlomagno, sino más bien como alguien más modesto, simplemente como el primero de entre iguales, acechaba sigilosamente a sus adversarios. Durante los años siguientes, se humilló metódicamente ante una sucesión de posibles rivales o, por el contrario, los sedujo con títulos altisonantes y ofertas de matrimonio con la dinastía liudolfina. Pronto, los príncipes de Francia Oriental se vieron enmarañados sin remedio en una delicada trama de dependencia y obligación. En el 935, cuando Enrique se reunió en una cumbre con sus reyes hermanos de Borgoña y Francia Occidental, no lo hizo simplemente como su semejante, sino como el personaje dominante de la cristiandad. Sin duda, ahora nadie disputaba el derecho de un sajón de gobernar como «rey de los francos», como el señor de lo que sus súbditos, en su propio idioma, denominaban su Reich[99].

Fue un logro asombroso; aun así, Enrique, incluso mientras domaba a los díscolos duques de Francia Oriental, se había mantenido a la vez alerta con respecto a un juego más amenazador. No bastaba con tirar del Reich para alejarle del borde del colapso interno, sino que también tenía que ponerse a salvo de los asaltos externos de quienes lo desangrarían hasta la muerte. Había que hacer frente de algún modo a los húngaros, fueran o no los escoltas del anticristo, y Enrique el Pajarero, acostumbrado a jugar partidas largas, preparaba con paciencia sus trampas. En 926, canjeando una humillación temporal por una futura ventaja, aceptó pagar un tributo a cambio de una tregua. Los guerreros, como los halcones o los perros de caza, tenían que ser entrenados para matar. A aquellos de sus seguidores que podían permitirse costear un caballo de batalla los animó a incurrir también en el gasto aún más atroz de una cota de malla con el fin de transformarse en loricati, «hombres de hierro». Mientas tanto, puso a trabajar a los reclutas más pobres en la construcción de fortalezas a lo largo de la frontera oriental del Reich, unas bases no sólo pensadas para la defensa, sino también para lanzar contraofensivas. Incluso contó para la causa con delincuentes. En Merseburgo, un bastión a unos ciento diez kilómetros al sur de Magdeburgo, estableció una legión de ladrones y bandidos, a la que mandó entrenarse a sí misma para la batalla realizando expediciones contra aquellas víctimas perennes de las hazañas sajonas, las tribus eslavas. En 929, cuando un ejército eslavo, incitado por ese agravio, se atrevió a realizar un contrataque cruzando el Elba, le hizo frente en una batalla abierta y fue aniquilado. Los soldados a caballo, recién enfundados en sus caras cotas de malla de hierro, constituían la fuerza de choque. Tres años después, por fin con la confianza suficiente para poner cebo a su trampa, el Pajarero canceló sus pagos tributarios a los húngaros, enviándoles, en vez de oro, un perro sin rabo y con las orejas desmochadas. Los húngaros, reaccionando ante la provocación tal como lo habían hecho los eslavos, enviaron a un grupo de asalto para saquear Sajonia, al que también acorraló, combatió y aniquiló. Una vez más, la caballería pesada, cantando al Todopoderoso mientras cabalgaba, dirigió la masacre.

Pero lo cierto es que la victoria no había sido decisiva. Enrique tenía que dar por sentado que, más allá de las fronteras del Reich, en la gran llanura del Danubio, esa fecunda cuna de paganos, se estaba planeando ya una terrible venganza. Estaba por llegar la mayor prueba de todas, la que sería testigo de la destrucción de la amenaza húngara para siempre o bien de la ruina de Francia Oriental. Pero ahora, al menos, parecía haber esperanza para la cristiandad. En 936, cuando Enrique, sucumbiendo al fin a la edad y la fatiga, se preparaba para conocer a su Creador, selló el esfuerzo de toda una vida al negarse a aprobar la división de su legado. En su lugar, dando un significativo revés a la costumbre franca, se lo legó entero a Otón, su hijo mayor: «Un magnífico y extenso Imperio, que no le habían legado sus antepasados, sino que se lo había ganado por mérito propio, concediéndoselo solamente Dios[100]».

Del hecho de que el Todopoderoso hubiera protegido a los sajones y les hubiera asignado un trascendente papel en sus planes para la cristiandad podía dar testimonio una prueba celestial. Tiempo atrás, en el 926, el mismo año en que se firmó la tregua con los húngaros, Enrique se había volcado en amedrentar a su hermano, el rey de Borgoña. Según las cláusulas de un tratado firmado ese año, Enrique se había comprometido a entregar un trozo de la provincia de Suabia (el territorio que comprende actualmente Suiza y Alsacia) a cambio de un tesoro «de un valor incalculable»: una lanza con un tremendo poder. Nadie dudaba que había sido el rey sajón quien había cerrado el trato con esta condición. Se decía que el arma había pertenecido mucho tiempo atrás a Constantino y que le había hecho ganar el Imperio mundial. No en vano, en la cabeza de la lanza había cruces hechas con clavos, las mismas puntas de hierro que habían horadado las manos y pies de Cristo, «uniendo el reino de los mortales y el de los cielos». Los sajones, cuyos antepasados, en su vulgar credulidad, se habían imaginado a Woden gobernando el mundo con una lanza, podían contemplar ahora maravillados una reliquia que hacía temblar realmente la tierra. Esa arma, en manos de un rey importante, le haría sin duda tan invencible como a Constantino, «seguro de la victoria contra sus enemigos, visibles e invisibles, convencido del triunfo perpetuo»[101]. Y así había resultado ser en el caso de Enrique.

Sin embargo, ahora estaba muerto, y los pueblos del Reich, con el corazón en un puño, estaban a la expectativa de ver si su nuevo rey estaba a la altura. Sin duda, Otón no tenía ni idea de la pesada carga que se le estaba poniendo sobre sus jóvenes hombros: en su coronación, se hizo evidente para toda la cristiandad. «Alejad a los enemigos de Cristo —⁠le ordenó el arzobispo de Maguncia en un tono atroz, mientras le entregaba una espada⁠—. Estableced la paz duradera para los cristianos de todas partes[102]». Si la confianza depositada en el nuevo rey era impresionante, también lo eran los rituales que lo proclamaban digno de ella. A diferencia de su padre, Otón no sintió remordimientos por ser ungido con aceite sagrado, ni tampoco por proclamar su mandato, de un modo sumamente evidente, al amparo de Carlomagno. No contento con celebrar la ceremonia en la gran capital imperial de Aquisgrán, el rey sajón se aseguró incluso de ponerse para la ocasión, algo insólito, la característica túnica franca ajustada por el torso. Para los duques e importantes señores que se congregaron ante la capilla real, con la mirada elevada hacia Otón, que estaba sentado con todo esplendor en el trono de Carlomagno, la idea no podía haberse dejado más clara a la fuerza: había vuelto el concepto tradicional de la monarquía como algo sublime y único, incluso sagrado.

No sorprende que los magnates, curtidos por las batallas y acostumbrados progresivamente a las maneras más comedidas de Enrique, se sintieran poco complacidos. Incluso mientras Otón, con la intención de celebrar su coronación a la manera sajona ahora tradicional, se dirigía hacia el este, cruzando el Elba, para exigir tributos y sumisión por parte de los eslavos, ya se estaba enconando resentimiento entre los principales príncipes del Reich. El ambiente era especialmente amenazador en Franconia, donde el anciano duque Eberhard tenía motivos de peso para sentirse agraviado por la arbitrariedad de Otón, ya que, al fin y al cabo, él había sido quien en 919 se había esforzado por garantizar el trono a la dinastía liudolfina. Pero el sentimiento de Eberhard de que se le había privado de privilegios y otros derechos no se podía comparar ni de lejos con el del enemigo más acérrimo de Otón, el rival más perverso de todos: Enrique, su hermano pequeño. Ambos llevaban maquinando desde la infancia hacerse con el cargo, y Enrique, despojado de todo título real en virtud del testamento de su padre, había respondido a esa exclusión con una ira previsible. De hecho, se había vuelto tan injurioso que Otón, para evitar el riesgo de que su coronación se viera interrumpida, ordenó que su hermano fuera encarcelado durante la ceremonia.

Sin embargo, en general, por muy manifiesta que fuera la indignación de Enrique, el nuevo rey se mostró sorprendentemente reacio a castigarla. En vez de eso, por un sentimiento de culpa que podría incluso estar justificado, se esforzó por aplacarla. Tan sólo unos meses después de su coronación, Otón concertó el matrimonio de Enrique con la heredera más rica del reino: Judith, hija del duque de Baviera. Con ello se iba a otorgar a su conflictivo hermano una rara dignidad, dado que Baviera, a pesar de los saqueos que había sufrido por parte de los húngaros, era un ducado dotado de recursos casi a una escala regia. De hecho, de todos los principados de Oriente, sólo la propia Sajonia ofrecía más a un gobernante ambicioso. La arriesgada apuesta de Otón por brindar a su hermano la posibilidad de echar raíces era, por lo tanto, considerable (y al parecer, estaba condenada al fracaso). Enrique, nada apaciguado, siguió instigando la insurrección. Sus nuevos socios, con sus propios motivos para sentirse agraviados por el imperioso estilo de gobierno de Otón, respaldaban con total satisfacción el complot del joven aspirante. Desde los Alpes hasta el mar del Norte, toda Francia Oriental empezó a ser un hervidero para la revolución.

Sin embargo, el propio Otón, por los reparos que le impedían imponerse a su hermano, seguía haciendo gala de una magnífica confianza en sí mismo en sus tratos con los demás magnates del reino. En vez de intentar aplacar la insubordinación, prefirió reprimirla bruscamente, pero no infligiendo brutales torturas o ejecuciones a quienes se atrevían a desafiarle, sino utilizando el recurso no menos eficaz de mofarse de ellos. Cuando el duque Eberhard, en una contienda con uno de sus vasallos, osó destruir una fortaleza emplazada en territorio sajón, la respuesta de Otón fue inmediata. Tras vencer primero a los francos en el campo de batalla, convocó al venerable duque y sus secuaces en Magdeburgo, donde se les obligó a protagonizar un gran ritual de deshonra. Entre las estridentes mofas de toda la población, se hizo subir a una procesión de caballos de batalla hasta el Hof, y se presentó con espléndida pompa ante el rey: una muestra adecuada (y sumamente cara) de la penitencia ducal. Por muy mortificador que hubiera sido para el duque el sonido de los cascos repiqueteando por todo Magdeburgo, peor iba a ser lo siguiente: los ladridos de los perros. Ver a esas criaturas retorciéndose y babeando en los brazos de sus ruborizados secuaces sería el colmo de la humillación de Eberhard, ya que para un noble franco no había nada más vergonzoso que ser visto en público llevando un perro.

Cabría pensar que la humillación pública de un duque, a las puertas de una posible rebelión de todo el Reich, no era la medida política más sensata. Sin embargo, Otón sabía lo que hacía. En Francia Oriental, la auténtica esencia del poder señorial era ser considerado un hombre honrado, fuerte y magnánimo; ser el blanco de todas las miradas embobadas de la multitud; ser venerado y admirado como un héroe realmente digno de su rango. Aunque las obligaciones del gobierno eran gravosas, no eran tan apremiantes como la necesidad de exhibirse en todo momento. De este modo fue como Otón, consciente de la necesidad de tener una buena imagen, así como de comportarse como un rey, perfeccionó el intimidante truco de lanzar miradas que se decía que destellaban como relámpagos. También se esforzó por acentuar su principal atributo físico, ya que era magníficamente peludo para ser sajón. No sólo se dejaba crecer la barba, sino que se aseguraba de enseñar siempre que podía «la desgreñada melena de león[103]» que le engalanaba el pecho. Incansablemente, día tras día, de parada en parada, Otón solía honrar a sus súbditos con la exhibición itinerante de su majestuosidad. No se cansaba nunca de repetir el espectáculo que había escenificado en Magdeburgo, protagonizado por un rey entronizado en todo su esplendor, administrando justicia, totalmente seguro de su poder y fuerza física. Un gran rey, como el que Otón aspiraba a ser, no tenía más opción que promover él mismo su grandeza.

Ciertamente, había algunos, entre los que destacaban Eberhard y su propio hermano Enrique, que se habían propuesto dejarle en evidencia. Finalmente, en 938, él y sus partidarios se sublevaron abiertamente. Sin embargo, una vez más, Otón demostró ser más que capaz de sacar provecho de la crisis. En 939, tras un año de encarnizadas luchas, derrotó a sus enemigos de un modo aplastante a orillas del Rin, en Andernach. Dos de los duques rebeldes cayeron en el campo de batalla, uno de los cuales era Eberhard. Otón, obligado a designar a su sucesor, se nombró con frialdad a sí mismo. A partir de ese momento, Franconia sería como Sajonia, su base de poder personal. Sus ostentosas atribuciones de grandeza, tan cruciales para sustentar su autoridad como rey, podían sustentarse ahora en una base sólida e inexpugnable de tierras y riqueza. Quienes habían osado poner en tela de juicio su prestigio sólo habían servido para darle un lustre aún mayor. Tanto en sus migraciones en épocas de paz como entre las carnicerías y el caos de la guerra, Otón no desaprovechó nunca la oportunidad de ensalzar la gloria de su nombre. De hecho, tenía tanto talento para actuar de un modo ostentoso e impresionar a los demás que ni siquiera el hecho de que le pillaran cometiendo un error garrafal podía dejarle desconcertado durante demasiado tiempo. Atrapado durante una campaña en la otra orilla del Rin con sus hombres, superados en número con creces, apenas se inmutó, y ordenó en su lugar que la Santa Lanza se plantara a orillas del río, tras lo cual se puso de rodillas y empezó a rezar frente a la lanza con un fervor fastuoso y ostentoso. Sus tropas, inspiradas por este constructivo espectáculo, lograron una asombrosa victoria. El rey guerrero y el talismán bañado en la sagrada sangre de Cristo: los dos juntos habían demostrado ser invencibles.

Mientras tanto, Enrique, ese díscolo rebelde que rechazaba la autoridad de su hermano, tenía que curar ahora no sólo su orgullo herido, sino también un brazo que se había seccionado casi totalmente en la contienda. Sólo su gruesa armadura (ahora más que nunca el símbolo más certero del rango en Francia Oriental) le había servido para evitar una desfiguración permanente. Magullado en cuerpo y mente, demostró estar lo suficientemente escarmentado con la caída final de la rebelión como para buscar amparo en su hermano Otón, que con su habitual magnanimidad imperiosa se sintió complacido de concedérselo. «Sé un león en la batalla, ¡pero un cordero en la venganza!»[104], eso aconsejaban los sabios. Además, la época de afán fratricida de Enrique parecía haber acabado por fin. En el 947 se estableció por decreto real como el nuevo duque de Baviera, y esta vez, la apuesta de Otón resultó ser acertada. Enrique, aunque tan inquieto y combativo como siempre, tenía ahora nuevos rivales, y nuevos horizontes, en su punto de mira.

En cuanto tomó posesión de su ducado, condujo a sus seguidores hacia la arrasada y peligrosa tierra de nadie que marcaba la frontera oriental de Baviera, más allá de la cual se encontraba ese caldo de cultivo de paganos aficionados a beber sangre, la llanura de Hungría. Una hazaña de esa magnitud mantendría incluso a Enrique sumamente ocupado, ya que nadie se había atrevido antes a meterse en la boca del lobo, en el territorio húngaro. Aunque la contienda fue de una atrocidad previsiblemente implacable, la iniciativa que había emprendido el duque de Baviera no sería, tal como demostrarían los acontecimientos, del todo imprudente, ya que en el 950 logró humillar como nunca antes se había visto a los líderes militares húngaros. Actuó del mismo modo en el que ellos habían tratado al Reich: irrumpiendo en sus zonas neurálgicas, raptando a sus mujeres y niños, y despojándolos de su oro. Ese triunfo no podía ser aclamado por los bávaros con total entusiasmo porque sabían que lo que su duque había hecho era, en efecto, tirar una piedra en un avispero. Los húngaros, acostumbrados como estaban a asediar a sus víctimas con impunidad, no eran de aquellos que ponían la otra mejilla. El asalto de escala total del reino de Francia Oriental no se postergaría demasiado tiempo. Por fin se acercaba la hora de ajustar cuentas.

Y Otón, como el rey más importante de la cristiandad, tendría que superar esa terrible prueba. Habían transcurrido casi dos siglos desde que los sajones, objeto de la mezcla de frustración y santurronería de Carlomagno, se forzaran a convertirse a Cristo a punta de espada y, aun así, la aristocracia sajona daba por sentado que la guerra sería el deber supremo del cristiano. Ciertamente, numerosos miembros de la Iglesia, en los años posteriores a la conversión de Sajonia, habían tratado incansablemente de combatir esa suposición (no sólo misioneros extranjeros, sino también eruditos autóctonos, quienes habían estudiado realmente los Evangelios y sopesado sus enseñanzas perturbadoras y pacíficas). La mayoría de los sajones no podían evitar considerarlas grotescas, a pesar de los heroicos intentos que había habido de difundirlas. Un poeta monástico, en los albores de la cristiandad entre los sajones, había llegado incluso a poner palabras directamente en boca del Redentor: «Si quisiera luchar, se lo comunicaría al gran y poderoso Dios para que Él me enviara tantos ángeles expertos en el arte de la guerra que ningún ser humano pudiera resistirse a la fuerza de sus armas. —Eso es lo que se imaginaba que había dicho Cristo a Pedro en el momento de su detención—. Debemos soportar cualquier crueldad que nos inflijan nuestros enemigos[105]». Cabría pensar que se trataba de un mensaje no apto para sus primeros oyentes, a quienes aún les sangraban las heridas de la conquista franca. Pero para un pueblo como el sajón, bendecido por la Providencia, ¿habría sido apropiado? Ésa era otra historia muy distinta. Ciertamente, antaño se habían visto obligados a tragarse la amargura de la derrota, a humillarse y a agachar la cabeza ante sus conquistadores, pero no habían quedado abatidos para siempre. La mano de Dios, manifestándose a través de la irrefutable prueba de todas las grandes victorias que se les habían concedido, había devuelto a los sajones su desaparecida gloria, y la había multiplicado por cien. Y ahora un señor de sangre sajona se sentaba en el trono franco, custodiado por sus soldados, como «ángeles expertos en el arte de la guerra», y en el flanco enemigo se encontraban las hordas de voraces paganos. Al fin y al cabo, ¿quién había confiado la defensa de Francia Oriental a Otón, le había dotado de un esplendor marcial y le había puesto en las manos la Santa Lanza, si no el propio Todopoderoso? En un momento como aquél no podía dependerse de una moralidad enclaustrada para salvar a la cristiandad.

En el anno Domini 954 se desató la tormenta. Los húngaros habían elegido bien su momento. Las disputas entre los miembros de la dinastía liudolfina, controladas desde la derrota de la revuelta de Enrique, habían vuelto a estallar en llamas recientemente. Sin embargo, en esta ocasión, el principal agitador contra Otón no era su hermano, sino Liudolfo, su hijo mayor, y la rebelión se dirigía tanto contra el duque de Baviera como contra el propio rey. Liudolfo, resentido con sus parientes mayores, y tan impaciente por hacerse con el poder como lo había estado su tío, se había asegurado aliados hasta en lugares tan distantes como Italia, y gracias a ellos había logrado tomar Regensburgo, sede del palacio y del tesoro de Enrique, y agitar toda Baviera. El propio Enrique, humillado y cada vez más enfermo, se había visto impotente para salvar la situación.

Al mismo tiempo, en los lindes de la propia Sajonia, donde la mano dura de Otón había dado a sus súbditos de la zona una cierta paz, los eslavos mostraban un alarmante auge del entusiasmo por sus pasatiempos tradicionales: la masacre de guarniciones, el rapto de mujeres o los incendios a orillas del Elba. Este tipo de fechorías, que Otón había creído erradicadas para siempre, presagiaban para una asediada Francia Oriental un peligro aún más amenazador que la aparentemente insondable capacidad de auto-renovación bárbara, ya que el líder eslavo, un capitán militar de sangrienta reputación que respondía al nombre de Stoinef, había reclutado en calidad de tenientes a dos sajones renegados. Wichmann y Ekbert eran hermanos, destacados nobles, vástagos de un linaje real, hombres que, tal como les correspondía, deberían estar luchando al lado de su señor. Según parece, la oscuridad podía ofuscar las almas tanto de los cristianos como de los paganos. El mal podía brotar tanto en el interior como en el exterior del reino de un rey ungido.

Pero Otón no desesperó, sino que, como solía hacer en los momentos de crisis, ofreció una espectacular clase magistral en el arte de convertir la debilidad en fuerza. Desatendiendo por el momento la amenaza eslava contra su propio ducado, se marchó a Baviera, donde acusó en público a su hijo de estar aliado con los húngaros. Esa acusación, cierta o no, tuvo un inmediato efecto devastador en el destino de Liudolfo. Cuando los húngaros se retiraban del Reich con sus habituales comitivas de tesoros saqueados y tambaleantes presos, implosionó la revuelta contra Otón. En el paso del verano al otoño, se forzó al propio Liudolfo a la rendición. Con el deshielo del invierno que dio paso a la primavera, los últimos puestos de avanzada de la revuelta se sumaron a la sumisión a su legítimo duque. En abril, Regensburgo le fue devuelta finalmente a Enrique, ahora gravemente enfermo, y Baviera pudo reunificarse.

Y justo en el momento oportuno. Ese verano del año 955, mientras el este de Sajonia estaba en llamas, Otón recibió la nefasta noticia de que su hermano estaba agonizando. Los húngaros, cruzando en tropel la frontera, habían regresado al Reich, en una cantidad nunca vista. La insólita magnitud de las fuerzas invasoras, por no mencionar la presencia en su comitiva de arietes, sugería una escalofriante posibilidad: que los húngaros, tras décadas conformándose con incursiones de ataque y huida en Baviera, habían decidido finalmente su conquista total. Tal como había demostrado todo el reinado de Otón, en el peligro puede estar la oportunidad (y en las propias ambiciones de sus enemigos, su posible caída). Desde que los húngaros empezaron a asediar a la cristiandad, se habían deleitado siempre en superar a los torpes ejércitos alemanes; pero ahora, por fin, parecían estar tentados a librar una batalla abiertamente. Sin duda, habría llegado a oídos de sus líderes la noticia de que la guerra en la frontera sajona con los eslavos estaba llegando a cotas de ferocidad inauditas, y habían calculado con certeza que Otón, si se atrevía a enfrentarse a ellos, podría reunir sólo una parte de los posibles efectivos militares de Francia Oriental bajo su bandera. Y así resultó ser.

No se pudo disponer más que de una pequeña escolta de soldados de caballería para la desesperada expedición a Baviera. Otros ducados no enviaron ningún contingente. De aquellos príncipes que respondieron a la llamada de Otón, muchos habían estado enfrentados abiertamente a él el verano anterior. A pesar de todo, con tal vez unos tres mil soldados en su séquito (suabos, francos y bávaros, además de sajones) y la Santa Lanza portada con orgullo en lo alto, Otón cabalgó hacia la guerra; el 9 de agosto, mientras avanzaba hacia el sur por la orilla del río Lech, un afluente del Danubio, divisó ante él en el horizonte humo negro y notó en el aire el hedor a muerte.

A unos pocos kilómetros de distancia estaba la ciudad de Augsburgo. Allí, en los campos frente a su puerta oriental, la guarnición de la catedral había tratado desesperadamente de repeler el ataque de los húngaros, mientras a sus espaldas los hombres se afanaban en reparar las murallas que se caían a trozos y las mujeres caminaban en procesión, rezando y llorando. Que el Todopoderoso las había escuchado, y además justo a tiempo, cuando los arietes de los húngaros avanzaban poco a poco hacia las murallas, lo confirmaron los ciudadanos de Augsburgo cuando la gran hueste pagana, deteniendo el ataque, se dispersó de repente y salió en tropel hacia el norte. La noticia de que el rey de Francia Oriental se dirigía a enfrentarse a ellos no impulsó a los húngaros, como habría hecho antaño, a huir y tratar de evitarlo, sino que, a sabiendas de que superaban con creces en número a Otón, se prepararon para acabar con él. El crepúsculo del anochecer se cernía ya sobre el Lech cuando se estaban acercando al minúsculo ejército real. Deteniéndose para pernoctar a orillas del río, dieron de comer a sus caballos comprobaron las cuerdas de los arcos y esperaron hasta el alba con una atroz expectación.

Mientras tanto, los soldados de Otón, tras pasar el día orando y en ayunas, esperaron hasta el amanecer con no menos confianza en sí mismos. Al salir el sol se prestaron solemnes juramentos de compañerismo entre ellos, tras lo cual iniciaron su avance por la orilla occidental, con sus centelleantes y pesadas cotas de malla, sus estandartes ondeando y sus caballos de batalla pisoteando la hierba húmeda por el rocío. Otón tenía la intención de coger a los húngaros por sorpresa, pero tal como le había pasado muchos años antes, en la batalla contra su hermano, fueron él y sus hombres quienes cayeron primero en la emboscada. El enemigo, con un movimiento tan letal como siempre, pareció surgir de la nada, y cayó sobre la retaguardia de sus rivales, de modo que tres de las siete divisiones al mando de Otón fueron abatidas; sólo la desesperada resistencia de una cuarta división, la franca, evitó que la contienda acabara casi antes de empezar. El rey, al que el valor de los francos le había dado un respiro crucial, reunió frenéticamente lo que quedaba de su ejército para formar algo parecido a una línea de batalla; a continuación, por encima del siseo de las flechas, los gritos de los heridos y el agudo hiu-hiu de los húngaros, gritó a sus hombres, llamándolos en nombre de Dios a desenvainar sus «espadas invencibles». «¿Quiénes somos para rendirnos ante un enemigo como ése? ¡Nosotros, que deberíamos avergonzarnos sólo con pensarlo! ¡Nosotros, que somos dueños de casi toda Europa!»[106].

Así fue como en el punto crítico de su reinado, Otón no habló como sajón, ni siquiera como rey de Francia Oriental, sino como defensor de toda la cristiandad; y como cristiano instaba ahora a sus seguidores a luchar. Girando su caballo para estar de frente al enemigo, alcanzó la Santa Lanza y, después, respondiendo a los fuertes aullidos de los húngaros con un soberbio grito de guerra propio, se lanzó a la carga. A sus espaldas y a su alrededor, entre el temblor que provocaban los cascos de sus espléndidos caballos de batalla en el terreno a orillas del Lech, cabalgaba su caballería, los loricati, hombres de hierro: un grupo operativo de mercenarios creado desde hacía mucho tiempo para una ocasión como aquélla. Aunque sus filas se habían visto intensamente mermadas, incluso en la hueste que había abandonado el campamento al amanecer, nada se iba a resistir a los soldados de Otón aquel día. Con un estrépito creciente, la oleada de corazas de acero se lanzó en avalancha contra el ejército enemigo, acuchillándolo, lanceándolo y pisoteándolo. Resultó que los húngaros, sin armadura, se vieron indefensos ante los loricati, atrapados en una lucha cuerpo a cuerpo.

La matanza fue masiva. De los que intentaron huir, muchos se ahogaron en las aguas del Lech, otros se vieron acorralados en pueblos donde se habían refugiado y murieron en la hoguera, y a otros más se les persiguió para darles caza como a bestias salvajes. Para los húngaros, fue este acoso de los derrotados, más que la propia batalla de Lechfeld, lo que resultó ser un auténtico desastre, y Otón, tan duro con sus enemigos paganos como magnánimo había sido con los rebeldes cristianos, selló ese triunfo con un intencionado acto de ferocidad. Contra todos los usos y costumbres bélicos, no optó por exigir un rescate por los príncipes húngaros que habían caído en sus manos, sino que ordenó su traslado a Regensburgo, un último regalo para su hermano, que yacía en su lecho de muerte. Allí, ahorcados en el patíbulo público quedaron los líderes militares que habían planeado conquistar toda Baviera y sus alrededores, retorciéndose y descomponiéndose.

Mientras los cadáveres de sus enemigos más implacables eran picoteados por las aves carroñeras, Otón se dirigía hacia el norte, a enfrentarse con Stoinef, el líder militar eslavo, y con un segundo gran ejército pagano. Regresó a Sajonia, entre «bailes y celebraciones desenfrenadas»[107], al final de la temporada de campañas bélicas, y no fue hasta el 16 de octubre cuando finalmente se enfrentó a Stoinef en el campo de batalla. El triunfo definitivo de Otón fue tan brutal como total, ni más ni menos como el que había logrado en la batalla de Lechfeld. El paganismo que tanto tiempo llevaba amenazando las fronteras del Reich sufrió una segunda decapitación. Otón, como queriéndolo demostrar de la forma más literal posible, ordenó decapitar a todos sus prisioneros de guerra eslavos, mientras que la cabeza del propio Stoinef, que había caído en la batalla, se cortó y se puso en lo alto de un mástil. Otón mostró su magnanimidad más habitual sólo con Wichmann y Ekbert, los dos hermanos sajones que le habían traicionado tan gravemente, al permitirles regresar del exilio al que habían partido tras la derrota de Stoinef y devolverles sus tierras; eran sus compatriotas, y eran cristianos.

La misericordia, esa virtud propia de todo señor, no iba a ser malgastada en esa tierra yerma de corazones paganos. Francia Oriental había sufrido durante demasiado tiempo y había derramado demasiada sangre a manos de los húngaros como para que su rey respaldara ahora cualquier idea de tolerancia o compromiso. No podía haber trato con bárbaros tan insensatos y salvajes que se atrevieran a pisotear las leyes del Todopoderoso; eso creía fervientemente Otón. Había aniquilado a los paganos en defensa del nombre de Dios. Que esto no fuera un prepotente autoengaño por su parte parecía, después del annus mirabilis del 955, más allá de toda duda. Por primera vez en casi un siglo, las murallas orientales de la cristiandad estaban a salvo. Una nueva marca, constituida según órdenes directas de Otón, serviría en adelante para mantener alejadas del Reich todas las posibles incursiones húngaras: el «Comando Oriental», como se denominaba, u Ostarrichi («Austria»). Desde la conquista de Sajonia no se había presenciado una victoria como aquélla ganada en nombre de Cristo. Desde Carlomagno no había existido un rey cristiano tan poderoso.

No sorprende que los hombres que habían seguido a Otón hasta el Lech le proclamaran, tras la gran batalla, imperator, un título latino de portentosa ambigüedad. Antaño, en el magníficamente lejano pasado de Roma, el término se había utilizado para aclamar a un general victorioso, pero a lo largo de los siglos pasó a tener también un significado mucho más trascendental, el de «emperador». En Occidente, quienes ostentaban ese título iban perdiendo cada vez más su dignidad, hasta que en el año 924 no había nadie a quien atribuírselo. Para un hombre como Otón, esa vacante no podía evitar suponer una brillante oportunidad. Ya en el año 951 se había aventurado a cruzar los Alpes con la intención de asegurarse una coronación imperial, hasta que la crisis en Baviera le había obligado a abandonar su empeño. Incluso cuatro años después, cuando no había nadie que pudiera cuestionar con justicia que no era digno de sus reivindicaciones, las rivalidades de los díscolos principillos de Roma, tan limitados en sus logros como célebre era Otón en la consecución de los suyos, amenazaban con hacer que cualquier expedición a la ciudad fuera quijotesca. Como perros hambrientos a los que se lanzaban trozos de carne, las diversas facciones que trataban de rascar algo en Italia no hacían más que mermar el valor de los propios trofeos por los que luchaban, y el papado, ese trofeo supremo, había llegado a parecer el de menor valor de todos.

En el año 955, cinco meses después de la batalla de Lechfeld, saltó a la luz pública el escándalo que llevaba mucho tiempo siendo evidente: la subordinación de la Santa Sede a las ambiciones de un único clan. Durante décadas, los Teofilactos, la familia más poderosa de Roma, habían garantizado la elección de diversos títeres en el Laterano; ahora habían ido un paso más allá, haciendo subir a uno de los suyos. Octavio, que había logrado llegar a la cúpula de los Teofilactos sólo un año antes, no estaba hecho para el cargo papal. De mala fama (incluso comparado con el resto de la aristocracia romana) por su promiscuidad y sus juergas, no se esforzaba demasiado en ocultar el aburrimiento que le provocaba todo aquello con regusto espiritual. Apenas tenía dieciséis años. Ni siquiera un cambio de nombre por Juan, más adecuado por su carácter apostólico, pudo acallar los rumores que giraron pronto en torno al Santo Padre adolescente[108]. Se decía que había convertido toda un ala del palacio Laterano en un burdel; que cuando no estaba cegando o castrando a curas, estaba ordenando partidas de caza; que tenía por costumbre brindar por Satanás. Era improbable que a un rey meramente terrenal le complaciera tener un papa capaz de tales blasfemias. Salvador o no de la cristiandad, Otón y sus ambiciones imperiales no le importaban demasiado a Juan XII.

Sin embargo, el problemático y joven papa no tardó mucho en cometer-un error por culpa de sus propias ambiciones. Otón, muy versado en el arte de dejar que sus adversarios se cayeran de bruces, esperó con paciencia desde el otro lado de los Alpes mientras Juan, mostrándose tan indisciplinado en el ámbito de la diplomacia como en cualquier otra esfera, iba ofendiendo continuamente a sus vecinos. En el año 960 se vio amenazado por todas partes por príncipes depredadores. Después de un intento frustrado de presentarles batalla (otro escándalo más para añadir al resto), vio que no le quedaba más remedio que seguir el ejemplo de Esteban II y León III: mirar hacia el norte en busca de un protector. Más adelante, en ese mismo año, envió una desesperada embajada en dirección a Francia Oriental, y Otón, que no necesitaba más incentivos, se puso en marcha. Antes de acabar el año siguiente había asegurado tanto Lombardía para sí mismo como el patrimonio pontificio para Juan, y en febrero de 962, cuando llegó al fin a Roma, exigió su recompensa. El papa, imponiendo en la cabeza de Otón la diadema imperial, consagró el título que los soldados de Otón le habían otorgado por primera vez siete años atrás, junto al Lech. Ahora era oficial. De nuevo gobernaba un emperador en Occidente.

Pero ¿qué significaba exactamente ser emperador en una época tan remota de la de Carlomagno, por no hablar de los antiguos césares? Juan, así como otros líderes de clanes romanos, habían dado alegremente por sentado que el título no tendría validez, una concepción optimista que Otón se apresuró a hacerles olvidar. Cuando Juan, en un intento de abusar de su autoridad, trató de meterse como siempre en problemas, el nuevo emperador convocó rápidamente un sínodo en medio del tremendo esplendor de la basílica de San Pedro, y enjuició al papa por múltiples cargos de inmoralidad. El acusado, visiblemente culpable, no tardó mucho en ser condenado, depuesto y reemplazado por un candidato más acorde a la voluntad de Otón; pero Juan, acogiéndose al antiguo principio de que ningún poder terrenal podía juzgar al obispo de Roma, se negó a aceptar el veredicto. El resultado fue una afrenta: dos papas rivales. Ni siquiera la muerte de Juan un año después por un ictus, consecuencia de sus retozos demasiado enérgicos con una mujer casada, sirvieron para aminorar las tribulaciones de la Santa Sede[109]. Otón, sin dejar duda alguna de cuáles consideraba que eran sus prerrogativas, prosiguió con su política de erradicar cualquier indicio de independencia papal. A un papa, Benedicto V, simplemente por haber cometido el pecado de haber sido elegido sin la aprobación imperial, se le partió en la cabeza su báculo con gran ceremonia, antes de ser desterrado de por vida a Hamburgo; su sucesor, Juan XIII, instalado y mantenido en su cargo a punta de espada, la de Otón, se arrastraba con un servilismo nada sorprendente para cumplir todos los deseos de su señor. Aunque sin duda era una humillación para el papado, repercutía magníficamente en el ya deslumbrante prestigio del emperador.

Certeros y justos eran los designios de la Providencia, pensarían los sajones. En menos de dos siglos, el Todopoderoso les había sacado de una situación de desastre total, convirtiéndolos en los mismísimos forjadores de la cristiandad. Pocos lo habían visto venir (ni siquiera entre las filas de la propia familia real sajona). Gerberga, reina de Francia Occidental, al escribir desesperada a Adso, el abad de Montier-en-Der, lo había hecho apenas una década antes de la batalla de Lechfeld, una victoria cosechada por un hombre que no era solamente su compatriota, sino su hermano mayor. A Gerberga no se le había pasado nunca por la cabeza que su propia familia resultara ser la heredera de la dignidad del Imperio romano. No obstante, ahora, con Otón coronado emperador, dueño y señor de la propia Roma, ¿quién lo iba a dudar? ¿Quién iba a dudar que él y su Imperio eran el baluarte más seguro contra esas tinieblas invasoras que habían asediado los sueños de Gerberga: las tinieblas del caos, del mal, del anticristo? Durante todo su reinado, Otón había creído que su deber como rey cristiano era enfrentarse a los enemigos de Dios en el campo de batalla. Sus súbditos también lo creían, a pesar de los serios intentos de los misioneros y eruditos para convencerlos de lo contrario. En lo más profundo de su ser, los sajones consideraban, como sólo podía hacerlo un pueblo convertido a Cristo mediante la conquista, que el Dios al que adoraban era, de hecho, un dios bélico. Otón, con el obispo de Roma directamente doblegado a su voluntad, se encontraba ahora en condiciones de difundir esa suposición en la propia capital de la religión cristiana, sin importar que fuera directamente en contra de las enseñanzas tradicionales de la Iglesia. Atrás quedaban los días en que los cristianos de las regiones neurálgicas más antiguas de la fe cristiana condenaban a los sajones por ser bárbaros ignorantes. ¿Quién era Juan XIII para sermonear al emperador, su patrón y protector? De hecho, lejos de que Otón se considerara más romano por su estancia temporal en la antigua capital, era el papado, agazapado a su sombra, cada vez más extensa, humillado por su flagrante dependencia y degradado por el perpetuo escándalo, el que parecía estar adoptando el punto de vista de los sajones. En el 967, Juan XIII confirmó esta impresión al establecer formalmente Magdeburgo, ese austero y encrespado bastión en la frontera de la cristiandad, como su arzobispado. Al igual que la ciudad había servido durante mucho tiempo a Sajorna como su principal baluarte contra la maldad de los eslavos paganos, ahora serviría a la Iglesia. Por decreto papal se proclamó a todos los eslavos que residían al otro lado del Elba súbditos del nuevo arzobispado de Magdeburgo, «tanto los convertidos como los que aún tenían que convertirse»[110].

Así fue como se constituyó un bastión de la fe cristiana con un convencimiento tan fuerte del favor divino como lo eran las marcas orientales de sus murallas y su caballería acorazada. Otón llevaba tiempo intentando deparar a Magdeburgo ese destino. Ya en el 937, en su primer año de reinado, había fundado allí un importante monasterio, y desde ese momento no había dejado de prodigarle magníficos regalos: «mármol valioso, oro y piedras preciosas»[111]; estados tanto en Sajonia como en la lejana orilla del Elba; impuestos de plata exigidos como tributo a los eslavos. Cabría pensar que eso era una firme provocación: la donación de una mina como aquélla a la vista de los malvados paganos. Suerte —⁠y gran prueba de la cuidadosa planificación de Otón⁠— que el santo al que se había dedicado estaba bien preparado para defenderse.

Mauricio, el capitán de la Legión Tebana, llevaba tiempo siendo uno de los personajes favoritos de los sajones. No solían admirarle como al mártir pasivo que había preferido la muerte antes que empuñar la espada en una causa injusta, sino más bien como el «propio soldado de Cristo»[112], y en el año 961, con la intención de imbuir su monasterio preferido de una auténtica inexpugnabilidad celestial, Otón ordenó que las reliquias del santo se trasladaran allí desde su anterior lugar de reposo, «por la salvación de Sajonia»[113]. Del mismo modo que el propio emperador, durante mucho tiempo el escudo protector de su propio reino, podía mostrar ahora su descontento con Oriente y saber que todo el mundo lo rehuiría, se había encargado a san Mauricio, ese soldado de Dios, estar apostado como un centinela por encima del Elba, impávido e inquebrantable, el guardián celestial del Reich. No sorprende que en esa época incluso la Santa Lanza se hubiera considerado suya y se hubiera olvidado en gran medida su asociación con Constantino. A los sajones, Mauricio les parecía infinitamente menos lejano que un emperador romano muerto desde hacía ya mucho tiempo. A pesar de todo, tan sólo dos siglos antes, sus antepasados habían depositado su fe en un ser casi igual de sobrenatural y su lanza.

De ese pasado venía la perspectiva bélica a la que seguían aferrándose los sajones, una misión a la que, de hecho, podía darse el beneplácito desde el cielo; pero los reyes paganos de la Antigüedad nunca habían llegado a una situación de prosperidad de manos de Woden como la que Otón había obtenido por la gracia de Cristo. Cuando falleció, el 7 de mayo del año 973, era célebre en toda la cristiandad por ser un rey «que había gobernado a sus súbditos con una beneficencia paternal, los había liberado de sus enemigos, había conquistado al arrogante enemigo por medio de las armas, había sometido Italia, había destruido los santuarios de los dioses paganos en los pueblos vecinos y había creado iglesias y órdenes clericales por todas partes»[114]. Incluso más allá de las lindes del Reich, en territorios con un paganismo aún arraigado, se hablaba con temerosa admiración de Otón y su terrible Dios, el emperador celestial que había concedido toda su magnificencia a los sajones de un modo tan palpable.

También se hablaba con envidia. Lo cierto es que las tribus eslavas, con la hosca obstinación de quienes son tratados con brutalidad, seguían desdeñando la fe de sus conquistadores; sin embargo, empezaban a parecer una mera isla de paganismo, bañada por una oleada creciente de conversiones. Al este, por ejemplo, Miesco, el duque de un pueblo bárbaro conocido como los polacos, se había bautizado formalmente en el año 966. La primera iglesia del duque, una capilla construida dentro de la fortaleza de Gnesen, se empezó poco después de eso. A su debido tiempo, se entusiasmó tanto por su nueva religión que acabó desposándose con una sajona, ni más ni menos que una exmonja. Mientras tanto, el mismo año de la muerte de Otón se estableció un obispado al sur de la frontera eslava, en el joven ducado de Bohemia, dirigido por sacerdotes formados en Magdeburgo. Incluso en Hungría, donde los grupos militares diseminados a orillas del Lech llevaban años relamiéndose las heridas y poniendo en entredicho a los dioses que les habían fallado totalmente, los misioneros de Baviera recolectaban una prodigiosa cosecha de almas. Sin duda, era una época de milagros.

En resumen, la cristiandad ya no estaba asediada. Francia Oriental ya no tenía que temer por sus fronteras. Tras el reinado de Otón el Grande, que había rescatado tanto su propio reino como el Imperio romano de estar al borde de la destrucción, el fin del mundo ya no parecía tan seguro e inminente.

Todos quieren ser los amos del mundo Sin embargo, en Constantinopla tenían dudas. En aquel lugar, como hojas de otoño llevadas por el gélido viento del Bósforo, la ansiedad remolineaba y recorría a ráfagas las calles de la gran ciudad. Un sinfín de pruebas de la amenazadora convulsión que se cernía sobre la humanidad había empezado a afligir al venerable Imperio. Los terremotos y los rayos, las lluvias torrenciales y los terribles signos que iluminaban el cielo, todos ellos parecían vaticinar, para quienes seguían estos fenómenos, «que la esperada Segunda Venida del Redentor y Dios está cerca, a las puertas»[115].

Sin embargo, más inquietantes que cualquiera de esos prodigios era el conocimiento de lo que en Francia Oriental sólo había propiciado alivio y júbilo: la derrota de los ejércitos paganos. Los ciudadanos de Constantinopla llevaban tanto tiempo habituados a la derrota, y a sudar tinta para impedir la ruina total de su Imperio, que casi se habían olvidado de sus antes habituales victorias. El reino del fundador de su ciudad, que había sido señor de la cristiandad de hecho y de nombre, les parecía ahora infinitamente remoto. Habían llegado a creer que los monumentos de Constantino y sus sucesores, todas aquellas presuntuosas estatuas y los arcos triunfales que seguían adornando la Nueva Roma, eran una fuente de misteriosos augurios, muy extraños para ellos. En los frisos inclinados de tales trofeos, en las escenas bélicas, de prisioneros encadenados, y de emperadores cabalgando en todo su esplendor, identificaban mensajes legados por antiguos nigromantes: profecías grabadas en piedra que predecían cómo acabaría el mundo[116]. Ahora, con el desfile una vez más de presos y tesoros por toda Constantinopla, «en tanta cantidad que parece un río de abundante caudal»[117], los boquiabiertos ciudadanos sentían una mezcla de cierto temor y orgullo. Ciertamente, en plena ampliación de las fronteras de su Imperio por todas partes, ¿estaba próxima la época del legendario último emperador romano, destinado a gobernar todo el mundo? Los eruditos, mediante abstrusos cálculos, confirmaron que tardaría en llegar tan sólo unas décadas[118]. Y después de él, y de su muerte en el Gólgota, el reino del anticristo.

Apenas sorprende entonces que los ciudadanos de Constantinopla vieran con cierta ambivalencia un plan de expansión imperial que amenazase ese clímax. Tampoco ayudó el hecho de que se les estuviera desangrando para financiarla. Cuanto mayor era el ejército, y más larga era la campaña en fronteras lejanas, más altos eran sus impuestos. No era coincidencia que el más destacado de sus emperadores militares, con el acertado nombre de Nicéforo, o «el que trae la victoria», fuera también el más odiado. Ese asceta curtido por las batallas, procedente del frente oriental del Imperio, capaz de atravesar con una pica a un enemigo con armadura y hacer que saliera por detrás, y parecido, según se decía[119], a un cerdo salvajemente erizado, había ostentado una mortificadora aversión hacia las inquietudes de la metrópolis. El mismo hombre que en las fronteras del Imperio se había enzarzado en la captura de «más de un centenar de ciudades y fortalezas»[120], había transformado su palacio, de vuelta en Constantinopla, en un campamento militar, levantando rápidamente imponentes almenas para ocultarse de sus súbditos y agacharse detrás de ellos. Una medida de precaución inútil, ya que sus enemigos acechaban por todas partes.

En el año 969, su propio sobrino, un joven y ambicioso funcionario llamado Juan Tzimiscés, encabezó un complot para usurpar el trono. Poco antes de Navidad, él y su escuadrón de la muerte recorrieron a remo el Bósforo hasta donde las murallas de palacio pegaban al mar. Allí, colgando de un balcón en lo alto, encontraron una cesta, que se había bajado anticipándose a su llegada. Esos hombres dirían más tarde que fue la propia emperatriz, extasiada por la incansable destreza de Tzimiscés para la gimnasia sexual, quien había traicionado a su marido con este atroz acto de infidelidad, ya que se sabía que era tan despiadada como insaciable. Pero fuera cual fuera la verdad con respecto a ese rumor, lo cierto es que Tzimiscés y sus cómplices, entrando a hurtadillas en la capilla privada del emperador, encontraron a su víctima envuelta en una piel de oso, roncando ligeramente en el suelo. Una lluvia de puñales hizo el resto. La cabeza de Nicéforo, decapitada para demostrar la ascensión al trono de Tzimiscés, se blandió desde una ventana de palacio. Los habitantes de Constantinopla, emocionados por el cambio de gobierno, aclamaron a los asesinos, y el asesinato del mayor conquistador, que había honrado el trono imperial durante más de tres largos siglos.

También en Occidente, en la corte sajona, la noticia del golpe se había recibido con alegría. Tal vez no sorprenda que Otón y Nicéforo, ambos guerreros sin igual, ambos aspirantes al título de emperador, hubieran considerado las pretensiones del otro con resentimiento. En el 968, la hostilidad entre los dos monarcas más importantes de la cristiandad había llegado a un punto crítico: Otón, tratando de anexionarse el sur de Italia, había invadido los territorios que seguían allí gobernados desde Constantinopla; poco después, al considerar su campaña atascada, y decidido a salvar la situación haciendo alarde de un impresionante valor, envió a un embajador a la capital imperial y exigió una princesa para su hijo menor y tocayo, el príncipe Otón. No sorprende que Nicéforo rechazara esa táctica con furiosos bufidos de desdén; pero Tzimiscés, un diestro atleta muy acostumbrado a realizar saltos hípicos, se había mostrado más dispuesto a saltar a la oscuridad. Puede que el joven Otón hubiera sido un bárbaro, pero no era una presa sin valor. Liudolfo, el rebelde príncipe heredero, había muerto ya en el año 957, dejando a Otón como único heredero de su padre. Tzimiscés creía que quien se casara con él tenía probabilidades de acabar siendo emperatriz de Occidente. Una perspectiva tentadora, incluso para Constantinopla. Así fue como en el 972 se envió a Roma a una joven de tal vez doce o trece años, ataviada con la gruesa túnica de una auténtica princesa bizantina, cargada de oro y piedras preciosas, y acompañada por una intimidante comitiva de lacayos, cofres con tesoros y ropa de muda. Se llamaba Teófano. Tanto Otón padre como Otón hijo se quedaron encandilados al verla llegar. El contrato matrimonial, inscrito en un pergamino que estaba pintado para que pareciera seda púrpura, autorizaba la boda más espléndida de la historia sajona. La basílica de San Pedro sirvió de marco para el enlace, que fue oficiado por el propio papa; cuando el rechoncho y pelirrojo novio se unió a su esbelta novia, parecía haberse logrado la unión de Oriente y Occidente.

La incómoda verdad sólo se susurró en las quejas de unos pocos cascarrabias, murmuradas a espaldas del emperador: Teófano no era, como se había hecho creer en un principio a todos los miembros de la corte sajona, hija de Tzimiscés, sino su sobrina. Algunos llegaron incluso a sugerir que fuera devuelta a Constantinopla como material defectuoso. Otón I se negó. No le había costado mucho valorar la joya que había adquirido con su nueva nuera. Al morir, apenas un año después de la boda de su hijo, Teófano ya hechizaba con su presencia estelar a Francia Oriental. De hecho, sus capacidades eran tan versátiles que los sajones no podían siquiera ponerse de acuerdo con respecto a cuáles eran. Algunos elogiaban a su emperatriz por su modestia, «que es, por supuesto, algo raro en un griego»[121], y otros justo por lo contrario, una elocuencia que creían que podía irse convirtiendo con facilidad en un «parloteo insolente»[122]. Sin embargo, todos coincidían en su talento para forjar el tipo de amistades políticas que tan fundamentales eran en el Reich, especialmente ahora que estaba fragmentado y lleno de facciones. Teófano no podía esperar mitigar por sí sola los turbios asuntos de la corte de su marido, pero, aun así, su mera presencia al lado de Otón II, elegante, cubierta de seda y joyas, servía de constante recordatorio de un estilo monárquico muy distinto: un toque, en el corazón de Sajonia, del inefable glamur de la Nueva Roma.

Para la propia Teófano, la experiencia de vivir en Occidente, donde se consideraba que las muestras de bullicioso júbilo no perjudicaban para nada la dignidad real, suponía sin duda un contraste de lo más chocante con el decoro que había dejado atrás. La corte del basileus, a cuyo engreimiento daba lustre su antigüedad, persistía en su sublime ambición de ser un reflejo del cielo. El propio emperador, distante y en una posición superior, presidía su mesa como si fuera la imagen de Cristo, con la emperatriz a su vera representando a la Virgen María; incluso los eunucos, intermediarios asexuados, revoloteaban por allí como si fueran ángeles. En Occidente, donde se creía que uno de los rasgos característicos de los modales reales en la mesa era romper con ferocidad los huesos animales para sacarles la médula, esa representación teatral se hubiera considerado tan rígida y fría que sería grotesca; pero Otón II, bajo la influencia de Teófano, no se mostraba inmune a su atractivo. Así fue como, por ejemplo, en los años que siguieron a su ascenso al trono, él y su mujer hicieron ostentación de su devoción a la Virgen con una muestra bastante notoria de piedad, hasta el punto de que la propia Madre de Dios, que en Occidente no tenía fama de ir engalanada con joyas caras, empezó a retratarse por todo el Reich a la manera de una emperatriz bizantina. Como es lógico, la magnificencia de esos actos, a la vez que dignificaba a Teófano redundaba también en Otón (y dejaba entrever las aspiraciones que empezaban a corroerle).

Transcurrida menos de una década de reinado, Francia Oriental ya parecía en conjunto un escenario demasiado encajonado para los sueños de Otón. Ya fueran los seductores susurros de su emperatriz o la impetuosidad de sus propios deseos, Otón, valiente y obstinado, ya no parecía satisfecho con dominar su tierra natal. En el invierno del año 980, él y Teófano se marcharon de Sajonia en dirección a Italia. En primavera estaban en Roma. Allí, en los meses siguientes, Otón ideó planes para someter a toda la península. Una fantasía fundamental, que había obsesionado a muchas generaciones de príncipes, se estaba despertando de nuevo de su agitado sueño. El sueño de un Imperio sin límites, de un dominio universal, de una Roma renacida.

Pero, por naturaleza, este fantasma se burlaba de todos aquellos que intentaban abrazarlo. Más allá de la linde más meridional del reino italiano de Otón, tan tentadoras como un espejismo, se extendían regiones que en la Antigüedad habían sido tanto el patio de recreo como el granero de los césares. Las ruinas de este fabuloso pasado (palacios y templos, teatros y baños) seguían dominando el paisaje, y su voluminoso perfil tallado en piedra desafiaba el paso de los siglos, ya se asomaran desde la curva de la bahía de Nápoles o miraran airadas desde las alturas los sinuosos caminos del interior. No obstante, toda esa imponente magnitud sólo servía para acentuar su abandono, así como la desolación de las tierras yermas en las que se encontraban ahora. Al fin y al cabo, apenas una década antes, el sur de Italia había sido una zona de conflictos bélicos, por la que luchaban los imperios rivales de Oriente y Occidente; y ahora, en el verano del año 981, Otón II estaba dispuesto a hacerlo de nuevo. Los lazos de alianza forjados por su matrimonio con Teófano ya se habían roto: en Constantinopla, Juan Tzimiscés había muerto (envenenado por un eunuco, según se decía) y la propia Teófano, implacablemente hostil con la dinastía que había sustituido a la de su tío, creía firmemente que ese rumor era cierto. En septiembre, cuando el emperador sajón, cabalgando al frente de un gran ejército de loricati enfundados en sus armaduras de hierro, salió de Roma y avanzó hacia el sur, su reina estaba a su lado. Teófano sabía, y sin duda lo aprobaba, que Otón tenía intención de reclamar toda la herencia del antiguo Imperio, desafiando al nuevo régimen de Constantinopla. La emperatriz de Occidente tal vez se atrevía a imaginarse también subida en el trono de Oriente.

El nuevo régimen de Constantinopla no era el único enemigo al que se enfrentaba su marido en su ambición de reclamar el dominio de Italia (por no hablar del mundo que se extendía más allá). Cuando Otón y sus soldados de caballería cabalgaron repiqueteando hacia el sur ese otoño, sabían que ante ellos acechaba un peligro mucho más implacable e inmediato que las guarniciones de la Nueva Roma. Por todas partes se percibían las señales de ese peligro. Junto al camino, antiguos pueblos se desmoronaban abandonados, mientras a lo lejos, nuevos asentamientos se aferraban con nerviosismo a las cimas de las montañas, acurrucados contra el telón de fondo del horizonte y rodeados de murallas. A lo largo de la costa, y sobre todo en las orillas de los estuarios, la desolación se tornaba aún más amenazadora. Allí, mientras los sajones saciaban la sed de sus caballos, no encontraron viñas, ni pueblos, ni campos, sino tan sólo desolación, y sobre todo un silencio similar al de una tumba desvalijada. En el sur de Italia, lo más seguro era que el terror viniera por mar.

De hecho, lo que significaban las huellas de los estruendosos cascos de los caballos para quienes se encontraban en el camino de los húngaros era lo mismo que indicaba el hecho de vislumbrar velas triangulares en el Mediterráneo para quienes vivían al sur de los Alpes. Los piratas, aunque en sus orígenes procedían de África, no se limitaban ni mucho menos a las lindes inferiores de la cristiandad. Algunos, al adentrarse navegando en aguas de Marsella, se habían asegurado una base en suelo franco, en un pueblo llamado Garde-Freinet, resguardado en la cima de un acantilado y rodeado de punzantes cactus, «para que si alguien tropezara con uno de ellos le seccionara como una espada»[123]. Otros se dirigieron a los Alpes, donde infestaron los pasos montañosos. Otros, los más crueles depredadores de todos, establecieron su nido de víboras junto a la desembocadura del río Garigliano, a unos ciento cincuenta kilómetros al sur de la propia Roma. La Ciudad Santa, con sus alrededores arrasados por décadas de saqueos, se encontraba estrangulada. Incluso los caballos de los establos pontificios habían empezado a pasar hambre. Una sucesión de papas había suplicado, persuadido con lisonjas e instado a sus vecinos a deshacerse de los corsarios. Finalmente, en el 915, tras décadas de acoso verbal por parte del papado, y gracias a una alianza sin precedentes de varios poderes italianos, se limpió por fin la guarida. El propio Santo Padre, emocionado por haber contribuido a esa victoria, arremetió dos veces contra el enemigo. El perdón celestial de esta ofensa, evidenciado por la asombrosa, aunque ampliamente atestiguada, aparición de los santos Pedro y Pablo en la línea de batalla, daba acertada cuenta de la magnitud de la crisis.

Sin embargo, los corsarios estaban regresando ahora a sus antiguas guaridas. De nuevo se intensificaba la sombra del peligro, extendiéndose hacia el norte. La determinación de Otón de enfrentarse a ella incluso a pesar de las duras condiciones de una campaña invernal no era tanto una muestra de bravuconería como un reflejo de su inquietud. Empeñado como estaba en defender Roma, sabía que la Ciudad Santa era el premio con el que los piratas llevaban soñando más de un siglo. Ya en el año 846 se habían atrevido a remontar el Tíber y saquear el propio patrimonio de San Pedro. Tras despojar al santuario de todos sus tesoros, habían profanado su altar siguiendo un ritual, lo cual fue un escándalo para los fieles de todas partes, y habían arrojado una lanza a un icono de Cristo. Según se decía, de inmediato había empezado a brotar sangre de la herida, aunque los piratas se limitaron a burlarse y a vanagloriarse de que habían hecho sangrar al Dios de los cristianos.

Por lo tanto, que los descendientes de aquellos hombres pudieran entrar y asolar de nuevo Roma era una idea aterradora. ¿Quiénes eran exactamente esos blasfemos que habían osado mofarse del mismísimo Cristo? Sin duda eran paganos; pero incluso entre sus víctimas había pocos a los que les preocupara saber algo más que eso. No eran sus supersticiones lo que hacía despreciables a los corsarios, sino más bien su crueldad, su salvajismo y su avaricia. ¿Por qué iba a importarle a un cristiano en qué creían esos monstruos? Cierto era que había surgido un extraño y misterioso rumor: que los orígenes de los corsarios se encontraban en las tierras también despiadadas de Arabia, que se postraban para orar ante sus ídolos y que el más importante de sus dioses se llamaba Mahound. También se recordaba vagamente el modo en que sus antepasados habían llegado antaño mucho más allá de los límites del Mediterráneo, quemando y saqueando Francia a conciencia, incluso poblaciones tan al norte como Poitiers, y que sólo su derrota allí en una gran batalla, a manos del abuelo de Carlomagno, había servido para replegarlos.

Sin embargo, todo aquello se había evaporado desde hacía tiempo de la memoria de la mayoría de los cristianos; y si los que se encontraban en el ojo del huracán solían responder a sus torturadores con una indómita falta de curiosidad, quienes residían en la lejana Francia gozaban de una ignorancia aún mayor. Sin duda, a quienes cabalgaban en el séquito de Otón, el enemigo al que se enfrentaban no les parecía excepcional. En opinión de los sajones, en todas partes, lo que caracterizaba a los paganos era el gusto por la violencia y el saqueo. Tanto los eslavos como los húngaros habían asediado al redil cristiano, y ambos habían sido repelidos con firmeza. Así pues, ¿por qué no se aplastaba de un modo parecido a los actuales enemigos del emperador? De hecho, poco parecía indicar que ellos y sus paisanos, la tribu de paganos a la que los eruditos denominaban sarracenos, pudieran ser un enemigo de la cristiandad sin parangón.

Sin embargo, Teófano, cabalgando junto a su marido, ofrecería a Otón una perspectiva en conjunto más desalentadora. En Constantinopla, incluso las niñas pequeñas habían oído hablar de los sarracenos, y se echaban a temblar con sólo oír su nombre. Durante su largo reinado como reina de las ciudades, la Nueva Roma se había enfrentado a una gran cantidad de terribles enemigos, pero ninguno como el que había surgido como una llamarada del desierto de Arabia más de tres siglos antes, como un rayo en un cielo azul despejado, y en el transcurso de apenas unas pocas décadas había conquistado la mejor parte del mundo cristiano. El imperio de la Nueva Roma lo había perdido todo desde Cartago en Occidente, donde había estudiado san Agustín, hasta Jerusalén en Oriente. Los sarracenos habían tratado de tomar la mismísima Constantinopla en dos ocasiones, apostando en masa a sus ejércitos como si fueran chacales en la costa europea e invadiendo el Bósforo con sus barcos. Y habían sido repelidos dos veces, por la gracia de la Virgen, protectora de la Ciudad Santa. El Imperio se había mantenido unido.

Aun así, una marea creciente había seguido lamiendo sus murallas. Al sur de Anatolia, a lo largo de los márgenes de un Imperio muy mermado con respecto a su grandeza anterior, los grupos de asalto de combatientes infieles (muyahidines, como se llamaban a sí mismos) habían teñido cada año de sangre los pasos montañosos, hasta que Nicéforo, «el azote de los sarracenos»[124], logró, por fin, con un esfuerzo descomunal, hacer retroceder la frontera. Incluso en ese momento, en el que el Imperio tenía la mayor extensión en décadas, los soldados de la Nueva Roma no podían permitirse bajar la guardia. Ellos sabían tan bien como sus enemigos que Constantinopla era el bastión de la cristiandad. Occidente, al creer que los sarracenos eran como otros paganos cualesquiera, se engañaba a sí mismo. Aquéllos no eran paganos, sino algo infinitamente más amenazador. El hecho de que Constantinopla siguiera siendo, como lo había sido siempre, el premio más codiciado por los sarracenos reflejaba un sentido de misión por su parte que ningún pagano hubiera entendido: la creencia de que todo el universo se sometería algún día a su fe.

¿De dónde procedía esta insolente y aterradora herejía? «Surgirán muchos falsos profetas, que engañarán a muchos»[125], había advertido Cristo a sus discípulos, y así había resultado ser. Mahound, al que los estudiosos de Occidente consideraban un ídolo, era en realidad, según sabían sus homólogos bizantinos, algo bastante distinto: el fundador de las perniciosas supersticiones de los sarracenos y el auténtico «precursor del anticristo»[126]. A través de su vida y de sus enseñanzas había dotado a sus seguidores de su modelo de conducta más característico, un modelo que todos los ciudadanos de Constantinopla consideraban detestable hasta el punto de parecerles diabólico. Cristo, asediado por sus enemigos, había mandado a Pedro guardar su espada; sin embargo, Mahound (o Mahoma, como llamaban a su profeta los sarracenos) se regocijaba en la lucha y la conquista.

A lo largo de sus victoriosas campañas, Nicéforo había comprobado con asombro esa belicosidad al tomar una fortaleza que contenía una reliquia realmente aterradora: una espada que según los sarracenos había pertenecido a su profeta. La llamaban Zulfiqar, la «cuchilla seccionadora de vértebras». Era el arma adecuada para un hombre que, de ser ciertos los alardes de los propios sarracenos, había luchado en batallas, había perpetrado ejecuciones en masa y había dirigido incluso escuadrones de la muerte[127]. «¿Acaso los profetas vienen con espada y carro?», preguntaban con aversión los bizantinos desde el mismo momento en que empezaron las incursiones por parte de los sarracenos. Creían firmemente que Mahoma era, de hecho, «un impostor, —y que la herejía del profeta era una aflicción enviada por Dios como castigo por sus propios pecados—. El llamado profeta no es real. Sólo existe el derramamiento de sangre[128]».

Lo cierto es que los sarracenos no eran los únicos que creían que Dios, probablemente, apreciaba las estrategias bélicas. Conforme se adentraba en territorio enemigo, Otón llevaba la Santa Lanza por delante. Más bárbaro era él, podrían haber replicado los bizantinos. Por mucho que se hubieran visto obligados durante siglos a luchar contra enemigos empeñados en tomar su ciudad santa y en la total postración de su fe, seguían aferrados durante todo ese tiempo con una obstinación heroica a la convicción de que la guerra era mala; sin duda, «el peor de todos los males»[129]. El hecho de que eso encajara difícilmente con la venerable reclamación del Imperio universal por parte de la Nueva Roma era algo que a la mayoría de los ciudadanos de Constantinopla les gustaba pasar en general por alto. Con la mirada fija en las oscuras profundidades de la naturaleza humana, y recurriendo a las enseñanzas de los Padres de su Iglesia, habían determinado que el ansia de conquistar no podía sino corromper el alma. ¿Qué prueba más fehaciente de ello había que los propios sarracenos, en los que la violencia y la santurronería parecían haberse combinado para generar un efecto tan pernicioso? «Combatid a quienes no creen en Dios»[130], había ordenado Mahoma a sus fieles: un mandato que, a los bizantinos que lo habían sufrido durante mucho tiempo no les parecía más que una hipocresía sumamente perversa, una mera «licencia para saquear en nombre de la religión»[131]. Les repugnaba sobre todo la creencia, que había inspirado durante siglos a los fieles sarracenos en sus incursiones y saqueos, de que cualquier combatiente que cayera lejos de su propio país, luchando por extender el dominio de su fe, se consideraría un mártir, se le perdonarían sus pecados y su alma iría al paraíso. Cuando Nicéforo, que había vivido demasiado tiempo «a la sombra de las espadas»[132], había pedido, sorprendentemente, a sus obispos que sancionaran una doctrina similar que concediera la corona de mártir a cualquier soldado que muriera defendiendo el Imperio cristiano, se horrorizaron asqueados. La resolución de la Iglesia al respecto estaba clara, señalaron con frialdad y en un tono concluyente. Cualquier soldado que derramara sangre, incluso en defensa de sus compañeros de fe cristianos, había pecado: sólo tres años de penitencia muy estricta servirían para absolverle de la ofensa. La Iglesia advertía: confía en la Providencia en vez de en las espadas de hombres pecaminosos. La mano de Dios lo conseguirá todo. A su debido tiempo (y quizá más pronto que tarde, si había que creer los presagios del inminente fin del mundo), Constantinopla recuperaría el dominio global. Sin embargo, mientras tanto, la obligación de los dirigentes del Imperio era proveer de efectivos las murallas, vigilar las fronteras y siempre «preferir la paz por encima de todo, y abstenerse de la guerra»[133].

Poco sorprende entonces que el instinto de los soldados bizantinos se hubiera inclinado en un grado bastante asombroso hacia una actitud defensiva. Era preferible la negociación de los diplomáticos, el pago de sobornos y tributos, e incluso la traición, al combate abierto. Debían evitarse a toda costa los enfrentamientos y la pérdida de vidas. Así fue como, por ejemplo, en el sur de Italia, donde las guarniciones estaban peligrosamente faltas de hombres, el alto mando no hizo el esfuerzo de enfrentarse a las incursiones sarracenas, prefiriendo en su lugar resistir hasta el final. Un hombre como Otón y un pueblo como el sajón no podían evitar pensar que esta forma de actuar era pusilánime.

En enero del año 982, cuando los soldados de caballería enviados desde Francia Oriental entraron por primera vez en territorio bizantino, se encontraron también con puertas atrancadas, tal como les había ocurrido a los corsarios. Enfurecido por la negativa de sus compañeros de fe cristianos a unirse a él en la campaña contra los sarracenos, su enemigo común, Otón esperó sin embargo el momento oportuno, dándoles oportunidades para acceder a cooperar; pero en abril ya se le había agotado la paciencia. Le habían llegado noticias de que en Sicilia, bastión de los corsarios durante mucho tiempo, un príncipe sarraceno estaba reuniendo un ingente cuerpo expedicionario para dirigirlo contra él, y Otón, decidido como estaba a enfrentarse sin vacilaciones a esa amenaza, sabía que necesitaría una base segura en la retaguardia. Así, «tras un breve pero enérgico ataque»[134], arrebató el puerto de Tarento a la guarnición bizantina que lo custodiaba y se autoproclamó formalmente, de un modo portentoso, el único emperador de Roma. Con la ciudad reverberando con el sonido del herrado de los caballos de batalla, la preparación de las cotas y el alboroto de más de dos mil refuerzos recorriendo las calles, la autojustificación de Otón para dar ese paso no podía haber sido más ostentosa. Por su propia cobardía y debilidad, Constantinopla había perdido todos los derechos a denominarse romana. Ya no se merecía ser considerada escudo de la cristiandad. El título le pertenecía ahora únicamente a Otón.

En julio, con sus estandartes ondeando con orgullo, el ingente ejército reunido para la conquista del sur de Italia avanzó contra los sarracenos, los acorraló al sur de Crotona, junto al mar, se enfrentó a ellos en una grandiosa y terrible batalla… y resultó aniquilado. La mayor parte de la caballería pesada de Otón, la fuerza de choque del Reich, pereció en la masacre, al igual que la flor y nata de la nobleza. El propio Otón, obligado a tomar prestado un caballo de un judío que pasaba por allí y salir cabalgando hacia el mar, escapó por los pelos con su mujer. Para agravar su humillación, el barco que le rescató, «una galera magníficamente grande y veloz»[135], se había enviado a aguas italianas desde Constantinopla. «Esperemos —⁠acabó murmurando el atormentado Otón a su capitán⁠— que vuestro emperador, mi hermano, demuestre ser un amigo fiel en un momento de necesidad como éste[136]». Sin embargo, no tenía la más mínima intención de esperar para averiguarlo. Al llegar junto a la costa donde le esperaba Teófano, se tiró al mar y nadó frenético hacia tierra, para reunirse con su mujer y las pocas tropas que habían sobrevivido: escarmentado, sumamente aliviado por seguir con vida y empapado.

Así acabó el intento de Otón de barrer a los sarracenos haciéndoles retroceder hacia el mar. Según los rumores que circularon después, Teófano, furiosa por la incompetencia de su marido, insistió, en un arrebato de patriotismo poco diplomático, en que sus compatriotas no habrían sido tan torpes como para provocar esa tragedia. De ser cierto —⁠y los cotilleos sajones sobre la emperatriz solían ser maliciosos⁠—, ella no había hecho más que expresar en voz alta lo que pensaba la mayoría de la gente en el sur de Italia. Pero esa alegría bizantina por la desgracia ajena no podía imperar abiertamente. Aunque el caudillo de los sarracenos, el llamado emir, había caído justo en el momento de su magnífica victoria, todos sabían que los corsarios regresarían, y con más ansias de sangre que nunca. Y así resultó ser. Sin embargo, lejos del sitiado frente italiano, en las cancillerías de Constantinopla, la noticia de la derrota de Otón había corroborado con firmeza su visión del mundo a la élite imperial. Según esa visión, invariablemente, sólo había cabida para dos grandes poderes, unidos, como siempre, en un abrazo de rivalidad que abarcaba todo el mundo, archiadversarios condenados a odiarse mutuamente hasta el fin de los tiempos: ellos mismos, por supuesto, y los sarracenos. Se trataba de una visión en la que, sin duda, no tenían cabida los emperadores bárbaros del norte.

Otón se había equivocado gravemente al dudar del coraje y la resolución de Constantinopla. Por muy hijo obediente de la Iglesia que fuera un basileus, seguía jactándose de que su lanza «no había conocido nunca el descanso», que toda su vida se había «mantenido alerta, protegiendo a los niños de la Nueva Roma»[137]. Nicéforo, tan asceta en la práctica privada de su fe que soñaba con retirarse a un monasterio, estaba lejos de ser el único emperador que había manchado sus armas de sangre. Incluso mientras Otón renqueaba hacia el norte desde la punta de Italia, en Constantinopla se tramaban importantes hazañas. Se estaba planeando una estrategia de invasión y anexión totales contra los enemigos del Imperio en los Balcanes, donde la frontera seguía siendo amenazadoramente inestable, con el objetivo de asegurar de forma permanente los accesos septentrionales a la capital, del mismo modo que Nicéforo había protegido el sur. Pero la política imperial, incluso al poner la vista, como haría finalmente, en los límites del Danubio, nunca dejó de ser en esencia defensiva —⁠y fijó la mirada en la amenaza de su enemigo más acérrimo⁠—. Por turbulentos y peligrosos que fueran los bárbaros del norte (los búlgaros, los croatas y, sí, también los sajones), parecían, comparados con los sarracenos, simplemente zoquetes, brutos matones criados entre bosques, peñascos y barro. Los ciudadanos de Constantinopla eran conscientes de una verdad tan inquietante que rayaba el escándalo: los sarracenos, sus eternos rivales, eran también su viva imagen, su reflejo.

Mon semblable, mon frère. Infinitamente más que cualquier poder cristiano, los reinos de quienes más anhelaban conquistarla, los seguidores de Mahoma, eran los que constituían para la Nueva Roma el reflejo más indudable de su propio esplendor y sofisticación. Lujosas cortes repletas de joyas y sedas, inmensas y prósperas ciudades, baños y fuentes que brotaban a raudales, burocracia y ejércitos permanentes: los sarracenos lo tenían todo. Aquéllos a los que los miserables campesinos italianos conocían sólo por ser piratas eran, en realidad, dueños de un Imperio asombrosamente vasto y floreciente, que se extendía en un poderoso semicírculo desde el mar de Occidente hacia el sol naciente. «Hay dos imperios —⁠escribió a principios del siglo X un patriarca de Constantinopla⁠—, el de los sarracenos y el de los romanos, que comprenden entre ellos todo el poder de este mundo, brillando como antorchas gemelas en el firmamento celestial[138]». Esta observación fue hecha en una carta enviada a la fabulosa ciudad de Bagdad, en cuyo trono se sentaba rodeado de un fasto esplendor un príncipe que pretendía gobernar todas las naciones bajo el sol, tal como quedaba patente en su propio título, el de califa, o «sucesor», de Mahoma. El patriarca había afirmado que si se permitía promover la ambición de la conquista global con la misma ferocidad en Constantinopla que en Bagdad, expondría sin duda a ambas al riesgo de ser aniquiladas. En vez de competir para gobernar el mundo, ¿no sería más sabio aceptar su división en dos? Como era previsible, el califa, comprometido como estaba por su cargo a trabajar a favor de la difusión de la fe de Mahoma hasta los confines más lejanos del universo, había desechado esta propuesta de plano; pero los líderes de opinión de Constantinopla, sin inmutarse por ese desaire, siguieron impulsando una política de distensión.

Eso lo habían podido hacer, a lo largo de las décadas, al gozar de una posición cada vez más firme. A excepción únicamente del frente italiano, la frontera sarracena parecía cada vez más estable, incluso pacificada. Pero más allá, en la zona neurálgica del Califato, reinaba una desintegración total. Si bien era cierto que seguía gobernando un califa en Bagdad, lo hacía como marioneta de un líder militar persa, uno de los numerosos aventureros que habían empezado sistemáticamente a repartirse el territorio sarraceno entre ellos. Ya no era el único gobernante que reclamaba el rango de sucesor de Mahoma. El dueño y señor de Egipto, territorio que Bagdad había perdido en el año 969, y uno de los reinos más antiguos y ricos, también ostentaba el título de califa, alegando para justificarse que era, supuestamente, descendiente de la hija de Mahoma, Fátima. Como es lógico, los diplomáticos en Constantinopla, muy versados en el arte de avivar los problemas entre sus adversarios, siguieron con deleite todos esos acontecimientos. Al califa fatimí, para animarle a lograr sus ambiciones, le enviaron a Zulfiqar, la espada de Mahoma, un regalo sin duda magnífico, aunque a la vez traicionero. Al fin y al cabo, con un califa rival aún en el trono de Bagdad, y un sinfín de emires enzarzados en trifulcas más allá de sus fronteras, lo más seguro era que fueran las vértebras sarracenas las que acabaran seccionadas por los fatimíes, no las de los romaioi.

Tal vez Otón dudara del temple de Constantinopla, pero no así ya los sarracenos. «Se le ha dejado el campo abierto —⁠reconocía un cronista de la corte fatimí cuando examinaba con pesar el espectáculo del Califato escindido⁠—. Ha logrado apoderarse de lo que antes estaba cerrado para ella y alimentar ambiciones que hasta hace poco hubieran sido impensables[139]». No sorprende entonces que, en contraposición a esa dramática situación —⁠el rechinante roce tectónico de dos potencias tan antiguas y poderosas, contrarias aunque parecidas entre sí⁠—, las pretensiones de los arribistas como Otón parecieran algo toscamente irrelevante. Si, de hecho, como parecían indicar todos los indicios, el fin del mundo estaba cada vez más cerca, la rivalidad entre el califa y el basileus sería sin duda la que lo marcaría, tal como había sucedido en los siglos anteriores. «Antorchas gemelas», así había descrito el patriarca al Califato y al Imperio de la Nueva Roma. En contraposición a ese fuego vivo, ¿qué debía representar Francia, salvo un remanso crepuscular, un estúpido páramo de ignorancia y de sombras teñidas de sangre?

Eurabia

MIENTRAS Otón regresaba tambaleándose a Roma con su maltrecho séquito, pasaría junto a ruinas que le resultarían familiares a raíz de su viaje al exterior: vagos recuerdos del Imperio desaparecido del que él se había proclamado heredero. La amenaza de esos templos y anfiteatros silenciosos se habría cernido de un modo ominoso sobre la partida imperial. Se rumoreaba que no sólo los fantasmas vagaban por aquellos desmoronados monumentos de piedra. Los corsarios sarracenos, siempre al acecho de bastiones seguros, acostumbraban desde hacía tiempo a establecer campamentos al abrigo de las cubiertas de edificios clásicos de un tamaño descomunal. Bien podría ser que los italianos pasaran a considerar los recuerdos de su pasado romano como algo funesto y maldito. Muchos, abandonándolos, huyeron a ciudades amuralladas en lo alto de las montañas. Otros, en vez de soportar el temor que inspiraban las antiguas estructuras, las derribaron. En Nápoles, por ejemplo, a-principios del siglo X, el pánico inspiró un auténtico frenesí de demoliciones. Temiendo que un emir sarraceno conocido por su gran rapacidad y sadismo invadiera la ciudad, los napolitanos trataron de no dejar nada en pie que pudieran ocupar los saqueadores. A lo largo de la costa se derrumbaron célebres monumentos, estrellados contra el bajío. La baja más notable de todas fue el palacio en el que había pasado sus días el último emperador romano de Occidente, alrededor de cinco siglos antes.

Allí, en el montón de ruinas que quedaban donde antes se erigía una noble villa, quedaba reflejado de un modo dramático el desplome que había sufrido Italia, desde su magnificencia de antaño a una situación de impotencia y pobreza. El hecho de que las tropas de sarracenos prefirieran ocupar antiguas ruinas en vez de monumentos erigidos en épocas más recientes era una lúgubre prueba de lo mucho que habían mermado los recursos de los que disponía la mayoría de los italianos. Sin duda, los corsarios no seguían regresando a sus antiguas guaridas con la esperanza de saquear un gran tesoro. Durante mucho tiempo, por las vastas extensiones del campo italiano, los huesos se habían roído hasta dejarse casi limpios. Pero, evidentemente, lo que sí quedaba era más que tentador. «¡Mirad! —⁠se lamentaba un papa en el siglo IX⁠—. ¡Las ciudades, los castillos y los estados perecen, despojados de sus habitantes!»[140] ¿Exageración? No si eran ciertas las asombrosas crónicas del comercio de esclavos a escala casi industrial: un viajero, al ver una gran flotilla en Tarento, en aquel entonces en manos sarracenas, afirmó haber visto a unos doce mil prisioneros que se estaban cargando en los barcos para ser transportados a mercados africanos[141]..

El tráfico de esclavos estaba respaldado tanto por el sistema como por los bárbaros. Las tareas de los traficantes de esclavos se repartían cuidadosamente: mientras unos vigilaban los barcos, otros preparaban los grilletes y otros tantos más trasladaban a los cautivos. Algunos llegaron a especializarse en la captura de niños. Los lugareños, decididos a aprovecharse de los traficantes de esclavos en vez de acabar convirtiéndose en sus víctimas, también participaban. Los italianos de todos los estratos sociales se implicaron a conciencia en la caza y captura de sus compañeros cristianos. Se rumoreaba que incluso un papa, al empezar a pasar necesidad, había participado en esa práctica en secreto. Había otros que hacían gala de su colaboración. Amalfi, una ciudad suspendida en el extremo de una península rocosa al sur de Nápoles, era especialmente célebre por su lealtad a los sarracenos, como también lo era, de hecho, la propia Nápoles (a pesar del pánico ocasional). Ambas ciudades, ofreciendo su apoyo y recursos para el tráfico de esclavos, y frustrando sistemáticamente todos los intentos de combatirlo, empezaron progresivamente a librarse de la pobreza general que reinaba en aquella época. Tal vez sólo había que poner en la columna de débito el coste que tenía aquello para sus almas. En el siglo IX, los mercados napolitanos se habían vuelto ya tan bulliciosos que los visitantes comentaban que parecían casi africanos por su prosperidad. Mientras tanto, los amalfitanos, desafiando la aridez de su peñasco autóctono, se aprovecharon de un modo aún más astuto de su relación con los traficantes de esclavos y transformaron su ciudad, en lo alto de un acantilado, en un centro neurálgico del comercio internacional, algo que parecía poco plausible. Mientras que el resto de italianos se apiñaban para refugiarse en las desoladas cimas de las colinas, los mercaderes de Amalfi se podían encontrar en puertos de todo el Mediterráneo, desde Tunicia hasta Egipto y Constantinopla, cargados de oro sarraceno.

Durante todo ese tiempo, los intereses de los propios sarracenos se habían vuelto cada vez más rapaces. A finales del siglo X, la mayoría de los traficantes de esclavos ya no operaban en calidad de corsarios, sino que habían empezado a recibir el apoyo oficial de los gobernantes de Sicilia para ejercer su actividad. De hecho, era de dominio público que el hermano de un emir dirigía en persona expediciones dirigidas al tráfico de esclavos. Esto era sin duda ominoso. No sorprende que algunos líderes cristianos, advirtiendo el modo en que arrasaban los corsarios provincias italianas enteras, el aventamiento de ciudades en busca de botines humanos y el rastreo continuo del campo, se empezaran a preguntar si esa depredación no estaría motivada por algo más siniestro que la mera avaricia. Les parecía que se le estaba extrayendo sistemáticamente a la cristiandad su sangre vital: su reserva de almas humanas. Peor aún: cuando más se vaciaba, más se nutría a quienes se alimentaban de ella. «Es el destino de los presos de nuestro propio pueblo —⁠observaba un monje desesperado⁠—, tanto hombres como mujeres, acaban sumándose a los recursos de los territorios al otro lado del mar[142]».

Esa paranoia no estaba injustificada. Cierto era que la principal preocupación de los traficantes de esclavos seguía siendo, como siempre, obtener beneficios; y la ignorancia de su propia fe (por no mencionar su pésimo árabe y su gusto por la cebolla cruda) escandalizaba a la sociedad sarracena. Sin embargo, el patrocinio estatal de los corsarios sirvió cada vez más, a lo largo del siglo X, para dotar sus saqueos de un lustroso y honrado toque de religiosidad, ya que los gobernantes sicilianos, que se llevaban su propio porcentaje, acostumbraban a considerar el bandolerismo de sus súbditos como una disciplina espiritual. Lo llamaban yihad, una palabra con una fuerza extraña y sugerente que se refería a la lucha eterna, obligatoria para todos los fieles de Mahoma, para propagar su fe hasta los más recónditos confines del mundo. Los corsarios, cuando se colaban por las puertas de una confiada ciudad italiana, podían hacerlo con el convencimiento de que seguían los pasos de lo divino. «¡Cuántas ciudades hemos destruido! —⁠eso exclamaba el mismísimo Dios, según Mahoma⁠—. Les alcanzó nuestro rigor de noche o durante la siesta[143]».

Los juristas del Califato bien podían llamar al mundo más allá de sus fronteras «la Casa de la Guerra». A quienes la hostigaban, les parecía que su pobreza provocada por las devastadoras contiendas y su falta de desarrollo eran simplemente algo lógico: la prueba irrefutable de que Dios sin duda había abandonado a los «infieles» y había transferido el poder a sus propias manos. El mismísimo arcángel Gabriel se lo había asegurado con firmeza al propio Mahoma, el primero de su fe que había asaltado y saqueado a un enemigo. En cualquier caso, había quedado escrito en el Corán: el libro sagrado de sus revelaciones. Se había concedido al Profeta, y a todos sus fieles, el «botín de guerra»[144], y una parte integrante de este botín, de concesión divina, había sido ganado humano[145]. Podía considerarse que todo saqueo, si se dedicaba a las causas benéficas adecuadas («los parientes más cercanos, los huérfanos, los necesitados y el viajero»[146]), servía al propósito divino; pero los prisioneros tal vez eran los que más. La esclavitud no tenía por qué ser de por vida. Mahoma, que había establecido que sólo se vendiera a los infieles como esclavos, había declarado también que la liberación de los conversos era un acto bendito. Incluso a un sacerdote raptado de su iglesia, obligado a trabajar afanosamente en un campo extranjero, o a una monja, secuestrada para prestar servicio en la cama de un señor, les daría que pensar.

Sin duda, muchos esclavos cristianos, confiando en la vida que estaba por llegar, se mantuvieron fieles a su fe originaria, pero otros muchos no lo hicieron. Convertirse a la religión de sus amos, y volverse con ello apóstatas, no sólo les daba la esperanza de ser libres, sino también dignidad. Según las enseñanzas de Mahoma, todos los hombres eran iguales ante Dios, ya que todos los hombres, incluso los más importantes, eran sus esclavos. Por ello, los seguidores del Profeta no se llamaban a sí mismos sarracenos, una palabra que carecía de significado para ellos, sino musulmanes («sometidos»). En las salas de oración de sus lugares de culto, masajid, tal como las llamaban, o «mezquitas», no sólo los esclavos se humillaban ante su señor divino, arrodillándose, haciendo reverencias, presionando la frente contra el polvo, sino toda la comunidad de creyentes. La gran paradoja de la fe de Mahoma se expresaba a través de esta agitada e intensa oleada de postraciones: la servidumbre, para los esclavos de Dios, era la fuente de su grandeza. En el anonimato de los fieles radicaba su identidad; en su rendición, su victoria. Como un solo cuerpo, libre y dependiente, en territorios que abarcaban los confines del horizonte, por toda la vasta e incomparable extensión del Califato, ese imperio sin igual obtenido gracias a las impávidas espadas de los fieles, éstos reconocían su sumisión, lo que en árabe llamaban islam.

Algún día, cuando todo el mundo fuera musulmán, no habría más guerras, ni más esclavitud. Sin embargo, mientras tanto, se consideraba que el comerciante que enviaba por barco su cargamento humano a Tunicia o Alejandría llevaba a cabo un acto que era a la vez meritorio y lucrativo; los presos transportados en asombrosas cantidades de Europa a África eran algo más que un mero tributo de carne y sangre que los débiles habían pagado a los poderosos desde tiempos inmemoriales. Dios era grande. Ni un solo fragmento de mampostería desprendido con violencia de la Casa de la Guerra podía aprovecharse para levantar las paredes de la Casa del Islam. De hecho, la canibalización o aprovechamiento de fragmentos procedentes del derrumbe de otros elementos, era desde hacía tiempo el destino decretado para la cristiandad. Los esclavos obtenidos en las guerras fronterizas se habían concebido únicamente como el principio. La conquista, la conquista rotunda, prometía las oportunidades más prolíficas. Mahoma, creador de un imperio, astuto e innovador donde los haya, estableció para sus seguidores la mejor forma de hacer que sus victorias merecieran el esfuerzo. Una vez se hacía comprender a los cristianos su propia subyugación, no se les masacraba despiadadamente ni se les obligaba a convertirse, sino que se les reservaba cautelosamente, tal como correspondía a un valioso recurso. A la larga, era más provechoso esquilar a un rebaño de ovejas que pasarlas a todas a cuchillo. «De otro modo, ¿qué les quedaría a los musulmanes que vendrán después de nosotros?»[147], decía uno de los primeros seguidores del Profeta. Jesús, con la mirada fija en el Reino de los Cielos, había desdeñado elaborar una política fiscal, pero no así Mahoma. Se había puesto precio a la tolerancia de un modo meditado. El Profeta había estipulado la extorsión monetaria para garantizar la protección de cristianos y judíos como un deber supremo de los fieles. Todos aquellos que la pagaban (dhimmis, como los llamaban sus conquistadores musulmanes) tenían que sentirse «sometidos»[148]. Cuando viajaban para abonar su tributo, se les prohibía ir a caballo, un privilegio reservado para los fieles; si se desplazaban en mula, tenían que sentarse como las mujeres; cuando entregaban el dinero, estaban obligados a colocar las manos por debajo de las del funcionario que lo recogía. En la Casa del Islam, era el libro de contabilidad tanto como la espada lo que imponía la subordinación.

De hecho, sin los impuestos cargados a los dhimmis sería difícil costear un ejército. Por ello, aunque parezca una paradoja, aquellos estados con el mayor número de cristianos eran los que más podían permitirse sin problemas layihad. Por ejemplo, en Sicilia, que finalmente se anexionó al islam en el año 902, los emires valoraban a su ingente población de súbditos infieles con una cautelosa ambivalencia. Musulmanes devotos como eran, y lógicamente desconfiados de quienes no compartían su fe, solían financiar nuevas mezquitas y circuncisiones en masa por todas las regiones neurálgicas cristianas, pero también tenían que ser conscientes de la necesidad de conservar su base tributaria. En la época de la expedición contra Otón II, la población musulmana de Sicilia ascendía tal vez a un tercio del total de la isla, y parecía que se había logrado un equilibrio perfecto entre efectivos militares e ingresos. La burocracia se había fusionado con el bandolerismo para forjar un estado que estaba letalmente preparado para la guerra. Los cadáveres que quedaban en la playa junto a Crotona habían dado suficiente testimonio de ello.

Aun así, la idea de que los recaudadores de impuestos podían suponer una amenaza tan seria para la cristiandad como los corsarios les resultaba totalmente ajena a los sajones. Otón, a pesar de ser dueño y señor de un Imperio de rápido crecimiento, no tenía una gran reserva de burócratas a los que apelar, ni un elaborado sistema que le permitiera obtener información de sus súbditos, ni siquiera una capital. De hecho, para los líderes musulmanes que se dignaban siquiera a advertir su existencia, el Reich apenas podía considerarse un Estado en funciones. Uno de ellos, al dirigirse a un enviado de Otón I a su corte, había mostrado abiertamente su desdén: «¿Por qué vuestro rey no concentra el poder en sus propias manos? —⁠preguntó al embajador en un tono fulminante⁠—. ¿Por qué permite que sus súbditos tengan esa parte de poder? Reparte las diversas regiones de su Imperio entre ellos, con la esperanza de ganarse su lealtad y sumisión, pero se engaña a sí mismo. ¡Porque lo único que fomenta es la rebelión y el orgullo!»[149].

Así hablaba un hombre cuyo propio sentido de lo que le correspondía no había tenido que reforzarse nunca en lo más mínimo. Abd al-Rahman ibn Mohamed ibn Abdalá, no contento con el rango de emir que había heredado de su abuelo, reclamó incluso el título honorífico supremo, el de califa. Al igual que sus homólogos en Bagdad y Egipto, Abd al-Rahman se aseguró de justificar sus pretensiones de dominio global con un despliegue realmente espectacular de riqueza y poder. El embajador de Otón, un abad de Renania que respondía al nombre de Juan, no había visto nunca nada comparable. El palacio del califa, según describió más tarde aún sin aliento, se extendía a lo largo de kilómetros. Allí donde mirara había soldados postrados que vigilaban de un modo amenazador, o que montaban a caballo, realizando maniobras amedrentadoras, «dejando a nuestro grupo totalmente consternado, por su arrogancia y sus alardes». Incluso la caseta de vigilancia más polvorienta estaba adornada «con alfombras y telas caras»[150].

Todo ello contrastaba asombrosamente con la decoración de cualquier monasterio, si bien podría dejar perfectamente boquiabiertos incluso a aquellos visitantes que no fueran abades francos. Abd al-Rahman creía que estaba por debajo de su dignidad rodearse de cualquier cosa que no fuera excepcional y desorbitada. Según se decía, se necesitaban doce mil barras de pan sólo para alimentar a sus peces. De puertas adentro, lejos de los patios cubiertos, del césped con aroma de flores y del zoo rodeado de un foso, las sedas armonizaban con el estuco y los metales preciosos con los azulejos decorados. En el centro de ese fabuloso complejo, en el gran salón de recepciones, había una piscina de mercurio que, al agitarse, podía reflejar los rayos de luz solar por todas las paredes de mármol; encima de ella, suspendida de un techo de oro y plata, colgaba una perla gigante.

Sin embargo, todo ese esplendor era simplemente el marco de la auténtica joya del palacio. Solo, sobre un estrado cubierto de cojines, «como un dios no accesible para nadie, o sólo para unos pocos»[151], se encontraba reclinado el califa, el propio Abd al-Rahman. Aunque tal vez fuera una persona rechoncha y propensa a la melancolía, ya que confió a su diario que en los cuarenta y nueve años de su reinado sólo había conocido catorce días de felicidad, él y su familia, los omeyas, representaban un vínculo vivo con la época más heroica del islam. Al igual que los fatimíes, su linaje se remontaba hasta la época del Profeta. A diferencia de los fatimíes, podían reclamar también un estatus aún más exclusivo, el de ser la primera dinastía de califas del islam. Desde su capital, Damasco, en Siria, habían sido testigos de cómo los ejércitos musulmanes sitiaban Constantinopla, cruzaban el Indo y realizaban incursiones hasta las profundidades de Francia. Durante casi un siglo, del año 661 al 750, fueron la familia más poderosa sobre la faz de la Tierra. En resumidas cuentas, Abd al-Rahman tenía un linaje distinguido.

Pero si la sangre omeya era indudablemente azul, también lo eran, en el siglo X, sus ojos. Tenían la piel pálida; el propio Abd al-Rahman, preocupado por parecer un auténtico hijo del desierto, se vio obligado a teñirse de negro la barba. A los omeyas les habían ocurrido muchas cosas a lo largo de los dos siglos anteriores. Sacados del poder en el año 750 por la dinastía que más tarde trasladaría la capital del Califato a Bagdad, la mayoría había sido eliminada sistemáticamente, a menudo mediante grotescas atrocidades: por ejemplo, se le había cortado la lengua al califa gobernante y se le había dado a un gato para que se la comiera. De hecho, de todos los príncipes omeyas, sólo uno logró escapar de la matanza (huyendo a los confines más remotos de la Tierra). Los omeyas no volverían nunca más a su querida capital.

Sin duda, a lo largo de los siglos habían hecho todo lo posible para mitigar su perpetua nostalgia. Todo el palacio de Abd al-Rahman, tan imponente, tan suntuoso, tan exquisito, era para los visitantes procedentes de Damasco como una fantasía que rememoraba la edad de oro de su ciudad. Erigido sobre hileras talladas en las estribaciones de una montaña con una suave pendiente, se podía mirar hacia el exterior desde uno de sus numerosos niveles y contemplar, en el valle que quedaba debajo, un paisaje que parecía trasplantado de la patria tan añorada por los omeyas: una visión de almendros en flor, palmeras datileras y granados. Más allá del palacio podían verse escenas que recordaban aún más a Siria, llanuras ornamentadas con brillantes calados de agua para riego, alimentadas por los crujidos de inmensas ruedas hidráulicas, que nutrían los campos sembrados de magníficas plantas: higueras y naranjos, arroz y caña de azúcar. Pero no eran campos sirios, ya que Damasco estaba a más de tres mil kilómetros. El palacio de Abd al-Rahman no se levantaba en Oriente Próximo sino en ese lugar de exilio que se encontraba más al oeste, en los confines del mundo: en España.

La joya del mundo

LOS ejércitos musulmanes cruzaron por primera vez hasta Europa desde África mucho antes, allá en el año 711. Más allá del Estrecho, de lo que finalmente se conocería, en honor al general que había dirigido la invasión, como la «montaña de Tariq», o Jabal Tariq («Gibraltar»), se extendía el reino de los visigodos. Éstos, al igual que los francos, habían sido en sus orígenes invasores procedentes de más allá de las fronteras del Imperio romano: cristianos acérrimos e incluso violentos, sus reyes habían gobernado desde las escarpadas alturas de Toledo, en el mismísimo centro peninsular, que habían adornado con magníficas iglesias, y a la que consideraban con un orgullo creciente la «Nueva Jerusalén». De hecho, creyéndose, en un grado excepcional incluso para la época, un pueblo elegido, y con la intención de intimidar a sus súbditos autóctonos, fueron los visigodos, mucho antes que Pipino, quienes se jactaron por primera vez de ungir a sus reyes con aceite sagrado. Y todo en vano. Por motivos que se analizarán en profundidad más adelante (una epidemia de sodomía es la explicación preferida), los visigodos habían sido abandonados por Dios. Sus ejércitos habían quedado devastados con el avance musulmán. Su reino se había entregado a manos de los invasores. Sólo en los desolados páramos al noroeste de la Península, en las montañas gallegas azotadas por la pobreza, había subsistido lo que podían considerarse restos de un estado cristiano. A salvo en sus remotas fortalezas, los hombres de ese diminuto reino no sólo habían logrado mantener a raya a los musulmanes, sino que incluso, con gran esfuerzo, habían conseguido recuperar el control de territorios perdidos. Dos siglos y medio después de parecer que toda la Península podía caer en manos de los invasores, se habían rescatado más de un tercio de ella para devolvérsela a la cristiandad. El centro neurálgico de la resistencia cristiana ya no estaba en las montañas, sino más al sur, en una llanura abierta, dentro de las murallas de la antigua fortaleza romana de León. Toledo, con sus peñascos adornados ahora con minaretes en lo que antes habían sido campanarios, se encontraba casi en la línea de frente.

Aun así, el califa y sus consejeros, si bien no demasiado complacidos por ese resurgimiento cristiano, no creían que hubiera motivos para preocuparse. Los leoneses, confinados durante mucho tiempo en las montañas y en las desoladas llanuras, eran como lobos a ojos de los musulmanes: indudablemente peligrosos, aunque sólo si se les permitía avanzar desde las tierras salvajes que constituían, tal como correspondía, su hogar. Así, por toda la frontera asomaban almenas y poderosas atalayas, escalofriantes fortificaciones erigidas para resistir los ataques cristianos que los musulmanes denominaban husun. Al norte de ellas, lóbrega y feroz, la Casa de la Guerra; al sur, un jardín tan floreciente como cualquiera de los de la Casa del Islam, con abundantes cosechas, salpicado de magníficas ciudades y decorado con el arte de la paz, un «paraíso» aclamado incluso por sus enemigos cristianos como «la joya del mundo»[152], el territorio conocido por sus habitantes como al-Ándalus.[153]

De hecho, en España, la situación de los musulmanes era tan boyante que hacía tiempo que su prosperidad había dejado de depender de la explotación de los infieles. Y con razón, ya que, cada vez más, durante el largo reinado de Ab-d al-Rahman y de su competente y sofisticado hijo al-Hakam, al-Ándalus había dejado de ser una sociedad fronteriza. Las conversiones al islam, antaño un leve goteo, se habían convertido en un torrente. Se calculaba que a principios del siglo X sólo una quinta parte de la población de al-Ándalus era musulmana, mientras que a la muerte de al-Hakam, en el año 976, el porcentaje se había invertido[154]. En la España musulmana, los cristianos eran ciudadanos de segunda; sin duda, agobiados con impuestos adicionales, incapacitados para trabajar en la burocracia estatal y llagados por la fricción al montar constantemente en mulas, no les faltaban incentivos para abandonar su fe ancestral. Aunque en la Casa del Islam ser un dhimmi había salido siempre caro, además de ser una mezquina fuente de humillación, en el siglo X se había convertido en algo aún más extenuante: estaba pasado de moda. En al-Ándalus, la Iglesia llevaba tiempo tronando contra la pasión de su rebaño por la elegancia sarracena; sin embargo, cada vez más, ya fuera por traducir las Escrituras al árabe, por ponerse nombres musulmanes o por atender al califa en su corte con gran deferencia y atención, incluso los obispos sucumbían a su encanto.

Sólo en el campo, lejos de la riqueza y la sofisticación de la vida urbana, había una considerable cantidad de cristianos que seguían resistiendo, los cuales, en opinión de los hombres de mundo musulmanes, eran poco más que bestias salvajes. «Cuando se sueltan del yugo de la obediencia —⁠se quejaba uno⁠— cuesta hacerles volver a él, a menos que se exterminen, lo cual es un procedimiento largo y difícil[155]». En al-Ándalus se había acabado para siempre el vivir de los frutos de la extorsión, ya fuera en forma de saqueos o impuestos.

Aunque muchos musulmanes lo lamentaban, sintiendo nostalgia de la época en que sus antepasados «eran admirables y excelentes, resueltos a perpetrar la yihad y estaban ansiosos por recibir recompensas divinas, atacando a los cristianos en batallas y sitiándolos»[156], la mayoría estaban demasiado ocupados ganando dinero de un modo más fácil como para preocuparse. Tal vez el Califato tuviera fracturas políticas, pero seguía siendo, para los mercaderes ambiciosos, una zona de libre comercio sin parangón en todo el mundo. Se extendía mucho más hacia el este de al-Ándalus, hasta más allá de Persia, aunque en los mercados de las grandes ciudades del islam se encontraban maravillas de lugares aún más lejanos: sándalo de la India, papel de China o alcanfor de Borneo. ¿Cómo iba a competir con eso la España cristiana, con sus puebluchos infestados de pulgas? A diferencia de sus equivalentes en Italia, ¡ni siquiera eran buenos como esclavos! Los andalusíes, cuyos antepasados, en la primera valerosa oleada de conquistas, habían enviado en una ocasión treinta mil presos a Damasco en una única caravana, hacía tiempo que habían perdido el gusto por reunir grandes botines humanos. Ahora eran ellos los importadores; y un enjambre de proveedores cristianos, con poco más que ofrecer que complaciera a los andalusíes, competían para acaparar el mercado con tanta ansia como sus competidores musulmanes. El cabello rubio de los califas omeyas, nacidos de concubinas del lejano norte, era tan sólo una prueba de su éxito. La segunda la constituían los guardianes de palacio que tanto habían sobresaltado al abad Juan, ya que no eran andalusíes de nacimiento, sino saqaliba («eslavos»). En el siglo X, esa palabra árabe se convirtió cada vez más en sinónimo de ganado humano, al igual que en la mayoría de los idiomas europeos: un reflejo de lo mucho que podían alargarse, a demanda, los zarcillos del comercio más allá de la Casa del Islam, incluso hasta las lindes de la Casa de la Guerra.

En la Europa dividida de la época no había nada que fuera más auténticamente multicultural que el negocio del tráfico de eslavos. Los comerciantes francos vendían a los prisioneros capturados en las guerras de los emperadores sajones a intermediarios judíos, que a su vez, ante la perpleja mirada de los obispos cristianos, llevaban su mercancía sujeta con grilletes por los caminos reales de Provenza y Cataluña, y cruzaban la frontera para entrar en el Califato. Una perspectiva cosmopolita no era moco de pavo cuando se trataba de calibrar las probables demandas de un sofisticado mercado extranjero como el de al-Ándalus. Se perdían pocas oportunidades en la lucha por obtener una ventaja competitiva. Por ejemplo, en la ciudad franca de Verdún, los mercaderes judíos allí afincados eran célebres por su destreza con el cuchillo de castración; se especializaban sobre todo en el abastecimiento de carzimasia, eunucos a los que se les había privado tanto de su pene como de sus testículos. Incluso para el cirujano con más experiencia, los riesgos médicos asociados a la práctica de una penectomía eran considerables, de modo que las pérdidas no hacían más que aumentar el valor de los supervivientes. Antes igual que ahora, la exclusividad era lo que daba distinción a una marca de lujo.

Y el lujo, en al-Ándalus, podía rendir «fabulosos beneficios»[157]. La productividad de la tierra, la prolífica industria de las ciudades, la entrada de metales preciosos de las minas africanas: todo ello había contribuido a establecer el reino de los omeyas como la primera muestra europea de conspicuo consumo. Aunque, como es lógico, era el propio califa quien estaba en la punta de la pirámide, y malversaba la mayor parte de los impuestos, era evidente que no era el único que se aprovechaba de la situación de calma de su Imperio. Por ejemplo, a ocho kilómetros del gran palacio califal se extendía una ciudad que por su tamaño y sofisticación era ni más ni menos que una maravilla de la época (y dependía ni más ni menos que de un gobierno estable para su prosperidad). Córdoba, al igual que León, había sido en sus orígenes una colonia romana; no obstante, la capital de al-Ándalus, tal como correspondía a una ciudad tan cebada por los frutos de la paz, hacía tiempo que había reventado sus antiguas murallas. De hecho, el poblamiento de origen cristiano había sufrido una transformación tan radical que llegó incluso a destruirse el trazado urbano, puesto que los musulmanes, que nunca le habían cogido el gusto a los carros, no necesitaban calles anchas ni plazas. En su lugar, todo era laberíntico, una asombrosa aglomeración de tortuosas callejuelas y mercados abarrotados, de palacios y jardines, de cientos de mezquitas y de miles de baños. Del mismo modo que Otón, a pesar de ser emperador, carecía de una residencia que pudiera competir siquiera con la caseta de vigilancia del palacio del califa, no había en toda Europa occidental un asentamiento que se asemejara ni de lejos a Córdoba en cuanto a magnitud y esplendor. De hecho, en toda la cristiandad existía sólo una ciudad que pudiera alardear de ser una sede imperial más espléndida; se trataba de Constantinopla, la mismísima reina de las ciudades.

Los califas de Córdoba eran plenamente conscientes. Tiempo atrás, en la época más próspera de la magnificencia de su familia, cuando sus antepasados reinaban en Damasco, la emulación de la Nueva Roma era una tradición tan omeya como los intentos de abrir una brecha en sus murallas; tal era así que su costumbre de qysariyya («comportarse como un césar») había llegado a escandalizar e inquietar a los fieles. Los propios omeyas, imperiosos como eran, se mofaban de los lamentos de los devotos. «Nadie creería en su poder —⁠afirmaba el fundador de la dinastía⁠— si no se comportaba como un emperador y lo parecía[158]». Al cabo de tres siglos, el basileus seguía siendo el patrón con respecto al que se medían los propios omeyas. Los diplomáticos bizantinos, expertos en el arte de hacer que sus enemigos se tirasen a la yugular entre sí, habían sabido ver la oportunidad en ello. Se enviaron numerosas embajadas a al-Ándalus, las cuales fortalecieron diligentemente el Califato omeya en su empedernida contienda con los fatimíes, además de ofrecer, como condimento a su refuerzo, todo un abanico de magníficos obsequios. Así fue como el palacio califal a las afueras de Córdoba se engalanó con tesoros procedentes de los talleres de Constantinopla: por aquí una hilera de columnas de mármol y por allá, una fuente de ónice adornada con bestias esculpidas. Así fue también como en el lugar más sagrado de al-Ándalus, la Gran Mezquita de Córdoba, los mosaicos de oro que cubrían la sala de oración privada del califa resplandecían con el inconfundible sello bizantino; cortesía de un maestro artesano enviado por Nicéforo, la célebre cruz de los sarracenos.

Aun así, al propio califa, la intromisión de la mano cristiana en los recintos más sagrados de la mezquita no le suponía ningún sacrilegio, sino lo contrario. Si uno se apartaba de la trémula luz áurea de los mosaicos bizantinos podían verse fragmentos de otros imperios, de otras tradiciones, todos ellos fundidos en una metódica e impresionante simetría, alejándose hacia la brillante luz del día que se filtraba por las diecinueve entradas de la sala de oración. Parco como una tienda de campaña, el techo de la Gran Mezquita se sustentaba en un regio bosque de columnas, algunas rescatadas de las ruinas de templos paganos y otras, de la catedral demolida que antaño se erigía en aquel lugar. Los arcos, que alternaban ladrillo con piedra, blanco con rojo, se habían construido usando métodos romanos; el diseño en herradura de sus curvas había sido visigodo en-sus orígenes. A los arquitectos les traía sin cuidado apropiarse masivamente de las tradiciones de los infieles. ¿Por qué debería incomodarles? Igual que los esclavos, desarraigados de la Casa de la Guerra, podían llegar a olvidar pronto sus orígenes y aprender a creerse musulmanes sin más, las glorias de una civilización derrotada, una vez absorbidas y transmutadas en algo sagrado, algo realmente islámico, servirían para contribuir a la mayor gloria divina. Como evidencia de ello, no existía una prueba más inquietante, ni más espléndida, que la Gran Mezquita de Córdoba.

«Dios desea que si haces algo, lo perfecciones»[159], enseñaba Mahoma a sus discípulos; éstos, levantando el reino de su fe sobre las ruinas de los imperios caídos, habían creado a partir de los escombros el mayor Imperio de todos. Habían pasado los siglos y la Casa del Islam se había agrietado; aun así, los devotos creían que en su estructura podía vislumbrarse ese orden aún más profundo, el eterno orden divino. Los eruditos musulmanes, en su afán de desentrañar los misterios de la Creación, se habían lucrado con la enseñanza de los infieles casi tanto como la burocracia del Califato se había aprovechado de la riqueza de estos últimos. En definitiva, ambos eran botines de guerra lícitos. Si Dios, con su misteriosa sabiduría, había dado conocimientos a los paganos, también había dado a los musulmanes la oportunidad de apropiarse de esos conocimientos, asimilarlos y asumirlos como propios. Los matemáticos que estudiaron la naturaleza del infinito utilizaron numerales procedentes de individuos que rendían culto a ídolos en la lejana India; la filosofía de estos místicos que proclamaban que la salvación podía lograrse a través del dominio de las ciencias se basaba en las teorías de Pitágoras y Platón, idólatras griegos que habían fallecido hacía ya tiempo, de modo que no habían oído hablar nunca de Mahoma. Incluso en al-Ándalus, donde solía desacreditarse a los eruditos sobrexcitados y sus especulaciones, había empezado a florecer una fantasía sublime: que podría aprehenderse el saber de todo el mundo. El entusiasmo por esta heroica ambición había llegado a las más altas esferas. En concreto, el califa al-Hakam era célebre por su obsesión por los libros, una manía que inspiró destacadas anécdotas. Se rumoreaba que la biblioteca del palacio califal había acabado contando con más de cuatrocientos mil volúmenes, y «el solo catálogo de ellos llenaba cuarenta y cuatro»[160].

Mientras tanto, en lo que antaño fuera la fuente del saber pagano (el territorio romano o Rurrí) parecía reinar la decadencia y la ignorancia. Sin duda, en Constantinopla se seguían conservando algunos textos de la Antigüedad, escritos por antiguos filósofos y eruditos; en ocasiones puntuales, incluso se desempolvaban algunos de ellos y se enviaban como obsequios a las diversas capitales del Califato. Pero a ojos de los musulmanes, Rum no se merecía su incomparable herencia. Según relataba un embajador, pasado Constantinopla, oculto en el campo, se erigía un templo donde supuestamente los antiguos paganos adoraban a las estrellas, con una pila tan alta de manuscritos que se necesitarían mil camellos para transportarlos; y todos los manuscritos se estaban descomponiendo hasta quedar reducidos a polvo. Sin embargo, en comparación con el resto de la cristiandad, Constantinopla parecía una auténtica mina de saber. Del rey sajón, por ejemplo, no podía esperarse que le gustaran los libros. Abd al-Rahman, para felicitar a Otón I por su victoria en el Lech, le había enviado, no un manuscrito insólito, sino presentes pensados para impresionar más a un bárbaro: «Leones y camellos, avestruces y monos[161]». De hecho, en todo el territorio occidental de la cristiandad había pocas bibliotecas que fueran una milésima parte de la biblioteca califal de Córdoba. Los libros eran ejemplares tan insólitos que en el mercado negro se podía llegar a pagar un caballo de batalla por uno de ellos. Si lo hubiera llegado a saber, al-Hakam no se hubiera sorprendido, sino que, más bien, le hubiera corroborado sus certezas: que Dios había dado la espalda a los cristianos, y que la Casa del Islam heredaría seguramente el mundo. Al fin y al cabo, si no había saber, ¿qué posibilidades había de tener un orden? Y sin orden, ¿qué posibilidades había de tener un Imperio? Esas preguntas inquietaban a muchos miembros de la propia cristiandad. Al igual que la reina Gerberga, desesperada por encontrar algún patrón en la anarquía de la época, había recurrido a un famoso erudito para encontrar respuestas, estudiosos célebres, agobiados por una angustia similar, habían recurrido a los libros de los paganos. El más conocido de ellos era un campesino, tan ambicioso como precoz, que respondía al nombre de Gerberto; sus detractores murmuraban que en realidad había estudiado en Córdoba. Hubiera visitado o no a los sarracenos en su guarida, lo cierto era que estaba familiarizado con sus enseñanzas; Gerberto, a pesar de ser oriundo de Aurillac, una ciudad en la remota Auvernia, completó su educación en un monasterio en España. Allí, en la última frontera de la cristiandad, había dominado ramas de conocimiento tan exóticas que las generaciones posteriores le tacharían de nigromante: desde los extraños numerales indios utilizados por los sarracenos hasta el funcionamiento de un ábaco. Pero Gerberto no era brujo. Su pasión (que «hervía en su interior»)[162] era buscar el orden divino entre el supuesto caos. Así fue como siendo profesor en Reims, construyó una serie de magníficos instrumentos con frágiles alambres de hierro y bronce, diseñados para demostrar a sus alumnos la trayectoria circular regular de los planetas alrededor de la Tierra y el giro del universo sobre sus ejes. Así fue también como, en Roma, en el marco de las celebraciones por la boda de Otón y Teófano, Gerberto distinguió, como si formaran su propio «mecanismo ingenioso»[163], las filigranas que hacía girar Dios para circundar al propio tiempo y regularlo. Antaño había existido un Imperio cristiano que abarcaba todo el mundo y que dio a la humanidad los inestimables frutos del orden y la paz; y así volvería a ser. Esta convicción difícilmente era originaria de Gerberto; pero rara vez la había tenido un hombre tan erudito y brillante. Es posible que hubiera nacido campesino, pero su ingenio le había servido para captar la atención de emperadores y reyes. Tiempo atrás, en el año 971, en Roma, había sido tutor del joven Otón II. Una década después, poco antes de que Otón abandonara su desastrosa invasión del sur de Italia, Gerberto apareció de nuevo ante la corte imperial, esta vez en un debate formal con el erudito más formidable del Reich, el director de la escuela catedralicia de Magdeburgo, y le humilló por completo. En el año 983, cuando Otón se relamía las heridas de vuelta en Roma, Gerberto fue nombrado oficialmente funcionario imperial. En ese momento de crisis en el Reich, la convicción del erudito más famoso de la cristiandad de que aún podía restablecerse el Imperio romano era una baza que no podía pasarse por alto a la ligera.

Sin embargo, pronto habría más desgracias que pondrían a prueba hasta llegar al límite incluso el optimismo de Gerberto. En un Imperio reclamado por un único gobernante, un terremoto en el sur de Italia podría sacudir incluso los lejanos bosques del norte; y efectivamente, en el verano del año 983, los eslavos se erigieron de repente en una revuelta, prendiendo fuego a las catedrales levantadas en sus territorios por sus invasores, acechando a los sajones «como si fueran ciervos[164]» y arrasando todo a su paso hasta llegar a Hamburgo. Aunque la propia Magdeburgo se mantuvo firme en medio de la tormenta de fuego, y la línea del Elba se estabilizó finalmente, todo lo que había al otro lado, ganado con gran esfuerzo por el padre de Otón, se perdió para siempre. El propio Otón, al que dieron la noticia en Roma, se vio obligado a abandonar sus planes de perpetrar otras campañas contra los sarracenos y a prepararse afanosamente para regresar al norte: un panorama especialmente angustioso por la inflamación de sus hemorroides. Sin embargo, antes siquiera de subirse a su silla de montar se sintió indispuesto por una intensa diarrea; y el 7 de diciembre, Otón II Augusto, «emperador romano», falleció.

La repentina muerte de Otón dejó al Reich desorientado. Su hijo y heredero, el tercer Otón en la sucesión, sólo tenía tres años de edad. Trasladado a Aquisgrán, se consagró como rey a aquel niño, tal como se había coronado emperador a Carlomagno, el día de Navidad, si bien fue raptado casi de inmediato. El secuestrador, demostrando aquello de que de tal palo tal astilla, no era otro que el hijo y homónimo de Enrique, duque de Baviera, cuyas infinitas estratagemas habían dado tantos quebraderos de cabeza a Otón I. Enrique II, cuyo apodo, «el Pendenciero», daba buena cuenta del tipo de hombre que era, ya se había mostrado inveteradamente rebelde, pero en esta ocasión, oliendo esa oportunidad como un lobo que olisqueara la sangre, se había superado.

El domingo de Pascua del año 984 reclamó formalmente el trono. La nobleza, que se debatía entre su lealtad a Otón III y su temor a ser gobernados por un niño, se mostraba indecisa. El propio Reich parecía estar al borde de una guerra civil.

«Armiñados, arruinados —se lamentaba Gerberto⁠—. ¿Qué esperanza puede haber?»[165]. Pero su desesperación no duró mucho. Cuando Teófano, tras enterrar a su marido en San Pedro de Roma, se dirigió a toda prisa hacia el norte a enfrentarse al usurpador en Francia Oriental, Gerberto ya estaba a pleno rendimiento, escribiendo a los príncipes y obispos del Reich para reforzar su lealtad al rey legítimo. Su campaña fue tan efectiva que cuando Teófano cruzó los Alpes, en mayo, Enrique el Pendenciero descubrió que todos sus defensores se habían evaporado. Al cabo de un mes entregó de mala gana al pequeño Otón a su madre y se retiró indignadísimo a Baviera.

Teófano, «esa emperatriz siempre augusta, siempre querida, siempre apreciada»[166], fue nombrada regente en representación de su hijo, un cargo para el que demostró ser formidablemente eficiente. «Manteniendo el Imperio de su hijo con un cuidado varonil, fue siempre benévola con los justos, pero aterraba y vencía a los rebeldes[167]». Tres años después de la crisis del año 984, llegó a obligar a un encolerizado Enrique, junto a otros tres duques alemanes, a servir en la mesa de Otón, ante la mirada de la nobleza del Reich, que se había reunido al completo en la corte para celebrar la Pascua. Aunque Teófano murió en 991, cuando su hijo aún era legalmente menor de edad, había logrado proteger el Imperio para Otón III. En septiembre del 994 se le entregaron las armas de guerrero y llegó, oficialmente, a la mayoría de edad[168]. Al cabo de un año ya dirigía a sus hombres en ese tradicional rito de paso para un rey sajón, una campaña contra los eslavos. En el 996, el año de su decimosexto cumpleaños, lo único que quedaba era coronarle emperador; y así fue como, esa misma primavera, Otón III anunció que partía hacia Roma.

Gerberto siguió todos esos acontecimientos con gran interés.

Aunque Teófano, con la ingratitud que era prerrogativa de una emperatriz, no se había dignado compensar sus servicios con favores políticos acordes, el gran sabio mantuvo intacta su lealtad hacia Teófano y su hijo. Matemático, astrónomo e historiador, Gerberto no podía olvidar la fecha que se estaba aproximando. «Según parece —⁠había proclamado de un modo sensacionalista tiempo atrás, en 991⁠—, la llegada del anticristo es inminente[169]». También sabía (por ser amigo de Adso y por tener en sus manos una copia de la famosa carta a Gerberga) que el fin de los tiempos se vería presagiado por una gran convulsión en la situación del Imperio romano. Y ahora, cuatro años antes de cumplirse los mil años del nacimiento de Cristo, viajaba hacia Roma un príncipe con sangre de Oriente y Occidente corriendo por sus venas, de las mitades gemelas del antiguo Imperio, dividido durante mucho tiempo, para escándalo de los cristianos de todos los lugares y para beneficio de sus enemigos.

Es probable que Gerberto hubiera soñado con conocerle, pues él sabía mejor que nadie que el destino de Otón era reinar en una época interesante.

El último emperador romano

LOS peregrinos que se dirigían al sur para rendir culto ante la tumba de san Pedro sabían que les esperaba un paisaje urbano sin igual en el Occidente romano. «¡Oh, Roma —⁠decía la canción⁠—, noble Roma, señora del mundo, ningún lugar se puede comparar a ti, la más excelente de las ciudades!»[170]. Incluso los visitantes de las grandes capitales del islam se quedaban estupefactos: un mercader musulmán, al aproximarse a Roma y divisar a lo lejos las iglesias de la ciudad, confundió el color verde grisáceo de sus tejados con las olas del mar. En los cristianos del norte, el impacto era abrumador. No había nada en sus lodosos lugares de origen que pudiera haberlos preparado para el espectáculo de la antigua capital de su fe. Que una ciudad se jactara de tener una población que ascendía a cerca de veinticinco mil almas; que sus murallas se extendieran a lo largo de diecinueve kilómetros; que esas murallas contuvieran un número aparentemente infinito de santuarios: había que verlo para creerlo. Al llegar a Roma, Otón se sentiría como si entrara en un reino de las maravillas de ensueño.

Y también en su destino. «Sólo Roma, cabeza del mundo y señora de las ciudades, hace emperadores de reyes. —Eso es lo que los pueblos del norte creían desde hacía tiempo—. Al llevar en su corazón al príncipe de los santos, es ella la que tiene derecho, si así lo desea, a entronizar a un príncipe sobre todos los territorios de la Tierra[171]». La ironía implícita en ello —⁠que fue la sangre derramada por los romanos paganos lo que había permitido que la ciudad siguiera gobernando el mundo⁠— no dejaba nunca de deleitar a los devotos. La victoria de san Pedro sobre aquellos que le habían martirizado se hacía evidente en Roma se mirara adonde se mirara. Los monumentos que la habían proclamado antaño como Babilonia la Grande, «la ciudad del diablo»[172], parecían ser víctimas de la lepra por su estado de deterioro. Sórdidas casuchas abarrotaban las plazas de emperadores olvidados; alrededor del Coliseo, que en la Antigüedad se había «teñido de púrpura con sangre santa»[173], flotaban ahora la bruma de los pantanos infestados de malaria y los efluvios de las fosas comunes; en el monte Palatino no quedaba nada salvo las ruinas del palacio de los césares. Por todas partes había escombros, como si el aliento de un ángel hubiera arrasado la escena; y allí donde acababan los escombros empezaba el campo abierto.

Aun así Roma resistió, e hizo mucho más que resistir: aunque era capital de muertos, no era la presencia de las sombras de los emperadores paganos, que lanzaban alaridos al ver pastar el ganado por donde antaño habían circulado sus carros, lo que daba vida al espectáculo de desolación de la ciudad, sino más bien los mártires, cuyos huesos sagrados eran los tesoros más valiosos de la ciudad. Por todas partes, reliquias de un increíble poder sobrenatural, custodiadas por las iglesias, con su mampostería impregnada del carisma de los propios santos difuntos. Muchos santuarios, como el de San Pedro, gozaban de una antigüedad venerable; pero en otros se oían martillazos o desprendían olor a yeso todavía húmedo. Incluso en plena decadencia, Roma se reconstruía siempre a sí misma. «A diario, erigiéndose a partir de las ruinas de muros destrozados y templos desmoronados, vemos la mampostería reciente de iglesias y monasterios[174]». Tal vez aquí, en la Ciudad Santa, existía una visión de cómo el propio mundo podría reconstruirse a sí mismo.

Sin duda, Otón así lo creía. Aunque contaba sólo quince años cuando llegó por primera vez a Roma, el emperador era tan precoz como visionario, un joven con una ambición ya brillante. Estaba bien versado en todos los atributos que se esperaban de un rey sajón, y su madre había tratado de imbuirle también algo distintivo de Constantinopla. Había designado como su tutor (y padrino) a un griego del sur de Italia, un tal Giovanni Filagato, un abad que combinaba una erudición formidable con una brutal seguridad en sí mismo. La educación bizantina tenía fama de ser estricta: su objetivo era instilar en los niños nada menos que el comportamiento de los santos. Teófano, al elegir al maestro, había demostrado su habitual buen ojo para el talento y la erudición. El joven emperador, aunque célebre por su encanto, había pasado a la edad adulta destacando también por una profunda solemnidad; la conciencia de la gran y terrible carga que se le había impuesto desde su más tierna infancia. No menos que cualquier basileus, Otón creía en el Imperio romano como agente elegido por la voluntad de Dios. Al fin y al cabo, en el fin de los tiempos, era un emperador romano el que estaba destinado a obtener para Cristo y su Iglesia todos los confines del mundo; ¿y quién podía decir, corriendo los tiempos que corrían, que el fin de los días no era inminente?

Bien podría Otón haber puesto su mirada más allá de los horizontes de Sajonia. Con la intención de sellar su rango como príncipe de Oriente y de Occidente, había enviado a su antiguo tutor, Giovanni Filagato, a Constantinopla, con instrucciones de concertar el matrimonio entre él y la hija del basileus. Mientras tanto, en Roma, el papado se estaba doblegando a su voluntad. En un grado que incluso a su padre o su abuelo les hubiera parecido asombroso, Otón consideraba al papa su subordinado, de modo que él podía nombrar a quien le conviniera. Ni siquiera se permitía a la sede papal la habitual farsa de las elecciones. Cuando Otón recibió la noticia, mientras se dirigía a Roma, de que el papa en funciones había muerto de una fiebre repentina, reconoció en esa desgracia la mano certera de Dios y se apresuró de inmediato a introducir a su propio candidato en la Ciudad Santa: no era romano, ni siquiera italiano, sino que era un sajón de veinticuatro años de edad, su primo Bruno.

A principios de mayo del año 996, el primer alemán en la historia que se sentaba en el trono de san Pedro fue consagrado como el papa Gregorio V. Los agentes de poder que solían operar en Roma, perplejos por la audaz maniobra de Otón, se vieron impotentes para oponerse. El más temido de su grupo, un curtido tirano que respondía al nombre de Juan Crescencio, se rebajó a suplicar al joven emperador que no le enviara al exilio. De un modo imperioso, y ante la atenta mirada de Roma, Otón le concedió su misericordia. A nadie le quedaría ninguna duda de que la ciudad (y de hecho, toda la cristiandad) contaba ahora con un emperador que era romano en algo más que el nombre. El 21 de mayo, el día de la Ascensión, Otón fue coronado formalmente en San Pedro de Roma, «con la aprobación de toda Europa»[175]. Su primo, tras ungirle, le puso una espada en la mano. En el nuevo dedo del emperador se deslizó un anillo, el símbolo de su unión con el pueblo cristiano. De sus hombros colgaba una capa y, sobre ella, «grabadas en oro»[176], se mostraban escenas del Apocalipsis: la visión del fin del mundo según san Juan.

Tal vez a nadie le sorprendiera la velocidad y el arrojo que habían llevado a Otón a esa espectacular coronación. A pesar de ser joven, conocía bien las exigencias de poder que se imponían a un rey. Había visto las aldeas de su propio pueblo quemadas y sembradas de cadáveres, y a su vez había incendiado las aldeas de las tribus eslavas; había cabalgado por campos empapados de sangre y había pisoteado por el camino a sus enemigos masacrados. Ése era el destino de un pecador en la Tierra Media: sufrir, languidecer y morir. Pero Otón, abriéndose paso violentamente por los bosques eslavos con sus loricati, había fijado también la mirada en una oscuridad más intensa. Los árboles reclamaban ya la restitución de las iglesias establecidas allí por los sajones. Los muros que antaño habían dado cobijo al cuerpo y la sangre de Cristo se estaban desmoronando. Los eslavos, a diferencia de los sajones, se habían negado a aceptar como príncipe de la paz al conquistador que llegaba a punta de espada. ¿Qué iba a hacer Otón frente a esa obstinación? Sabía que por encima del mundo caído se erigía, invisible pero radiante, la Ciudad de Dios, cuyo resplandor era mayor que la oscuridad en la que estaba sumido el bosque pagano más interminable de todos, y sabía también que como emperador romano, su deber era lograr que los paganos reconocieran la gloria de esa ciudad. Pero ni siquiera cuando velaba por dar forma a la cristiandad y los reinos de más allá de sus lindes según el propósito divino, podía olvidar lo que el propio Cristo había enseñado a sus fieles: amar a sus enemigos, poner la otra mejilla y enfundar sus espadas. Otón, tan sensibilizado con sus propias flaquezas morales como insistente en su dignidad divina por ser un césar, nunca dejó de sentirse atormentado por la tensión resultante. «Por fuera mostraba una expresión jovial, pero en el interior de su conciencia sufría el peso de las numerosas fechorías de las que, en el silencio de la noche, trataba de expiarse sin cesar mediante vigilias, intensas oraciones y ríos de lágrimas[177]».

Quizá apenas sorprendiera entonces que Otón se sintiera especialmente obsesionado con Roma. Dada la fabulosa yuxtaposición que exhibía de lo ostentoso y lo humilde, de lo marcial y lo pacífico, de lo mortal y lo eterno, la ciudad debía de parecerle un espejo que reflejaba su propia alma. Mientras permanecía aún allí tras su coronación, pudo admirar los motivos en antiguas columnas que representaban matanzas de bárbaros a manos de emperadores de expresión severa; asimismo, pudo prestar atención, «día y noche», a una lección muy distinta que le enseñó un monje famoso, incluso tristemente célebre, por despreciar los títulos mundanos: la advertencia de que Otón debería «considerarse a sí mismo no como uno de los grandes, no como un césar, sino como un mortal, y por ende destinado, a pesar de su gran belleza, a acabar reducido a cenizas, putrefacción y alimento para los gusanos»[178].

El nombre de ese maestro espiritual era Adalberto. A pesar de estar enclaustrado en un monasterio romano, al otro lado del valle que se extendía desde las ruinas en la cima del monte Palatino, muy lejos de las marcas del Reich, era plenamente consciente del peso que tenía Otón sobre sus espaldas. El motivo era que, en cierta medida, había contribuido a ella (sobre todo por haberse visto superado por la presión y haber abandonado sus responsabilidades). Nacido en Bohemia en el seno de una familia aristocrática, educado en Magdeburgo y nombrado por Otón II obispo de Praga, Adalberto destacó como uno de los hombres importantes del Reich. Pero en vez de disfrutar de su alto cargo, llegó a angustiarse tanto por los compromisos que se le exigían que, según se dice, se le olvidó hasta reír de tan infeliz que se sentía. Expulsado de la ciudad cuando sus intentos de detener el tráfico de esclavos habían hecho peligrar los ingresos del duque local, Adalberto «abandonó la dignidad de su cargo de obispo y se convirtió en un humilde hermano». Incluso siendo simplemente «uno entre muchos»[179], siguió destacando entre la multitud. Por ejemplo, si alguien se sacaba los zapatos en su monasterio y estaban sucios, Adalberto se abalanzaba de inmediato para limpiarlos: una muestra de humildad lo suficientemente llamativa para cualquier monje, y más para uno que seguía siendo oficialmente príncipe de la Iglesia. Huelga decir que otros obispos estaban consternados por esas excentricidades; pero Otón, educado para admirar a los santos y para buscarlos activamente, prefería considerarlo un signo de santidad. Adalberto, que sólo tenía que rezar para que se detuviera misteriosamente el croar de las ranas en las charcas romanas, era sin duda un hombre con un talento formidable para instilar serenidad en las personas angustiadas, y Otón estaba ciertamente angustiado. Cuando en el verano del año 996 le llegó la noticia de que las orillas del Elba estaban de nuevo al rojo vivo, Adalberto pareció ofrecerle lo que más anhelaba: un camino a través de la oscuridad que se cernía ante él. Otón no era el único hombre, en medio del asfixiante calor estival de Roma, que tenía sus pensamientos fijos en los yermos territorios de Oriente. Adalberto también tenía pensado marcharse allí. Sin embargo, no viajaría con sus pomposas vestiduras eclesiásticas, sino con su harapiento hábito; no como un príncipe, sino como un humilde misionero. Sí, insistía, se podía hacer que los paganos contemplaran la Ciudad de Dios (y no tenía que hacerse a punta de espada).

En la primavera siguiente, junto a un lago helado, a casi un día de viaje desde las fronteras de Polonia y bajo la protección de Boleslav, su duque cristiano, Adalberto fue apuñalado hasta morir. Sus asesinos eran prusianos, un pueblo pagano y turbulento (muy dados a tatuarse ellos mismos y a beber vasos de sangre) que había menospreciado las prédicas del misionero, considerándolas la siniestra obra de un «Dios alemán»[180]. Otón, que recibió la noticia en Aquisgrán, se quedó, como era de esperar, consternado. Pero incluso mientras lamentaba su pérdida, ya se relataban hechos milagrosos relativos a la muerte de Adalberto. Según se decía, un ángel, bajando desde el cielo, atrapó la cabeza del mártir en el momento en que un hacha prusiana la envió volando por los aires, y más tarde, uniéndola de nuevo al tronco decapitado, dejó el cadáver para que fuera encontrado al otro lado del lago. Desde allí fue llevado de vuelta con delicadeza por la orilla por dos de los discípulos de Adalberto, para ponerlo a buen recaudo, y ante el pasmoso respeto de los polacos. Boleslav, encantado de encontrarse con una reliquia tan poderosa en sus manos, dejó patente de inmediato que el cadáver del mártir era de su propiedad al enterrarlo en Gnesen, la capital que había heredado de su padre, el duque Miesco. Para sus súbditos, un pueblo que hacía sólo cuatro décadas había sido casi tan pagano como los prusianos, el santuario que se erigió para dar sepultura a Adalberto era algo imponente y prodigioso, un baluarte de una ingente santidad, la unión del Cielo y la Tierra. No había sido necesario quemar aldeas para garantizarlo, ni practicar ahorcamientos en masa, ni establecer guarniciones sajonas. Con su muerte, si no en vida, Adalberto había cumplido su mayor deseo. Había ayudado a purgar el paganismo de los yermos territorios orientales, y la única sangre derramada había sido la suya. Se había confirmado la integración de un nuevo pueblo en la cristiandad. Cristo se había ganado el favor de los polacos.

¿Y Otón también? Eso esperaba sin duda. A pesar de la pérdida de Adalberto, y a pesar del continuo escenario de violencia a lo largo de la frontera con los eslavos, el sentido de misión y la confianza en sí mismo del emperador seguían sin dar muestras de debilitarse y agotarse. En todo caso, brillaban cada vez con más fuerza. Adalberto no era el único personaje inspirador que había entrado en la órbita de Otón en el año anterior. También Gerberto había estado en Roma justo después de la coronación. Luchando por asegurarse un cargo a la altura de sus capacidades, como llevaba haciendo desde el desaire de Teófano hacia él, había viajado allí en un principio para elevar una petición al papa; pero muy pronto, tras haber dirigido todo el fulgor de su carisma hacia Otón, acabó ejerciendo de secretario del emperador. Aunque este cargo sólo duró unas pocas semanas, hasta que Otón se marchó de Italia, Gerberto no tenía ninguna intención de dejar escapar su oportunidad. En octubre logró congraciarse para volver al lado del emperador[181]. Ese otoño, tanto él como Adalberto pasaron más de un mes en consulta a puerta cerrada con Otón, «día y noche», tal como alardearía más tarde Gerberto[182]. Nunca se reveló qué tema había sido tan fascinante como para distraer con dos clérigos al mayor gobernante de la cristiandad de los asuntos de Estado durante un período de tiempo tan poco habitual; sin embargo, los acontecimientos pronto darían una pista.

En el verano del año 997, Otón concedió formalmente a Gerberto lo que el gran erudito anhelaba desde hacía tiempo: emitió un mandato para que se convirtiera en su mentor. «Demostrad vuestra aversión —⁠rezaba la orden⁠— por la intolerancia sajona»[183], y Gerberto se comprometió gustoso. Mientras Otón se esforzaba por proteger la frontera de su patria hasta bien avanzada la temporada de campañas, su nuevo consejero le aceraba con respecto al papel global que tenía que desempeñar. «Usted es César Augusto —⁠le recordaba Gerberto con efusividad⁠—, emperador de los romanos, nacido de la nobilísima sangre de los griegos», el dueño y señor de Italia, de Alemania y, sí, también de «las bravas tierras de los eslavos». «El Imperio romano es nuestro, ¡nuestro!»[184].

Así fue como se invocó al espectro más duradero de la cristiandad para que saliera de su tumba una vez más, el cual saludó como si fuera de carne y hueso. Gerberto, tan pragmático como erudito, no podía cerrar los ojos a la tensión que existía entre su exultante abuso de los eslóganes y el caos que reinaba realmente en el mundo. Tampoco podía hacerlo Otón, que se había pasado todo el año 997 combatiendo a los eslavos para echarlos de Sajonia. Pero esa sangrienta situación, lejos de moderar la osada propuesta de restablecer un orden mundial, parecía tan sólo haberla hecho más grandilocuente. En 998, esa ambición quedaría inscrita en el sello de Otón, que le comprometía, cada vez que lo estampaba en un documento, a la renovatio («renovación») del Imperio romano. ¿Acaso era una fantasía quijotesca? Eso era lo que tal vez parecía. Ni Gerberto ni el propio Otón dieron ninguna pista de lo que comportaría en realidad un programa de renovatio, y menos aún de cómo iba a lograrse. Pero este silencio, en vez de denotar una falta de propósito, casi seguro que encubría lo contrario: el conocimiento de misterios demasiado estremecedores y arcanos como para revelarse en público, de una misión de implicaciones literalmente cósmicas y de un deber marcado por los patrones rotatorios de los siglos.

En Magdeburgo, la primera vez que le convocó Otón, Gerberto deslumbró a los cortesanos allí reunidos al demostrar que era posible, con la formación adecuada y con un fabuloso instrumento denominado astrolabio, determinar el movimiento de las estrellas y medirlas. Los antiguos sabios sabían hacerlo, y los astrónomos sarracenos también, pero nunca antes lo había demostrado de un modo tan brillante un filósofo cristiano. Según parece, la creación divina podía, de hecho, aprehenderse con conocimientos matemáticos: «Los números codifican los orígenes del universo —⁠afirmaba Gerberto⁠— y sirven para explicar su funcionamiento[185]». A la sombra cada vez más extensa del Milenio, ese año que «supera y trasciende al resto de años»[186], ¿qué significado le atribuía al número mágico 1000? Resulta irritante y curioso que no tengamos una respuesta segura. No se menciona siquiera en ninguno de los documentos escritos que han perdurado del matemático más importante e inquisitivo de la cristiandad: un silencio tan profundo, en esas circunstancias, que resulta ensordecedor. Siendo un estudioso tan formidable y un cristiano devoto, Gerberto conocería bien las doctrinas de san Agustín sobre el fin del mundo. Estaría al corriente de la estricta prohibición que se había impuesto para evitar las especulaciones sobre cuándo tendría lugar. En consecuencia, ¿se negó a prestar atención a la inminente llegada del Milenio? ¿O acaso, alentado por su patrón imperial, se atrevió en secreto a seguir la senda más peligrosa, y considerar que tal vez san Agustín estaba equivocado y que los mil años a los que se había referido san Juan, tras los cuales el diablo triunfaría en el mundo, podrían, y sólo podrían, haber tenido un significado literal? Al fin y al cabo, si alguien tenía autoridad para enfrascarse en esas arriesgadas indagaciones era, sin duda, Otón III, el emperador romano cuyo Imperio era el único baluarte capaz de sublevarse contra la llegada del anticristo, ¿y quién estaba destinado a gobernar estando el milenario de la Encarnación a tan sólo un par de años vista?

Sin duda, cuanto más se acercaba el Milenio, más agobiado parecía sentirse Otón por una sensación de premura, como si el propio paso de los días fuera un torrente desbordado contra el que hubiera que lidiar. De ser cierto que se estaba acabando realmente el tiempo, el reto de poner a buen recaudo el Imperio romano no iba a ser, evidentemente, sencillo (y menos en vista de que parecía acecharle un mal trascendente que cobraba cada vez más fuerza). No importaba que, a finales del año 997, los eslavos se hubieran pacificado por fin. Estaba ya al acecho una amenaza nueva y más insidiosa para las ambiciones de Otón. Habían llegado inquietantes noticias del mismísimo núcleo del gran proyecto de renovatio: de la propia Roma. Juan Crescencio, antiguo tirano de la ciudad, no apaciguado por el perdón que se le concedió tras la coronación de Otón, se había hecho de repente con el poder. El papa Gregorio, que en su momento había suplicado a su primo misericordia para Crescencio, fue enviado al exilio. Como sustituto en el trono de san Pedro, y como hazmerreír voluntario de sus patrones romanos, entró en un titilante primer plano un personaje de lo más inesperado: el propio padrino de Otón, antiguo tutor y embajador en Constantinopla, Giovanni Filagato. No importaba que su intento de conseguir una princesa para el basileus hubiera fracasado; era evidente que la embajada no había logrado bajarle los humos. De hecho, si acaso, parecía habérselos subido, ya que los diplomáticos bizantinos, a pesar de despreciar en privado a Filagato tachándole de «baboso, hijo de la perdición, digno de toda maldición, montón de excrementos humeantes, obeso, un hombre cuyo auténtico dios se asoma justo por debajo de su flácida panza»[187], alababan con alegre exageración sus ambiciones, ansiosos por ver a un griego en el cargo de obispo de Roma. También se sospechaba en general que Crescencio, cuya familia tenía desde hacía tiempo vínculos estrechos con Constantinopla, era un agente del basileus. Mientras tanto, el propio Filagato, compatriota de un emperador romano y padrino de otro, confiaba sublimemente en tener garantizado el apoyo de ambos hombres para ocupar el papado. Tal vez ésta fuera una estrategia bastante sensata, de no ser porque ni él ni ninguno de los conspiradores habían entendido demasiado bien lo que Otón creía que estaba en juego.

En febrero del año 998 se plantó la Santa Lanza frente a las murallas de Roma. Tras ella se extendían las cuantiosas filas del ejército imperial, los curtidos veteranos de un millar de sangrientas escaramuzas en los bosques y las ciénagas del norte, una imagen capaz de aterrorizar a cualquier habitante del sur. Filagato, tras haber descubierto demasiado tarde la terrible magnitud de su error, había huido de la ciudad. Crescencio, igual de consternado por lo que él se había provocado a sí mismo, se escondió en su fortaleza privada, a la sombra de la basílica de San Pedro, esperando a que pasara la tormenta. Pero no pasó. El emperador y su ejército permanecían implacables. Desesperado, semanas después del sitio, Crescencio se disfrazó con una cogulla monacal y salió a hurtadillas de su fortaleza para ponerse a merced de Otón. Con indiferencia, Otón lo envió de vuelta a su destino. Poco después, pasada la Pascua, un despliegue de inmensos arietes permitió asaltar la ciudadela. El propio Crescencio, apresado, fue rápidamente decapitado. Su cadáver descabezado, para advertir a los demás que no se dejaran «engañar por los ardides del diablo», se echó a una zanja y después «se colgó por los pies en una horca, en el precipicio más alto de la fortaleza»[188].

Aun así, su destino no fue tan benévolo como el del despreciable antipapa, Filagato. Se le dio caza muy rápido. Aunque se le perdonó la vida, se le infligieron tales mutilaciones que es probable que deseara encarecidamente su ejecución, ya que se le sacaron los ojos, la nariz, los labios y la lengua, por ese orden. Cuando el preso, terriblemente desfigurado, fue llevado ante el emperador, el espectáculo de lo que se le había hecho a su antiguo tutor dejó a Otón sumido en un pasmoso silencio, aunque no le inspiró clemencia. —⁠Se dio una cuantiosa recompensa a sus captores mientras el propio Filagato era entregado a la sensible merced del hombre al que había pensado sustituir. El papa Gregorio, interesado en tachar de apóstata a su rival ante la mirada pública de toda la ciudad, ordenó que le pusieran un gorro de pieles de animal y le subieran «a lomos de un burro, mirando hacia la cola, mientras un pregonero público le llevaba por las diversas partes de Roma»[189]. Finalmente, para poner el broche final a su humillación, Filagato fue expulsado solemnemente del clero, se le quitaron sus vestiduras pontificias y se le llevó a un lejano monasterio, para contar los largos días hasta su muerte. Con esas decisivas medidas, podía haber pensado Otón con una siniestra satisfacción, la Ciudad Santa se había protegido de la oleada de oscuridad que parecía haber estado casi a punto de engullirla.

Pero había hombres de Dios, incluso homólogos de Adalberto, que no estaban tan seguros de que hubiera quedado protegida. Mientras el gentío de Roma se entretenía animadamente en dar patadas al cadáver de Crescencio conforme pasaba ante ellos a rastras, o en lanzar estiércol a Filagato, los consejeros espirituales de Otón, cuya aprobación ansiaba desesperadamente el emperador, estaban horrorizados. Uno de ellos, un anacoreta de una santidad legendaria llamado Nilo, se atrevió incluso a enfrentarse directamente al emperador. A pesar de ser noventón y de estar débil por su ayuno de Cuaresma, se presentó tambaleándose en el juicio de Filagato y suplicó misericordia en nombre del antipapa caído. Al rechazarse su ruego, maldijo a Otón y a Gregorio. «Si no perdonáis al que Dios ha puesto en vuestras manos —⁠advirtió Nilo a los dos primos⁠—, tampoco perdonará vuestros propios pecados el Padre celestial[190]». A continuación, haciendo caso omiso de las súplicas de Otón de que se quedara con él y le absolviera, el anciano anacoreta giró sobre sus talones y se dirigió hacia el sur, de vuelta al solitario valle que cobijaba su celda.

Otón no le persiguió. Al fin y al cabo, retirarse del mundo no era precisamente una opción abierta a un hombre comprometido con la fatídica misión de proteger a la cristiandad del anticristo. Si se quería restituir el poder perdido del Imperio romano, había que empezar por restablecer el orden en la propia ciudad de Roma. A pesar de estar adornada con iglesias, la antigua ciudad tenía que amoldarse una vez más a su papel de capital imperial. Se dio orden de retirar los escombros de las ruinas del Palatino, «la sede y la cabeza de todo el mundo»[191], para hacerlo de nuevo habitable[192]. El ceremonial se hizo también más sublime, con el fin de ajustarse al nuevo y prestigioso trato imperial. Ya no se romperían con ferocidad los huesos de animales para sacarles la médula en presencia de Otón; en su lugar, haciendo eco de los lustrosos rituales de la ciudad natal de su madre, empezó a sentarse en banquetes alejado de sus secuaces, en una mesa semicircular, y a ser saludado como «el emperador de emperadores». Incluso los títulos con los que honraba a su vez a sus cortesanos («senador», «cónsul», «prefecto de la flota») se habían sacado a conciencia del baúl de los recuerdos de la Antigüedad. En definitiva, se trataba de una exhibición de pompa como hacía siglos que no se veía en Roma, y quienes eran testigos de ella se quedaban, como era de esperar, deslumbrados. A ojos de los impresionables, parecía casi como si la labor de Otón ya se hubiera completado; como si simplemente con su mera fuerza de voluntad hubiera hecho resucitar el Imperio romano y hubiera establecido su magnificencia hasta cotas propias de la Antigüedad. Sus admiradores se imaginaban Bagdad, «el Imperio del hierro, —y Constantinopla—, el Imperio del oro» inclinándose estupefactas ante el «gran Otón»[193]. «¡Regocíjate, oh, papa! —⁠escribió uno de ellos⁠—. ¡Regocíjate, oh, césar! ¡Que la Iglesia se exulte en un alegre fervor, y que el júbilo sea grande en Roma, que se regocije el palacio imperial! ¡Con este papa, bajo este césar, la propia época se renueva!»[194].

Sin embargo, el joven césar estaba atormentado por las dudas. Aunque tal vez fuera un visionario, no era ingenuo. Había patrullado las fronteras de Sajonia y sabía muy bien que Roma, a pesar de ser el núcleo de la cristiandad, no era ni mucho menos el mundo entero. También sabía, dado que las palabras de Nilo seguían resonando en su memoria, que todos sus esfuerzos por reforzar su Imperio, toda la sangre que había derramado y todas las atrocidades que había cometido, sólo habrían servido para poner en duda su aptitud como ungido de Dios. Durante un año siguió haciendo caso omiso de los dictados de su conciencia. Entonces, en febrero del año 999, cuando se acercaba rápidamente el aniversario de las atrocidades acaecidas en la Cuaresma, el papa Gregorio enfermó de repente y falleció. Murió de malaria; ¿pero cómo iba Otón a atribuir la muerte a otra cosa que no fuera el efecto de la maldición de Nilo? Justo después de la muerte de su primo, se marchó de Roma en dirección hacia el sur. Sin descuidar por el camino sus menesteres como emperador (tomar rehenes por aquí y dispensar favores por allá, explotando las rivalidades de sus súbditos italianos con su habitual destreza), se aseguró también de realizar actos de penitencia en público. Allí donde hubiera un santuario, se acercaría hasta él descalzo. Cuando finalmente llegó a la celda de Nilo, era evidente que su contrición se había considerado realmente sincera, ya que el anciano, saliendo de su cueva, se dirigió a un lado del camino, desde donde saludó afectuosamente al emperador. Tras bajarse de su silla de montar, Otón se arrodilló llorando ante el anacoreta y, a continuación, se quitó la corona. Un gesto portentoso, puesto que se había presagiado que el último emperador romano lo haría, arrodillado en el Gólgota, marcándose así el inicio del fin de los tiempos. Nilo se quedó parado y, seguidamente, demostrando que creía libre de toda arrogancia al hombre que tenía delante, le dio su bendición. Finalmente, con la debida reverencia, devolvió su corona al emperador.

Otón pudo regresar a Roma con el sentido de su misión firmemente reforzado. Incluso la muerte de su primo, que hacía tan sólo unas pocas semanas le había impactado por ser el ominoso anuncio de una gélida premonición, ahora le parecía obra de la Providencia. En un fatídico momento para él y para toda la humanidad, con el milenario de la Encarnación a tan sólo meses de distancia, y con gran parte de la labor de renovado cargada implacablemente a la espalda, se le había honrado con la posibilidad de hacer subir al trono de san Pedro al hombre más cualificado para ayudarle. El 2 de abril del año 999, Gerberto de Aurillac, el campesino de Auvernia, fue coronado papa. El nombre que adoptó, Silvestre II, indicaba inconfundiblemente al mundo el modo en que concebía tanto su propia función como la de su emperador. Así como el primer Silvestre había servido supuestamente a Constantino serviría él a Otón: papa y emperador juntos guiarían al pueblo cristiano.

Y aumentarían también su número. Antiguas profecías que circulaban desde hacía tiempo por Italia presagiaban que en el fin de los tiempos, el último emperador romano reuniría a todos los paganos del mundo para bautizarlos; y ahora, cuando se aproximaba el fatídico año del Milenio, un emperador romano se preparaba justo para eso. No a punta de espada (el ejemplo de Adalberto no hubiera permitido lograr siquiera conversiones forzadas), sino más bien de un modo tan pacífico como místico. Así fue como, por ejemplo, el cabecilla de los húngaros, esos jinetes antaño depredadores, recibió una réplica de la Santa Lanza de parte de Otón y una diadema de parte del papa Silvestre, y se le dio la bienvenida públicamente, como rey Esteban, al orden de la realeza cristiana. Del mismo modo, en la primavera del año 1000, el propio emperador romano, viajando hacia territorios orientales adonde los antiguos césares no habían llegado nunca, atravesó la frontera con Polonia y prosiguió hacia Gnesen. Columnas de soldados, vestidos con colores llamativos, se apostaron formados para saludarle mientras se dirigía caminando, descalzo otra vez, hasta el santuario de san Adalberto. Tras rezar junto a su tumba, Otón se levantó y se dispuso a completar lo que su amigo asesinado había empezado. El duque polaco, al igual que el príncipe húngaro, recibió una corona y una copia de la Santa Lanza; para no ser menos, Boleslav, todo vestido con pieles, correspondió al emperador entregándole uno de los brazos de san Adalberto. Otón, sumamente emocionado, irrumpió a llorar. «Y ese día, ambos hombres se vieron unidos por tales lazos afectivos que el emperador llamó a Boleslav hermano y le proclamó amigo del pueblo romano[195]». Sin duda, todo ello era pura estrategia, dado que los polacos eran valiosos aliados en la lucha contra las tribus eslavas. La presencia de rehenes italianos en su comitiva, incluso cuando rezaba junto a la tumba de Adalberto, dejaba patente que Otón seguía conservando bien marcada su vena pragmática. Pero el pragmatismo, a la sombra del fin del mundo, sólo podía llegar hasta ahí. También entraban en juego dimensiones que escapaban infinitamente al presente mundano: los hilos de la historia, entretejidos según el plan divino a lo largo de los siglos, estaban a punto de reunirse y ponerse en manos de Otón. O eso parecía creer devotamente el propio Otón. Sin duda, cuesta encontrar otro modo de explicar por qué, tras estar ausente de su patria durante muchos meses, y teniendo a la nobleza díscola y a sus compatriotas resentidos por las hazafias del emperador en el extranjero, su principal preocupación hubiera sido consultar, no a los vivos, sino a los muertos.

A finales de abril, apenas un mes después de marcharse de Gnesen, y de haber recorrido Sajonia a una velocidad de vértigo, Otón se encontraba en Aquisgrán, donde estaba la tumba de Carlomagno. El día de Pentecostés (aquél en el que el Espíritu Santo, posándose sobre sus primeros discípulos en forma de «lenguas de fuego», les imbuyó de una sabiduría sobrenatural), él y tres compañeros bajaron al interior de la cripta abierta. Allí, en sus tenebrosas profundidades, encontraron supuestamente a Carlomagno sentado como si estuviera dormido, con una corona de oro en la cabeza y un cetro en sus manos enguantadas; «y las uñas de los dedos de la mano habían atravesado los guantes y sobresalían»[196]. Otón, arrodillándose primero para presentar sus respetos a su gran antecesor, ordenó a continuación que el cadáver se envolviera en «lino blanco», el mismo que vestirían «los ejércitos del cielo[197]» en el fin de los tiempos, en la gran batalla contra el anticristo y todos sus secuaces. Después, resurgiendo de la oscuridad del inframundo para salir a la luz del día, se preparó para partir otra vez: no hacia Sajonia, sino de regreso a Italia. Es probable que sus compatriotas se sintieran humillados y menospreciados. Según lo expresó un cronista con una diplomática modestia: «Los actos del emperador tuvieron una reacción un tanto variada.»[198].

El propio Otón no era ajeno a los rumores. Sabía que muchos de sus actos iban a considerarse extraños entre sus súbditos, e incluso inquietantes, pero era inevitable que sucediera así. No era adecuado dar a conocer públicamente la misión que creía que le había encomendado Dios. Sin embargo, a quienes estaban al corriente, las pruebas de su éxito debían de parecerles ya evidentes. Día a día, mes a mes, «el año 1000 de la Encarnación se completaba felizmente»[199], y el anticristo no había hecho acto de presencia. Pero aquello no significaba que Otón pudiera permitirse bajar la guardia, sino todo lo contrario. Dado que la vida de Cristo había tenido numerosos momentos significativos, ¿quién sabía a partir de cuál de ellos se podían contar con acierto los mil años tras los que Satanás sería liberado de su prisión? Ya en los albores del nuevo año 1001 llegó un serio aviso de que las fuerzas oscuras estaban lejos de agotarse. Los romanos, a los que su emperador había «querido y apreciado más que a nada»[200], se habían sublevado. Otón se apresuró a dirigirse de inmediato a la añeja ciudad. Únicamente la violenta embestida de sus soldados, y el mostrar la Santa Lanza, que brillaba «con un intenso destello[201]» en manos del obispo que la blandía, sirvieron para sofocar la insurrección. A pesar de quedarse asombrado por la ingratitud de los romanos, y de verse asediado por sus lágrimas de arrepentimiento, Otón no permitió que su devoción por la ciudad pesara más que su juicio estratégico: se ordenó una retirada generalizada a Ravena. Desde allí, unas veces amenazando a sus enemigos y otras apaciguándolos, siguió dando muestras de su habitual agudeza política. Aunque la propia Roma seguía estando en una situación demasiado inestable como para ejercer de capital, sabía que no se le resistiría mucho tiempo. En el otoño del año 1001 envió órdenes a Francia Oriental de reclutar nuevas tropas, que tenían que llegarle antes de finales de enero. Mientras pasaba el invierno en Lombardía, el emperador podía descansar tranquilo, confiando en que no sólo Roma, sino toda Italia, sería pronto suya.

Y tal vez incluso más aún. Los esfuerzos de Otón en el año del Milenio para apuntalar el Imperio romano habían bastado, como era evidente, para mantener a raya al anticristo; pero aún quedaba mucho por hacer. A pesar de poner todo su ahínco, la cristiandad continuaba dividida. Por ello, en el verano del año 1001, Otón envió una segunda embajada a Constantinopla, encabezada por un obispo más digno de fiar que Filagato; y en esta ocasión, se satisfizo su solicitud de que le fuera enviada una princesa. De hecho, se decía que la princesa ya estaba de camino y que su llegada estaba prevista, al igual que los refuerzos de Otón, para la primavera: las dos mitades del Imperio romano parecían estar a punto de unirse por fin. Sin embargo, incluso esa perspectiva, a pesar de su vertiginosidad, no parecía satisfacer demasiado al joven emperador. ¿Y si hubiera un destino aún más grandioso y terrible esperándole, profetizado durante muchos siglos y destinado a convulsionar todo el universo? La confirmación de sus sospechas, en ese año 1001, parecía estar justo a la vuelta de la esquina.

Más allá de los grandes palacios e iglesias de Ravena, monumentos erigidos en honor a emperadores cristianos fallecidos hacía ya tiempo, se extendía un yermo páramo de pantanos de agua salada y marismas, de aguas estancadas revoloteadas por insectos, un territorio indeciblemente desolado. Pero no del todo, ya que, en ocasiones, entre la desolación podía vislumbrarse alguna choza improvisada. En cada una de ellas, descalzo y desaliñado, vivía un ermitaño; y entre ellos, en una remota y pantanosa isla, estaba su líder, el santo más célebre de toda Italia. El nombre de Romualdo eclipsaba incluso al de Nilo. Su santidad quedaba patente en el propio aspecto de su piel, que había perdido el pelo y se había vuelto de un verde intenso, como «la de un tritón», tras sumergirse mucho tiempo en una ciénaga[202]. En las contadas ocasiones en que el santo se dignaba asearse, se decía que el agua sucia de su baño podía curar enfermedades. Un grupo de aldeanos, al enterarse de que estaba pensando marcharse de la zona, llegaron a planear asesinarlo y despedazarlo para obtener reliquias, ya que era célebre por obrar milagros. Librándose del desmembramiento al fingir estar loco, Romualdo sobrevivió y prosperó, convirtiéndose en un modelo vivo de santidad. No sorprende entonces que Otón se desplazara a menudo a los pantanos que se extendían más allá de Ravena. Sin embargo, esos viajes no eran por puro turismo espiritual. El emperador, al sopesar el futuro, tenía un motivo concreto para consultar al santo. Ambos, a pesar de la abismal diferencia en su condición, estaban embarcados en una búsqueda acorde. Ambos compartían la ferviente convicción de que la Segunda Venida era inminente, y ambos habían decidido afrontarla procurando que Cristo encontrara lo mínimo que condenar a su regreso.

«Quién no está aterrorizado —⁠afirmaría más tarde uno de los discípulos de Romualdo⁠—, quién no se estremece en lo más profundo de su ser, por esa declaración del propio Señor en el Evangelio: “Porque como el relámpago sale por Oriente y brilla hasta Occidente, así será la venida del Hijo del Hombre”[203]». La forma de vida adoptada por Romualdo en Ravena suponía un esfuerzo conscientemente heroico para mantener bajo control el temor al Juicio Final. Una existencia marcada por una implacable y atroz privación, ya fuera en un pantano, en lo más profundo del bosque, o enclaustrado entre las cuatro paredes de una celda, con la única compañía de los pájaros y los bichos que revoloteaban y se alimentaban de harapos: según el santo, aquélla era la única preparación útil para el fin de los tiempos. Su visitante imperial había simpatizado de un modo evidente con esta convicción, tanto que uno de los compañeros de Romualdo, después de que Otón se marchara por última vez, se giró y preguntó perplejo a su señor: «¿Qué ha sido de la noble resolución del rey, la promesa que confió en secreto a Cristo, de convertirse en uno de nosotros?»[204]. Pero también es evidente que la solemne promesa de Otón, a pesar de haberla expresado con precisión, se había malinterpretado. No es que el emperador fuera a vivir en una choza junto a un pantano, sino que había revelado a Romualdo que tenía intención de viajar a Jerusalén y depositar «el distintivo» de su condición real: su corona terrenal[205]. «Después de tres años, durante los que enmendaré todo lo que está mal en mi Imperio, abdicaré de mi reinado. Y se lo ofreceré a alguien que sea mejor que yo[206]». Tal vez los discípulos de Romualdo no llegaran a entender a quién se refería el visitante, pero era evidente que Romualdo sí lo sabía.

El rey al que Otón tenía intención de entregar su corona era Cristo. Una vez el mundo estuviera preparado para la hora del Juicio Final, el emperador subiría al monte Gólgota, se arrodillaría y encomendaría su alma a Dios, lo cual marcaría el inicio del fin de los tiempos. Romualdo, al conceder a Otón su bendición, había demostrado que, al igual que Nilo, aprobaba la decisión del monarca. Había demostrado creerse en presencia del último emperador romano.

Pero todas sus esperanzas, así como las del propio Otón, se vieron truncadas. Cuando el emperador, a principios del año 1002, inició su avance hacia Roma, el venerable ermitaño estaba a su lado. Sin embargo, cuando la expedición se dirigía hacia el sur, se divisó un dragón gigante en las alturas, resplandeciendo intensamente en el cielo invernal. Todos los que lo vieron lo interpretaron como un augurio del destino. En efecto, poco después, Otón cayó enfermo de malaria, y falleció antes de acabar el mes de enero. Muchos planes, y muchos sueños, perecieron con él. Los refuerzos reclutados en Francia Oriental se encontraban sólo a un único día de marcha cuando su emperador exhaló su último suspiro. La princesa enviada desde Constantinopla para desposarse con Otón fue enviada de vuelta a casa nada más llegar. El nuevo rey de Sajorna no tenía tiempo para fantasear sobre el Imperio global. Para Enrique, duque de Baviera, hijo del «Pendenciero» y nieto del Enrique que había planeado sin descanso arrebatarle la corona a Otón I, bastaba con que uno de su linaje tuviera por fin el poder del Reich en sus manos. Hasta el año 1014 no conseguiría finalmente abrirse camino hacia el sur, a base de contiendas, y llegar a Roma, donde sería coronado emperador; y cuando lo fuera, no le estaría esperando ningún papa Silvestre que le hablara elocuentemente de la renovatio.

Gerberto, que había seguido a Otón hasta Ravena, guardándole lealtad, regresó al palacio Laterano tras la muerte de su patrón, donde en mayo de 1003, después de un miserable año sufriendo el acoso de la renaciente familia de Crescencio, falleció también. Esta extraordinaria historia no tardó mucho en convertirse en mito. A la mayoría, el hecho de que un campesino (y encima un campesino de fuera de Italia) hubiera llegado a ostentar el cargo de papa les parecía demasiado extraordinario como para que sólo hubiera intervenido la mano humana. De ese modo, Gerberto de Aurillac, «el papa filósofo»[207], que había dedicado los últimos años de su vida a afianzar el Imperio romano, sería recordado no por todo su esfuerzo en aras de la enseñanza y del cristianismo, sino como alguien relacionado con el anticristo, una bestia «que subió del abismo poco después de cumplirse los mil años»[208].

«Se ha ido el césar. Y con su partida, todas las épocas futuras se abocan a la confusión[209]». Este epitafio, compuesto en los meses de desconcierto que siguieron a la muerte de Otón, no era tal vez totalmente exagerado. Se había llegado a un punto de no retorno: el sueño de un Imperio universal como solución a los problemas del mundo, por mucho que siguiera motivando a las cancillerías de Bagdad y Constantinopla, no serviría nunca más, como política práctica, para impulsar una monarquía en la cristiandad romana. «Al igual que uno de los reyes paganos de la Antigüedad, luchó por resucitar la gloria de Roma, la ciudad de profundos cimientos, aunque en vano». Eso es lo que se recordaría de Otón. Ninguno de sus sucesores seguiría su ejemplo. Sus sueños habían sido demasiado radiantes y su fracaso, demasiado total. A pesar de no lograr llegar nunca a Jerusalén, ni entregar su corona en manos de Cristo, Otón demostró haber muerto tal como llevaba mucho tiempo imaginando, como el último emperador romano.

CAPÍTULO 3

… Y da paso a uno nuevo

El comienzo de los «dolores de alumbramiento»

OCHO años antes del milenario de la Encarnación, en el año 992, un anciano vestido de negro subió tambaleándose por la plancha de un barco con destino a Jerusalén. Adso, que hacía tiempo que había bajado de la abadía de Montier-en-Der, era ahora octogenario y estaba peligrosamente débil de salud como para hacer un viaje de aquella envergadura. Los rigores de la vida a bordo eran considerables, y como era de esperar, cuando el viaje no había hecho más que comenzar, el anciano monje ya había enfermado. Murió al cabo de cinco días. El padre Adso no pisaría nunca Tierra Santa.

Francia en el año 1000.

Pero, ante todo, ¿por qué viajaba allí el gran erudito a una edad tan venerable? «Él llegará a Jerusalén», había escrito Adso mucho antes, en su célebre discurso sobre la trayectoria del anticristo, porque allí, en el monte de los Olivos, «enfrente de donde el Señor subió a los cielos, —se libraría la batalla decisiva contra el Hijo de la Perdición—, a quien el Señor destruirá con el soplo de su boca»[210]. Ningún mortal sabía con certeza cuándo iba a tener lugar ese acontecimiento que cambiaría el cosmos; y Adso, en su empeño por poner énfasis en esta cuestión, había tranquilizado, como ya es sabido, a la reina de los francos occidentales diciéndole que el anticristo no aparecería mientras la familia de su marido (los carolingios, la dinastía de Carlomagno) permaneciera en el poder. Pero los tiempos habían cambiado. Tan pronto como Adso acabó su carta, los terribles augurios del destino empezaron a sorprender al linaje real. En el año 954, Luis IV, marido de Gerberga, salió estrepitosamente por las puertas de Laon, a los pies de la montaña sobre la que se encorvaba la capital real, y se dirigió a galope hacia los páramos que se extendían más allá. Allí, en las profundidades del bosque, avistó un lobo y se enzarzó en una intensa persecución; pero, por desgracia, la criatura resultó ser un demonio, y el rey, tras ser tirado del caballo, sufrió lesiones que le provocaron una parálisis. Confinado a una cama, pronto sucumbió a una repugnante enfermedad, que abocó su cuerpo a la putrefacción: elephantiasis pestis. [211] Poco después le sobrevino la muerte.

Fue un final funesto y ominoso. «Cruel y brutal, apto sólo para las bestias salvajes»[212]: así se definía el bosque en el que Luis IV se había encontrado con el demoníaco lobo. Lo mismo podría decirse de su reino, azotado por la violencia. El único reino que seguía gobernado por un descendiente de Carlomagno se hundía inexorablemente en el bandidaje. Conforme la autoridad de los carolingios se desdibujaba hasta convertirse en una mera sombra, el reino que gobernaban parecía cada día más al borde del colapso. Del propio Luis se decía que no tenía nada «salvo el título de la realeza»[213]; y las décadas posteriores demostraron que sus herederos parecían aún más fantasmales. «La justicia dormía en los corazones de reyes y princesas»[214]; y cada vez más, en todos los distintos territorios que seguían profesando una dudosa lealtad al rey de los francos de Occidente, el misticismo del linaje de Carlomagno había llegado a parecer algo ilusorio. Tanto que en el año 987, tras la muerte de Luis V, un rey ligero de cascos, obsesionado con la moda, al que sus desesperados súbditos apodaron «el Holgazán», los hombres importantes de Francia Occidental dieron un fatídico paso. Luis, irresponsable hasta el final, había fallecido sin dejar descendencia, de modo que, en un consejo convocado especialmente para la ocasión, los príncipes francos se sintieron justificados para elegir a uno de los suyos para ocupar el trono.

Hugo Capeto, el nuevo rey, no carecía del todo del sello monárquico: descendiente de un largo linaje de héroes de guerra, también era nieto, por parte de madre, de Enrique el Pajarero. Sin embargo, no era carolingio, y los señores francos, al elegirlo, habían ignorado deliberadamente la reclamación del trono por parte de un rival que sí lo era. El tío de Luis V, un amargado y astuto conspirador llamado Carlos, era detestado en general por sus pares; pero cuando en el año 988 presionó para hacerse con el trono declarando la guerra a Hugo, pudo hacer notables progresos, e incluso volver a hacerse con el control de la capital real. Durante tres años reinó un sangriento punto muerto, hasta que, saliendo el tiro por la culata, Carlos fue traicionado por un conspirador aún más retorcido y falso que él mismo. Adalberón, el obispo de Laon, era un hombre de una soberbia inefable, con una inteligencia de serpiente y con «fama de virtuoso, —tal como lo expresaría con diplomacia uno de sus compañeros obispos—, que no era toda la que podría haber sido»[215]. Ganado por una vez en astucia, Carlos fue entregado a sus enemigos y encarcelado en la fortaleza de los Capetos de Orleans. Murió a finales del año 991, dejando a la dinastía carolingia extinguida de facto. Al cabo de unas pocas semanas, Adso se embarcaba hacia Jerusalén.

Mientras tanto, en el gran escenario del mundo no faltaban las pruebas de que el gran erudito podría haber acertado en sus cálculos y de que se vivía, de hecho, un momento peligroso. En el año 988, en la misma ciudad de Orleans donde al último carolingio le quedaba poco para conocer su final, un icono de Cristo crucificado había llorado «un río de lágrimas»[216], y un lobo, que apareció en la catedral, tiró de la cuerda de una campana con los dientes y la hizo sonar. Un año después, un terrible cometa había sobrevolado llameando toda la cristiandad[217]. Nadie sabía con certeza qué presagiaría exactamente, si serían «hambrunas, la peste, la guerra o la destrucción de la Tierra»[218]. Sin embargo, muchos se vieron atrapados por las premoniciones. Incluso los más beneficiados por la destitución de los carolingios no fueron inmunes al nerviosismo reinante.

El hijo mayor de Hugo Capeto, Roberto, que sucedería a su padre en el año 996, se mostraba notablemente preocupado ante cualquier indicio de que el mundo pudiera estar llegando a su fin.

«¿Qué significa? —solía preguntar con premura a los eruditos en cuanto le llegaba cualquier noticia insólita que resultara amenazadora⁠—. Dadme una respuesta de inmediato. ¡Enviadla con el mismo mensajero que os he enviado!». Su agitación (fruto, tal vez, de una conciencia no demasiado tranquila) no sorprendía demasiado; ni tampoco la circunspección con la que la mayoría de los eruditos optaba por responder[219]. Como es lógico, conocían a san Agustín; pero también sabían lo que Adso había escrito sobre la llegada del anticristo y las consecuencias que tendría para la nueva dinastía. Uno de los que escribió a Roberto tras solicitarse su opinión le advirtió que convocara un consejo para acabar con las «opiniones divergentes[220]» y confirmara de una vez por todas que no podía saberse la fecha del día del Juicio Final; no obstante, otros respondieron de un modo más pesimista. No sorprende que hubiera inexplicables apariciones de sangre, cayendo del cielo en forma de lluvia o saliendo a borbotones de los manantiales, que tendieran a suscitar advertencias especialmente atroces. Ningún erudito se atrevía a decir si el inminente quebrantamiento de todo lo establecido que parecían presagiar debía interpretarse a su vez como el anuncio de la llegada del anticristo, pero algunos, en sus respuestas, se arriesgaron a dar indicios. Uno de ellos, en una carta al rey Roberto, llegó incluso a hacerse eco de las palabras que pronunció el propio Cristo cuando se sentó en el monte de los Olivos y se le preguntó sobre el fin del mundo. «Pues se levantará nación contra nación —⁠respondió el Señor⁠— y reino contra reino, y habrá en diversos lugares hambre y terremotos. Todo esto será el comienzo de los dolores de alumbramiento.»[221].

Esto daba qué pensar. No es que los eruditos que escribieron al rey pretendieran que se desesperara. Aunque sus jeremiadas fueran espeluznantes, eran prácticos y confiaban en que Roberto, como ungido de Dios, respondiera con medidas prácticas. Para eso estaban al fin y al cabo los reyes en un mundo caído: para dominar el caos, sin importar dónde ni cómo acechara. El propio rey estaba bastante de acuerdo. Con tanta solemnidad como mostraran los carolingios, Roberto interpretó la anarquía entre sus súbditos como una amenaza para la armonía del propio universo. Además, su padre le había educado para no ceder ante nadie, en virtud de su inflada autoestima. En el año 981, siete años antes de ser elegido para ocupar el trono, a Hugo Capeto se le concedió una audiencia con Otón II en Roma, y el trauma de esa experiencia, una mezcla de intimidación y humillación, le hizo adoptar la férrea resolución de no dejarse eclipsar por nadie. Dado que Otón, a sabiendas de que su invitado no hablaba latín, había insistido en hablar exclusivamente en ese idioma, Hugo puso a su hijo el mejor profesor de toda la cristiandad: al propio Gerberto. Entonces, sólo cinco meses después de su propia coronación, insistió en que Roberto fuera coronado rey conjunto. Como nuera había tratado incluso, aunque en vano, de hacerse con una princesa bizantina. Si lo que ambicionaba Hugo para su hijo hubiera sido el único determinante del poder, Roberto hubiera sido un rey muy poderoso.

Pero la imagen, aunque sin duda era importante, sólo podía ayudar al régimen hasta cierto punto. A pesar de toda la exuberancia con la que Hugo y Roberto reclamaban las imponentes tradiciones procedentes de Carlomagno, la inquietante realidad era que también habían heredado impotencia y crisis. No menos que los carolingios, los reyes de la dinastía de los Capetos se vieron obligados a operar desde una base de poder cruelmente insuficiente para sus ambiciones. Como príncipe entre príncipes, Hugo parecía magnífico e intimidante: el dux francorum, el «duque de los francos». Sin embargo, sentado en el trono, pronto empezó a parecer muy mermado. El mandato real tenía un precio, y Hugo tan sólo disponía de una cantidad de recursos ligeramente mayor que la de sus desventurados antecesores. Sus tierras, que tan extensas parecían cuando las gestionaba como duque, parecían mucho menos ahora que eran necesarias para sustentar su reinado. Al extenderse únicamente desde París a Orleans, la influencia que le daban sobre los grandes principados del sur era totalmente nula; en consecuencia, primero fue ignorado allí y, más tarde, con el paso de los años, cayó cada vez más en el olvido. Incluso en los señoríos septentrionales, donde él tenía, como era inevitable, mucha más importancia, los antiguos homólogos de Hugo no podían dejar la costumbre de considerarle un jugador no muy diferente a ellos. De hecho, todas sus majestuosas pretensiones, lejos de instilar en sus súbditos el debido sentido de deferencia, solían provocar únicamente hilaridad y burlas. «¿Quién le hizo conde?», preguntó Hugo con desprecio en una ocasión a un magnate de Aquitania. La respuesta fue rápida y tajante: «¿Quién le hizo rey?»[222].

Aun así, la autoridad, no reforzada con la entronización de la nueva dinastía de los Capetos, siguió abandonando cada vez más a la corona. Esto no sólo desorientó a los propios reyes. Por díscolo que fuera un noble franco, y a pesar de su instinto predatorio, era probable que siguiera recordando con cariño la época dorada de Carlomagno, en la que los condes y obispos del reino, tras viajar con una fastuosa pompa para presentar sus respetos al rey, se unirían a éste en magníficos banquetes de Pascua, Navidad o Pentecostés y conversarían sobre los asuntos mundiales. De hecho, para las generaciones de nobles, la corte real había sido el único escenario posible. A pocos les hubiera gustado quedar confinados en una base de poder puramente local. Quedar relegado lejos del rey se había considerado tradicionalmente un típico signo de torpe fracaso. Incluso durante el reinado de los Capetos se sabía de la presencia de grandes lores y prelados en la corte real. Cualquier espectador que observara, por ejemplo, al conde de Flandes, al arzobispo de Reims o al obispo de Laon reunido en audiencia con el rey podría haber estado tentado de pensar que la situación no había cambiado mucho. Sin embargo, a lo largo del desastroso siglo X, las cosas habían cambiado implacablemente, lo cual tendría graves consecuencias para la sociedad franca a la larga.

Resulta irónico que fueran los propios Capetos los que abrieran más firmemente el camino[223]. Mucho antes de que Hugo subiera al trono, sus antecesores se habían propuesto convertirse en un nuevo tipo de dinastía, y dotar a sus numerosas propiedades de una nueva forma de herencia. De un modo gradual y doloroso, aunque finalmente decisivo, acabaron reconfigurando su propia concepción de la familia. Al igual que los francos desde tiempos inmemoriales, dejaron de dar por sentado los beneficios de pertenecer a un enorme y prolífico clan, puesto que en medio de la agitación de la época, esos beneficios ya no parecían tan seguros como lo habían sido antes. Al fin y al cabo, la prodigalidad no había servido de mucho a los herederos de Carlomagno. La reproducción a toda velocidad, como conejos, lejos de mantener intacto su patrimonio imperial, al final no había servido más que para reducirlo a jirones. Las grandes dinastías del reino, a las que desde hacía tiempo se les había negado la oportunidad de saquear a los enemigos paganos, se habían vuelto contra sí mismas. A mediados del siglo X, la proliferación de facciones resultante, que en ocasiones hastiaba incluso a los líderes militares enzarzados en encarnizadas luchas sin tregua, había empezado a suscitar una inevitable aversión. Fueron los Capetos, tal como correspondía a la dinastía franca más poderosa de todas, quienes habían tomado la delantera. Para un gran señor como el padre de Hugo Capeto, un hombre reconocido públicamente por el propio Luis IV como «el segundo después del rey en todo el reino»[224], las ventajas derivadas de tener una gran cantidad de primos segundos estaban lejos de ser evidentes. De un modo implacable, la definición de lo que era ser un Capeto había empezado a estrecharse. Cuanto más lejanas eran las relaciones, más cruel era la escamonda. Los miembros de la familia que quedaban se rebajaron cada vez más a un estado de desigualdad y dependencia. En el año 956, cuando Hugo Capeto sucedió a su padre como duque de los francos y heredó intacto todo el patrimonio principal de la dinastía, incluso sus hermanos menores se vieron, en efecto, excluidos. En el 996, al fallecer Hugo, a nadie le sorprendió lo más mínimo que Roberto se apropiara de todo, tanto de las tierras como de la corona. Lo mismo que le había sucedido a la familia real de Francia Oriental le ocurría ahora a la de la mitad occidental del Imperio franco: el hijo mayor se había adueñado de todo.

Aunque era malo para los hermanos del príncipe heredero, era bueno, en general, para las perspectivas de la propia dinastía. En todo caso (si hay que considerar la imitación como la forma más sincera de aprobación), ésa era la opinión de los antiguos homólogos de los Capetos. Las exigencias de poder entre los francos eran atroces e implacables; y ningún príncipe, si es que quería mantener en primera línea su magnificencia, podía permitirse pasar por alto cualquier posible ventaja competitiva. El impulso de los Capetos por forjar un Imperio coherente que pudiera pasar intacto de padre a hijo, generación tras generación, no había pasado desapercibido entre los demás señores. De hecho, algunos de ellos ya habían proclamado sus beneficios. Más allá de las zonas neurálgicas situadas al sur de París, por ejemplo, bordeando los mares del norte, se extendía un principado que era ya tan compacto y estaba tan unido que, en comparación, el dominio de los Capetos parecía muy anticuado. Los condes de Flandes alardeaban con orgullo de sus orígenes como lugartenientes de los carolingios, si bien eso no era del todo cierto. De hecho, según sus numerosos enemigos, su postura de defensores del statu quo era risible, ya que para sus vecinos no eran más que predadores, escurridizos y siempre voraces, «llenos del veneno de una astucia viperina»[225]. Tiempo atrás, en el año 862, el primer conde de Flandes había iniciado una larga tradición familiar de apabullante oportunismo al raptar a una princesa delante de las narices de su real padre; y a partir de ese momento, conde tras conde, la dinastía había ampliado y consolidado despiadadamente su patrimonio. De hecho, considerando lo que era, evidentemente, una aptitud heredada para la ilegalidad y la violencia, no había nada que tal vez ilustrara mejor la continua eficiencia de quienes gobernaban el principado que su capacidad para encajonar las ambiciones de sus propios parientes. Sólo en una ocasión, en el año 962, un conde había sido obligado a desprenderse de algunas de sus pertenencias para dárselas a una rama diferente de la familia (y sólo porque era anciano y su hijo acababa de morir inesperadamente). A pesar del espíritu de crisis, seguía insistiendo en nombrar como sucesor a su nieto, que en esa época era tan sólo un niño. El tiempo demostró que esa decisión había sido correcta, ya que la dinastía había perdurado. De hecho, en la época del Milenio, se había afianzado y era más formidable que nunca. Ese es un firme testimonio de lo que podía ganarse, en medio de los problemas de la época, con el mero trámite de pasar una herencia intacta a un único heredero. Ni todo el tradicional fustán con el que seguían engalanándose los príncipes de Flandes servía totalmente para eclipsar lo brillante que había sido su logro al crear, prácticamente desde cero, una base de poder casi sin precedentes en el siglo anterior.

De hecho, conforme se aproximaba el año 1000, todo el marco político del reino franco de Occidente parecía escindirse e irse a pique por las ambiciones de voraces príncipes. A diferencia de los condes de Flandes, la mayoría de ellos, mientras maquinaban para conseguir una ventaja, no vieron el más mínimo beneficio en reclamar la legitimidad de las instituciones hundidas del pasado. A lo largo del valle del Loira, por ejemplo, al oeste de la fortaleza real de Orleans, justo en el umbral del dominio de los Capetos, los mismísimos contornos de los antiguos territorios habían empezado a esfumarse del recuerdo, como campos abandonados a la maleza. En su lugar, con trozos de escombros sustraídos de señoríos derrumbados, se colocaban los cimientos de principados totalmente nuevos: estados que en última instancia le deberían poco a la tradición o a las desintegradas escrituras de propiedad. Quienes trabajaban en esa creación, en vez de sentirse avergonzados por su condición de arribistas, preferían regocijarse en ello. ¿Y por qué no iban a hacerlo? Al fin y al cabo, se estaban poniendo a prueba en un pandemónium para acabar con todos los pandemonios. ¿Qué mejor sello de calidad que haber formado, con fragmentos de un orden en ruinas, un estado con capacidad para prosperar y resistir? Era muy revelador que en la década previa al Milenio, y en las décadas posteriores, el príncipe que pondría el Loira a su sombra de un modo más triunfal llevara el título de un condado que en el año 987, cuando subió al poder, parecía estar hecho trizas. Ese principado, desarraigado, fragmentado y sin fronteras naturales, parecía una presa fácil a los carroñeros de la zona que lo husmeaban; pero se equivocaban. El tiempo demostraría con creces el formidable potencial de Anjou.

Su nuevo conde, Fulco Nerra («el Negro») se proclamaba descendiente de un habitante de los bosques. Aunque sus antecesores inmediatos hubieran realizado una serie de brillantes y rentables matrimonios, y su propia madre fuera prima de Hugo Capeto, Fulco prefería no alardear de sus vínculos con la aristocracia internacional, sino poner énfasis en el modo en que su familia había crecido como un roble en flor del fértil y profundo suelo de su amada Anjou. Generación tras generación, el condado se había ido agrupando gracias a una sucesión de marciales condes, cada uno de ellos caracterizado por una voraz aptitud para vanagloriarse y por un memorable epíteto: Fulco el Rojo, Fulco el Bueno, Godofredo Grisegonelle. Si bien se ignora qué fue lo que inspiró el propio apodo de Fulco el Negro (el intenso color de su barba o el carácter notablemente salvaje de sus ataques de ira), lo cierto es que ejemplificaba al máximo todos los rasgos de su aterradora familia. A pesar de ser aún joven (diecisiete años) cuando se convirtió en conde, toda su infancia había sido una preparación para aquel momento, ya que su padre, ya fuera entre los asuntos de la corte, durante la caza, o en medio del barro y la matanza en el campo de batalla, había tratado con perseverancia de acerarle para el día en que ostentara el poder. Era razonable que fuera así, ya que, tal como observaba sucintamente un cronista angevino, «siempre estallarán con rapidez nuevas guerras contra nuevos gobernantes»[226]. De hecho, durante los primeros años de su reinado, Fulco el Negro se vio atrapado en una lucha por la supervivencia tan desesperada que la propia existencia de Anjou parecía estar en juego, y sólo la adopción de audaces medidas sirvió finalmente para salvarla. En el año 991, en Conquereuil, una llanura un poco más allá de las lindes noroccidentales de sus tierras, el joven conde se atrevió a apostárselo todo a una sola jugada: una batalla campal contra el más amenazador de sus enemigos, el duque de Bretaña. Los bretones, «un pueblo incivilizado e irascible, sin modales»[227], a los que le gustaba la leche de un modo demencial, eran rivales sumamente peligrosos, pero fue Fulco el que, en medio de una gran carnicería, logró finalmente la victoria. Entre los caídos que se quedaron en el campo de batalla se encontraba el propio duque de Bretaña. Fulco el Negro, que contaba sólo veintitrés años, se ganó la fama de ser uno de los grandes capitanes de la cristiandad.

Irónicamente, la prueba de ello residía en el hecho de que prácticamente nunca más tendría que demostrar sus dotes de mando en un combate abierto. A los comandantes más curtidos, no había nada que les pareciera más insípido que el gusto por las batallas campales cuando no eran estrictamente necesarias, puesto que en la guerra, así como en las costumbres de la vida cotidiana, el autocontrol se consideraba la característica más auténtica del hombre. Si Fulco el Negro era conocido por su ferocidad, aún era más temido por su astucia. Sin duda, no tenía miedo a comportarse de un modo deshonesto cuando la situación lo requería. El secuestro era su estratagema favorita, al igual que el envenenamiento y el asesinato. En una ocasión destacada, en el año 1008, los secuaces de Fulco se atrevieron incluso a tender una emboscada a una partida de caza real y abatir al gentilhombre de cámara de palacio, un célebre antiangevino, ante la mirada del aturdido rey. Los crímenes de esta guisa eran ya una tradición familiar: por ejemplo, el abuelo y tocayo de Fulco, un hombre que se había ganado su epíteto del «Bueno» por su extendida reputación de piadoso, no había dudado en asesinar a su propio pupilo e hijastro cuando el joven se había interpuesto en sus intereses. Pero Fulco el Negro, a pesar de profesar ese elevado grado de crueldad, aportó algo nuevo a las artes que se esperaban de un príncipe ambicioso: aunque tal vez fuera desalmado y malicioso, era también algo más. En una época de incesantes y desconcertantes cambios, sabía instintivamente cuál era la mejor forma de dirigir las numerosas revueltas de la época hacia sus propios objetivos. A diferencia de muchos de sus contemporáneos, Fulco no tenía miedo de lo que los recelosos denominaban novae res, «cosas nuevas», sino todo lo contrario, les sacaba partido.

Por todo Anjou iban a encontrarse pruebas de ello, erigidas primero en madera y, después, cada vez más, conforme avanzaba su reinado, en abominable piedra. Otón II, mientras cabalgaba con sus hombres por las baldías tierras al sur de Roma, había evidenciado señales de algo muy similar: un devastador impulso por levantar fortificaciones allí donde fuera posible, que los italianos, en su latín bastardo, denominaban incastellamento. Esta obsesión reflejaba algo más que el simple temor hacia los sarracenos: servía también para marcar con mucha claridad que el sur de Italia era una tierra sin rey (para indignación de Otón). En Francia se había dado siempre por sentado que el almenaje se asociaba única y exclusivamente a la monarquía. ¿De qué otra forma iba a mantenerse el orden público de un reino? Una cuestión alarmante, si bien se volvía menos teórica cada año que pasaba, incluso en los territorios al otro lado de los Alpes. Lo mismo sucedía con la seda, las joyas y los exóticos ingredientes de cocina importados por los amalfitanos que con sus-fortificaciones: los italianos sabían cómo marcar tendencia. El incastellamento se iba difundiendo hacia el norte.

En Francia Occidental, sobre todo a raíz de la decadencia generalizada del poder monárquico, iba desapareciendo cada vez más la reticencia contra los alcázares privados. Los Capetos, en su lucha por reafirmar su autoridad incluso en el mosaico de territorios que constituían el dominio real, no estaban en una posición demasiado favorable como para prohibir que los príncipes lejanos erigieran fortificaciones propias. La consecuencia fue la proliferación de una gran cantidad de extrañas e inquietantes estructuras, amenazadoras y toscas a la vez, que fueron surgiendo de repente por todas las regiones de Francia Occidental, como setas venenosas nacidas en árboles podridos, que más tarde recibirían el nombre de castillos. Aquí, surgida de los dolores de alumbramiento del Milenio, había otra convulsión más de gran alcance, y justo en primera fila, poniendo a prueba sus límites, se encontraba el conde de Anjou.

El entusiasmo de Fulco por los castillos era el reflejo de una reflexión típicamente objetiva: que sus defensas podían utilizarse como medios de agresión. Las fortificaciones erigidas en Anjou, a diferencia de los castella de mayores dimensiones por los que había pasado cabalgando Otón II en el sur de Italia, estaban diseñadas para intimidar a la población local, no para protegerla. Establecido como puesto de avanzada en territorio hostil, concebido simplemente como un elemento integrado en un anillo entero de estructuras similares, dirigido a un objetivo pertinaz y asfixiándose gradualmente hasta la rendición, cualquier castillo de los fundados por Fulco se construía para dar cobijo a sus guarniciones, y a nadie más. El gran descubrimiento, explotado sin piedad mientras duraron las marchas angevinas, fue que una fortificación no era menos efectiva por ser básica. Los castillos, en el primer revolucionario auge de su existencia, ofrecían un beneficio inmediato a cambio de un esfuerzo a menudo mínimo. No se tardaba mucho en construir uno. Lo ideal era localizar un peñasco, un espolón o un altozano solitario (en resumen, una estructura que hace tan sólo unos pocos años antes se habría considerado prácticamente inservible) y plantar allí rudimentarias almenas de madera. Incluso allí donde el valle del Loira era más llano, podían levantarse montículos artificiales (castros) en cuestión de meses. Después, una vez afianzado el lugar, podían realizarse mejoras progresivas en el castillo. Fulco, tal como correspondía a un príncipe rico al que le gustaba estar a la última, acababa a menudo construyendo almenas a una escala impresionantemente imponente. Al final de su reinado, Anjou estaba protegida a lo largo de sus fronteras por grandes torres del homenaje de piedra sólida. Tanto los castillos como los condados se habían creado para perdurar.

Pero si la nueva tecnología servía para respaldar las ambiciones de un príncipe, también podía suponer una amenaza para ellas. Por ejemplo, en el propio año del Milenio, la ciudadela de Angers, la capital de Fulco, fue sitiada y se le puso en contra. Igual que una puñalada por la espalda, esta revuelta fue especialmente escandalosa, ya que la capitaneó la propia mujer de Fulco, Isabel, a la que habían pillado manteniendo una relación amorosa.

El cornudo marido, al que nunca se le había conocido buen carácter ni en el mejor de los tiempos, irrumpió rápidamente en la ciudad en medio de una gran tormenta de furia. La ciudadela fue tomada por asalto, gran parte de Angers fue arrasada y la propia Isabel fue apresada y quemada en la hoguera. Sin duda una atroz represalia, pero fruto, como era habitual en Fulco, de una maquinación meditada. Aunque lo hubiera querido, no podría haberse mostrado compasivo con su mujer. La traición de quienes más le debían su amor lo ponía todo en peligro. Si la rebelión estallaba en su familia, en su lecho nupcial, ¿en qué otro lugar podía haber brasas, esperando a irrumpir en llamas? En cada castillo había un alcaide, nombrado para gobernarlo, y cada alcaide mostraba propensión a la violencia y la ambición. «Ninguna casa que tenga muchos amigos es débil —⁠le había advertido a Fulco su padre, Godofredo Grisegonelle⁠—. Por lo tanto, te aconsejo que aprecies a aquéllos de tus seguidores que te han sido fieles[228]». Un consejo sabio, al que Fulco se ciñó toda su vida; aun así, ni una sola vez se atrevió a dar por sentado a esos seguidores. Con humildad, a cambio de regalar propiedades, ya fueran tierras o fortalezas, o ambas cosas a la vez, se les obligó a reconocer su sumisión. Realizando una genuflexión ante su señor, colocando sus manos juntas entre las del señor, besando humildemente el pie o la pierna de éste, se proclamaban ante el mundo sus vassi, «vasallos». Antaño, esta antigua palabra gala se refería únicamente a la clase más baja, a los más desesperados, a quienes no eran libres; pero en la época del Milenio había mejorado su connotación social, de modo que no se consideraba vergonzoso que incluso un conde o un duque se reconociera vassus de un rey, y la sumisión que implicaba no era menos solemne por ello. Todos los vasallos de Fulco eran conscientes de las penas exigidas por cualquier indicio de traición: la pérdida de todas sus posesiones y la profanación de su cuerpo. Al fin y al cabo, un señor dispuesto a quemar a su propia mujer no podía haber dejado más claras las consecuencias de la rebelión. No sorprende entonces que los alcaides de Fulco solieran optar por mantener la cabeza gacha. En conjunto, sus vasallos mostraron fidelidad a sus juramentos. Anjou se mantuvo unida.

Sin embargo, las presiones del señorío eran inmensas incluso para un hombre tan duro como el Conde Negro. Había mucho más en juego que su propia fortuna. «Temeroso del día del Juicio Final»[229], así se describía Fulco. La misma sangre que había empapado los campos de Anjou y había servido para abonar su grandeza, no podía sino recordarle también la aterradora vanidad de todos sus deseos mortales. «Pues siendo como es la fragilidad de la raza humana —⁠reconocía desolado⁠—, la hora final puede llegar en cualquier momento, de repente y sin aviso[230]». Siempre, en medio de los ataques de sus rivales, mientras se frustraban sus ambiciones y se hacían añicos sus espadas, temía la emboscada del enemigo más acérrimo de todos. Las estrategias para desafilar las garras del diablo y esquivar sus ataques, nunca dejaban de rondar por la mente de Fulco. Así fue como, por ejemplo, atormentado por el recuerdo de la sangre cristiana que había derramado en Conquereuil, «fundó una iglesia, hermosísima»[231], en un campo llamado Belli Locus, «Lugar de Guerra». Lógicamente, los numerosos enemigos del conde, recelosos de lo que consideraban lágrimas de cocodrilo, se mostraron pletóricos cuando, el mismo día de la consagración de la iglesia, un fuerte viento derribó su tejado y parte de la pared: «Pues nadie dudaba de que con su insolente presunción había anulado su ofrenda[232]». Tal vez fuera cierto; pero si se tachaba a Fulco de hipócrita, se tergiversaba lo mucho que temía en realidad por su alma y por la época de agitación en la que vivía. «Siendo el fin del mundo inminente, los hombres se ven impulsados por una vida más breve, y consumidos por una codicia más atroz»[233], escribió un monje que vivía en Poitiers, en el flanco meridional de Anjou, mientras los soldados de caballería de Fulco realizaban incursiones en los campos en los alrededores de su monasterio. Pero si ese dictamen hubiera llegado a sus oídos, Fulco no lo hubiera disputado, puesto que daba por sentado que todos sus crímenes y saqueos, y todo lo que había ganado con ellos, respondían a una causa mucho más noble que la suya propia.

Lo claro que Fulco tenía su papel quedaba patente en su iglesia del Belli Locus, que dedicó primero a la Santísima Trinidad y, después, con gran énfasis, a «los santos arcángeles y a los querubines y serafines»[234]. Ésos eran los soldados celestiales: en hileras apretadas ante el trono del Todopoderoso, lo atendían siempre alertas y prestos, preparados, para cuando se les convocara, a descender sobre sus enemigos y restablecer el orden del cosmos, fuera cual fuera la amenaza. ¿A quién se parecían los querubines y serafines entonces, sino a los fieles de un conde terrenal? ¿Y qué eran los santos arcángeles si no los homólogos del propio Fulco?

Por supuesto, ésa era una concepción de lo más lisonjera, e inviable sin un rey ungido que interpretara el papel de Dios. El propio Fulco, astuto y calculador, lo sabía perfectamente. SI bien era cierto que en ocasiones había que eliminar a los ministros de Roberto Capeto, aplacar sus maniobras y luchar contra sus ejércitos, Fulco no olvidó ni una sola vez, ni siquiera cuando las tensiones estaban en su punto álgido, la cortesía que se le debía al rey por ser su soberano. El propio Roberto le correspondía. «Fidelísimo»[235]: así se llamaba al conde de Anjou en los documentos reales. Un ejemplo de deseo concedido casi ilusorio, cabría pensar (si no fuera porque Fulco se veía solemnemente unido por los vínculos del vasallaje). Incluso una fantasía, si se repetía con la convicción suficiente, podía llegar a tener su propia realidad fantasmagórica. Aunque hubieran sido rivales en numerosas ocasiones, el rey y el conde se necesitaban. Por poderosos que fueran Fulco y los señores de otros condados, no podían permitirse deshacerse totalmente del supuesto cadáver que era la monarquía. Si alguno de ellos lo hubiera hecho (si hubiera repudiado la autoridad de los Capetos, hubiera declarado la independencia unilateral y se hubiera autoproclamado rey), hubiera destruido total e irrevocablemente la base de su propia legitimidad. Los lazos de lealtad que unían a sus propios vasallos con ellos se hubieran roto de inmediato. Todo el tejido social hubiera empezado a deshilarse, de arriba abajo, dejando sólo trágicas consecuencias. Todos los modelos de autoridad se hubieran perdido. No hubiera quedado nada, excepto la anarquía.

Y así fue como se mantuvo el equilibrio. Aunque el reino estuviera dividido en principados rivales, persistía a la vez un sentimiento de identidad común. Incluso entre los grandes señores del sur, donde la hostilidad inicial hacia los Capetos se había mitigado hasta convertirse en indiferencia, ninguno dudó nunca que tenía que haber un rey. En realidad, en todo caso, necesitaban la figura del rey incluso con más premura que cualquier conde poderoso como Fulco. También en sus territorios, el espectáculo de los toscos castillos se estaba volviendo habitual y ominoso; pero a diferencia de Anjou, rara vez eran los príncipes los responsables de su construcción. «Pues su territorio es muy diferente del nuestro —⁠explicaba un viajero procedente del norte⁠—. Las fortalezas que vi allí estaban construidas sobre cimientos de roca sólida, y levantadas hasta una altura que parecían flotar en el cielo[236]». Tal vez incluso Fulco considerara un reto subyugar ese tipo de baluartes.

Eso sin duda creían sus hermanos señores del sur. No podían ejercer ningún control férreo sobre sus alcaides. En consecuencia, si la autoridad del rey subsistía en la región como poco más que un recuerdo, cada vez le sucedía más lo mismo a la autoridad de los mismísimos príncipes. Como el pescado, los principados meridionales parecían estar pudriéndose de arriba abajo. Pero ¿hasta dónde se extendería la putrefacción, y en qué grado? ¿Y en qué medida sería irremediable? De la respuesta a esas preguntas dependían muchas cosas. Quizá, tal como Adso pareció creer hasta la muerte, el mismísimo futuro de la humanidad: el propio Cristo había afirmado mil años antes que la proliferación del mal anunciaría el fin de los días[237]. Sin duda, estaría en juego el futuro de millones de personas: hombres y mujeres atrapados en una aterradora escalada de caos, que podía provocar una reordenación sin precedentes de la sociedad y dejar sus vidas, y de hecho todo su mundo, totalmente transformado. Se avecinaba una tormenta, que caería finalmente sobre todos los territorios que reconocían a un Capeto como rey: unas tierras que quizá no resulte demasiado anacrónico denominar en adelante Francia[238].

La pesadilla

A pesar de haber sido un pueblo cristiano durante muchos siglos, los francos seguían siendo más que capaces de profesar un apasionado gusto por la violencia. Tanto era así que los cronistas sarracenos, con la lógica perspectiva que da a menudo ver las cosas desde fuera, lo consideraban uno de los rasgos que los definían (junto con un atroz sentido del honor y la aversión a bañarse). Si bien era cierto que los propios guerreros francos estaban enseñados a valorar el autocontrol como la principal virtud de un líder militar, esto se debía en gran medida a que, como el oro, era valioso por su escasez. La siniestra furia que invadió a Fulco el Negro en Angers, y que tuvo como consecuencia que ardiera gran parte de esa población, no fue considerada nada extraordinario por sus contemporáneos. Las llamas se extendían invariablemente tras el paso de las tropas de guerra, al margen de por quién estuvieran capitaneadas. Un soldado de caballería que se preparara para una expedición se sacaría y lanzaría un pedernal para encender fuego de su cinturón de un modo tan instintivo como desenvainaría su espada. Las granjas y tierras de un adversario se consideraban siempre un blanco lícito. Sus súbditos también. Nada menos que un señor como Hugo Capeto, célebre por su sangre fría y astucia, no daba demasiada importancia al hecho de reducir las tierras del enemigo a un páramo de rastrojos ennegrecidos y dejarlo sembrado de cadáveres. «Le invadía una furia tan feroz —⁠decían los hombres⁠— que rehusaba dejar en pie ni una cabaña, incluso si no había nadie más amenazador en su interior que una vieja bruja loca[239]».

No es que un arrasador de pueblos experimentado como Hugo hiciera una gran distinción entre una vieja bruja loca y cualquier otro tipo de campesino. Desde la ventajosa posición de un hombre armado a caballo, todos ellos eran indistinguibles, meras ovejas balando, que se arremolinaban, se encogían por el miedo y nunca se defendían: pauperes. Esta palabra, que antaño se atribuía a los pobres, adquirió poco a poco, hacia el siglo X, un significado un tanto distinto, «pobres desarmados». Éste fue un cambio revelador, ya que era un reflejo de cómo las armas, antaño consideradas la marca por excelencia de un hombre libre, de un francas («franco»), se habían convertido en propiedad exclusiva de los más ricos. Ningún campesino podía permitirse vestir una cota de malla, y menos aún mantener un caballo de batalla. Incluso una punta de flecha podría estar fuera de su alcance. No sorprende que encontrar una herradura se considerara la máxima señal de buena suerte. Un gran señor, a sabiendas de que había hombres dispuestos a escarbar en el barro para buscar un trozo de hierro que antaño hubiera servido para herrar su caballo, no podía evitar sentirse reafirmado en su soberbio desprecio hacia ellos. Suciedad, lodo y estiércol: ésos se consideraban los elementos naturales del campesinado. Eran «vagos, deformes y feos todos ellos»[240]. De hecho, a los potentes («poderosos») les chocaba algo casi paradójico sobre la fealdad de los campesinos: si el pelo muy corto, la marca tradicional de inferioridad, servía para distinguir a los campesinos de sus superiores, también servía lo contrario, un cabello desgreñado, enredado y repulsivo, propio de aquellos hombres que se suponía que comían, sudaban y se apareaban como las bestias. Hombres, cabría argumentar, que merecían estar también totalmente cercados como las bestias.

Si se les daba la más mínima oportunidad, los campesinos, como los cerdos en un bosque o las ovejas en las faldas de un monte, podían descarriarse con demasiada facilidad. Antaño, en medio de las revueltas posteriores a la caída del Imperio romano, hubo algunos que se habían escapado y liberado totalmente de su señor, huyendo con tanto éxito de un régimen de extorsión debilitado que habían acabado casi olvidando lo que significaba estar asfixiado de impuestos. Una situación escandalosa que no podía permitirse continuar durante mucho tiempo. Carlomagno, en su esfuerzo por restituir el orden del desaparecido Imperio romano, se había asegurado también de restablecer su venerable tradición de explotar a los pauperes. La aristocracia, cuya riqueza y autoridad se reforzaba cada vez más con la expansión del poder franco, no había necesitado empuje para enfrascarse en esa misión. Enérgicamente, y a veces con brutalidad, se dispuso a ejercer un estricto control sobre el campesinado descarriado. El rey les había concedido rigurosos derechos de jurisdicción y coerción, conocidos en conjunto como el «bando». Armados con estos terribles poderes legales, los condes y sus apoderados habían podido cobrar a sus arrendatarios mucho más que una renta, ya que ahora se imponían multas y peajes, y se exigían numerosos impuestos de su invención. El orden natural de las cosas, que durante tanto tiempo se había encontrado en un tambaleante estado de dilapidación, se había asentado de nuevo sobre cimientos sólidos. Todo era como debería ser. El campesinado trabajaba afanosamente en los campos, mientras sus superiores se quedaban con el excedente. Era una fórmula muy sencilla, pero de ella dependía el dominio de incluso el más importante de los señores.

Sea como sea, todos los potentes estarían de acuerdo con eso. La desintegración del Imperio de Carlomagno, a diferencia del romano, no sirvió de un modo perceptible para debilitar su capacidad de extorsión. Aunque los campesinos aprendieron a tener cuidado con las disputas de jefes rivales, y a temer que se pisotearan sus cosechas, se saquearan sus graneros y se quemaran sus casas, seguían obligados a pagar las rentas y soportar los agobiantes impuestos del «bando». A algunos les resultaba cada vez más imposible, temporada tras temporada, y año tras año, satisfacer las exigencias que se les iban imponiendo. Cualquier imprevisto, fuera debido a la intervención divina o a la humana, serviría en cualquier momento para consumir la escasa fortuna de un campesino. De hecho, bendito era el año en que no acababa angustiado por el temor a una hambruna. Cada primavera, cuando se agotaban las provisiones del invierno y los frutos estivales estaban aún por florecer, el hambre apretaba invariablemente; pero peores, infinitamente peores, eran los años en que se perdían las cosechas y sobrevenía la aguda punzada del hambre justo después del período de recolección.

Por ello no sorprende que los campesinos aprendieran a mirar el cielo de un modo ominoso, ya que incluso una única granizada, si caía con la suficiente intensidad, bastaría para destruir el fruto de todo un año de esfuerzo. Cuando acecharan las gélidas noches y la gente empezara a pasar hambre, habría tiempo de sobra para debatir si esa desgracia tenía que atribuirse a la ira divina o a la maldad del diablo, o tal vez incluso a las diabólicas artes de un nigromante. Entonces, «la propia voz de los hombres, extremadamente debilitada hasta convertirse en un fino hilo, quedaría atiplada como la de un pájaro moribundo»[241]; las mujeres, desesperadas por alimentar a sus hijos, irían por ahí buscando comida frenéticamente, recurriendo incluso a «la carne impura de los reptiles»[242]; los lobos, con sus ojos llameantes en la oscuridad del invierno, rondarían por los alrededores de las aldeas, esperando hincar el diente a los cadáveres en descomposición de los muertos. En esa grave situación, ¿quién culparía al hombre dispuesto a dar un paso fatídico y comerciar trocando los pocos activos genuinos que aún le quedaban? Por ejemplo, un buey, que en los buenos tiempos podía valer toda una hectárea de terreno, era demasiado valioso, incluso durante una hambruna, para ser sacrificado con el fin de comerse su carne. Sin embargo, para un campesino era tan funesto dar el paso de vender su ganado que algunos obispos, en épocas marcadas por una hambruna especialmente intensa, daban dinero a los más pobres, o les dispensaban grano de un modo gratuito, a fin de darles fuerzas para no caer en la tentación. Se trataba de auténticos actos de caridad, puesto que una vez el campesino cerraba un trato y veía cómo se llevaban sus valiosos bueyes, se quedaba sin recursos para el arado al llegar la primavera. Tampoco le quedaría mucho más que vender: sólo su pequeña parcela y, finalmente, así mismo. A partir de ese momento, en el que dejaría de ser francus («libre»), se consideraría un mero servus («siervo»[243]).

Un cruel y miserable destino. Aun así, ¿los vecinos de un infeliz, humillado hasta este punto, entreveían en su desdicha algo más ominoso que una tragedia personal? Probablemente no. Al fin y al cabo, el hombre había caído y el sufrimiento era su destino. Tal vez hubiera peores desgracias que la servidumbre en un mundo asolado por la enfermedad, la deformidad y el dolor. Y más universales. En las décadas inmediatamente anteriores al Milenio, un campesino no necesitaba tener una asombrosa cantidad de carne que le recubriera los huesos, ni de provisiones almacenadas para el invierno, ni de bueyes en su cuadra, para ser consciente de su libertad. A pesar de las oscuras nubes de tormenta de la hambruna y la guerra que se habían formado en el cielo de Francia durante el siglo previo, seguía existiendo una mayoría de campesinos, tal vez la gran mayoría, que insistían en definirse como algo más que siervos: como hombres libres.

Cabría pensar que éste era un consuelo ilusorio, teniendo en cuenta las duras exacciones que se les imponían. Pero no lo era del todo. El campesinado aún tenía fuerza. Seguía eligiendo a los líderes de la comunidad (boni homines). Continuaban celebrándose asambleas, en las que los campesinos libres de la zona se reunían en un campo abierto. Seguían existiendo derechos que se añorarían terriblemente una vez desaparecidos. Qué siniestra ironía era, por ejemplo, para cualquier campesino que perdiera su ganado y sus tierras, verse, desde ese momento, atado a ellos de un modo mucho más implacable que cuando era libre. «Trabajo mucho —⁠imaginamos diciendo eternamente entre suspiros al típico siervo⁠—. Salgo con las primeras luces del día, llevo a los bueyes al campo y los enyugo en el arado. Por muy crudo que sea el invierno, no me atrevo a quedarme en casa, por miedo a mi señor; en vez de eso, una vez enyugados mis bueyes y atados sus arreos, tengo que arar cada día todo un acre o más». A los vecinos libres de un desdichado como aquél, verle encogido por el frío del alba, tratando afanosamente de roturar la tierra congelada, agotado entre la nieve o la más gélida aguanieve, el espectáculo les serviría de terrible advertencia. Sin duda, ellos también tenían que trabajar duro, pero no tanto como los siervos. Las cosechas cultivadas por un hombre libre no eran su única fuente de alimentación. Más allá de la extensión de campos rescatados con esfuerzo de la sombría densidad boscosa, seguían extendiéndose lóbregos y enmarañados bosques por gran parte de Francia, amenazadores, sin duda, y peligrosos, guarida de lobos, jabalíes feroces, bandidos y demonios desterrados; pero también extraordinarios almacenes con abundantes alimentos y recursos. Cualquier campesino preparado para aventurarse a salir a la luz del día, bajo la primordial sombra de los árboles, podía dejar a sus cerdos comer allí, o cazar, o quemar leña para obtener carbón, o recoger cera y miel, o coger setas, hierbas y frutas silvestres. Si había un río cerca, podía colocar en sus aguas cestas en forma de embudo a modo de encañizada provisional. Incluso en campo abierto, siempre había aves que cazar. Con tanto surtido no había necesidad de depender del trigo para la subsistencia.

Sin embargo, eso les traía sin cuidado a los grandes terratenientes. Menos cosechas significaban menos excedentes, y menos excedentes significaban que el ambicioso señor tenía menos que extorsionar. Visto desde esa perspectiva, los campesinos que insistían en desviarse de sus campos para ir a cazar conejos, a coger moras o a perder el tiempo en el río con cestas eran pródigos que decepcionaban a sus superiores, así de sencillo. ¿Qué otro propósito tenían los pobres, si no entregar todo el potencial de su sudor y de sus doloridos músculos? Durante las décadas finales del Milenio, los perspicaces señores terratenientes empezaron a reflexionar sobre esta cuestión con una sensación de frustración cada vez mayor, ya que la propia tierra, como una mujer a la que ya no le contentaba ocultar su propia fertilidad, había empezado a revelar a aquéllos con la ingenuidad y la determinación necesarias para ponerla a prueba un grado hasta ahora insospechado de fecundidad. De un modo alarmante, incluso contra el telón de fondo de hambrunas a menudo atroces, y de una sensación generalizada de que la Creación divina se estaba agotando, las oportunidades de mejorar las cosechas parecían ir en aumento. Por todo el norte de Europa se estaban empezando a adoptar recursos de arado más pesados, mejores diseños de arreos para animales y métodos más productivos de rotación de cosechas (en ningún caso haciendo uso de nuevas tecnologías) en una escala cada vez mayor. Asimismo, el dedo del Todopoderoso, trazando patrones por toda la superficie de la Tierra, parecía dar testimonio de la creciente fertilidad. Por ejemplo, aquellos que cultivaban en las estribaciones de los Alpes podían advertir cómo retrocedían los glaciares y surgía el límite de la vegetación arbórea. Quienes vivían a orillas de marismas costeras podían constatar cómo se iban encogiendo continuamente sus aguas. El clima estaba cambiando, produciéndose un aumento generalizado de las temperaturas.

Ciertamente, para muchos, la lluvia y el calor extremos resultantes parecían simplemente augurios del destino; y a pesar de todo, a la larga, las estaciones más cálidas generaban indiscutiblemente cosechas cada vez más abundantes. O más bien, generaban cosechas más prolíficas para un determinado tipo de señor: aquél cuyos arrendatarios estaban dispuestos, sin quejarse, a agacharse, segar, arar y sembrar, pero no a lo loco, sino de un modo inexorable, cada dos estaciones. No era tarea fácil habituar a hombres y mujeres a este tipo de vida. Primero había que vincular totalmente a comunidades enteras a la tierra y acostumbrarlas a todos los ciclos del año agrícola, sin ninguna esperanza de exención ni liberación. Y si se lograba eso, ¡qué grandes serían las recompensas! ¡Qué prósperos los beneficios de la revolución agrícola que se estaba gestando! ¡Qué irresistible el incentivo para enterrar las libertades del campesinado de una vez por todas!

Sobre todo porque ahora había otro clavo más disponible, entregado en un momento terrible a los poderosos y despiadados por doquier, para la condena final de los pobres hombres libres, el cual, ya antes del Milenio, se clavaba con gran violencia en su ataúd. La primera gran revuelta social en Francia fue anunciada no por el asalto de una única fortaleza en proceso de gestación, como sucedería más tarde, sino todo lo contrario, por la proliferación por todo el país de una gran cantidad de fortificaciones. Por muy bien que un jefe como Fulco el Negro aprendiera a hacer uso de los castillos en beneficio de sus intereses estratégicos, el impacto más sísmico de éstos iba a experimentarse no en el contexto militar, sino en el área rural, en los bosques, las granjas y los campos. Incluso los campesinos libres más prósperos no tardarían en aprender a echarse a temblar en cuanto veían construir murallas y torres provisionales en una colina cercana. No podían imaginar una silueta más ominosa que la de un castillo en lo alto de un peñasco. Por diminuto e inaccesible que fuera, y por tosca que resultase su construcción, la sombra proyectada por esa fortaleza se extendía invariablemente a lo largo de kilómetros. Nunca antes había logrado toda una generación de señores terratenientes contar de un modo tan repentino con un instrumento coercitivo tan letal. Ahora podía dominar comunidades enteras, tenerlas controladas en sus chozas y vigilarlas.

Así pues, no era una coincidencia que esas mismas décadas que fueron testigo de la repentina expansión de los castillos por toda Francia se distinguieran también por la degradación sistemática del derecho del campesinado a deambular libremente. Los bosques y ríos, esas fuentes de sustento fundamentales, empezaron a cercarse con peajes, o bien se prohibió directamente acercarse a ellos. Inexorablemente, cuanto más fácil le resultaba a un señor imponer las restricciones y privatizar lo que antaño habían sido tierras comunales, más rápido se hacía. El pobre hombre que salía con su arco y su flecha al bosque, en busca de caza que echar a la cazuela, como lo habían hecho siempre sus antepasados, acabó tachado de repente de cazador furtivo, de delincuente. El campesinado ya no podía cazar, disparar a presas ni pescar. Quienes querían comida tendrían que ganársela ahora en los campos todo el año.

Huelga decir que todo cambio era para peor, y más aún un cambio tan violento y negativo. Sin embargo, tal como incluso el campesino más desesperado se veía obligado a reconocer, la crueldad de las nuevas leyes no permitía invalidarlas (no si el señor responsable era un poderoso príncipe, un duque o un conde obsesionado con el «bando»). Iniciar una campaña contra un personaje tan imponente significaba ser declarado inmediatamente culpable de una rebelión. Por ejemplo, en el año 997, en Evreaux, al norte de Francia, donde el campesinado había respondido con una furia evidente a la prohibición de paso en bosques y ríos, el conde local reaccionó ante las súplicas de los enviados elegidos cortándoles las manos y los pies. Una atrocidad bien pensada, ya que los instigadores, al ver la mutilación de los boni homines, agacharon la cabeza y se esfumaron, regresando a sus labores de arado. Lógicamente, el terror que infundían los caballeros del conde, cubiertos con sus armaduras, era lo que había servido para desalentarlos de un modo más inmediato; pero había algo más. No menos que los príncipes, los campesinos vivían con miedo a la anarquía. Aunque es posible que consideraran terribles las férreas exigencias de una ley injusta, había algo que solían temer aún más: un mundo sin leyes, ya que, en ese caso, los débiles acabarían siendo víctimas de los poderosos. El terror a que sucediera eso lo había expresado claramente, y con gran espanto, una campesina de corta edad llamada Flothilde, que ya en el año 940 le había contado a un monje un sueño horrible que tenía cada noche, en el que hombres armados la perseguían con la intención de atraparla y tirarla por un pozo. Seguro que un sinfín de campesinos, testigos mudos de la época, se vieron abrumados por pesadillas similares. Eran conscientes del ofuscamiento que podía ocultarse en el interior del alma humana. Según parecía creer la mayoría de ellos, era mejor un orden, cualquier tipo de orden, incluso el más severo, que el caos. Y así fue como en los condados gobernados por príncipes de voluntad de hierro, donde las nuevas leyes, aunque crueles, podían sin embargo considerarse legítimas, y a pesar de todo el sufrimiento, la miseria y la desazón que acompañaron a su introducción, los pobres no se sublevaron. Se mantuvieron los privilegios de los señores, basados en vínculos jerárquicos. La sociedad no se desmoronó.

Aun así, los principados gobernados con puño de acero como Flandes o Anjou eran aberraciones. Sobre todo en el sur de Francia, no fue mucho antes de que los ataques a los pauperes alcanzaran tal grado de inclemencia e ilegitimidad cuando a muchos, viendo cómo regiones enteras caían en un estado de brutalidad, les pareció como si todo se estuviera desmoronando. Allí, cuando el gobernador de un castillo alegaba tener los poderes del «bando», lo más probable era que fuera un fraude. Rara vez obtenía permiso de una autoridad superior para construir su castillo. Las oportunidades eran simplemente demasiado espectaculares, y la competencia demasiado feroz, como para que cualquier hombre ambicioso merodeara por allí a la espera de aquello. De hecho, al alcaide le quedaban pocas opciones más que moverse con tanta premura como le fuera posible, apresurándose con una avaricia desesperada para asegurarse un peñasco o colina viables, antes de que otro pudiera arrebatarle el lugar. «Pues entonces él podía hacer lo que le placiera sin miedo, con plena confianza de que su castillo le protegería, mientras que otros, si intentaban enfrentarse a él, podían ser derrotados con facilidad, puesto que no tendrían dónde esconderse[244]». Un señor tan lince como ése, oliendo la madera fresca de sus almenas, notando la piedra dura bajo sus pies, sabiéndose el dueño y señor de todo lo que le alcanzaba la vista, podía permitirse despreciar al mundo. No tenía obligaciones con ningún conde, ni con nadie, excepto consigo mismo.

Y mucho menos con los pauperes. De hecho, desangrar a los lugareños no era simplemente una opción para un gobernador de un castillo avaricioso, sino una necesidad absoluta. El bandidaje y la intimidación tenían que sancionar lo que la legitimidad no podía. Había que pagar a los castillos (y a los hombres que los guarnecían). Los soldados necesarios para dotar a su señor de un poder efectivo no salían baratos: había que comprarles sus armas, su armadura y sus caballos, por no decir su lealtad. Para sus coetáneos, los grupos de bandoleros armados con cotas de malla a los que empleaban cada vez más los alcaides parecían una casta tan nueva como alarmante; y los cronistas, rebuscando entre polvorientos tomos, se afanaban al principio por encontrar términos adecuados para describirlos. En inglés se acabarían conociendo como cnichts, una palabra que se solía aplicar a los sirvientes domésticos y que recogía firmemente la idea de servilismo y baja clase social. Al parecer, la identidad real de estos caballeros (knights) variaba según la región; aun así resulta evidente que muchos debían proceder, de hecho, de estratos sociales por debajo de la nobleza. Al fin y al cabo, ¿en qué otro lugar iba a encontrar reclutas un nuevo señor, si no entre las filas del campesinado local? ¿Y dónde iba a encontrar un empleo mejor remunerado un campesino ambicioso, sobre todo uno sin escrúpulos al que le gustara la violencia, que a las órdenes de un alcaide? Comida, alojamiento y la posibilidad de maltratar a la gente: todo ello eran ventajas del oficio. En conjunto era una opción atractiva (sobre todo en medio del espíritu carnívoro que caracterizaba aquella época). Saliendo a hacer la ronda con su señor, notando desde su silla de montar cómo alguien que antaño era su igual se acobardaba al verle, o tal vez se postraba en el barro, o suplicaba afligido que se le devolviera a una hija que le faltaba, o un saco de trigo, o una vaca, un caballero no dudaba de lo que tenía ante sus ojos: un destino que podría ser fácilmente el suyo.

tal vez era justo por ese motivo —⁠además de por el terror al infierno que los esperaba y por evitar que su saqueo les dejara con las manos vacías si fracasaban sus amenazas⁠— que los caballeros y sus señores eran tan despiadados. Mes a mes, estación tras estación, año tras año, sus exacciones se agravaban cada vez más. Qué terriblemente apropiado era que su método de tortura favorito fuera el garrote vil (maura), famoso por infligir a su víctima «no una sino mil muertes»[245]: consistía literalmente en apretar las tuercas. También los robos, las violaciones y los secuestros formaban parte del repertorio que utilizaban con brutal deleite los escuadrones de ataque, decididos a pisotear cualquier mínimo vestigio de independencia-en el campo y a rebajar a la servidumbre incluso a los campesinos más prósperos.

Las consecuencias de este plan eran tan trascendentes y sus efectos tan convulsivos, que cualquier señor que fuera siquiera medio apto para impulsarlo podía comprobar su progreso con tan sólo echar un vistazo desde su castillo y señalar su marca en los campos y poblados que se extendían a sus pies. Paisajes que habían permanecido básicamente intactos durante un milenio se estaban sometiendo a un proceso de transformación total. En vez de dejarlos vivir como lo habían hecho desde la época romana, en granjas repartidas, o agrupados en torno a villas, o migrando año tras año de cabaña en cabaña y de campo en campo, los campesinos acabaron apiñados cada vez más en lo que, de hecho, era un redil de ovejas para humanos: una aldea. Este nuevo estilo de comunidad era la culminación perfecta de lo que durante mucho tiempo había sido el sueño de los señores: agrupar al campesinado de una vez por todas. Tan tosca y siniestra como una prisión recién fundada, una aldea podía dar testimonio de la servidumbre impuesta no sólo en un desdichado individuo concreto sino en toda una comunidad. Derrumbados y desangrados, esos campesinos que se adaptaban a la nueva experiencia de tener que vivir arracimados con sus vecinos trabajarían en lo sucesivo como siervos, puesto que las tenues y variadas sombras de libertad que antaño les habían definido se habían desdibujado y borrado. Ahora eran todos siervos: trofeos vivientes, botines de la violencia y el crimen.

No es que los gobernadores de los castillos fueran siempre descarados en sus ilegalidades. Los nuevos señores, en virtud de los diversos privilegios que habían usurpado a la aristocracia, intentaban a menudo ocultar sus saqueos tras una imagen de legitimidad, si bien pocas de sus víctimas se dejaban engañar. Los campesinos, al echar la vista atrás, hacia épocas más prósperas, sabían perfectamente bien que sus padres y abuelos no se habían visto obligados a aguantar a caballeros bravucones en sus chozas; ni a subir andando hasta las puertas de un castillo cercano para entregar allí lo mejor de su cosecha; ni a trabajar afanosamente como mozos no remunerados, sudando y tambaleándose mientras atendían a la comitiva de algún nuevo alcaide. El hecho de que todas estas afrentas pudieran afirmar tener un vago precedente en las obligaciones del «bando» no las hacía menos insolentes o grotescas. Se les había arrebatado la justicia, que antaño era dispensada por sus propios dirigentes elegidos en campos abiertos, bajo la mirada del cielo. Así, los campesinos tachaban de «malvados» los nuevos usos que les traía el Milenio; e incluso mientras blasfemaban, gritaban al cielo para que les liberara de su desdicha.

Pero ¿quién escucharía sus plegarias? Cristo y sus santos en el cielo, claro; y como era de esperar, de vez en cuando, algún santo solía emitir una fulgurante respuesta. Como es lógico, para los pobres tenían un gran valor los aterradores prodigios capaces de hacer entrar en razón a un malvado señor y apagar «las antorchas de su avaricia», puesto que, cada vez más, las intervenciones sobrenaturales parecían la única forma segura «de evitar que se les despojara de sus escasas pertenencias»[246]. Se guardaba rencor a los santos que no protegían a sus devotos: por ejemplo, una mujer, indignada porque san Benito no la había protegido de un malvado señor, asaltó físicamente el altar en su santuario, dándole puñetazos e insultando abiertamente a su patrón celestial. Sin embargo, una verdad tan evidente como lamentable era que apenas contaban siquiera los milagros realizados por un santo en vida como Romualdo, puesto que a pesar de que el célebre anacoreta estaba más que satisfecho con castigar de vez en cuando a señores ladrones haciendo que se ahogaran hasta morir con la carne de vacas robadas, o que los derribaran flechas invisibles, no podía castigar a todos los alcaides que robaban, ya que en definitiva era su aislamiento de las turbulentas corrientes del pecado humano lo que le distinguía como santo. Pero incluso en medio de los pantanos, Romualdo y los ermitaños como él servirían de inspiración al campesinado oprimido y aquejado porque atestiguaban el poder de un señor más importante e infinitamente más poderoso que el alcaide más despiadado. Los pobres no abandonaban la esperanza de gozar de la protección de Cristo, ni tampoco dudaban que Él escuchaba sus lamentos y se apiadaba de ellos. Tal vez sabían también lo que se había vaticinado en las Sagradas Escrituras, que Él iba a regresar en el fin de los días, para juzgar a vivos y muertos, y que los oprimidos serán bienvenidos y se sentarán a su derecha, ocupando su lugar en la Nueva Jerusalén, mientras que los malvados serán arrojados al fuego eterno.

Pero ¿cuándo?, ¿cuándo? Siempre la misma pregunta: ¿cuándo? Ignoramos si algún campesino era consciente de la llegada del Milenio, ya que el silencio de los pobres al respecto es casi total. Sin embargo, era tal la magnitud de los horrores que los habían abrumado, y era tal su anhelo de que se les redimiera de todas sus desgracias, que parece improbable que desconocieran totalmente una fecha tan ominosa y terrible. Sin duda, a muchos les parecería demasiada coincidencia estar pasando por el milenario de su Redentor, incluso cuando las sombras que los habían engullido crecían hasta convertirse en una oscuridad mucho más infernal. A algunos eruditos no les quedaba duda: «Pues en el Santo Evangelio se revela como un hecho evidente que cuando transcurran los últimos días, el amor se enfriará, y el pecado prosperará entre los hombres. Y se enfrentarán a épocas peligrosas para sus almas. […] He aquí la causa de los males que, a una escala sin precedentes, han afligido todos los lugares del mundo, tanto en el milenario del nacimiento de nuestro Salvador y Señor como en fechas cercanas[247]».

Así opinaba un observador de su época, un monje llamado Raúl Glaber; y era difícil rechazar esa opinión tachándola de excéntrica. El monasterio en Borgoña al que pertenecía no era un remanso de paz, ni un nido de chiflados o herejes. De hecho, en toda la cristiandad había pocas construcciones de piedra y mortero que pudieran hacer alarde de una mayor carga de santidad que el monasterio de Cluny. La voz de la profecía que se atribuía Raúl era nada menos que su privilegio por ser uno de sus hermanos. «En realidad, nuestra vida dura mil años —⁠había advertido Odón, segundo abad de Cluny, décadas antes de la anarquía que marcaría el transcurso del Milenio⁠—. Y ahora estamos aquí, en el último día de la propia línea del tiempo[248]». A ningún cristiano le resultaba fácil hacer caso omiso de esas palabras, pues procedían del lugar que a sus admiradores les parecía, más que ningún otro, el más cercano al cielo que había en la Tierra.

Llamando a las puertas del cielo

LAS épocas de perversidad iban asociadas a viajes peligrosos. Incluso antes de que la proliferación de castillos por todo el reino ayudara a convertir a bandidos en señores, y a señores en bandidos, los caminos estaban bastante trillados. El propio Hugo Capeto, volviendo de Roma, de su denigrante audiencia con Otón II, había logrado pasar desapercibido ante los secuestradores, sometiéndose a una humillación aún mayor, al viajar disfrazado de criado. Las décadas posteriores a su ascenso al trono fueron testigo de peligros cada vez peores. Los pobres no eran ni de lejos las únicas víctimas de los rapaces caballeros, ya que también, cada vez más, los mercaderes, al desplazarse a los mercados, acabarían siendo detenidos y obligados a pagar abusivos peajes bajo amenaza de «ser azotados por llevar posesiones». Los peregrinos, los cazadores que salían con sus perros e incluso «las mujeres nobles que viajaban sin sus maridos»: todos acabarían siendo sus objetivos[249]. Omnia permixta sunt, «el caos reina por todas partes». De eso no tenía duda ningún viajero que, nervioso, se apresuraba a encontrar cobijo en cuanto la luz escaseaba, miraba angustiado por encima del hombro, temeroso incluso del sonido de los cascos de caballos en la lejanía. Sin duda, el hombre se había convertido, según parecía, en un predador, tanto como un lobo que olfateaba la carroña, e igual de cruel, con un apetito igual de voraz. ¿Dónde iba entonces a encontrarse cobijo al avecinarse el crepúsculo?

Tal vez —siendo la misteriosa mano de Dios como era⁠— entre el caos total. Al igual que había regiones enteras de Francia que se habían librado de la espectacular revuelta, otras se habían convulsionado de un modo violento. Por ejemplo, en Borgoña, en los límites más orientales del reino, la autoridad real se había hundido tanto como en cualquier región meridional. Sin embargo, allí, y de un modo excepcional, el rey Roberto había tratado de oponer resistencia. Durante décadas, él y sus ejércitos siguieron patrullando los campos del ducado, mientras los alcaides locales, aprovechándose de la-incesante situación bélica, se lucraron con la matanza, como moscas que fueran creciendo al chupar sangre. En Borgoña, un viajero no tenía que aventurarse a salir lejos para ver las señales de agonía. No sorprendía encontrar cadáveres incluso de niños yaciendo junto al camino. Hombres que se habían vuelto lunáticos por lo que habían presenciado (o tal vez perpetrado) rondaban por los bosques de la región, como figuras espectrales consumidas por la desesperación.

Pero no todo era terror en Borgoña, ni mucho menos. Aunque en el ducado reinaba la violencia, era también la sede de algo maravilloso: un refugio a resguardo de la maldad de la época que incluso el papado, con un temor evidente, proclamaba como el santuario más inexpugnable de la cristiandad, un auténtico «paraíso de piedad y salvación»[250]. Así fue como, por ejemplo, después de que un soldado especialmente enloquecido se encontrara deambulando desnudo por los bosques a las afueras de Nantua, una localidad justo al sur de Borgoña, los monjes que lo atendieron no dudaron en enviarle al norte para ser sanado, de vuelta por el mismo camino que llevaba a los campos de la muerte del ducado. Sin duda era un viaje inquietante y peligroso, si bien con la promesa, a su fin, de un auténtico asilo.

Al parecer, era el mismísimo Todopoderoso quien había capacitado a la abadía de Cluny para desempeñar esa función. Por todo el ancho valle en el que se erigía la abadía se extendían colinas boscosas, que la cercaban y la protegían del mundo exterior, de un modo muy similar a los claustros de un monasterio. Sin embargo, sólo hacía un siglo que se había advertido ese parecido, ya que hasta ese momento el valle había sido un terreno de caza, y excesivamente preciado para tal fin por su propietario original, el duque de Aquitania. Pero en el año 910, Guillermo, el personaje que ostentaba ese título, era un anciano sin descendencia, y con remordimientos por los asesinatos cometidos. Así pues, por el bien de su alma, decidió fundar una abadía; y los monjes a los que confesó ese deseo señalaron de inmediato, con un deleite un tanto amargo, que el lugar ideal para emplazarla no sería otro que su coto de caza preferido. Se reprimió con severidad cualquier reticencia que mostrara Guillermo ante la perspectiva de perder ese trofeo. «Pues usted sabe qué le servirá más ante Dios: los aullidos de los perros de caza o las oraciones de los monjes». Frente a eso no había respuesta posible. Y así fue como el 11 de septiembre del año 910, Guillermo firmó la cesión del valle.

Al cabo de un siglo, a todo aquel que se acercaba a Cluny le resultaba evidente que el Todopoderoso había visto con buenos ojos el regalo del duque de Aquitania; tal vez fuera evidente para casi todo el mundo. A un desertor como el loco de Nantua, traumatizado como estaba, y aterrorizado por las almenas, el espectáculo de las murallas de la abadía le debió parecer sin duda sumamente inquietante a primera vista, ya que, ciertamente, los monasterios que proliferaban solían tener un aspecto amenazador. Por ejemplo, en Fleury, una célebre abadía en el Loira, el único rival real de Cluny como monasterio preeminente en Francia, se alzaba una torre del homenaje «de bloques cuadrados[251]» no menos imponente que cualquier construcción atribuida a Fulco el Negro; mientras que en la propia abadía de Cluny, su abad, el padre Odilón, era un gran entusiasta de sustituir la madera por piedra. Por muy intimidante e imponente que se elevara la entrada de la abadía, los pobres no tenían nada que temer más allá de sus puertas, dado que no era una fortaleza de caballeros ladrones. «Porque tuve hambre, y me disteis de comer —⁠había dicho Cristo en persona⁠—; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis.»[252]. Así pues, cada día, cuando los famélicos pobres se agolpaban a las puertas de Cluny, los hermanos del monasterio les entregaban hasta dieciséis kilogramos de pan; y los monjes, mientras realizaban ese acto de caridad, solían postrarse ante todos y cada uno de quienes recibían su limosna, como si lo hicieran ante el Salvador. Incluso el propio abad, uno de los personajes más importantes de la cristiandad, si se veía obligado a salir cabalgando al mundo exterior, solía asegurarse de no apartar nunca a nadie «del seno de su misericordia»[253]. El piadoso Odón, por ejemplo, no había vacilado en llevarle un hediondo saco lleno de ajos y cebollas a un anciano que parecía cansado, lo cual había horrorizado a su compañero; por su parte, Odilón, elegido para su cargo sólo seis años antes del Milenio, solía pararse cada vez que veía un cadáver al borde del camino y le cavaba una tumba, tras lo cual se arrodillaba para envolverlo con gran ternura en su capa, pues él sabía que cuando llegara el día del Juicio Final, tendría que rendir cuentas de cada uno de sus actos.

Y sería la gloria de Cluny, más que la de cualquier otro santuario erigido por el hombre, la que quitaría el velo a lo que acechara más allá del día del Juicio Final, ese momento de supremo y dichoso misterio, cuando la primera Tierra desaparecería y la Nueva Jerusalén bajaría del cielo, «junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo»[254]. Sus hermanos tenían siempre la vista fija, no en el mundo caído, sino en el esplendor del siguiente. De hecho, tenían la increíble aspiración de trascender su propia naturaleza moral. «Pues si los monjes son perfectos —⁠argüía Odón⁠—, se consideran similares a los benditos ángeles[255]». Al loco de Nantua, llevado a rastras a las puertas de Cluny, sin duda se le habrían calmado pronto sus temores. Aunque el acento de los monjes los delatara como nobles (a menudo más nobles que más de un alcaide), en casi todos los sentidos no le debieron de parecer al desertor potentes, sino pauperes, como él. En Cluny, todos los hermanos se regían por una norma antigua y estricta, que describía la práctica de la humildad como una escalera que ascendía hasta Dios; y su regla más solemne, «el duodécimo grado», exhortaba a que el monje manifestara siempre humildad con su porte exterior a cuantos le vieran. Así pues, por decoro, solía llevar el cabello aún más corto que el de un campesino, tonsurado, afeitado a modo de corona de espinas; solía vestir una cogulla negra, sencilla y sin adornos, no mejor que la de un obrero; y en todo momento tenía «la cabeza agachada y la mirada fija en el suelo»[256]. Invitando al desdichado desertor de Nantua a sentarse junto a la entrada del monasterio, los monjes a cargo de su recepción se inclinaron ante él, le llevaron agua y le lavaron y secaron los pies. Sin embargo, ese servicio personal a un lunático inmundo era algo meramente circunstancial, ya que el auténtico beneficio redundaba en las almas de los humildes monjes.

Pero ni siquiera era ése el sublime propósito del ritual. Tiempo atrás, en los primeros años de existencia de la abadía, san Odón había dejado una poderosa constancia de todas sus esperanzas para el incipiente monasterio al insistir en que debían tanto limpiarse los zapatos como lavarse los pies de los visitantes. ¿Excesivo? Algunos monjes de la época se quejaban de que lo era. Pero qué enturbiadas estaban todas aquellas quejas por la falta de ambición, por no decir de orgullo mundano, pues Cluny, según creía Odón, estaba predestinado a no ser un monasterio cualquiera. Aunque no estuviera protegida por las espadas y las lanzas de soldados mortales, la impresión de que la abadía era una poderosa ciudadela, rodeada de terribles murallas, no era del todo errónea.

Del refinado y aristocrático Odilón se decía que no tenía aspecto de duque, sino de príncipe de los arcángeles, lo cual equivalía a considerar el monasterio del que era abad como un radiante puesto de avanzada del cielo. No sorprende entonces que se creyera que los demonios estuvieran apostados alrededor de sus muros exteriores, sitiándolo de un modo permanente, impulsados por «la maldad que el Diablo ha albergado siempre contra Cluny»[257], pero predestinados, siempre que la santidad de la abadía se mantuviera firme, a no abrir nunca ni una brecha. Tampoco sorprende que los hermanos que ejercían de guardianes de la abadía exigieran que se lavara a todo aquel que entrase (y también que se le limpiaran los zapatos). La suciedad era justo lo que permitía proliferar a los demonios. En Fleury, por ejemplo, en una muestra típicamente malvada de astucia, los diablos habían intentado colarse por las cloacas que subían hasta el retrete de los hermanos, y sólo el santo patrón del monasterio, que montaba una guardia invisible encima de los urinarios, había logrado frustrar su plan. Asimismo, en Cluny, los monjes tenían que vigilar sin descanso y sin parpadear. No se podía permitir que un ápice de contaminación infectara el espacio sagrado. Lo infernal y lo terrenal: ambos tenían que mantenerse a raya. Entrar en Cluny era, de hecho, entrar en un reino de ángeles.

Pero ¿cuál era el secreto de la abadía, la fuente de su terrible santidad? Sin duda, incluso un visitante tan lunático como el loco de Nantua, al dar sus primeros pasos temblorosos en el interior del monasterio hubiera percibido algo extraño en cuestión de segundos. Para cualquier refugiado que escapara del caos, Cluny podía ofrecer el consuelo más infrecuente y preciado: el orden. Se encontraba en la distribución regular de ricos tapices por las paredes y de suntuosas alfombras por el suelo, tan deslumbrantes como hermosas, que servían para amortiguar el ruido de cada paso y para proclamar las alabanzas de Dios. Incluso a un dignatario de visita, este tipo de adornos le parecerían lujos poco comunes, pero a un indigente como el desertor de Nantua le darían la impresión de ser un atisbo del paraíso. En cierto sentido, lo eran, ya que los monjes de Cluny, a su propio juicio en cualquier caso, eran los mortales más próximos al cielo que había sobre la faz de la Tierra. Para los grandes obispos del reino, acostumbrados durante mucho tiempo a mirar por encima del hombro a los abades como Odilón, ésta era una muestra de arrogancia que rayaba casi en la blasfemia; sin embargo, el propio Odilón y los hermanos a su cargo se mantenían serenos. Sabían que se acercaba el fin de los días. En ese momento de peligro extremo, con el futuro de toda la humanidad colgando en la balanza, ¿qué otra cosa deberían hacer sino garantizar en la Tierra un inexpugnable puesto de avanzada de la Ciudad de Dios?

Las generaciones anteriores de monjes, conforme a las prescripciones de su regla, se habían dedicado a los trabajos manuales, así como a mostrar humildad y cultivar su mente y su alma; pero a los monjes de Cluny les quedaba poco tiempo para ese tipo de actividades. En vez de ello, cantaban las alabanzas del Señor hora tras hora, día tras día, año tras año, puesto que eso era lo que hacían los coros de ángeles en el cielo. De hecho, se decía que, en una ocasión, un monje había acabado tan absorto en su devoción que había empezado a levitar. Oraciones e himnos, antífonas y responsos: los cánticos no cesaban nunca. Odón había pedido a sus hermanos que recitaran ciento treinta y ocho salmos al día: tres veces más de lo que se solía esperar, por tradición, de un monje. En resumen, apenas transcurría un minuto de la vida de un hermano de Cluny que no se rigiera por un ritual, incansable e implacable a la vez. De ahí que, para sus admiradores, el monasterio tuviera una aureola de santidad sin parangón: «Porque las misas se dan allí de un modo tan reverente, con tanta devoción y dignidad —⁠explicaba Raúl Glaber⁠—, que se pensaría que es obra, no de hombres, sino de ángeles[258]».

Así pues, ésa era la fuente de la que manaba el poder de Cluny: misterioso, tutelar y, literalmente, sobrenatural. Por supuesto, entre quienes lo veneraban se encontraban los monjes de Nantua, que enviaron al desertor que fue hallado vagando por los bosques para que le curaran en el más célebre monasterio; su fe no se vio traicionada. Llevado ante Odilón, a aquel loco se le permitió escuchar primero a los hermanos de la abadía cantar sus salmos y después se le roció con agua bendita. Recuperó su cordura. Ese tipo de milagros se difundían entre la población y suscitaban gran admiración. Incluso a un santo vivo como Romualdo (siempre dispuesto cuando de hacer milagros se trataba) le impresionaba la reputación de Cluny. Según el anacoreta, era la «flor» de los monasterios, un modelo para el resto del mundo[259]. Si ésa era la opinión en lugares tan lejanos como Italia, no sorprende que quienes vivían directamente a la sombra de Cluny estuvieran aún más impresionados.

Y suerte de eso, ya que las legiones de Satanás no eran los únicos adversarios que acechaban el monasterio. Los alcaides locales, si bien no eran exactamente demonios, eran vecinos amenazadores. Aquellos cuyas fortunas procedían de la moralidad del chantaje no podían evitar ver el monasterio como una presa tentadora (especialmente porque Cluny, a diferencia de la mayoría de monasterios, carecía de señor terrenal al que recurrir en busca de protección). En virtud de la carta del duque Guillermo, se había declarado a la abadía «libre del dominio de cualquier rey, obispo, conde o pariente de su fundador»[260], y se había colocado bajo el ala de un patrón celestial: ni más ni menos que el propio san Pedro. Como es lógico, al estar el príncipe de los apóstoles absorto en sus deberes celestiales y su vicario en la Tierra, el papa, en la lejana Roma, eso significaba que, en efecto, el abad estaba solo. Sin duda, era una perspectiva inquietante, ya que «las olas del mal rompían cada vez a más altura»[261], pero también fue, en medio de la oscuridad que se cernía sobre el mundo, lo que permitió justamente que Cluny resplandeciera con tanta refulgencia como baluarte de santidad. La independencia suponía para Odilón tanto una oportunidad como —⁠un riesgo, dado que garantizaba la neutralidad de su monasterio y que se le considerara un intermediario honesto. En una época de devastadoras rivalidades, éste no era un atributo insignificante, sobre todo porque el aura de santidad de Cluny parecía demostrar que estaba protegida por san Pedro. Pensar en ello bastaba para contener incluso al caballero más despiadado, ya que, con el fin próximo de los tiempos, ¿quién iba a querer ofender innecesariamente al guardián de las llaves del cielo?

No sorprende entonces que la presencia entre los alcaides locales de una abadía propiedad del santo más poderoso les inspirara una cierta preocupación, algo bastante inusual. Ciertamente, muchos trataron de desahogarse del mejor modo que sabían. Robos de ganado y caballos, destrozos de las cosechas en los campos: Cluny soportó toda clase de delitos caballerescos. Una especial explosión de violencia dio la bienvenida a Odilón al ser elegido abad en el año 994. Quienes servían en el monasterio fueron asaltados abiertamente, y se llegó incluso a asesinar a algunos de ellos. Asesinatos como éstos sirvieron para poner de relieve el agravio que había exasperado especialmente a los gobernadores de los castillos: la tendencia de los campesinos, ahora pobres y desesperados por escapar de la merced de los caballeros locales, a decantarse por el menor de dos males y unirse al monasterio en calidad de siervos. Era mejor ser un subordinado de san Pedro, pensaban como es lógico esos infelices, que ser el objeto de un terrateniente violento. Los monjes de Cluny estaban de acuerdo. Lo cierto es que no tenían reparos en poner a trabajar para ellos a los campesinos en sus campos, cuadras y molinos. Al fin y al cabo, ¿qué otro deber tenía un mortal si no trabajar para la gloria suprema de Dios y su Iglesia? A algunos hombres se les llamaba para cantar salmos todo el día, mientras que a otros se les llamaba para cavar. Incluso los gobernadores de los castillos, según esta fórmula, no siempre tendrían que ir por ahí quedándose al margen de la sociedad: ¿y si ellos también tenían un papel que desempeñar? «Un laico que ejerce de soldado —⁠había argumentado el propio san Odón⁠— está perfectamente autorizado para llevar una espada si es con el fin de defender a quienes no llevan espadas, como un inocente rebaño de ovejas frente a los lobos que aparecen al anochecer[262]». Para demostrar que eso no era una quimera, Odón citaba el ejemplo de un aristócrata concreto, Gerardo, señor de Aurillac, lugar de nacimiento de Gerberto, que durante toda su vida se había abstenido de robar las tierras a los pobres, que sólo había luchado en batallas usando la parte plana de su espada y que, en resumen, había sido tal modelo de conducta que había acabado siendo santo. «Y cada dos años —⁠había añadido Odón, en una optimista posdata⁠—, solía ir a la tumba de san Pedro con diez chelines colgados al cuello, como si fuera un siervo que pagara lo que le debía a su señor[263]».

Tal vez, esperar que tanto los alcaides como los campesinos pasaran a depender de san Pedro era ir demasiado lejos; aun así, la esperanza de persuadir a los señores locales no sólo para tolerar la presencia de Cluny, sino para contribuir activamente a su magnificencia, y a la gloria suprema de su santo patrón, el príncipe de los apóstoles, no era totalmente absurda. Cuanto más graves eran las fechorías de un pecador, más atroz era probablemente su miedo al infierno. Si bien había una escalada de ataques al patrimonio de Cluny, también aumentaban, simultáneamente, las donaciones de propiedades al monasterio. Odilón, astuto estratega, se había apresurado a sacar provecho de esta paradoja aparentemente grotesca. En cuanto fue elegido abad, organizó un concilio de urgencia en la cercana localidad de Anse. Presidido por dos arzobispos, ni más ni menos, una formidable serie de dignatarios locales trataron de respaldarle del modo más atronador posible. La abadía y toda su creciente cartera de propiedades fueron declaradas sacrosantas. Se lanzaron terribles maldiciones contra todos aquellos que las invadieran. Se exigió que los caballeros y sus señores pronunciaran un solemne juramento de paz. Si bien se proclamó de nuevo la trémula inviolabilidad de Cluny, y en términos que no se prestaban a posibles malentendidos, Odilón tuvo la precaución de ofrecer una ramita de olivo a los alcaides.

La anarquía de la época suponía una amenaza tan atroz para la abadía como para sus asaltantes. Incluso al más anárquico de los señores guerreros, una vez instalado en un castillo, le interesaba conservar lo que había confiscado. Un lejano rey ya no podía legitimar a un usurpador, pero san Pedro sí. Odilón, al invitar a todos los alcaides de la zona a prestar un juramento de paz al mismo nivel, como iguales, les planteaba una terrible elección: podían continuar con su barbarie, causa y síntoma por igual del caos que reinaba en la época, presagios, no menos que la peste o la hambruna, del inminente fin de los tiempos, o bien podían, al igual que los monjes de Odilón, ocupar su lugar en la línea de batalla para ejercer de soldados no del anticristo, sino del mismísimo Dios.

El rumbo que tomara la situación dependería en gran medida de la respuesta de los gobernadores de los castillos, y no sólo en las inmediaciones de Cluny. Al oeste, en las tierras altas de Auvernia y por todo el gran ducado de Aquitania, donde el orden se había derrumbado de un modo tan deplorable como en Borgoña, se hacían intentos de volver a poner en pie el mundo, aún más osados y radicales que los de Odilón. Ya en el año 972, más de dos décadas antes del concilio de Anse, el clero de Auvernia se había reunido en Aurillac, donde estaba enterrado san Gerardo, ese espléndido modelo de conducta de un soldado, para pedir a los alcaides locales que dejaran de oprimir a los pobres; en el año 989, la moda de celebrar concilios de paz se había extendido a Aquitania, y a lo largo de la década siguiente se habían celebrado más de seis por todo el sur de Francia. En general, los instigadores no eran abades como Odilón, sino obispos: hombres de linaje impecablemente aristocrático cuyos antepasados, desde la inimaginablemente lejana época de la Galia romana, creían que el propio Cristo les había encomendado la preservación de una sociedad cristiana. Ahora, hartos del desplome de la ley y el orden, desconfiando de la capacidad de duques o condes, y aún menos del lejano rey, para hacer algo al respecto, estaban decididos a tratar de cosechar éxitos allí donde los propios príncipes habían fracasado. Resulta bastante irónico que su ambición se viera activamente impulsada por el más destacado de los grandes aristócratas de la región, Guillermo, el duque de Aquitania, ya que él, lejos de sentir que se le estaba ofendiendo, estaba desesperado por apuntalar de cualquier forma posible su autoridad, que se estaba desmoronando. Sin embargo, se podía percibir una señal de lo extraños que se habían vuelto los tiempos en el hecho de que incluso su apoyo tenía menos valor para los obispos, esos magníficos príncipes de la Iglesia, que el de los despreciados y oprimidos pobres. Desesperados por recibir ayuda para enfrentarse a los gobernadores de los castillos, y decididos a llevar a cabo un último intento de defender sus libertades cada vez más mermadas, campesinos de toda clase, «desde los más prósperos, pasando por los rangos intermedios, hasta los de más baja condición», acudieron en tropel a los concilios de paz, en tal cantidad que a los perplejos observadores les parecía como si hubieran oído «una voz celestial [que] hablara a los hombres de la Tierra»[264]. El ambiente era febril y extático; y los obispos, resueltos a ejercer la máxima presión posible en los alcaides, «esos hombres malvados a los que les gusta que los espinos y los brezos destruyan la viña del Señor»[265], se dispusieron a sacarle provecho.

Así fue como se convocaron los concilios, no en la recluida seguridad de las grandes iglesias, sino en campo abierto, en esos mismos campos en los que el campesinado, según una ancestral tradición, había celebrado siempre sus asambleas, donde se reunían en calidad de hombres libres. «El ardor era general, los obispos elevaban al cielo sus báculos y todos tendían sus palmas hacia Dios. “¡Paz, paz, paz!”, clamaban todos a la vez[266]» ¿Cuál sería la respuesta de los enemigos de la paz, los alcaides? Igual en Borgoña que en Aquitania: indecisión, al principio, y una cierta preocupación. Los obispos eran demasiado sacrosantos, y los campesinos demasiado numerosos, como para ser simplemente pisoteados y derribados. A decir verdad, tampoco eran la presencia más intimidante en los concilios. Para un alcaide y sus fieles, adentrarse cabalgando en un campo donde se había proclamado la paz de Dios era meterse en un territorio que parecía cubierto por el propio aliento celestial, numinoso y aterrador, donde desenvainar las espadas y las lanzas podría resultar mucho más que inútil. Más allá de la furiosa masa del campesinado, más allá de los clérigos dispuestos de un modo deslumbrante con sus cruces, «engalanados por todas partes con esmaltes y oro, y tachonados con una gran variedad de piedras preciosas que brillaban como estrellas»[267], y más allá de los príncipes de semblante severo, los auténticos defensores e impulsores de la paz de Dios permanecían formados en silencio. Se había escoltado a los santos desde sus criptas repartidas por todo el sur de Francia, llevándolos en una procesión iluminada por velas, entre cánticos de salmos y acompañada del sonido de los címbalos y las trompetas de marfil: una imagen imponente. En el sur era habitual, «una antigua y venerable costumbre»[268], introducir los restos de los santos fallecidos en estatuas de oro o plata, de tal modo que parecieran, al llevarse juntos, una falange de metal. Aunque, ciertamente, no había ninguna que pudiera competir con la de san Pedro, ¿quién podía disputar el terrible poder de esos santos que se habían reunido? A los gobernadores de los castillos les esperaban en los concilios de paz reliquias que se sabía que habían detenido tremendas epidemias, que habían liberado a prisioneros inocentes de sus cadenas, que habían sanado los globos oculares de los ciegos o que habían resucitado mulas. En aquellos campos consagrados a la paz de Dios, los santos restos habían dado algunas pruebas de su poder, puesto que se habían enderezado «unos brazos o unas piernas torcidos», «lo cual hacía verosímiles estos milagros y aquéllos de los que se pudiera dudar»[269].. Por lo tanto, los caballeros que asistían a los concilios agachaban la cabeza, bajaban de sus monturas y caían de rodillas para pronunciar ante el resplandeciente ejército de relicarios el solemne juramento de que mantendrían la paz divina.

Esta medida no tenía que tomarse a la ligera, ya que las sanciones impuestas a cualquier caballero que recurriera de nuevo a su espada eran atroces.

Una vela encendida, apagada por los propios dedos de un obispo y tirada al polvoriento suelo, simbolizaba que se habían consumido terriblemente todas sus esperanzas puestas en el cielo. «Que se le derritan los intestinos en la letrina»[270], ésa era la venerable maldición. De hecho, la suciedad era algo que se asociaba por naturaleza a todos aquellos que rompían juramentos, puesto que era bien sabido que, en el momento en que moría, la carne de un excomulgado empezaba a desprender un terrible hedor a excremento, de tal modo que un terreno consagrado rechazaría su cadáver y lo vomitaría con violencia en un furioso espasmo, sirviendo así de alimento para las bestias salvajes. ¿Qué mayor contraste cabría imaginar con las reliquias de los santos, aún fragrantes en el interior de sus relicarios engastados de joyas?

Así pues, no sorprendía que, al prestar juramento, todas las expectativas de redención de los caballeros se vieran eclipsadas por una cierta sensación de premonición. La mayoría de los alcaides no eran ajenos al tremendo anhelo de sus víctimas de que empezara una nueva era, una época en la que «la lanza se convirtiera gustosa en una guadaña y la espada, en una reja de arado»[271]. Al estar a la sombra del Milenio, ni siquiera podían descartar la posibilidad de que el propio Cristo, envuelto en una radiante gloria, pudiera regresar pronto con el fin de anunciar un reino de paz y justicia, y enviar a los malvados al fuego eterno. Al fin y al cabo, recorriendo con la vista los campos en los que se había proclamado la paz de Dios, donde los resplandecientes relicarios estaban formados en una inexpugnable línea de batalla, ¿quién iba a dudar de que estaba próxima la llegada del reino de los santos? A su vez, esto sirvió para suscitar una pregunta evidente: ¿en qué bando, el de los diablos o el de los soldados celestiales, querían alistarse los alcaides y sus caballeros?

En el año 1016, a las afueras de la localidad de Verdun-sur-le-Doubs, en Borgoña, una gran cabalgata de caballeros recorrió repiqueteando los caminos locales de camino a pronunciar un nuevo juramento de paz[272]. Habían sido convocados por el obispo local, aunque el auténtico inspirador, tal como había ocurrido en Anse, era Odilón de Cluny. Tal vez diera la impresión de que en las dos décadas intermedias, la situación no había cambiado demasiado en Francia. La violencia aún era generalizada por todo el sur, al igual que la angustia y la miseria de los pobres. No menos que en las décadas previas al Milenio, parecía que podía ser inminente el momento sobre el que san Odón había advertido a sus sucesores, cuando el propio tiempo se acabaría y «el Rey del Mal entraría triunfal en el mundo»[273]. No importaba que hubiera pasado el aniversario de la Encarnación, ya que aún estaba por llegar el aniversario de la Ascensión de Cristo al cielo, un evento aún más trascendental. Sin duda, Hugo de Chalón, el obispo que había convocado a los caballeros en Verdún, no era ajeno al torbellino de especulaciones apocalípticas. La sede de su obispado se encontraba en Auxerre, un famoso centro para el estudio del fin de los tiempos, tal como lo había sido en la época de las invasiones húngaras. Fue en Auxerre, por ejemplo, unos diez años antes, donde un erudito había identificado en público a los monjes de Cluny con los ciento cuarenta y cuatro mil «citaristas» que estaban predestinados, según el Apocalipsis, a cantar «un cántico nuevo» en la hora del Juicio Final y a seguir «al Cordero a dondequiera que vaya»[274]. Ahora, al convocar ese concilio en Verdún, el obispo Hugo esperaba seguir el ejemplo de Odilón; y con razón, puesto que Cluny, en todo caso, no había hecho más que prosperar. Los papas y los reyes por igual habían declarado sonoramente su independencia. Los monasterios de toda Francia (Auxerre incluida) se habían sometido formalmente a la autoridad de su abad.

Sin embargo, de todas las muestras de liderazgo de Odilón, la más destacada (y también la más sugerente) había sido la que había ejercido en hombres que ni siquiera estaban tonsurados. Desde el Milenio, la violencia que tanto tiempo llevaba atormentando a las inmediaciones de su monasterio había empezado finalmente a apaciguarse. Odilón había reclutado a los caballeros locales, inspirados para participar al menos en algo de la heroica disciplina de Cluny, con el fin de que se unieran al bando de los monjes, alineándose en un campo de batalla invisible atestado de ángeles y santos guerreros. En cualquier caso, ésa era la idea. Otra interpretación sería que Odilón, con la intención de contener a los grupos criminales que se alzaban en masa contra él, había logrado persuadirlos de abandonar su violento camino a cambio de recibir la bendición de Odilón y un grado de legitimidad. Lo cierto es que, al margen de cómo se urdieran sus logros, fueron palpables en el valle donde se encontraba el famoso monasterio. Se había negociado con éxito una terrible agitación en la sociedad. Se había logrado la paz en los campos, y la respetabilidad en los castillos de la zona. Al fin, la ola de violencia había empezado a retirarse de Cluny. Esto demostraba una gran verdad: que las mismas medidas adoptadas para reforzar a la humanidad frente al inminente ataque violento del anticristo, y para preparar al mundo para su vehemente fin, podrían servir también para garantizar un nuevo principio, y un nuevo modelo de sociedad. Odilón no era el único líder de la corriente pacífica al que le seducía esta paradoja.

Así fue como, por ejemplo, en Verdún, el obispo Hugo designó a los caballeros allí reunidos como «caballeros de Cristo», que habían jurado sobre las reliquias de los santos convertirse en las tropas de ataque del cielo, así como agentes de un ambicioso programa para restablecer el principio de derecho. ¿Qué daño hacía, al fin y al cabo, hacer una apuesta? Tal vez se acabara el mundo, o tal vez no. En ninguno de esos casos se reducía el deber de la Iglesia de trabajar por la paz.

Pero la variedad de motivos no sólo se limitaba a los abades u obispos. Los caballeros también tenían que analizar los pros y los contras. Los juramentos que se vieron obligados a prestar en Verdún eran, indiscutiblemente, severos. Todos sus pasatiempos preferidos parecían haberse proscrito, de modo que ya no podían divertirse atacando a los indefensos, acorralando al ganado, asaltando iglesias o prendiendo fuego a cosechas y graneros. Sin embargo, abstenerse de todo ello tendría su propia recompensa, y no sólo en el cielo. Tras haber sido nombrados caballeros recientemente, eran conscientes de la importancia que tenía recibir en público la bendición de un obispo. Una vez consagrado por juramentos pronunciados sobre reliquias sagradas, el rango de caballero ya no podía tacharse de ocupación criminal. Incluso el secuaz más irracional y rufián de cualquier alcaide, apostado en Verdún junto al resto de caballeros de la región, y arrodillado ante los resplandecientes relicarios, sin duda habría sentido, con un repentino orgullo, que estaba pasando a formar parte de una élite. Un código compartido, un espíritu compartido, un compromiso compartido con respecto al uso de las armas: todo eso era lo que se le estaba dando. Su caballo, su lanza y su cota de malla: a ojos de Dios, eso sería lo que en adelante definiría su papel en el orden cristiano. La división entre caballero y siervo, entre alguien que llevaba una espada y alguien que llevaba una azada, se consideraba absoluta. Si el fin de los días era, en efecto, inminente, esto apenas tendría importancia, ya que todos los estamentos de la sociedad se disolverían, como es lógico, tras la fusión del Cielo y la Tierra. Sin embargo, si Cristo no regresaba, la Nueva Jerusalén no bajaba del cielo y las estaciones seguían rotando como siempre, año tras año, los organizadores de la paz de Dios habrían ratificado efectivamente la calidad de siervos de sus propios aliados: los pobres. Aunque ésa no fuera su intención, habían ejercido de comadronas de un nuevo orden. Según parecía, la paz podría redimirse de la anarquía, pero el precio que había que pagar por ello era el último vestigio de la libertad del campesinado.

Y los propios campesinos estaban cada vez más aturdidos como para resistirse a ese trato. Más valía un señor atado por la constricción de la paz de Dios, y una despensa bien surtida para el invierno, que la libertad y un montón de humeantes escombros. El señor no tenía que ser necesariamente el gobernador de un castillo. Los hombres y mujeres que trabajaban afanosamente en los campos de los alrededores de Cluny en calidad de siervos de san Pedro distaban mucho de ser los únicos campesinos que habían acabado dependiendo de un gran monasterio. También era probable, al menos en parte, que la preocupación del clero por los pobres, por sincera que fuera, reflejara una preocupación por sus propias finanzas. No menos que los alcaides, los grandes abades y obispos estaban dispuestos a sacar un magnífico provecho de la servidumbre generalizada del campesinado (siempre y cuando se pudieran mantener el orden y el principio de derecho). Antaño, sin duda, los defensores de la paz habrían recurrido al rey en busca de seguridad, pero ahora era el rey el que recurría a ellos, lo cual reflejaba lo mucho que había cambiado la situación, cómo todo había dado un giro de ciento ochenta grados. En el año 1016, Roberto Capeto había aplastado finalmente a sus enemigos en Borgoña. Preocupado por ver el orden establecido en su nuevo Imperio, lo recorrió ese mismo verano entre un gran despliegue de magnificencia, y entre las ciudades que visitó se encontraba Verdun-sur-le-Doubs. En los años posteriores demostraría en repetidas ocasiones que aprobaba lo que los defensores de la paz trataban de lograr, incluso hasta el punto de celebrar sus propios concilios, y de fingir una ostentosa religiosidad. Así fue como el rey, como si fuera un santo, daría de comer a los pobres en su propia mesa, les regalaría sus túnicas, e incluso haría circular el rumor de que podía curarlos de la lepra. Daba exactamente igual que en realidad fuera un señor guerrero con un ansia de conseguir tierras tan voraz como la de cualquier alcaide, y que acabara siendo incluso excomulgado por el papa por casarse con su prima, ya que pasaría a conocerse como Roberto el Piadoso. En resumidas cuentas, el rey de Francia se había propuesto imitar al abad de Cluny.

Muchos miembros de la élite franca estaban consternados. Los obispos, en concreto, esos altivos nobles de los antiguos territorios neurálgicos reales, el mismísimo centro de mando del orden tradicional, detestaban a Odilón y todo lo que representaba. Rechazaban la paz de Dios por ser una peligrosa demagogia, menospreciaban las alegaciones de los monjes de Cluny de ser tropas de ataque celestiales por ser una grotesca blasfemia y tachaban al propio Odilón de ser un alcaide engreído, «el señor de un orden belicoso»[275], que usurpaba de un modo desvergonzado los privilegios de sus superiores. El propio rey Roberto se mostraba serenamente impasible. Entre las continuas agonías de su reino, no le cabía duda de que Cluny era para él un atributo que no tenía precio, una central de energía espiritual que iluminaba el presente y alumbraba el camino hacia el futuro. Sólo el tiempo diría cuál sería ese futuro, si la destrucción del mundo o su renovación. Pero incluso los críticos más acérrimos de Odilón no tenían más opción que reconocer que el cambio era inevitable (de hecho, ya era irreversible). «Las leyes de la Tierra se disiparon, y ya no es más el reino de la paz». Así se lamentaba Adalberón, el anciano obispo de Laon, cuyas estratagemas habían ayudado, décadas antes, a garantizarle el trono a Hugo Capeto. Aunque tratara de retroceder en el tiempo, de advertir al rey Roberto del peligro de las zalamerías de Cluny y de resucitar el orden carolingio que él mismo había contribuido a enviar a su tumba, sabía que su causa estaba abocada a la perdición. El pasado se había marchado para siempre. Con razón podía lamentarse Adalberón: «¡Cambiados están todos los órdenes de la sociedad! ¡Cambiados totalmente están los caminos del hombre!»[276].

CAPÍTULO 4

Hacia el Oeste

Los desembarcos en Normandía

ROBERTO Capeto no fue el único gobernador cristiano que vio en Cluny el resplandor de un imponente y poderoso misterio. En el año 1014 llegaron a la abadía mensajeros procedentes de Roma, llevando consigo un extraordinario regalo. Lo enviaba Enrique II, «rey de los germanos, emperador de los romanos, augusto»[277]. El sucesor de Otón III había tardado más de una década en ser ungido con el crisma imperial y el papa, para recalcar el retraso en la coronación, le había dado a Enrique un asombroso recordatorio de lo que seguía siendo oficialmente su misión global: un orbe en forma de manzana, dividido en cuatro por piedras preciosas y coronado con una cruz de oro. Enviado a Cluny, junto con la vestimenta de la coronación del emperador, su cetro y su corona, la presencia entre las paredes de la abadía de esta espectacular serie de insignias imperiales sugería lo mucho que se estaban ampliando los horizontes del monasterio. Sin duda, no era necesario ser muy agudo para entender la profecía codificada en el regalo del emperador. Según los eruditos, así como la manzana estaba dividida en cuatro cuartos, también lo estaba el globo terráqueo, y así como una cruz coronaba la manzana, así se había predicho que la cruz de Cristo iba a redimir el mundo entero. Se haría que gentes de todos los lugares lo siguieran. Nadie, por muy lejos que estuviera o por bárbaro que fuera, iba a quedarse atrás. Odilón, tomando posesión del orbe, estaba tan encantado con el mensaje que transmitía que mandó exhibirlo siempre que se celebrara una festividad importante: la garantía, grabada en oro y piedras preciosas, de que la conversión de los paganos era inminente.

Aunque Cluny estuviera muy apartada de los yermos territorios paganos, era tal la reserva de poder espiritual que había generado, y tal la eficacia de todos los salmos e himnos cantados entre sus muros, que incluso esos demonios que merodeaban al otro lado de las fronteras de la cristiandad, rondando por el repugnante sumidero de su propia oscuridad, habían quedado deslumbrados por el resplandor de su santidad. En cualquier caso, era evidente que el mismísimo Enrique confiaba en que así fuera. Como emperador romano, apostado en el propio límite del tiempo, era lógico que necesitara toda la ayuda sobrenatural que pudiera obtener. Al igual que su antecesor, no dudaba que Dios le hubiera encargado directamente convertir a los bárbaros a la fe de Cristo. Por ello, casó a su propia hermana con Esteban, el rey de Hungría. Por ello también había prodigado donativos a la Iglesia, con el objetivo declarado de «destruir el paganismo de los eslavos»[278]. Sin embargo, aplastar a los demonios no era la única responsabilidad de Enrique. En tanto que césar, era también su deber mantener unido el Imperio romano. A veces, lamentablemente, esto le obligaría a ensuciarse las manos. Había un problema especialmente irritante que se enconaba más allá de las fronteras orientales del Reich. Boleslav, el mismo duque de Polonia al que Otón III había concedido el título de «amigo del pueblo romano», había empezado recientemente a mostrarse muy poco afable. Enrique, decidido a reprimir bruscamente a aquel polaco de grandes aspiraciones, se vio obligado a buscar aliados. A su debido tiempo, para consternación de los cristianos de todas partes, se decantó por la opción más monstruosa que cabía imaginar.

En el año 1003, el día de Pascua, la festividad más sagrada del año, el mayor rey de la cristiandad firmó un tratado formal de amistad con los eslavos: un pueblo que seguía adorando ídolos sin ningún pudor, que ofrecía sacrificios humanos y que decidía sus políticas planteando preguntas a un caballo. Sin embargo, incluso con el respaldo de sus nuevos aliados, Enrique no fue capaz de asestar un golpe mortal a Boleslav. Las hostilidades siguieron latentes. En el 1015, un año después de la coronación de Enrique en Roma, volvieron a reavivarse. Cuando el recién ungido emperador cabalgó hacia la batalla contra el duque de la Polonia cristiana, con la Santa Lanza precediéndole y los himnos religiosos resonando en sus oídos, los eslavos marcharon a su lado bajo los estandartes de su diosa, haciendo aún gala de su impío paganismo.

Un escándalo, sin duda. Pero a pesar de todos los indudables errores de Enrique, aún perduraba el sueño de san Adalberto, que las paganas tierras remotas de Oriente se domaran y se convirtieran en el jardín de la Ciudad de Dios. Incluso en los territorios muy alejados de las lindes del Reich, los cristianos se vieron motivados y atormentados por sus repercusiones. «El Evangelio debe proclamarse por todo el mundo —⁠exigía un obispo inglés con premura⁠— y debe hacerse antes del fin del mundo. Eso es lo que nos dicen las Escrituras; y después de eso el fin llegará tan pronto como Dios quiera[279]». Los misioneros, arriesgando su vida con tanta osadía como el propio Adalberto, no dejaron de seguir los pasos del mártir, vagando por polvorientas llanuras, por húmedos bosques, por las orillas de ríos helados. El más brillante de todos, un monje sajón que respondía al nombre de Bruno, acabó incluso asesinado justo como su maestro, decapitado junto a un lago por un ejército de furiosos prusianos; pero no sin antes haberse pasado años predicando a otras tribus, desde los Balcanes hasta el Báltico, no menos amenazadoras que sus asesinos. De hecho, tras varios meses de sermones, había logrado incluso convertir a treinta pechenegos: nómadas que deambulaban por las estepas que se extendían por encima del mar Negro y que eran con diferencia el pueblo más bárbaro del mundo.

Sin duda, a los compatriotas de Bruno, a salvo tras las murallas del Reich, los nombres de los diversos bárbaros a los que había logrado convertir a Cristo con esfuerzo (pechenegos y prusianos, lituanos y suecos) parecían sugerirles un barbarismo realmente detestable. Siniestros templos «totalmente cubiertos de oro»[280], altares salpicados de sangre, bosques con cadáveres humanos, caballos y perros en descomposición colgados de los árboles: ésas eran las pesadillas que atormentaban a los sajones cuando trataban de imaginar las atrocidades que podían acecharles en los confines del mundo. Pero las hazañas de personajes como Bruno sugerían que el optimismo de san Adalberto seguía bien afianzado: que no había ningún lugar tan sumido en la oscuridad en el que no pudiera penetrar la luz de Cristo, ni ningún alma tan fiera que no pudiera finalmente pasar a las filas cristianas.

De hecho, algunos sajones llegaron incluso a plantearse si los paganos, una vez convertidos totalmente, no tendrían en realidad lecciones que enseñarles en contrapartida. El salvajismo que era propio de los bárbaros por naturaleza parecía prestarse sin duda «al cumplimiento estricto de la ley de Dios». Eso era lo que opinaba Thietmar, un amigo de la infancia de Bruno, y obispo de esa misma ciudad fronteriza de Merseburgo que Enrique el Pajarero, casi un siglo antes, había guarnecido de bandidos. Aunque Thietmar era un orgulloso chovinista, y sentía un acérrimo desprecio especialmente por los polacos, ni siquiera él podía evitar admirar el vigoroso modo en el que sus dirigentes «mantenían a la plebe a raya, tal como se haría con un asno terco». Con anhelo, pensaba en el modo en que un obispo polaco incitaba a su rebaño a guardar ayuno recurriendo simplemente a sacarle los dientes a quien lo incumpliera. Otras normas morales se hacían cumplir de un modo aún más severo. Según relataba Thietmar, mostrando su consentimiento, a una prostituta condenada había que cortarle los genitales y colgarlos de la jamba de su puerta, mientras que un violador, clavado por el escroto a un puente, se enfrentaría, «tras colocarse junto a él un cuchillo afilado, —a las desagradables opciones de la autocastración o el suicidio. Esto daba que pensar—. Porque aunque esas costumbres sean indudablemente crueles —⁠pronunciaba Thietmar con severidad⁠—, tienen su parte positiva[281]».

Así pues, sin lugar a dudas, los tiempos habían cambiado en el momento en que las crueldades de un pueblo extranjero podían considerarse no una amenaza, sino un posible puntal de la cristiandad. Al fin y al cabo, que se recordara, había algunos que temían que todo el mundo del orden cristiano estaba condenado a su caída, a ser derrumbado a sacudidas por el ensordecedor estruendo de los cascos del paganismo y a ser enviado a sus sacrílegas llamas. Pero la cristiandad no había sucumbido. Sus leyes, sus rituales y sus misterios habían resistido. Mejor dicho, como un espectro disuelto en las gotas de agua bendita o en el canto de un salmo, fueron los agresores paganos del cristianismo los que quedaron, a la hora de la verdad, aturdidos, apaciguados y transfigurados. En Hungría, el cufiado del césar, el rey Esteban, era tal modelo de santidad que finalmente acabaría siendo proclamado santo; en Gnesen, en la tumba de san Adalberto, seguían teniendo lugar magníficos milagros, para sorpresa y estupefacción de todos; incluso más hacia el este, en los mismísimos confines del mundo, donde antaño se creía que estaban esperando Gog y Magog, ahora gobernaba un príncipe cristiano en una ciudad cristiana, el fabuloso bastión de Kiev. Así, la manzana coronada con una cruz que había enviado el emperador a Odilón tal vez representara un símbolo, no simplemente de esperanza, sino de celebración. Al parecer, ya era tal el dorado resplandor de los centros neurálgicos de la cristiandad que su brillo irradiaba hacia el exterior, hacia los confines de la Tierra.

Pero lo cierto es que no era en las lindes del mundo cristiano, entre los lejanos bárbaros, en tierras con nombres grotescos e impronunciables, donde iba a encontrarse la prueba más asombrosa de cómo podía redimirse una nación bárbara, sino que se hallaba directamente en el umbral de la puerta del propio rey de Francia. A las afueras de París, hacia el noroeste de ese centro neurálgico del poder capeto, serpenteaba un poderoso río, el Sena, cuya corriente fluía hacia el mar, pasando por «bosques rebosantes de animales salvajes, campos idóneos para cultivar maíz y otras cosechas, y prados repletos de hierba para alimentar al ganado»[282]. En resumen, era una provincia a la que no había que renunciar inútilmente; de hecho, durante muchos siglos, desde la primera llegada de Clodoveo a la Galia, había sido una valiosa joya del Imperio franco. Sin embargo, el Imperio franco se lo había dejado escapar de las manos durante el reinado de los herederos de Carlomagno. De hecho, la pérdida era tan definitiva que en los albores del segundo milenio se empezó a usar una nueva palabra para describir la región, un término que la etiquetaba como propiedad, no de los francos, sino de los bárbaros, que desde hacía mucho tiempo parecían, más que los húngaros o los sarracenos, una terrible calamidad surgida de lo más profundo de las angustiosas pesadillas cristianas. «Normandía», lo empezaba a llamar la gente, la tierra de los nordmanni, los normandos u «hombres del norte».

Ese nombre estaba hecho para inspirar terror. Se sabía desde la Antigüedad que aquel margen helado del mundo era sinónimo de peligro. «Un enjambre de naciones»[283], así es como un historiador que vivió los primeros años de Constantinopla denominaba a las tierras más septentrionales. Con el paso de los siglos, el mayor conocimiento de la intimidante expansión de Escandinavia no había hecho sino empeorar esa opinión. Dados sus interminables inviernos, ¿qué otra cosa podían hacer sus habitantes, más que copular y procrear? Es posible que no sorprendiera demasiado a los misioneros emprendedores descubrir que muchos de los demonios adorados por los normandos fueran prodigiosos fornicadores: uno de ellos, por ejemplo, un dios que blandía un martillo, que era conocido por matar a gigantes y que respondía al nombre de Tor, era un violador compulsivo, mientras que otro, Freya, se jactaba de tener un «falo de dimensiones realmente descomunales»[284]. Sin duda, se trataba de revelaciones inquietantes, ya que quienes eran capaces de adorar a dioses como aquéllos, con violentas ambiciones y un vicio insaciable, no podían suponer más que una amenaza para la cristiandad, dado que los arrebatos de lascivia podían hostigar a un alma virtuosa. Los normandos eran célebres por poner pocos límites a su voracidad. Hacer acopio de mujeres, «llevándolas a un resplandeciente barco, con los grilletes mordiéndoles vorazmente sus carnes blandas»[285]; negar sus cuerpos a los rivales, y después engendrar con ellos una abundante profusión de hijos: ésas se consideraban las pruebas más certeras de la virilidad. «Y así, ese pueblo se hará pronto demasiado numeroso como para que su tierra natal lo sustente y, en consecuencia, deberá seleccionarse al azar un pequeño grupo militar de hombres jóvenes, según una antigua tradición, los cuales serán enviados al mundo para apropiarse de nuevos territorios para sí mismos a punta de espada[286]».

En cualquier caso, ésa era la explicación preferida de los moralistas cristianos con respecto a las mortíferas oleadas de piratas de Escandinavia que, levantándose, retrocediendo y levantándose de nuevo, en lo que parecía una marea interminable, llevaban más de dos siglos ensangrentando las costas de la cristiandad, desde la época de Carlomagno. Fuera cierta o no esa teoría, el hecho de creer en ella se asociaba sin duda a una amarga satisfacción[287]. Aunque las depredaciones de los escandinavos eran desmoralizadoras, la idea de que simplemente era un brutal apetito lo que los impulsaba a surcar los mares servía al menos para dar a sus víctimas la seguridad que los valores cristianos, inviolables en medio de toda aquella rapiña, seguían siendo los de la virtud y el orden. Aunque se raptara a las mujeres, se saquearan los monasterios e incluso se quemaran ciudades enteras, el recuerdo de tales atrocidades, cada vez más escabroso al relatarse una y otra vez esos episodios, ayudó a reafirmar en la mayoría de los cristianos una inexpugnable conciencia de su propia superioridad. Al igual que un monje asesinado por un escandinavo podía exhalar su último aliento con la plena conciencia de que le esperaba un trono en el cielo, el guerrero que desenvainaba su espada contra los piratas y les impedía el paso sabía con una certeza irrevocable que participaba en la obra de Dios.

Así fue como incluso en la época del Milenio, un siglo después de que lo peor de la tormenta de fuego hubiera pasado procedente de Francia, los príncipes importantes seguían con la costumbre de alardear de los reconocimientos oficiales entregados a sus antepasados por sus valerosas acciones en las batallas contra los normandos. De hecho, se creía que la dinastía que carecía de ellos rayaba en la ilegitimidad. Por ejemplo, no había nada peor para la reputación marcial de los carolingios que su fracaso, allá en el año 886, ante un ejército de piratas que se atrevieron a sitiar París; al igual que los Capetos, uno de cuyos antepasados había realizado valerosas proezas durante el gran asalto a la ciudad, nunca dejaron que nadie olvidara la heroica reputación de la familia como combatientes contra los normandos. «Espadas y lanzas cubiertas de una brillante sangre viscosa»[288]; «cadáveres espetados, tendidos como si estuvieran dormidos a las puertas de la ciudad»[289]; «trozos de carroña pegados a las garras y al pico de los cuervos»[290]: ésas eran las escenas de la carnicería que sirvieron al principio para alimentar la magnificencia de los Capetos.

Y también la magnificencia de muchas otras dinastías francas. No era coincidencia que muchos de los principados más formidables del reino, de Flandes a Anjou, estuvieran apostados sobre caudalosos estuarios: esas terroríficas desembocaduras donde las aguas procedentes del corazón de Francia confluían y se mezclaban con las del mar. Al igual que el Sena había permitido a los normandos, «a golpe de remo, con el restallido de las armas y el choque de escudo contra escudo»[291], llegar hasta los puentes de París, otras flotas habían remontado bruscamente el Loira, adentrándose sinuosamente en las entrañas del reino, de tal modo que incluso Orleans, allá en el año 856, había sido tomada y brutalmente saqueada. En los tramos más bajos del río, como era lógico, la devastación fue más prolongada: el condado de Anjou, que en el año 1000 sería sumamente próspero, influyente y bello, estaba, poco más de un siglo antes, tan infestado de escandinavos que la cristiandad lo había dado casi por perdido. Angers, la soberbia ciudad que se convertiría en la capital de Fulco el Negro, había estado ocupada en repetidas ocasiones por piratas, y había sido transformada en su guarida. Otras ciudades, se lamentaba un nervioso coetáneo, «se han quedado tan vacías que se han convertido en morada de bestias salvajes[292]».

Pero esto había servido para exagerar el pesimismo. En realidad, incluso en el cénit de los ataques normandos, los puestos de avanzada del reino franco habían resistido en todos los tramos del Loira y las estructuras de gobierno en la zona no se habían derrumbado totalmente. Aunque es posible que los piratas tuvieran mucha habilidad para llevarse los botines, habían fracasado notablemente en hacerse con algún medio efectivo de poder. Los nuevos señores de Angers, que se establecieron en la ciudad tras su liberación final en el año 886, no habían tardado mucho en poner de manifiesto la magnitud total de ese error. En el 929, el vizconde de Angers se ascendió alegremente a la categoría de «conde de Anjou»; al cabo de unas pocas décadas, incluso las figuras más importantes del territorio habían aceptado el derecho del conde a ser considerado como un igual. Siendo Francia un reino antiguo y cristiano, los botines robados de sus monasterios no podían aspirar nunca a competir en cuanto a inversión a largo plazo con las tierras y con un título glamuroso. Los antepasados de Fulco el Negro, al valorar eso instintivamente, habían podido erigir un principado que, en el año 1000, podía compararse con cualquiera de los existentes en Francia. Los normandos, al no valorarlo, habían sido expulsados hacía tiempo de las tierras del Loira, de vuelta al mar.

Aun así, siempre se habían caracterizado por aprender rápido, tanto que asustaba. En tanto que piratas que vivían de su ingenio, se habían visto obligados a hacerlo. Ya se tratara de atacar por sorpresa un monasterio con motivo del día de su santo, de arrasar un mercado justo cuando se estaban colocando sus puestos, o de dominar, tal vez, el desconocido arte franco de la equitación, los escandinavos llevaban tiempo demostrando ser expertos en aprovecharse del atento estudio de sus víctimas. Sin duda no eran ajenos a las fuerzas subyacentes que poseía un estado cristiano, ni a la amenaza que éstas suponían para ellos. Por ejemplo, a lo largo de los tramos inferiores del Sena, que los escandinavos habían colonizado de un modo mucho más formidable de lo que lo habían hecho nunca a orillas del Loira, los puntales del poder franco se habían destruido realmente y sus cimientos se habían hecho añicos sistemáticamente. En los primeros años del siglo X, no sólo se había aniquilado la nobleza local y se habían borrado todos los vestigios de los círculos oficiales autóctonos, sino que incluso la propia Iglesia, como institución activa, había empezado a desintegrarse.

A decir verdad, en Ruán, en la desembocadura del Sena, el arzobispo local había logrado, contra todo pronóstico, mantenerse en el cargo; pero a su alrededor, y en torno a su sitiado rebaño, tan palpable como la llegada del crepúsculo, reinaba la sensación de que se iba estrechando el cerco de una mortífera tierra yerma. Invia, ése era el nombre específico que daban los eruditos a ese erial: una dimensión de bosques, ciénagas y montes bajos sin explorar en los que ningún cristiano sensato se atrevería a adentrarse, pero que durante mucho tiempo habían sido la guarida de los paganos, el escenario de sus repugnantes rituales y el marco de sus emboscadas. «Allí en el campo nadie debería mover un pie por delante de sus armas —⁠cantaban los normandos⁠—. Porque un hombre nunca sabe, cuando viaja al extranjero, cuándo puede necesitar su lanza[293]». En el año 900, toda la región del estuario del Sena se había convertido en invia, en una tierra de nadie, baldía y salpicada de escombros, en la que sólo gobernaba la lanza, mientras que los fugitivos de la esclavitud, el sacrificio y la guerra se guardaban las espaldas y se movían sigilosamente por los campos cubiertos de maleza.

Con todo, en los primeros años del siglo X, la magnitud del desastre había llegado a amenazar tanto a los extranjeros como a los desdichados autóctonos. Cada vez más, al quedar arrasada toda la región del Sena hasta dejarla totalmente limpia, los normandos se vieron obligados a buscar botines mucho más lejos. En el 911, dejando muy atrás sus bases costeras, se lanzaron a territorio enemigo, a la lejana Chartres, a unos cien kilómetros al suroeste de París. Allí, confrontados por un ejército franco capitaneado por el abuelo de Hugo Capeto, fueron derrotados, pero no aniquilados. El desenlace dejó a ambos bandos predispuestos a llegar a un acuerdo. Mientras las milicias derrotadas se retiraban a lamerse las heridas a orillas del Sena, los mensajeros del rey franco les siguieron el rastro. Llevados ante el más temible y formidable de los normandos, un célebre líder militar llamado Rollo, los embajadores le propusieron un trato. El cabecilla de los piratas abandonaría sus costumbres paganas, pasaría a ser vasallo del rey franco y montaría guardia para evitar la llegada de otros piratas en los tramos superiores del Sena. A cambio, se le reconocería como señor supremo legítimo de Ruán y de todas las tierras a su alrededor: en resumidas cuentas, el homólogo de un conde de nacimiento. Rollo, tan astuto como bruto, aceptó de inmediato la oferta. Ruán bien valía una misa. Se aceptaron las condiciones. En el 912, el nuevo señor de la ciudad, inclinando la cabeza, fue bautizado como correspondía a manos de su arzobispo, que sin duda se sintió muy aliviado[294].

En ambos bandos, pocos esperaban que el trato se mantuviera durante mucho tiempo. Más adelante, los entusiastas del nuevo régimen bromearían bastante sobre la renacida piedad de Rollo; sin embargo, hubo rumores más inquietantes que nunca dejaron de revolotear en torno a su nombre. Al menos en una ocasión había vuelto a sus antiguas costumbres, dirigiendo incursiones a través de sus fronteras con un desenfreno auténticamente pirático; además, en su lecho de muerte, según se susurraba en secreto, dejó a un lado toda su cohibición y «ordenó decapitar a un centenar de presos cristianos en su presencia en honor de sus dioses originarios»[295]. Fuera una calumnia o no, los señores de las inmediaciones llevaban tiempo insistiendo en que el reciente condado era un nido de víboras paganas. En el 942, cuando el hijo de Rollo, Guillermo Longsword, viajó para parlamentar con el conde de Flandes, lo hizo desarmado, tal como correspondía a un señor cristiano que se reunía con un príncipe de igual a igual; y el conde de Flandes, tal como correspondía a un señor cristiano que se reunía con un peligroso pirata, ordenó que lo apuñalaran hasta morir. Al cabo de veinte años, Ricardo, el hijo del difunto Longsword, se sintió tan amenazado por una coalición integrada por sus vecinos francos que se vio obligado, en medio de su desesperación, a buscar ayuda al otro lado de los mares. Su solicitud fue respondida con un brutal entusiasmo; llegaron al Sena escuadrones de barcos con cabezas de dragón, «las espumosas corrientes se tiñeron de sangre, los cuajarones calientes humeaban sobre la hierba»[296], y los francos fueron repelidos. Aun así, el propio conde de Ruán, incluso una vez estabilizadas sus fronteras, se mantuvo alerta. El mundo franco que se extendía al otro lado de su dominio aún le parecía hostil y amenazador, unas enormes y profundas fauces que esperaban el momento de tragárselo tanto a él como a todo su principado; y Ricardo, preocupado por mantener el espíritu característico de sus tierras, siguió alentando la inmigración procedente de los reinos del norte.

En consecuencia, en las décadas siguientes, fue tal la afluencia de colonos que en el año 996, cuando Ricardo falleció finalmente tras un largo y triunfal reinado, el carácter híbrido de sus súbditos podía ser aclamado como su rasgo más célebre. Cabría decir que, a Rollo, mucho antes de desembarcar a orillas del Sena, se le había concedido el sueño de tener una considerable bandada de pájaros, «cada uno de una raza y color diferente»[297], pero todos ellos diferenciados por tener un ala izquierda del color de la sangre: la marca de los guerreros, de líderes militares sin igual, unidos por un fin común, por un destino común. «Una nación creada a partir de la mezcla de otras distintas»[298]; de eso alardeaban quienes habían llegado a considerarse un pueblo único y glorioso, los normandos.

Así pues, tal vez no sorprenda que sus vecinos, casi un siglo después del bautismo de Rollo, insistieran en considerar el condado gobernado por su nieto un tanto siniestro y hostil: para ellos seguía siendo una guarida de piratas. A pesar de que de todos los grandes principados del reino, sólo Flandes pudiera jactarse de tener un linaje más venerable, el estado normando no había perdido nunca del todo su aura de extranjero. En Ruán, por ejemplo, el puerto seguía tan atestado como siempre de barcos que llegaban de los mares del norte; rebosante de «ganancias procedentes del comercio en alta mar»[299], el puerto era justo el tipo de reducto que los normandos habían valorado siempre por encima de todo. Incluso lejos del Sena, el condado seguía siendo un lugar donde los nómadas de los mares podían sentirse como en casa: sobre todo en la parte occidental de Normandía, muchos continuaban hablando su lengua, mientras que en la corte de Ricardo, cualquier escandinavo que cantara las alabanzas de su tierra sería siempre bien recibido. La violencia, la matanza, el deleite y los alardes: ésos eran los temas invariables de un poema compuesto por cualquier normando.

También se rumoreaba que en otros lugares seguían existiendo indicios de un paganismo primigenio, que escapaban a los límites de la poesía. Los gélidos vientos huracanados que recorrían ululando los bosques y campos de Normandía tenían fama de ser surcados por demoníacos cazadores; y se susurraba que lideraba la caza nada menos que el antiguo rey de los dioses. El mismo demonio cuyas arboledas sagradas en Sajonia habían sido incendiadas hacía tiempo por Carlomagno seguía siendo adorado por los normandos bajo el nombre de Odín, un personaje de un solo ojo envuelto en una capa, el señor de la magia, el soberano de los reinos de la noche. Tal vez, en los últimos años del gobierno de Ricardo existía una cierta similitud con el legendario «Padre de Todos», lo cual ayuda a explicar el reverente temor que llegó a infundir el anciano conde, ya que, al igual que Odín, tenía los ojos brillantes y la barba larga, y se decía que al anochecer solía vagar por las calles de Ruán, envuelto en una capa y solo, y luchar contra las sombras de los muertos. Sin duda, cuando finalmente murió, la tumba en la que se enterró parecía casi un espectro en sí misma, invocado desde la bruma del pasado de sus antepasados: un montículo terrenal que miraba al mar.

Pero a la vez que Ricardo no había perdido nunca de vista el mundo que se extendía al norte, había tratado también de demostrar, con gran habilidad y paciencia, a sus príncipes homólogos que era uno de ellos, que él y toda su dinastía se habían limpiado para siempre de la suciedad de la barbarie y se habían convertido en epítome de los señores cristianos. A pesar de la sofisticación utilizada por el conde de Flandes para justificar su brutal asesinato de Guillermo Longsword, Ricardo y todos los normandos se habían quedado, como era lógico, consternados. «Porque era un defensor de la paz, amigo y consuelo de los pobres, defensor de los huérfanos y protector de las viudas, llorad por Guillermo, que murió inocentemente[300]». El hecho de que un monje se sintiera capaz de componer este panegírico muy en serio era un reflejo, casi con seguridad, de algo más que un mero oportunismo. Incluso mientras teñía de sangre franca las fronteras de su condado, Guillermo fue el primero en demostrar su gusto por fundar (o refundar) monasterios, y después por concederles espectaculares donativos, lo cual se convertiría, en el caso de sus sucesores, en una positiva obsesión. En el año 1000, los lugares sagrados profanados por la furia de los normandos llevaban tiempo restaurados con cariño, las reliquias, sacadas de sus escondites, se habían guardado en un lugar seguro, y los hombres de Dios habían vuelto del exilio. Cuando el capellán del nuevo conde, hijo y homónimo de Ricardo, proclamó a su señor «magnánimo, piadoso y moderado, ¡un extraordinario hombre temeroso de Dios!»[301], la adoración profesada hacia su héroe era lógica: Ricardo II era, de hecho, un patrono de iglesias que podía compararse con cualquier príncipe de Francia. Pero tal vez no había nada que ejemplificara mejor la sorprendente y total integración de los normandos en el núcleo de la cristiandad que el hecho de que también ellos, en la época del Milenio, acabaran adoptando la misma tendencia que sus vecinos francos de menospreciar a cualquiera que viviera en los confines del mundo en la barbarie. Cabría pensar que eso, viniendo de descendientes de piratas que, según la opinión generalizada, se habían visto obligados a exiliarse de sus tierras natales por su lujurioso gusto por el apareamiento, era una muestra realmente heroica de hipocresía. De los irlandeses, por ejemplo, un pueblo que llevaba medio milenio siendo cristiano, un poeta normando podía afirmar con alegre desprecio: «Fornican como animales y ni siquiera llevan pantalones, porque siempre están practicando el sexo[302]». Las tuercas del esnobismo habían dado una vuelta completa.

Pero el nuevo líder de los normandos no había acabado aún con su propio ascenso en la escala social. A diferencia de muchos otros príncipes, Ricardo II frecuentaba asiduamente la compañía del rey de Francia, a lo cual contribuía que las relaciones entre su familia y los Capetos hubieran sido siempre excelentes: se decía que el abuelo de Hugo Capeto había sido el padrino de Rollo, mientras que una de sus hermanas se había casado con el conde Ricardo I. El rey Roberto, al estar rodeado de enemigos, agradecía el apoyo, como es lógico, le viniera de donde le viniera: los caballeros normandos tenían una reputación formidable, y los soldados enviados por Ricardo II protagonizaban con frecuencia las campañas reales. ¿Y cuál era el quid pro quo? Bien, al propio Ricardo le satisfacía ser considerado un vasallo fiel, aunque eso quedaba lejos del límite de sus ambiciones. El conde de Ruán tenía la mirada fija en una fuente de prestigio aún mayor. En el año 1006 se emitió una carta en la que se le designaba por primera vez, no conde, sino dux (duque[303]). Una promoción personal realmente ostentosa, ya que el duque estaba por encima de todos, sólo superado por el rey. En toda Francia sólo había otros dos señores que podían reclamar el título de un modo convincente: los príncipes de Borgoña y Aquitania. La exclusividad era justo lo que le daba ese caché. Si el derecho de Ricardo a ostentar el título era ampliamente aceptado por sus príncipes homólogos, se consideraría un premio realmente trascendente para un descendiente de señores guerreros paganos.

Sin embargo, la incómoda verdad era que muchos de sus vecinos seguían sin fiarse de él precisamente porque no podían olvidar sus orígenes. Años antes de que Ricardo reclamara su pomposo título, los cronistas francos contrarios a esa dinastía ya habían nombrado duque a su padre, «el Duque de los Piratas»[304]. Ahora, con el Milenio se había reavivado el rencor por la perenne ferocidad normanda. En los mares, los normandos habían vuelto a las andadas. En los puertos de Normandía volvían a atracar los barcos con la proa en forma de dragón. Sus mercados se llenaban una vez más de los botines saqueados al antiguo pueblo cristiano. Cierto era que en esta ocasión no eran los francos el blanco de la voracidad de los normandos. Pero no tenían más que alzar la vista y mirar al norte, hacia el reino de otro rey ungido, un personaje rico y famoso, para recordar su propia agonía a manos de los piratas y echarse a temblar.

El reino de los ingleses estaba en llamas.

Las Islas Británicas en el año 1000.

Confinados por el triunfal mar

«EL FIN de la Tierra Media es inminente[305]». Esa convicción, que consumía a muchos en las tierras de lo que antaño había sido el Imperio franco, era también motivo de ansiedad al otro lado del canal. Los mares se secarían, la Tierra se vería consumida por el fuego y hasta el cielo se cerraría como un libro: ésos eran los temas centrales de numerosos sermones en Inglaterra. Como es lógico, quienes los pronunciaban tendían a dar rodeos en sus profecías con inquietas reservas, ya que eran herederos de Alcuino y de otros muchos eruditos, y sabían muy bien que estaba prohibido, incluso para un ángel, calcular la fecha en que tendría lugar el fin del mundo. Sin embargo, al igual que un niño con una costra, les costaba no tocarla. Era conocido un sermón que puede datarse con gran precisión en el año 971[306]. A pesar de adoptar el día del Juicio Final como tema central, su autor se abstiene, escrupulosamente, de hacer mención del inminente Milenio. «Porque el fin de los días está rodeado de un velo de misterio —⁠advertía con severidad a su rebaño⁠—, que nadie en todo el mundo, por santo que sea, ni siquiera nadie en el cielo, excepto el Señor, sabe cuándo llegará». Hasta aquí muy ortodoxo; sin embargo, la contención del predicador no duraba mucho. —⁠De hecho, al cabo de un segundo ya se había lanzado, perdiéndose en vertiginosas especulaciones. «El final no se puede retrasar mucho tiempo —⁠proclamaba de repente⁠—. Sólo se espera la llegada del abominable desconocido, el anticristo, que aún tiene que aparecer sobre la faz de la Tierra. Si no significará que todas las señales y advertencias que nuestro Señor nos ha revelado que anunciarán el día del Juicio Final ya han pasado[307]».

No obstante, quienes escuchaban las palabras del predicador no tenían totalmente claro que eso fuera así. En el año 971, Inglaterra se encontraba en una notable situación de estabilidad. Los síntomas del fin del mundo parecían limitarse solamente al extranjero, dejándola a salvo. El canal era, de hecho, muy ancho. Aunque el Imperio franco se hubiera ido fragmentando en medio de las convulsiones provocadas por la guerra y la agitación social, los ingleses habían acabado unidos en una única nación; aunque el linaje de Carlomagno se fuera desvaneciendo hasta convertirse en una débil presencia espectral, en Inglaterra se iba afianzando una monarquía con una riqueza y un poder sin precedentes. La dinastía se llamaba a sí misma Cerdicingas («Casa de Cerdic»), un brillante título dotado de todo el prestigio que sólo podía dar una antigüedad realmente asombrosa. El cabeza de familia era Cerdic, que vivió en la lejana época en que los antepasados de los ingleses llegaron por primera vez a Gran Bretaña, un aventurero sajón con sólo cinco barcos a sus espaldas, pero que, sin embargo, había logrado conquistar un reino.

Sin duda, muchos otros líderes militares habían hecho lo mismo, pero fue Wessex, la tierra de los sajones del oeste de Inglaterra, un reino gobernado sin descanso por los herederos de Cerdic a lo largo de interminables siglos, el que acabó siendo de vital importancia[308]. Mientras el primer milenio daba sus últimos coletazos, dominó no sólo el sur de Inglaterra, donde se encontraban sus propios territorios neurálgicos, sino todas las tierras colonizadas por los ingleses, de modo que incluso los habitantes de Northumberland, que en la época de Carlomagno habían sido un pueblo orgulloso e independiente, «lloraban por su libertad perdida»[309]. En Inglaterra, a contracorriente de lo que había sucedido en otros territorios cristianos, los antiguos principados se unieron y establecieron decisivas alianzas, en vez de escindirse. El rey de Wessex acabó siendo también el rey de los ingleses. Los territorios que gobernaba se convirtieron en un reino unido.

Fue un logro audaz y brillante. Sin embargo, lo que lo hacía realmente extraordinario era que se había dado en circunstancias sumamente desfavorables, en medio de incendios, matanzas y trágicas derrotas. Reinos como Northumberland habían perdido por primera vez su independencia hacía más de un siglo, y no frente a los sajones de la parte occidental de Inglaterra. Otros enemigos, mucho más ágiles y voraces, eran extranjeros. Dado que los ingleses estaban afincados en una isla, en reinos salpicados de ricos monasterios indefensos, apenas sorprendía que se convirtieran en el blanco de los escandinavos. Para los ingleses, los invasores pasaron a conocerse como Wicingas («ladrones»), un nombre que les iba que ni pintado, ya que los Wicingas, vikingos, habían intentado arrasar sus reinos hasta dejarlos sin nada. Saquearon reino tras reino, desmembrándolos y hundiéndolos.

Incluso el propio reino de Wessex, durante unos cuantos meses terribles, pareció estar al borde del hundimiento: en el invierno del año 878 se le tendió una emboscada a su rey, Alfredo, que tuvo que huir a una ciénaga. Ese momento, en el que todo el futuro de un pueblo cristiano estaba puesto en la balanza, suspendido entre los polos gemelos de la perdición y la redención, supuso una prueba más peligrosa que cualquier episodio al que se enfrentara cualquiera de los reyes de Francia. Alfredo la superó: no se había doblegado, y al no hacerlo, había salvado a su pueblo para entregarlo a la cristiandad. Regresando de la ciénaga, logró liberar a su reino de los invasores, instauró ciudades, rodeadas de fortificaciones y dotadas de mercados a fin de generar impuestos de guerra, a intervalos regulares por todo Wessex, y fortaleció a su pueblo para hacerlo resistente a una batalla continua. Los frutos de ese esfuerzo, recogidos por sus herederos a lo largo de las décadas posteriores, fueron espectaculares. Los jefes vikingos que se habían aferrado al poder más allá de los límites de Wessex se habían sometido sistemáticamente, al igual que lo habían hecho los habitantes de Cornualles, los galeses y los escoceses en las fortalezas celtas, donde nunca se habían establecido los ingleses. En el 937, en una sangrienta y colosal batalla que se rememoraría como la mayor victoria obtenida por un rey inglés, Atelstan, el nieto de Alfredo, se enfrentó a una concentración de enemigos procedentes de todas las islas británicas, y los derrotó a todos[310]. En sus monedas y cartas se atribuía un título aún más sonoro que el de «rey de los ingleses»: «rey de toda Gran Bretaña». También al otro lado del mar, en Irlanda, sus admiradores le consideraban ahora «la cumbrera de la dignidad del mundo occidental»[311].

Pero no sólo se quedó maravillada la población en los lindes de la cristiandad. Desde el otro lado del canal, en Francia, nada menos que el padre de Hugo Capeto, el poderoso «Duque de los Francos», envió mensajeros con el fin de pedir la mano de una de las cuatro hermanas de Atelstan. Como dote, el duque mandó a Inglaterra una profusa colección de reliquias, cuyo elemento más valioso era la misma lanza con la que se le había perforado el costado a Cristo. Antaño en poder de Carlomagno, que la blandía en sus batallas contra los sarracenos, había sido un arma con un milagroso poder que saltaba a la vista por sí mismo[312]. Así pues, lo más acertado era que pasara a manos del linaje de Cerdic, ya que su contraataque contra los escandinavos había sido tan triunfal que parecía casi un milagro. Sin duda, otros reyes cristianos lograron aprender con todo esto una lección importante y alentadora: no tan sólo que el paganismo podía repelerse, sino que su derrota sería el trampolín hacia el Imperio.

Como es lógico, quizás, era en Sajonia, tierra natal del príncipe Cerdic, donde las victorias de la Casa de Wessex se seguían con más atención. En el 929, lady Edith, una de las hermanas de Atelstan, había viajado allí para desposarse con un príncipe adolescente, el futuro Otón el Grande: sin duda, un hombre con un destino imperial. Al igual que la Casa de Wessex, la familia real sajona ya se había hecho con una lanza con poderes sobrenaturales, una Santa Lanza propia; sin embargo, la presencia junto a Otón de una reina inglesa piadosa, que además era muy querida, había supuesto sin duda para su pueblo una confirmación de las dichas para las que les había predestinado Dios. Por ejemplo, gracias a la insistencia de Edith, su marido se enfrascó en la construcción de su gran monasterio en Magdeburgo, y años más tarde, tras la muerte de Edith y la coronación del propio Otón como cesar, fue a ese mismo monasterio adonde trasladó las reliquias de san Mauricio y la propia Santa Lanza (cuando no se necesitaba en las campañas militares).

Mientras tanto, en Inglaterra, los miembros de la Casa de Cerdic habían empezado a parecer un tanto provincianos en comparación. Atelstan, preocupado por asegurar la subyugación de los habitantes de Cornualles, se había propuesto restaurar la ciudad fronteriza de Exeter; y fue allí, en una iglesia abadía fundada por el propio rey, donde encerró en un relicario su propia lanza sagrada. Fuera o no valiosa, la reliquia no tardó en empezar a acumular polvo, ya que mientras que Magdeburgo se erigía como un centinela sobre grandes territorios paganos, más allá de Cornualles sólo se extendía el mar. Por mucho que hubieran sido los reyes de Wessex los primeros en abrir el camino imperial, no podían esperar competir nunca en glamur con un emperador ungido por un papa en Roma. En el año 973, cuando el formidable (aunque enano) sobrino de Atelstan, Edgardo, que ya había sido coronado una vez, decidió que quería emular la coronación de Otón, el mejor lugar que se le ocurrió para esa ceremonia fue Bath: un lugar salpicado de reliquias del pasado romano, sin duda, pero a años luz de la Ciudad Eterna. Ni siquiera su siguiente ardid (reunir a varios jóvenes príncipes celtas para que le llevaran remando por un río) fue realmente tan impresionante como debió de parecerles a los espectadores que lo observaban boquiabiertos río abajo, puesto que desde la época de Atelstan, el dominio absoluto reclamado por el rey inglés frente a sus turbulentos vecinos se había reducido a poco más que un espectáculo. El Imperio de «toda Gran Bretaña» había demostrado ser una quimera que se le iba escapando entre los dedos a Edgardo. La dura realidad era que lo único que conseguían todos sus intentos de promocionarse a escala imperial era poner de relieve lo pequeño que era el reino inglés en comparación con el Reich.

Pequeño, pero también compacto. Eso no suponía una desventaja, tal como iban a demostrar los acontecimientos, ya que supuso un experimento de creación de estados que iba a resultar tan resistente como innovador. Si bien es posible que a los territorios gobernados por la Casa de Wessex les faltase diversidad, la compensaban con cohesión. Los mismos mares que limitaban las ambiciones de Edgardo habían contribuido a fomentar un precoz sentimiento de unidad en los territorios en que gobernaba. Incluso en los confines más septentrionales y teñidos de sangre del reino, que un rey de Sajonia Occidental sólo recorrería acompañado de una feroz escolta militar, y donde una dinastía de jefes vikingos, tras la muerte de Atelstan, había protagonizado un espectacular aunque fugaz regreso, las gentes de Northumberland seguían considerándose inglesas. Aunque estuvieran lejos de los territorios neurálgicos meridionales de la realeza, hablaban el mismo idioma que los habitantes de Sajonia Occidental, rendían culto a los mismos santos y les honraba pertenecer a la misma Iglesia nacional. Sobre todo (y en este punto radicaba tal vez el ejemplo más sorprendente de todos los logros políticos de la Casa de Wessex) reconocían el derecho de la misma autoridad centralizada a gobernarlos, a entrometerse en sus asuntos. En Inglaterra no había equivalentes al conde de Flandes o de Anjou. Aunque cualquiera de los condes de Northumberland tal vez fuera una figura con un poder amenazador e incluso atroz, ejercía su dominio en el norte, no por cuestiones de herencia, sino como agente nombrado por el rey. Más al sur, el control real era aún más ineludible. Los miembros de la Casa de Cerdic tenían tierras en propiedad por doquier. No había ninguna posibilidad de que Edgardo permitiera a sus nobles que se les fuera la cabeza, ya fuese construyendo castillos, reclutando ejércitos privados o usurpando el control de los tribunales públicos. Mientras que en Francia, ver un cadáver mutilado, abandonado junto a un camino para que lo picotearan los pájaros, era un motivo de alarma para los viajeros, una señal de desobediencia, en Inglaterra era más probable hablar de lo contrario: del gran alcance del poder de la corona. Prácticas como dejar ciego, arrancar la cabellera o ahorcar a alguien se respaldaban con una siniestra eficiencia. La violencia se pagaba con violencia y el salvajismo con salvajismo. Incluso condados enteros, si se atrevían a oponerse a la voluntad real, podían ser sistemáticamente devastados. Justicia y orden era lo que Edgardo, en el juramento de su coronación, había jurado ofrecer a los ingleses, y justicia y orden era lo que precisamente imponía a su severo entender. El hecho de que aquel hombre con puño de acero pudiera acabar apodándose «el Pacífico» sugería que sus súbditos no disentían.

¿Acaso los predicadores estaban simplemente engañados cuando advertían a los ingleses que las señales del día del Juicio Final estaban por todas partes? Muchos se temían que no lo estaban. Cuando Edgardo falleció en el 975, sólo dos años después de montar aquel jolgorio en Bath, el reino unido de Inglaterra que dejó atrás seguía siendo un proyecto en ciernes: nadie podía estar seguro de si se mantendría cohesionado. Cuando el Witan, la asamblea de los hombres sabios más importantes del reino, se reunió para elegir a un nuevo rey, un cometa empezó a abrasar el cielo, lo cual llevo a muchos a temer lo que auguraba. Y nunca mejor dicho, puesto que reclamaban el trono dos hermanastros rivales. El primero, Eduardo, era despiadado, inestable y posiblemente bastardo, y estaba en plena adolescencia. El segundo, Etelredo, era hijo de lady Elfrida, la mujer más poderosa y ambiciosa del reino, y la reina designada por Edgardo, pero sólo tenía siete años. Como era de esperar, el voto se decantó por Eduardo. Elfrida se retiró resentida.

Aunque se evitó una guerra civil, las facciones rivales siguieron maniobrando por lo bajo. En el 978, tres años después de subir al trono, Eduardo bajó la guardia lo suficiente como para ir a cazar cerca de Corfe, un bastión en la costa de Wessex donde casualmente se alojaba su madrastra. Mientras cabalgaba por el bosque, un grupo de hombres armados se enfrentó de repente a él y lo rodearon; le seccionaron y rompieron el brazo derecho, y le clavaron un puñal en el costado; el rey moribundo, con el pie atrapado en el estribo, fue arrastrado entre las zarzas y por los caminos por su caballo, que estaba desbocado[313]. Al recuperarse finalmente el cadáver, se tiró a un pantano[314]. «Era lo peor que se había hecho a la raza inglesa —⁠se consideraría más tarde⁠— desde que había elegido establecerse en el territorio de Gran Bretaña[315]». El asesinato de un rey ungido y la incapacidad de sus deudos para vengar su muerte no parecían sino una ominosa señal de los tiempos que corrían. Se decía que una columna de fuego, que flameaba en el páramo adonde había ido a parar Eduardo, marcaba el terrible lugar donde yacía su cadáver deshonrado; y lo que resulta aún más escalofriante es que cuando el adolescente Etelredo estaba siendo consagrado como rey, «se veía una sangrienta nube, muchas veces en forma de llamas; y aparecía sobre todo a medianoche; y estaba formada de varios haces; y luego, al amanecer, se desvanecía»[316]. Sus súbditos se echarían a temblar con razón, pues algunos de ellos recordarían sin duda que la presencia de «una gran nube de sangre que aparezca en el norte y cubra todo el cielo[317]» se consideraba una prueba segura de que el día del Juicio Final había llegado al fin.

Por supuesto, es posible que las conclusiones del anatomopatólogo fueran erróneas, o que los huesos no pertenecieran a Eduardo.

Pero no llegó aún. A pesar de que Etelredo era tan sólo un niño, de que su madre (justa o injustamente) fuera sospechosa de asesinato y de que él fuera simplemente el segundo rey, tras su hermanastro, en heredar el trono de una Inglaterra unida, en vez de tener que luchar para conseguirla, el reino no se desmoronó. De hecho, que el asesinato de Eduardo se considerara especialmente espantoso era una prueba de lo acostumbrados que estaban sus contemporáneos al imperio de la ley, puesto que el joven rey, según se había sugerido con credibilidad, fue «el primer hombre de alta alcurnia que había perecido por una contienda civil entre los ingleses en más de cincuenta años»[318]. Los consejeros de Etelredo hicieron todo lo posible por garantizar que también fuera el último. Se calmaron las rivalidades. Lady Elfrida, que había vuelto a la corte satisfecha por el triunfo, se mostró indulgente tras su victoria, asegurándose de que los principales partidarios del rey asesínalo recibieran su parte justa de los cargos públicos disponibles. Ni siquiera, al transcurrir el primer año de reinado de Etelredo, puso objeciones a que se desenterrara el cadáver de su hijastro y se le volviera a dar sepultura con todos los honores reales. De inmediato, aquellos que visitaban la tumba empezaron a relatar milagros espectaculares y a proclamar que Eduardo era un mártir: un poderoso testimonio del dominio que un rey de la Casa de Cerdic, aunque en vida no hubiera sido precisamente un santo, podía ejercer en los ingleses. Por ello apenas sorprende que Etelredo sobreviviera sus años de infancia sin encontrar oposición, ya que era el último de su famoso linaje.

Pero en última instancia, tal como dejaba patente el terrible final de los carolingios, las pretensiones de la dinastía más gloriosa de todas se quedaban en nada si no se cimentaban en unas bases sólidas. El prestigio tenía que ganarse además de heredarse, una máxima a la que los reyes de Sajonia Occidental se habían mantenido siempre obstinadamente fieles. El legado más preciado que Edgardo había dejado a sus sucesores no había sido el aura de santidad que había tratado de conseguir en Bath, sino más bien una medida promulgada en ese mismo año 973, tan ambiciosa que le había autorizado, literalmente, a acuñar las monedas de su reino. Una única moneda para un único pueblo: ésa era la filosofía de Edgardo. Se declararon ilegales las monedas extranjeras, las obsoletas y las monedas de plata que no tuvieran la pureza exigida. Se trataba de una reforma realmente imperiosa, ya que en ese momento podían circular hasta veinte monedas distintas en un único condado de Francia. También era lucrativa, ya que el reino no sólo se convertía en un mercado único, sino que resultaba más fácil recaudar. No sorprende que Etelredo insistiera en implantar la reforma. Con regularidad, desde el año de su coronación en adelante, solía mandar retirar de circulación todos los peniques del reino para volverlos a acuñar y, a continuación, tras quedarse con una parte, sacarlos a circulación de nuevo. Las penas por falsificación iban desde la mutilación a la muerte. Se cuantificaban las ganancias, se auditaba y se baremaba a los estados de un modo obsesivo de cara al pago de impuestos. Reinaba una tendencia a la intrusión del calibre que podía apreciarse en Constantinopla o Córdoba. Sin duda, no había nada comparable ni de lejos en ningún otro lugar del Occidente cristiano. Tal vez Inglaterra no fuera un Imperio que se extendiera demasiado lejos, ni tuviera en su trono un cesar ungido, pero sus dirigentes tenían sin duda dinero para derrochar.

Pero del mismo modo que afrontaba un riesgo el comerciante que viajaba de un mercado a otro con las alforjas llenas de plata, también lo asumía Etelredo. A pesar de que las ciudades fundadas por Alfredo crecían y prosperaban, de que incluso la aristocracia derrochaba oro, incienso y seda en las grandes iglesias, y lo lucía también en su persona, y de que las arcas del tesoro del rey seguían llenándose a rebosar, aún estaba latente una fastidiosa pregunta en lo más hondo de la mente de muchas personas: ¿qué pasaría si regresaban los Wicingas, los «ladrones de mar»? Era evidente que en Inglaterra no faltaban escandinavos. Los terribles ataques del siglo anterior, que habían permitido a los líderes vikingos apropiarse de reinos enteros y repartirlos entre sus fieles, habían dejado los condados orientales densamente plagados de colonos. Al cabo de varias generaciones, los descendientes de esos inmigrantes seguirían luciendo un aspecto inconfundible: a los hombres, por ejemplo, les gustaba pintarse la raya de los ojos y afeitarse la parte posterior de la cabeza. Y a ojos de los ingleses devotos, lo más escandaloso era su costumbre de bañarse cada sábado, un signo de afeminamiento que sorprendía especialmente por tratarse de un pueblo afamado por su brutalidad y salvajismo. Sin embargo, muchos autóctonos, celosos del éxito con las mujeres por el que los escandinavos se habían hecho famosos, no tuvieron reparos en adoptar ellos mismos algunas de aquellas costumbres de dandi; y así fue cobrando impulso la integración durante mucho tiempo, mientras los ingleses y los escandinavos compartían consejos sobre maquillaje y peluquería. Ayudó el hecho de que los inmigrantes, como consecuencia de los tratados que Alfredo y sus sucesores habían obligado a firmar a sus antepasados, fueran cristianos; también ayudó que su idioma, sus leyes y sus costumbres fueran similares a las de los ingleses. Pero eso no quería decir que Etelredo pudiera permitirse bajar totalmente la guardia, ya que, sobre todo en Northumberland, donde gran parte de la aristocracia era escandinava, se rumoreaban constantemente planes de traición. No obstante, en general, las autoridades de Sajonia Occidental podían entirse satisfechas al dar por sentado que la paz del rey beneficiaba tanto a los inmigrantes como a los autóctonos. Mientras que ésta se mantuviera firme, parecía improbable que los escandinavos fueran un enemigo interno en Inglaterra.

Por supuesto, en realidad, el dominio de la Casa de Wessex no e extendía a todos los escandinavos que habían emigrado a las isas británicas. En Irlanda, en virtud de su política predilecta de echar raíces junto a un estuario, los piratas vikingos fundaron una fortaleza a orillas de la Dubh Linn, o «Balsa Negra», cerca de la desembocadura del río Liffey: de hecho, era una colonia tan próspera que acabó ostentando el mayor mercado de esclavos de toda Europa occidental. No sorprende que fueran los propios irlandeses quienes proporcionaran a los dublineses su fuente más rica de exhortación; aun así, todos aquellos que se aventuraban al mar o vigían en sus costas tenían que considerarse posibles objetivos. En una notable ocasión, nada menos que la mujer de un vizconde franco fue secuestrada y estuvo tres años cautiva; sólo la intervención del propio conde de Ruán sirvió finalmente para liberarla.

En la década de 980, también los ingleses, sobre todo en la parte occidental del país, sufrieron un acusado aumento del número de incursiones contra su litoral. La experiencia de ser metido a la fuerza en la nave vikinga de un traficante de esclavos era, como cabía esperar, desagradable: un traumático calvario que sólo se le podía desear al peor de los enemigos. «Se le sometía a insultos y se le orinaba encima, y después, arrancándole la ropa, era obligado por los vikingos a realizar los servicios sexuales de una mujer»[319]: así se regodeaba un poeta normando, contemplando el destino de un rival, un irlandés, que había sido raptado por los piratas. Era habitual la violación en grupo, «la práctica del vil pecado en una única mujer, uno tras otro, como perros a los que nos les importa la obscenidad»[320]. No es de extrañar que los sacerdotes ingleses solieran comparar al propio diablo con un traficante de esclavos, aquel que «lleva a sus prisioneros cautivos a la ciudad infernal, a una esclavitud diabólica»[321]. Pero aunque alzaran la voz en piadosas protestas, y a pesar de que Etelredo enviara barcos a patrullar al mar de Irlanda, lo cierto era que el tráfico de esclavos podía reportar beneficios a la vez que pérdidas. La cadena de suministros que conectaba a los vikingos con la fabulosa riqueza de al-Ándalus había abierta también las puertas a los comerciantes ingleses. Al igual que los dublineses, tenían incluso una oferta disponible de celtas a sus puertas (los Weallas o «galeses», un gentilicio que durante mucho tiempo había sido sinónimo de «esclavos) —y un puerto boyante, en un emplazamiento idóneo para la exportación de ganado humano—. Se podía divisar hileras de infelices atados entre sí con cuerdas —⁠se decía de Bristol⁠—, jóvenes de ambos sexos cuyo hermoso físico y juvenil inocencia podía llevar a los bárbaros a conmoverse y sentir compasión, expuestos a diario a la prostitución, ofrecidos cada día a la venta[322]». Esto era una exageración, sin duda, ya que los bárbaros no solían conmoverse ni sentir compasión ante aquel espectáculo, ni tampoco los comerciantes de Bristol. De hecho, ya antes del Milenio, el puerto empezaba a rivalizar con el de Dublín como zona comercial de los mares occidentales, con un movimiento de tráfico de esclavos al Califato y a lugares más lejanos, a África, que auguraba un futuro comercial brillante.

Sin embargo, conforme se aproximaba el nuevo milenio, habría hecho falta un optimismo perversamente alegre para considerar las crecientes incursiones vikingas como una mejora en las perspectivas de cualquier lugar de Inglaterra. Etelredo fue cayendo en la cuenta de un alarmante hecho: las aguas inglesas estaban infestadas por demasiados piratas como para que fueran de origen irlandés. Según parecía, el tesoro acumulado en su reino era tan inmenso que su destello deslumbraba incluso más allá de la grisácea extensión de mares del norte cubiertos de niebla, en Escandinavia. Era sumamente revelador que el capitán vikingo más temido fuera un hombre «experto en la adivinación»[323], cuya habilidad para lanzar huesos de pájaro e interpretar en ellos lo que de otro modo hubiera permanecido oculto le había valido el siniestro apodo de Craccaben («Hueso de Cuervo»). Olaf Trygvasson era oriundo de Noruega (literalmente «camino hacia el norte»), un reino tan distante de todo lo relacionado con el orden cristiano que incluso sus mujeres, según se decía, se dejaban crecer la barba, y «los hechiceros, los brujos y otros satélites del anticristo» pululaban por doquier[324]. Ya fuera por sus poderes nigrománticos o no, Trygvasson tenía sin duda buen olfato para el pillaje y, como era de esperar, acabó frecuentando las rutas marítimas inglesas, como un cuervo rastreando el aroma de la carroña.

En el año 991 era tal el glamur y prestigio que se asociaba al nombre de Trygvasson que llevaba al menos otros noventa y dos barcos navegando junto al suyo, dedicados a asolar las costas de Kent y Essex, saqueando y prendiendo fuego a su paso casi sin encontrar resistencia. Entonces, en agosto, mientras acampaban junto a Maldon, al norte del estuario del Támesis, Trygvasson y sus piratas fueron acorralados por los ingleses; retados a cruzar desde la isla donde estaban amarrados sus barcos, los vikingos lo hicieron, aun corriendo peligro de ser aniquilados[325]. Lucharon de un modo feroz hasta que, al fin, con un esfuerzo encarnizado y desesperado, lograron que los hombres de Essex salieran huyendo. Atrás, en el campo de batalla, quedó el cadáver del capitán inglés, Britnoth, un valiente conde de pelo muy rubio que se había quedado inflexible junto a todos sus guardaespaldas en medio de la matanza, del intercambio de flechas y de los hachazos, negándose a abandonar el lugar.

Sin duda, tuvo un final heroico; pero aunque el propio Britnoth rechazara «pagar dinero procedente de los tributos para evitar una lluvia de flechas»[326], su derrota había dejado a Etelredo pocas opciones si se quería evitar que empeorara aún más la situación en Kent y Essex. Se recaudaron diez mil libras en impuestos (Dañegeld, tal como pasó a conocerse); pero a pesar de entregarse esa descomunal suma, todos sabían que sólo serviría de remedio paliativo. Se calmaría el apetito de Trygvasson, pero no se saciaría. Como era de esperar, en el año 994 regresó a por más. Primero lanzó un ataque sobre Londres; más tarde, después de ser repelido, robó caballos para sus hombres y asoló los territorios neurálgicos del reino de Wessex. En resumen, un desafío evidente para Etelredo a la vez que un insulto planeado. Todos tomaron aliento y esperaron a ver cómo reaccionaría el rey de Inglaterra.

El contraataque, cuando finalmente llegó, resultó ser muy poco glorioso. No se intentó plantar cara a Trygvasson, sino que Etelredo optó por volver a apretar las clavijas a sus desafortunados súbditos. La suma que reunió en esa ocasión fueron dieciséis mil libras. Como era de esperar, esta iniciativa abocó a los ingleses, que ya eran el pueblo que más impuestos pagaba en la cristiandad, a la blasfemia, y aunque el propio rey, como ungido del Señor, permaneció inmune a las críticas directas, no fue así con sus consejeros. Susurrando por lo bajo, la gente empezó a dar a Etelredo el título de Unroed, un juego de palabras en inglés que significaba «el Mal Aconsejado»[327]. Sin embargo, ésta era una expresión dura, pues tan sólo cabía esperar una cierta confusión en los consejos reales. Etelredo se hallaba a la deriva en aguas desconocidas. Al fin y al cabo, no había ningún otro dirigente en el Occidente cristiano que pudiera jactarse de gestionar un gobierno más efectivo, de gobernar a un pueblo más próspero, o de recaudar más dinero para sí mismo; pero, curiosamente, en vez de fortalecer el reino, esos mismos logros no parecían más que tambalearlo. Cuando más creía Etelredo que la riqueza de Inglaterra era una fuente de vulnerabilidad, más trataba, perplejo y desesperado, de sacar provecho de ella. Así fue como, buscando a tientas una posible solución, se decidió por una respuesta en dos frentes: ejercería el control más férreo posible sobre las casas de moneda reales, reforzándolas, incluso transfiriéndolas, siempre que fuera viable, a lejanas y sobre todo antiguas fortalezas en las montañas; a su vez, trataría de gastar para salir de apuros.

Aunque es posible que fuera ridícula, esta política se enmarcaba, de hecho, en la gran tradición de medidas adoptadas por los reyes acosados. El pago realizado a Trygvasson iba acompañado de una serie de condiciones que resultaban ya familiares. Al igual que Rollo, se le obligó a convertirse en cristiano, a cesar sus saqueos y a aliarse con el mismo señor al que había asaltado previamente. Sin embargo, no es que Etelredo tuviera intención de ver una nueva Normandía establecida en suelo inglés. Ni mucho menos. La presencia de barcos vikingos en puertos normandos, y de botines y esclavos ingleses en los mercados normandos, no había pasado inadvertida al otro lado del canal. De hecho, la relación entre los señores de Inglaterra y Normandía era tan nefasta que el papa en persona se había visto obligado a intervenir y recordar al conde de Ruán su deber cristiano de no fraternizar con piratas. Ricardo se disculpó, firmó un tratado, y siguió en su línea, igual que antes. Una amenazadora prueba, le habría parecido a Etelredo, de que incluso un normando bautizado nunca podía desarraigarse totalmente. Según parecía, el pillaje siempre sería su dios más real. A pesar de que Olaf Trygvasson, al bautizarse, se hubiera convertido en ahijado de Etelredo, era evidente que no entraba en sus ideas que se le permitiera echar raíces en Inglaterra.

Por suerte, el propio Trygvasson estaba de acuerdo. Sus ambiciones volaban más alto que las de Rollo. Convertido ya en el héroe de emotivos poetas de toda la sociedad vikinga, y nadando en la abundancia gracias a la plata inglesa que recibía a raudales, se vio arrebatado también por el fervor de un auténtico converso: estaba convencido de que la Providencia le había elegido personalmente para ser el rey de Noruega y convertir a sus compatriotas a la fe de Cristo. Era una idea embriagadora, que se le había ocurrido por primera vez, según se diría más adelante, tras un encuentro casual con un profeta ermitaño. Pero era mucho más probable que fuera Etelredo, entronizado entre la riqueza y la magnificencia acordes a su alto rango, el primero en susurrar al oído de Trygvasson que él también podía aspirar a llevar la corona de rey cristiano. Sin duda, cuando el capitán noruego se marchó en dirección a su patria, deteniéndose alguna vez en el camino para saquear y asesinar en nombre del Príncipe de la Paz, lo hizo con la fervorosa bendición de su padrino. Es probable que Etelredo exhalara un suspiro de alivio. Su triunfo había sido notable. Comparado con Trygvasson y sus bandas de guerra, los vikingos que habían quedado en aguas inglesas eran un incordio, poco más. Aunque los campos se siguieran quemando, los señoríos saqueándose y los prisioneros robándose, Etelredo, conforme se iba acercando el Milenio, empezaba a darse aires de grandeza de un modo cada vez más arrogante. En el año 1000 dirigió personalmente una expedición hacia el norte, hacia Escocia, saqueando lo mejor de aquel lugar, a la vez que envió una segunda expedición a Normandía, con el fin de realizar una incursión en territorio vikingo y dar a los piratas a probar su propia medicina. Al cabo de dos años, Etelredo parecía una figura lo suficientemente intimidante como para persuadir al propio conde de Ruán que se prosternara y firmara un segundo tratado de paz. «Y entonces, en primavera, la señora, la hija de Ricardo, llegó a su tierra[328]». Así narraba un inglés la llegada a Wessex de Emma, la hermana de Ricardo II, una mujer con una inteligencia, un talento y una ambición formidables, y totalmente digna de un rey. Enviada por su hermano para sellar su nueva alianza, Emma se casó con Etelredo esa misma primavera. Los ingleses creían que Emma, sentada junto a su real marido, era la viva garantía de que lo peor había pasado, de que el campo de trigo del reino de Etelredo estaba protegido al fin de las pisadas de pies ajenos, de las sangrientas llamas, de las plagas, de las tormentas y de la destrucción.

Sin embargo, al propio Etelredo le quedaba un paso final que dar. Designado por Dios para defender a los ingleses, y consciente, como seguro que lo era, de la terrible importancia de la llegada del primer Milenio, ¿cómo no iba a temer qué más, aparte de trigo, podía estar floreciendo en la prolífica tierra de su reino? «El que siembra la buena es el Hijo del Hombre —⁠explicaba Cristo a sus discípulos⁠—; el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del Reino; la cizaña son los hijos del Maligno; el enemigo que lo sembró es el Diablo; la siega es el fin del mundo, y los segadores son los ángeles. De la misma manera, pues, que se recoge la cizaña y se la quema en el fuego, así será al fin del mundo[329]». Y ahora, según parecía, el fin del mundo era inminente, de modo que había llegado el momento de recoger la maleza y echarla al fuego. A pesar de que Trygvasson y sus hombres se habían ido, había otros escandinavos, los daneses, que vivían sin esconderse en ciudades inglesas, mercaderes atraídos en tropel por la riqueza sin parangón del reino, y aunque lo cierto es que vivían de un modo bastante pacífico, eran sin embargo escandinavos. ¿Quién sabía qué atrocidades estarían maquinando? ¿Quién sabía qué tipo de ayuda podían prestar a un invasor vikingo? Por ello, tal como justificaba el propio Etelredo, «emití un decreto, aconsejado por mis principales hombres y magnates, con el fin de que todos los daneses que hubieran aparecido en la isla, brotando como hierbajos entre el trigo, fueran aniquilados mediante un justo exterminio, y ese decreto iba a hacerse efectivo llegando incluso hasta la muerte»[330].

La masacre tuvo lugar el 13 de noviembre, el día de San Brice. Si hay que hacer caso a las francas descripciones de los contemporáneos, fue increíblemente exhaustiva. Era evidente que a Etelredo se le daba igual de bien planear un pogromo que agobiar con impuestos a sus súbditos. Aspectos como la misericordia cristiana no parecieron haber moderado la crueldad con la que se llevó a cabo la operación. En un episodio especialmente escalofriante, en Oxford, los daneses fueron incinerados al aglomerarse dentro de una iglesia para refugiarse. Para los ingleses, lejos de ser una confirmación de que su reino estaba a salvo de la llegada del anticristo, ese acto de profanación llevó a que muchos temieran justo lo contrario. «Pero nadie sabe ni el día ni la hora[331]». Ésta fue la expresión que utilizó Wulfstan, el obispo de Londres, además del consejero más brillante de Etelredo, para tratar de asegurar a su rebaño que el fin de los tiempos aún estaba por llegar; sin embargo, no podía ocultar a quienes le escuchaban cuál sería el más probable augurio del anticristo. El derribo del templo de Dios, de la casa de Dios: ésa sería la señal.

Y ahora las piedras de una iglesia yacían humeantes en el centro de Inglaterra, untadas de cenizas humanas, un auténtico osario. Si era realmente una señal, sin duda era amenazadora.

Ragnarok

SOBRE el regreso de Olaf Trygvasson a Noruega se contaron extrañas historias. Se decía que un día, después de derrocar con éxito al tirano local y de acabar con él en una miserable pocilga, decapitado por su propio esclavo, el nuevo rey estaba de humor para un poco de diversión. A su lado apareció de repente un anciano de pelo blanco, cubierto con una capa y con un solo ojo. Al entablar conversación con el extraño, Trygvasson se dio cuenta de que no había nada que el anciano no pareciera saber, ni una pregunta a la que no pudiera responder. Ambos conversaron durante toda la tarde hasta el anochecer, y aunque un nervioso obispo inglés, desconfiando cada vez más de aquel extraño de un solo ojo, convenció finalmente al rey para que se retirara a dormir, Trygvasson no fue capaz de poner fin a la conversación, de modo que la continuó incluso tumbado en su piel de animal hasta bien entrada la noche. Finalmente, el anciano se marchó y el rey se durmió, pero tuvo extraños y febriles sueños. Despertándose de repente, llamó a gritos al extraño. A pesar de que sus siervos removieron cielo y tierra para encontrarlo, el anciano no apareció, y Trygvasson, que volvió a su sano juicio al amanecer, se estremeció por haber podido escapar por muy poco. Cuando se le dijo que se habían utilizado en un guiso dos costados de ternera, regalo del extraño, mandó tirar toda la olla. Un acto divino y responsable, ya que, sin duda, no le cabía en la cabeza, como seguidor de Cristo, darse un banquete de carne proporcionada por Odín.

No sabemos qué pensaron sus propios seguidores de los escrúpulos de su rey al ver la cena desparramada y cubierta de moscas sobre una pila de estiércol. Sin duda, algunos se sentirían totalmente perplejos. Un señor con instinto de supervivencia no negaba nada a su comitiva. El único deber que tenía con seguridad un líder escandinavo era ofrecer cosas buenas a los hombres que luchaban a su favor, ya fuera ternera, o brazaletes de oro, o capas rojas, o cotas de malla. Si fallaba en eso, estaría rápidamente perdido. Trygvasson, que no había viajado nunca a ningún lugar sin que los lobos y los cuervos lo escoltaran, que se había convertido en el héroe de una miríada de canciones teñidas de sangre, que había sangrado a todo Occidente para repartir sus tesoros entre sus guerreros, no era un hombre que olvidara su realidad esencial. La ternera que se había visto obligado a tirar se sustituiría seguramente con carne robada u obtenida a la fuerza de cualquier otro modo. Nunca se permitiría que sus mesas estuvieran vacías. Sin duda, esa misma noche, mientras sus secuaces se daban un festín en su morada, Trygvasson, célebre por su generosidad en regalar anillos, repartió oro entre ellos, o bien cascos ornamentados, o tal vez talabartes revestidos de plata, asombrosos tesoros que estaban hechos para relucir junto al resplandeciente fuego.

No es de extrañar que el rey de los antiguos dioses le hiciera una visita. Era bien sabido que a Odín le complacía contemplar cómo un gran señor compartía los botines saqueados con sus secuaces. Quizá, tal como indica la historia de la conversación de Trygvasson hasta bien entrada la noche, a cualquier escandinavo, incluso si estaba bautizado, le suponía un gran esfuerzo enviar al «Padre de Todos» a paseo. Pero el propio Trygvasson, cuya trayectoria se había basado totalmente en la fuerza de la devoción, no había dudado al final de su lealtad a Cristo (y era principalmente por ese mismo motivo por el que su propia comitiva continuaba siguiéndole). Lejos de cortarle las alas como jefe militar, el Dios cristiano parecía ofrecerle a él y a toda su voracidad, a toda su ansia de poder y oro, a su gran gusto por la lucha, la devastación y las escenas de derramamiento de sangre, satisfacción en una escala realmente increíble. Tal como correspondía a un hombre ambidiestro, que podía arrojar una lanza con ambas manos a la vez, Trygvasson no sintió necesidad de elegir entre su nueva religión y su trayectoria como saqueador, ya que una alimentaba la otra. Ahora se pavoneaba por Noruega con el mismo entusiasmo de pirata que le había llevado previamente a atacar y saquear a los ingleses, aplastando a los ídolos, amenazando a los líderes paganos locales y obligando a la conversión a punta de espada. A pesar de los resentidos murmullos que dejaba a su paso, Trygvasson no tenía escrúpulos: todo lo que hacía estaba pensado para redundar en su propia gloria. Había visto lo suficiente de la cristiandad, y de la dignidad, el esplendor y la riqueza de sus reyes, como para saber que el paganismo no ofrecía nada comparable. Del mismo modo que Cristo reinaba sobre el resto de dioses en una posición suprema, él también reinaría, a imagen de Cristo, sobre sus compatriotas, en una posición suprema.

Sus conterráneos, como era de esperar, reaccionaron con diversos grados de enojo y preocupación ante eso. La arrogancia de los fanfarrones jefes militares no era nada nuevo en Escandinavia. Los botines saqueados a los cristianos habían servido durante mucho tiempo para fortalecer tanto a los grandes y poderosos líderes como a los reyes, a costa de los hombres de una condición inferior. Tal vez ahí, en vez de en las consecuencias de un exceso de copulación, como les gustaba afirmar a los moralistas cristianos, radicaba la verdadera razón de las olas migratorias que habían hecho que a lo largo de los años numerosos escandinavos se marcharan navegando hacia Normandía, Gran Bretaña e Irlanda. Algunos habían llegado incluso más al oeste. Más allá del lugar donde se ponía el sol, esparcidas por «la región septentrional de la tierra desde donde discurren todas las aguas»[332], los aventureros escandinavos habían descubierto una sucesión de misteriosas islas, reinos divididos formados por glaciares y montañas, y algún prado ocasional. Islandia («Tierra de Hielo») fue el nombre que se le dio a la primera que se descubrió, una denominación bastante acertada, al parecer, si había que atenerse a las descripciones de los viajeros, ya que se decía que a cualquier islandés que se aventurara a salir al exterior en invierno y se hubiera olvidado de sonarse la nariz, se le acabaría desprendiendo, «con mocos congelados y todo»[333], y se vería obligado a dejarla en la nieve. El resto del año no estaba exento de incomodidades, ni siquiera los veranos sin noche: desde los espíritus alborotadores que habían vivido en Islandia desde el origen del mundo, que tentaban a los despistados hasta llevarlos a su perdición entre campos de lava o en el interior de piscinas de sibilante barro, hasta los alimentos notablemente indigestos de la isla, sus algas, su sebo y sus gachas mantecosas, que tenían un efecto tan devastador en el estómago de los colonos que se decía que los glaciares hacían eco del estruendo de sus ventosidades.

El mundo de los escandinavos.

Sin embargo, a pesar de esos inconvenientes, Islandia se llenó rápidamente hasta los topes durante los años posteriores a la llegada de los primeros colonos, allá por la década del 870, de modo que en la del 930 estaban ocupadas ya todas las principales tierras de labranza. Los hombres empezaron a mirar a su alrededor en busca de nuevos horizontes. En el año 986, durante una atroz hambruna en Islandia, una expedición de cerca de veinticinco barcos puso rumbo hacia un vasto territorio vacío que se encontraba aún más al oeste: Groenlandia («Tierra Verde»), bautizada así por uno de los primeros exploradores, de un modo poco fiel a la realidad, ya que todo su flanco oriental estaba cercado por colosales paredes de resplandeciente hielo. No obstante, en la costa occidental, por los márgenes de los recortados fiordos, había trozos de vegetación, e incluso prados; y fue en ellos, a una distancia inimaginable de los fiordos de su patria ancestral, donde los colonizadores de Islandia, alrededor de cuatrocientos cincuenta en total, decidieron echar raíces.

«Es bueno tener una casa propia, por humilde que sea[334]». No hay nada que ilustre mejor la apasionada intensidad con la que los escandinavos defendían su presencia repartida, a orillas de la adusta inmensidad de la parte occidental del océano, en las costas azotadas por el viento de Groenlandia. Aunque su nuevo hogar estuviera repleto de fauna y flora, estaba falto de otros recursos, por lo que no es de extrañar que algunos de los colonos siguieran avanzando hacia el oeste, sobre todo en busca de madera. En los años posteriores, esas expediciones volverían con pruebas de que existían aún más islas, incluida una a la que quienes se atribuían su descubrimiento llamaron Vinlandia porque se decía que allí crecían viñedos «que daban un vino excelente»[335], una anécdota fabulosa. Tal vez, como sugerían las historias fantásticas contadas por los groenlandeses, en los límites más occidentales del mundo se extendían extraños territorios; pero también era posible que no existieran, ya que era inimaginable colonizar esas islas tan increíblemente distantes. Más tarde se contaría que unos pocos exploradores, los más lunáticos, lo habían intentado, si bien su misión había fracasado. Vinlandia, en el caso de existir de verdad, estaba demasiado lejos, eso era indudable. Las líneas de comunicación de los colonos, extendidas a lo largo de muchos miles de kilómetros, por furiosos mares azotados por las tormentas, a todo un mundo de distancia de Escandinavia, se habían estirado hasta el límite.

Incluso los islandeses, aferrados a los márgenes habitables de su inhóspita y humeante isla, dependían para su propia supervivencia de los vínculos con las tierras que habían dejado atrás. Al igual que los groenlandeses, tenían que recurrir al extranjero para obtener madera, por no hablar del oro y la plata, que eran una marca de estatus social básica de cualquier cacique que se preciara. Por ese motivo, los capitanes islandeses visitaban con frecuencia los puertos de Noruega, donde su presencia no pasaba inadvertida para Olaf Trygvasson. Al suponer una provocación permanente para el autodesignado soldado de Cristo, tampoco se le escapaba el hecho de que muchos de ellos siguieran siendo toscos paganos, incluso de un modo desafiante. Trygvasson, que no era el tipo de hombre que al encontrarse rodeando con los dedos una garganta no aplicara una pequeña presión, anunció en consonancia que su reino se cerraba a todos los comerciantes paganos. Quienes ya se encontraban en Noruega fueron arrestados y apresados como rehenes. Al llegar a Islandia esa noticia, provocó, como era de esperar, consternación entre sus habitantes. Según parecía, incluso a una distancia de mil doscientos kilómetros, la sombra de un jefe militar como Trygvasson podía atravesar el océano y cernerse sobre ellos de un modo amenazador. Tal vez no había realmente escapatoria.

Pero en vez de admitirlo, y rendirse ante todo aquello de lo que habían tratado de escapar, los islandeses estaban preparados para soportar cualquier arbitrio; incluso convertirse a la fe de Cristo si era necesario. Pero no bajo las condiciones de Trygvasson, sino que lo harían como hombres libres, congregados desde todos los lugares de la isla, reunidos en el Thingvellir, la agreste llanura en la que celebraban su asamblea, y el centro de mando de su autogobierno. Desde el año 985, la tarea de presidirla en calidad de «portavoz de leyes» de los islandeses, el árbitro de todas sus disputas, recaía en un cacique célebre por sus poderes providenciales que respondía al nombre de Thorgeir Thorkelsson: pagano, sin duda, pero respetado incluso por quienes ya habían empezado a rendir culto a Cristo. Todos los islandeses congregados en el Thingvellir, cristianos y paganos, acordaron aceptar el dictamen de Thorgeir sobre cómo debería ser la fe de Islandia, y él aceptó esa fatídica responsabilidad. «Se tumbó y se tapó con la capa, y yació todo el día y toda la noche siguiente, sin mediar palabra[336]». Entonces, de repente, a la mañana siguiente, se sentó y mandó a los islandeses que le acompañaran a la gran Roca de la Ley, desde donde emitió su veredicto. Algunas costumbres iban a permanecer inalteradas, proclamó Thorgeir. Se seguiría permitiendo que los hombres comieran carne de caballo, abandonaran a los hijos no deseados y ofrecieran sacrificios, siempre que lo hicieran en privado. Sin embargo, en lo demás, se someterían a las leyes de la nueva religión. Se bautizarían todos, ya-fuera en agua fría o caliente. Los islandeses iban a convertirse en cristianos.

Al propio Thorgeir debió de resultarle desagradable emitir ese dictamen. ¿Qué había vislumbrado, acurrucado bajo su capa, sin comer ni beber ni moverse, que le había hecho llegar a ese veredicto? Aunque nunca lo sabremos con certeza, es bastante evidente que, siendo Islandia como era, una tierra maldita y misteriosa, donde los mortales solían considerarse meros intrusos, el objetivo de Thorgeir fuera entrar en la dimensión de lo sobrenatural y buscar allí una orientación. No todos los espíritus que pululaban por la isla eran malos. Aunque las propias visiones de Thorgeir sigan siendo desconocidas para nosotros, hay indicios, en un misterioso relato de un malvado rey y de su perverso intento de someter a los hombres libres de Islandia, de lo que el portavoz de leyes podría haber visto supuestamente en sueños. Se decía que ese tirano había mandado a un nigromante nadar al frente de su flota transformado en ballena; pero los espíritus de Islandia, adoptando varias formas, ya fueran dragones, toros o sapos venenosos, habían montado guardia en los fiordos, hasta que al fin un gigante que habitaba en un acantilado, armado con un mayal de hierro, había ahuyentado a la ballena. «Y el rey, al conocer la noticia, había hecho dar media vuelta a su flota y había navegado de vuelta a casa». Evidentemente, el temor de los señores guerreros extremadamente ambiciosos haría estremecer incluso al reino de lo sobrenatural.

¿Y quién sería el tirano capaz de inspirar esos relatos fantásticos? No sería Olaf Trygvasson[337], sino más bien un rey cristiano anterior que se había convertido, entre los escandinavos, en una leyenda aún más negra y fulgurosa, un rumor de ira y terror. Más allá de la franja meridional de Noruega, al otro lado de las gélidas aguas salpicadas de arrecifes conocidas como Jotlandshaft, se encontraban las planicies de tierras baldías de Jutlandia, sede de los reyes de Dinamarca. Era un reino antiguo; de hecho, en la época de Carlomagno, los daneses trataban con los francos de igual a igual, y aunque en el siglo siguiente la dinastía en el trono había quedado reducida a jirones de un modo bastante espectacular, sus antiguos súbditos no habían perdido nunca totalmente el sentimiento de identidad compartida. A mediados del siglo X, en Dinamarca había subido al poder un nuevo linaje de reyes con la suficiente crueldad y determinación como para que no se les escapara de las manos el reino. La ostentación del poder de la dinastía alcanzaba su punto álgido en Jelling, una fortaleza en el centro de Jutlandia, un lugar de tumbas antiguas, de filas de monolitos, de guerreros cubiertos de oro apostados como centinelas fuera de las dependencias de imponentes gabletes. Dos enormes montículos de tierra dominaban la escena: obra de Gorm, el primer gran gobernante de la dinastía, y de Thyre, su reina, ambos paganos. Pero entre los montículos, el viajero que llegaba a Jelling encontraba no un templo, ni un santuario a Odín o Tor, sino una iglesia, y junto a ella, un gran bloque de granito que tenía esculpido un Cristo crucificado, rodeado por una serpiente. «El rey Harald mandó construir este monumento —⁠rezaba la inscripción de la piedra⁠— para Gorm su padre y Thyre su madre: el mismo Harald que conquistó toda Dinamarca y Noruega y convirtió a los daneses al cristianismo».

Ese alarde ocultaba tanto como revelaba. Lo cierto es que «Diente Azul»[338], apodo con que se conocía a Harald, tan sólo había asumido la hegemonía sajona ya habitual sobre Noruega, y que su conversión al cristianismo se había visto impulsada, al menos en parte, por el pánico ante una posible invasión de Otón el Grande, que Harald quería evitar, y que durante muchos años se había humillado ante el emperador sajón, tanto adulándole servilmente como pagándole tributos. Sin embargo, dentro de los confines de su propio reino, su gobierno había sido implacable y férreo, una potente demostración para los sucesivos jefes militares, entre los que destacaría Olaf Trygvasson, de que la fe cristiana podía conciliarse sin dificultad con las fervientes aficiones tradicionales de un vikingo y que, de hecho, podría contribuir a que la práctica del saqueo y la intimidación fueran más efectivas. Ya fuera construyendo enormes fortalezas por toda Dinamarca, o extorsionando con el pago de tributos a sus vecinos más débiles, al igual que Otón le extorsionaba a él, Diente Azul se había propuesto abusar de su poder siguiendo el ejemplo de un auténtico rey cristiano. Si bien el patrocinio de ballenas parlantes no era en realidad un rasgo destacado de sus planes, sí lo era muy seguramente la capacidad de organizar amenazadoras expediciones anfibias, y lanzarlas al acecho de sus enemigos. Los ataques lanzados con un efecto tan devastador contra Inglaterra en la última década del Milenio eran una demostración de lo importante que era Diente Azul como modelo que seguir.

Y no sólo para Trygvasson. Navegando a su lado en las incursiones de los años 991 y 994, y de pie junto a él entre el polvo de Maldon se encontraba un señor vikingo no menos temido y ampliamente aclamado: Svén, conocido como «Barba de Horquilla», el hijo de Harald Diente Azul[339]. Tan frío y calculador como obstinado era Trygvasson, Barba de Horquilla había aprendido mucho de su padre (tanto que en la década anterior había hecho el mayor honor al ejemplo instaurado por Diente Azul al darle una puñalada por la espalda al viejo lobo). En 982, el año de la derrota de Otón II por los sarracenos en Crotona y de la invasión eslava de Sajonia, el rey danés, enviando sus propias bandas de guerra al otro lado de la frontera, trató también de rapiñar botines para sí; pero fue Barba de Horquilla quien se llevó todo el mérito de la misión, y después lo explotó para derrocar a su padre. Circulaban varias historias sobre cómo acabó Diente Azul: la más macabra explicaba que al salir caminando después de un parlamento con su hijo, «mientras se agachaba detrás de un arbusto con la intención de vaciar los intestinos»[340], le alcanzó una flecha justo entre los glúteos. Una muerte espectacular, de ser cierta; una muerte que sin duda dejaba a Barba de Horquilla tranquilo, ya que no había más herederos.

«No un gobernante, sino un destructor»[341]: ésa era la opinión de su vecino de al lado, Thietmar, el altivo obispo de Merseburgo. Sin embargo, eso implicaba confundir el talento de Barba de Horquilla para dar rienda suelta a la destrucción (que, de hecho, era asombroso) como si no tuviera otro fin en sí misma. En realidad, gobernaba precisamente mediante la destrucción: un enfoque fríamente maquinado para afrontar las exigencias que suponía el dominio absoluto y que le permitiría finalmente dejar incluso a Trygvasson en la sombra. Aunque tal vez ambos reyes fueran antaño hermanos de armas, era poco probable que un hombre que ordenara disparar a su padre en el recto se sintiera cohibido por un sentimiento de lealtad fraternal. Como era de esperar, en los años posteriores a su separación, y de la llegada de Trygvasson justo al umbral de la puerta de Barba de Horquilla, más allá de Jotlandshaf, la rivalidad entre los dos se había intensificado cada vez más, y se odiaban a muerte. El rey danés había preparado su trampa con frialdad, con paciencia y, al final, con un efecto letal. En el año 1000, una gran hueste de barcos tripulada por aliados reclutados por toda Escandinavia, Noruega incluida, se unió a la flota de Barba de Horquilla con el fin de privar a Trygvasson de lo que todo jefe vikingo necesitaba para sobrevivir: el control de las rutas marítimas. El propio Trygvasson, ostentoso como siempre, respondió entrando en aguas danesas en el barco dragón más grande y elegante jamás construido, a la cabeza de sesenta barcos tan sólo un poco menos deslumbrantes, con la esperanza de que el resplandor de la armada, así como su propia reputación aterradora, bastaran para hacer huir a sus enemigos. Pero no lo hicieron: Barba de Horquilla había lanzado una emboscada, y tras un día de lucha desesperada, incluso la Serpiente Larga, el barco insignia de Trygvasson, acabó partido, abordado y sin tripulación. El propio Trygvasson, engalanado con una armadura dorada y una capa de color rojo chillón, escapó de las garras de sus enemigos y saltó al mar, y cuando intentaron rescatarlo, «se puso su escudo sobre la cabeza y desapareció bajo las olas»[342]. Moriría tal como había vivido, como el modelo perfecto de héroe vikingo; por su parte, Barba de Horquilla iba a lograr mucho más poder del que podían haber soñado todos sus antepasados.

Y ése era el hombre al que quería intimidar Etelredo al ordenar la masacre del día de San Brice. Quizá su letal estrategia hubiera funcionado ante un enemigo de otra calaña, pero el rey danés no era un adversario cualquiera. Entre las víctimas del pogromo, según se decía, se encontraba una de las hermanas del propio Barba de Horquilla, lady Gunilda, pero el asesinato de hasta el más mínimo de sus súbditos hubiera bastado para instigar una enemistad entre clanes. El furioso ataque lanzado contra Etelredo al año siguiente iba dirigido a intensificar la humillación cada vez más. Se cargó cruelmente contra los símbolos de la autoridad de la Casa de Wessex. En Exeter, donde el rey Atelstan guardaba la reliquia de la poderosa lanza de la dinastía, sólo el coraje de un monje con muchos reflejos permitió que este objeto de incalculable valor fuera rescatado de la tormenta de fuego desatada por los daneses. En Wilton, sede del convento de monjas más opulento y espléndido de todo Wessex, donde reposaban los restos mortales de numerosos miembros de la familia real (entre los que destacaba la hermanastra de Etelredo, Edith, recién proclamada santa), todas las tierras alrededor del recinto sagrado fueron sistemáticamente incendiadas.

Sin duda, para los capitanes daneses debió ser una experiencia gloriosamente satisfactoria incendiar y saquear todo a su paso, así como amenazar a las mujeres del enemigo, siguiendo el ejemplo de sus antepasados: así se confirmaba la perpetuación del antiguo orden. No obstante, Barba de Horquilla, a pesar de enviar a sus pequeñas bandas de guerra a saquear Inglaterra, tenía la mirada puesta en un orden más novedoso. Al igual que su padre y que Trygvasson, era plenamente consciente de las numerosas ventajas de las que podía beneficiarse un rey cristiano. Empeñado en demostrar que se tomaba su papel en serio, fundó la ciudad de turno, instaló al obispo de turno e incluso acuñó la moneda de turno. Sin embargo, cuando llegó la hora de asumir responsabilidades más abrumadoras, como forjar una monarquía capaz de desplumar con eficiencia a sus súbditos y de cobrarles impuestos con asiduidad, su entusiasmo empezó a decaer. Y con razón. Era mucho más fácil amenazar a Inglaterra y dejar todo ese incómodo asunto en manos de Etelredo. Eso es justo lo que hizo Barba de Horquilla.

Y con esa eficiencia tan despiadada y brutal, el rey inglés vio cómo su propia estrategia, la de utilizar su riqueza para sembrar discordia entre sus enemigos, se giró de un modo atroz en su contra. Puesto que, año tras año, los daneses seguían volviendo, cada vez con más efectivos, mejor equipados y más devastadores que antes, los vínculos de lealtad con Etelredo en territorio inglés empezaron finalmente a debilitarse. A los ingleses les daba cada vez más la impresión de que todos los formidables poderes de la monarquía del reino de Sajonia Occidental, acumulados por las generaciones anteriores de Cerdicingas, redundaban en beneficio, no de sus propios intereses, sino de los de sus opresores. Parecía que el propio Etelredo (heredero de Alfredo, Atelstan y Edgardo) se hubiera convertido en un mero vasallo sometido a los intereses del rey danés. Dado que los agentes reales seguían dedicados con despiadada eficiencia a su labor de recaudar impuestos para financiar la estrategia de su señor, y las casas de moneda seguían trabajando a destajo, a muchos ingleses les sorprendía que lo que se veían obligados a pagar fuera dirigido ni más ni menos que a llevarlos a la ruina.

Finalmente, en el año 1012 hubo un aparente logro. Al igual que Olaf Trygvasson, casi veinte años atrás, se había pasado al bando de Etelredo, ahora se había convencido a otro célebre capitán vikingo, Thorkell, junto con cuarenta y cinco de sus barcos, para que se pusiera al servicio del rey inglés, lo cual dejaba vislumbrar tal vez el inicio de una nueva era. Sin embargo, ese breve atisbo de esperanza resultaría ser, en realidad, el augurio de todo lo contrario, el inicio de la noche más oscura, ya que al llegar esa noticia a oídos de Barba de Horquilla, que se encontraba en Dinamarca, éste se vio impulsado a preparar algo más que una mera incursión. Lo mismo con Trygvasson que con Etelredo, el rey danés estaba jugando una larga partida. Inglaterra, ya sin sangre vital, parecía estar lista para la decapitación. En 1013, Barba de Horquilla desembarcó al sur de York, donde la colonia danesa siempre había sido más densa, y logró la sumisión inmediata de las comunidades de inmigrantes de la región. La aristocracia inglesa, exhausta y escaldada por las batallas, no tardó mucho en sucumbir también a lo inevitable. Por toda Inglaterra empezaron a imponerse condiciones; se entregó a los rehenes y se reverenció a Barba de Horquilla. A finales de año, hasta Etelredo se había doblegado. Acorralado en Londres, su último bastión, mandó a lady Emma y a sus hijos partir al exilio, zarpando en un barco hacia los gélidos mares, mientras que él se hizo a la mar para pasar una miserable Navidad escondido a poca distancia de la costa de Wessex. Entonces, negándose a seguir interpretando el papel de vikingo, cruzó también el canal. Su destino: la corte de su cuñado, el duque de Normandía. Esta última humillación puso el broche a todas las demás.

Por fin había llegado la paz a Inglaterra (aunque fuera de un modo abrupto). Sin embargo, no iba a durar demasiado. En febrero del año 1014, en la cúspide de su triunfo, Barba de Horquilla murió. Los condes y obispos ingleses, ya arrepentidos de haberse subyugado a un bárbaro, invitaron de inmediato a regresar a Etelredo, «pues decían que no había soberano al que apreciaran más que a su señor por naturaleza, siempre que los gobernara mejor que antaño»[343]. Era evidente que el linaje de Cerdic seguía conservando algo de su misticismo, pero ahora era demasiado tarde para que Etelredo le sacara brillo. Postrado por una enfermedad, su única política coherente a su regreso fue permanecer en su lecho enfermo; finalmente, en el año 1016 se fue de este mundo. Sus súbditos apenas lo notaron, dado que la batalla por el control de Inglaterra ya había pasado a una generación más joven. Incluso antes de morir Etelredo, su hijo más mayor con vida, Edmundo, un militar con una fortaleza que le valdría el apodo de «Brazo de Hierro», había reclamado el trono. Pero no era el único que lo ambicionaba, ya que Barba de Horquilla había dejado también un hijo.

«Tan sólo un niño, tú, destructor de navíos, cuando echaste tu barco al agua, ningún rey era más joven que tú»[344], escribió un autor cantando las alabanzas de Canuto, y de su precoz capacidad de infundir terror. Incluso antes de desembarcar en Inglaterra para reclamar su derecho al trono del reino, el joven príncipe había mostrado su destreza en las más siniestras artes del poder vikingo, al mutilar a los rehenes dejados a su cargo por Barba de Horquilla y devolvérselos así a sus familiares, grandes señores con ostentosas residencias, a modo de terrible advertencia de lo insensato que era oponer resistencia. Efectivamente, en los muñones donde antaño habían tenido las manos los rehenes, y en sus rostros sin nariz, y en lo que quedaba de sus orejas desmochadas, los ingleses habían recibido un aviso de las atrocidades que estaban por llegar muy pronto. Tal vez Edmundo tuviera un brazo de hierro, pero Canuto era de hielo. Ambos se enfrentaron durante todo el verano del año 1016, hasta que, finalmente, al llegar a un sangriento punto muerto, no parecía haber más salida al conflicto que dividir el reino en dos. Sin embargo, al mes de firmarse el tratado, Edmundo murió: el último rey inglés de pura casta que se sentaría en el trono de aquel país. Como es lógico, la gente sospechaba que había sido víctima de un asesinato, y con razón.

Canuto había apostado mucho para tratar de ganar el premio, y ahora había llegado el momento de cobrárselo. Muchos guerreros lo habían seguido por los mares del norte, «hombres de metal, amenazadores, con el rostro dorado»[345], y su jefe, como cualquier otro, tenía que ser capaz de repartir botines: o eso o nada. El instinto de saqueo que durante tanto tiempo había impulsado a generaciones de escandinavos a surcar los mares iba a alcanzar su apoteosis en la persona de Canuto, puesto que había puesto su espada en la garganta a todo un reino. Durante el desafortunado reinado de Etelredo ya se habían entregado a los daneses toneladas y toneladas de plata. Ahora, con todo el pulido sistema de gobierno inglés directamente en manos de Canuto, ya nada podía evitar que implantara un impuesto realmente astronómico. Y eso es lo que hizo, concretamente un gravamen del ciento por ciento. Sus funcionarios tardaron meses en recaudarlo, pero a finales de 1018, todas las rentas del reino de ese año habían acabado perdidas en el interior de las arcas de Canuto.

Tal vez entonces muchos ingleses se preguntaran si así era como acabaría el mundo: con un gravamen de impuestos. Incluso el hombre que ostentaba ahora el cargo de arzobispo de York, el brillante y devotamente ortodoxo Wulfstan, advertía abiertamente que los daneses podrían resultar ser las tropas de ataque del anticristo. Al llamar a los ingleses a prepararse para el día del Juicio Final, había abogado por llevar a cabo muestras de penitencia con los pies descalzos, por cantar salmos y por la oración pública; en el año 1014, durante la oscura época posterior a la conquista del reino por parte de Barba de Horquilla, declaró rotundamente que el fin era inminente. «Porque nada ha prosperado durante mucho tiempo ni en casa ni en el extranjero, sino que se ha producido una devastación militar y hambruna, incendios y derramamientos de sangre[346]». No obstante, incluso los paganos, al contemplar el estado en que se encontraba el mundo, empezarían a plantearse a veces lo que auguraba su resquebrajamiento. No hacía falta ser cristiano para ser consciente de las fechas cristianas. Por ejemplo, ¿era una mera coincidencia que Thorgeir, al convocar a los islandeses para decidir si debían abandonar sus antiguos dioses, hubiera elegido hacerlo en el año 1000? ¿Qué perspectivas había, si el fin era inminente, de que cualquiera de los dioses paganos, incluso el propio Odín, pudiera mantenerlo bajo control? A pesar del triunfo de los daneses en los campos de la muerte de Inglaterra, muchos escandinavos, que se debatían entre su nueva fe y sus antiguas creencias, no eran inmunes a las preocupaciones de Wulfstan. «El parentesco —⁠escribió uno de ellos, con temor al fin de los días⁠— romperá las cadenas del parentesco»:

Será un mundo cruel, con una desenfrenada idolatría.una era de hachas, una era de espadas, de escudos hechos añicos, una era de vientouna era de viento, una era de lobos, antes de que la edad del[hombre se desplome[347].

Lo mismo que pensaba el arzobispo; una reflexión que bien podría haber sido compuesta por un hombre que la había oído pronunciar en voz alta[348]. Pero el fin del mundo cantado por el poeta no estaba iluminado por la luz de Cristo, sino por la atroz extinción de los antiguos dioses, «fuego ardiendo contra fuego»[349]. Según esa visión, a los discípulos de Odín no les esperaba la inmortalidad, pues él, como el propio sol, estaba predestinado a ser devorado por un lobo monstruoso, mientras a su alrededor «las brillantes estrellas caen disparadas del cielo». Su muerte, como la de todos aquellos a los que los paganos habían venerado tontamente como inmortales, era algo inevitable. Ése era Ragnarok, el «destino de los dioses».

Y Canuto, evidentemente, no quería tomar parte en ello, ya que no ambicionaba interpretar el papel ni de Odín ni del anticristo. Por avaricioso y despiadado que fuera, no lo era instintivamente. A pesar de la crueldad con la que había extorsionado los tesoros de los ingleses para compensar a sus fieles, no tenía intención de que su reinado siguiera siendo una era de lobos. Así fue como en el año 1018, incluso mientras sus recaudadores de impuestos desangraban a Inglaterra hasta dejarla consumida, permitió que Wulfstan le persuadiera para acatar todas las leyes de Edgardo y Etelredo: en resumen, que reinara como heredero de la Casa de Cerdic. A su lado podía ya encontrarse una prueba viviente de ello, coronada y tan imperiosa como lo había sido él: nada más y nada menos que la todavía núbil Emma, la viuda de Etelredo, de nuevo reina de Inglaterra. Llevarse a la cama a la mujer de un rival formaba parte de la más pura tradición de la virilidad vikinga; aun así, Emma era un premio demasiado importante como para considerarse un mero trofeo sexual. El hecho de que Canuto se casara con ella no había sido una muestra de desdén, sino todo lo contrario. Aunque Emma fuera normanda, de madre danesa, y hablara muy probablemente danés con fluidez, era en el hecho de ser la encarnación viva de la monarquía de Sajonia Occidental, de todas sus tradiciones y linaje, donde radicaba su auténtico valor. Mejor que nadie, ella daba un toque de distinción y clase.

Y, en definitiva, era clase, no anillos de oro, ni barcos con proa en forma de dragón, ni floridas alabanzas de los poetas, lo que más anhelaba Canuto. Si bien había conquistado Inglaterra y había transformado todos los mares del norte en su lago privado en calidad de jefe vikingo, se había propuesto gobernar como un rey cristiano modélico. Así fue como, incluso mientras persistía en la creación de su Imperio, empezó a dárselas de príncipe de la paz en un proceso ya habitual de metamorfosis. A pesar de haber sido un terrorista que se había dado baños de sangre, permitió al arzobispo Wulfstan que redactara leyes en su nombre que proclamaran las virtudes de la humildad y el autocontrol: «Pues cuanto más poderoso o de mayor rango es un hombre, más ha de expiar por sus malos actos, tanto ante Dios como ante los hombres[350]». Desheredado del linaje real más antiguo de la cristiandad, se convirtió en un visitante habitual del convento de monjas de Wilton, adonde cabalgaba junto a Emma, desmontaba respetuosamente fuera de los recintos sagrados y rezaba entre las tumbas de las mujeres de la Casa de Wessex. Como escandinavo oriundo de los extremos del mundo civilizado, sacaba tiempo de todos sus quehaceres y sus guerras para emprender la peregrinación a la capital de la fe cristiana y allí, entre los antiguos y fabulosos esplendores de Roma, arrodillarse ante la tumba de san Pedro, y «buscar solícitamente su favor especial ante Dios».

Sin duda, tal como el propio Canuto reconocía en público, había muchos actos que tenían que perdonarse, «ya fuera por la intemperancia de mi juventud o por negligencia»[351]. Pero no había ido a Roma sólo para rezar. Cuando Canuto llegó allí en marzo del año 1027, las calles rebosaban de miembros de la élite de la sociedad imperial. Hacía tres años que había fallecido el emperador Enrique II, el último de la línea sucesoria de los reyes sajones y, ahora, desesperado por conseguir la legitimidad que sólo podía conceder un papa, su heredero electo, Conrado II, un señor franco oriundo de Renania, se había establecido en la ciudad. Ésta era una oportunidad inmejorable para que Canuto interpretara el papel de hombre de Estado internacional, así que se lo agenció encantado. Ya fuera codeándose con el propio Conrado, o yendo a misa con el abad Odilón de Cluny, o negociando con el Santo Padre, se recreó con descarado regocijo en su papel en ese escenario.

Alcanzó su mayor protagonismo el día de Pascua de Resurrección, cuando el nuevo emperador, por aclamación de los príncipes y obispos venidos de todos los territorios cristianos, fue coronado en San Pedro, con Canuto a su vera. Según parece, la ocasión fue totalmente sonada. Dos arzobispos, disputándose cuál de ellos debería conducir a Conrado al interior de la catedral, casi llegaron a las manos, mientras que el propio Conrado, según se dice, superado por la trascendencia del momento, estalló de repente en lágrimas. Pero si ese día había alguien presente en San Pedro que estaba justificado que estuviera emocionado, ése era sin duda Canuto. Al fin y al cabo, el mérito no era meramente suyo, sino también de Dios. Hacía apenas una década que Enrique II había enviado sus regalos imperiales a Cluny, como muestra de que confiaba en que la fe de Cristo se extendiera hasta los confines de la Tierra, y ahora, de pie junto a su sucesor, en la ciudad de los césares, se encontraba el biznieto de un jefe militar pagano.

Mientras tanto, a lo lejos, al otro lado del océano del norte, en tierras desconocidas para Constantino o Carlomagno, bajo los campos de lava de Islandia y junto a los fiordos de Groenlandia, los hijos de los paganos erigían iglesias y se autoproclamaban cristianos. El mundo había cambiado mucho y, sin duda, iba a seguir haciéndolo, ya que el milenario de la Resurrección de Cristo estaba a sólo unos años por llegar. Aun así, a pesar del azoramiento generalizado, de toda la agitación, de la sangre derramada y del sufrimiento en las décadas anteriores, tal vez se estaba volviendo lícito, incluso a la sombra del Milenio, mirar hacia el futuro, no con presentimientos, sino con esperanza. Creer que las nubes se estaban dispersando. Creer que cualquier cosa sería posible.

CAPÍTULO 5

El Apocalipsis se posterga

El blues de al-Mahdi

AL FINAL de los tiempos, había predicado san Pablo, el anticristo aparecería en Jerusalén, sentado en el monte donde Salomón había erigido su templo en la Antigüedad, proclamando que «él es Dios»[352]. Sin embargo, por la sublime naturaleza de las Escrituras, su significado, aunque a los incultos les pareciera preciso, podía ser interpretado a muchos niveles por los sabios. Habían pasado muchas cosas desde que el apóstol pronunciara su profecía. El templo de los judíos llevaba tiempo derribado y totalmente destruido, aunque las iglesias se hubieran extendido por todo el mundo. ¿Cómo había que interpretar el «templo» en el que el anticristo tomaría asiento? «¿Será en aquellas ruinas del templo que edificó el rey Salomón o en la Iglesia?»[353]. Esta pregunta, planteada por san Agustín muchos siglos antes del Milenio, fue la que atormentó a Wulfstan tras la masacre del día de san Brice, y le llevó a ver, en las ruinas de una iglesia profanada, una posible prueba de la inminencia del anticristo. Era evidente que tanto si era en el monte del templo como en el interior del armazón de un santuario cristiano, las ruinas parecían el único telón de fondo apropiado para el trono del hijo de la perdición.

Con el tiempo, las preocupaciones de Wulfstan empezaron a desvanecerse. Los padecimientos de los ingleses no habían resultado ser mortíferos, y Canuto, lejos de saquear iglesias, como habían hecho sus antepasados, se hizo famoso por restaurarlas. Al viajar a Roma, había depositado de un modo ostentoso mantos cargados de plata en los altares de las abadías; «y de hecho, por cualquier altar que pasaba, por pequeño que fuera, entregaba sus dádivas, y las cubría de dulces besos»[354]. Pero la obsesión de financiar iglesias de cualquier modo posible no se limitaba a los reyes. En Francia e Italia sobre todo, allí donde viajara un peregrino como Canuto, es probable que pasara junto a carros repletos de madera y columnas saqueadas de antiguas ruinas y descubriera, pueblo tras pueblo, paredes de piedra blanca que se elevaban por encima de las chozas. Una iglesia nueva, casi tanto como un castillo elevado imponente en una colina, era una enfática marca del codicioso nuevo orden social: cualquier gobernador de un castillo rico, al fundar un lugar de culto, y privatizar lo que antaño era comunitario, marcaba así a los fieles que era de su propiedad.

Asimismo, los campesinos, privados de sus libertades y siempre obligados a vivir en aldeas, tenían interés en que se estableciera una iglesia entre ellos. Los entusiastas defensores de la paz de Dios exigían enérgicamente, sobre todo, que los nuevos señores y sus arrogantes y pendencieros caballeros aceptaran la inviolabilidad del territorio consagrado. Entrar en el cimiterium, el terreno en torno a la iglesia donde se enterraba a los muertos y donde los vivos se reunían en paz, para montar un mercado, realizar un juicio o celebrar una boda estaba atronadoramente prohibido para cualquier hombre de armas. Por invisibles que fueran los muros del cementerio, todo caballero que pronunciaba un juramento de paz estaba obligado a aceptar que se erigían de un modo tan impenetrable como las de cualquier torre del homenaje. Visto así, la iglesia del pueblo no era un complemento al castillo, sino más bien su reflejo: ambas eran ciudadelas gemelas, una de las cuales servía para defender a los poderosos y la otra para ofrecer protección a los débiles; una era la guarida de los señores guerreros y la otra, el bastión de Dios. No es de extrañar entonces que muchos pensaran que el auge de la construcción sin precedentes que estaba teniendo lugar no era un signo de opresión, sino de renovación, de promesa, de esperanza. «Pues parecía como si todo el mundo se estuviera liberando, quitándose a sacudidas la carga del pasado, y cubriéndose por doquier de un manto blanco de iglesias[355]». Ésa era la opinión de Raúl Glaber, afincado en el bastión de la santidad más poderoso, la abadía de Cluny. Puesto que ese personaje no tenía la más mínima duda de que los demonios acechaban el mundo (de hecho, había visto a uno, de protuberantes labios y jorobado, que le amenazó cuando estaba en la cama), no era de extrañar que se mostrara así de exultante. Considerar que la cristiandad estaba cubierta de un manto de iglesias implicaba su transformación en un inmenso cimiterium, un lugar protegido contra el anticristo.

Pero siempre, por muy amplio que fuera el manto echado, quedaba la triste posibilidad de que no fuera suficiente: que el señor de las tinieblas pudiera manifestarse a pesar de todo, iluminado por las fulgurantes sombras y entronizado en medio de un terrible esplendor, entre las ruinas de un santuario cristiano. «¿Veis todo esto? —⁠preguntaba el propio Cristo a sus discípulos, señalando hacia los edificios del templo⁠—. Yo os aseguro: no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derruida[356]». Y así fue; así, sin duda, antes del día del Juicio Final, se auguró que el derrumbe del templo se acompañaría de profanaciones igual de monstruosas. En el año 991, por ejemplo, en una fecha peligrosamente cercana, el fuego amenazó el santuario de San Pedro en Roma, y todos los romanos y peregrinos congregados, «como un solo hombre, emitieron un terrible grito y se apresuraron a confesarse ante el príncipe de los apóstoles, gritando durante largo rato que si él no vigilaba y protegía su iglesia ahora, muchos hombres se desvincularían de su fe»[357]. Como es de esperar, las llamas se retiraron de inmediato y desaparecieron milagrosamente; sin embargo, el susto sirvió a los fieles de todas partes de útil recordatorio de la posible vulnerabilidad incluso del más sagrado de sus santuarios. De hecho, en un grado alarmante, cuanto más sagrado era el santuario, más vulnerable solía ser. El fuego no era la única amenaza para la capital cristiana. En el año 1004, por ejemplo, una flota de piratas remontó el río Arno, saqueó Pisa e interrumpió temporalmente las comunicaciones con Roma desde el norte. Los sarracenos, a diferencia de los vikingos, seguían empeñados en desafiar la fe cristiana, y aferrados a su costumbre de marcar las fronteras de la cristiandad con sangre.

Pero san Pedro no era el único apóstol al que amenazaron. En el extremo noroccidental de España, emplazada en el montañoso reino de Galicia, yacía la tumba de otro santo cristiano, Santiago. Sería un reclamo estupendo, se pensaría, ya que Santiago había sido ejecutado, según aseguraba la firme autoridad de las Escrituras, en Tierra Santa. No obstante, la historia de que sus discípulos habían trasladado por mar su cadáver hasta la escarpada costa gallega y lo habían enterrado sesenta kilómetros hacia el interior, aunque su lugar de reposo final había permanecido olvidado cerca de ochocientos años, hasta ser finalmente descubierto por un emprendedor obispo[358], parecía demostrada más allá de toda duda por los espectaculares milagros realizados sobre sus reliquias. Los reyes de León así lo creían: encantados de tener un apóstol auténtico en sus manos, empezaron a fomentar su culto a más no poder, proclamándole su patrón celestial, y erigiendo una espléndida basílica sobre su tumba. A mediados del siglo X, su fama se había extendido ya más allá de los confines de España, de modo que los peregrinos de las regiones más remotas de Francia, incluidos varios condes y obispos, acabaron realizando el agotador viaje hasta el lejano santuario, para «suplicar misericordia y ayuda a Dios y a Santiago»[359]. Cada vez más, de entre todos los lugares sagrados de la cristiandad en los que se creía que la Tierra y el cielo se tocaban, sólo Roma gozaba de mayor celebridad.

Y entonces llegó la tragedia. El 10 de agosto del año 997, entre la aterradora cacofonía de las trompetas y las gaitas que anunciaban siempre el ataque de los sarracenos, irrumpió de repente en el santuario un cuantioso ejército. Durante una semana, los invasores saquearon y quemaron todo lo que pudieron. Arrasaron la catedral y sus campanas, derribadas con gran estruendo, se cargaron a hombros de los presos cristianos. Al retirarse por fin los sarracenos, satisfechos con su actividad destructora, obligaron a sus animales de carga humanos a acompañarlos, sudorosos y tambaleantes, hasta Córdoba. Los cronistas cristianos, horrorizados por la humillación infligida en Santiago, afirmarían más tarde que los invasores habían sido abatidos por la diarrea, un castigo sin duda divino, y habían perecido entre los efluvios de sus propios intestinos, aunque todo eso no era más que una quimera. Al entrar en Córdoba, los soldados del Califato lo hicieron sin sucumbir al dolor de estómago. Las pruebas de su triunfo fueron irrefutables y múltiples. Descargadas en la Gran Mezquita, las campanas robadas de la catedral se colgaron del techo para ser utilizadas por los fieles musulmanes como lámparas que les iluminaran el camino a la oración. A algunos prisioneros de guerra se les mantuvo encadenados y se les obligó a trabajar en una gran extensión que conducía a la mezquita. Otros, llevados hasta la llanura que se extendía a orillas del río Guadalquivir, fueron decapitados en público y sus cabezas seccionadas se exhibieron por todo el mercado, antes de ser colgadas de las puertas principales de la ciudadela[360].

Ese tipo de macabros trofeos llevaban tiempo engalanando Córdoba. No había deber más apremiante para un dirigente religioso que perpetrar la yihad, y Abd al-Rahman, al reclamar el título de califa, se había prometido a sí mismo y a sus sucesores realizar al menos una expedición ocasional contra los infieles. Las cabezas de los cristianos masacrados, enviadas desde la línea de fuego, podían servir no sólo como una prueba para los admiradores de las victorias de su señor, sino también como una conmovedora muestra de su piedad. «Inspirad valor a los creyentes —⁠instruyó Dios a su Profeta⁠— que ciertamente Yo infundiré el terror en los corazones de los incrédulos: quítenles la cabeza[361]». Al igual que un sirviente presentó al propio Mahoma, tras su primera gran victoria en el campo de batalla, la cabeza decapitada de su enemigo más acérrimo, los califas coleccionaban las cabezas de los cristianos, y al hacerlo, proclamaban al mundo ser dignos de convertirse en los herederos del Profeta.

Pero el capitán que había dirigido la razia en Santiago no era califa. Por mucho que siguiera gobernando un omeya como señor nominal de al-Ándalus, lo cierto es que a la dinastía se le había escapado de las manos el poder real. Hisham II, hijo del astuto y culto al-Hakam, había demostrado ser lastimosamente indigno de su famoso linaje. Tras subir al trono en el año 976, a la tierna edad de catorce años, se pasó todo su reinado dentro de la jaula de oro de la ciudadela de Córdoba, como una víctima anónima e indolente de su propia inutilidad general. Su regente, un célebre guerrero y erudito religioso llamado Ibn Abi Amir, tan severo y autoritario como disipado era Hisham, le había arrebatado el dominio efectivo del Califato, y en el año 981 adoptó el bien merecido título de Almanzor (al-Mansur, «el Victorioso»). De hecho, los cristianos no se habían enfrentado a un enemigo tan peligroso desde que los musulmanes habían llegado por primera vez a España. Si bien en la época de Abd al-Rahman no les costó demasiado repeler la mayoría de los ataques que les lanzaban, e incluso, en una ocasión sonada, habían logrado capturar el Corán privado del califa, en la era del Milenio parecía no haber resistencia posible a la tormenta de fuego sarracena. Santiago estaba lejos de ser el único objetivo de la furia de Almanzor. Barcelona también se había reducido a cenizas, y por todas partes se habían arrasado las tierras de los señores cristianos. Incluso el reino de León, el más próspero y formidable de todos, estaba a punto de desplomarse. Con el paso de los años, en los que se sucedieron las victorias de los sarracenos, muchos cristianos llegaron a temer que su fe no tuviera ningún futuro en España.

El propio Almanzor estaba totalmente entregado a aniquilarla. La yihad corría por sus venas. Sin duda, sus campañas no estaban totalmente exentas de oportunismo, ya que en tanto que usurpador de facto, la presión a la que estaba sometido para legitimar su régimen era aún mayor que la que se ejercía sobre los califas. Sin embargo, a pesar de ser indudablemente un político despiadado y calculador, Almanzor era mucho más: un devoto que se creía la espada y el escudo de Dios. Los infieles del norte no eran los únicos objetivos de su virtuoso desdén. De hecho, aunque afirmara provenir de un árabe que había participado en la primera conquista de España, según parece contemplaba el conjunto de al-Ándalus con un desprecio que rayaba la repulsión. Al igual que el inútil califa encerrado en su palacio, sus compatriotas le parecían disipados y faltos de la devoción necesaria. Alguien que se sentía llamado a expulsar a los infieles de España no podía seguir ajeno a la mala influencia de la laxitud moral entre sus correligionarios. Incluso en lo que deberían ser los grandes bastiones de la rectitud en al-Ándalus, en las escuelas donde se enseñaban el Corán y en las célebres bibliotecas por las que era afamada Córdoba, las austeras realidades del islam le parecían encontrarse bajo una constante e insidiosa amenaza. Por ello, Almanzor mandó crucificar en público a eruditos sospechosos de herejía, y no dudó en cribar y retirar los volúmenes ultrajantes incluso de la célebre biblioteca de al-Hakam y tirar la broza a la hoguera. En el año 1002, al morir en plena yihad, en su campaña número cincuenta y dos, parecía que su misión vital de imponer el orden divino en el mundo había obtenido una cosecha realmente espectacular, tanto en la mismísima Casa del Islam como en la ensangrentada Casa de la Guerra.

Y así había sido, aunque no de la forma que había querido el propio Almanzor. Las apariencias podían ser engañosas. En realidad, no fue el reino de León, ni ninguno de los demás señoríos cristianos arrasados por las largas décadas que duró la yihad, los que se enfrentaron a la implosión, sino que fue el propio Califato, que bajo el liderazgo de Almanzor parecía ensalzado hasta tales niveles de magnificencia que ensombrecía incluso los confines más remotos de la España infiel, el que se tambaleaba al borde de la ruina. Inmediatamente después de la muerte de ese gran jefe militar, pocos sospechaban que la situación llegara a tanto; pero había algunos que incluso tiempo atrás, en la época dorada de los omeyas, habían notado la corrupción presente en al-Ándalus y se temían dónde acabaría. Uno de ellos, por irónico que resulte, había sido el propio Almanzor. En tanto que joven y talentoso partícipe en el juego, a menudo mortal, de la política del harén, se le habían dado muchas oportunidades de estudiar de cerca la operativa del régimen de al-Hakam, y de advertir lo dependiente que se había vuelto su poder de los extranjeros. Al igual que en la época de la visita del abad Juan a Córdoba, la mayoría de esos individuos eran esclavos, trasladados a al-Ándalus desde las remotas tierras eslavas, pero algunos eran mercenarios, bereberes musulmanes procedentes de Marruecos. Almanzor era plenamente consciente de las cualidades de esos hombres, dado que al inicio de su trayectoria había servido entre ellos en el norte de África. Rigurosos en la práctica de su religión, y «famosos por sus hazañas, cualidades y valor frente a los cristianos»[362], los bereberes le parecían al joven oficial todo aquello que sus compatriotas no eran: soldados idóneos para mantener en el poder a un ambicioso yihadista. Y así había resultado ser. El reino de Almanzor fue testigo de la prodigiosa llegada de bandas de guerra bereberes a al-Ándalus. A su muerte se habían acantonado por todo el Califato, odiados y temidos por igual por parte de los lugareños. Como es lógico, a la par que los impuestos se iban disparando cada vez más, se iba intensificando el resentimiento de los andalusíes, al verse obligados a financiar la promoción de los inmigrantes a su costa. Sobre todo en Córdoba, el gran laberinto de calles había empezado a ser un hervidero de odio étnico. La capital se había transformado en un polvorín.

Evidentemente, para cualquier gobernante que llegara, ésa era una herencia inquietante. Sin embargo, durante seis años, el hijo mayor de Almanzor, un alcohólico habituado a la yihad que respondía al nombre de Abd al-Malik, logró, a pesar de su afición sumamente antimusulmana de darle a la botella, mantener el dominio de su dinastía tanto en Córdoba como en al-Ándalus. En vez de alardear de su poder, hizo lo mismo que su padre, apoyar de boquilla a Hisham II; en vez de mostrar en público su dependencia de los bereberes, trató de encubrirla. No obstante, al morir él también, y subir al trono su hermano, el hijo de una concubina cristiana al que los cordobeses conocían con el irónico apodo de Sanchuelo, se fueron por la borda ambas políticas. La sutileza no era el punto fuerte del nuevo regente. Primero, presionó al desdichado Hisham para que le nombrara heredero formal al trono del Califato; después, por si eso no fuera poco, mandó a todos los cortesanos empezar a llevar un turbante de estilo bereber. Cuando Sanchuelo partió hacia el norte en la forzosa campaña de yihad, dejó atrás una capital en brasas. En cuanto se supo que había cruzado la frontera, explotó en llamas.

La chispa que desató la conflagración la prendió un fugitivo omeya, Mohamed bin Hisham. Entrando de nuevo en Córdoba a hurtadillas, logró congregar a los miembros desheredados de su clan para que se unieran a su causa; entonces, con Sanchuelo lejos en las tierras de los infieles, depuso al apocado Hisham II y le usurpó el trono. Los cordobeses recibieron exaltados la noticia del golpe de Estado y se pusieron a celebrarla con una delirante orgía de robos y violencia. Las barriadas pobres se vaciaban a la par que se derribaban sistemáticamente los palacios construidos por Almanzor y sus dos hijos. «Tal fue el saqueo —⁠relataba un historiador⁠— que incluso desaparecieron las puertas y las vigas[363]». El nuevo califa, lejos de refrenar a los alborotadores, los animó con todas sus fuerzas. Ése era el éxito de su autoridad: dependía de un grupo de agitadores. Y lo mismo sucedía con su equidad. Tras requisar el harén de Sanchuelo, el nuevo jefe de los fieles seleccionó a las mujeres más bellas, violó a otras tantas y compartió el resto con sus secuaces. Al saber que el propio Sanchuelo había sido abandonado por su ejército y asesinado, mandó llevar el cadáver de vuelta a Córdoba para colocarlo en lo alto de un patíbulo. Con la intención de destruir el principal puntal del régimen derrocado y congraciarse con los cordobeses xenófobos, puso una recompensa a la cabeza de cada bereber.

«Y matadlos dondequiera que los encontréis y expulsadlos de donde os hayan expulsado, pues el tumulto y la opresión es más grave que matar[364]». Los cordobeses, que llevaban tiempo pensando que «el tumulto y la opresión» de los odiados bereberes justificaban con creces su asesinato, se dispusieron ahora a obedecer el precepto del Profeta con una sanguinaria interpretación al pie de la letra. Cuando el humo negro se elevó por encima de la inmensa ciudad, los agitadores se dispusieron a reunirse de nuevo, saqueando los barracones y las casas de los bereberes y dando caza a sus habitantes. Se mató a los varones. Se violó a las mujeres y después se las ató juntas para venderse como prostitutas. A las que estaban embarazadas, les sacaron el bebé a cuchillazos del vientre.

Pero los bereberes no fueron erradicados con tanta facilidad de las entrañas de al-Ándalus. En el año 1010, los vengativos camaradas de quienes habían sido masacrados el año anterior acamparon en torno a las murallas de Córdoba, donde permanecieron durante tres años, haciendo que la ciudad se muriera lentamente de hambre. Los cordobeses, alardeando de su negativa a rendirse, llegaron incluso a sancionar el canibalismo antes que entregarse a los odiados extranjeros. Sin embargo, la mayoría eran civiles, y ese tipo de gestos eran el límite de facto de su resistencia. La caída de Córdoba, cuando finalmente se produjo, fue total. Los bereberes, al tomar la ciudad en la primavera del año 1013, perpetraron un cruel baño de sangre en la «Joya del Mundo». Se pisoteó todo su dorado esplendor, todas sus fabulosas pretensiones. Entre los cadáveres que quedaron amontonados en las humeantes calles se encontraba, muy probablemente, el de Hisham II, el heredero omeya, cuyo cuerpo pálido y perfumado se sumaba a la profanación de la capital, y cuya sangre califal servía de alimento a las moscas de aquella ciudad arrasada.

Pero su muerte pasó inadvertida. Comparado con la titánica escalada de xenofobia que había hecho añicos el Califato, los actos de sus gobernantes parecían un asunto casi insignificante. Durante el terrible sitio, a los cordobeses no se les pasó por la cabeza ejecutar a Mohamed por las atrocidades que les había infligido y devolver el trono a Hisham; y tras la desaparición de Hisham, hubo otras facciones que adoptaron sus propios candidatos. Pero pocos prestaron atención a esos califas espectrales. La unidad de al-Ándalus había desaparecido para siempre, y a lo ancho y largo de las tierras que antaño se habían gobernado desde Córdoba, los jefes locales velaban ya por sus intereses. Los musulmanes llamarían a esos advenedizos «reyes de taifas», pues reinaban en taifas («facciones»). Había muerto el deseo de Almanzor, que un islam reavivado y exultante completara la tarea iniciada tres siglos antes y sometiera todo el territorio español. El objetivo de los reyes de taifas no era tanto el enaltecimiento como la supervivencia. No quedaba nada del Califato, excepto algún cadáver que rescatar de entre las ruinas.

Y nada de su capital, excepto un armazón. Para quienes habían conocido Córdoba en todo su esplendor, la agonía de aquello en lo que se había convertido era insoportable. «La prosperidad se ha cambiado en estéril desierto; la sociedad, en soledad espantosa; la belleza, en desparramados escombros; la tranquilidad, en encrucijadas aterradoras. Ahora son asilo de los lobos, juguete de los ogros, diversión de los genios y escondite de las fieras los parajes que habitaron hombres como leones y vírgenes como estatuas de marfil[365]». Eso escribía Ibn Hazm, un intelectual de alta alcurnia y partidario fiel de los omeyas, cuya infructuosa nostalgia por el decadente Califato le había llevado a soportar años de prisión y exilio. En concreto, describía el tormento de un enamorado separado del objeto de sus pasiones, una angustia que él mismo conocía bien. En el año 1013, en medio de las atrocidades de la caída de Córdoba, Ibn Hazm se vio obligado a huir de la ciudad y dejar atrás el primer gran amor de su vida: una joven esclava exquisitamente hermosa, modesta, refinada y con una dulce voz («mientras cantaba, no fueron las cuerdas de su laúd, sino mi corazón, lo que hería con el plectro»[366]). Sin embargo, seis años después, cuando la volvió a ver, la encontró tan arrugada y estropeada que no la reconocía. Al sentir que mirara donde mirara no había nada más que decadencia, Ibn Hazm descubrió en el rostro preternaturalmente arrugado de una esclava las facciones de una decadencia más universal. Los aposentos de la hacienda del campo en la que había crecido y la propia Córdoba, así como las tierras de al-Ándalus, antaño prósperas, estaban abocados a la ruina. «Aquellas salas llenas de letreros, aquellos adornados gabinetes, que brillaban como el sol y que con la sola contemplación de su hermosura ahuyentaban la tristeza, ahora invadidos por la desolación y cubiertos de ruina son como abiertas fauces de bestias feroces que anuncian lo caedizo que es este mundo; te hacen ver el fin que aguarda a sus moradores[367]».

Un sentimiento casi digno de Cluny. Sin duda, los cristianos no eran los únicos que temían que el fin de los días fuera inminente. De hecho, durante el reinado de al-Hakam, se condenó a muerte por herejía a un filósofo musulmán al que se le ocurrió negar la llegada del día del Juicio Final. Al igual que la Gran Mezquita de Córdoba incorporaba en su arquitectura las columnas, el enladrillado y los mosaicos de imperios suplantados, la construcción del islam, infinitamente mayor, no desdeñaba reaprovechar las revelaciones de los cristianos. Jesús, según se enseñaba a los musulmanes, había sido un poderoso profeta de Dios, y al final de los tiempos descendería del cielo, tal como había escrito san Juan, y lucharía para conquistar las hordas del Dajjal, el anticristo. Sin embargo, no estaría solo, pues a su lado aparecería un guerrero aún más notable, «un descendiente de Fátima»[368], la hija del profeta Mahoma, cuya trascendental misión sería «llenar la tierra de justicia y equidad, tal como ahora está llena de opresión y tiranía»[369]. A ese notabilísimo califa se le llamaría al-Mahdi («el Bien Guiado»). Y su reinado serviría para poner fin para siempre al sufrimiento y a la injusticia.

Pero ¿cuándo? Una pregunta habitual. Los musulmanes, alertados por el Profeta, creían que ese momento llegaría con el cambio de siglo. El paso de cien años era lo que les rondaba por la mente, no el paso de un milenio. Habían transcurrido cuatro siglos desde que Mahoma, tras huir de su ciudad natal, se había propuesto fundar el primer Estado musulmán, y el aniversario exacto de ese memorable acontecimiento caía, según el calendario cristiano, en el año 1009. Poco sorprende entonces que en las turbulentas décadas que precedieron y siguieron a ese año, los musulmanes esperaran también la llegada del fin del mundo. Por ejemplo, no era coincidencia que Mohamed bin Hisham, el aspirante omeya que reclamó la dignidad califal en el año 1009, se atreviera a adoptar el título de al-Mahdi. Un recurso patético y fútil, si bien era un poderoso indicador de la ansiedad que llevaba a controlar no sólo al-Ándalus sino toda la Casa del Islam.

Al fin y al cabo, Córdoba no era la única capital de un califato; al este, en El Cairo, gobernaba una familia que nunca había dejado de creerse la guardiana del fin de los días. Los fatimíes, descendientes de Fátima, habían tratado siempre de recurrir a las profundidades de las fuentes de lo misterioso. El fundador de la dinastía, ya en el año 909, creía realmente que era al-Mahdi en persona, y aunque el tiempo (y su muerte) demostraron que estaba equivocado, sus sucesores hicieron caso omiso de cualquier sentimiento de decepción resultante, y con una vanidad jactanciosa y descarada, siguieron insistiendo en que estaban supremamente tocados por lo sobrenatural. El califa que gobernaba en Egipto a principios del siglo V musulmán no era una excepción. De hecho, hasta un punto sin precedentes, al-Hakim bin-Amr Ala afirmaba directamente ser una encarnación de Dios. Sus súbditos, lejos de reírse y burlarse de esa pretensión, se mostraban casi en su totalidad sobrecogidos por ella. Alto, de espaldas anchas y con una mirada que, según se decía, brillaba como el fulgurante oro, al-Hakim sólo tenía que mirar a sus súbditos mientras recorría las calles de El Cairo para hacerles arrastrarse por el suelo. Se decía que en ocasiones en que había gritado, algunos hombres habían muerto aterrorizados in situ. De gustos sobrios, instintos puritanos y maneras imperiosas sin medida, al-Hakim no era un hombre al que fuera fácil contrariar. Cuando afirmó haber desvelado los secretos ocultos de Dios, hubo pocos que lo cuestionasen, y cuando trató de cargar con las responsabilidades de al-Mahdi, hubo aún menos que se molestaran en impedírselo.

Así fue como mientras el Califato de los omeyas, en la lejanía de Occidente, acabó hundido en una anarquía terminal, el reinado de al-Hakim se vio marcado por los esfuerzos titánicos para reorganizar el mundo y prepararlo para el fin de los tiempos. Cierto es que algunas de las estrategias del califa no podían evitar parecer algo excéntricas incluso a sus seguidores más fieles. Por ejemplo, la venta de berros estaba solemnemente prohibida, así como jugar al ajedrez. Sin embargo, otras medidas políticas eran más fáciles de justificar. ¿Qué objeción, por ejemplo, podía poner un musulmán devoto al mandato de al-Hakim de que todos los perros de El Cairo se pasaran a cuchillo y sus cadáveres se tiraran al desierto cuando todo el mundo sabía que esas criaturas eran impuras? ¿O a su campaña para controlar el deseo femenino, que podía ser incluso más indecente? La convicción de que la mujer merecía ser castigada con regularidad había sido siempre una característica califal: de Abd al-Rahman se decía, por ejemplo, que nunca había visitado su harén sin una espada y una estera de piel usada por los verdugos. Sin embargo, incluso con el telón de fondo de tales precedentes, a al-Hakim le invadía un temor extremo al plantearse adonde podría llevar a los fieles la promiscuidad femenina. Sus planes para hacerle frente fueron igual de extremos: primero ordenó a todas las mujeres taparse con un velo al aparecer en público, a continuación les prohibió salir de casa y, finalmente, les llegó a prohibir incluso mirar por la ventana o a través de cualquier puerta. Se dio órdenes a los zapateros para que dejaran de hacerles zapatos. Aquellas que perturbaran con su voz al califa mientras recorría las calles no podían esperar otro destino que ser emparedadas y morir de inanición.

Eran sin duda medidas férreas, pero aun así estaban justificadas por la turbulenta situación de la época, algo en lo que seguramente insistía al-Hakim. De ser cierto que se iba a producir de forma inminente una fortísima convulsión en la situación mundial, tal como el propio califa parecía creer fervientemente, no había excusa para retrasar la purificación de la Casa del Islam. Pero los perros y las mujeres eran peccata minuta entre las preocupaciones del califa, dado que había otras amenazas que se enconaban de un modo infinitamente más preocupante. Egipto, incluso en comparación con al-Ándalus, seguía repleto de cristianos y judíos. Los fatimíes, no satisfechos con extorsionarlos con impuestos, tal como había prescrito el Profeta, se habían aprovechado magníficamente, a lo largo de los años, del tributo de sus capacidades. En consecuencia, los dhimmis habían llegado a atestar los ministerios califales (y los dormitorios califales). Incluso la madre de al⁠— Hakim era cristiana. ¿Qué otra cosa les podía parecer esto a los fieles musulmanes de Egipto sino un escándalo y una blasfemia? De hecho, tan sólo un año antes de la subida al poder de al⁠— Hakim, en 995, la multitud de fieles dio al futuro califa una sangrienta muestra de su rencor al arrasarlo todo y masacrar a más de un centenar de cristianos en un único pogromo. Una muestra de la que al-Hakim, tal como se demostraría con el tiempo, había tomado buena nota.

Aunque fuera hijo de una cristiana, cuando contaba con tan sólo once años, al heredar el trono mientras se encontraba fuera en una campaña contra los infieles de Constantinopla, ya se creía implacablemente predestinado a demostrar la condena a la que estaba abocada la fe de su madre. Conforme avanzaba su reinado, los dhimmis, que antaño se regodeaban de gozar del favor califal, se vieron cada vez más sometidos a la humillación y el acoso. Se prohibió la aparición en público de cristianos y judíos por igual sin llevar puestos los turbantes negros que los diferenciaban. Para rizar el rizo, se obligó a los cristianos a llevar cruces colgadas al cuello y a los judíos, a llevar pesados trozos de madera. También se les prohibió contratar a musulmanes, una medida que llevó de inmediato a la quiebra la mayoría de los negocios de los dhimmis. Sin embargo, algunos perdieron algo más que sus rentas. En el año 1009, en los albores del siglo V islámico, numerosos funcionarios no musulmanes de los organismos burocráticos imperiales fueron flagelados hasta morir y sus cadáveres sirvieron de alimento a los pocos perros que quedaban en El Cairo. Otros, bajo tortura, fueron obligados a convertirse al islam. Sin embargo, para los cristianos aterrorizados por el califa, estas atrocidades no fueron los crímenes más espeluznantes de su señor. Al fin y al cabo, el sacrilegio era peor que el asesinato o la opresión, y daba la casualidad de que al-Hakim tenía en su poder el más sagrado de sus santuarios.

Jerusalén, donde Jesús había muerto y había recibido sepultura, seguía siendo un lugar poblado principalmente por dhimmis durante el gobierno de los fatimíes. Cierto es que tiempo atrás, en el primer siglo del Imperio islámico, cuando los omeyas gobernaban en calidad de señores de un Califato unificado, se había construido una mezquita y una imponente cúpula en el emplazamiento del templo judío destruido: imperiosos símbolos del dominio musulmán. No obstante, tal como se lamentaba un oriundo de la ciudad que los frecuentaba a menudo: «Los judíos y los cristianos tienen el control en todas partes, y en las mezquitas no hay congregaciones ni asambleas de eruditos[370]». Una desafortunada consecuencia de esto, según les gustaba creer a los musulmanes, era el pésimo grado de higiene en los baños públicos: «No existe lugar más sucio[371]». Otra consecuencia, aún más inquietante, era la suma ostentación en Jerusalén de los rituales de los dhimmis. Los judíos, por ejemplo, privados de su antiguo santuario en el monte del templo, habían trasladado su lugar público de oración al monte de los Olivos, justo al otro lado del valle que se extendía frente a la mezquita más famosa de la ciudad; pero incluso los judíos eran menos ofensivos a ojos de los musulmanes que los cristianos. Habían transcurrido casi siete siglos desde que el emperador Constantino, al llegar a Jerusalén, mandara construir una gran basílica sobre la tumba de Cristo. Y aún seguía allí la iglesia del Santo Sepulcro, un imponente lugar que rezumaba una santidad tan refulgente que no había nada en toda la cristiandad, ni siquiera en Roma, que pudiera rivalizar con ella. Para los cristianos «de toda la faz del mundo»[372], tanto de Occidente como de Oriente, era sencillamente incomparable: «El seno de la tierra[373]».

Sin embargo, al-Hakim lo consideraba una provocación constante. Los planes para su destrucción se urdieron por primera vez a finales del año 1007[374] (un año después de que una estrella de una luminosidad excepcional, que brilló de repente en la constelación de Escorpio, sirviera para dar seguridad al califa de que estaba sin duda tocado por la divinidad). No obstante, aun con su pelotón de destrucción alistado, al-Hakim no tenía intención de precipitarse. Lógicamente, tal como correspondía a un supuesto guardián del fin de los días, sabía que era clave actuar en el momento oportuno. Los equipos de demolición no se pusieron a trabajar hasta el año 1009 (el año 400 en el calendario musulmán). «La iglesia del Montón de Estiércol»[375], denominación con la que los musulmanes se referían con ironía a la gran basílica de Constantino, fue despojada primero de todos sus tesoros y mobiliario y, a continuación, se desmanteló ladrillo a ladrillo, hasta los cimientos. Profanaron la propia tumba de Cristo, que fue «atacada por un fuego prodigioso»[376]. Toda la magnificencia de la iglesia se demolió metódicamente y se convirtió en polvo.

Se dice que en las mezquitas de todas partes se elevaron durante mucho tiempo plegarias de júbilo, y las alabanzas del califa fueron de una extravagancia sin igual[377]. Mientras tanto, conforme la noticia de esos acontecimientos se extendía más allá de las fronteras del Califato, así como a los territorios neurálgicos de la cristiandad, los rumores que atormentaban a los consternados cristianos de Occidente se hicieron cada vez más confusos y aterradores. Algunos afirmaban, más bien de un modo exagerado, que todo ese ultraje lo habían tramado los judíos de Orleans, que habían enviado cartas a al-Hakim con el fin de incitarle a la profanación. Otros mencionaban al rey de Babilonia, califa que antaño había destruido el templo del rey Salomón. Otros advertían cómo los cielos habían mostrado su repulsa por el sacrilegio, reprobándoselo al mundo, e infligiendo sobre la humanidad «severas rachas de sequía, tormentas excesivas, muchas plagas, hambrunas terribles y numerosos fallos en el sol y la luna»[378], y sacaron sus propias conclusiones.

Y cuando alzaban la vista al cielo se les encogía el alma y se preguntaban qué debería hacer la pecaminosa humanidad en una era marcada por ese tipo de prodigios.

El llanto de Jesús

YA EN el año 1010, la noticia de la destrucción del Santo Sepulcro había llegado hasta Aquitania. Dado que el sur de Francia estaba azotado por una agitación y una violencia generalizadas, la onda expansiva irrumpió a lo largo y ancho del ducado con una intensidad especial. En una población en concreto, la noticia sirvió para provocar una sensación de terror casi individual, ya que Limoges, un antiguo y floreciente asentamiento en el corazón de Francia, se enorgullecía de tener un santo sepulcro propio. San Marcial, a pesar de no estar en el mismo nivel que apóstoles como Pedro o Santiago, era sin embargo muy apreciado por los lugareños, puesto que en el siglo 111 de la era cristiana había hecho llegar por primera vez el Evangelio a Aquitania. Su tumba, en las profundidades de la cripta de un monasterio que llevaba su nombre, se veneraba en general por ser una fuente de asombroso poder. Tiempo atrás, en el año 994, con motivo de un pionero consejo de paz, el mero acto de transportar los restos terrenales del santo a una colina cercana había bastado para desencadenar un terremoto. Cuando una inmensa multitud gimió y se estremeció ante las reliquias, se retiró de Limoges una terrible peste de «fuego invisible», y el duque y todos sus señores juraron juntos «un pacto de paz y justicia»[379]. En los años posteriores siguieron sucediéndose los milagros sobre la tumba de san Marcial. La afluencia de peregrinos a la tumba era masiva. Conforme se aproximaba el nuevo milenio, y la situación meteorológica se enrarecía cada vez más, azotando a la región con olas de calor y violentas tormentas, y dibujando en el cielo extraños y asombrosos fenómenos, los habitantes de Limoges se empezaron a creer el pueblo elegido, designado por Dios para servir de testigo de la fractura de los tiempos. De hecho, en una nerviosa muestra de falta de decoro, la ciudad se había atrevido incluso a creerse casi una Nueva Jerusalén. Y fue entonces cuando llegaron las desastrosas noticias de Tierra Santa.

Recibir esas noticias fue sin duda una pesadilla (y seguro que, en consecuencia, durante ese extraño y amenazador verano, muchos de los habitantes de Limoges se pasaron noches en vela). Sin embargo, sólo lo sabemos con certeza en un caso: el de un monje de buena familia llamado Ademaro, de veinte años de edad, que se había desplazado recientemente desde su propio monasterio para estudiar en San Marcial. Orgulloso y sensible, el joven erudito era, según parece, solitario por naturaleza, y ostentaba una mezcla de intelecto inquieto y emociones profundas sumamente turbulentas que trató de ocultar. Aunque ignoramos cuál fue la magnitud de sus pesadillas en el año 1010, Ademaro sí que dejó constancia de que una noche, desvelado, miró hacia el cielo y tuvo una visión infinitamente más inquietante que cualquier sueño. De hecho, el espectáculo que se abrió ante sus ojos esa noche era tan pasmoso, elevado por encima de Limoges y enmarcado en un brillante fondo de centelleantes estrellas, que acabó guardándoselo para sí durante casi veinte años. En las alturas, al sur de la ciudad, colocado como si estuviera en el cielo, observó un crucifijo gigante en el que estaba clavado el mismísimo Cristo. «Y la figura del Señor, colgado en la cruz, derramaba un gran río de lágrimas». Ademaro, paralizado por el miedo, no pudo hacer otra cosa que romper a llorar al contemplar esa angustiosa aparición. «Vio esta cruz y la imagen del Crucificado, del color del fuego y la sangre profunda, durante media hora de la noche, hasta que el cielo se cerró sobre sí mismo. Y lo que presenció se lo guardó sellado en el corazón[380]».

Y con razón. Las implicaciones de las lágrimas del Redentor, derramadas a raudales desde las alturas de Limoges, no podrían haberle parecido sino abrumadoras al convulso monje. Había transcurrido casi un milenio desde que Cristo llorara sobre Jerusalén y, ahora, tras haberse profanado su propia tumba, había aparecido en los cielos para llorar de nuevo. ¿Qué podía augurar aquello salvo el atroz momento del que había advertido san Pablo, en el que el anticristo se erigiría en su trono y reclamaría el dominio del mundo? De hecho, ¿quién podía decir que no lo hubiera hecho ya? ¿Acaso el anticristo estaba predestinado a manifestarse de otra forma que no fuera derribando el templo de Jerusalén, pasando a los fieles a cuchillo y proclamando su propia divinidad? ¿Acaso el príncipe de los sarracenos no había cumplido hasta la última condición de la profecía?

No sorprende entonces que a raíz de los extraños eclipses que se vislumbraban en las alturas de Limoges, de la transformación de sus calles en un hervidero de un abrasador calor y de la sequía que se produjo en las cuencas de sus ríos, como si los hubiera abrasado un fuego celestial, empezara a extenderse por la ciudad un sentimiento de terror. No era necesaria la visión de Cristo llorando para que cundiera el pánico entre los ciudadanos (ni tampoco ponerles a buscar chivos expiatorios). Las mismas ráfagas de rumores que habían traído la noticia desde Tierra Santa habían servido también para ponerles al corriente de las asombrosas cargas contra los judíos de Orleans. Los cristianos de Limoges (según parece, temerosos de que el reino del anticristo hubiera llegado y que sus huestes pudieran ocultarse entre ellos) habían empezado a dirigir sus sospechas hacia los judíos de su propia ciudad. El obispo local, consciente del creciente ambiente paranoico, convocó un consejo. Ademaro, al cabo de quince años aproximadamente, puso por escrito lo que había pasado a continuación. Durante un mes, los desdichados judíos de Limoges sufrieron el acoso y la intimidación en lo que se denominó con sorna «debate»[381]. Al finalizar el acto, se les ordenó convertirse a la fe cristiana. Sólo tres o cuatro aceptaron obligados hacerlo. Al resto, según relató Ademaro, se les expulsó de la ciudad.

Este revés en las relaciones comunitarias fue sin duda algo sin precedentes; de hecho, fue un golpe inesperado. Los obispos de Occidente no estaban acostumbrados a acosar a los judíos, y menos a expulsarlos. Era mucho mejor fingir una soberbia mezcla de desdén e indiferencia: ésa era la opinión de san Agustín, una autoridad que de entrada no resultaba fácil de tolerar. Según había dispuesto el gran doctor de la Iglesia, los judíos, a pesar de tener indudablemente la sangre de Cristo en sus manos, ignoraban, al enviarlo a la cruz, que estaban matando al Hijo de Dios; una excusa que los reyes y obispos cristianos habían aceptado con gran satisfacción. Tanto en los territorios sarracenos como en la cristiandad, la tolerancia estaba firmemente arraigada por el propio interés. Se ofrecía protección a los judíos, e incluso privilegios especiales, para facilitar al máximo la explotación de sus capacidades. Y como era de esperar, ya fuera en calidad de funcionarios de la corte, médicos o piezas clave en el tráfico de esclavos, llevaban tiempo obsequiando a sus mecenas con excelentes beneficios. No sorprende entonces que, a lo largo de los años, las comunidades judías en Francia hubieran prosperado cada vez más, y también que se hubieran integrado cada vez mejor[382]. No sólo vivían codo con codo con sus gentiles vecinos, sino que solían llevar la misma ropa, hablar el mismo idioma e incluso dar a sus hijos los mismos nombres. En resumen, en los siglos de pacífica coexistencia con los francos, no había nada que pudiera haberlos preparado para la repentina limpieza étnica de Limoges.

Y es posible (e incluso probable) que las persecuciones del año 1010 fueran incluso más violentas de lo que Ademaro podía resignarse de entrada a admitir[383]. Más adelante en su trayectoria, al enmendar su relato sobre el trato dado a los judíos de Limoges, se le escapó una reveladora indiscreción: «Y algunos —⁠escribía⁠— prefirieron degollarse para evitar el bautismo[384]». Según parece, éste fue el auténtico clímax del «debate» celebrado en la ciudad por el obispo. Pero esas atrocidades no se limitaron necesariamente a Limoges. Raúl Glaber, al dejar constancia de los paroxismos de ese febril año con tanta pasión como le salía de un modo natural, describió que toda la cristiandad estaba arrebatada por la sed de sangre. «En cuanto se hizo bastante evidente que era la maldad de los judíos lo que había provocado la destrucción del templo —⁠relataba⁠—, se convirtieron en el blanco del odio universal: se les expulsó de las ciudades, a algunos se les pasó a cuchillo, a otros se les ahogó en los ríos y muchos encontraron otros tipos de muerte; algunos llegaron a quitarse su propia vida de diferentes modos». Cabría pensar que se trataba de una grotesca exageración, sobre todo porque Glaber finalizaba con una mentira flagrante, la prepotente afirmación de que «tras acometerse esa apropiada venganza, quedaron muy pocos judíos en el mundo romano».

En realidad, al margen de cuáles fueran los pormenores exactos de la persecución iniciada contra los judíos en el año 1010, no estaba siquiera a la altura de los pogromos que estaban dividiendo simultáneamente al-Ándalus, dado que «la furia de los cristianos, —tal como admitía incluso el propio Glaber con cierta decepción—, no tardó en aplacarse»[385]. La repentina erupción de la matanza de los judíos, tan insólita como brutal, amainó con rapidez. Y mejor que fuera así, puesto que conllevaba la pena de excomunión por un mandato papal que se había emitido tan sólo dos años antes. Cuando la jauría humana depuso las armas, las aguas empezaron a volver a su cauce. En todas partes, las comunidades retornaron poco a poco a la normalidad. Por toda Francia, las autoridades cristianas volvieron a honrar a los judíos con su habitual tolerancia despectiva. Según parece, por ambas partes existía la determinación de considerar la violencia como una aberración (o como algo que, de entrada, no había sucedido nunca).

En los perseguidos, esta actitud fue dictaminada por el mero sentido común (y en los perseguidores, por un cierto sentimiento de vergüenza). Sin duda estaba bien atacar a los enemigos de Cristo durante el reinado del anticristo, esa época de atroces peligros cósmicos en la que, según había señalado Adso, «los judíos acudirán en tropel a él, creyendo que están recibiendo a Dios, aunque en realidad estarán recibiendo al diablo». Sin embargo, resultó que la profanación del Santo Sepulcro no había servido para anunciar el fin de los tiempos (y que al-Hakim no había resultado ser el anticristo). De hecho, lejos de persistir en su persecución de los cristianos, en Occidente empezaron a circular extraños rumores cerca de que se había convertido al cristianismo. En el año 1021 estaba muerto, perdido en el desierto egipcio, y en unas circunstancias tan misteriosas que algunos, musulmanes y cristianos por igual, decían que había subido al cielo con un ángel. Mientras tanto, en Jerusalén, no tardaron en dar comienzo las obras de reconstrucción de la iglesia del Santo Sepulcro, lo cual permitió que, 1 cabo de veinte años de su destrucción, volvieran a celebrarse servicios religiosos ante su altar y los peregrinos, al entrar en el santuario, pudieran admirar toda su belleza, «sus mármoles de olores, su ornamentación y sus esculturas, su brocado bizantino con imágenes tejidas en oro»[386]. No es de extrañar entonces que en los territorios occidentales, la histeria que había seguido a su destrucción original provocara una cierta mortificación, que la mayoría de la gente prefirió olvidar.

Pero no siempre era fácil lograrlo. Para algunos, las atrocidades [el año 1010 habían sido tan abrumadoras que los convulsionaron hasta la médula. Por ejemplo, conforme Limoges volvía a la normalidad, los años iban pasando, e incluso los proscritos judíos empezaban a regresar renqueando a la ciudad, ¿cómo iba Ademaro dar sentido a su visión de Cristo llorando? Resulta revelador que cuando por fin se decidió a poner por escrito su visión, no fuera capaz de confesar el contexto exacto de su revelación, sino que decidiera enturbiarlo con un melindroso engaño al que sólo se habría atrevido un auténtico erudito. En la crónica de Ademaro, la historia se rescribió con laboriosidad. La destrucción del Santo sepulcro no se situó en el año 1009, sino en el verano siguiente. Se ocultó con discreción la posibilidad de que las alarmantes noticias procedentes de Jerusalén inspiraran la persecución de los judíos por no decir la propia visión de Ademaro). En toda su narración de los terribles acontecimientos del año 1010 no había ningún indicio de que los hubiera desencadenado, tal como sostenía un historiador posterior, más escrupuloso, «la circulación del rumor en muchos lugares del globo, que entristeció y asustó a muchos corazones, de que el fin del mundo era inminente»[387].

Aun así, en cualquier caso, Ademaro seguía teniendo ese interrogante latente en lo más profundo de su ser: ¿por qué se le había aparecido el Redentor, clavado en una cruz y llorando? En su monasterio no había nada que le hubiera preparado para tal espectáculo. Al igual que los antiguos romanos, acongojados al imaginarse a su dios víctima de la tortura, habían preferido concebirle como un emperador celestial, radiante por la gloria de su triunfo sobre la muerte, sus sucesores (tanto en el Occidente latino como en Constantinopla) siguieron representando a Cristo como un basileus, sereno y reservado, subido a su trono en el cielo. Su cruz, en las contadas ocasiones en que se representaba, se concebía menos como un instrumento de ejecución que como un símbolo de la victoria, teñida por su sangre de un acorde púrpura imperial. El hecho de que Jesús, que antaño caminó por el mundo como ser humano, hubiera experimentado un sufrimiento como mínimo igual de atroz que el que había soportado el más desdichado de los campesinos, que hubiera pasado hambre y sed, y que incluso llorara, eran detalles de los que apenas eran conscientes la mayoría de los cristianos. Así pues, era comprensible que Ademaro se hubiera quedado perturbado con su visión.

Y, sobre todo, porque sospechaba que lo que se le había revelado aquella fatídica noche era algo que resultaría peligroso admitir. Desde la llegada del Milenio eran muchos los que afirmaban tener extrañas revelaciones. La mayoría de ellas, en opinión de clérigos inquietos como el propio Ademaro, no venían de que se hubiera destapado el velo del cielo, sino más bien de las sombras y fantasmas surgidos de los gases subterráneos del infierno. Por ejemplo, en ese fatídico año 1000, un campesino francés llamado Leutard había soñado que un gran enjambre de abejas le entraba en el cuerpo por el ano y le hablaba, «ordenándole hacer cosas imposibles para un humano»[388]; a su vez, Vilgardo, un gramático de Rávena, se imaginó en compañía de varios paganos de la Antigüedad[389], y en si año 1022, desatando todas las alarmas, se decía que doce clérigos de Orleans, uno de los cuales era tenido en buena consideración por el propio rey Roberto, solían ser visitados con regularidad por el demonio, «que se les aparecía a veces con aspecto de etíope, y a veces adoptando la forma de un ángel de luz»[390].

Por muy desconcertantemente distintos que fueran los hombres que experimentaron esas visiones, tanto en lo que respecta a su origen como a su entorno social, todos se habían visto inspirados por una terrible idea similar: «No creían que existiera eso que se llamaba Iglesia»[391], se decía de los clérigos de Orleans. Lo mismo se decía de Leutard, que se puso a destrozar santuarios, y de Vilgardo, que afirmaba que los poetas eran la única fuente de sabiduría. Todos ellos, inspirados por sus interlocutores sobrenaturales, empezaron a desdeñar los ritos y las doctrinas de la Iglesia, su jerarquía clásica, sus suntuosos ornamentos, sus ayudas para la oración, sus diezmos: en resumen, todo lo que tenía que ver con ese orden eclesiástico construido con gran esfuerzo durante el largo milenio que había transcurrido desde la época en que vivió Cristo.

¿De dónde habían salido esos herejes[392]? Al igual que a los obispos no se les había ocurrido nunca hostigar a los judíos hasta los albores del primer milenio, tampoco se les había pasado por la mente hurgar en busca de herejías[393]. Al fin y al cabo, sólo en el fin de los días, había amonestado Cristo, la mala hierba tenía que separarse del trigo «y quemarse en el fuego». Pero ahora había llegado el Milenio y, de repente, en opinión de los clérigos más asustadizos, las malas hierbas brotaban por doquier. Por ejemplo, Ademaro, observando con nerviosismo el correr de los tiempos desde la torre vigía de su monasterio, describía que los campos y los bosques de Aquitania estaban repletos de herejes; y cuanto más intentaba seguirles la pista, más se obsesionaba con ellos. Al igual que «la maldad y el orgullo» que temía que iban a aparecer e infectar las almas de los fieles por doquier, «los interminables conflictos, la hambruna y la peste, los horrores observados en los cielos, y todos los demás signos» eran sin duda un fatídico augurio: «Mensajeros del anticristo[394]». Pero en realidad, a un hombre como Ademaro, la herejía que se predicaba a su puerta debía de parecerle una amenaza especialmente diabólica. A diferencia de los judíos, que al menos no ocultaban su hostilidad hacia la fe cristiana, los herejes despreciaban a la Iglesia por no ser lo suficientemente cristiana con una astucia perversa y sutil. Su ideal era la tosca simplicidad de la existencia, tal como la habían conocido los primeros discípulos. En su principio estaría su fin, ya que los herejes, en su intento de refundar la Iglesia original en Aquitania, no tenían otro objetivo que acelerar el regreso de Cristo. «Anhelaban vivir sus vidas como los apóstoles»[395], se decía de las comunidades de la región de Périgord, a apenas kilómetros al sur de Limoges. Una acusación que sin duda haría estremecer a Ademaro, pues ¿cómo no iba a servir para despertar en él una oscura y desconcertante sospecha? El retroceso del Milenio hasta su punto de partida, la aniquilación del tiempo: ¿acaso no era justo eso lo que consumaba su propia revelación, al mostrarle a Cristo sangrando clavado en la cruz?

Sin duda se trataba de aguas traicioneras. No es de extrañar que Ademaro se pasara años dudando si confesar su visión o no. Tampoco sorprende que advirtiera especialmente alarmado cómo los herejes, a pesar de predicar sus pestilentes doctrinas en los bosques y pueblos al otro lado de los muros de su monasterio, trataran de separarse del común de la pecaminosa humanidad, «justo como si fueran monjes»[396]. Destacaba una excentricidad en concreto: su vegetarianismo. De hecho, la aversión a comer carne parecía una característica de los herejes allí donde quiera que estuvieran. En Sajonia, por ejemplo, se levantaban de inmediato las sospechas si un campesino se mostraba reacio a matar un pollo, puesto que la aprensión había pasado a considerarse una especie de síntoma de herejía. También había pasado a serlo, en Francia, «un aspecto pálido»[397]: la inevitable consecuencia de mordisquear sólo nabos. En Milán intervino el propio arzobispo para tratar de convencer a un grupo de herejes, entre ellos una condesa, de que no era pecado ser carnívoro, aunque todo resultó en vano. La respuesta obtenida fue desafiante: «No comemos carne[398]».

Esa osada declaración era más que una mera articulación de una dieta de moda. De ser cierto, como sugerían todas las señales, que el fin de los tiempos era inminente y que la Nueva Jerusalén estaba a punto de descender, ¿qué otro modo mejor había de preparar a la humanidad que aspirar a un estado literalmente acárnicóí Ayunar (y si no se ayunaba, subsistir a base de vegetales) era lo más cerca que podía estar un mortal de la condición incorpórea de un ángel? Esto bien podría servir para angustiar a un obispo, pues ¿qué papel le quedaba? De haber alguna orden eclesiástica que se sintiera probablemente amenazada por la proliferación repentina de herejes, y por su ambición de vivir como ángeles, eran los monjes, tal como Ademaro había advertido. Y sobre todo los monjes de Cluny, dado que también se creían seres al margen del contaminado mundo de la carne, la suciedad y el pecado, y no comían carne, tal como correspondía a un buen soldado de Dios.

Cualquier monje que osara incumplir esa prohibición, había advertido el abad Odón, acabaría muriendo atragantado con el bocado de la ofensa. Incluso el uso de manteca, en esas lamentables ocasiones en que escaseaba el aceite, exigía una dispensa especial. No era así para los monjes guerreros, ni para otros de apetito vigoroso como el obispo Enrique de Lund, el guardián del tesoro de Canuto en Dinamarca, que «se recreó y se llenó tanto el estómago que al final se asfixió y explotó»[399]; ni para un rey como Sancho de León, que acabó engordando de un modo tan asombroso que apenas podía caminar, y menos subirse a un caballo, y tuvo que ser sometido a una dieta rápida por un médico judío mandado traer desde Córdoba especialmente para hacerle adelgazar.

Esos notorios y prodigiosos actos de gula sirvieron simplemente para dejar patente lo que era ya de todos modos lo suficientemente evidente, que la gula, en un mundo azotado por la hambruna, era sobre todo una marca de estatus social. Los monjes de Cluny, que de ningún modo querían ver el mundo patas arriba, eran perfectamente conscientes; ni se les ocurría dar de mala gana a un visitante distinguido la carne que se negaban a sí mismos. De hecho, a veces, cuando la despensa del monasterio estaba bajo mínimos, se producirían extraños milagros que los ayudaban a compensar la escasez: como en la noche en que se presentaron sin avisar un obispo y toda su comitiva y, poco después, se descubrió un enorme cerdo sentado en el porche, babeando sobre la mampostería y «ofreciéndose voluntariamente a ser sacrificado»[400]. El hecho de que incluso el cerdo servido en Cluny estuviera tocado por lo sobrenatural era, desde luego, una magnífica evidencia de la santidad del monasterio (y aún más que los propios monjes siguieran limitándose a los platos de pescado).

Y más vale que fuera así, ya que la Iglesia, en caso de tener que enfrentarse al desafío de la herejía, necesitaba desesperadamente dar su propio ejemplo de espiritualidad y pureza. Había que combatir duramente el desafío que suponían aquellos que, ansiosos por el regreso de Cristo, imaginaban que las puertas celestiales podían abrirse a la fuerza, y que la Segunda Venida podía acelerarse. No en todos ellos se pudo lograr el satisfactorio final de Leutard, que desesperado al sentirse abandonado por sus seguidores, se suicidó saltando a un pozo. Tampoco podía quemarse a todos ellos: el destino de los doce de Orleans. Sin duda, el hecho de que los clérigos condenados se hubieran reducido a cenizas espontáneamente al mero contacto con el fuego había significado la clara aprobación divina de su pena; pero su ejecución, la primera que se llevaba a cabo por herejía en Occidente, no iba a ser ni mucho menos la última. Sin embargo, en general, la propia Iglesia se mostraba reacia a atormentar a los herejes hasta su muerte; así, cuando en una ocasión en Milán, los padres de la ciudad condenaron a las llamas a la condesa vegetariana y sus secuaces, el propio arzobispo que los había interrogado inicialmente se opuso enérgicamente a la aplicación de esa pena. «Error y crueldad a la vez»[401], dijo un obispo refiriéndose a la política de ejecutar a los herejes. En parte, esto era un reflejo de varios planteamientos prácticos: la Iglesia carecía sencillamente del aparato de control estatal que los omeyas o Almanzor habían logrado instaurar en sus propias campañas contra la herejía, mucho más sangrientas. Pero también reflejaba algo más profundo: la determinación de enfrentarse a los herejes en el territorio que habían elegido, directamente en el campo de batalla de lo sobrenatural, ante las puertas de la Ciudad de Dios. Que los cristianos, invadidos por la sensación de que el mundo estaba acabando, y turbados por los augurios, los prodigios y la agitación, anhelaran ir por el buen camino con la esperanza de que les llevara a contemplar la venida del mismísimo Cristo era tal vez sólo algo que cabía esperar. Lo que importaba, sin embargo, no era ceder el control del recorrido a los herejes, sino recordar a los fieles que sólo a través de la Iglesia se había acercado la pecaminosa humanidad a la Ciudad de Dios.

Así fue cómo herejes y monjes, incluso a las puertas de la inminente llegada del Milenio de la Resurrección de Cristo, se enfrentaron violentamente. En contraposición a la ardua simplicidad de quienes intentaban, bajo los árboles o por los polvorientos caminos, llevar una vida similar a la de los apóstoles, sin lujos ni rituales, se instauró un modelo de santidad muy distinto. Al frente de esa línea de batalla, como cabía esperar, se encontraba un magnífico capitán, el abad Odilón de Cluny. La misericordia de los hermanos bajo su autoridad, la templanza literalmente sobrehumana en sus costumbres y la angelical hermosura de sus cánticos sugerían en conjunto que tal vez se había creado sin duda el paraíso en la Tierra. Con el paso de los años, la fama y la influencia de Cluny siguieron aumentando, de modo que cada vez eran más los monasterios que se sometían al dictamen de Odilón. Todos se purificaron estrictamente mediante un programa de reforma. Una vez borradas todas las manchas de corrupción, fueron aptos para servir al pueblo cristiano como puestos de avanzada del cielo. O eso era lo que al menos proclamaban los entusiastas de la reforma.

En la década del 1020 ya se habían multiplicado en todas partes. El modelo de Cluny pasó a ser realmente atractivo a nivel internacional. La mayoría de los cristianos estaban cada vez más convencidos de que las oraciones y los himnos que resonaban entre sus paredes, por mucho que los herejes los desdeñaran, eran la defensa más segura contra el diablo. Su potencia no cesaba con la muerte, lo cual hacía aún más sensacional su atractivo. Los pecadores angustiados, preocupados por sus perspectivas de salvación, podían tener la certeza que no había nada más seguro para acabar de inmediato con su sufrimiento entre las llamas de la vida eterna y garantizar su entrada en el paraíso, que ser recordados entre los claustros de Cluny. Sin embargo, eso tenía un precio. La mención en los cánticos de los monjes era un pasaporte al cielo tan valioso que los individuos más importantes de la zona pagarían por ello extraordinarias sumas. Pero Odilón, a pesar de que Cluny obtenía fabulosos beneficios con las donaciones de los ricos, no se olvidaba de las almas de los pobres. Así fue como se aseguró de incluir una nueva festividad en el calendario del monasterio, que se celebraría cada 2 de noviembre para conmemorar la muerte y redundaría en beneficio de todos los fieles cristianos. En el Día de Todos los Santos, los monjes oraban por los difuntos de todas partes: las oraciones eran obsequios con un poder tan asombroso que se creía que ayudaban a abrir las puertas del cielo.

Sin duda, el hecho de que la población fuera consciente de ello, y la convicción de que los monjes de Cluny y sus monasterios asociados eran dignos de ser guardianes de los cielos, fue de gran ayuda para calmar el ímpetu de la herejía. Aun así, al otro lado de los muros de los monasterios, la gran masa de cristianos seguía nerviosa e inquieta, y aún quería más. Los concilios de paz, en los que el desfile de reliquias constituía un atractivo especial, habían servido para inculcarles el gusto por lo misterioso y por el espectáculo; a pesar de admirar la recoleta santidad de los monjes, no les gustaba que se les denegara el acceso a todo lo sagrado. Agobiada como estaba la mayoría de la gente por la dureza y la total monotonía de su existencia, la posibilidad de realizar un viaje a un santuario famoso, contemplar los restos de un santo, y tal vez presenciar un milagro, se había convertido en algo magnífico.

Así fue como, en las primeras décadas del nuevo milenio, los caminos se llenaron cada vez más de peregrinos, muchos de los cuales eran campesinos, algo que resultaba sorprendente. En un mundo en el que la mayoría de la gente no había pensado nunca en alzar la vista más allá de la cima de la colina más próxima, esto era otro prodigio (y en absoluto inquietante). Las mujeres, en concreto, al verse a sí mismas y a sus familias abandonadas, podían acusar a sus maridos de partir a la peregrinación por «mera curiosidad en vez de por devoción religiosa». Pero tenían que vigilar lo que decían, porque a los santos no les gustaban las arpías. Por ejemplo, una mujer normanda que se atrevió a sermonear a su marido para que se quedara en casa y diera de comer a la familia, en vez de visitar un santuario local, vio cómo «su boca blasfema, el órgano por el que había proferido desvergonzadamente palabras contra Dios y contra su marido, se alargaba hasta quedar rígida y deforme, de tal modo que se le quedó pegada a las orejas»[402]. Un castigo apropiado, sin duda; aun así, a decir verdad, muchos monjes hubieran estado de acuerdo con las críticas de aquella mujer. El carácter cada vez más ordinario de los peregrinos que llegaban a sus santuarios no había pasado inadvertido. Especialmente molesta era la tendencia de los campesinos a acampar en las iglesias y pasar allí toda la noche contando chistes de mal gusto. Algunos monjes, distraídos por su «abominable griterío y sus cantos sin ton ni son»[403], llegaron incluso a cerrar las iglesias y dejarlos fuera.

Pero siempre que esto sucedía, los propios santos solían mostrar su disconformidad desatrancando y abriendo milagrosamente las puertas. No sorprende que la mayoría de los monasterios no tardaran en aprender bien la lección. Por muy brutos que fueran los campesinos, aquel santuario que supiera aprovechar su indudable fervor, y su ansia de milagros, tenía futuro. Por ello, lejos de disuadir a las masas, los monasterios trataron de atraerlas en un volumen cada vez mayor. Aunque antaño se había prohibido perturbar los huesos de los santos, ahora, tras los concilios de paz, los monjes empezaron a sacar sus reliquias de paseo, acompañadas del sonido metálico de los címbalos, de himnos cada vez más enérgicos y del parpadeo de las antorchas. En ocasiones, si las propiedades de un santuario de las inmediaciones valían la pena, se acordaba un intercambio. A veces, si creían que sus propias posesiones no eran suficientes, intentaban mejorarlas. El ejemplo más audaz de ello se dio en Aquitania, cuando los monjes del hasta entonces desconocido monasterio de Saint-Jean-d’Angély anunciaron de repente un descubrimiento realmente sensacional: la cabeza de Juan Bautista. Nunca se explicó del todo cómo había llegado hasta allí, enterrada dentro de una misteriosa pirámide de piedra. El entusiasmo de los peregrinos, que no tardaron en acudir en masa al monasterio, agolpándose emocionados en sus estrechas escaleras y abriéndose paso a empujones para llegar al santuario, permitió que no fuera necesario hacerlo. Incluso el propio rey Roberto, en un extraño viaje hacia el sur, atemorizado por el día del Juicio Final, acudió a mostrarle sus respetos. No es de extrañar entonces que los monjes de otros monasterios, interesados en obtener un pedazo del pastel, empezaran también a rebuscar en sus propias criptas. Paulatinamente se fueron haciendo descubrimientos más espectaculares, que al tener lugar tan sólo unos años antes de cumplirse el Milenio de la Pasión de Cristo, intensificaron fervientemente el ambiente de febril expectación. «Parecía como si las reliquias hubieran estado esperando una espléndida resurrección y que, al fin, con permiso de Dios, se revelaran ante la mirada de los fieles. Sin duda, reconfortaron enormemente a mucha gente[404]».

Pero no a todos. A veces, por encima del extasiado tumulto de los peregrinos, se podía alcanzar a oír extraños murmullos sobre la adoración de ídolos. Los herejes, que desdeñaban lo que consideraban mojigangas de la Iglesia, se negaban en rotundo a respetar «el honor de los santos de Dios»[405]. En consecuencia, los monjes que querían subir el caché de sus reliquias tenían que ir con pies de plomo. No podían permitirse tentar a la suerte con demasiado descaro. Las multitudes que se sentían estafadas podían volverse ciertamente temibles. No había nada que lo ilustrara mejor que el intento excesivamente ambicioso de autopromoción del monasterio de Limoges, cuyos monjes, en vez de desenterrar nuevas reliquias, habían optado por promocionar al santo cuyos huesos ya tenían en su propiedad. En el otoño del 1028 se anunció con pompa que san Marcial, en vez de ser el desconocido misionero que todo el mundo daba por hecho que era, había sido en realidad uno de los apóstoles originales: nada menos que el sobrino de san Pedro. Si bien era una atribución improbable, sin pies ni cabeza, se había garantizado un defensor de peso: el principal historiador de Aquitania, el mismísimo Ademaro. Durante ocho meses, haciendo alarde una vez más de su inimitable don para mezclar la erudición con la tergiversación premeditada, el famoso académico recopiló a toda prisa una impresionante cantidad de obras con el objetivo de demostrar que san Marcial había sido realmente un apóstol. Finalmente, el 3 de agosto del año 1029 llegó el fatídico día en que toda la campaña iba a recibir la bendición oficial, en una misa especial en la catedral de Limoges.

Ademaro, satisfecho de su brillante hazaña, había invitado incluso a sus padres a acudir para presenciar su momento de gloria. Sin embargo, por desgracia, no había contado con el escepticismo de un visitante inesperado: su académico rival, un italiano de Lombardía llamado Benedicto. El lombardo denunció con ferocidad, a pesar de que el acto estaba a punto de empezar, que todo ese fárrago era un ultraje y que el propio Ademaro era un impostor. Los habitantes de Limoges, en vez de respaldar la campaña para proclamar apóstol a su santo patrón, se volvieron contra ella. Cuando un aterrorizado Ademaro se apresuró a salir del servicio religioso para enfrentarse a Benedicto en público y trató de recalcar su argumento, la gente le abucheó. Esa misma noche, más tarde, en el propio monasterio, ambos eruditos volvieron a tener un encontronazo, y de nuevo fue Ademaro el derrotado. A la mañana siguiente, humillado sin remedio, se rindió ante el vencedor y salió furtivamente de Limoges, sofocado por la vergüenza, con su reputación por los suelos[406].

Pero a pesar de todo, Ademaro no sólo no llegó a admitir su derrota, sino que, por el contrario, a lo largo de los tres años siguientes, no cejó en su empeño de defender su argumento echado por tierra. Puso engaño sobre engaño; falsedad sobre falsedad. Todo lo que escribía, enmarcado en el creciente frenesí de su rencor, tenía un único objetivo: demostrar que san Marcial había sido compañero de Cristo. Ademaro, el mismo monje que en su juventud se había quedado paralizado ante la visión de su Señor crucificado, intentaba ahora, en una muestra de erudición extraordinaria aunque retorcida, imaginarse en la época en que había vivido Jesús Hombre. Sin duda, era una especie de locura; aun así, la compartió con las multitudes que vivían fuera de los límites de su monasterio en los albores de la década del 1030. El milenario de la Pasión de Cristo se había cumplido hacía tan sólo tres años, y al acercarse «se habían evidenciado muchos milagros»[407]. El más importante de todos, un milagro que «no parecía augurar otra cosa que la llegada del detestable anticristo, que, según el testimonio divino, se espera que aparezca en el fin del mundo»[408], era la determinación de una insólita cantidad de gente de emprender una importante peregrinación, no a su santuario local, ni a Santiago, ni siquiera a Roma, sino a la mismísima ciudad que habían pisado los santos pies del Redentor, en la que se había clavado a una cruz y había resucitado de entre los muertos: Jerusalén.

Esta gran ola llevaba décadas formándose. Aunque en un principio había pocos viajeros occidentales preparados para realizar el largo y arduo viaje hasta Tierra Santa, los años en torno al Milenio habían sido testigos de un rápido y asombroso aumento del número de peregrinos que ponían rumbo a Jerusalén. Según ese venerado experto en el fin de los tiempos, Adso de Montier-en-Der, la mayoría eran distinguidos y ricos, viajeros que podían permitirse de sobras un pasaje en un barco. De hecho, se sabía que incluso había célebres príncipes que realizaban ese viaje. Fulco el Negro, por ejemplo, a costa de dedicar menos tiempo a aterrorizar a sus vecinos, había acabado viajando a Jerusalén al menos cuatro veces. Su segundo viaje, que tuvo lugar en el 1009, había sido el más heroico, ya que en cuanto llegó a las puertas de la iglesia del Santo Sepulcro se vio atrapado en su terrible profanación. Afrontando los peligros con su habitual arrogancia, había logrado incluso cortar un fragmento de la tumba de Cristo y llevárselo de vuelta a Anjou en un alarde de triunfal devoción. Este formidable logro confirmó su reputación como personaje casi legendario. Pero incluso Fulco quedó a la sombra ante la magnitud de la oleada humana inspirada por el milenario de la Pasión de Cristo, una enorme marea de hombres y mujeres que no eran necesariamente nobles, abades u obispos, sino gente de un sector infinitamente más humilde, «una numerosa multitud, congregada desde todas las partes del mundo, mayor de lo que cualquiera antes podía haber esperado ver»[409].

Y entre ellos estaba Ademaro. Derrotado, amargado y, sin duda, lleno de remordimientos, no había nada que le retuviera en Aquitania. Al marcharse de su propio monasterio a finales del año 1032, viajó primero a Limoges, donde depositó sus falsos documentos en la biblioteca de San Marcial: un dosier tan detallado y convincente que al cabo de unas pocas décadas serviría para convencer a todos de su argumento, y le daría una victoria póstuma frente a todos sus críticos. Una vez hecho eso, Ademaro volvió a los caminos, uniéndose al tropel de penitentes que también se dirigían a Oriente. La mayoría de ellos no fue en barco a Tierra Santa, como había sido costumbre durante mucho tiempo, ya que desde el Milenio, y desde la conversión de los húngaros, se podía hacer todo el viaje por tierra. Sin embargo, en Hungría seguían acechando los peligros: un monje de Regensburgo que viajaba por las llanuras húngaras a principios de la década del 1030 se quedó perplejo al contemplar un dragón abalanzándose amenazadoramente sobre él, «con su cabeza de plumas tan alta como una montaña y el cuerpo cubierto de escamas que parecían escudos de hierro»[410]. No obstante, los peligros a los que el peregrino se veía obligado a enfrentarse no acababan con esos monstruos, puesto que más allá de Hungría le esperaban los tramposos griegos, los oficiosos sarracenos y los beduinos, dados al robo. Pero precisamente en los rigores de la peregrinación radicaba su auténtico valor, y Ademaro, al llegar por fin a las puertas de la Ciudad Santa en ese fatídico año 1033, tan sólo podía confiar en que hubiera demostrado ser digno para presenciar cualquier milagro que pudiera acontecer pronto.

Sin embargo, el cielo siguió resueltamente vacío. El anticristo no hizo acto de presencia. El fin del mundo se postergó, y todos esos peregrinos que se habían congregado en masa en el monte de los Olivos acabaron esperando en vano el retorno del Redentor. Pronto, coincidiendo con el cambio de año, de 1033 a 1034, la mayoría de ellos emprendió el camino de regreso a casa. Pero no todos, ya que algunos, en un excesivo arrebato de «alegría indescriptible»[411], tal como proclamaban los devotos, no se marcharían nunca de Jerusalén, salvo para ir al cielo. Ademaro fue uno de ellos. Murió en el año 1034. «Ven, Rey eterno —⁠había implorado en una oración que fue, probablemente, lo último que escribió⁠—, ven y vela por tu reino, por nuestro sacrificio, por nuestro clero. Ven, Señor Rey; ven para apartar a las naciones del error. Ven, Señor, Salvador del mundo[412]».

Pero el Señor no acudió. Y a pesar de todo, el mundo caído siguió con su curso.

Todo iba a ir bien a partir de ahora

ALGUNOS se sintieron aliviados. Incluso en comparación con las décadas anteriores, los años previos al milenario de la Pasión de Cristo habían sido atroces: acordes, sin duda, como adelanto de lo que la llegada del anticristo habría significado para el mundo. La lluvia había caído sin cesar y la hambruna se había hecho universal, así como los rumores sobre la práctica del canibalismo. En la ciudad borgoñona de Tournus, según se decía, se vendía carne humana cocinada en el mercado público. En Cluny, los graneros estaban vacíos, y Odilón, para recaudar fondos para los hambrientos, se había rebajado a vender algunos de los tesoros más famosos del monasterio, incluido el orbe con joyas engastadas donado por el emperador Enrique II. Sólo los lobos y los gobernadores de los castillos, al acecho de los pobres arruinados, se habían aprovechado de las atrocidades de la época. Pero milagrosamente, al llegar el año 1033, todo pareció mejorar. Raúl Glaber, tan perseverante como siempre en la tarea de seguir la huella dactilar de Dios en el mundo, advirtió desde su monasterio el repentino cese de las violentas tormentas. «Brilló la cara feliz del cielo e hizo soplar una suave brisa, y proclamó con serenidad la magnanimidad del Creador. Toda la superficie de la Tierra empezó a florecer. Las cosechas prometían ser magníficas. La necesidad había acabado[413]».

O eso decía Glaber entusiasmado. A decir verdad, su repentino estado de optimismo era tan desequilibrado como quizá su anterior obsesión por los aterradores augurios de perdición. Es probable que el cielo se hubiera despejado, pero sobre la faz de la Tierra seguían existiendo violencia, anarquía y opresión. Para quienes habían creído que la agitación de los tiempos podía presagiar la llegada inminente del fin de los días, y habían realizado grandes esfuerzos ante tal expectativa, el hecho de que no descendiera la Nueva Jerusalén no podía considerarse un motivo de júbilo desbordante. Se habían despertado y removido sentimientos profundos y apasionados. Los penitentes que viajaban a Tierra Santa, las multitudes que acudían en tropel a los concilios de paz, los herejes que se retiraban a los bosques: todos se habían atrevido a tener la esperanza de ver a Cristo descender en su gloria y arreglar el mundo. Pero ahora se había perdido la esperanza. Sin duda, el sentimiento de decepción fue especialmente devastador entre los pobres, cuyo deseo de que llegara el reino de los santos la Iglesia había tratado de orquestar y atemperar. Ni siquiera Glaber pudo evitar advertir que, a pesar del soleado clima, la amenazante nube de violencia caballeresca no había hecho más que oscurecerse. «Como perros volviendo a su vómito o cerdos revolcándose en su lodazal»[414], los alcaides no habían renunciado a su afición al robo, por muy piadosos que fueran los juramentos que habían realizado. El Milenio había pasado y el orden terrenal, en el que los fuertes dominaban a los débiles, no se había abolido. Los castillos, desde sus rocosos promontorios, seguían subyugando a todo lo demás.

Pero aunque los pobres fueran los que más razones tenían para sentirse desesperados, no eran los únicos. Los obispos y monjes también habían anhelado la posibilidad de gozar una auténtica paz de Dios: no una paz férrea, sino una paz basada en el amor. Aunque no pudieran admitirlo abiertamente, ahora muchos se sentían agobiados por un sentimiento de pérdida. El paso de los años, que antes habían creído lleno de misterio y de sentido, parecía ahora bruscamente privado de ambos. El tiempo había perdido su encanto. En un grado sin precedentes en la historia de Occidente, los cristianos habían mostrado aplomo a las puertas de un nuevo principio: una sensación que muchos consideraban inquietante más que un motivo de alegría. El pasado, que siempre habían considerado la guía más segura para el futuro, les pareció de repente, después de que el fin de los tiempos no llegara finalmente, un lugar remoto y extraño. En realidad, la abismal brecha que separaba el nuevo Milenio de lo que quedaba del anterior no se había abierto de la noche a la mañana. Años, décadas y siglos de transformación habían servido para crear un panorama en Occidente que a Carlomagno, por no hablar de Constantino, le hubiera resultado irreconocible. Sin embargo, la conciencia de ello, la conciencia del cambio, era sin duda algo nuevo. «Ésa es la dispensación del Todo-poderoso, que muchas cosas que antaño existían sean desplazadas por las que llegan detrás[415]».

Ésa era la reflexión de Arnaldo de Regensburgo, el mismo monje que unos años antes había visto a un gran dragón acechando las llanuras húngaras.

Sin duda un hombre dado al sensacionalismo, Arnaldo menospreciaba abiertamente el pasado por ser un páramo inhóspito, el cual se podía controlar y limpiar del mismo modo que los oscuros bosques, con sus arboledas pobladas de ídolos y con cadáveres colgando, habían sido reducidos a hachazos por los cristianos para hacer espacio a las iglesias y a los campos de cultivo. Su punto de vista era sin duda sorprendente (y aun así menos excepcional de lo que hubiera sido tan sólo unas pocas décadas antes). «Lo nuevo debería cambiar lo antiguo, y lo antiguo, si no tiene nada que aportar al orden de las cosas, debería dejarse totalmente de lado[416]». Durante los febriles años a la espera de que se cumpliera el milenario de la vida de Cristo, muchos habían llegado a compartir esa opinión. Pero el espíritu de reforma no murió en el año 1033, sino más bien lo contrario, ya que el hecho de que Cristo no estableciera su reino en la Tierra había dejado a muchos reformistas aún más decididos a hacerlo por Él.

Y eso, llevado al extremo, era un sueño de libertad. El ejemplo de Cluny, que no había realizado un voto de obediencia a ningún señor excepto a san Pedro, seguía siendo para los reformistas el más brillante de todos. No había nada que proclamara de un modo más deslumbrante la pureza sobrenatural del monasterio que su libertad con respecto al acoso de los entremetidos que eran ajenos a éste. Aun así, en realidad, Cluny no estaba totalmente exento de la supervisión mortal. Aunque san Pedro era un patrón poderoso, su protección era tan sólo igual de efectiva que la ofrecida por su vicario en la Tierra, el papa. Esa reflexión no serviría en general de consuelo, ya que Roma se hallaba a muchos kilómetros de Cluny y el papado estaba invariablemente azotado por el escándalo. Sin embargo, a lo largo de las décadas hubo una sucesión de papas que demostraron ser guardianes inesperadamente fornidos de Odilón y su monasterio. Las cartas enviadas desde el palacio Laterano para advertir a los obispos y príncipes locales que se mantuvieran alejados de Cluny y respetaran su independencia habían demostrado ser sorprendentemente eficaces. Para su sorpresa, el papado había acabado siendo capaz de chasquear los dedos y ver cómo se sobresaltaban los hombres importantes de Borgoña. Primero con titubeos, y después de un modo cada vez más autoritario, trató de sacar provecho de ese poder hasta entonces insospechado. En consecuencia, muchos habían empezado a creer que la defensa papal de Cluny era cada vez más significativa. Si el obispo de Roma podía meter las narices en los asuntos de Borgoña, ¿por qué no iba a hacerlo en los de otros lugares? Sin duda, un hombre como Benedicto IX, que había subido al trono papal mediante sobornos en el año 1032, a la edad escandalosamente temprana de dieciocho años, estaba en general demasiado ocupado con su insaciable deseo sexual como para analizar todas las implicaciones de esa pregunta; pero había quienes estaban preparados para hacerlo por él. Aunque el papado estuviera sumido en la depravación, había muchos en las filas de los reformistas que le consideraban, sin embargo, como la mejor esperanza para un mundo corrupto y tambaleante. Sólo un papa, el heredero de san Pedro, podía garantizar a toda la Iglesia lo que había garantizado a Cluny. Sólo un papa podía ejercer de paladín de su libertad.

Eso hizo, a su vez, que la restitución del papado para que gozara de un estado de gracia acorde se convirtiera en un asunto de suma (y cósmica) urgencia. Ya no podía permitirse que fuera el juguete de viciosos dinastas romanos. Pero conforme los rumores que giraban en torno al papa Benedicto se volvían cada vez más escandalosos, marcados por fétidas historias de hechicería, bestialismo y asesinato, la idea de que el papado llegara a reformarse a sí mismo parecía algo grotescamente improbable. Por suerte para la salud espiritual de los cristianos, el Santo Padre no era su único líder posible. «Es en la persona del rey y emperador en la que tenemos al defensor supremo de nuestra libertad en la tierra»[417], habían declarado con solemnidad los príncipes de Alemania e Italia, elogiando a Conrado II. La vanidad de Otón III, que creía que Dios le había encomendado el deber de redimir el mundo, seguía aflorando con fuerza en la corte de sus sucesores. Por muy vicario de san Pedro que fuera el papa, el emperador, al ser coronado, sería proclamado algo aún más espectacular: el representante del mismísimo Cristo. ¿Qué monarca dudaría, al haber oído un homenaje tan imponente, que tenía el deber absoluto de inmiscuirse en la dimensión espiritual y ofrecer su liderazgo a la Iglesia? Impregnado como estaba del tremendo poder del crisma, ya no era un mero rey, sino un «partícipe del ministerio clerical»[418].

Ciertamente, dentro de los confines del propio Reich, ningún emperador había dudado nunca en tratar incluso a los obispos más notables como subordinados. Todos eran sus súbditos; en la elección inicial de todos ellos había tenido la última palabra el emperador. Como símbolo y demostración de ello, era el propio emperador quien solía presidir la investidura de un obispo, entregando al candidato nominado un báculo similar al cayado de un pastor y obligándole a prestar un brutal juramento de lealtad. Si a muchos les parecía que ese ritual no era muy distinto al vasallaje, es que quizá no lo fuera en realidad. En el Reich, mucho más que en cualquier reino cristiano, los obispos tenían el deber formal de defender el orden real. De hecho, muchos de ellos gobernaban en lugar de duques o condes en inmensas franjas de territorio imperial. Ejercían de consejeros imperiales, abastecían de hombres a los ejércitos del emperador y administraban las propiedades imperiales. Si se hubieran quitado los obispos, el Imperio se habría quedado casi sin gobierno.

Pero si el emperador no tenía escrúpulos a la hora de poner a la Iglesia a su servicio, la Iglesia, a su vez, esperaba, como es lógico, que el emperador fuera su protector. Ese deber, en los primeros años del nuevo Milenio, había pasado a ser aun más apremiante. Tanto en Francia como en Alemania, la preocupación por garantizar la existencia de una avanzada de lo sobrenatural en una tierra infectada por el pecado se había convertido en una auténtica obsesión de los inquietos cristianos. Tal vez esto no sorprendiera demasiado, ya que Cluny no quedaba muy lejos del límite occidental del Reich. Pero aunque Odilón fuera el predilecto tanto de emperadores como de papas y reyes, no era ni mucho menos el único. Especialmente en los monasterios de los Países Bajos y de Renania, las raíces de la reforma habían arraigado muchas décadas antes, y le debían poco al ejemplo de Cluny. A lo largo de las décadas anteriores o posteriores al Milenio, habían servido sobre todo para fomentar una nueva e inquietante obsesión, con la que al menos Ademaro hubiera simpatizado. Sin embargo, lo que en Aquitania se limitaba a visiones y sueños febriles podía verse expuesto a la vista de todos en las naves de las principales iglesias de Renania.

Ya en el año 970 se había erigido un crucifijo en la catedral de Colonia que mostraba algo realmente chocante: una imagen del Redentor, con los ojos cerrados, la cabeza muerta colgando y las manos clavadas a su instrumento de ejecución. Medio siglo más tarde, el concepto de «clavar a la cruz de Cristo la imagen de un hombre moribundo[419]» seguía siendo aterradora para muchos cristianos (aun así, la costumbre se había extendido, llegando hasta Inglaterra). El propio Dios se consideraba humano y, de hecho, un modelo que imitar: la fascinación por los espeluznantes pormenores del padecimiento de Cristo se convirtió gradualmente, entre los líderes del movimiento de reforma imperial, en un deseo por emularlo. Un célebre abad de los Países Bajos, Poppo von Stablo, era especialmente admirado por golpearse en el pecho con una piedra dentada en cuanto tenía algún rato libre y por no reírse nunca. Aunque los monjes que se vieron sometidos a las disciplinas de Poppo solían detestarle, lo cual no sorprende, una sucesión de emperadores admiraban sus actos de austeridad. Así fue como, por ejemplo, cuando anunció su consternación por la moda entre los más atrevidos de la corte de cubrirse de miel y dejarse limpiar a lengüetazos por hambrientos osos, Enrique II la prohibió de inmediato muy a su pesar. Así fue también como Conrado II, a pesar de ser tan dado a los placeres terrenales que se rumoreaba que había vendido su alma al diablo, trataba al terriblemente seco abad con sumo respeto y confió muchos de sus monasterios favoritos a la inflexible custodia de Poppo. Los optimistas veían en ese tipo de relación un brillante modelo del futuro de la cristiandad: el césar y los piadosos clérigos unidos en la heroica misión de la reforma.

En el año 1039, a la muerte de Conrado, esa tarea fue heredada por su hijo, un joven con una excelente capacidad para respaldarla. Enrique III, a diferencia de su padre, era un rey con una diligencia y una piedad excepcionales. Al igual que Poppo, y por idéntico motivo, su principal meta había sido no reírse nunca. En el 1043, al contraer matrimonio con Agnès, la hija del duque de Aquitania, se prohibieron solemnemente los bufones en los festejos de boda. Si bien es cierto que el propio Poppo, receloso por la fama de frívolos y amantes del lujo que tenían los habitantes de Aquitania, había mostrado alarmado su desaprobación por la llegada de una francesa a la corte imperial, no tenía por qué preocuparse.

Agnès, descendiente del fundador de Cluny, era en realidad una consorte idónea para su marido: siempre que podían, ambos cónyuges reales intentaban ir a misa juntos al menos cinco veces al día.

Pero Enrique, a pesar de ser sensible y melancólico, superaba a todos sus predecesores en el carácter imperioso de su reinado. Sus muestras de humildad, por muy sinceras que fueran, no sirvieron para aminorar su firme convicción de que Dios le había encomendado directamente el liderazgo del pueblo cristiano. En el año 1043, cuando Enrique anunció gentilmente desde el púlpito de la catedral de Constanza que perdonaba a todos sus enemigos, lo hizo en calidad de jefe de una conferencia de paz, la cual no habían convocado sus obispos, sino él mismo. Un año después, cuando se presentó ante sus soldados como penitente público, lo hizo como vencedor en un campo de batalla sembrado de cadáveres, entre los estandartes rotos de los rebeldes destrozados con su espada. Como valiosa ofrenda a san Pedro, no podía pensar en nada más adecuado que «una lanza dorada»[420], un trofeo arrebatado a un jefe militar rival. Ese rey, ansioso por la legitimación que sólo podía conseguirse al ser ungido en Roma, no era el tipo de hombre que se sintiera precisamente cohibido en sus tratos ni siquiera con el más problemático de los pontífices. Y suerte de eso, porque para el otoño del año 1046, cuando Enrique vio al fin que su autoridad era lo suficientemente firme en el Reich como para liderar una expedición hacia el sur, hacia territorio italiano, no se encontró un papa esperándole, sino tres.

Esta situación realmente bochornosa fue el clímax apropiado para la trayectoria de Benedicto IX, marcada por el escándalo. Dos años antes, cuando incluso los romanos, normalmente imperturbables, empezaban a cansarse de sus crímenes, los crescencianos, herederos del supuesto artífice de papas decapitado por Otón III, llevaron a cabo un repentino intento de recuperar la Santa Sede para tenerlo bajo su control. Cogiendo al Santo Padre por sorpresa, lograron sacarle temporalmente de Roma y poner en su lugar a su propio obispo local, un pelele anónimo bastante indigno de su nuevo título, Silvestre III. Al cabo de dos años, Benedicto estaba de vuelta, reinstalado en su antiguo trono, con un ojo puesto desafiantemente en los crescencianos: miserable testimonio del permanente afán de los dinastas romanos por perpetrar luchas encarnizadas en el Laterano. Sin embargo, el control del papado estaba empezando ya a escapárseles, puesto que ya no sólo la nobleza local aspiraba a imponer la elección de un papa concreto. Los reformistas más destacados, consternados al ver cómo Roma se hundía cada vez más en un lodazal, se habían cansado de limitarse a retorcerse las manos. Así, en la primavera del 1045, se valieron de su influencia para elegir a un tercer papa, el hijo de un judío converso, tan rico como devoto, que adoptó el nombre de Gregorio VI y se autoproclamó en un tono conmovedor el patrón de la reforma. Para los jóvenes y los idealistas supuso una puerta a la esperanza que nunca olvidarían.

Entre los individuos inspirados por la elección de Gregorio figuraba uno de sus antiguos pupilos, un brillante y beligerante monje llamado Hildebrando, cuyos orígenes humildes como hijo de un carpintero toscano no habían servido sino para reforzar de un modo aún más decisivo su ambición de volar alto[421]. Formado primero en un monasterio frente al Palatino, que había sido siempre la parada preferida de Odilón para descansar en Roma, y después en el propio Laterano, creía con ferviente convicción que el papado era el único que podía poner en orden el mundo caído. Hildebrando, convencido de que la Iglesia había encontrado al fin en Gregorio VI un defensor digno, profesó al nuevo papa una tremenda devoción. Gregorio, por su parte, nombró a Hildebrando su capellán. El vínculo entre ambos no se rompería nunca. Aun así, en el 1046, cuando apenas llevaba un año en el cargo, la credibilidad de Gregorio se puso en el punto de mira, incluso en el de quienes le habían apoyado inicialmente, al empezar a filtrasen todos los mortificadores detalles relativos a su elección.

Resulta que trascendió que Gregorio tenía las manos más sucias de lo que se creía. Benedicto IX era su ahijado, y el adinerado Gregorio, en un intento de persuadir a su rival, incorregiblemente avaricioso, de que renunciara al cargo, le había dado con disimulo un considerable soborno. Gregorio no se había planteado nunca que esto pudiera suponer un problema, ya que era justo el tipo de estratagema que la élite romana había usado siempre de forma habitual. Sin embargo, los tiempos habían cambiado. Entre los reformadores más destacados, todos ellos comprometidos con la purificación de la Iglesia, la compraventa lucrativa de cargos eclesiásticos, y más aún el papado, era considerada una actividad de lo más horripilante. De hecho, según señalaban, era una práctica que se remontaba al ministerio de los propios apóstoles: a san Pedro, en los primeros años en que se dedicó a la predicación, se le acercó un hechicero llamado Simón, que le ofreció oro a cambio de su capacidad para obrar milagros. «Veo que tú estás en hiel de amargura —⁠replicó con desprecio el príncipe de los apóstoles⁠— y en ataduras de iniquidad»[422]; desde entonces, el pecado de comerciar con los poderes y prácticas sobrenaturales recibió el nombre de simonía. Cierto es que la perplejidad de Gregorio al verse declarado culpable de tal ofensa era quizá comprensible, «pues la costumbre se había generalizado tanto que casi nadie sabía siquiera que fuera pecado»[423]. Sin embargo, a quienes tenían como referente el brillante ejemplo de Cluny y abogaban por un clero libre de las riendas de la riqueza y del poder, no les cabía duda de que era realmente pecado (de hecho, un pecado pernicioso). Y entre ellos, por desgracia para Gregorio, se encontraba Enrique III.

Este último era, al fin y al cabo, un aspirante a emperador, impaciente por ser ungido. Totalmente convencido de su propio derecho a dirigir la Iglesia, Enrique se preparó a conciencia para cortar el nudo gordiano. Poco antes de Navidad convocó a los tres papas rivales en Sutri, un pueblo al norte de Roma. Gregorio, el único que se presentó, fue formalmente depuesto por un sínodo reunido a toda prisa; lo mismo le sucedió a Silvestre. Al cabo de tres días, se destituyó a Benedicto en Roma. Enrique, quitando una página al libro de Otón III, nombró papa a uno de sus propios compatriotas, que se trasladó obediente al Laterano y adoptó el nombre de Clemente II. Algunos días después, concretamente el día de Navidad, el rey alemán fue ungido formalmente como heredero de Carlomagno. Hubo pocos en las filas de los reformadores a los que se les ocurriera protestar contra su despotismo. De hecho, a las salvas que se le hicieron como representante de Dios en la Tierra se unió el ahora magníficamente venerable Odilón: importante testimonio del entusiasmo generalizado por el minucioso trabajo de relojero que Enrique había llevado a cabo en el papado. Pero los había que seguían aferrados a sus antiguas lealtades: Hildebrando, por ejemplo, tozudo a más no poder, se negó rotundamente a abandonar a Gregorio, incluso cuando el desdichado abdicado se exilió a Renania. Aun así, no podía discutir el calibre de los hombres nombrados por el nuevo emperador para ocupar el Laterano, ni tampoco su empeño por arrebatar por la fuerza el control de éste de una vez por todas a individuos vergonzosos. Cuando Clemente II murió de una intoxicación por plomo a menos de un año de estar en el cargo, y el incorregible Benedicto, tras una gran oleada de sobornos e intimidaciones, volvió a toda prisa al Laterano por tercera vez, algo sin precedentes, Enrique no dudó lo más mínimo en echarle de nuevo del trono. Envió a Roma a un segundo papa alemán y, más tarde, al fallecer éste también al poco tiempo, mandó a un tercero.

Al llegar el invierno del año 1048, Gregorio VI había muerto. Hildebrando, con su siempre acérrima lealtad, era al fin libre para profesársela a otra persona. Tan sólo necesitaba un receptor digno. Ese diciembre, como muestra del favor que ya se había ganado en los círculos imperiales, el joven sacerdote fue convocado a un concilio celebrado en la antigua ciudad de Worms. Allí, con la resplandeciente presencia del rey iluminando las noches invernales, y reflejándose en las negras y gélidas aguas del Rin, conoció al candidato de Enrique para ocupar el trono de san Pedro. «Se vio cómo una nueva luz se elevaba sobre el mundo[424]». Hildebrando no tardó mucho en saberse en presencia de un dirigente auténticamente digno de su devoción.

Así que, por supuesto, la puso en sus manos.

La ruta por mar desde Bizancio

EL ENTUSIASMO de Hildebrando no sorprendía demasiado. Bruno de Tour era el modelo por antonomasia de príncipe de la Iglesia: alto, atractivo y primo lejano del mismísimo emperador. Excelente en todas las capacidades que se le exigían a un obispo imperial, había ejercido de juez, de general y de diplomático. Pero los dones de Bruno no eran simplemente los que se esperaban de un señor terrenal. Se decía que, al nacer, «se le habían encontrado marcas de cruces diminutas por todo su cuerpecito»[425], lo cual le auguraba un futuro marcado por la santidad. Y así había resultado ser. Muy dado a realizar espectaculares obras de caridad, e incluso a lavarle los pies a los pobres, Bruno era considerado por sus admiradores como la más espléndida de las paradojas, el líder cristiano idóneo, «porque combinaba la sabiduría de una serpiente con la inocencia de una paloma»[426]. Esa era la opinión de Hildebrando. Todas las esperanzas de reforma de la Iglesia que había puesto antes en Gregorio las había trasladado ahora a Bruno. Ese mismo diciembre se comprometió a acompañar a su nuevo héroe de vuelta a Roma.

La Italia de León IX y sus sucesores.

Ese viaje fue ya un potente adelanto del pontificado que estaba por venir. Haciendo frente a las nevadas e inundaciones del invierno, Bruno avanzó hacia el sur sin ser custodiado por ninguna dotación de los soldados de Enrique y vestido como un humilde peregrino. Se decía que los ángeles le habían hablado por el camino. Cuando por fin entró en Roma, lo hizo descalzo. Aun así, hasta que los lugareños no le imploraron públicamente que fuera su obispo no se dignó en ocupar el trono de san Pedro y adoptó el nombre de León IX. Esos gestos estaban sagazmente calculados para ganarse el apoyo de los romanos, siempre díscolos, pero iban también dirigidos a todo el pueblo cristiano. Aunque León hubiera sido nombrado por el emperador, era crucial para los objetivos tanto del nuevo papa como de Enrique que demostraran del modo más público posible que no había habido un acuerdo monetario entre ellos. Era tal la magnitud de la misión a la que se enfrentaban, garantizar un nuevo comienzo para la Iglesia, purgada de una vez por todas de la contaminación de lo mundano, que ninguno de ellos podía permitirse ser tachado de simoníaco. Resulta revelador que en una visión que le vino poco antes de convertirse en papa, León viera a una horrenda anciana vestida con sucios harapos que le importunaba y le tiraba de la ropa, «y cuando el hombre del Señor fue impulsado por la conducta descortés de la anciana a marcarle a ésta la cara con la señal de la cruz, la bruja cayó al suelo como un muerto, pero se levantó de nuevo, mostrando ahora una hermosa belleza»[427]. León no tenía intención de poner en peligro ese poder de dibujar la señal de la cruz en el cuerpo de la Iglesia y ver cómo recuperaba su antigua belleza. Tenía un gran peso sobre sus hombros. Había mucho en juego.

Energía y determinación, ambición y poder de convicción: ésas eran las cualidades que la larga trayectoria de León como obispo imperial le había ayudado a perfeccionar. Ahora tenía la posibilidad de ponerlas a prueba en el escenario más importante. A las semanas de ocupar su cargo ya estaba celebrando un concilio en Roma, en el que se reafirmaron en un tono atronador las leyes contra la simonía y se destituyó a varios obispos simoníacos, mientras que el obispo de Sutri, que se declaró falsamente inocente, fue derrocado de un plumazo. Aunque todos esos acontecimientos fueron satisfactorios, sólo fueron el principio. León, poseído por un sentimiento de misión literalmente cósmico, no era el tipo de hombre que se conformara con quedarse dentro de los confines de Roma. No bien había terminado el concilio en el Laterano cuando se puso de nuevo en marcha, volviendo sobre sus pasos. En junio estaba ya de vuelta en su Renania natal, y a principios de octubre había cruzado al reino de Francia, convirtiéndose en el primer papa que lo visitaba en ciento setenta y un años. Lo mismo en Roma que a lo largo de su ruta por el norte, su llamada al clero para que se reformara solía ser recibida por los obispos locales con una mezcla de perplejidad e indignación. La mayoría de ellos, lejos de coincidir con León en que la simonía era una amenaza mortal para la buena salud del cristianismo, seguían considerándolo una práctica habitual y perfectamente sensata que había servido para mantener en pie la Iglesia durante siglos. No es de extrañar que cuando León convocó a los obispos de Francia a un concilio en Reims, la mayoría no se dejara ver por allí. Todos fueron excomulgados de inmediato. Pero incluso los pocos que sí acudieron tuvieron motivo para lamentarlo.

En cuanto los obispos entraban en la iglesia donde se iba a celebrar el concilio y se inclinaban ante el altar, se encontraban con una visión terrible e intimidante. Allí, dominando la escena, había un pequeño cofre con los huesos del santo patrón de Reims. Al pedírseles que se pusieran de pie frente a las reliquias y juraran sobre ellas que no habían pagado para conseguir sus cargos, la mayoría de los obispos optó por quedarse en sus asientos y revolverse en ellos en un silencio mortificante. Cuando un arzobispo se levantó e intentó defender a un compañero, se quedó milagrosamente mudo por el poder del santo ultrajado. Su parroquiano huyó avergonzado esa misma noche; y a partir de ese momento se obligó a una serie de obispos que habían caído en la simonía a confesar tartamudeando y a humillarse y pedir clemencia. De hecho, sólo hubo un hombre que saliera del proceso con una reputación realmente lustrosa. Odilón, después de más de medio siglo dirigiendo el monasterio más célebre de la cristiandad, había fallecido finalmente a principios de año, de modo que todas las miradas estaban puestas en su sucesor. Por ello, fue una suerte que la elección de Hugo de Semur no se viera manchada ni por un ápice de deshonestidad. Al hacer su confesión pública ante el papa, el nuevo abad de Cluny negó directamente haber obrado mal. «La carne lo estaba deseando —⁠explicó⁠—, pero la mente y la razón se rebelaron en contra[428]». Una declaración que, dada su perfecta fusión de sensatez y simplicidad, era casi digna del propio León.

Aunque el respaldo del abad Hugo a la causa de la reforma fuera bien recibido, no fue una gran sorpresa. Lo que sí dejó estupefacto al grupo papal, asombrado y complacido, fue el escandaloso hervidero de partidarios que acudieron en tropel a Reims desde kilómetros a la redonda, inmensas multitudes de fieles que se quedaron en vela toda la noche, y por ende mantuvieron al Santo Padre despierto, cantando y gritando su nombre y, después, por la mañana, abuchearon a los desdichados culpables de simonía mientras recorrían con sigilo las calles para confesar su delito. Había pasado el milenario de la Pasión y la Nueva Jerusalén no había llegado; pero aun así, entre los pobres y los más desdichados seguía vigente el vivo anhelo de que sobreviniera la paz de Dios. Aunque Cristo se hubiera retrasado, tenían ante ellos al papa, el vicario del mismísimo san Pedro, que ya no era una vaga abstracción, sino un hombre de carne y hueso, y que pedía cambios en el clero que los oprimidos estaban desesperados por ver. Una Iglesia que ya no estuviera empeñada en captar a señores terrenales; ¿qué podía ofrecer eso a los más desdichados sino un auténtico santuario? No es de extrañar entonces que el viaje de León por los territorios del norte, «sin precedentes en nuestra época», sirviera para generar «tal júbilo y aplausos»[429]. Ni que decir tiene que el propio León, primo del césar, no tenía la más mínima intención de colocarse al frente de un grupo de campesinos. Aunque los acontecimientos de Reims fueron sin duda emocionantes, también fueron una advertencia para el papa y sus consejeros de que la emoción podía descontrolarse con facilidad. En más de una ocasión, el gentío se había enzarzado en disturbios. Los salmos y los gritos se habían intercalado por las calles. Sin embargo, los reformistas nunca olvidarían lo que supuso descubrir que contaban con el apoyo de toda la fuerza de la opinión popular, lo cual les dio seguridad y confianza y acrecentó aún más su ambición.

Mientras León regresaba triunfante a Italia, sus exultantes defensores se dieron cuenta de que un papa podía ejercer su influencia para lograr cambios mucho más allá de las lindes de Roma. Algunos extrajeron conclusiones incluso más trascendentes: «El sacerdocio real de la Santa Sede romana constituye un imperio tanto celestial como terrenal[430]». Esta jactanciosa afirmación la hizo un hombre célebre, no por su excitabilidad sino más bien por su fría capacidad de razonamiento, desligada de toda emoción. Humberto de Moyenmoutier era un monje de la misma región de Lorena en la que León había ejercido de obispo, y ambos habían sido confidentes durante mucho tiempo. Al ser llamado a acompañar al papa al Laterano, el altivo y brillante Humberto no tardó en convertirse en su número dos de facto. Con osadía, se propuso radicalizar aún más la intención de León de que la Iglesia asumiera el liderazgo. Recopilando precedentes ya trillados con la destreza de un abogado, destacando entre ellos la donación de Constantino, Humberto fue capaz de demostrar de un modo muy convincente una conclusión sumamente trascendental: que el papado tenía derecho desde la Antigüedad a gobernar todo el mundo cristiano. Pero su razonamiento lógico le hizo llegar aún más lejos. «Es tal la veneración de los cristianos por quien ocupa el cargo apostólico en Roma —⁠insistía Humberto con frialdad⁠— que prefieren recibir los sagrados mandamientos y las tradiciones de su fe de boca del dirigente de la Iglesia que de las Sagradas Escrituras o de los textos de los padres[431]». Ésta era, en efecto, una justificación no sólo del poder papal sino de una revolución permanente.

Lo que esto significara en la práctica era harina de otro costal. Sin embargo, se podía vislumbrar un indicio en la promoción de Humberto, en el año 1050, para ocupar un nuevo cargo, el de cardenal obispo. Si bien era un título venerable, que se remontaba casi a la época de Constantino, el propio cardenalato había desempeñado siempre un papel básicamente ceremonial en la vida de la Iglesia romana: el papa lo usaba como poco más que un vertedero de oro para los aristócratas retirados. Sin embargo, en ese momento, con el estilo directivo radicalmente nuevo introducido por León en el Laterano, todo eso empezó a cambiar. De hecho, cabe destacar que en el transcurso de tan sólo unos pocos turbulentos años logró transformar el colegio de cardenales en un auténtico centro neurálgico administrativo gestionado no por decrépitos lugareños, sino por destacados reformistas llevados desde más allá de las lindes de Roma. León, tan práctico como visionario, no había sido tan ingenuo como para creer que podía cumplir rápidamente sus ambiciones para el pueblo cristiano valiéndose sólo de sus propias exhortaciones. Por ello, recurrió a sus ministros para que le ofrecieran lo que él mismo, cuando era obispo imperial, le había ofrecido a Enrique III: un sistema de gobierno. Humberto y sus compañeros se pusieron manos a la obra, quitándole las telarañas a la desvencijada maquinaria administrativa del Laterano, desempolvando los antiguos libros de derecho que pudieran servir a los fines papales y enviando a legados con misivas urgentes a lo largo y ancho de la cristiandad. En resumen, servicios que se prestarían menos a un obispo que a un cesar.

Salvo que, por supuesto, existieran limitaciones a lo que incluso un siervo tan astuto y eficiente como Humberto podía lograr. Por sorprendente que les pareciera a los encandilados cristianos el repentino destello de prestigio papal, siguió tratándose, en gran medida, de algo ilusorio, ya que León carecía especialmente de lo que incluso el alcaide más humilde dependía para sobrevivir en un mundo caído: un puño de acero. Esto, al igual que había ocurrido durante siglos, continuaba amenazando peligrosamente al papado. Roma seguía siendo una ciudad situada en la frontera del mundo latino. En Sicilia, de la que se había nombrado arzobispo a Humberto de un modo bastante optimista, el islam estaba arraigando más que nunca; los cristianos, una minoría que menguaba a toda velocidad, se iban arrinconando en la esquina nororiental de la isla, y Palermo, su capital, cada vez más opulenta, se volvía casi totalmente musulmana. En Apulia, en la costa del Adriático, Constantinopla mantenía el control sobre los principales puertos de la región y alimentaba su ambición empedernida de garantizar el dominio de todo el sur de Italia al basileus. Pero al menos esos dos enemigos, los sarracenos y los bizantinos, aunque fueran fuerzas formidables, les daban la tranquilidad de ser adversarios con los que ya estaban familiarizados. Mucho más alarmante era una amenaza que parecía haber surgido de la nada y casi de la noche a la mañana. En el año 1050, tras su viaje por el norte, el inquieto León se dirigió hacia el sur. Lo que allí encontró le dejó aturdido y asombrado. Parecía que no había cambiado nada desde la época de Otón II. Campos ennegrecidos, viñedos abandonados e iglesias medio quemadas se extendían por doquier. En los pueblos cenicientos y abandonados, o por las calles vacías y silenciosas, no era extraño encontrar cadáveres retorcidos, cubiertos de polvo blanco e invadidos por las moscas. Y a menudo, en la cima de una colina lejana, podía vislumbrarse una siniestra presencia: siluetas de jinetes. Sin embargo, éstos no eran ni sarracenos ni bizantinos, sino, sorprendentemente, cristianos romanos, compatriotas de cinco obispos que el año anterior habían ejercido como delegados en el propio sínodo papal de Reims, emigrantes que habían llegado recientemente a Italia bajando desde las lindes del norte: guerreros, hombres de hierro, procedentes de «la más inquieta de las naciones, los normandos»[432].

De su ferocidad, incluso para lo que era la sanguinaria brutalidad que durante tanto tiempo había predominado en el sur, daban fe todos aquellos que habían tenido la desgracia de enfrentarse a ellos, ya fueran autóctonos, bizantinos o árabes. De hecho, la carta de presentación inicial que los normandos habían utilizado para venderse había sido su capacidad para infundir terror. En las tierras yermas de Apulia, devastadas por la guerra, las espadas de alquiler habían estado siempre muy solicitadas y cualquiera que tuviera un caballo y una armadura estaba muy cotizado. En el 1018 se reclutó a un grupo de viajeros normandos para intervenir en una revuelta contra los bizantinos; al cabo de cuatro años, guarnecieron una fortaleza bizantina para hacer frente a la invasión de Enrique II. Esto sentó un emocionante precedente para cualquier caballero sin blanca al que le gustara la violencia y la aventura. En el sur de Italia, al parecer, lo único que se necesitaba para triunfar era tener la espada preparada y facilidad para la traición. Muy pronto, como el olor de la sangre derramada que llega a las fosas nasales de los lobos, empezó a circular por Normandía la noticia de que podían obtenerse grandes ganancias en el sur de Italia. Los aventureros del ducado, así como de condados vecinos, se unieron a toda prisa a la fiebre del oro. El goteo de mercenarios aumentó a toda velocidad hasta convertirse en un aluvión. Sin embargo, sus dirigentes no se conformaron con seguir siendo sicarios por mucho tiempo. «Los normandos tienen ansia de pillaje —⁠explicaba un italiano sin pelos en la lengua⁠— y poseen un entusiasmo insaciable por saquear la propiedad ajena[433]». Pero sobre todo, como cualquier gobernador de castillo en territorio francés, querían tierras.

Un planteamiento que los autóctonos habían tardado demasiado en considerar. Ya en el año 1030, en un gesto sumamente imprudente, el gobernante de Nápoles había regalado a un mercenario normando su propia fortaleza a unos dieciséis kilómetros al norte de la ciudad y le había concedido el título de conde. En el 1042, al otro lado de la península, un segundo jefe normando, Guillermo de Hauteville, fue elegido por sus seguidores conde de Apulia. Era evidente que ese título no tenía la más mínima validez legal, pero Guillermo, que no se había ganado su apodo de «Brazo de Hierro» por amor al arte, hizo todo lo posible para darle peso. Se emplearon contra las desafortunadas comunidades de Apulia las mismas tácticas de terrorismo e intimidación que habían dejado regiones enteras de Francia salpicadas de castillos provisionales, y con un efecto igual de devastador. No había nada que sirviera para echar a los predadores. Incluso la muerte del propio Guillermo en el 1046 no sirvió más que para que su hermano Drogo le sustituyera en su título de conde. De hecho, los Hauteville, al igual que los propios normandos, parecían tener cabezas de hidra.

Al cabo de un año llegó a Italia un tercer hermano, Roberto, que se dispuso de inmediato a impartir una clase magistral sobre cómo levantar un señorío duradero de la nada. Drogo, que desconfiaba de su hermano (y con razón) por su alarmante mezcla de talento y ambición, le envió rápidamente a Scribla, una fortaleza apartada en Calabria, en la punta de Italia, para que se asentara y se pudriera allí. Sin embargo, Roberto, a pesar de verse rodeado de pantanos, del zumbido de los mosquitos y de poco más, no era de los que se venía abajo con facilidad. Se propuso aumentar su fortuna. A pesar de su carencia inicial de hombres y oro, su don para el bandolerismo le permitió hacerse pronto con ambas cosas. Una de sus estrategias patentadas era prender fuego a las cosechas y después solicitar un pago para apagarlo; otra táctica consistía en tender una emboscada a los peces gordos locales, tirándolos del caballo.

Pero Roberto no se servía únicamente del bandolerismo para salirse con la suya. Por muy bruto que fuera, era también conocido por su generosidad. Incluso cuando más pobre era, se aseguró de repartir espléndidos obsequios. Los soldados rasos de a pie que se comprometieron a seguirle lo hicieron con la certeza (tal era la habilidad de Roberto como ladrón de caballos) de que pronto se convertirían en caballeros. Su reputación era envidiable: un señor de los tiempos. «General de las huestes celestiales[434]» era el apropiado título de san Miguel, ya que había sido elegido responsable, antes del día del Juicio Final, para dar muerte al anticristo en el monte de los Olivos y derribar al dragón, «la serpiente antigua, el llamado diablo y Satanás»[435].. No es de extrañar entonces que la fama de su santuario se extendiera mucho más allá de los límites de Apulia y tuviera resonancia entre esos poderosos guerreros de Dios, los reyes de Sajonia. Tanto Enrique el Pajarero como Otón el Grande habían mandado grabar la imagen de san Miguel en sus estandartes de batalla, Otón II y Teófano habían peregrinado en persona a Gargano, y Otón III, como penosa penitencia por las atrocidades que marcaron su época en Roma, había subido descalzo el monte hasta llegar al monasterio. Incluso tras la muerte de Enrique II, cuando en el Reich gobernaba una dinastía que ya no era sajona, la veneración por el arcángel guerrero en los círculos imperiales siguió siendo tan ferviente como siempre. Sin duda, León contribuía a ello. Al fin y al cabo, como Bruno de Tour, no se había privado de emular a san Miguel y dirigir a los soldados al campo de batalla (aunque, lógicamente, tal como correspondía a un sacerdote, se había abstenido de desenvainar la espada).

Sin duda, León estaba demasiado atento a todo tipo de opiniones presentes en la cristiandad como para no darse cuenta de que había muchos que miraban con suma desconfianza el espíritu marcial de su propia Iglesia autóctona. No obstante, mientras rezaba a la luz de las velas en las profundidades del monte Gargano y alzaba la vista hacia los iconos de san Miguel que equipaban el radiante arsenal del cielo, era evidente que se planteaba una serie de preguntas fatídicas. Por ejemplo, ¿qué ocurriría si la exhortación y la diplomacia no servían para contener la voracidad de los normandos? ¿Y si Enrique III, el césar ungido, tan preocupado como estaba por doblegar a los príncipes del Reich a su voluntad, se negaba a enfrascarse en una segunda aventura en Italia? ¿Cuál sería la responsabilidad de León en esas circunstancias? La respuesta parecía tan inevitable como inconcebible. Sin duda, el propio papa tendría que reunir a un ejército, cabalgar hacia la guerra y aplastar a los enemigos de los cristianos, en medio de toda la conmoción y la carnicería que conllevara la batalla. ¿Había otra alternativa?

Un dilema angustioso. Apenas sorprende que León acabara devanándose los sesos; y aún más conforme se agravaba la crisis. En el verano del año 1051, Drogo de Hauteville fue asesinado en su capilla privada, lo cual instó a sus ultrajados compatriotas a apretar aún más las tuercas a los desdichados lugareños. Al mismo tiempo, los zalameros embajadores de Constantinopla se habían convertido de repente en un elemento fijo del Laterano, ya que el basileus, despertando a la pasmosa perspectiva de que la propia existencia de una Italia bizantina podía estar en peligro, había decidido, a falta de una alternativa mejor, buscar una alianza con Roma. En el verano del año 1053, sin recibir más ayuda del Reich que un contingente de setecientos soldados suabos, León estaba ya harto. Se dio un paso decisivo. Por primera vez, un papa bendecía formalmente un estandarte de batalla. Los príncipes de todo el sur de Italia fueron llamados a agruparse bajo aquél contra los demonios normandos. Se prometió absolver de la culpa por derramamiento de sangre («impunidad para sus crímenes»)[436] a todos los que respondieran a la llamada. En este caso no se trató tan sólo de sublevar a reclutas locales, como habían hecho a menudo los papas, sino que tuvo lugar una novedad asombrosa y trascendental: el inicio de nada más y nada menos que una guerra santa autorizada por el papa.

Y era el propio pontífice el que capitaneaba su ejército. Aunque durante el sínodo de Reims, León había reafirmado solemnemente la ancestral prohibición de que cualquier sacerdote llevara armas, su salida en campaña bastó para inflar las tropas a su cargo. La aversión hacia los normandos hizo el resto. Cuando el perfil gris del monte Gargano empezó a asomar por la parte oriental del horizonte, y el punto de encuentro con sus nuevos aliados bizantinos estuvo cada vez más cerca, León se sintió muy satisfecho. Incluso cuando el enemigo, reuniendo frenéticamente a sus fuerzas repartidas y cabalgando a toda velocidad hacia el norte, se interpuso inesperadamente entre las fuerzas papales y las de Constantinopla, no se alarmó excesivamente. Los normandos, a pesar de haber logrado mantener a raya a sus adversarios, estaban exhaustos, hambrientos y muy superados en número. Frente a todas las prolíficas hordas que iban levantando polvo tras el papa, ellos apenas sumaban tres mil hombres, por lo que, lógicamente, propusieron una tregua. Lógicamente también, el papa se negó a concedérsela, ya que después de haberse esforzado tanto para poner a los normandos allí donde él quería, ahora estaba decidido a aplastarlos de una vez por todas. Pero los normandos no se quedaron esperando de brazos cruzados, sino que, sin previo aviso, e incluso mientras sus embajadores mantenían distraído a León en medio de negociaciones, sus caballeros se abalanzaron sobre las tropas papales, con la ferocidad propia de lobos hambrientos que asaltan a un rebaño de ovejas. Los italianos dieron media vuelta y salieron huyendo. Sólo los suabos, gigantes corpulentos de larga melena, armados con enormes espadas a dos manos, se mantuvieron firmes en medio de la matanza. No lograron derrotarlos hasta que acabó el día. Entre los capitanes que lograron finalmente abatirlos, «seccionándoles la cabeza y arrancándosela de los hombros, y rajándoles los intestinos»[437], destacaba Roberto Guiscardo.

El papa León IX lo observó todo desde las almenas de la cercana ciudad de Civitate. Cuando le llegaron los lamentos de los heridos y los moribundos con la brisa nocturna, las consecuencias de la penosa situación que había comportado su política ya se cernían sobre él. Los habitantes de Civitate, dirigiéndose a él con un moderado despecho, le comunicaron que ya no podían ofrecerle protección. El vicario de san Pedro fue entregado a manos de los normandos. Ambas partes parecían igual de avergonzadas por las circunstancias de su encuentro. Los vencedores, arrodillándose, lloraron y suplicaron perdón a León. A continuación, en una excesiva muestra de respeto, escoltaron al desdichado pontífice hasta Benevento, una ciudad del interior situada justo en el extremo más septentrional de su esfera de influencia. De hecho, formalmente, debía lealtad al propio papado: una hoja de parra que apenas servía para tapar la nefasta realidad del encarcelamiento de León. Allí estuvo prisionero durante nueve meses. Según parece, no fue puesto en libertad hasta que finalmente aceptó el derecho de los normandos a sus conquistas. Al marcharse a Roma, era una figura patética, incluso incapaz de subirse a su silla de montar. Para muchos, el espectáculo del célebre caminante tumbado en su lecho de paja era reconfortante. Incluso algunos de los aliados más cercanos a León se habían horrorizado por el hecho de que hubiera recurrido a la espada. El papa había tratado de santificar una política bélica, finalmente no había dado la talla. Según afirmaban sus críticos, había sido el propio Dios quien había pronunciado la sentencia.

Pero León, a pesar de estar enfermo y fatigado, no había cesado en su convicción de que el intento de echar a los normandos del sur de Italia había sido lo correcto. El mundo, con profundas heridas de espada, necesitaba recomponerse con la misma desesperación con la que las almas cristianas necesitaban purgar sus pecados y la Iglesia, acabar con la simonía. Así fue como León, en otra de sus asombrosas innovaciones, declaró mártires a los suabos que habían caído en Civitate, y así fue también como, incluso en Benevento, siguió manteniendo negociaciones secretas con el fin de renovar la alianza antinormanda. Dado que Enrique III, el emperador de Occidente, tenía puesta su atención en los disturbios de Baviera, sólo quedaba otro césar al que recurrir. Así, en los últimos coletazos del invierno del año 1054, León mandó embarcar a una embajada rumbo a Constantinopla. La suma seriedad de la misión quedaba totalmente patente en la identidad de su dirigente, que no era otro que el cardenal Humberto.

A principios de abril, mientras en el Laterano empezaban a circular rumores de que el Santo Padre estaba al borde de la muerte, sus embajadores se acercaban a su destino. Desde lejos, brillantes como puntos de fuego, empezaron a divisar el destello de tejados dorados, hasta que al fin, cuando su barco se adentró en el angosto estrecho del Bósforo, se extendió ante ellos por toda la costa septentrional un paisaje de belleza y magnificencia sin igual. El cardenal Humberto, el siervo fiel del obispo de Roma, podía contemplar por primera vez una auténtica capital del Imperio romano. Constantinopla seguía siendo lo mismo que había sido durante siete siglos: la reina de las ciudades y el bastión de la cristiandad. En sus antiguas e imponentes murallas, de diecinueve kilómetros de longitud en total, aún estaban apostados guardianes que la custodiaban, igual que habían hecho sus antecesores, que habían contenido las terribles ansias de conquista de los sarracenos. En el foro de la ciudad seguían leyéndose en voz alta al pueblo romano las proclamas emitidas por el césar. Por las calles, y por su enorme hipódromo, sus ejércitos habían marchado tan sólo unos pocos años antes en un magnífico desfile triunfal, «un recordatorio para los romanos de que la pasión insufla nueva vida a los muertos»[438]. Pero sobre todo, dominando la vista de la ciudad, y haciendo sombra incluso al palacio imperial colgado del promontorio, se erigía la fabulosa cúpula de la mayor catedral del mundo, la iglesia de la Divina Sabiduría, Hagia Sophia (Santa Sofía), un monumento cuyo constructor aclamaba triunfal que superaba al propio templo de Salomón.

Sin duda, todo ello debería haber despertado un sentimiento de admiración y reverente asombro en un obispo cristiano; aun así, al cardenal Humberto, si llegó a sentir esas emociones, no se molestó en transmitirlas. Tal vez fuera embajador, pero no tenía intención de parecer que iba allí a suplicar desesperado. Recorriendo las calles de la Nueva Roma, irritado, fue aún más consciente de la dignidad de la Antigua. Y nunca mejor dicho, ya que el ostento de Constantinopla estaba pensado para indignar al callado erudito, que había puesto de manifiesto, para satisfacción propia, que su señor gobernaba en calidad de jefe de la Iglesia universal. Ni siquiera apretando los dientes podía Humberto obligarse a coincidir con sus anfitriones en que el patriarca de éstos estuviera a la misma altura que el papa. Como es lógico, si sencillamente hubiera sido capaz de limitarse a asuntos diplomáticos, esto no hubiera tenido demasiada importancia. Al fin y al cabo, ambas partes estaban desesperadas por garantizar una alianza militar contra su enemigo común, y el basileus, Constantino IX, era célebre por su amabilidad y rudeza. Escuchar a gente con defectos discursivos divertidos era su mayor fuente de entretenimiento (y no los debates sobre teología).

Más severo en general en cuanto a gustos era, sin embargo, el propio patriarca, Miguel Cerulario, un hombre del que un compañero comentaba sutilmente que «tenía predilección por decir lo que pensaba»[439]. Irritable, irascible e intransigente, era, en todos los aspectos, un rival a la altura del cardenal. Ya antes de que Humberto llegara a Constantinopla, ambos hombres habían intercambiado cartas ofensivas. Al encontrarse cara a cara, sus ofensas fueron cada vez más hirientes. Muy pronto, para vergüenza y frustración de Constantino, éste se dio cuenta de que todos sus intentos de negociar una coalición con Roma contra los normandos se hundían por la estruendosa bulla entre ambos. Los prelados rivales, no satisfechos con discutir sobre los pros y los contras de la supuesta preeminencia del papa, insistían en sacar a relucir todas las desavenencias que habían existido entre sus iglesias, una estrategia que les daba mucho de que discutir.

La relación entre ambos no tardó mucho en llegar a un punto en el que no había marcha atrás. Cuando Humberto empezó a tachar a sus rivales de proxenetas y discípulos de Mahoma, Cerulario se retiró a su palacio en una actitud ostentosamente malhumorada. Al llegar el verano, como el patriarca seguía manteniéndose en un gélido silencio, las calles se habían llenado de airadas multitudes y se había perdido toda esperanza de establecer una política común contra los normandos, la poca paciencia que le quedaba a Humberto se esfumó de un modo espectacular. El 16 de julio, vestido de punta en blanco con las espléndidas galas de príncipe de la Iglesia romana, entró en la catedral de Hagia Sophia, acompañado de sus compañeros legados. Haciendo caso omiso de las atestadas filas del clero que se había reunido allí para celebrar la misa, el cardenal avanzó a grandes zancadas con una pasmosa solemnidad bajo el parpadeo de miles de velas, junto a una multitud de columnas de colores, hasta llegar al altar dorado. Allí, sin prestar atención al indignado bullicio que se oía a sus espaldas, lanzó una bula de excomunión contra el patriarca y, acto seguido, se dio rápidamente media vuelta. Al cabo de dos días, cuando las calles de Constantinopla ardían de ira, se marchó a Roma. Mientras tanto, el propio Cerulario, que nunca eludía los conflictos, se aseguró de anatematizar por su parte a Humberto. Tiró la fatídica bula a una hoguera pública. Todos los partidarios que quedaban de la alianza con el papado fueron arrestados.

A simple vista, era evidente que las negociaciones podían haber ido mejor. Sin embargo, muchos no sabían con certeza lo grave que había sido en realidad la pelea. ¿Había sido una riña o un cisma permanente? Al principio nadie estaba seguro de lo que había sido. Las trifulcas entre las capitales gemelas de la cristiandad no eran nada nuevo, ni mucho menos. Las relaciones llevaban siglos tambaleándose, y los papas y patriarcas ya se habían enfrascado en excomuniones mutuas. De hecho, tal como señalaban con júbilo Cerulario y sus defensores, la bula de excomunión emitida contra ellos no tenía validez legal, puesto que León IX, que había enviado inicialmente la embajada, había muerto ya en primavera, dejando a sus legados sin autoridad formal para excomulgar a nadie. Incluso algunos de los que habían acompañado a Humberto hasta el interior de Hagia Sophia en ese trascendental día de julio del año 1054 seguían aferrados a la esperanza de que la ruptura entre ambas iglesias aún pudiera solventarse. Al cabo de tres años, cuando uno de ellos fue elegido papa, adoptando el nombre de Esteban IX, envió de inmediato a Constantinopla una misión propia en un intento desesperado de resarcir el daño, pero la operación fue abortada por su muerte casi inmediata. No se enviaron más misiones. En sólo unos pocos años, la actitud de Roma había cambiado decisivamente.

Muchos reformistas habían empezado a aceptar que lo que estaba en juego era nada menos que un principio fundamental. El cardenal Humberto había dado un toque de trompeta en un campo de batalla realmente decisivo. El mensaje que dio al resto de la cristiandad no podía haber sido más reverberante: nadie, ni siquiera el patriarca de la Nueva Roma, podía permitirse desafiar la autoridad papal.

El cisma con la Iglesia de Oriente no fue el único coste que tuvo que afrontar el papado. En ese momento, cualquier esperanza de renovar la coalición con los bizantinos en el sur de Italia era absurda. Los normandos parecían indestructibles, «tan mortíferos para sus vecinos más débiles como el viento cortante para las flores acabadas de salir»[440]. La propia Roma había empezado a parecer vulnerable. Entonces, de forma inesperada, en el otoño del año 1056, ese gran patrón de la reforma, el más formidable, el césar de Occidente, Enrique III, cayó enfermo. Su muerte el 5 de octubre, que llegó prácticamente cuando menos se esperaba y a una edad relativamente joven, no hizo más que incrementar el estado general de nerviosismo en el Laterano. El nuevo rey era el hijo y tocayo de Enrique, un niño de sólo cinco años de edad. La nueva regente era la reina, la piadosa y extraordinaria Agnès. Así, se dio a un niño y una mujer la responsabilidad de convertirse en los protectores terrenales del papado cuando éste atravesaba un fatídico momento.

Pero no hay mal que por bien no venga. Enrique III había contribuido sin duda a reformar la sede de Roma, pero también le había hecho sombra. Algunos en los círculos papales (como Humberto y Hildebrando) habían empezado a molestarse, ya que soñaban con un orden en el que era el papa el que dejaba al emperador a la sombra. Ahora que el césar de Constantinopla había sido acusado de hereje y que el césar de Occidente era tan sólo un niño, se abría una tentadora perspectiva. Si se quería sumir al mundo en el orden correcto, había que confiar a alguien las riendas de la autoridad. ¿Y quién iba a ser mejor, y más apto, que el heredero de san Pedro, el obispo de Roma?

Sin duda una cuestión de la que dependerían muchas cosas.

CAPÍTULO 6

El año 1066 y todo aquello

La creación de un bastardo

AUNQUE la misión del cardenal Humberto en Constantinopla fuera desafortunada, había formado parte de una tendencia creciente. Cada vez era más habitual la presencia de viajeros procedentes de Occidente en la antigua capital de Oriente. Pero pocos acudían, al igual que el cardenal, por cuestiones diplomáticas. La mayoría iba de camino a Jerusalén. Aunque la enorme oleada de peregrinos que había marcado el milenario de la Resurrección de Cristo había ido menguando después de que éste no bajara finalmente de los cielos, un continuo goteo de gente seguía pasando por la reina de las ciudades, quedándose boquiabiertos ante las reliquias, haciendo turismo y subiéndose después en el transbordador para cruzar el Bósforo. De hecho, para cualquiera que tuviera la conciencia intranquila, fuera amante de la aventura y tuviera una bolsa de viaje llena de dinero, realizar una durísima peregrinación seguía siendo una experiencia obligada. Por ello, tal vez no resulte extraño que los peregrinos más entusiastas solieran ser normandos. Incluso hubo duques que se unieron a esa obsesión. Tiempo atrás, en el año 1026, uno de ellos, Ricardo III, había costeado el mayor grupo de peregrinos que había visto la cristiandad: setecientos en total. Al cabo de nueve años, el nuevo duque, Roberto, hermano de Ricardo, superó la hazaña, peregrinando en persona a Jerusalén.

Incluso en el año 1035, en un momento en que muchos de los compatriotas del duque seguían a las órdenes del basileus como mercenarios en Italia, el alto mando bizantino se había familiarizado lo suficiente con los normandos como para saber que no les importaba mucho. Sin embargo, durante mucho tiempo se recordaría la arrogante entrada de Roberto en Constantinopla. Inquieto, impulsivo y con gusto por la piratería, el duque normando se pavoneó tanto que logró impresionar incluso a los bizantinos, saturados de tanto espectáculo, y ganarse el apodo del «Magnífico», un tributo a su brillante herencia, pues su padre había sido el duque Ricardo II, ese mismo tipo astuto y calculador que había logrado transformar su ducado en un oasis de prosperidad tal que incluso el rey Etelredo de los ingleses había solicitado asilo en su corte. El avance de Roberto hacia Tierra Santa había sido tan deslumbrante como el arco trazado por un meteorito. Según se decía, sus mulas llevaban herraduras de oro y sus hogueras se avivaban con pistachos, una extravagancia que era ya el colmo. Incluso el peregrino más célebre y avezado de todos, Fulco el Negro, al encontrarse con Roberto en Constantinopla, se sintió eclipsado. No obstante, el broche final de esta imagen de vistosa devoción no se puso en Tierra Santa, sino en el viaje de vuelta a casa. Al enfermar justo al sur del Bósforo, Roberto tuvo que guardar cama en la mítica ciudad de Nicea, un lugar que evocaba antigüedad y santidad, puesto que fue allí, en la época de Constantino, donde se había establecido el credo de la fe cristiana, la profesión de fe que seguía proclamándose a lo largo y ancho de la cristiandad. Allí exhaló su último suspiro. Quizá, tal como postuló un monje, el propio Dios se había llevado al duque «porque era demasiado bueno para este mundo»[441].

O tal vez no. A pesar de su muerte ejemplar, lo cierto es que Roberto no podía considerarse un dechado de virtudes. Con fama de acosar a los obispos, y de ser un rebelde empedernido en los años previos a su propia subida al poder, nunca había escapado a la sospecha de estar implicado en un crimen que bien hubiera merecido una peregrinación de penitencia a Jerusalén: la muerte precoz de su hermano. Justificados o no, los rumores de que Roberto podía haber envenenado a Ricardo III lo decían todo de la carnívora reputación que perseguía a Normandía. Incluso el desproporcionado número de peregrinos procedentes del ducado, lejos de disipar la difusa aura de amenaza que se aferraba a los normandos, no hacía más que intensificarla. El peregrinaje era una empresa cara que podía prestarse fácilmente a un despreocupado saqueo como negocio extra. En Apulia, por ejemplo, no se había olvidado que los primeros mercenarios de Normandía empleados en la región habían sido reclutados en un principio en el monte Gargano, dentro del propio santuario de San Miguel[442]. No sorprende demasiado que, así las cosas, a lo largo de las siguientes décadas, la bienvenida que se les daba en Italia a los peregrinos normandos fuera cada vez más hostil. La violencia había engendrado violencia. Cuanto mayor era la probabilidad de que los viajeros normandos que iban al monte Gargano acabaran muriendo a golpes a manos de los furiosos lugareños, más probable era que viajaran en grandes grupos bien armados por motivos de seguridad. De hecho, la distinción entre peregrino y bandido no tardó en hacerse cada vez más confusa.

En ese caso, no era de extrañar que la pasión por viajar de los normandos pareciera, vista desde Italia o Constantinopla, un atributo no menos alarmante que su brutalidad o su bravura, su ferocidad o su avaricia. Al igual que los francos, ya en la época de Rollo, creían que las tierras de los escandinavos eran como un útero que se abría para dejar salir a una excesiva progenie que empuñaba hachas, en las décadas posteriores al Milenio, los objetos de la agresión normanda daban por sentado que eran víctimas de una explosión demográfica allí en Normandía. Como prueba de esa tesis no tenían más que hacer mención de los capitanes normandos más inquietantes: Roberto Guiscardo y sus hermanos. Tancredo, el patriarca del clan Hauteville, había engendrado doce hijos en total, cinco con una mujer y siete con la sucesora de ésta, por no mencionar su nidada de hijas; pero sus expectativas, a pesar de tener una destreza para matar jabalíes que le había servido para ganarse la admiración del mismísimo duque Ricardo II, nunca habían ido a la par con su fecundidad, ya que la mayoría de sus hijos, en vez de disputarse los pocos y ruines campos que constituían su limitada herencia, optaron por viajar al extranjero para tratar de hacer fortuna rapiñando propiedades por la fuerza. Por sí sola, esa determinación apenas hubiera servido para diferenciarlos, puesto que había también otros principados atestados de hábiles guerreros decididos a sacar partido de la situación. Sin embargo, lo que sí chocaba a los contemporáneos por ser algo excepcional era la magnitud de los designios de los Hauteville: un ansia de riqueza y poder que quienes se cruzaban en su camino no tardaron en identificar como un rasgo típicamente normando. «Es un pueblo que emprende el camino y deja atrás pequeñas fortunas con la esperanza de reunir mayores riquezas. Y no sigue la costumbre de la mayoría de quienes pasan por este mundo, que se contenta con prosperar siendo siervos de los demás, pues su objetivo es tener sometido a otro que reconozca su autoridad[443]».

Y así había sido siempre. Ahora había transcurrido más de un siglo desde que Rollo y sus seguidores, desplegándose al salir de sus barcos dragón, empezaran a arrebatar a los autóctonos lo que un día se convertiría en Normandía, y aun así el gusto por arrebatar propiedades de un modo extravagante seguía caracterizando a sus descendientes. Por mucho que los normandos se hubieran adaptado al estilo bélico franco de un modo mortífero, e incluso gozoso, en el modo en que cabalgaban hacia el campo de batalla aún quedaba algo de los instintos de los grupos militares vikingos. Todo aquel líder que no pudiera ofrecer a sus secuaces botines y oportunidades estaba en graves apuros, lo cual era especialmente cierto en el caso del duque de Normandía. «Se tenía que fomentar en los hombres el anhelo de servirle: con botines y obsequios si eran jóvenes y sin experiencia, y con una profusión de prósperas propiedades si ya eran de alta alcurnia[444]». Sin embargo, una obligación así en una época en que Normandía estaba rodeada por doquier por las torres del homenaje de principados vecinos que se multiplicaban como setas no era tan fácil de cumplir como antaño/El mismo ducado que bajo el astuto y pirático reinado de Ricardo II había tenido fama de ser un paraíso del orden empezó a parecer, durante los reinados de sus dos hijos, una propuesta en conjunto menos estable. Las ambiciones de la clase militar normanda, tan jactanciosas y despiadadas como siempre, se estaban volviendo en su propia contra. No todos estaban deseando poner rumbo a Italia, sino que muchos preferían satisfacer su sed de tierras a costa de sus propios vecinos en Normandía. Antaño, durante el reinado de Ricardo II, los encopetados señores se habrían visto obligados a llevar sillas de montar a la espalda y andar a gatas delante del duque para suplicar clemencia, pero Roberto, a diferencia de su padre, no tenía intención de sofrenarlos. La presión a la que estaba sometido siempre para que luchara, anexionara territorios y triunfara se había vuelto una carga muy pesada, así que cuando finalmente optó por dejarlo todo y marcharse a Jerusalén, su ducado quedó al borde de la desintegración, manchado como estaba por la sangría, y azotado por el bandidaje.

Entonces murió, y Normandía quedó en una situación aún más peligrosa. Tan peligrosa que, de hecho, algunos sospecharon que se había perpetrado un envenenamiento y que existía un complot para desestabilizar el ducado para siempre. Y tal vez con razón, ya que había sin duda un cerebro con todos los números para ser el artífice. Antecedentes, móvil y oportunidad: Fulco el Negro, compañero de Roberto en la ruta de peregrinación hacia Oriente, combinaba todo ello[445]. El conde de Anjou, cuyo principado estaba separado de Normandía por un único territorio que ejercía de parachoques, el desafortunado condado de Maine, llevaba tiempo tratando de hacer retroceder el poder normando. Ahora, con la muerte de Roberto, ese objetivo parecía eminentemente alcanzable. Normandía se había decapitado de facto.

El nuevo duque era un muchacho de tan sólo ocho años de edad, un hijo bastardo de Roberto que respondía al nombre de Guillermo. En Anjou, como era de esperar, se daba mucha importancia a su abolengo. La madre de Guillermo, según sus enemigos, era hija de un hombre cuyo repugnante oficio era preparar los cadáveres para el entierro: un desgraciado irremediablemente contaminado por la suciedad, la putrefacción y la muerte[446]. Esta acusación era sin duda mordaz, dado que permitía directamente verter calumnias sobre la capacidad del nuevo duque para gobernar. Al fin y al cabo, la ciencia de la herencia era un asunto serio. Tal como los antiguos llevaban tiempo demostrando, la esencia del alma de un individuo fluía tanto en el esperma como en la sangre de la menstruación, y dado que, como todo el mundo sabía, su mezcla permitía formar un embrión, eso implicaba que podían implantarse en el útero la vileza y la nobleza por igual, y desde ahí fluir por el interior de las venas del feto. Roberto, al saciar su deseo con la hija de un manipulador de cadáveres, habría engendrado, muy probablemente, un monstruo. Los enemigos de Guillermo atacaban diciendo que la vileza del abuelo se manifestaba inevitablemente en el nieto. Si al joven duque se le permitiera crecer hasta la edad adulta, parecía predestinado a ser el amortajador, no de los muertos, sino de los propios reinos.

O lo hubiera sido, quizá, si las calumnias fuesen remotamente ciertas. De hecho, lejos de dedicarse a una actividad vulgar y abominable, el abuelo de Guillermo había sido funcionario de la corte ducal[447]. No era guerrero, cierto es, pero los normandos no habían creído nunca que la bastardía fuera algo que empañara gravemente la imagen de nadie. De hecho, a menudo parecían aceptarla de un modo positivo, «ya que siempre han tenido la costumbre, desde que llevan asentados en Francia, de aceptar como príncipes a descendientes de concubinas»[448].

Tal vez no sorprendía demasiado la resignación con la que los individuos ajenos a esa cultura solían considerarlo. La situación bien podría haber sido peor. Las costumbres maritales de los escandinavos eran, desde hacía tiempo, motivo de escándalo. En Suecia, por ejemplo, una tierra bárbara tan remota que quedaba incluso fuera de los límites de Noruega, se decía que los hombres podían tener hasta tres o cuatro mujeres a la vez, «y los príncipes, una cantidad ilimitada»[449]. Pero los suecos eran paganos incorregibles. En los territorios donde los escandinavos se habían convertido al cristianismo, los príncipes se contentaban en general con tener dos. Así fue como, por ejemplo, incluso Canuto, ostentosamente devoto, al casarse con Emma, la viuda normanda de Etelredo, y devolverle su posición anterior de reina anglosajona, había optado por no insistir en el delicado detalle de que ya estaba casado. Aelgiva, una inglesa que llevaba con él casi desde su llegada a Inglaterra, ya le había dado dos hijos: una reserva de herederos que Canuto no tenía la menor intención de desaprovechar. De hecho, en el año 1030 envió a uno de ellos, junto con la propia Aelgiva, a gobernar a los noruegos, anexionados recientemente a su reino. Aunque sus propios obispos tronaran firmemente en contra de la bigamia, la práctica confería a Canuto demasiadas ventajas como para plantearse abandonarla. También en Normandía había resultado ser a menudo una bendición. Una mujer franca y otra normanda: ésa era desde hacía tiempo la preferencia de los duques. Tanto en el lecho conyugal como en cualquier otra parte, les gustaba tenerlo todo.

Sin embargo, la situación estaba cambiando poco a poco incluso en Normandía, puesto que también allí, conforme transcurrían las décadas del nuevo milenio, engendrar hijos con varias mujeres estaba empezando a considerarse una costumbre cada vez más inaceptable, una práctica propia de individuos siniestros «ignorantes de la ley divina y de la casta moral»[450]: de los sarracenos, por ejemplo, o de los bretones, los más bárbaros de todos. Ese cambio de actitud reflejaba, en parte, el peso latente de la desaprobación de la Iglesia: su insistencia en que el correcto matrimonio consistía en la unión exclusiva entre iguales. Sin embargo, tal vez fuera aún más relevante la propia concienciación de la nobleza, vaga pero reveladora, de que no era el saqueo lo que constituía la garantía más firme para lograr la magnificencia de una familia, sino la transmisión, al estilo capeto, del patrimonio íntegro. En ese caso tenía que establecerse más allá de toda duda el derecho del heredero de un señor a heredar los territorios de su padre. Aunque Guillermo fuera ilegítimo, lo importante era que era hijo único. El duque Roberto se había abstenido a conciencia de casarse. Sólo cuando hubo convocado a los señores de Normandía a su corte para presentarles formalmente a Guillermo como su sucesor se aventuró a partir hacia Tierra Santa. A nadie le quedaba duda de quién iba a ser su heredero.

No es que en una sociedad tan ávida de riquezas como la normanda pudiera darse por sentado que se iba a respetar un juramento de lealtad a un niño de ocho años de edad, ni tampoco fue así. Los años de la minoría de edad de Guillermo se recordarían durante mucho tiempo en Normandía como una época de una violencia y crueldad excepcionales incluso para lo que había sido habitual. Los jefes rivales, al no tener a nadie que los atara, se vieron libres para satisfacer sus instintos más agresivos. No había nada que lo ilustrara de un modo más contundente que la moda, a raíz de disputas cada vez más violentas e incesantes, de secuestrar a los adversarios, incluso sacándolos de banquetes de boda, y someterlos a terribles mutilaciones. La práctica de dejarlos ciegos era especialmente habitual, así como la de castrarlos. Y nunca mejor dicho, ya que quienes ansiaban formar una dinastía próspera tenían que aspirar, como es lógico, a castrar a la competencia. Mientras tanto, «olvidando sus lealtades, muchos normandos se propusieron levantar montículos de tierra, sobre los que construyeron fortalezas propias».

Lo mismo que había ocurrido en los principados del sur sucedía ahora en Normandía: la repentina erupción de castillos era el síntoma más seguro de la propagación de la anarquía. «Se empezaron a urdir complots y rebeliones, y todo el ducado ardía en llamas[451]». En lo que respecta al propio Guillermo, pronto se acostumbró al espectáculo de la masacre: dos de sus guardias fueron descuartizados rápidamente en serie, al igual que su tutor; y en una ocasión especialmente alarmante se asesinó a un sirviente en la misma habitación en la que estaba durmiendo el joven duque. Pero mientras la sangre del cuello cortado de la víctima se iba esparciendo por el suelo, Guillermo sintió alivio y terror a la vez por haberse salvado al menos. En la disputa que acabó con el asesinato de tantas personas a su cargo, él nunca fue un objetivo. Por muy marcados por la violencia que estuvieran los años de su infancia, durante todos ellos retuvo el título que había heredado él, y sólo él, de su padre, el duque de Normandía.

Para ver qué cosas mucho más peligrosas le hubiera deparado el destino si Roberto hubiera engendrado una prole de herederos con mujeres distintas, y hubiera dejado una complicada sucesión, Guillermo no tenía más que poner la vista al otro lado del canal. Allí, con la determinación propia de un auténtico miembro del clan ducal normando, la reina Emma estaba enzarzada en una frenética lucha por el poder. Al igual que Normandía, Inglaterra se había visto abocada recientemente a un estado de crisis, puesto que en el otoño del año 1035, por la época en que le llegó a Emma la noticia de la muerte de su sobrino en Nicea, el hombre que le había garantizado su rango de reina, su segundo marido, el gran Canuto, era enfundado en su propio ataúd. Antes de su matrimonio, él había jurado solemnemente que «nunca dispondría que el hijo de cualquier otra mujer gobernara después de él»[452]; pero no había ni exhalado su último suspiro cuando Harold, el hijo menor de Aelgiva, tomó posesión del trono inglés. No en vano, según parecía, el joven príncipe se apodaba «Pie de Liebre», y sin duda había dejado a Emma atrás mordiendo el polvo. El hijo que Emma había tenido con Canuto, Hardeknut, estaba en Escandinavia, y a pesar de implorar su regreso de un modo cada vez más frenético, él no se mostró dispuesto a abandonar su herencia allí, pues los noruegos estaban en plena revuelta, y con tanto éxito que su nuevo rey, Magno, había empezado a amenazar a la mismísima Dinamarca.

En el año 1036, Pie de Liebre estrechaba ya su control sobre Inglaterra. Emma, tras haberse atrincherado dentro de Winchester en un intento de mantener al menos Wessex a salvo para su hijo, trató de propagar rumores de que el usurpador no era hijo de Canuto, sino un bastardo que se había metido ilícitamente en la cama de la detestable Aelgiva. A continuación, después de que esa táctica no lograra crear revuelo, envió una solicitud urgente de ayuda a Eduardo y Alfredo, los dos hijos que había tenido con Etelredo, lo cual fue, en todo caso, una jugada aún más descarada, dado que Emma llevaba veinte años sin verlos. Durante todo el reinado de Canuto habían vivido como exiliados en Normandía, según parecía bastante olvidados y descuidados por su inflexible madre, la reina.

Y no sólo por ella. Aunque Eduardo era príncipe heredero de la casa de Cerdic, a los agentes de poder del reino no les entusiasmaba demasiado que se restableciera en el trono su dinastía primigenia. Desde la época de Etelredo habían cambiado mucho las cosas. Canuto se había asegurado de ascender a una nueva casta de condes para reinar en Inglaterra, y esos hombres no debían nada a la dinastía de los Cerdicingas. De hecho, el más importante, un señor inglés de una familia antes desconocida que respondía al nombre de Godwine, tenía un buen motivo para guardar rencor al linaje de Etelredo, ya que en la terrible época de las incursiones vikingas en Inglaterra, había presenciado cómo el antiguo rey acusaba injustamente a su padre de traición, lo cual le llevó al exilio. Sin duda una útil demostración de la necesidad de estar siempre del lado correcto de los poderosos; por ello, Godwine, en sus relaciones con la realeza, se había asegurado siempre de seguir la corriente. Lisonjero, prudente y oportunista, había logrado mantenerse a flote incluso en medio de la tormentosa subyugación danesa de Inglaterra, y a tal efecto había acabado teniendo un título de conde y contrayendo matrimonio con Gytha, la cuñada del propio Canuto. Para cuando Emma envió su citación a Normandía, suplicando a sus dos hijos que acudieran en su ayuda, Godwine ostentaba el título ni más ni menos que de conde de Wessex. Muchas de las tierras que antaño habían sido propiedad de Etelredo estaban ahora en su poder y la mayor parte de los barcos que patrullaban el canal y de las tropas que custodiaban la costa meridional le pertenecían también. Los dos hijos de Emma, al desembarcar en Inglaterra, se toparon directamente con los hombres de Godwine.

Éstos les dieron la bienvenida a palos. Eduardo, recibido en su ancestral patria como si no fuera más noble que un vulgar pirata, no tardó en escapar de vuelta a Normandía con el rabo entre las piernas. Alfredo fue interceptado por los hombres de Godwine mientras cruzaba el sur de Inglaterra en un frenético intento de llegar hasta su madre, fue entregado a Pie de Liebre encadenado y le cegaron. Las mutilaciones que le infligieron fueron tan graves que el desdichado príncipe falleció poco después por las heridas que presentaba. Al año siguiente, después de ser sacada de Winchester por los secuaces de Godwine, Emma huyó a Flandes, donde soportó un frío y triste exilio. Con una sed de venganza aún implacable, tan pronto como llegó hizo correr el rumor de que fue Pie de Liebre quien había enviado la fatídica carta a sus hijos y que su propio sello, estampado en esas cartas, era falso. Eduardo, en cualquier caso, no estaba muy convencido. En el año 1038, cuando Emma le llamó para que se reuniera con ella en Brujas, él se negó. Incluso su peligrosa vida en Normandía, según parece, era preferible a su madre.

Fue un desagradable y sórdido episodio; y para el joven duque Guillermo, del que Eduardo seguía siendo su reacio huésped, fue un episodio de lo más aleccionador. Sin duda, le habría confirmado la rigurosa lección que sus antepasados habían enseñado siempre a los jóvenes: que ser príncipe no era nada sin ser a la vez conquistador. Guillermo, a diferencia de su padre, no huyó del duro destino al que esto le abocaba por obligación, sino que lo aprovechó. Le habían enseñado bien lo que comportaba ser el dirigente de los normandos. Su ambición, que todo el mundo ocupado en su educación se había esforzado sin cesar en inculcarle, era volverse a forjar a sí mismo, convertirse en un ser de acero. Ésa era, sin duda, la tarea de transformación que todos esos normandos con deseos de grandeza estaban obligados a asumir. Incluso las niñas, al jugar en los establos de algún castillo o correr por su patio, se educaban en un mundo de sudor y hierro, y para sus hermanos, la infancia era una preparación para la guerra. «Las armas y los caballos, la caza y la cetrería: ésos son los placeres del normando[453]». Los placeres quizá, pero también —⁠algo mucho más crucial⁠— los medios para ponerle a prueba sin cesar.

Sólo si un varón joven estaba preparado para arriesgar su vida persiguiendo a una bestia salvaje en el bosque, o practicaba con su espada a todas horas durante el día, o realizaba prodigios montando a caballo, podía esperar obtener la más dulce de las dichas: la aprobación de sus homólogos. El rango no era nada sin ella. Si esto era cierto en el caso de todos los señores, lo era especialmente en el caso del duque. Desde su más tierna infancia, Guillermo había estado rodeado de parientes de sexo masculino. Entre toda la conmoción y todas las convulsiones de su infancia, éstos habían sido quizá la única constante. Nurri, se llamaban: hombres jóvenes «criados» junto a Guillermo, sus hermanos de armas, y más que hermanos. Compañeros de educación del heredero, recibían también una durísima formación para convertirse en carnívoros.

El arte de matar ya no era tan sencillo como antes, en la época de las bandas de guerra de Rollo. Manejar bien una lanza desde la silla de montar, ya fuera lanzándola o recostándola bajo el brazo, del modo más letal y moderno, con todo el peso del jinete detrás: esa habilidad podía tardar años en perfeccionarse. El dominio de otras disciplinas marciales, aún más básicas, aunque más novedosas, suponía un reto aún mayor. Así, para la educación recibida por Guillermo y sus compañeros, fue revelador que uno de ellos, su mejor amigo, Guillermo Fitz Osbern, se convirtiera en un reconocido maestro constructor de castillos. Fulco el Negro, hubiera envenenado o no al duque Roberto, tenía herederos tanto en Normandía como en Anjou. La estrategia de la que había sido pionero, utilizar castillos como instrumentos de agresión, podría casi haber sido diseñada para atraer a la ansiosa manada de lobos que crecía en torno al duque normando. Ataque, expoliación y conquista: actividades acordes con los señores guerreros.

Sin embargo, para el propio Guillermo no eran las únicas. Si la guerra era su principal deber, no olvidó que también tenía la responsabilidad de garantizar la paz a su pueblo. Como es lógico, no veía contradicción entre esas dos vocaciones gemelas, ya que sólo en calidad de jefe militar podía tener la esperanza de imponer su voluntad a su turbulento pueblo. Señor de una raza de predadores, no tenía otra opción que afianzarse como el predador más letal de todos. «Inculca a los normandos la justicia y la firmeza y se convertirán en hombres de gran valor, que llevan adelante, invencibles, arduas misiones y, demostrando su fuerza, luchan de un modo resuelto para superar a todos los enemigos. Pero sin esa disciplina se hacen pedazos entre sí y se destruyen, puesto que ansían la rebelión, les gusta la sedición y están preparados para cualquier tipo de traición[454]».

Mientras se enfrascaba en la práctica bélica, a Guillermo no le cabía la menor duda de que estaba ayudando a llevar a cabo la obra de Dios. Tampoco tenía duda de que la Providencia, cumpliendo sus misteriosos designios a través de supuestos accidentes y giros del destino, le demostraría que Dios, a su vez, le ayudaba. De hecho, como ejemplo del modo en que las bendiciones celestiales caían inesperadamente sobre el digno príncipe, sólo tenía que fijarse en la fortuna de un huésped de larga duración en su propia corte. Si el fiasco del primer regreso de Eduardo a Inglaterra le había confirmado a Guillermo el incalculable valor de un puño de acero, su conclusión permitiría enseñarle lecciones muy distintas: que se podía derrocar a los malos; que a los favorecidos por Dios se les podía conceder la repentina oportunidad de subir a un trono; que cualquier hombre podía viajar desde Normandía a Inglaterra y convertirse en rey.

Habían pasado cuatro años desde que dejaran ciego al hermano de Eduardo. Entonces, en marzo del año 1040, Harold «Pie de Liebre», el principal responsable de esa atrocidad, murió de repente. Al cabe de tres meses, Hardeknut, el hijo que le quedaba vivo a Canuto, desembarcó en Kent, acompañado de sesenta barcos y de Emma, su encantada madre. Sin duda, no venía dejando precisamente una estela de nubes de gloria, puesto que en Dinamarca, de donde venía, le habían obligado a abandonar Noruega para siempre y aceptar, como precio para garantizar un tratado de paz, que muriera sin dejar heredero, con lo que el rey noruego Magno heredaría sus reinos. Sin embargo, a pesar del poco exitoso historial de Hardeknut, no había nadie en Inglaterra que le pudiera oponer resistencia; y el nuevo rey de Inglaterra, simplemente para restregárselo a todos, ordenó de inmediato desenterrar el cadáver de su hermanastro, tirarlo por una alcantarilla y después arrojarlo al Támesis. Al año siguiente, invitó a su otro hermanastro, Eduardo, a regresar de Normandía. Sin duda, no habría podido ser más que la mano de Dios lo que había impulsado a Hardeknut a dar ese paso inesperado, ya que en junio de 1042, mientras bebía en un banquete de boda, «se cayó al suelo víctima de una terrible convulsión; y los que estaban a su lado le recogieron, pero él no medió palabra, sino que falleció»[455].

En este momento, para sorpresa de todos, estaban abiertas las puertas a la restitución en el trono inglés de su antiguo linaje real. Entre las filas de entusiastas por la proclamación de Eduardo destacaba especialmente un avezado veleta, el conde Godwine. Abandonando fríamente su lealtad a la dinastía de Canuto, y restando importancia a su implicación en la muerte del desdichado Alfredo, el conde de Wessex actuó con rapidez para tender puentes. Los demás condes de Inglaterra no tardaron en verse obligados a seguir el ejemplo. Sin duda, a ninguno se le ocurrió mencionar el derecho al trono de Magno de Noruega. El día de Pascua del año 1043, Eduardo fue coronado y ungido rey. Al cabo de dos años, el 23 de enero del 1045, a los cuarenta años de edad, se casó por primera vez. A su joven reina, Edith, se le daba muy bien el bordado y dominaba cinco idiomas, además de ser hija del conde Godwine.

¿Una conmovedora muestra de reconciliación, adoptada por el bien de los ingleses, y digna de un rey cristiano? Sin duda, en los años venideros, Eduardo pasaría a ser aclamado como un modelo de santa devoción; se apodaría «el Confesor». Sin embargo, lo cierto es que no le faltaba sed de venganza. Por ejemplo, deshonró a su propia madre totalmente en público: le confiscó todos sus tesoros y la expulsó temporalmente de la corte. Pero Emma, a pesar de los rumores que afirmaban que se había conjurado con el rey Magno, ya se había destetado para siempre del poder. Tras la subida al trono de su hijo, a Emma no le quedaba nada, salvo languidecer a la sombra y esperar la muerte. La diferencia con el conde Godwine no podía haber sido más sorprendente, dado que éste conservó, incluso tras la coronación de Eduardo, el mismo estatus que antes, el de artífice de reyes. Y quizá, a su debido tiempo, después del excelente matrimonio de su hija, el de abuelo del rey.

Para un príncipe ambicioso, el asombroso giro en el destino de Eduardo servía a la vez de advertencia y de inspiración. Al otro lado del canal, el sobrino nieto de Emma había tomado buena nota de la caída de ésta y de la boda del rey Eduardo con lady Edith. Y mejor que fuera así, ya que Guillermo iba a alcanzar la mayoría de edad. La resolución implantada y alentada en su interior de no vivir nunca a la sombra de nadie, de no tener rival que se le pudiera comparar y de conquistar siempre «resplandecía en su interior»[456], y al fin estaba lista para ponerse a prueba en el escenario del propio ducado. En el año 1047, enfrentándose a una rebelión liderada por su propio primo, el joven duque cabalgó hacia el campo de batalla por primera vez y salió de la sangrienta refriega heroicamente triunfante. Al regresar de la campaña, se propuso imponer en casa su victoria desmantelando varios castillos construidos ilegalmente. Ese mismo año, adoptando una medida aún más aguzada, presidió un concilio en Caen y proclamó la paz de Dios. No es que en ella tuvieran un papel los altivos campesinos; ni siquiera los altivos obispos. En Normandía, nadie podía rivalizar con la autoridad del mismísimo Guillermo, y menos aún desafiarla. «¿Quién podría argumentar que un buen príncipe debería tolerar a bandidos rebeldes?»[457]. Con el tiempo, instaurando el orden allí donde había anarquía, la paz de Dios se impondría por todo el ducado, no para mayor gloria de la Iglesia, ni siquiera de los santos, sino únicamente del duque. Se mantendría la tregua (excepto cuando Guillermo se decidiera a romperla). Los normandos bajarían las armas (excepto cuando las esgrimieran en la causa de Guillermo). La paz llegaría a Normandía, y la guerra a los vecinos de Guillermo.

Pero ¿a qué vecinos y a qué coste? He aquí las preguntas que quedaban por responder.

El Devastador de Tierras

ENERO del año 1045: el mes del enlace matrimonial entre el rey Eduardo y lady Edith, y el de una segunda boda real. Una curiosa simetría, ya que ambos novios llevaban tiempo compartiendo numerosas coincidencias. Al igual que Eduardo, Harald Sigurdarson pertenecía a una dinastía derrocada por Canuto; como Eduardo, había huido al exilio, y como Eduardo, había pasado muchas décadas preparándose para el momento en que por fin pudiera reclamar su patrimonio. Ambos hombres, a su debido tiempo, verían sus destinos irrevocablemente entrelazados, como ocurriría también con la familia de Godwine.

Pero el matrimonio del segundo príncipe no se iba a celebrar en Inglaterra, ni cerca de allí, sino en el lejano territorio del sol naciente, en el límite de bosques que se extendían de forma interminable, entre yermos parajes tan imposiblemente distantes que los eruditos creían antaño que fueron la prisión de Gog y Magog. Daba cuenta de la época que se vivía el que un antiguo pueblo cristiano como el inglés se viera enredado en los asuntos de un lugar tan remoto. Incluso entre los escandinavos, la inmensidad del territorio que se extendía hacia la zona oriental del Báltico era capaz de provocar escalofríos. «Suecia la Grande», la llamaban (o «Suecia la Fría»). Allí se decía que vivían gigantes y enanos, así como hombres con bocas entre los pezones que, en vez de hablar, únicamente ladraban, «y también bestias y dragones de enormes dimensiones»[458]. Pero los escandinavos, un pueblo incorregiblemente aventurado, nunca habían sido de esos que huyen de aterradores rumores. Ya en el año 650, un explorador sueco del Báltico se había ganado el impresionante apodo de «Lejano Viajero», y a lo largo de los siglos posteriores fueron muchos los que siguieron sus pasos. Remontando con dificultad los ríos que desembocaban en el golfo de Finlandia, deslizándose por lagos helados y transportando penosamente sus barcos por tierra para sortear violentos rápidos, se habían aventurado a llegar aún más al sur, hasta que, al fin, arrastrados por corrientes cada vez mayores, los escandinavos acabaron desembocando en las cálidas aguas del sur, en el mar Negro y el mar Caspio, desde donde se abrieron paso con facilidad hacia magníficas ciudades ricas en seda y oro. El aparentemente yermo territorio de Suecia la Grande había resultado ser en realidad totalmente lo contrario: una tierra de oportunidades. No menos que las agitadas aguas del Atlántico, los ríos poderosos como el Dniéper y el Volga habían servido a los escandinavos de autopistas a la aventura y la prosperidad. «Como hombres, viajaron en busca de un tesoro lejano[459]». Los tripulantes de sus barcos apretaron el ritmo para seguir avanzando, intensificando la fiebre del oro.

Sus remos subían y bajaban sin cesar, provocando destellos. No es de extrañar que los lugareños, observándolos desde la orilla, los llamaran simplemente «remeros». (rus).[460]

Esa denominación, que tenía una connotación de energía y esfuerzo, se ajustaba bien a los recién llegados. Aunque podía ser lucrativo transportar pieles y esclavos para saciar el apetito de las grandes ciudades del sur, el viaje era durísimo, «lleno de penurias y peligros, agonía y miedo»[461]. Ya fuera empujando los remos, o trabajando en las empalizadas de madera de sus estaciones comerciales, o matando con crueldad a quien quisiera entrometerse en su cártel, los rus se habían dado cuenta de que no les quedaba más remedio que trabajar en equipo. A pesar de ser un grupo muy reducido, intrusos en un territorio inmenso y hostil, la mera conciencia de lo arriesgada que era su situación les había instilado un firme sentido de la disciplina. Habían luchado y comerciado juntos como varegos, hombres unidos por un compromiso mutuo (vár). Los ray compartían tanto los riesgos como los beneficios.

A lo largo de las décadas, sus espadas se habían ido tiñendo de rojo, y sus arcas se habían llenado hasta rebosar. Los puestos de tránsito se convirtieron en fortalezas y éstas, en ciudades en auge. La más imponente de todas recibió el nombre de Kiev, un bastión erigido sobre una colina salpicada de barrancos junto al Dniéper, con una ubicación idónea para controlar el tráfico fluvial. Su situación era también ideal para intimidar a los autóctonos, extorsionarlos con impuestos y reclutarlos para servir en bandas de guerra cada vez mayores. En las décadas previas al Milenio, los rus habían logrado inexorablemente establecerse como algo más que meros comerciantes: como príncipes. En el año 980, cuando uno de ellos, el hijo ilegítimo de un jefe de Kiev llamado Vladimir, logró regresar del exilio en Escandinavia y hacerse con el poder de su ciudad natal con el apoyo de los varegos procedentes de Suecia, reclamó también un ingente y sombrío impuesto para garantizar protección, que abarcaba desde el mar Negro hasta el Báltico.

Ese asombroso logro puso los señoríos adquiridos por los escandinavos en otros lugares en una perspectiva un tanto preocupante. En los territorios de los rus (Rusia), todo existía a una escala más inmensa y fabulosa. En el año 1015, a la muerte de Vladimir, sus hijos combatieron en una gran y atroz guerra que parecía, según los informes que llegaban con tenue eco desde los helados campos de batalla, una obra de sombras chinescas no tanto de príncipes mortales como de héroes de fantasía surgidos de cuentos paganos. Durante meses, los ejércitos de los hermanos rivales se habían enfrentado entre sí a través del furioso torrente del Dniéper. El más joven, Yaroslav, se apodaba «el Cojo», y sus enemigos, insultándole a gritos desde la otra orilla, por encima de los alaridos del fuerte viento de la estepa, se burlaban de él llamándole lisiado. Pero al llegar el invierno, el río se empezó a congelar y Yaroslav, cojo o no, logró llevar a sus hombres por los témpanos de hielo, cada vez más consistentes. Capturó a sus enemigos, haciéndolos retroceder hacia un lugar con una capa de hielo muy fina y abocándolos así a un destino fatal.

Aun así, la guerra se enconó. Tres veces se enfrentó Yaroslav a los ejércitos de su hermano, y las tres veces tiñó de rojo sangre la nieve. Finalmente logró la victoria definitiva. Su hermano, perseguido en su imaginación por cazadores invisibles, huyó a Polonia y murió allí preso de la locura, cortando con su espada el aire. A lo largo de las décadas se fue acabando con el resto de hermanos. Mientras tanto, el propio Yaroslav, tras reclamar el gobierno de Kiev, se propuso convertir su estado mafioso y destartalado en un reino tal que suscitara la admiración de cualquier monarca de la cristiandad, y tan próspero que a él se le acabaría recordando no como «el Cojo», sino como «el Sabio».

Sin embargo, fue en Escandinavia donde su fama brilló con más glamur, ya que a los escandinavos les parecía la estrella de los príncipes, célebre incluso en lugares tan lejanos como Islandia por su astucia, su opulencia y el atractivo de sus hijas. Aunque el propio Yaroslav, con su nombre eslavo, sus costumbres eslavas y su lengua eslava, era igual de vikingo que su primo lejano, el duque de Normandía, no había olvidado sus raíces. De joven, su padre le había enviado a gobernar una fortaleza a tan sólo unos pocos días de viaje de los mares del norte: la célebre «Ciudad Nueva» o Novgorod. Erigida en el lugar que ocupaba un santuario magníficamente antiguo, con un lago de aguas negras a un lado y una interminable extensión de bosques al otro, y hecha totalmente de madera, hasta el punto que incluso sus documentos estaban hechos de corteza de abedul, la ciudad seguía mostrando con descaro un espíritu fronterizo más de un siglo después de su fundación. Por ello, llevaba tiempo atrayendo a los aventureros del norte. Se decía, por ejemplo, que Olaf Trygvasson había viajado allí de niño tras haber sido liberado de la esclavitud y se había encontrado con su primer captor en el mercado de la ciudad, donde le mató en el acto con un hacha. Posteriormente, en el año 1028, otro célebre exiliado noruego puso rumbo a Novgorod. Olaf Haraldsson, el Fuerte, como se le conocía, había sido un rey cristiano muy en la línea de Trygvasson. Cruel y tiránico, y «con una mirada tan dura como la de una serpiente»[462], había pasado una agitada década amedrentando a sus varios rivales y cometiendo espectaculares atrocidades, todas en nombre de Cristo, hasta que al final, los señores noruegos, cansados de su acoso, habían recurrido a Canuto.

Al cabo de dos años, impaciente de desquitarse de sus enemigos, Olaf el Fuerte regresó cruzando el Báltico. Esa jugada estaba abocada al fracaso, ya que ni siquiera el establecimiento como regente de la mujer inglesa de Canuto, Aelgiva, había sido suficiente para incitar a los noruegos a seguir apoyando a su rey en el exilio. Se decía que mientras estaba en Novgorod, Trygvasson se había aparecido en sueños a Olaf, asegurándole que «es glorioso morir en la batalla»[463], y nunca mejor dicho, ya que en el verano del año 1030, en un pueblo llamado Stiklestad, habían despedazado a un heterogéneo grupo de miembros de diferentes clanes y malhechores. Al propio Olaf, mutilado con un hacha justo por encima de la rodilla y atravesado por una lanza, le liquidaron abriéndole el cuello de un hachazo y seccionándole las vértebras. Y mientras tanto, en el campo de batalla, se proclamaba que el propio cielo había empezado a sangrar.

Aunque la escena de la masacre fue espantosa, no cayeron todos los secuaces de Olaf. Habían sobrevivido los suficientes como para llevarse en secreto el cadáver de su señor y ayudar a escapar a los heridos más distinguidos. Entre los fugitivos se encontraba el hermanastro del rey: Harald Sigurdarson. Con sólo quince años en ese momento, tenía un ansia de grandeza y un gusto por la violencia que ya dejaban patente que hacía realmente honor al refrán: «De tal palo, tal astilla». Igual que Olaf había hecho dos años antes, ahora, después de lo de Stiklestad, el principesco refugiado huyó furtivamente atravesando montañas y húmedos bosques, y al igual que Olaf, acabó en Novgorod. Allí, caminando por los tablones colocados sobre el viscoso barro que constituía la calle principal de la ciudad, se dirigió hacia el palacio (el kremlin, como lo llamaban los rus), y pidió asilo. Yaroslav, sin duda un hacha para descubrir el potencial de la gente, reclutó de inmediato al exiliado para que le sirviera en calidad de varego.

Durante tres años, Harald, cada vez más corpulento, se aplicó para convertirse en «el rey de los guerreros»[464], aniquilando a los polacos y ganándose la excelente opinión de su patrón. Sin embargo, no era lo suficientemente excelente, puesto que en el año 1035, cuando Harald pidió la mano de Isabel, una de las hijas de Yaroslav, el padre rechazó la petición de plano. El prestigio de los rus resplandecía ahora de un modo tan deslumbrante que sus princesas se reservaban sólo para la flor y nata de la realeza europea, y Harald, al ser un simple capitán varego, no estaba ni por asomo a la altura. La mera expectativa de poder lograr cosas que fueran dignas de Isabel (y de conseguir una cantidad de oro suficiente para impresionar a su padre, sabidamente codicioso) le sirvió para darle esperanzas. Y así fue como, decidido a hacerse un nombre antes de que pudieran entregar a su prometida a un aspirante más prestigioso, Harald puso rumbo al sur. Al marcharse de la corte de Yaroslav sabía que sólo tenía un pequeño margen de oportunidad, dado que Isabel, en el 1035, contaba casi con diez años de edad.

Para Harald fue una gran suerte que su destino eligiera por sí mismo. Aunque los vikingos de Rusia llevaban tiempo siendo visitantes asiduos de Serkland (la «Tierra de los Sarracenos»), donde vivían los sarracenos y tártaros de piel oscura, y a pesar de haber regresado con tesoros reunidos en los mismísimos confines del horizonte, ya fueran dírhams de plata de Bagdad, vajillas de oro de Egipto o ídolos de un peculiar dios llamado Buda traídos desde extraños reinos de los que nadie había oído hablar, nunca habían dudado dónde estaba la fuente de riquezas más segura. Para los escandinavos, Constantinopla era, simplemente, la capital del mundo, «la Gran Ciudad, —Miklagard. Durante casi dos siglos había resplandecido en sus sueños—, la Bizancio de altas torres»[465], el depósito de lo más bello y fabuloso de la Tierra Media. De hecho, imaginándose cómo sería el bastión de Odín en el cielo, los escandinavos no podían sino concebirla como una ciudad muy similar a la capital dorada del cesar, entechada de metales preciosos, refulgiendo con sus espléndidos palacios y rodeada de una gigante muralla.

Apenas dudaban de lo inexpugnable que era la propia Constantinopla, puesto que los rus habían intentado tomarla a intervalos regulares y sus ataques se habían repelido una y otra vez, y sus largas naves se habían hundido en misteriosas tormentas exacerbadas por las oraciones de sus defensores o bien habían quedado reducidas a cenizas por siniestras armas de fuego lanzadas desde barcos de guerra bizantinos. Incluso Yaroslav, en el año 1043, intentó tomar la Gran Ciudad, y acabó perdiendo toda su flota a pesar de sus esfuerzos. Aunque esas irrupciones desde el Dniéper eran periódicas, y totalmente alarmantes para los propios bizantinos, a los que invariablemente pillaba por sorpresa la súbita aparición de bárbaros en el Bósforo, lo cierto es que eran poco más que un arrebato fruto de un sentimiento de inferioridad cultural. Aunque los rus fueran suecos en sus orígenes, y eslavos de adopción, en lo más profundo de su corazón, donde siempre estaba latente un complejo de inferioridad, anhelaban ser bizantinos.

Por ese motivo, cuando los príncipes de Kiev se propusieron crear un Imperio propio, la imitación sustituyó cada vez más a la intimidación. Tiempo atrás, en el año 941, durante uno de sus ataques frustrados a la Gran Ciudad, los rus se habían divertido realizando prácticas de puntería con monjes y clavando clavos en la frente de los sacerdotes; cuarenta y tantos años después, el príncipe Vladimir había aceptado ser bautizado. Sin embargo, astutamente, antes de aceptar tirarse a la piscina, se había asegurado de examinar a la oposición. Se enviaron entonces embajadas para estudiar las mezquitas de los sarracenos y las catedrales germanas. «Pero allí no vimos gloria. —A continuación visitaron Miklagard, donde se les condujo a las iglesias de la ciudad—. Y no sabíamos si estábamos en el cielo o en la tierra. Pues en la tierra no existe tal esplendor o belleza. Lo único que sabemos es que Dios mora allí entre los hombres». Ése fue el pasmoso veredicto que llegó de vuelta a Kiev. «No podemos olvidar esa belleza[466]».

La frontera oriental de la cristiandad.

Eso, incluso comparado con el gran juego al que los diplomáticos bizantinos llevaban siglos jugando con mucha destreza, se consideró una señal para el golpe. De hecho, tal fue así que el basileus, tragándose su instintiva aversión a las alianzas matrimoniales con los bárbaros, envió a su propia hermana a Vladimir: la última de las reinas cristianas; un siniestro destino para cualquier princesa que hubiera crecido en Constantinopla. Pero la nueva tsaritsa, al instalarse en sus nuevos aposentos junto al Dniéper, pudo al menos consolarse pensando que su sacrificio no era en vano. No importaba que los rus siguieran siendo dados a enzarzarse en ocasionales ataques lunáticos: al menos ya no eran paganos, ni tenían alianzas con los sarracenos, ni estaban en deuda con los germanos. Harald, al dirigirse en dirección sur hacia Miklagard, encontraría en Kiev más de un tributo erigido al perpetuo encanto de la reina de las ciudades. Palacios e iglesias con cúpulas, puertas y poderosas murallas: allí, emplazados en un paisaje que apenas un siglo antes había sido una monótona tierra salvaje, se encontraban los inconfundibles sellos de la Nueva Roma.

No es que el comercio fuera en una única dirección. Los comerciantes que llegaban del Dniéper, cargados de un sinfín de exóticos tesoros, ya fuera marfil de morsa, ámbar, cola de pescado o cera, seguían afluyendo en tropel a los mercados iluminados por faroles de Constantinopla. A pesar de todas las afrentas que les imponía la burocracia imperial, de todos los contingentes, formularios de registro e inspecciones de control de calidad, las ganancias que se obtenían en Miklagard seguían siendo objeto de avaros rumores que circulaban por todo el norte. Las pieles, en concreto, seguían obteniendo magníficos beneficios. Sin embargo, no eran lo suficientemente magníficos para Harald. No iba con él la opción de convertirse en una «piel», como se conocía despectivamente a los comerciantes, puesto que él era en definitiva un guerrero y hermano de un rey. Apuntando excesivamente alto, y con un amor propio igual de desmesurado, sólo existía una profesión digna de sus cualidades. «Guerreros feroces y orgullosos enfrentándose resueltamente a tres metros de altura[467]» eran el tipo de mercenarios que los bizantinos habían valorado siempre. En consecuencia, la demanda de varegos era incluso mayor en Constantinopla que en Kiev o Novgorod. Una serie de emperadores habían visto que con sólo adiestrar a un escandinavo, y amansar todas las cualidades que lo hacían un adversario tan inquietante (su brutalidad animal, su destreza con el hacha y su fiera barba), se le podía convertir en un auténtico guardaespaldas con pedigrí. Como perros de ataque amansados, los varegos eran afamados por su lealtad. Se decía que setenta de ellos, humillados por haber sido incapaces de evitar el asesinato de Nicéforo Focas, habían optado por luchar hasta la muerte en vez de llegar a un acuerdo con sus asesinos. No es de extrañar entonces que en el momento más impresionante de la vida de cualquier emperador, cuando se encontraba bajo el titilante reflejo dorado de la cúpula de Hagia Sophia para ser coronado virrey de Dios y recibir por primera vez los atributos de su nueva majestad, el cetro y la capa púrpura, la espada y las botas escarlata, lo rodearan formados los varegos, apiñados como un escuadrón, con las hachas apoyadas al hombro y con una indumentaria ostentosamente bárbara. Custodiar a un cesar era un cargo realmente imponente. De hecho, una responsabilidad digna de un príncipe.

Supuestamente, el entusiasmo por los varegos entre los círculos imperiales no era universal. «Botas de vino», los apodaban en palacio: testimonio de una afición a las juergas nocturnas que los aburridos cortesanos habían aprendido a temer. Sin embargo, nunca hubo ningún varego que generara tanto estruendo y bombo como Harald. Las fanfarronadas sobre sus hazañas al servicio imperial acabarían resonando incluso en lugares tan remotos como Islandia. «¡Harald —⁠exclamaba un adulador sobreexcitado⁠—, tú obligaste a todas las tierras del Mediterráneo a someterse al emperador!»[468]. Una declaración que sin duda habría sido toda una novedad para el propio basileus, por no hablar de los sarracenos; pero un tributo, sin embargo, al pavoneo y fragor sin precedentes que Harald había dado al hecho de ser varego. En Sicilia, según se decía, había tomado al menos ochenta poblaciones. En Tierra Santa se había bañado en el río Jordán y había conquistado Jerusalén, «una tarea fácil para Harald»[469]. En Constantinopla había acabado encerrado en prisión por una emperatriz despechada por un amor no correspondido, había ayudado a cegar a un emperador y había luchado contra un dragón. En los rumores sobre las proezas de Harald se mezclaba de un modo promiscuo lo factible con lo totalmente fantástico. Y con un efecto sensacionalista, puesto que en el norte no tardó en convertirse en una leyenda viva. Incluso Yaroslav se había quedado impresionado. Y suerte que fue así, ya que se le había enviado una prueba material de los logros de su aspirante a yerno. Apilado por seguridad en un recinto insular a las afueras de Novgorod se amontonaba un gran tesoro, «una acumulación de riqueza tan inmensa que nadie había visto antes nada parecido»[470]: las ganancias de Harald.

Finalmente, en el año 1044, cuando Constantinopla se le hacía cada vez más peligrosa, y la todavía soltera princesa Isabel había cumplido diecinueve años, el héroe conquistador pensó que había llegado el momento de regresar de nuevo al norte para reclamar su núbil premio. Tras cargar sus arcas aún con más oro, y protagonizar una espectacular fuga en una galera robada, remontó el Dniéper para encontrarse con Yaroslav. Y al fin, con la llegada del nuevo año, se hizo realidad: la consumación de todas sus esperanzas. «El rey guerrero de Noruega ganó la partida de su deseo. —Así conmemoraba la ocasión un poeta—. Ganó una princesa, por no decir una montaña de tesoros[471]».

A pesar de toda la ostentación de la que Harald había hecho alarde a su llegada a Novgorod, «con su ropa de seda, regalada por el rey de Miklagard[472]» puro glamur en sí misma, por muy recargada de oro que estuviera, no había sido suficiente para ganarse a la hija de Yaroslav. Sin embargo, durante la década y pico que había pasado fuera de Escandinavia, sus perspectivas habían mejorado espectacularmente, dado que se había convertido ni más ni menos que en hermano de un santo. Olaf el Fuerte, cuyo intento de reclamar Noruega había acabado siendo un sangriento fracaso, había sido magníficamente compensado por la pérdida de su trono en la tierra con uno en el cielo. Aunque cabría pensar que se trataba de un ascenso de lo más improbable, una serie de milagros habían servido para demostrar la santidad de Olaf más allá de toda duda. Incluso con el hedor de la matanza de Stiklestad metido en las fosas nasales, se decía, la sangre de Olaf había servido para curar a los heridos; y habiendo transcurrido un año entero desde su muerte, al desenterrarse su cadáver de un banco de arena, éste se halló milagrosamente intacto, con el pelo y las uñas aun creciendo. Trasladadas al altar de una iglesia en el puerto de Trondheim, un asentamiento fundado por Olaf Trygvasson, las reliquias seguían curando a los enfermos y heridos a una velocidad prodigiosa. Cuando Harald regresó al norte, la muerte de su hermano se había transfigurado en la «pasión» de un mártir[473].. Por todo el territorio vikingo, de Novgorod a Dublín, se había empezado a venerar a un cruel señor guerrero como a un «rey santo»[474]. Este asombroso cambio de perspectiva era un vívido testimonio del anhelo que reinaba entre los escandinavos, tras dar la espalda a los antiguos dioses, de tener un santo que pudieran proclamar propio.

Ésa fue sin duda una buena noticia para Harald al emprender el viaje de vuelta a casa, «cargado de honor, ganado a pulso, y de resplandeciente oro»[475]. Pero no fue el único beneficiado por la nueva asociación de su dinastía con lo celestial, ya que Magno, el joven rey que había expulsado a los daneses de Noruega, era hijo de san Olaf. En el año 1045 estaba en la cima de su poder: rey de Dinamarca así como de Noruega, gracias al tratado que había firmado en el año 1039 con Hardeknut, y con motivos para reclamar también el trono de Inglaterra. Ésas eran el tipo de ganancias que despertaban el apetito de un predador como Harald; y como era de esperar, no había puesto ni un pie en su tierra natal cuando ya hizo gala de su autoridad, reclamando una parte de los territorios de su sobrino. Magno, que no era de los que se dejan intimidar por nadie, ni siquiera por un célebre héroe como su tío, se negó a ceder, de modo que durante los dos años siguientes, en medio de una intrincada maraña de pactos firmados y rotos, ambos dieron vueltas alrededor del otro, olfateando con el fin de encontrar un punto de ventaja. Entonces, Magno murió de improviso en el año 1046 mientras estaba fuera en una campaña, y Harald subió al trono sin encontrar resistencia, para gobernar la tierra de la que había huido dieciséis años atrás. «Quién sabe —⁠se había tranquilizado a sí mismo mientras escapaba de los campos de la muerte de Stiklestad⁠—, quizá mi nombre se conozca finalmente en todas partes[476]». Y así resultó ser.

Una vez logrado el trono, no tenía la más mínima intención de ser forzado de nuevo al exilio. La crónica de Harald como rey durante las dos décadas de su reinado sería despiadada. Hardrada, pasaron a llamarle sus súbditos: «el Resuelto». Respaldado por sus copiosas reservas de tesoros, se enfrascó con su alarde habitual en todas las actividades convencionales de un rey vikingo: reprimir bruscamente a los jefes locales que le oponían resistencia, librar guerras sin sentido contra sus vecinos, incinerar sus ciudades y amenazar sus costas con llamativos barcos con forma de dragón. Aunque el culto a san Olaf fue viento en popa y Trondheim empezó a llenarse de peregrinos atraídos desde todo el mundo cristiano, Harald seguía anclado en el pasado, en el que la cristiandad se consideraba principalmente un objeto de saqueo. Inevitablemente, cuando sus reservas de oro de Miklagard empezaron finalmente a agotarse a mediados de la década del año 1060, siguió el ejemplo de las anteriores generaciones de jefes vikingos: mirar a su alrededor en busca de una vaca lechera extranjera. Concretamente, puso la mirada en Inglaterra.

Y nunca mejor dicho, porque los ingleses eran en ese momento más ricos que nunca. Aunque Eduardo había demostrado ser un rey obstinadamente apocado, incluso lívido, su reinado había servido, sin embargo, para ofrecer a sus súbditos algo realmente valioso: un respiro entre tanta revuelta. La prosperidad había vuelto al reino: el comercio había cobrado ímpetu, la riqueza había crecido y las ciudades se habían desarrollado con rapidez. Sin duda, hubo sobresaltos esporádicos. En el año 1045, por ejemplo, nervioso por las intenciones de Magno, Eduardo reunió una enorme flota para que patrullara la costa de Kent. Más tarde, a principios de la década del 1050, la ruptura de las relaciones entre el rey y el conde Godwine pareció que iba a desencadenar una guerra civil. Pero los hombres de ambos bandos, en vez de lanzarse de cabeza al precipicio, optaron por detenerse y recular. «Pensaron que sería una insensatez unirse a la batalla, pues ambas huestes contaban con la mayor parte de los más nobles del reino y consideraron que estarían dejando paso a sus enemigos para entrar en el país y causar grandes destrozos[477]». Eduardo y Godwine hicieron las paces, aunque con cierta inseguridad. A pesar de que el propio conde murió poco después, se mantuvo la concordia entre sus herederos y el rey. Eduardo, entregándose a los placeres de la caza y a la esporádica curación milagrosa de los enfermos, se mostraba cada vez más a favor de dejar la gestión del reino en manos de los hijos de Godwine. En concreto, a dos de ellos. A uno, Tostig, se le había designado para gobernar Northumberland, mientras que su hermano mayor, Harold, heredó el condado de Wessex. «Dos grandes hermanos de una tierra nacida de las nubes, los robles sagrados del reino, —tal como los aclamaba un entusiasta—. Con su unión de fuerzas y su compromiso común protegen los confines de Inglaterra[478]».

Cabría pensar que, en conjunto, para Harald Hardrada, ésa era una situación muy poco prometedora. Pero ¿lo era? Por muy afianzados y firmes que parecieran los dos hijos de Godwine, lo cierto es que uno de ellos, tras una década en el poder, iba a ser abatido por vientos transversales cada vez más violentos. Northumberland, el condado de Tostig, había seguido en su línea de siempre, muy dado a la violencia. Ese brutal panorama, además de su lejanía de la zona de importancia decisiva del reino, Sajonia Occidental, daba cuenta del arraigado carácter faccioso de los lugareños. Incluso las mujeres, de vez en cuando, no se lo pensaban a la hora de clavar en postes las cabezas de los escoceses capturados. En definitiva, no era precisamente el lugar que mirara con buenos ojos a un conde del sur. Tostig, un hombre célebre por su coraje y astucia, aunque también con un temperamento a menudo irritable, solía responder a cualquier indicio de inquietud del modo más contundente posible. En consecuencia, había acabado suscitando un odio generalizado. En el año 1065, los señores de Northumberland ya habían tenido suficiente. Tras reunir un ejército, marcharon primero hacia York y después hacia el propio condado de Wessex. A pesar de sus intentos iniciales de mantenerse firme, Eduardo se vio impotente para resistirse a sus exigencias: que Tostig fuera depuesto de su condado y sustituido por el candidato nombrado por los propios habitantes de Northumberland, un joven señor llamado Morcar. Incluso Harold, consciente de que la causa de su hermano estaba abocada al fracaso, evitó que el reino derramara sangre por defender a Tostig. Aunque era sin duda una decisión propia de un estadista, dejó al propio Tostig con una ardiente (de hecho, casi furiosa) sensación de resentimiento. Ese noviembre, cuando el humillado conde se marchó de Inglaterra para exiliarse en Flandes, lo hizo clamando venganza contra su hermano.

Y yendo en busca de un jefe militar extranjero al que pudiera convencer para ayudarle. Había llegado la hora de la traición.

Eduardo, como Tostig bien sabía, había sufrido recientemente una serie de ataques de apoplejía, y en Navidad se rumoreaba que estaba muy enfermo. Para cualquier reino, la muerte de su rey era siempre un momento trascendental, pero para Inglaterra, ese nuevo año prometía serlo especialmente, ya que Eduardo no tenía hijos, ni siquiera hijas, para sucederle en el trono. Siglos después se atribuiría este agotamiento de su dinastía a un pío voto de castidad, o bien a su odio por los Godwine, aunque ninguna de las explicaciones parece probable. Según parece, Eduardo, a su manera, había estrechado su relación con Edith y dependía de sus consejos, ya fuera en cuestiones de indumentaria o decoración interior, o en los asuntos de gobierno más trascendentes. Tal vez por eso, como muchos ingleses empezaban a temer, la inexplicable esterilidad del matrimonio de su rey era un castigo que se les había infligido por sus pecados. Eduardo, con somera sutileza, había explotado el hecho de no tener hijos para sus propios fines, prometiendo el trono a candidatos rivales siempre que necesitaba su ayuda. Pero ahora, al parecer, sin ningún heredero evidente para el trono, había que rendir cuentas. No es de extrañar entonces que con la llegada y la partida del nuevo año, al ir empeorando continuamente los comunicados desde el lecho de enfermo real, los ingleses esperaran la llegada de 1066 con una ansiedad creciente.

Mientras tanto, más allá de los mares del norte, el rey de Noruega esperaba su oportunidad. Desde Londres le llegaban noticias sin duda trascendentales. Eduardo había muerto, y sentado en su trono, consagrado y coronado a una velocidad impropia, o eso se decía, no había nadie de sangre real, sino Harold Godwinson. Afrenta y oportunidad: Harald Hardrada se tomó la noticia desde esa doble perspectiva. Desempolvando la reclamación del reino de Inglaterra que había heredado hacía mucho tiempo de su sobrino, empezó a urdir un plan bélico. Sin embargo, mantuvo en secreto el objetivo preciso de sus huestes, puesto que su intención era dar un terrible golpe por sorpresa. Qué bien que los emisarios de Tostig llegaran a su corte en medio de estos preparativos, proponiendo lo que él ya había decidido[479]. Qué suerte también que incluso en los cielos todo pareciera ir a su favor, ya que en primavera apareció sobre los territorios del norte una misteriosa estrella con una brillante cola. Es muy posible que los ingleses se sintieran atemorizados al verla, y que hubieran afirmado ver barcos fantasmas en el mar[480], pues no existía augurio más infalible de una crisis en ciernes que un cometa. A finales del verano, cuando las fuerzas de Harald estaban por fin listas para embarcar, los presagios se habían intensificado. Uno de los guerreros, miembro de los guardaespaldas personales del rey, soñó que veía una mujer ogro sujetando un cuchillo y un abrevadero con sangre; otro vio en sueños a una bruja cabalgando a lomos de un lobo, el cual llevaba un cadáver en la boca.

Supuestamente, entre los seguidores de Harald había algunos que interpretaban esas sanguinarias visiones como el presagio no de la victoria de su señor, sino de su decadencia, ya que el viejo carnívoro tenía cincuenta años y era ya un vejestorio. El propio Harald, sin embargo, no tenía la pesimista sensación de que podría estar arriesgándose demasiado en una aventura (y aún menos de que se le pudiera estar escapando la mismísima era de los reyes de los mares). Como es lógico, tal como correspondía al hermano de un mártir, se aseguró de rezar en el santuario de Olaf antes de partir, y de llevarse algunos recuerdos, como cabellos y uñas que le había cortado al santo; pero su tesoro más poderoso, al hacerse a la vela en dirección a Inglaterra, era aquel que cualquiera de sus antepasados paganos hubiera vitoreado. «El Devastador de Tierras (Land-Waster) —⁠se llamaba⁠—, un estandarte que se decía que daba la victoria a quienquiera que precediera en una batalla. —Canuto poseía uno muy similar—, tejido con la seda más blanca y pura», si bien en época de guerra se materializaba misteriosamente en su superficie un cuervo, que «abría el pico, aleteaba y se mostraba inquieto, apoyado sobre sus patas»[481]. Para los escandinavos, esos estandartes iban asociados a un intenso poder mágico, así como a una época aún más intensa. Por muy vasallos de Cristo que se hubieran vuelto, el hecho de ver ondear el Devastador de Tierras les daba la palpitante seguridad de que seguían siendo héroes, igual que sus antepasados paganos.

A principios de septiembre, Harald y su monstruosa flota de cerca de trescientos barcos seguían la estela de numerosas expediciones vikingas anteriores y se deslizaban por la costa escocesa rumbo a Northumberland. Sólo Tostig, que se encontró con Harald a medio camino, había sido advertido de sus planes; a todos los demás en Inglaterra los pilló totalmente por sorpresa. Desembarcando justo al sur de York, los invasores descubrieron con gran alegría que Harold Godwinson se encontraba lejos, en Wessex, y que el conde Morcar y su hermano Edwin eran los únicos que podían hacerles frente. El 20 de septiembre, «el Rayo del Norte[482]» acometió contra las fuerzas de Northumberland y las aplastó. Aunque Morcar y Edwin sobrevivieron a la derrota de sus fuerzas, no fueron capaces de evitar que Harald obligara a York a rendirse y tomara como rehenes a los ciudadanos más prominentes. A continuación, el rey noruego se retiró a unos diez kilómetros al este de la ciudad, a un estratégico cruce de caminos llamado Stamford Bridge, donde se detuvo y esperó a que se produjera la rendición de toda Northumberland. Una vez dejado fuera de juego al ejército de Morcar, y con la convicción de que Harold Godwinson seguía todavía lejos hacia el sur, parecía no haber nada de lo que preocuparse. Todo estaba saliendo según lo previsto. El Devastador de Tierras, que en la batalla contra los condes del norte los había precedido de un modo atronador, demostraba de nuevo su invulnerabilidad.

1066.

Pero el 25 de septiembre, cuando un sol inoportunamente caluroso brillaba en lo alto del cielo, Harald y Tostig vislumbraron una repentina mancha en el horizonte y se dieron cuenta de que se acercaba rápidamente desde occidente. Aunque al principio creyeron que era un grupo de habitantes de Northumberland que se aproximaba cabalgando para rendirse, cuando la tierra empezó a temblar y el resplandor de los escudos y las cotas de malla se dejó entrever entre el polvo, «centelleando como un campo de hielo roto»[483], no tardaron en darse cuenta de la asombrosa realidad. Fuera como fuera, por imposible que pareciera, Harold Godwinson había llegado a Stamford Bridge. Harald ordenó frenéticamente a sus hombres que se retiraran al lado más alejado del río y a su vez envió galopando a toda velocidad a sus mensajeros hacia donde tenía sus barcos amarrados a veinte kilómetros al sur, llevando consigo su reserva de cotas de malla y a un tercio de sus hombres. Pero era demasiado tarde. Cierto es que el enemigo fue retenido durante un breve período de tiempo en el puente de Stamford (por un solo soldado, según una crónica, que le mantuvo a raya blandiendo su hacha, hasta que un inglés, en una disimulada estratagema, «llegó en un bote y por las grietas de los tablones le dio en sus partes privadas con una lanza»[484]). Esa dilación, al margen de cómo se hubiera logrado exactamente, fue suficiente para que Harald formara a sus hombres en las llanuras de la otra orilla, pero no para que le llegaran sus refuerzos. Aunque los noruegos lucharon con ferocidad, no podían tener la esperanza real de vencer sin su armadura. Como era de esperar, el río no tardó en volverse encarnado. Al final, los supervivientes se dispersaron y huyeron hacia sus barcos. Los ingleses se pasaron toda la tarde dándoles caza. Cuando empezó a oscurecer y los cuervos revoloteaban absortos en la brisa con aroma a carroña del anochecer, se contempló en tierra una escena de carnicería bastante excepcional. La victoria inglesa fue fruto de una aniquilación casi total. Según se decía, de los más de trescientos barcos que habían llegado a Inglaterra con Harald Hardrada, sólo veinte lograron regresar a Noruega.

Y el propio Harald, junto con Tostig, se contaba entre los despedazados caídos. También su famoso estandarte, pisoteado y teñido de mugre y sangre coagulada. Al final, la magia del Devastador de Tierras se había acabado (y según parecía, lo había hecho para siempre).

La conquista

LOS escandinavos recordarían durante mucho tiempo la masacre de Stamford Bridge. Y suerte de ello, porque nunca más cruzarían los mares con la intención de conquistar un territorio cristiano. Depositar a su más célebre rey de los mares en una tumba extranjera era un brutal indicador de lo rápido que se estaban estrechando los horizontes para los escandinavos. Poco después de que Harald Hardrada opusiera resistencia por última vez, se decía, una partida de soldados a caballo salió cabalgando de entre las filas inglesas y cruzó hacia donde los noruegos se encontraban apostados, alineados frente a ellos formando una pared de escudos. Uno de los integrantes de la embajada, llamando a Tostig, le envió saludos de parte de su hermano, el rey Harold, y le transmitió una oferta: «Un tercio de todo el reino. —Tostig, en respuesta, le preguntó a gritos qué recibiría su aliado, el rey Harald Hardrada—. Y el jinete dijo: “El rey Harold ya ha declarado qué extensión de Inglaterra está dispuesto a entregar a los noruegos: siete pies de tierra, o tanto como necesite para su sepultura, teniendo en cuenta que es más alto que otros hombres”[485]».

Ésas fueron las últimas palabras que intercambiaron ambos hermanos, ya que el jinete no era otro que Harold Godwinson en persona. El ingenio y un provocador aplomo eran las auténticas cualidades de un hombre que se había pasado toda la vida «haciendo alarde de un despierto espíritu de burla, de emboscada en emboscada»[486]. Sin embargo, en el desprecio de Harold hacia el invasor, así como en su concesión de la tierra únicamente necesaria para enterrar sus huesos, había algo más que una mera táctica jactanciosa. La suposición de que una tierra podía ser sagrada para quienes la pisaban no era ni frívola ni nueva. Así fue como, por ejemplo, el conde Britnoth, a diferencia de una generación anterior de vikingos de Maldon, se comprometió con ostentación en la defensa de folk enfaldan, «la gente y el territorio»[487]. Que ambos eran sinónimos era una suposición ampliamente aceptada en gran parte de la cristiandad. Incluso en las regiones en que las fronteras y las lealtades se confundían aún más y eran infinitamente más confusas que en Inglaterra, los hombres llevaban tiempo acostumbrados a identificarse con una natio o nación. «La gente se agrupaba por un mismo linaje, costumbre, idioma o ley»[488], así definía esa palabra en sus textos un abad de Renania un siglo antes del Milenio.

Cierto es que existían determinadas «naciones» (entre las cuales destacaban los normandos) cuyos orígenes eran tan recientes que su naturaleza híbrida no podía esperar llegar nunca a suavizarse; pero esto sólo suponía un problema para los advenedizos. En general, entre las gentes más venerables de la cristiandad se daba por sentado que todos aquellos que compartían una patria común, compartían también necesariamente un abolengo común y que, de hecho, tenían lazos de sangre ya desde el principio de los tiempos, cuando ellos, como los paganos que se rumoreaba que seguían acechando las estepas más allá de las fronteras de los rus, eran nómadas totalmente desarraigados. Una idea muy práctica, porque al no poder estar nadie realmente seguro de lo que había sucedido en una época tan desconocida y remota, se había dejado el terreno libre para que los eruditos reunieran apresuradamente a un sinfín de glamurosos antepasados para su propio pueblo. Los genealogistas francos, por ejemplo, habían trazado el árbol genealógico de su pueblo hasta llegar a los antiguos troyanos; los sajones, para no ser menos, habían proclamado ser descendientes de los soldados de Alejandro Magno. Los más ingeniosos habían sido tal vez los escoceses, que se jactaban, faltando de un modo asombroso a la credibilidad, de ser originarios de Egipto, descendientes de la mismísima hermana del faraón que había descubierto a Moisés entre los juncos, que se llamaba, según insistían alegremente, como para remate, princesa Scota.

Tal vez fueran relatos forzados, pero no por ello tenían menos fuerza. De hecho, los mitos que los pueblos contaban sobre sí mismos, y el sentido que tenían de ser naciones distintas, solían estar mucho más arraigados que las monarquías que los gobernaban. Para una dinastía advenediza, esto no suponía necesariamente una desventaja. Ya en el año 936, por ejemplo, cuando Otón I subió al trono sucediendo a su padre, pudo hacerlo no sólo por el derecho de herencia, sino «como el elegido por todos los francos y sajones»[489]. Para Harold Godwinson, en el año 1066, los beneficios de hacer de príncipe del pueblo eran aún más evidentes. Sin una gota de sangre real, la defensa más segura de su legitimidad radicaba en que sus homólogos, y tal vez incluso el propio Eduardo, moribundo, le habían dado su consentimiento[490]. A pesar del detalle ligeramente embarazoso de que tanto su nombre como su madre fueran daneses, no cabía duda de por qué se había considerado digno de gobernar en calidad de representante supremo de los ingleses. Harold había sido, tal como reconocían sus enemigos más acérrimos, «el súbdito más distinguido de Eduardo en cuanto a honor, riqueza y poder»[491]. No había nadie más cualificado para proteger a sus compatriotas de los invasores extranjeros. «Nuestro rey»[492], fue aclamado a raíz de la matanza de su ejército de Hardrada. Harold, en Stamford Bridge, había defendido con éxito ambas cosas, «la gente y el territorio».

Pero incluso mientras limpiaba de su espada la sangre noruega, las circunstancias que le habían llevado al trono siguieron amenazando su futuro. Tiempo atrás, en el año 1063, después de la victoria sobre los galeses, lograda con gran dificultad, a Harold le obsequiaron con la cabeza de su enemigo asesinado: un funesto y ominoso trofeo. Al cabo de tres años, su capacidad para reclamar las cabelleras de sus adversarios se había convertido en el único indicador certero de su autoridad. Ni siquiera cuando Hardrada se encontraba fertilizando las tierras de Northumberland pudo permitirse un momento de relax. Había otros predadores, otros invasores, que seguían al acecho. Durante todo el verano del año 1066, Harold había mantenido la vigilancia en el canal, pero ahora que sus soldados emprendían a marchas forzadas el camino hacia el norte de Inglaterra, se dio cuenta con amargura que había dejado su flanco meridional desprotegido. Así que mientras los cuervos seguían congregándose y sobrevolando con gran estruendo los campos de Stamford Bridge, él se dispuso con desgana a volver sobre sus pasos. No le quedaba la menor duda de la premura de su misión. Mucho antes de convertirse en rey, Harold se había propuesto «estudiar el carácter, la política y el poder de los príncipes de Francia»[493], especialmente de uno de ellos: Guillermo. Si se dejaba siquiera una pequeña brecha, le llevó a concluir su estudio, el duque de Normandía la abordaría.

Indudablemente, en el año 1066 no existía la menor duda de que Guillermo era realmente un enemigo a muerte. Hacía tiempo que su aprendizaje había finalizado. Avezado en todas las artes de la guerra y del dominio absoluto, y con una reputación capaz de intimidar incluso a los príncipes de Flandes y Anjou, e incluso al propio rey de Francia, su preparación había resultado temible. Lo mismo que su ducado. Tan ávidos de tierras y botines como cualquier rey de los mares vikingo, los grandes señores de Normandía, hombres que habían crecido junto al duque y compartían todas sus ambiciones, se convirtieron en una élite de guerreros superiores, tanto en disciplina como en formación, a cualquier guerrero de la cristiandad. Durante una década y media, Guillermo y sus secuaces habían realizado incursiones hacia el sur, practicando un insólito estilo de combate letal e innovador, enfrentándose a los principales castellanos de Anjou. La zona de separación de Maine, que a principios de la década del 1050 había pasado casi en su totalidad a manos angevinas, se doblegó sistemáticamente a la voluntad de Guillermo. La paciencia se mezclaba con el arrojo; el agotamiento con la huida; los meses dedicados a asolar viñedos con repentinas escabechinas a medianoche. «Se había sembrado el terror por todo el territorio[494]». Guillermo no se contentó con quedarse tranquilo en su silla de montar ni siquiera cuando tuvo Maine segura bajo su control. Enfrascarse en campañas militares se había convertido en su forma de vida, así como la de todos aquellos que seguían su estandarte. Había que seguir adiestrando a los caballos, construyendo castillos y apoderándose de estados, ciudades y riquezas. Así pues, no es de extrañar que Inglaterra, donde los hombres importantes seguían luchando a pie, defendían sus casas señoriales de madera con poco más que trincheras y no estaban organizados para un conflicto perpetuo, atrajera al inquieto y ávido duque. A la mayoría de los ingleses, acostumbrados como estaban a buscar el peligro al otro lado de los mares del norte, la idea de que los advenedizos normandos podrían suponer una auténtica amenaza para su antiguo y opulento reino les parecía poco probable; pero no a Harold, que se había esforzado por examinar a Guillermo desde todos los ángulos. Se había asegurado de observar in situ cómo se construían los castillos del duque, y el agresivo uso que se les podía dar, así como el ominoso potencial de la caballería normanda. De hecho, había llegado a cabalgar con Guillermo en una razia en la Bretaña, y su actuación durante la expedición había sido tan heroica que sus hazañas se vieron compensadas con el obsequio de una armadura de manos del propio duque.

Esta asombrosa hazaña de espionaje se logró tan sólo un par de años antes de la fatídica fecha de 1066, un año que supuso una prueba de fuego. Para empezar, el motivo que había llevado a Harold a Normandía sería más tarde objeto de un intenso debate. Los normandos insistirían en que lo había enviado Eduardo para prometer a Guillermo la sucesión al trono; los ingleses, en que se había desplazado hasta allí por voluntad propia para negociar una alianza matrimonial o tal vez la liberación de un rehén. No es imposible que ambos argumentos fueran ciertos. Sin embargo, más cierto es que Harold, tras un desastroso viaje inicial a Normandía (que incluyó tanto un naufragio como una temporada en las mazmorras de un príncipe de poca monta), había acabado siendo huésped de Guillermo. Aunque esta situación fuera embarazosa para él, Harold era hijo de su padre por algo; así fue como, con afabilidad y con una impecable muestra de oportunismo godwininiano, se dispuso a estudiar de cerca al hombre al que desde hacía mucho tiempo había señalado como su más probable rival al trono inglés. Ocultando con sumo cuidado sus propias intenciones, animó a Guillermo a soltarlo todo. Como era de esperar, el duque confesó abiertamente a su encantador y atento invitado que tenía intención de reclamar el derecho al trono inglés, en virtud de su relación con su tía abuela, lady Emma, fallecida desde hacía tiempo, y de las diversas bendiciones que afirmaba haber recibido del rey Eduardo. Harold, más que satisfecho por tomar el pelo a su rival, juró respaldar e impulsar la causa de Guillermo. Su recompensa fueron aún más regalos, así como un viaje en barco de regreso a su patria, Inglaterra. Eso sí que era utilizar bien su despierto espíritu de burla.

No sorprende entonces que en las primeras semanas del año 1066, Guillermo respondiera a la noticia del ascenso de Harold al trono con una ira gélida y mordaz: sentía la furia de un hombre engañado y robado. Le chocaba especialmente recordar cómo su huésped, al prometerle su apoyo, lo había hecho con un tremendo gesto público de solemnidad, con la mano apoyada en una caja con reliquias, un acto de atroz descaro, pues ¿qué otra cosa era un juramento sino un reto lanzado directamente a Dios? «Pero ¡ay, qué pena! —⁠tal como opinaban desde hacía tiempo quienes conocían al nuevo rey⁠—, era un hombre que siempre daba demasiado rápido su palabra[495]». Harold podría decir que su juramento de lealtad con Guillermo se le había arrancado bajo coacción y que su coronación se había realizado dentro de la legalidad, acorde a los deseos y costumbres de los ingleses, pero esos detalles no servían para absolverlo, ya que existían leyes más importantes y vinculantes que las de cualquier reino mortal. En cualquier caso, Guillermo lo sabía muy bien. De hecho, él siempre había sacado gran provecho de ello. Al fin y al cabo, ese hombre había usado tanto la paz de Dios en beneficio propio y la había impuesto con un puño de hierro tal, que otros principados, en comparación con Normandía, podían parecer a los propios normandos meras casas de locos, «llenas de una maldad desenfrenada»[496]. No es de extrañar entonces que el duque, decidido a garantizar su derecho a gobernar Inglaterra, se apresurara a indagar qué más podría hacer Dios por él. Era sumamente consciente (de un modo en que no lo era su artero aunque despreocupado rival) del espíritu de cambio de la época, que daba mayor importancia a lo universal que a lo local. No tenía la menor duda de que las leyes de Inglaterra podían parecer nada en comparación con la asombrosa majestuosidad de la única ley suprema, la del propio Dios Todopoderoso. Guillermo, cuya excesiva y rigurosa religiosidad se había combinado siempre con un don para captar tendencias, era un gobernante magníficamente bien cualificado para valorar los nuevos fanatismos religiosos que impulsaban a las más altas esferas de la Iglesia, y lo que significarían para sí mismo. Uno de sus obispos se había sentado junto a León IX en el concilio de Reims y uno de sus abades había sido amigo de Alejandro II, el papa regente, cuando estaba en el colegio. La poderosa ola de reformas, que lejos de amainar con la muerte de León, había seguido creciendo, agitándose y avanzando, no podía evitar ser, en la gran crisis del año 1066, un asunto de magnífico interés para Guillermo.

Tampoco podía Guillermo, a su vez, no despertar un entusiasmo acorde entre los círculos reformistas de Roma. En el verano del año 1066, incluso mientras Harald Hardrada se disponía a desplegar el Devastador de Tierras, se preparaba un estandarte muy distinto para el duque de Normandía. Aunque «el estandarte de san Pedro Apóstol[497]» no llevara cuervos que se movieran en su superficie, ni ningún otro indicio de magia, no podía dudarse de su asombroso poder sobrenatural, ya que había sido bendecido en persona por el mismísimo Santo Padre. Un hecho destacable. Apenas había transcurrido una década desde que León IX, provocando una tormenta de conmoción e indignación, ordenara que un estandarte papal fuera portado por primera vez en el campo de batalla; entretanto, la controversia no había amainado. A pesar de que el embajador de Guillermo fuera recibido con amabilidad en Roma, la sugerencia de que el papa diera su apoyo oficial a la invasión de Inglaterra (¡un reino cristiano!) suscitó la atroz oposición de sus consejeros, aunque no de su ayudante más influyente: el hombre que, aun más que el propio Alejandro, era el auténtico artífice de la política papal. En el año 1066, Hildebrando había escalado muchas posiciones. Su cargo oficial, el de arcediano, apenas daba cuenta de hasta qué punto se había convertido en el principal poder (de hecho, indispensable) tras el trono de san Pedro.

«Si deseas prosperar en Roma, pronuncia esto en voz muy alta: “¡Más que al papa, obedezco al señor del papa!”[498]». Ése era el tributo, medio en broma, medio con admiración, que se rendía a Hildebrando. A la firme determinación que siempre había mostrado, y a su permanente fervor por la reforma, añadía además lo que eran ahora años de experiencia acumulados en la mismísima palestra del Laterano. Aunque tenía un sentido de la santidad apasionado y exaltado, eso no le había impedido pulir los instintos, a menudo despiadados, de un político nato. Es evidente que Hildebrando no dudaba que implantar la reforma en Inglaterra era un trofeo por el que valía la pena luchar. Esa auténtica ciénaga de simonía, incluso para lo que era el resto de la cristiandad, tenía que desecarse con urgencia. Si Guillermo, que siempre había demostrado ser un socio modélico de la Iglesia, podía lograrlo, serviría a la causa no sólo de los reformistas sino de los propios ingleses, embebidos en el pecado. Ciertamente, tal como Hildebrando había reconocido libremente, «entre mis hermanos hay muchos que profieren injurias contra mí por esta afirmación y me acusan de esforzarme porque se produzca un terrible sacrificio de vidas humanas»[499]; pero él tenía la conciencia tranquila. Sin duda, el fin justificaría los medios. El ataque de Inglaterra podría considerarse con razón una guerra santa. Y así fue como Hildebrando presionó al papa y el duque normando recibió su estandarte.

Como es lógico, incluso aunque Alejandro II hubiera desairado a Guillermo, los normandos no se hubieran propuesto enfundar sus espadas. Ya en una serie de concilios celebrados a lo largo de esa primavera, los grandes señores del ducado se habían comprometido a participar en el arriesgado cometido de la invasión, puesto que se habían educado para tener sed de tierras. Aun así tenían remordimientos de conciencia, algunos prácticos, aunque otros estaban más profundamente arraigados. La avaricia y el gusto por la violencia no eran siempre fáciles de encajar con la devoción por las enseñanzas del Príncipe de la Paz. El temor al Rey cuyo dominio abarcaba el universo, y cuya conquista había incluido la propia muerte, calaba en lo más hondo de muchos normandos, pues no podían, tal como habían hecho sus antepasados paganos, atiborrarse de las riquezas de una nación cristiana y contentarse con hacerlo como piratas, como aventureros, y nada más. Y esto era especialmente cierto en el caso del propio Guillermo, puesto que ambicionaba matar a un rey ungido, ponerse su corona y ser tocado a su vez por el aterrador misterio del crisma.

Sin duda, ese verano del año 1066, mientras los mismos vientos que arrastraban la flota de guerra noruega hacia Inglaterra mantenían los barcos normandos varados con impotencia en el puerto, la presencia del estandarte de san Pedro junto a Guillermo sirvió para darle seguridad de que el Todopoderoso no había abandonado, después de todo, su causa. Ciertamente también, la noche del 27 de septiembre, cuando los vientos aminoraron y la fatídica orden pudo al fin hacerse a la vela, él debió de pensar en los curiosos designios de la Providencia, que le habían hecho retrasarse tanto, y creado tantas frustraciones, sólo para concederle el momento perfecto para realizar su travesía. El canal estaba abierto. Guillermo, devorando una copiosa cena a bordo de su buque insignia, esperaba tener un viaje totalmente tranquilo. Mientras tanto, su destino, donde Harold había estado apostado todo el verano aguardando su llegada, le esperaba sin ninguna guarnición de hombres. No es de extrañar entonces que al salir el sol a la mañana siguiente, y revelarle a Guillermo un gran bosque de mástiles, los de sus barcos, y frente a ellos la costa vacía de Inglaterra, éste glorificara «la misericordia de Dios desde lo más profundo de su corazón»[500].

Mientras sus hombres empezaban a vadear por las aguas poco profundas en dirección a la playa, o a bajar con paciencia sus caballos por inestables planchas de desembarco, sintió que estaba totalmente justificado el haberles preparado para la gran misión de conquista que tenían por delante. La primera acción de Guillermo fue totalmente previsible: levantar rápidamente un par de castillos provisionales. Uno de ellos se erigió entre las ruinas de una fortaleza romana llamada Pevensey; el otro, en la parte más alejada de una desolada extensión de lagunas y salinas, junto al puerto de pesca de Hastings. Desde ahí, un único camino llevaba a Londres, recorriendo una cordillera flanqueada a ambos lados por ensenadas, lo cual hacía que pareciera una península. Harold, que recibió la desoladora noticia del desembarco de Guillermo cuando aún se encontraba lejos, en el norte, esperaba, como es lógico, que los invasores lo tomaran. Al fin y al cabo, él sabía mejor que nadie en Inglaterra qué temer de su modus operandi bélico. Los jinetes se desplegarían sin encontrar resistencia por la zona de Wessex, de importancia decisiva. Se saquearían los graneros y se prendería fuego a ciudades y aldeas. Los castillos improvisados puntearían las líneas que marcarían el paso de la devastación. Sólo si Harold lograba contener a Guillermo, podía tener esperanzas de librar a su «gente y territorio» de ese destino. El ser consciente de ello, unido a su gusto instintivo por tomar a sus enemigos por sorpresa, le espoleó para dirigirse hacia el sur sin la más mínima intención de detenerse. No había tiempo para esperar a que llegaran refuerzos, y aún menos para dejar descansar a sus hombres, hastiados ya de las batallas. La rapidez era fundamental.

Pero Guillermo, en realidad, no se dirigía a ninguna parte. Poco después de establecer su centro de mando en Hastings, él y su escudero más fiel, Guillermo Fitz Osbern, se aventuraron a salir en persona a inspeccionar el territorio local. El aislamiento de su campo base, el único camino que les conectaba con el territorio continental, los pantanos que lo flanqueaban a ambos lados: todo lo «exploraron con valentía»[501]. No tardaron en darse cuenta de que si permanecían donde estaban, se exponían a ser capturados. Si Harold iba hacia ellos, no les quedaría otro remedio que hacerle frente en un combate abierto. Y los comandantes más avezados harían cualquier cosa para evitar esa peligrosa hazaña. Pero los riesgos asociados al hecho de decantarse por la batalla, la peligrosidad de esa arriesgada aventura y la posibilidad de que todo el rumbo que adoptara la guerra, y de hecho, toda la carrera de Guillermo, se decidiera en un solo momento eran consideraciones que había que aceptar con actitud positiva.

Así fue como, con el paso de los días, los normandos hicieron totalmente lo contrario a lo que se esperaba de ellos: se agazaparon. Pasaron los días, hasta cumplirse la primera semana. De vez en cuando, al otro lado de las ensenadas que bordeaban Hastings, se dibujaba en el cielo alguna columna de humo negro, el sello de uno de los grupos de ataque de Guillermo; pero, por lo demás, los invasores no se movían. Pasó otra semana. Con los nervios a flor de piel, el duque, sus cabecillas y sus soldados siguieron esperando. Entonces, la noche del viernes 13 de octubre, los exploradores entraron al galope en el campamento normando, dejándose caer de sus sillas de montar por la premura de las noticias que traían. Se había divisado polvo blanco a lo lejos. El ejército inglés se acercaba. El usurpador estaba casi a las puertas.

Casi, pero no del todo. Guillermo hizo volver frenéticamente a sus forrajeadores, para después darles a ellos y a todo su ejército la apresurada orden de prepararse para la batalla. Al anochecer, el campamento normando estaba azotado por la algarabía y la confusión. De hecho, el propio Guillermo estaba tan atolondrado que se puso la malla al revés, lo de atrás delante. Aun así, a pesar del estado de alarma general, seguía siendo el duque de Normandía, un hombre de hierro, y no sucumbía al pánico. Al contrario: casi a punto de caer en la emboscada de Harold, ahora estaba decidido a ser él quien tendiese la emboscada. «No hay otra forma de escapar[502]». Con esa cruda certeza vital resonándole en los oídos, Guillermo ordenó a sus hombres tomar el camino que venía de Hastings, avanzando por la cordillera que les llevaría cara a cara con los enemigos que se les acercaban. Varias horas antes del amanecer, los normandos abandonaron el campamento y recorrieron cinco, seis, ocho kilómetros. A su derecha, más allá de densos bosques, el cielo iba aclarándose. Pero aún no había ni rastro del enemigo. Empezó a salir el sol. Entonces, hacia las ocho, tras subir con esfuerzo por una colina a unos diez kilómetros de Hastings, los normandos vieron ante ellos un valle, así como la ladera de una segunda colina, y allí, en su cima, apareció la avanzada inglesa, que brillaba con sus estandartes dorados. Ante esa escena que se abría ante sus ojos, ¿se permitió Guillermo esbozar una mínima sonrisa? Sin duda, ya que todo estaba saliendo según lo previsto. Los hombres de Harold aún estaban reuniéndose, citados para una marcha final planeada en Hastings. Sus filas no estaban aún formadas. «Los bosques de alrededor resplandecían con todas sus lanzas[503]». Se había sorprendido a quienes pretendían sorprender[504].

Aun así, en las filas normandas, la terrible fatalidad de aquello a lo que se enfrentaban habría revuelto el estómago a muchos. Una batalla campal, aunque fuera poco habitual, se consideraba el último exponente de un hombre. La vergüenza y la deshonra se temían casi tanto como la muerte o las heridas de guerra. Era habitual que los soldados, al verse frente a un enemigo, empezaran a vomitar, o dicho de otro modo, «fingieran tener ganas de vomitar»[505]. Guillermo y sus compañeros comandantes, que llevaban toda la vida preparándose para un momento como aquél, no eran el tipo de hombres que fueran a poner los pies en polvorosa; aun así, al mirar fijamente la cresta de la colina que tenían frente a ellos, el sólido muro de escudos que les cerraba el paso, el enjoyado estandarte de batalla adornado con un guerrero que indicaba la presencia de Harold, sabían que no podían menospreciar a su enemigo. No importaba que a cualquiera que se hubiera criado en Francia las tácticas militares inglesas («desdeñando la comodidad de los caballos y confiando en su fuerza para resistir a pie»)[506] le parecieran bastante primitivas y se riera de ellas: lo cierto era que Harold contaba entre sus filas con combatientes tan formados e implacables como el más avezado jinete normando. Asimismo, al igual que los señores de Constantinopla y Kiev, dirigía a una guardia personal de varegos: profesionales diestros con el hacha, duchos en el arte del destripamiento, conocidos por los ingleses como «guardia de corps» (housecarls[507]).. Se consideraban tal vez los soldados de a pie más formidables de toda la cristiandad y tenían que ser abatidos si no se quería que fracasara la invasión, ya que sólo con la muerte de Harold podía considerarse decisiva la victoria. Cuando la primera lluvia de flechas normandas pasó con estruendo sobre los escudos redondos de los ingleses, y la infantería de Guillermo empezó a subir por la colina frente a ellos, con el fin de poner a prueba el vaivén de las hachas de la guardia de corps, él supo que su destino ya no estaba bajo su control, sino que había pasado a manos de Dios.

Nadie esperaba que el juicio divino se retrasara mucho, pues rara era la batalla que duraba más de una hora. Ese momento de crisis, cuando se decidiría todo basándose en un rumor o en una huida repentina, no iba a tardar en azotar el campo de batalla. Y casi resultó ser así. La mayoría de los escudos seguían íntegros, la mayoría de los cascos sin abolladuras, y la mayoría de las hojas apenas melladas, cuando de repente empezó a circular la noticia entre las filas normandas de que Guillermo había caído. A sus hombres les entró el pánico. Cuando se dieron la vuelta y empezaron a bajar por la colina tambaleándose, parecía como si la retirada estuviera a punto de convertirse en una fuga desordenada, dado que algunos grupos de ingleses abandonaron el muro de escudos para perseguirlos. Todo estaba en suspenso.

Pero Guillermo no estaba muerto, a pesar de que se hubiera abatido su caballo y de que él mismo hubiera caído al suelo. Alzando tanto su casco como su voz, reagrupando a sus hombres desalentados, recordándoles que seguían siendo guerreros, logró reforzar su línea de defensa. Y ahora les tocaba el turno a los ingleses de enfrentarse a lo que parecía un momento crucial. Quienes habían perseguido a sus adversarios en retirada colina abajo acabaron de repente acorralados. Rodeados, eran carne fácil. Los cascos de los caballos y los pisotones de los pies redujeron a pulpa sus cuerpos, sumergiéndolos en el barro. La ladera de la colina se volvió resbaladiza, un revoltijo de vísceras y extremidades rotas. Por segunda vez, parecía como si la batalla estuviera decidida. Pero así como los normandos se habían reagrupado, los ingleses se negaron a huir. El magnífico estandarte de Harold seguía ondeando desafiante con la brisa. El muro de escudos resistía, aunque gravemente mermado. El día seguía irresoluto.

E incluso conforme pasaban las horas, el sol se ponía lentamente y las sombras seguían alargándose por la ladera cada vez más sembrada de cadáveres del campo de batalla, la confusión no cesaba. Tal como un normando lo describiría más tarde estupefacto, «fue un tipo de combate nunca visto, en el que un bando lanzaba ataques y maniobras sin cesar y el otro resistía firmemente como si hubiera echado raíces en el suelo»[508]. Ni siquiera el agotamiento de los hombres, añadido al gran peso de sus escudos, cascos y cotas de hierro, servía para calmar la temeraria ferocidad de la batalla. Una hora antes de la puesta de sol, los hombres de Guillermo seguían abalanzándose contra los ingleses; sus lanzas se astillaban, al igual que lo hacía la del propio Guillermo, y tenían las espadas tan «manchadas de cerebros y sangre[509]» como las de su duque. Aun así la guardia de corps se mantuvo firme, blandiendo sus hachas de doble cabeza, aporreando a sus agresores y cortando metales, carne y huesos. Cierto es que, apostados como estaban en su colina, no tenían esperanzas de ganar, pero el hecho de mantener simplemente su posición, resistir toda la noche y forzar una retirada se consideraría casi una victoria. Guillermo, aislado en un país hostil, y con el mar a sus espaldas, no podía permitirse llegar a un punto muerto. Si tan sólo lograba mantenerse firme hasta la llegada del anochecer, Harold ganaría muy probablemente la guerra.

Pero no aguantó. Más tarde se relatarían historias sobre su final; una de ellas, la más repetida, decía que una flecha le había dado en el ojo[510]. Cierto o no, la verdad es que los jinetes normandos, pisoteando a Harold, lo dejaron allí como uno más de los cadáveres amontonados en torno al estandarte real derribado, como uno más de los caídos en un día de masacre que restaba importancia incluso a la de Stamford Bridge. Al anochecer, cuando los ingleses que quedaban se dieron al fin media vuelta y huyeron entre la creciente oscuridad, perseguidos durante toda la noche por la exultante caballería de Guillermo, el tufo a sangre e intestinos vacíos, junto con los quejidos y sollozos de los heridos, fueron el principal testimonio de la carnicería. Sin embargo, al amanecer, la luz del día reveló la escena de una masacre tan atroz que incluso los vencedores se conmovieron y sintieron lástima. «La tierra estaba cubierta por todas partes de la flor y nata de la nobleza y juventud inglesa, bañada en sangre coagulada[511]». El cuerpo del propio Harold estaba tan mutilado y tenía el rostro tan desfigurado que apenas se le reconocía.

Esa imagen era la que mejor representaba la mutilación que había sufrido el propio reino. Era evidente que no todos los señores ingleses habían caído en Hastings, ni su lucha había acabado totalmente con la matanza. Pero con Harold muerto y sus hermanos caídos junto a él, así como sus más fieles seguidores, no quedaba nadie para coordinar la resistencia. Los normandos, con sus fosas nasales de predadores siempre sensibles al olor de la debilidad y la desesperación, no eran el tipo de personas que dejaban escapar a un enemigo herido. El día de Navidad, Guillermo estaba sentado en la misma abadía en la que Harold había sido coronado a principios de año, para recibir una corona propia. Dentro de la iglesia, el momento de su coronación fue recibido, como era costumbre en los ingleses, con un gran grito de aclamación, el atronador reconocimiento de que el duque normando gobernaba ahora en calidad de heredero ungido de Alfredo, Edgardo y Eduardo; sin embargo, en el exterior, por las calles, los guardias de Guillermo confundieron la aclamación con un motín, por lo que empezaron a atacar a los lugareños y a incendiar sus casas. Fue un crudo recordatorio para los ingleses conquistados de la verdadera fuente de legitimidad de su nuevo rey.

También para los observadores extranjeros, Guillermo era simplemente uno más de un largo linaje de predadores del norte, y su conquista de la corona era un robo que perpetraría encantado cualquier líder vikingo. «El duque cruzó el frío canal —⁠relataba un danés⁠— y tiñó de rojo las brillantes espadas[512]». Pero el propio Guillermo no veía así su gran hazaña. En el momento más impresionante de su vida, mientras era coronado en el mismísimo aniversario del nacimiento de Cristo, el nuevo rey empezó a temblar de un modo irrefrenable, delatando por primera y única vez en su vida, tal vez, un sentimiento de miedo y desconfianza en sí mismo. Al oír los gritos que se colaban desde el exterior de la abadía, mientras sentía cómo el crisma lo impregnaba de su carga sagrada, Guillermo temió sin duda con repentina certeza que sus ofensas habían sido flagrantes, que Dios no le había bendecido en absoluto con su favor y que la sangre que había vadeado, con su suciedad, repulsión y hedor, se había cargado eternamente sobre su alma. Pasó ese momento, y Guillermo seguía siendo Guillermo. Sin embargo, no olvidó la experiencia. Años más tarde, cuando un bromista vio al rey sentado «resplandeciente entre oro y joyas» y gritó: «¡Mirad, veo a Dios! ¡Mirad, veo a Dios!»[513], fue azotado por su broma. No era la blasfemia lo que había constituido una ofensa tan grave, sino la burla implícita de la presunción más sagrada para Guillermo: que había subido al trono de Inglaterra de mano de la Providencia.

Si a veces a los normandos, sabiendo que en realidad habían sido sus propias espadas las que le habían otorgado a su duque bastardo la corona, les costaba aceptarlo, más aún les resultaba difícil de aceptar a los ingleses. El juramento de coronación de Guillermo, en el que se comprometía a mantener las leyes y costumbres de sus nuevos súbditos, se había pronunciado con solemnidad, tal como correspondía, y como era de esperar, durante los primeros años de su reinado intentó incluirlos como socios dentro de su nuevo régimen. Pero los condes ingleses nunca pudieron renunciar realmente a su gusto por las revueltas, lo cual provocó que, muy pronto, un furioso Guillermo acabara abandonando todo el experimento. En su lugar instituyó una política mucho más primitiva y brutal. Al igual que sus antepasados habían purgado lo que se convertiría en Normandía de su aristocracia franca, Guillermo se propuso la eliminación sistemática en Inglaterra de toda su clase dirigente. En lo sucesivo, las tierras del reino (su «gente y territorio») estarían a cargo de los normandos y de nadie más. Sin embargo, este acto de desposesión no respondía tanto al ejemplo dado por Rollo como al perfeccionado dominio de Guillermo de las estrategias de vanguardia. Inglaterra ya no iba a estar aislada de la revolución que había transformado los principados de Francia. Pevensey y Hastings estaban destinados a ser sólo los primeros castillos erigidos por los conquistadores. Los ingleses creían que la destreza de Guillermo Fitz Osbern, en concreto, era siniestra y temible, «pues construía castillos a lo largo y ancho de este país, acosaba a la desdichada población, y siempre después de eso empeoraba mucho la situación»[514]. Dicho suavemente: la tarea de los señores normandos, emplazados como estaban entre gentes hoscas y díscolas, no era distinta en esencia a la del gobernador de castillo más advenedizo de Francia.

No obstante, en Inglaterra no sólo tenían que romperse villorrios y pueblos esparcidos, sino todo un reino. En el invierno del año 1069 cuando los habitantes de Northumberland, empedernidamente rebeldes, trataron de sacar del trono a su nuevo rey, Guillermo respondió asolando todo el condado. Los métodos de devastación a los que estaba acostumbrado el campesinado de Francia se extendieron por todo el norte de Inglaterra: se quemaron graneros, se mató a los bueyes y se destruyeron los arados. Se dejaron tirados por el camino los cadáveres en descomposición. Los contados supervivientes se rebajaron a venderse como esclavos, o si hay que hacer caso de las crónicas, al canibalismo. Incluso los defensores del reinado de Guillermo se confesaban consternados. «En muchas ocasiones —⁠escribió uno de ellos⁠— he podido elogiarlo por sus méritos, pero esto no me atrevo a loarlo[515]».

Sin embargo, tal como Guillermo señalaría con legitimidad, la práctica de la devastación en Inglaterra venía ya de antaño. Edgardo había hecho lo mismo, y se le recordaba como «el Pacífico». Por duro y despiadado que fuera «el Conquistador», para todo eso no era ningún Harold, proclive a romper sus promesas a la ligera. Él se esforzaría toda su vida en cumplir el juramento que había pronunciado en su coronación, defender las leyes de Inglaterra. En su determinación de mantener íntegro su nuevo reino, su unidad, su orden público y su incomparable administración, Guillermo era, de hecho, un rey de la más pura y magnífica tradición de la casa de Cerdic. También era duque de Normandía, así como uno de los favoritos para los reformadores del Laterano; era soberano en varios entornos. No había ningún estadista de su época menos anclado en el pasado, ni más astuto a la hora de darle la vuelta para sus propios fines. Tradición e innovación: Guillermo seguiría explotando ambas con una facilidad nunca vista. El hecho de que su reinado estuviera destinado a poner a prueba un experimento perpetuo, un intento de tejer un tapiz con una gran cantidad de hebras distintas, extraídas de Inglaterra, Normandía o Roma, haría en última instancia que sus logros fueran más duraderos. Aunque fuera un descendiente bastardo de piratas, acabaría siendo el amo y señor del instrumento de poder real más formidable de toda la cristiandad. Se había arriesgado, y había ganado.

Hay que reconocer que no se disiparon las dudas con respecto al precio pagado por esa victoria. «¿Qué provecho ha sacado un hombre —⁠escribió el abad Hugo de Cluny a Guillermo con mordacidad⁠— si gana todo el mundo, pero pierde su propia alma?»[516]. Incluso el propio Hildebrando, el mismo hombre que había insistido en que se concediera al Conquistador un estandarte papal, parecía sentir una ligera incomodidad por la magnitud de la masacre que él había ayudado a perpetrar. En el año 1070, sólo unos pocos meses después del ataque a Northumberland, un legado papal impuso una penitencia pública a todos los que habían luchado en Hastings. Poco después, en una posterior muestra de expiación, se empezaron a cavar los cimientos de una nueva abadía en el preciso lugar donde aconteció la fatídica batalla. El altar, según decretó Guillermo, estaría justo donde había caído Harold, una orden que exigió nivelar toda la cima de la montaña. La religiosidad, la arrogancia y un impresionante monumentalismo: en el nuevo monasterio se fusionaban todos esos aspectos. Aunque pretendiera expresar contrición, también estaba diseñado para intimidar. «Incluso los griegos o sarracenos —⁠afirmaba un normando al describir el prodigioso patrocinio de iglesias del Conquistador⁠— quedarían impresionados[517]». También él se quedaría impresionado. Los grandes edificios que Guillermo podía permitirse construir, experimentos de ingeniería sin precedentes erigidos en piedra, eran de una magnitud comparable a cualquier cosa que hubiera en Constantinopla o Córdoba. Lo mismo sucedía con el Estado que gobernaba. Aunque al igual que Battle Abbey, lo hubiera fundado sobre un campo de sangre, sus cimientos estaban destinados a perdurar.

CAPÍTULO 7

Una verdad incómoda

Niégate simplemente

HACÍA falta un conquistador para tomar un reino. Sin embargo, a los reyes, si eran débiles, y sobre todo si eran niños, se les podía capturar con más facilidad. Incluso a los de más ilustre abolengo; incluso a futuros emperadores. Habían pasado ochenta años desde el rapto del pequeño Otón III en el 984, y el Reich volvía ahora a estar gobernado por un niño. Enrique IV, hijo y homónimo del gran emperador que tanto había hecho para implantar la causa de la reforma en Roma, se había coronado rey allá en el año 1056, cuando contaba sólo cinco años de edad. Por confiado en sí mismo y perspicaz que fuera, ni siquiera el chiquillo más precoz podía esperar imponer su autoridad a tan tierna edad. Así como el duque Guillermo, a lo largo de toda su minoría de edad, se había visto incapaz de evitar el caos continuo en el territorio de Normandía, el pequeño Enrique, a pesar de todas sus aptitudes, se vio limitado a ser el juguete de quienes le tenían bajo su custodia. Controla al rey y controlarás el reino: así opinaban los más faltos de escrúpulos de entre los grandes señores del Reich. Enrique, mientras fuera menor de edad, no podía evitar ser considerado un posible candidato para un secuestro.

El Reich de Enrique IV.

Por ello, en la primavera del año 1062, cuando el arzobispo de Colonia bajó deslizándose por el Rin en una galera especialmente bella y atracó en el palacio insular de Kaiserswerth, donde la corte estaba celebrando la Pascua, los guardianes del rey deberían haber estado muy alertas. Pero no fue así. Fue un grave descuido, pues el propio Enrique (impulsivo, mercurial y de doce años de edad) era el tipo de niño que aprovechaba sin pensárselo la oportunidad de explorar un moderno barco teatro. Sin embargo, en cuanto subió a bordo, todos los remos empezaron a batir el agua, y «fue propulsado de inmediato hacia el centro del río a una velocidad considerable»[518]. A pesar de no saber nadar, el joven rey saltó con valentía por la borda: un intento de huida que hubiera acabado en ahogo si uno de los cómplices del arzobispo no se hubiera tirado tras él y le hubiera arrastrado de nuevo al barco para ponerle a salvo. Y también para hacerle prisionero. Tras remontar el río a remo hasta Colonia, donde descubrió que incluso la Santa Lanza, la más impresionante de todas sus posesiones, había sido robada, Enrique se vio impotente ante sus raptores: una pandilla de duques y prelados fanfarrones. En resumen, no era precisamente el tipo de experiencia que reforzara su fe en los príncipes o los obispos.

Aunque el escándalo de su rapto fue traumático para el pequeño rey, aún lo fue más para su madre. Agnès de Aquitania, piadosa y recta, había gobernado en nombre de Enrique desde la muerte de su marido: una responsabilidad que sin duda suponía todo un reto para una mujer, aunque no estaba totalmente exenta de precedentes. Aunque Teófano, esa magnífica y sofisticada guardiana del pequeño Otón III, seguía considerándose el más célebre modelo de regente femenina, no era ni mucho menos la única. Los grandes señores, con su predilección por la caza y las contiendas, solían morir antes de que sus herederos llegaran a la mayoría de edad. Las abuelas, las viudas o las tías: cualesquiera de ellas, o todas, podían ser llamadas a ocupar su lugar. De hecho, hubo un momento tiempo atrás, allá por el año 985, en el que había tantas mujeres en los territorios cristianos que gobernaban en nombre de pupilos menores de edad que se reunieron todas en una cumbre especial para intercambiar cotilleos dinásticos y urdir planes matrimoniales para sus protegidos. Aunque esas muestras de influencia femenina carecieran del auténtico impacto masculino de un golpe de espada o de la punzada de una lanza, podían ser igual de efectivas. La propia Agnès, durante su regencia, había demostrado de un modo especialmente asombroso cómo una mujer podía triunfar allí donde había fracasado incluso un poderoso guerrero, ya que uno de sus grandes logros para su hijo fue ganarle el apoyo incondicional de un príncipe que, tan sólo unos pocos años antes, había sido un rebelde empedernido enfrentado a su marido.

El duque Godofredo el Barbudo, como se le conocía, había supuesto una doble amenaza para Enrique III: tanto por derecho propio, al ser un importante terrateniente de Lorena, a lo largo de la frontera occidental del Reich, como en virtud de un brillante matrimonio que le había dado una franja de territorio aún más impresionante en el norte de Italia. Godofredo era el segundo marido de la bella y pelinegra lady Beatriz: el primero, un jefe militar bastante despiadado llamado Bonifacio, había sacado un señorío que incluía gran parte de la Toscana y se extendía hacia el norte hasta las estribaciones de los Alpes. Esta formidable dote se consideraba sumamente alarmante, en la valorada opinión de Enrique, por el hecho de que Beatriz era su propia prima y descendiente del mismísimo Enrique el Pajarero. En vez de permitir que Godofredo adquiriera esas concesiones, el emperador optó por invadir la Toscana, secuestrar a Beatriz y a Matilde, la única hija de Bonifacio que seguía con vida, y llevar en un carro a madre e hija de vuelta a un dorado confinamiento en Renania. Pero Agnès, tras la muerte de su marido, había adoptado un enfoque distinto. El propio duque Godofredo «recuperó el favor del rey y la paz»[519]. Se le reconoció oficialmente su derecho de propiedad de la Toscana. Se dejó en libertad a Beatriz y a Matilde, de once años de edad. A partir de ese momento, presidiendo su señorío toscano desde su principal fortaleza, una ciudad antigua y dilapidada, aunque cada vez más animada, llamada Florencia, Godofredo dio al régimen de Agnès su baluarte más leal. Tal vez fuera apropiado que la propia dinastía no recibiera su título de Florencia, ni de cualquier otra ciudad de las tierras bajas llena de ruinas antiguas y elegantes comerciantes, sino de una fortaleza más imponente e inexpugnable en conjunto, el emplazamiento original del conde Bonifacio, un castillo apostado en lo alto de un remoto promontorio montañoso: Canossa.

Sin embargo, no todas las apuestas de la emperatriz se habían saldado con un efecto similar. Más cerca de casa, su política de reforzar el poder frente a príncipes ambiciosos había tendido a provocar una ominosa fragmentación de la base de poder real. El apoyo no siempre se pagaba con gratitud. Al llegar la gran crisis de la regencia de Agnès, incluso un importante pariente del niño rey, el duque Rodolfo de Suabia, de magnífica sangre azul, se había mostrado muy satisfecho de darle la espalda a la emperatriz (a pesar de haber sido ella la que en un principio lo subió hasta conseguir la eminencia de su ducado[520]). Otros favoritos se habían comportado de un modo aún más mezquino. Por ejemplo, entre los señores directamente responsables del rapto de Enrique destacaba un segundo príncipe que le debía un ducado a la emperatriz: un conde de Northeim, en la Baja Sajonia, llamado Otón, nombrado sólo seis meses antes gobernador de Baviera. Al justificar su traición, el duque Otón y sus amigos conspiradores habían dado una sutil muestra de hipocresía. Acusaban a Agnès de ser en realidad, aunque pareciera todo lo contrario, una vertiginosa criatura fruto del antojo y la sensualidad; tanto que todo su reinado no se había regido por nada más sublime que «sus íntimas pasiones»[521]. Una calumnia especialmente maliciosa, ya que hizo que todos los intentos diplomáticos de la emperatriz quedaran como meros actos de provocación y seducción femeninas. Aunque ése era el tipo de porquería que cualquier señora poderosa esperaría que se le arrojara, para la devota Agnès supuso una especial agonía. Tras el secuestro de su hijo, y la falta de disposición de los grandes señores del Reich de unirse para apoyarla, la emperatriz se quedó retorciéndose las manos por el fracaso de mucho más que su mera autoridad política. Se había enlodado también algo infinitamente valioso: su reputación de llevar una vida devota. Un golpe tremendo; de hecho, era tan terrible que la desesperada Agnès creyó que no podía ser más que un castigo infligido sobre ella por sus pecados por el Todopoderoso.

Durante los tres años siguientes, la emperatriz, indecisa y angustiada, se atormentaría con las escenas de su humillación, dividida entre la ansiedad por su hijo y «el anhelo de renunciar al mundo»[522]. Mientras Enrique siguiera legalmente bajo su tutela, no podía permitirse abandonar la corte; sin embargo, poco después de Pascua, en el año 1065, en una espléndida ceremonia en Worms, se le ató a la cintura una espada al joven rey, con lo que se convirtió en hombre. Casi su primer acto después de llegar a la mayoría de edad, una evidente demostración de fuerza muscular, fue destituir como principal consejero a ese mismo hombre cuyo barco había zarpado con él a bordo tres años antes: el arzobispo de Colonia. Para Agnès fue sumamente gratificante ser testigo de la deshonra del hombre que había provocado su propia caída, aunque también le demostró que Enrique ya no la necesitaba. Así fue como, obedeciendo a los dictados de su propia conciencia atormentada, se echó finalmente al camino. «Conocer mis pecados me aterra —⁠había confesado tres años antes⁠— más que cualquier fantasma, más que cualquier visión[523]». Ese otoño entró en Roma como una más entre la gran multitud de peregrinos que trataban de dejar a un lado su antigua vida, de prepararse para el día del Juicio Final, de asegurarse un nuevo principio. Con humildad, tal como correspondía a un penitente, se acercó a las tumbas de los apóstoles montada en un jamelgo en las últimas, vestida con ropas de tosca arpillera gris y «no sujetando un cetro, sino un salterio»[524]. Pero al menos en un aspecto la emperatriz seguía siendo una emperatriz. Al precisar alivio espiritual, no se molestó en buscarlo por ahí, sino que Agnès, imperiosa dentro de su propia humildad, fue directamente a la basílica de San Pedro y mandó llamar a un cardenal.

Y no a un cardenal cualquiera. En el año 1065, tras la muerte del formidable Humberto cuatro años antes, el hombre elegido por la emperatriz para confesarla era considerado tal vez el líder más deslumbrante desde el punto de vista intelectual que había tenido la Iglesia romana. Nombrado por primera vez cardenal en el invierno del año 1057, a instancias del inevitable Hildebrando, Pedro Damián había aportado cualidades a la causa papal que eran muy de cosecha propia. Menos férreo que el arcediano, menos asombrosamente centrado y competente, era también mucho más audaz en su imaginación, más creativo, más brillante. De hecho, rara era la innovación que fuera tan radical que él no pudiera llevarla a un nuevo extremo provocador. Normal que Hildebrando insistiera en su ascenso, ya que Pedro, con su don para pensar en lo impensable, reunía las cualidades idóneas para convertirse en el líder de la reforma. Como era de esperar, mientras los ministros papales se esforzaban por convencer a las demás iglesias de que el obispo de Roma tenía un dominio universal sobre ellos, el nuevo cardenal fue directo a la yugular: cualquiera que lo negara, declaró rotundamente, era un hereje[525]. Una doctrina de lo más portentosa, pues había prometido al papa una autoridad que ni siquiera un césar se había atrevido a reclamar; y también a sus ministros, por supuesto (éstos, en cualquier caso, ya se habían mostrado totalmente propensos a inmiscuirse en las prerrogativas imperiales). En el año 1059, con la intención de usurpar un poder que Enrique III se había guardado siempre celosamente para sí, los cardenales reclamaron una dignidad realmente trascendental: el derecho a elegir al papa. Pedro, dejando hacer alegremente, respondió a ese decreto con una efusiva inmodestia. Él y sus compañeros cardenales, proclamó, eran nada menos que «los senadores espirituales de la Iglesia universal». Aquí se hacía una interesante alusión, puesto que antaño, en la Antigüedad, un senado formado por los ciudadanos romanos más sabios y nobles fue el que llevó a su ciudad a dominar el mundo. Ahora, argumentaba Pedro, el deber de los cardenales era apuntar a una conquista mucho mayor. «Ésta es la empresa a la que deberían dedicar todos sus dones: el sometimiento de toda la raza humana a las leyes del único emperador auténtico: Cristo[526]».

Era justo el tipo de llamamiento que Hildebrando esperaba sin duda que hiciera Pedro. Pero el propio autor, a pesar de aparentar tener confianza en sí mismo por fuera, se sentía atormentado en su interior por la angustia y la inseguridad personal. Al encontrarse con Agnès en la penumbra de la basílica de San Pedro, bañada tan sólo por la luz de las velas, escuchar su confesión y animarla en su decisión de ingresar en un convento, pudo ver en la afligida emperatriz un reflejo de su propia confusión interna. El cardenal, si bien era príncipe de la Iglesia, también sabía lo que era temer a la grandeza. Todas las oportunidades que le había dado ese alto cargo, toda la gloria, el poder, la fama, no le parecían en realidad más que tentaciones sumamente demoníacas. De hecho, a Hildebrando le había puesto el apodo (no del todo en broma) de «mi san Satanás»[527]. Pedro no podía descuidar sus obligaciones como cardenal, ni desdeñar sus obligaciones para con el pueblo cristiano; aun así, temía a la vez cuáles serían los frutos de esa autoridad. En lo más hondo de su corazón, con la misma devoción que un hereje, creía que la esperanza más segura de redención estaba en parajes agrestes sin iglesias y arcedianos acosadores, en bosques, en pantanos, en cuevas. Ataviado con la magnífica indumentaria de su cargo, Pedro no deseaba más que vestir con mugrientos harapos. Rodeado del torbellino de la multitud romana y de su clamor, anhelaba con todas sus fuerzas estar solo. Al recorrer los palacios, soñaba con la cueva rocosa y sencilla en la que, antes de convertirse en cardenal, había vivido durante muchos años por vocación propia. «Tú purificas los lugares ocultos del alma —⁠elogiaba afectuosamente Pedro a su celda⁠—. Limpias la suciedad del pecado. Haces que las almas de los hombres reluzcan con el brillo de un ángel[528]».

Y en una ocasión, arrodillado en la roca pelada de su cueva, arrebatado por un éxtasis de lágrimas y oración, Pedro había vislumbrado al mismísimo Cristo. Al igual que Ademaro, había visto a su Redentor «atravesado por clavos y colgado de una cruz»[529]. Sin embargo, a diferencia de Ademaro, estaba tan cerca de la aterradora escena que había podido estirar el cuello hacia arriba y acercar la boca abierta a las heridas. ¡Para beber la sangre de Dios! No había nada en el universo que pudiera saber más dulce. En comparación, ¿qué podía parecer todo el mundo caído, sino un reino de polvo, confusión y tinieblas? No es de extrañar entonces que a Pedro, en su anhelo de liberarse del yugo de lo terrenal, le inquietara que todas sus obligaciones como dirigente del pueblo cristiano, agobiantes como eran, pudieran mantenerle exiliado de la Ciudad de Dios. Él sabía mejor que nadie lo que era ser un desterrado, y estar privado de la esperanza del amor.

Nacido en Rávena en el año 1007, el último de una pobre y abundante nidada de hermanos, toda su infancia fue una desdichada secuencia de rechazos. Su madre, sumida en una profunda depresión posparto, se negó a darle de mamar; después, ella y su marido murieron de repente cuando Pedro aún era un niño; criado por uno de sus hermanos, al joven huérfano le habían hecho pasar hambre, le habían pegado y, finalmente, le habían enviado a trabajar de porquero. Un día, mientras cuidaba de los cerdos, se encontró una moneda de oro que brillaba en medio del fango, y durante un breve instante, las visiones de todo lo que podría comprar con ella dejaron deslumbrado al famélico y trémulo muchacho. Pero entonces, apartando de sus pensamientos ese tipo de placeres efímeros, Pedro se armó de valor para satisfacer una necesidad más profunda: acudió a un sacerdote y le entregó su valiosa moneda para que diera una misa por el alma de su padre. Más que la comida y la ropa, Pedro echaba en falta los padres que nunca tuvo. No es de extrañar entonces que toda su vida ansiara con gran desesperación contemplar el rostro de Dios: su Padre en el cielo. Tampoco sorprende que diera siempre por sentado que, para lograrlo, tenía que sufrir.

Es evidente que no era el único. Durante su infancia en Rávena, Pedro había visto en ocasiones, en las ciénagas que se extendían a las afueras de la ciudad, a los discípulos de san Romualdo, puntos encorvados en medio de una nube de mosquitos. Nunca pudo olvidar aquello. Rescatado de la servidumbre por un segundo hermano para darle una educación, tras lo cual se convirtió en el maestro más brillante de su época, Pedro desistió de seguir el camino que le llevaría a su ascenso, y así fue como, durante el fatídico año de 1033, o poco después, optó en su lugar por seguir los pasos de Romualdo. Desde ese momento, incapaz de desprenderse de la agobiante sensación de que el fin de los días era inminente, se imaginó a Dios sentado por encima de él, juzgando sin pestañear. Experimentarlo no resultaría placentero, sino atormentador. Incluso el verse objeto de la generosidad ajena bastaba para provocarle vahídos y una sensación como si tuviera los intestinos rebosantes de gusanos hambrientos. «Sinceramente —⁠gritó después de que un admirador le obligara a aceptar un jarrón⁠— ¡hubiera preferido ser víctima de la lepra que soportar la herida infligida por este regalo!»[530].

Pero lo irónico es que fuera esa misma elocuencia con la que Pedro expresaba su anhelo de liberarse de todas las distracciones terrenales lo que le llevó a ser tan célebre. Fueran cuales fueran los placeres a los que se veía capaz de renunciar, nunca pudo abandonar su adicción a despachar cartas, a ofrecer sus comentarios y a la autopromoción. Como bien sabía Pedro, había sin duda otros ermitaños cuya austeridad era mucho más digna de ser célebre que la suya. Uno de ellos, vecino suyo en su época de eremita, era un héroe especial. Domingo (el «Hombre de la Coraza de Hierro»[531], como le conocían sus seguidores), se había recubierto las extremidades y el estómago con una ceñida coraza de hierro; estaba de pie todo el día recitando un salmo detrás de otro y se azotaba hasta que todo su consumido cuerpo se le quedaba «magullado como la cebada en un mortero». Era indiscutible que el cielo aprobaba esas hazañas, puesto que, de vez en cuando, se sabía que en la frente, las manos y los pies de Domingo se quedaba marcada la impronta de un milagro nunca visto, «el estigma de Jesucristo»[532]. Sin embargo, había muchos, incluso en las filas de los reformistas, que confesaban su repulsión ante esos extremos de automortificación, y que veían en el mismísimo Pedro un modelo mucho más digno de ser emulado. Lo que les remordía la conciencia no eran los azotes frecuentes que él les instaba constantemente a practicar, sino su lucha pública contra los apetitos con la que todos se podían identificar.

Y sobre todo, tal vez, el hambre. De hecho, para Pedro, que recordaba perfectamente bien lo que era pasar hambre, el ayuno era, si cabe, una terrible experiencia aún más atroz que los azotes, y los alimentos eran el objeto de su más intensa hostilidad y de su más fuerte deseo. No iba con él la gentil tolerancia de los atracones señoriales que había mostrado el abad Odilón. Pedro reprendía sin piedad a los ricos su obesidad: los pliegues pendulares de sus panzas, el encendido rubor de sus mejillas carmesíes y la vergonzosa forma en que solían «eructar y soltar ventosidades»[533]. Al propio Hildebrando, por célebre asceta que fuera, tuvieron que avergonzarle para que dejara de comer puerros y cebollas. Aunque a los grandes señores no fue tan fácil hacerles sentir vergüenza, entre sus filas se propagó un afán de reforma que empezó a amenazar la antigua y despreocupada admiración por las barrigas prominentes. La obesidad estaba pasando de moda. Un testimonio de ese cambio de tendencia fue, por ejemplo, que el hermano del duque Rodolfo, el obispo de Worms, un hombre que había sido célebre durante mucho tiempo por su prodigioso volumen, acabara siendo considerado «no con admiración, sino con repulsión»[534].

Pero la gula, aunque provocara cada vez más ridículo, no amenazaba precisamente a los obispos con una revolución. Sin embargo, había otros apetitos derivados también de la carne que, para muchos, en décadas recientes, se convertirían en una amenaza corrosiva para el correcto orden del mundo. Esa alarmante convicción ya había hecho tambalear ciudades enteras. En el año 1057, por ejemplo, los sacerdotes se vieron boicoteados, atacados abiertamente e incluso amenazados de muerte, todo ello por las calles de Milán. Ese acto envió una onda expansiva por toda la cristiandad, pues esa ciudad no era quizá solamente la mayor de todo el Occidente romano, un peculiar ejemplo de antigua colonia que había desbordado sus murallas romanas y que tenía hospital, baños públicos e incluso aceras, sino que su arzobispo era tan magníficamente ilustre que fue lo único que pudo hacer para no menospreciar al papa.

¿Qué demonios podía haber provocado entonces esa crisis en una iglesia tan venerable y ufana? Lo que indicaba la seriedad con la que se consideró esta cuestión en Roma es que uno de los legados enviados para investigarla era el mismísimo arzobispo de altos vuelos que, tres años más tarde, se instalaría en el Laterano como papa Alejandro II. El otro era Pedro Damián. Al llegar a Milán, ambos legados se encontraron con una ciudad convulsionada por las continuas batallas en las calles. En un bando se encontraban los secuaces del arzobispo, un viejo amiguete de Enrique III llamado Guy; en el otro, los insurrectos del campo y de los barrios más pobres de la ciudad. «Patarinos», los llamaban sus enemigos, una burla intencionada derivada del nombre del mercado de harapos local. Aunque las tensiones entre clases eran indudablemente violentas en la ciudad, no eran las cuestiones relativas a la pobreza lo que obsesionaba a los patarinos, sino que lo que les llevó en un principio a tirarse al cuello a Guy y su clero era una costumbre tan sagrada por tradición que a nadie en Milán se le había ocurrido durante siglos asombrarse de ella. La costumbre que había permitido casarse a los sacerdotes, vivir en público con sus esposas… y mantener relaciones sexuales.

Esto, por supuesto, enfureció a Pedro. Tal vez, aunque los patarinos no hubieran azotado con su violento comportamiento la alborotada ciudad, obligando a los sacerdotes a pronunciar a punta de cuchillo un voto de castidad, él hubiera considerado favorablemente sus exigencias, puesto que los estrategas papales ambicionaban desde hacía tiempo bajarle los humos al arzobispo de Milán. Sin embargo, la idea de que un sacerdote (¡un sacerdote!) se sintiera justificado a manosear las carnes de una concubina, estimulando así «el placer que rasca el picor interno»[535], y a entregar después el cuerpo y la sangre del propio Cristo en la santa misa, dejaba, como es lógico, petrificado a Pedro. Como era de esperar, él nunca tuvo intención de condonar los brutales actos de los patarinos, ya que la violencia le horrorizaba totalmente. Siempre había pensado que el afán bélico instigado por León IX era una abominación, y su objetivo en Milán fue reconstruir «con gran discreción todo lo que allí encontrara en un estado ruinoso»[536]. Pero cuando se trataba de expresar la indignación que le provocaba pensar siquiera en un sacerdote casado, la discreción no era precisamente una opción, pues si un jarrón, un puerro o una cebolla eran una tentación demoníaca, mucho más lo era una mujer. Al fin y al cabo, a diferencia de un jarrón o de una hortaliza, ella tenía un interés activo en ser tocada por un hombre. «Golosinas del diablo, basura del paraíso, fango que ensucia la mente, cuchilla que mata el alma, matalobos de los bebedores, veneno de los compañeros de mesa, la esencia del pecado, el motivo de la muerte». No sorprendía demasiado esa vehemencia. Para Pedro, aterrorizado como estaba de ser exiliado de la presencia de Dios, carecía tanto de sentido que un sacerdote yaciera con una mujer como que un ermitaño en ayuno se instalara en una cocina. Las tácticas de seducción de una concubina, la fragancia de un pastel: había que mantener ambos a raya, con suma urgencia. No es de extrañar entonces que, al dirigirse a las mujeres de los sacerdotes, Pedro llegara a lo que incluso para él eran niveles de vituperio increíbles. «Sí, es a vosotras a quienes me dirijo, harén del viejo enemigo, abubillas, autillos, lobas, sanguijuelas. —Etcétera, etcétera, etcétera—. Furcias, putas, chupasangres, cenagales para cerdos gordos, divanes para espíritus impuros, ninfas, sirenas, brujas que chupáis la sangre[537]». Sin duda un lenguaje despiadado. Pero justo en la violencia que mostraba Pedro en su repulsa dejaba patente su principal temor, que no eran las mujeres, ni siquiera el sexo, sino la llegada del momento del Juicio Final.

Y al expresarlo, se dirigía a las multitudes. Desde quienes se dedicaban a-recoger harapos en Milán, con sus motines contra los sacerdotes casados, hasta los grandes aristócratas como el duque Godofredo y lady Beatriz, los cuales habían jurado devotamente renunciar al lecho marital, era evidente que la castidad se había convertido en una cuestión apremiante (de hecho, acuciante) para franjas enteras de la población cristiana. «Ahora, en el fin de los tiempos, cuando los hombres se multiplican en demasía, ha llegado la hora de la continencia[538]». Tal vez; aun así, la sensación de premura con la que esa postura había pasado a ser sancionada por reformistas como Pedro, a menudo ante la furiosa oposición de sus compañeros sacerdotes, era algo alarmante. Si un legado papal se hubiera encontrado con militantes como los patarinos tan sólo veinte años antes, se hubiera cortado la pierna antes que mirar con buenos ojos su causa. Ya en las primeras décadas del nuevo Milenio, la Iglesia mostraba un oscuro recelo frente a la obsesión por la castidad entre los pobres, aun más que el vegetarianismo o que el gusto por vivir en el bosque. «Fingen una profunda aversión al sexo», dijo Ademaro de los herejes en Aquitania, pero en realidad, insistía a continuación en un tono tranquilizador, es que en privado se enfrascaban «en todo tipo de orgías»[539]; sin embargo, éste había sido tan sólo otro ejemplo más de su costumbre de racionar la verdad. Aceptar la terrible realidad, que los herejes eran sin duda capaces de respetar la castidad, mientras los sacerdotes retozaban alegremente con sus mujeres como si estuvieran en celo, habría sido, simplemente, insoportable. ¿Qué distinguiría entonces al clero de la gran masa de población cristiana?, ¿qué definiría a la Iglesia como el único y definitivo bastión de lo celestial en la Tierra?, ¿qué sentido tenía todo eso?, se empezaría a preguntar sin duda la gente.

Fue una gran suerte que, una vez más (como cada vez que la herejía arrojaba el guante), hubiera valientes soldados de Dios disponibles para afrontar el reto. En el caso de los monjes, a diferencia de los sacerdotes, siempre se había esperado que vivieran como vírgenes. La castidad, tanto como la pobreza, era uno de los sellos distintivos que los diferenciaba del mundo caído. Pero con la aproximación del Milenio había empezado a servir a un fin aún más profundo. Al igual que en los bosques e inhóspitos parajes salvajes por donde los herejes solían vagar, en famosos monasterios, como el de Cluny, la virginidad se había convertido en el sello distintivo de los hombres que se atrevían a compararse con las huestes celestiales. El no haber practicado el sexo, el no haber siquiera «expulsado semen friccionando el pene, al igual que se suenan los mocos para sacarlos de la nariz»[540], era un sacrificio que permitía considerar mártir a un monje. Eso es lo que, en cualquier caso, se había declarado con osadía en Cluny, donde, durante una década, los escribas se dedicaron a crear un dosier entero de documentos diseñado para sostener ese argumento. ¿Y cuándo habían empezado esa tarea? En el anno Domini 999, una fecha sin duda trascendental. Era evidente que no había nadie en Cluny que desconociera el papel que los vírgenes estaban destinados a desempeñar en el fin de los tiempos, ante el trono de Cristo, el Cordero. Fueron sus canciones las que san Juan, en el libro del Apocalipsis, predijo que iban a sonar desde el cielo. «Éstos son los que no se mancharon con mujeres, pues son vírgenes. Éstos siguen al Cordero a dondequiera que vaya, y han sido rescatados de entre los hombres como primicias para Dios y para el Cordero, y en su boca no se encontró mentira: no tienen tacha[541]». Palabra de Juan.

El paso de las décadas y el hecho de que el Cordero no se hubiera materializado, no sirvió en ningún caso para reducir el poder del inmaculado estado de Cluny, sino más bien al contrario. La castidad de sus monjes siguió siendo con mucho el indicador más imponente de la santidad del monasterio, así como de su independencia del mundo exterior. No iba con los soldados vírgenes de Cluny la maraña de compromisos terrenales que hubiera conllevado tener descendencia. Dentro de sus sagrados muros no había lugar para bastardos que lloriquearan. Sin duda un alivio para los propios monjes (y para sus vecinos, evidentemente, un gran desahogo).

A los grandes señores, esos hombres inflexibles y calculadores, les daba una garantía especial: que las donaciones al monasterio, y sobre todo las donaciones de tierras, no acabarían volviéndose en su contra por culpa de monjes ambiciosos salidos de insignes dinastías paternas. A otros, hombres y mujeres inquietos ante la expectativa del retorno de Cristo, y que antaño habían estado tentados de adoptar ellos mismos el voto de castidad, y el camino de la herejía, en un intento de prepararse para el momento del Juicio Final, les daba un consuelo aún mayor: que a pesar de todo, estaba justificada su fe en los hombres de Dios. Pero si los monjes de Cluny estaban en lo cierto, y un individuo virgen era digno de equipararse a un mártir, también lo era al contrario: un sacerdote que durmiera con una mujer no era ni mucho menos sacerdote.

¿Y qué pasaba con ese misterio supremo, el tremendo poder que se le había confiado para mediar entre el Cielo y la Tierra, mediante la transformación, en la santa misa, del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo? «Caca de perro»[542], según los patarinos, era todo lo que valía la imposición de manos de un sacerdote casado. Aunque ese lenguaje fuera quizá un poco fuerte incluso para Pedro, él podía sentirse identificado con ese sentimiento[543]. Al igual que los reformistas solían definir siempre la simonía como una especie de lepra, peste o putrefacción, el lecho matrimonial de un sacerdote se mostraba invariablemente como un nido de suciedad. De hecho, se sabía que, de vez en cuando, los ángeles se habían materializado para tomar literalmente cartas en el asunto. Pedro, en una carta a Hildebrando poco antes de partir hacia su misión en Milán, describía un milagro especialmente espectacular: la humillación pública de un sacerdote cuya reputación había sido siempre irreprochable hasta ese momento. Según se decía, mientras celebraba la misa, se apareció un ángel delante de todos los presentes en la iglesia y se puso a lavarlo frotando con fuerza, para acabar después vaciándole el cubo de agua, ahora negra y sucia, en la cabeza. El sacerdote, farfullando y sollozando, confesó entonces ante su aturdida congregación que había dormido con una sirvienta la noche anterior. Un desliz, una única entrega a su deseo carnal, y lo había echado todo a perder.

No sorprende que a muchos sacerdotes, desconcertados por el repentino cambio radical de la opinión pública, que quería condenar a sus esposas por prostitutas y declarar sus propias necesidades físicas como una amenaza para el cosmos, esas nuevas exigencias que se les imponían les parecieran insoportables. «En cada lucha contra la placentera excitación —⁠aconsejaba el propio Pedro⁠— procura pensar en la tumba»[544], (o eso, o salir corriendo hacia misa). Un amable consejo, sin duda, aunque en ocasiones no bastaba para acabar con las debilidades de todos los sacerdotes. Al parecer, a muchos había que intimidarlos, incluso amenazarlos, en vez de darles simplemente ánimos. Por ello, mientras los reformistas trataban de combinar su gran campaña contra la simonía con una insistencia igual de ambiciosa en que los sacerdotes practicaran la castidad como los monjes, había algunos que aspiraban a utilizar a sus seguidores cristianos para instaurar una política de intimidación activa. Pedro, un pacifista comprometido, no era uno de ellos, por supuesto; sin embargo, había otros que sostenían con un sentido de la rectitud igual de vehemente que las circunstancias desesperadas requerían, de hecho, medidas desesperadas. Había muchísimo en juego. ¿Acaso había algo más importante, en la recta final, que preparar a la Iglesia de Dios para la llegada del fin de los días?

Un episodio concreto permite ilustrar el tipo de juicio de valores que sus dirigentes optaban por realizar cada vez más. En el año 1065, un caballero de Milán llamado Erlembaldo, un hombre devoto muy dado a las obras de caridad y a la peregrinación, llegó a Roma y mandó llamar a Hildebrando. Estaba preocupado y necesitaba orientación espiritual. ¿Debía entrar en un monasterio —⁠le preguntó al arcediano⁠—, tal como tenía previsto hacer en un principio, o debía aceptar una llamada muy distinta, un llamamiento recibido recientemente de los patarinos para convertirlos en una auténtica fuerza de combate y capitanearlos en calidad de su generalísimo? La respuesta de Hildebrando no tardó en llegar. Vino en forma de estandarte papal (un año antes de que se concediera un estandarte similar al duque Guillermo de Normandía). Regresando junto a los patarinos bajo la ondeante «bandera de batalla de san Pedro»[545], Erlembaldo se implicó de lleno en la brutal misión de perseguir y acabar de una vez por todas con la simonía y la falta de castidad sacerdotal en Milán; fue el primer caballero que recibió una bendición papal formal. Ya fuera consecuencia de ello o no, la victoria fue la tónica en todas sus hazañas. «Sometió a toda la ciudad a fuerza de espada y también a base de oro, y a base de numerosos y diversos juramentos; ninguno de los nobles pudo oponerle resistencias[546]». De hecho, en el año 1071 era tal el éxito de Erlembaldo que el desdichado arzobispo Guy, escondido en su catedral, y cada vez peor de salud, se resignó a su condición casi clandestina.

Sin embargo, los espías en Milán, al tanto de sus intenciones, no tardaron en informar de todos sus planes a Roma, e Hildebrando actuó con rapidez para sacar provecho. Enviando fondos e instrucciones al capitán de los patarinos, ordenó a su protegido preparar un gran golpe. En agosto, cuando el enfermo y debilitado arzobispo exhaló su último aliento, Erlembaldo estaba preparado. Los patarinos, respaldados por la presencia de un legado papal, impulsaron la elección de un sucesor, un joven clérigo llamado Atón, que fue elegido finalmente el 6 de enero de 1072. Erlembaldo, tras escoltar al nuevo arzobispo a su palacio en medio del estrepitoso ruido de los cascos de los caballos y del centelleo de las mallas, lo sentó allí para celebrar su ascenso con un suntuoso banquete. Pero los patarinos, a pesar de la rapidez y brutalidad de sus actos, habían sobrepasado un fatídico límite. Se estaban desatando fuerzas trascendentales (más de lo que incluso Hildebrando podía imaginar). El intento de entronar a Atón, lejos de cerrar las fisuras en Milán, estaba condenado únicamente a abrirlas aún más, y de hecho, a desencadenar una crisis tan devastadora, tan inesperada y tan inusitada que acabaría azotando a toda la cristiandad y transformándola para siempre.

Ni qué decir tiene que nombrar arzobispo a un patarino constituía una amenaza directa para el sistema eclesiástico; pero también fue como una bofetada para Enrique IV, un hecho mucho más ominoso. El joven rey no había olvidado que había sido su padre, casi tres décadas antes, quien había investido a Guy, dándole su báculo y su anillo de mando. De hecho, poco antes de su muerte, el decrépito arzobispo devolvió ambos a la corte imperial, junto con la propuesta de que el emisario al que se le habían confiado, un diácono llamado Godofredo, fuera investido con ellos a continuación. El rey Enrique, que contaba por aquel entonces con veintipocos años, y ansiaba extender su poder por toda Italia, no necesitó que se lo repitieran ni una vez más. Agració a Godofredo con el báculo y el anillo de Guy, y lo despachó de vuelta a Milán.

Se podría pensar que fue una misión frustrada, ya que en cuanto pisó la ciudad para reclamar su trono, los matones de Erlembaldo le dieron caza, lo persiguieron hasta el interior de una solitaria fortaleza y lo sitiaron. Pero a pesar de todas las humillaciones que sufrió Godofredo, había al menos algo que le hacía esbozar una sonrisa: que aunque estuviera atrapado en la impotencia, también lo estaba su rival, Atón. El control de Erlembaldo sobre Milán había resultado ser menos firme de lo que él esperaba, ya que el mismo día de la elección de su candidato, mientras estaba sentado en el banquete formal para celebrarla, él y sus guardaespaldas patarinos fueron víctimas de una emboscada. Una multitud incitada por el clero local irrumpió en el palacio del arzobispo, persiguió a Atón hasta su habitación y le dio una tunda de palos. Incluso el legado papal sufrió la humillación de ser despojado de toda su ropa. Aunque Erlembaldo logró restablecer rápidamente el orden, no fue lo suficientemente pronto como para evitar que Atón jurara a sus captores que «nunca más participaría en el obispado»[547]. Ese juramento no podía romperse a la ligera. En consecuencia, Milán tuvo que cargar con dos arzobispos, ninguno de los cuales podía ocupar su cargo.

Aunque sin duda era una situación terrible, no era siquiera un preludio de la gran crisis que estaba por llegar. En el verano del año 1072, el papa Alejandro II, en un sínodo formal de la Iglesia romana, proclamó que Atón no estaba obligado a cumplir el juramento que había pronunciado ante sus atacantes y que, por lo tanto, era el arzobispo legítimo de Milán. Algunos meses más tarde, a principios del año 1073, Enrique IV presionó a los obispos de Lombardía para que fueran los patrones de Godofredo en su consagración. La respuesta de Alejandro fue excomulgar no sólo al propio Godofredo, no sólo a los obispos lombardos, sino también, por si acaso, a algunos de los consejeros más próximos a Enrique. Sólo cuando se les hubiera destituido a todos, declaró el papa, se restablecería el contacto con el rey: hasta ese momento, él se consideraría «fuera de la comunión de la Iglesia»[548]. Casi sin que nadie entendiera realmente cómo había sucedido, el papado y el Imperio, esos pilares gemelos de la cristiandad, habían llegado a un conflicto evidente.

Habían transcurrido menos de tres décadas desde que Enrique III, apareciendo de improviso en el santuario de los apóstoles, destituyera a tres papas de golpe y se dispusiera a sentar las bases del gran proyecto de reforma. En ese momento, aunque los reformadores habían maquinado y logrado mucho, nunca habían tenido intención de humillar al joven césar, sino al contrario: Enrique había sido siempre el centro de sus más sublimes esperanzas. Nacido de dos progenitores ejemplares, fue también bautizado a manos del abad Hugo de Cluny, que le había levantado con la frente empapada y le había llamado su «padre espiritual»[549]; así pues, el joven rey era hijo de la reforma por partida triple. Incluso cuando Enrique llegó a la mayoría de edad, reformadores como Hildebrando mantuvieron un vago sentimiento de responsabilidad, incluso de condescendencia, hacia él. De hecho, tal era su determinación que en varias ocasiones habían mandado salir a la emperatriz Agnès de su clausura y le habían hecho realizar un arduo viaje de vuelta atravesando los Alpes para que vigilara a su hijo.

El resto de misiones, que se consideraban demasiado embarazosas o incómodas para una mujer, se las encomendaron a Pedro Damián. Aunque Pedro era ya mayor, y se mostraba reacio a dejar su ermita, las había acometido de buena gana, ya que siempre había estado en contra de que Agnès, su pupila espiritual, reviviera las escenas de su grandeza terrenal. En el año 1069, por ejemplo, él realizó el viaje a la corte imperial por un asunto muy delicado. Enrique, cansado de su nueva esposa, lady Berta, y quejándose de su falta de atractivo sexual, había anunciado de repente que quería divorciarse de ella. Pedro, armándose de todas sus considerables reservas de autoridad, amenazó y persuadió por igual al joven césar para que se retractara: la primera vez que un reformista papal había logrado imponer su voluntad a un rey. «Si usted está realmente decidido en este asunto —⁠dijo Enrique suspirando, con una estrepitosa falta de cortesía⁠—, entonces supongo que tengo que prepararme para llevar a las espaldas lo mejor que pueda una carga de la que no puedo librarme[550]». Pero el propio Pedro, a pesar de su indudable gran triunfo, se abstuvo intencionadamente de anunciarlo a bombo y platillo. No se habían quemado puentes. Las líneas de comunicación habían quedado abiertas. Se había demostrado que el rey y el papado, incluso en momentos de grandes tensiones, no estaban necesariamente destinados a estar en conflicto.

Sin embargo, en medio del ambiente de crisis que se estaba gestando, esa lección iba ya camino de olvidarse. Pedro, el líder de los reformistas que había sido siempre el más apto para enseñarla, se iba apagando con rapidez. Falleció en el año 1072, tan sólo unos pocos meses antes de que la emperatriz Agnès, que había perdido la esperanza de convencer a su hijo para que la escuchara, respaldara devotamente la excomunión de los asesores de éste. Al cabo de unas pocas semanas, en abril del año 1073, Alejandro también había muerto. El pueblo de Roma, en vez de esperar a que los cardenales nombraran a un sucesor, se tomó la justicia por su mano. Sabía exactamente quién quería que fuera su nuevo papa: «¡Hildebrando obispo!»[551]. Mientras Alejandro era enterrado en el Laterano, ese grito se dejaba oír cada vez más fuerte por toda la ciudad.

«Como el furioso viento del este, que pasa abofeteando en violentas ráfagas»[552], describió Pedro Damián en una ocasión al inimitable arcediano. Ahora, arrancado del funeral de Alejandro entre los unánimes vítores de los romanos, sacado de la basílica a pesar de sus modestos reparos, aclamado universalmente con el nombre de Gregorio, Hildebrando fue llevado desde el Laterano, pasando por campos abiertos, huertos en flor y ruinas que se desmoronaban, hasta llegar al corazón de la Ciudad Santa, donde, en una antigua iglesia llena de reliquias de san Pedro, se instaló formalmente en el trono del príncipe de los apóstoles.

Tal vez el rey Enrique, desde la lejanía, no hubiera dado su aprobación, pero era evidente que el pueblo sí la había dado.

En un trascendental momento para la cristiandad, Hildebrando fue instituido papa.

Un peso tremendo

«DESDE hoy mismo te doy autoridad sobre las gentes y sobre los reinos para extirpar y destruir, para perder y derrocar, para reconstruir y plantar[553]». Así se había dirigido la voz de Dios, recogida en las Sagradas Escrituras, a un sacerdote judío llamado Jeremías. Ese versículo era de los preferidos del nuevo papa, y con razón. Aunque el antiguo profeta, casi tanto como el propio Gregorio VII, había vivido en una época de cambios dolorosos y alarmantes, ni siquiera la más atroz de las calamidades había logrado alterar su convicción de que era el mismísimo Todopoderoso quien lo había llamado a intervenir en su misión: desconcertar a los malvados, amonestar a los reyes y guiar a un pueblo confundido y errante. En resumen, ser justo.

¿Qué mejor modelo podía haber para un hombre como Gregorio? Cierto es que sus reparos mientras era aclamado desde el Laterano para ser entronizado no habían sido más que la muestra de falsa modestia que se esperaba de cualquier candidato al obispado: «Somos pecadores e incapaces de soportar un peso tan tremendo». Una confesión sin duda sincera. Pero en vez de revelar una gran crisis de confianza en sí mismo, había presumido en realidad de lo contrario: un invencible sentido del propósito, de la llamada, del destino. Gregorio VII seguía siendo Hildebrando. Si, de hecho, él sentía que a veces se le encorvaba la espalda al sujetar la carga que, al igual que Atlas, notaba que se le había impuesto, ¿quién podía entonces extrañarse de ello? Al nuevo papa, así como a todos los partidarios de la reforma, les parecía muy evidente que, en todas partes, las fuerzas del bien estaban amenazadas por las del mal, en una gran lucha cósmica que estaba destinada a llegar a su punto álgido con el Juicio Final, y con la llegada final del reino de Dios. Así pues, no cabía duda de la premura o la gravedad de la misión de Gregorio. «A nuestro pequeño yo se le ha encomendado el cuidado y la vigilancia de todas las iglesias[554]».

Pequeño, tal vez, pero magníficamente bien cualificado. Desde la época de Constantino no se había sentado ningún hombre en el trono de Roma que pudiera jactarse de tener un conocimiento más profundo de los diversos territorios y fronteras del mundo. De hecho, tal como señalaba Gregorio complacido, «la ley de los pontífices romanos ha gobernado más principados que la de los césares»[555]; ese legado, esa afluencia de cartas e informes al Laterano, era igual de probable que llegara galopando desde Hungría, Polonia o los lejanos reinos de los escandinavos, que desde cualquier lugar dentro de los antiguos territorios neurálgicos de la cristiandad. Aunque el nuevo papa era romano en todo, excepto de nacimiento, solía pensar, sin embargo, con un enfoque global. Ya fuera el rey de Inglaterra, el abad de Cluny o el generalísimo de los patarinos, Gregorio tenía la arraigada costumbre desde hacía tiempo de considerar como sus agentes incluso a los hombres más célebres de su época. Quizá fuera humilde de nacimiento, e impecablemente austero en todas sus costumbres personales, pero ello no le impedía tener de manera natural una mentalidad imperial. Al pasar en procesión por los soberbios monumentos de un imperio antiguo y desaparecido, no mostraba compunción por presentarse ante el pueblo romano ataviado con la corona y las ropas tradicionales de un césar: era el primer papa en lucir esas insignias en público. En privado, tratando de poner orden a sus pensamientos sobre el destino que Dios le había encomendado, Gregorio se atrevía a llegar incluso más lejos. En un memorándum inédito confesó una serie de increíbles convicciones: «Que sólo el pontífice romano se llame “universal” por derecho»; «que todos los príncipes besen sólo los pies del papa», «que se le permita deponer a emperadores»[556]. Estas afirmaciones eran tan jactanciosas que incluso su autor se abstuvo de pronunciarlas en voz alta.

Pero, en realidad, a pesar de la firme severidad con la que Gregorio estaba preparado para reconvenir las pretensiones de engreídos príncipes, lo que le preocupaba no era poner orden en sus reinos, y menos aún con un intento alocado de refundar el Imperio romano, sino llevar adelante un proyecto que él consideraba muchísimo más importante. Al igual que los monjes de Cluny se habían esforzado por hacer de su monasterio un baluarte de lo celestial emplazado en medio de los bosques y campos de Borgofia, el titánico propósito de Gregorio era ver la Iglesia universal transfigurada de un modo idéntico, en todos los principados, en todas las ciudades, en todas las aldeas. Pues sólo entonces, una vez liberada para siempre de las corruptas garras de avariciosos reyes, y tras sacarle lustre para que brillara con una radiante e inmaculada pureza, serviría para que los cristianos vieran en ella una visión de la Ciudad de Dios en la Tierra. A pesar de su corona y su indumentaria, Gregorio no reclamaba un poder terrenal, sino uno infinitamente más importante. No es de extrañar entonces que sus admiradores estuvieran intrigados. «Se esfuerza por lograr cosas más increíbles de lo que nuestro débil carácter puede imaginar —⁠escribió un abad en una carta de felicitación al nuevo papa⁠—. Planea como un águila, sobrevolando todas las cosas que están por debajo, y sus ojos están fijos en el resplandor del propio sol[557]».

No es que Gregorio se pudiera permitir apartar la vista totalmente de los asuntos terrenales. Ni qué decir tenía que había heredado una crisis en las relaciones papales con Enrique IV, así como la apremiante necesidad de resolverla. De hecho, mientras el rey se negara a destituir a sus consejeros excomulgados, el nuevo papa se veía incapaz siquiera de escribir a la corte imperial para informar de su elección. Sin embargo, Gregorio, sumamente consciente de sus responsabilidades globales, no podía permitir que la ruptura de las relaciones con Enrique IV monopolizara toda su atención. El Reich no era toda la cristiandad. Al este se extendía otro Imperio cristiano; y en el año 1073, mientras Gregorio se entronizaba como obispo de Roma, temía que un peligro literalmente diabólico amenazara en ese momento a la Segunda Roma. «Todo ha quedado arrasado, casi hasta las mismísimas murallas de Constantinopla[558]». Aunque esa noticia era tan espeluznante que apenas parecía creíble, todos los viajeros que volvían del extranjero la confirmaban. ¿Qué podía estar agitando Oriente más que los ejércitos del mismo infierno? El diablo, tal como sospechaba el propio Gregorio, estaba revelando abiertamente sus intenciones, su objetivo, escalofriantemente genocida, de masacrar al pueblo cristiano «como ganado»[559]. Sin duda, los augurios que habían anunciado la gestación original de la crisis en Bizancio, muchas décadas antes, parecían infernales. En el invierno del año 1016, los dragones se habían abatido sobre Armenia, en el límite más oriental del Imperio, «vomitando fuego sobre los fieles de Cristo», y los volúmenes de las Sagradas Escrituras habían empezado a temblar. Sin embargo, la aparición simultánea allí de jinetes musulmanes «armados con arcos y con largas melenas como las mujeres[560]» («turcos», como se autodenominaban), no había provocado inicialmente una preocupación excesiva entre los bizantinos. Al fin y al cabo, los bárbaros llevaban siglos poniendo a prueba el Imperio bizantino y éste había resistido triunfal, tal como era sin duda la voluntad de Dios. Pero conforme pasaban las décadas y los turcos no se alejaban, sino que, al contrario, parecía que no hacían más que multiplicarse y multiplicar su poder, practicando cada vez más saqueos en la frontera oriental, algunos de los habitantes de Constantinopla se dignaron al fin a sentir cierta preocupación. En el año 1068, uno de ellos fue coronado basileus. Al cabo de tres años, cambiando radicalmente la política convencional bizantina de evitar una batalla campal a toda costa, reunió todas las reservas militares que pudo, marchó con ellas directamente a los territorios baldíos de Oriente y empezó a perseguir a los bárbaros. En agosto del año 1071, en una llanura dominada por una fortaleza llamada Manzikert, las fuerzas imperiales alcanzaron finalmente a sus presas, provocaron por la fuerza una batalla… y resultaron aniquiladas. El propio basileus, capturado, acabó de bruces ante un jefe turco, mientras una zapatilla de piel le apretaba el cuello.

Mientras tanto, con «los tendones del Imperio romano»[561], sus fuerzas armadas, tan despedazados y hechos jirones que no había esperanza de restituirlos, los vencedores empezaron a desplegarse de inmediato desde los campos de batalla de Manzikert para reclamar sus botines. Los caminos que durante más de mil años habían estado al servicio de la gloria romana se extendían ahora sin obstáculos e indefensos hacia el mar occidental. Dado que las facciones rivales de Constantinopla, con una irresponsabilidad casi vergonzosa, se habían dedicado a arrumbar lo que quedaba del asolado Imperio, esta situación permitió que los turcos camparan prácticamente a sus anchas por todos sus territorios neurálgicos de Asia. «Soy el destructor de torres e iglesias»[562], les gustaba alardear a los invasores. No es que se limitaran a practicar una destrucción sin ton ni son. Cuando arrasaban antiguas ciudades y usaban de establos para sus caballos famosos monasterios, se aseguraban de esclavizar al mayor número de cristianos posible y hacían huir precipitadamente al resto. Los refugiados, que acudían en tropel a Constantinopla, no hacían más que acrecentar la sensación de que se estaba produciendo un cataclismo sin precedentes. «Ilustres personajes, nobles, capitanes, mujeres de posición, todos ellos entraban deambulando, mendigando pan[563]». No es de extrañar entonces que el sentimiento de confusión, y de que todo el mundo se había vuelto del revés, sirviera para alimentar los rumores de una inminente fatalidad cósmica, y sembrara el pánico incluso en lugares tan lejanos como el Laterano.

Y si la agitación en Oriente no auguraba la llegada del anticristo, entonces ¿qué? ¿La amenaza a la cristiandad se consideraría menos real? Aquí había una serie de cuestiones sobre las que Gregorio, dado su incomparable abanico de contactos internacionales, era el más acertado para deliberar, al encontrarse en una posición singularmente buena. Los limitados horizontes de un mero rey no iban con él. En el verano del año 1073, mientras se esforzaba por dar sentido a los pésimos informes procedentes de Bizancio, le llegó la contundente noticia de las atrocidades sufridas por los cristianos en otro antiguo bastión de la fe. África del Norte, donde san Agustín había escrito su magnífico libro La Ciudad de Dios, llevaba muchos siglos gobernada por los sarracenos, pero ahora el emir local había encarcelado al dirigente eclesiástico allí presente y le había pegado, «como si fuera un criminal»[564]. Gregorio, en una carta al desdichado arzobispo, trató de consolarlo sacando a flote la alegre perspectiva de que Dios pronto «condescendería a tomar en consideración la Iglesia africana, que llevaba mucho tiempo esforzándose, abofeteada por oleadas de diferentes problemas»[565]. Una esperanza piadosa, pero poco más que eso. En realidad, como Gregorio bien sabía, la Iglesia africana se estaba muriendo de pie. De los más de doscientos obispados que ostentaba antaño, sólo quedaban cinco. Al fin y al cabo, si la cristiandad acababa perdiendo de un modo tan brutal a los africanos, los propios compatriotas de san Agustín, de forma que apenas quedara entre ellos un cristiano, ¿quién podía asegurar que el mismo terrible destino no fuera a cebarse con el pueblo al que Gregorio había descrito sin reservas como «nuestros hermanos, los que ostentan el Imperio al otro lado del mar en Constantinopla»?

De hecho, en sus momentos de más desolación, confesaba su temor de que la Iglesia, lejos de alcanzar una pureza triunfal y universal de manos de sus dirigentes, «pereciera en nuestros tiempos»[566]. Sin embargo, regodearse en la desesperación no era demasiado propio de Gregorio. Pero a la par que advertía cuántas fronteras de la cristiandad estaban sangrando, también podía señalar otras que atestiguaban en cierta medida gozar del continuo favor y protección de Dios. Apenas habían transcurrido veinte años desde que León IX había promocionado a Humberto para que ocupara el arzobispado de Sicilia: un nombramiento que en ese momento parecía menos una declaración de intenciones que la expresión de una ilusión. Sin duda, ni siquiera el más optimista del séquito de León, ni siquiera el propio Hildebrando, se habría atrevido a imaginar allá en el año 1050 que viviría para ver la restitución de la gran mezquita de Palermo, donde los sarracenos llevaban más de dos siglos practicando sus atroces ritos, para asumir su función original de catedral.

Sin embargo, eso es justo lo que había pasado en el 1072, tan sólo un año antes de que Hildebrando se convirtiera en papa. Hombres maduros habían sollozado, habían cantado coros invisibles de ángeles y un misterioso rayo de luz había iluminado el altar. Un modo apropiadamente milagroso de poner de relieve un aparente milagro: la devolución a la cristiandad de una metrópolis tan asombrosamente vasta que podía jactarse de tener un cuarto de millón de habitantes, quinientas mezquitas y no menos de ciento cincuenta carniceros. Pero no sólo era la cruz lo que ahora se elevaba sobre Palermo. Otro motivo de satisfacción era el nuevo e inquieto papa. Clavada en las almenas, simbolizando la sumisión de la ciudad a la Iglesia romana, así como a Cristo, ondeaba una bandera con la familiar insignia de san Pedro, un estandarte papal.

Por supuesto, ni que decir tiene que esa victoria sólo podía haberse logrado a punta de espada. Aunque los corsarios de Sicilia habían sido siempre muy despiadados, se veían incapaces de competir en crueldad con los nuevos jefes militares presentes en el territorio italiano. La caída de Palermo selló, en efecto, una segunda conquista normanda. De hecho, la invasión de islas ricas se estaba convirtiendo en una especialidad bastante importante de las «tropas de choque» de la cristiandad[567]. Incluso antiguos enemigos podían llegar a mostrar un reticente respeto por la «audacia y valentía» de las que los mismos normandos alardeaban, con una apropiada falta de modestia[568]. Tiempo atrás, por ejemplo, en el año 1059, habían sido antiguos compañeros de León IX, el papa derrotado en Civitate, los primeros en dejar entrever el trofeo que suponía Sicilia ante un hombre al que antes siempre habían detestado.

Roberto Guiscardo, el pirata normando más conocido y poderoso, hacía tiempo que había cruzado la borrosa línea divisoria que separaba la condición de bandolero de la condición de señor. Desesperados como estaban los reformistas por cobrar auténtica fuerza, y al no mostrarse el propio Guiscardo reacio a ser agraciado con un toque de respetabilidad, se habían abierto las puertas a un espectacular acercamiento. Los normandos del sur de Italia, a regañadientes del papa, fueron recibidos de buena gana tras haber sido antes excluidos. Su líder, a cambio de reconocerse vasallo del Santo Padre, recibió formalmente el título de duque de las tierras que ya había birlado, y «en el futuro, con la ayuda de Dios y de san Pedro, también de Sicilia»[569].

No es que el nuevo duque de Apulia hubiera necesitado nunca permiso para perpetrar un ataque contra cualquiera. Aun sin el sello de aprobación papal, el avaricioso Guiscardo le hubiera echado sin duda el ojo a la isla, y la conquista de Sicilia, cuando finalmente se produjo, no fue precisamente una misión que a Pedro Damián, y menos a Adalberto o Alcuino, se les hubiera ocurrido bendecir. De hecho, en ocasiones, esa historia se escribió literalmente con sangre, pues en el año 1068, tras una victoria en concreto, los escribas normandos relataron su triunfo mojando sus plumas en las vísceras de los masacrados sarracenos, tras lo cual enviaron los relatos resultantes a Palermo con palomas mensajeras capturadas. Aunque este tipo de muestras de ferocidad intencionada habían desempeñado sin duda un papel crucial para socavar la moral sarracena, los propios normandos nunca dudaron que todas sus victorias derivaban en última instancia de un poder aún más supremo que el suyo propio. En Sicilia, al menos, podían considerarse del lado de los ángeles. Guiscardo, acampado a las afueras de Palermo, había condenado de un modo rimbombante a la ciudad por ser una guarida de demonios, «un enemigo de Dios»[570].

Su hermano, Rogelio, el menor del clan Hauteville, y el dirigente normando que se había comprometido de un modo más incondicional en la conquista de Sicilia, fue todavía más directo al describir que su única motivación era «el deseo de exaltar la santa fe»[571]. Que esto no era un artificio hipócrita, sino una devota declaración de la verdad, era evidente por las irrefutables pruebas de favor divino que habían acompañado a todas sus hazañas: grandes ciudades capturadas contra todo pronóstico, batallas ganadas con la ayuda de santos montados en deslumbrantes caballos blancos, y el aleteo sobre la propia cabeza de Rogelio de un estandarte sobrenatural adornado con la cruz. Evidentemente, las recompensas que acabó obteniendo no se limitaron precisamente a la dimensión espiritual: su evolución, de ser el hijo más joven y sin blanca a convertirse en conde de Sicilia, fue sólo algo menos espectacular que la del propio Guiscardo.

Pero a pesar de todos sus triunfos, Rogelio jamás olvidó lo que debía a sus patrones celestiales, especialmente a san Pedro, y por ello enviaba a Roma con frecuencia una parte de su botín. En el año 1063, Alejandro II llegó a recibir una dotación de camellos, saqueados de una caravana sarracena. A cambio, además del inevitable estandarte, el Santo Padre otorgó a Rogelio y a sus hombres algo aún más valioso, «la absolución de sus pecados»[572]. Una novedad trascendental, pues nunca antes se le había ocurrido a un papa conceder una bendición personal a soldados que habían derramado sangre pagana. Con indecisión, pero no por ello de un modo menos portentoso, el papado se dirigía a tientas hacia una idea que los derrotados sarracenos, irónicamente, reconocerían lo suficientemente bien: que las guerras, si se llevaban a cabo para recuperar territorio que se había perdido ante los infieles, no sólo estarían justificadas, sino que incluso se considerarían tal vez como una obligación positiva que tenían los fieles con respecto a Dios.

Una filosofía por la que el propio Gregorio, según cabría pensar, tendría una peculiar simpatía. Y hasta cierto punto, sí que la tenía. No obstante, mientras escuchaba con preocupación los relatos de los viajeros procedentes del frente oriental, y sopesaba su respuesta, sólo tenía una cosa clara: que no iba a encomendar la redención de la tambaleante Bizancio a Guiscardo y su troupe. El papa, a diferencia de su antecesor, seguía considerando a los aventureros normandos en Italia como bandidos y terroristas. No bastaba con que el duque de Apulia, lejos de acudir en ayuda de sus hermanos cristianos de Constantinopla, se hubiera aprovechado fríamente de la acumulación progresiva de fuerzas en la campaña de Manzikert para quedarse con los últimos puestos de avanzada que les quedaban en Italia. Aún peor, Gregorio sospechaba con recelo que el duque tramaba una ofensiva en el norte, en territorio papal. Los intentos iniciales de limar asperezas entre el papa y el capitán normando se esfumaron rápidamente cuando Guiscardo se negó rotundamente a confiar en una oferta de salvoconducto. En los primeros meses del año 1074, Gregorio había perdido de tal modo la paciencia con sus amenazadores vasallos que empezó a considerarlos enemigos de la cristiandad al mismo nivel que los turcos. En marzo, la ruptura de las relaciones entre el papa y el duque se selló con la excomulgación de este último. Pero aunque esta drástica medida había estado sin duda motivada por la determinación de Gregorio de no dejarse tomar el pelo por Guiscardo, era también el reflejo de algo mucho más profundo: una terrible lucha consigo mismo.

Tal vez los ingleses y milaneses se rieran sordamente de esa idea, pero el propio Gregorio siempre se consideró ante todo un hombre de paz. Su inocente gusto por los estandartes de batalla solía escapar siempre a los dictados de su conciencia personal. Por muy justificado que se sintiera a apelar a la horripilante justicia impartida por la espada, al mismo tiempo, la triste realidad de la guerra no dejaba nunca de acosarle y atormentarle. El mismo político inflexible que había pedido con insistencia a Erlembaldo que no abandonara la profesión de las armas afirmaba también con severidad que ser caballero era, por naturaleza, existir en un estado de pecado. El mismo estratega avezado que había reconocido más claro que nadie que una amenaza para Constantinopla suponía una amenaza para toda la cristiandad, y que de hecho había empezado a planificar activamente una expedición militar para ir al encuentro del peligro, reculaba a la hora de enfrentarse a lo que ese tipo de misión requeriría realmente. Lo que Gregorio quería verdaderamente no eran soldados despiadados y curtidos por las batallas como los normandos de Guiscardo, sino aspirantes a mártires. «Al igual que Cristo dio su vida por nosotros, debemos dar nuestras propias vidas por nuestros hermanos[573]». Un mandamiento que salía del alma, ya que Gregorio, cuyo coraje era tan férreo como su voluntad, tenía la total intención de cabalgar en persona al frente de las fuerzas que había previsto. Pero Constantinopla no representaba en ningún caso el límite de sus ambiciones, sino que su última esperanza era, después de repeler a los turcos, dirigir a los ejércitos de la cristiandad en su avance, hasta llegar finalmente al destino más supremo, «el sepulcro del Señor»[574].

Y si había algo en ese plan que resultara curiosamente familiar, tal vez no fuera coincidencia. Jerusalén, tras una tregua de varias décadas, había empezado a brillar de nuevo con luz trémula, y de un modo seductor, en el horizonte de los sueños de mucha gente. También el temor (o la expectación) por el fin del mundo. En el año 1054, por ejemplo, alrededor de tres mil peregrinos partieron hacia Tierra Santa, incitados por el terrible brillo repentino de una misteriosa estrella[575]; diez años más tarde, una expedición aún mayor, de doce mil peregrinos en total, según se decía, repitió el trayecto, con cruces cosidas sobre sus capas, «engañados por una concreta opinión vulgar de que el día del Juicio Final era inminente»[576]. Vulgar, tal vez; sin embargo, no sólo los pobres y crédulos realizaron el viaje, sino que los acompañaron también obispos, arzobispos e importantes príncipes. De hecho, habían circulado últimamente profecías sobre el fin de los tiempos por la mismísima cúspide del mundo cristiano. Sobre todo en Italia, entre quienes se oponían a la reforma, se empezó a dar de nuevo mucha importancia a ese vetusto personaje de fantasía, el último emperador romano; y como era lógico, esperaban que fuera Enrique IV quien interpretara ese papel.

Sin embargo, los tiempos habían cambiado, y el heredero de los cesares ya no era el único que reclamaba el control de la cristiandad. Gregorio aspiraba a ser dux et pontifex, «general y pontífice»[577]. ¿Y algo más aparte de eso? Sin duda, entre todos los problemas de la época, el plan papal de dirigir un ejército hasta el Santo Sepulcro no podía evitar parecer precisamente un evidente pisotón en los pies imperiales. Sólo el tiempo diría qué pensarían los reyes terrenales, y sobre todo Enrique IV, de las metas de Gregorio. No obstante, mientras el propio Gregorio se preparaba para los importantes retos que tenía ante él, podía permitirse el lujo de sentirse muy despreocupado. Al fin y al cabo era el heredero de san Pedro y el Todopoderoso estaba a su lado.

«No se nos escapa —escribió un año antes de su ascenso⁠— la diversidad de opiniones y juicios que tienen los hombres sobre nosotros; algunos, señalando casos y actos idénticos, creen que somos crueles; otros, demasiado bondadosos. Sin embargo, a todos ellos no podemos darles una respuesta más cierta o apropiada que la del apóstol: “A mí lo que menos me importa es ser juzgado por vosotros o por un tribunal humano”[578]».

Gregorio creía que se le había puesto todo el mundo en sus manos, que se le había encomendado la fatídica tarea de reorganizarlo; en el día del Juicio Final no había nadie autorizado a interponerse en su camino.

Camino a Canossa

«QUE se le permita destituir a emperadores». Tal vez fuera lo mejor que Gregorio optara por ocultar esa propuesta concreta al joven césar. Enrique IV, tal como correspondía al heredero de Constantino y Carlomagno, no era precisamente el tipo de hombre que aceptara ser depuesto por nadie. Rey de los diversos principados de Germania, reclamaba también el gobierno de Italia, Roma incluida. Sin embargo, es dudoso que Enrique, incluso si hubiera sido puesto sobre aviso de las pretensiones del nuevo papa, hubiera podido hacer mucho al respecto. No de inmediato, en todo caso, ya que el rey estaba demasiado ocupado. Lejos de estar en posición de contemplar una campaña en Italia, Enrique estaba atrapado en una lucha desesperada para mantener su autoridad dentro de la propia Germania. La guerra, que ya había sumido en el caos al Imperio de Constantinopla, había llegado también, en el verano del año 1073, al Imperio de Occidente.

Sin embargo, no fue un grupo de paganos el que provocó esa repentina calamidad, ninguna prole de invasores salvajes procedentes de los territorios al otro lado de las fronteras de la cristiandad, sino más bien un pueblo que desde la época de Otón el Grande parecía la mismísima fuente de grandeza imperial: ni más ni menos que los sajones. Pero la propia dinastía de Otón hacía tiempo que había perecido, y su sustitución en el año 1024 por un linaje de reyes de Renania, procedentes del extremo contrario del Reich, había hecho que muchos habitantes de Sajonia se sintieran cada vez más explotados y oprimidos. Incluso durante el triunfal reinado de Enrique III, los príncipes locales se volvieron cada vez más díscolos; y algunos de ellos, durante los turbulentos años en que su hijo fue menor de edad, habían tramado activamente acabar con el niño rey. La desconfianza había engendrado a su vez más desconfianza, y de adulto, Enrique, con esa misma mezcla de recelo y obstinación que caracterizaba muchas de sus relaciones, no se había dignado a apaciguar a los inquietos sajones. En su lugar, siguiendo el ejemplo normando, se dispuso a asegurar su control del ducado de la forma más moderna posible: levantando castillos. Eso suponía, por supuesto, una amenaza para la nobleza local, pero también para todos los sajones. Tanto en Francia como en Inglaterra y Sajonia, las almenas que brotaban de repente de «altas montañas e inhóspitos lugares[579]» les parecían a los lugareños un trastrocamiento de todo lo que consideraban más valioso: ominosas y siniestras amenazas para sus antiguas libertades.

Al mayor castillo de Enrique, una fortaleza erigida a los pies de las montañas del Harz, donde se encontraban las minas de oro más lucrativas de la cristiandad, se le tenía un odio especial, pues sus muros y torres parecían demasiado tétricamente acordes con la funesta situación en la que se habían levantado. De hecho, al inicio de la insurrección, cuando los rebeldes sajones trataron de capturar allí a Enrique, les resultó una tarea imposible de tan denso que era el bosque que rodeaba Harzburgo. «Por muchos esfuerzos que hicieran los sitiadores, no podían evitar las idas y venidas de quienes estaban cercados[580]». Enrique, huyendo del castillo sin provisiones, y con la ayuda de un cazador que le guió por esas inhóspitas tierras sin senderos, se puso finalmente a salvo, no sin antes haber pasado tres días enteros recorriendo ciénagas y zarzales.

Una fantasía sin duda habitual entre los oprimidos por doquier era ver al constructor de un castillo obligado a huir de un modo humillante. Arrasar Harzburgo y cualquier otra fortaleza real, invertir el avance de la innovación militar y mantener bajo control la «tiranía» que eso favorecía: ésas eran las exigencias de los rebeldes sajones. A pesar de todos los comentarios de indignación de que las fortificaciones se estaban extendiendo por «todas las colinas y montañas, amenazando Sajonia con llevarla a la perdición»[581], una construcción excesiva de castillos no bastaría por sí sola para autorizar la traición contra un rey ungido, por lo que se necesitaban con urgencia otras justificaciones. Así fue como los insurgentes, sacando a relucir el recuerdo del escandaloso intento de Enrique de divorciarse, le acusaron de una gran cantidad de prácticas siniestras: incesto, tocamientos a abadesas e insinuaciones aún peores. Esos cargos, en una época que había sido incluso testigo de la acusación de ninfomanía lanzada contra santa Agnès, podrían haberse desestimado fácilmente por ser una moneda corriente de abuso político, si no fuera porque Enrique, al igual que su madre antes que él, se sentía muy vulnerable ante las infamias.

Lo mismo que había ocurrido durante el reinado de la emperatriz sucedía ahora con el rey: los príncipes susurraban cotilleos de lo más viperinos. A los influyentes peces gordos del Reich, que habían desarrollado el gusto por la insubordinación mientras Enrique era menor de edad, les costaba abandonar esa costumbre.

Quizá no fuera coincidencia que el líder de los rebeldes sajones fuera Otón de Northeim, el mismo duque que, ya en los tiempos de la regencia de Agnès, había tenido un papel muy destacado en el rapto de Kaiserswerth. Cierto es que Otón era sajón; pero incluso entre los príncipes de Renania no escaseaban los chacales en potencia. Lejos de ayudar a su señor a enfrentarse a los rebeldes, existía la sospecha generalizada de que los duques del sur tramaban un complot para su destitución. El más importante de ellos, Rodolfo de Suabia, era uno de los principales blancos de las sospechas reales. Ya en el año 1072, tanto a Agnès como al padrino de Enrique, el abad Hugo de Cluny, se les había encomendado la tarea de lograr que el rey y su más poderoso vasallo hicieran las paces. Más tarde, en la Navidad del año 1073, los problemas se avivaron de repente. Un miembro de la corte, avisando a Rodolfo de que Enrique estaba tramando su asesinato, insistió en demostrar su acusación sometiéndose a un duelo judicial. Tan sólo el rapto inesperado del acusador «por un terrible demonio», justo unos pocos días antes de la fecha fijada para el duelo, sirvió para exonerar al rey[582]. ¿En serio? Aún había muchos que seguían sin estar convencidos. Las acusaciones contra Enrique (que era un tirano, un asesino, un entusiasta aficionado a todo tipo de vicios) seguían arremolinándose.

Como era evidente, dado que los sajones seguían sublevados contra él, y los príncipes del sur maquinaban para darle una puñalada por la espalda, no era precisamente el mejor momento para discutir con el papa. Ya habría oportunidades de sobra de hacerlo, consideró Enrique, y de reprender al engreído Gregorio de una vez por todas, una vez se hubiera pacificado con éxito el Reich. Así fue como, en vez arriesgarse a que se concediera la más mínima sanción papal ante las calumnias de sus enemigos, optó por humillarse, llegando incluso a reconocer que podría haber apostado por el caballo equivocado en Milán. «Lleno de amabilidad y obediencia»[583], describía un complacido Gregorio el tono regio a Erlembaldo. La alternativa más probable, que el rey le estuviera tomando el pelo y haciendo tiempo, no parecía habérsele pasado por la cabeza al papa.

Y, en efecto, tiempo es lo que Enrique había ganado. En febrero del año 1074, en medio de la nieve y el hielo del invierno, firmó lo que parecía un acuerdo de paz humillante, mediante el que se comprometía a demoler todos sus castillos y a devolver con total cordialidad a Otón de Northeim todo el favor real. Sin embargo, en realidad, el rey había ganado mucho más de lo que había perdido. Se había bloqueado cualquier perspectiva de coalición entre el astuto Otón, que no era de fiar, y los príncipes del sur. Y lo que resultaba aún más prometedor es que se había sembrado la discordia entre el duque y la frustrada masa de campesinos sajones. En marzo, tomándose la justicia por su mano, un gran ejército del vulgus («gente corriente») tomó por asalto la fortaleza de Harzburgo y empezó a derribarla piedra a piedra. Incluso quemaron hasta los cimientos la capilla real. Finalmente, en un acto de profanación suprema, excavaron la tumba del hijo mayor de Enrique, que había nacido muerto, y arrojaron fuera sus huesecitos, entre cenizas y escombros. No es de extrañar que la noticia de ese ultraje inspirara un terror generalizado entre los personajes más ilustres. Por mucho que los duques del sur desconfiaran del rey, detestaban aún más los motines del campesinado. Irónicamente, el allanamiento de Harzburgo fue catastrófico para la causa sajona. Finalmente, en el verano del año 1075, Rodolfo y una multitud de otros señores accedieron a unirse a Enrique en una expedición de gran envergadura contra los rebeldes. El 9 de junio, en medio de los espeluznantes remolinos de una tormenta de arena, los sajones sufrieron una aplastante derrota y el desdichado vulgus fue pasado con satisfacción a cuchillo. En otoño, el dominio de Sajonia del que gozaba Enrique era lo suficientemente completo como para ordenar reconstruir allí sus castillos. Incluso el más díscolo de los príncipes parecía dispuesto a agachar la cabeza para entrar en el yugo real. Así fue como, por ejemplo, el teniente real instalado en Harzburgo, obligado a supervisar toda su restauración en masa, no fue otro que el capitán que había dirigido el ataque inicial al castillo: ese superviviente y renegado empedernido, el duque Otón de Northeim.

Finalmente, tras los numerosos reveses y frustraciones que le habían hecho renquear de un modo tan deplorable, parecía que el joven rey estaba a punto de lograr lo que había considerado siempre su derecho por nacimiento: la posibilidad de reinar tal como lo había hecho su magnífico padre. Mientras los mamposteros y los obreros regresaban a Harzburgo, y los grandes señores del Reich se apresuraban obedientes a celebrar la Navidad sentados en la mesa real, Enrique buscaba la forma de sellar su victoria. Todavía quedaba trabajo por hacer, sin duda, ya que aún no se había puesto lo suficiente en su lugar a todos aquellos que habían pensado en desafiar la autoridad real a lo largo de los años. De hecho, tal vez los duques como Rodolfo y Otón fueran arrogantes, pero ninguno de ellos era tan oficioso, ni la mitad de condescendiente, que el presuntuoso monje toscano sentado en el Laterano. Para Enrique, el hijo de un césar que había forzado tres abdicaciones papales en el transcurso de una semana, la idea de que cualquier obispo, incluso el obispo de Roma, se las diera de líder de la cristiandad era grotesca e intolerable. Había fingido escuchar con educación el fantástico plan de Gregorio de realizar una expedición a Constantinopla, pero siguió con no poca satisfacción su cancelación definitiva. El propio Gregorio, lejos de dirigir a los soldados de la cristiandad hacia el Santo Sepulcro, se había quedado sin sacar nada de todos sus planes, salvo una persistente mancha de fracaso y escándalo en su currículum. Una útil demostración, reflexionaría Enrique satisfecho, de que las responsabilidades del césar no se dejaban usurpar fácilmente por nadie, ni siquiera por el heredero de san Pedro.

Un argumento puesto únicamente de relieve por el contraste especialmente intenso entre la debacle papal y su propio y espectacular triunfo. Gregorio se había embarcado en su expedición en junio del año 1074, justo un año antes de que el mismo Enrique llevara a la flor del Reich a la victoria sobre los rebeldes sajones. Su primera parada fue un encuentro con su principal y un tanto improbable defensora: «Mi queridísima y bondadosa hija»[584], así solía dirigirse Gregorio a lady Matilde de Toscana. El papa no se avergonzaba de reconocer sus obligaciones con respecto a una mujer que aún no había cumplido los treinta. Aunque el padrastro de Matilde, el duque Godofredo el Barbudo, había muerto ya en el año 1069, su madre, la condesa Beatriz, había logrado admirablemente retener todos los extensos dominios de la casa de Canossa, y preparar a su única hija para heredar su imperio. Enérgica, hermosa y rubia, Matilde no era la típica defensora de la reforma; aun así, ya había demostrado ser de lo más valiosa para ese fin. Educada por su casta y devota madre para creer apasionadamente en todo lo que defendiera el nuevo papa, no había dudado en ofrecerle un ejército de treinta mil caballeros, ni en comprometerse a escoltar ella misma la expedición propuesta por el pontífice. Gregorio, lejos de tratar de disuadirla, se entusiasmó tanto por su «ayuda fraternal[585]» que decidió reclutar también a la venerable emperatriz Agnès para la aventura. La condesa Beatriz no tardó en apuntarse también. Sin embargo, los adversarios de Gregorio, en vez de temblar de miedo ante esa impresionante muestra de respaldo femenino, respondieron con hilaridad. Los normandos de Guiscardo, en concreto, se mofaron estrepitosamente. Quizá, si Gregorio hubiera logrado aplastarlos antes de embarcar hacia Constantinopla, como había sido su intención, se hubieran acallado las burlas; pero no había sido así. A las dos semanas de campaña, Beatriz y Matilde recibieron la noticia de que se había producido una insurrección en la Toscana. Con su retirada forzosa, Gregorio no vio otro remedio que abandonar toda la expedición. Después, tras regresar a Roma, había caído enfermo. El Santo Sepulcro había quedado, aparentemente, muy lejos.

Pero transcurrido más de un año desde el fiasco, el daño no se había reparado totalmente. Se habían extendido las burlas acerca de que el gobierno de la Iglesia se había dejado en manos de una pandilla de mujeres. Espeluznantes acusaciones también «de un atroz escándalo». En concreto, a muchos obispos, hartos como estaban de las intimidantes exigencias procedentes de Roma de que impusieran un modo de vida monacal a sus sacerdotes, la afectuosa relación de Gregorio con Matilde les parecía una total hipocresía. ¿Qué más podía ser, aducían, si no «intimidad y cohabitación con una mujer ajena»[586]? Esto era, evidentemente, injusto; pero por otro lado, como el propio Enrique bien sabía, las insinuaciones no tenían por qué ser ciertas para causar daño. Sobre todo en el Reich, donde los obispos solían ser incluso más altivos que en cualquier otro lugar de la cristiandad, y extremadamente más conscientes de su propia dignidad, muchos habían desarrollado un interés activo por pensar lo peor del nuevo papa. «¡Ese hombre es una amenaza! —⁠afirmaba con desdén un arzobispo⁠—. ¡Se atreve a ir por ahí dándonos órdenes como si fuéramos sus alguaciles!»[587]. Otros, disgustados por las bruscas exigencias de Gregorio de que se obligara a los curas a abandonar a sus esposas, reclamaron saber si había planeado tener trabajando a ángeles en la Iglesia. Esa muestra de sarcasmo no tuvo ningún tipo de efecto en el propio Gregorio. De hecho, en el año 1075, sus reglas contra el matrimonio de los sacerdotes, así como contra la simonía, ya habían adquirido un grado totalmente nuevo de perentoriedad. En febrero, cuatro obispos fueron sancionados por desobediencia. En julio se destituyó a uno de ellos, un simoníaco totalmente empedernido. Por último, hacia finales de ese año, Gregorio desenfundó el arma más devastadora de los reformistas contra la hosca y recalcitrante Iglesia imperial. «Hemos oído —⁠escribió en una carta abierta a los súbditos del rey Enrique⁠— que algunos de los obispos que moran en su región condonan, o no avisan de que hay sacerdotes conviviendo con mujeres». Él citaba ahora a esos hombres, rebeldes contrarios a la autoridad de san Pedro, al tribunal de la opinión popular. «Os exhortamos —⁠instruía Gregorio a las gentes del Reich⁠— a no obedecer bajo ningún concepto a esos obispos[588]».

A los propios obispos ultrajados, esa táctica papal les parecía peligrosa y perversa, irresponsable y delictiva. A Enrique también, ya que, como es lógico, en un momento en el que acababa de conseguir sofocar las incendiarias rebeliones en Sajonia, lo último que quería ver importado al norte de los Alpes era algo parecido a los patarinos. Al fin y al cabo, la función y obligación de sus obispos era servirle en calidad de sus principales ministros: con tan sólo desestabilizarlos, todo el Reich corría el riesgo de tambalearse. Sin embargo, ni siquiera ésa era la amenaza más terrible que comportaba la determinación de Gregorio a meter a la Iglesia en vereda, puesto que siempre, rugiendo bajo los pies reales, tal como había sucedido desde la primera vez que irrumpió la crisis en Milán, aguardaba un peligro posiblemente más explosivo. A pesar de todas las muestras de contrición temporal de Enrique, la disputa sobre quién tenía el derecho de investir al arzobispo de la ciudad (si el rey o el papa) estaba aún pendiente de resolverse; y en febrero, cada vez más impaciente, Gregorio trató de forzar la situación e imponer a su candidato de una vez por todas, dando un paso nefasto. Mediante el decreto de un sínodo formal de la Iglesia romana, «el derecho del rey a conceder obispados estaba abiertamente prohibido desde ese momento»[589]: una medida dirigida a Milán, sin duda, pero con consecuencias posiblemente devastadoras para la autoridad real sobre toda la extensión del Reich. Al fin y al cabo, si no tenía derecho a investir obispos, ¿cómo iba Enrique a nombrar a sus ministros, imponer su autoridad y administrar el reino? ¿Qué futuro tenía el Imperio así? Tal vez no fuera la intención de Gregorio, pero su intento de ganar una batalla le amenazaba con una guerra declarada.

Fue un error de graves consecuencias. Demasiado confiado, envuelto en una falsa sensación de seguridad por la aparente docilidad del joven monarca, Gregorio había juzgado terriblemente mal el carácter real. En realidad, la política de contemporización hacia el papado había sido en todo momento un expediente temporal. Siempre que se le ponía entre la espada y la pared, su invariable instinto era salir del apuro luchando. En otoño, una vez derrotados por fin los sajones, Enrique había logrado con éxito librarse a golpes de un problema, y podía dedicar toda su energía a escapar del otro. Por suerte para él, la situación había cambiado mucho a su favor durante los meses justo anteriores. En primer lugar, a finales de marzo, la catedral de Milán había quedado arrasada por un terrible incendio: una tragedia interpretada por la mayoría de los milaneses como una sentencia emitida contra los patarinos. Al cabo de unas pocas semanas, el menor atisbo de duda que quedara de que Dios hubiera dado decisivamente la espalda a Erlembaldo se disipó cuando el capitán papal cayó en una emboscada y fue asesinado, sus partidarios entre el clero mutilados y el resto de sus defensores abocados al exilio. A principios de otoño, con los sajones aplastados y Milán purgada de defensores de Gregorio, Enrique se sintió preparado por fin para actuar. Haciendo caso omiso de las reivindicaciones rivales de Atón y Godofredo al obispado, nombró con osadía a un tercer candidato: un decano llamado Tedaldo, que había viajado con su comitiva a las guerras sajonas. Pero ahí no acabaron en ningún caso las provocaciones de Enrique. Durante casi tres años se había visto presionado por Gregorio para que destituyera a los consejeros excomulgados por Alejandro II, y él había prevaricado. Ahora, frotando directamente sal en las heridas papales, optó por enviar a uno de ellos a Milán para salvaguardar a Tedaldo. Fue sin duda una reafirmación obcecada y desafiante de la autoridad real, pero también, en el contexto de la crisis que se estaba gestando, otro error de cálculo más. Aunque el papa había subestimado en gran medida al rey, pronto se haría evidente que el rey había subestimado aún más al papa.

El día de Año Nuevo del 1076, cuando Enrique estaba sentado en medio del esplendor imperial, rodeado de los príncipes más importantes del Reich, como dueño y señor de todo lo que contemplaba, se llevó ante su presencia a tres enviados que llegaron vestidos con capas y sin aliento. No habían tardado ni tres semanas en cabalgar por los gélidos caminos que separaban Roma de Sajorna, una medida que revelaba la urgencia de su misión. Junto con una carta de Gregorio, escrita en un tono más de pesar que de ira, llevaban un mensaje verbal para el rey: más severo, más prescriptivo y, en conjunto, más amenazador. Si Enrique no reconocía todas sus ofensas, había decretado el papa, y hacía penitencia por ellas, «no sólo sería excomulgado hasta que las hubiera resarcido como correspondía, sino que también sería privado de toda su dignidad como rey sin esperanza de recuperarla»[590]. Ese ultimátum decía mucho del coraje de Gregorio, de su convicción y de su invencible confianza en sí mismo: ahora él entendía mucho mejor el carácter de su adversario. Arrojando el guante como lo había hecho, se había anticipado a la probable respuesta. Una respuesta que, sin duda, no tardó en producirse.

Habían pasado tan sólo treinta años desde que Enrique III, en el sínodo de Sutri, había impartido una clase magistral sobre el arte de acabar con papas problemáticos. Ahora, determinado a demostrar aquello de que de tal palo tal astilla, su hijo quería repetir el golpe. A las tres semanas de haber empezado el nuevo año, dos tercios de los obispos del Reich se reunieron en una esplendorosa conferencia en Worms. Su misión, de la que Enrique habló sin tapujos, era deshacerse del papa. ¿La solución de los obispos? Insistir en que el ascenso de Gregorio se debía simplemente a que era el predilecto de las masas romanas, en vez de ser fruto de la elección de Enrique y los cardenales y, por lo tanto, no era papa. Una maniobra pulcra con la que Enrique estaba, como es lógico, encantado. Sin embargo, tan sólo para darle un poco de emoción, se aseguró de añadir algunas alegaciones más por si acaso: que Gregorio había cometido perjurio en repetidas ocasiones contra él mismo; que había tratado a los obispos imperiales como esclavos; que había tenido relaciones amorosas con lady Matilde. A continuación se puso todo por escrito y se envío a través de un mensajero al hombre al que ahora los obispos imperiales llamaban con desdén «Hildebrando. —El propio Enrique fue aún más grosero—. Que otro se siente en el trono de san Pedro —⁠proclamaba escandalosamente⁠—, alguien que no encubra la violencia con el pretexto de la religión, sino que enseñe la doctrina pura de san Pedro. Yo, Enrique, rey por la gracia de Dios, con todos nuestros obispos os digo: ¡bajad!, ¡bajad!»[591].

Pero Gregorio no bajó, sino que, en cuanto recibió la invitación de Enrique a abdicar, se preparó para ordenar que las puertas del infierno se desatrancaran y se abrieran de par en par, listas para recibir al obstinado rey. Mandó leer en voz alta la carta de Worms en la misma iglesia en la que había sido aclamado papa, ante una asamblea completa de la Iglesia romana, en presencia de las reliquias de san Pedro, y fueron terribles los alaridos de terror que provocó. Al cabo de una semana, cuando Gregorio confirmó formalmente la atroz sentencia de excomunión del rey, el trono de san Pedro, según se dice, se dividió de repente en dos. Un milagro capaz de helar la sangre: una mitad de la cristiandad estaba ahora separada de la otra. Las condiciones del anatema de Gregorio eran espantosas y no tenían precedentes. «Despojo al rey Enrique, hijo del emperador Enrique, que se ha sublevado contra la Iglesia con un orgullo inaudito, del gobierno de todo el reino de los germanos y de los italianos. Y absuelvo al pueblo cristiano de cualquier juramento que le hayan prestado, o le vayan a prestar. Y prohíbo a todos que le sirvan como rey[592]». Una deposición que, una vez pronunciada, resonó aterradoramente por toda la cristiandad. De hecho, el nerviosismo por lo que se le venía encima a ellos y al Reich empezó de inmediato a afligir a los obispos de Enrique con graves remordimientos. En Semana Santa, cuando el rey los emplazó a denunciar a «Hildebrando» ante el pueblo cristiano, sólo uno, Guillermo de Utrecht, tuvo el suficiente valor para hacerlo (y a su catedral la alcanzó de inmediato un rayo). Al cabo de una semana, le aquejaban unos atroces retortijones. Un mes después había muerto. Los obispos compañeros de Guillermo, en vez de seguir respaldando a un rey que estaba evidentemente maldito, empezaron a apartarse de él cada vez más. Muchos de ellos, preocupados por sus propias almas, se apresuraron a hacer las paces con Gregorio, el cual, por su parte, fue diplomático y no tardó en darles la bienvenida de vuelta al redil. Enrique, animado en todo momento en la declaración de guerra que había hecho en Worms, se encontraba ahora abandonado en el mismísimo campo de batalla.

No sólo los obispos demostraron ser amigos en lo bueno y no en lo malo. Los grandes señores del Reich, que las anteriores Navidades parecían tan amedrentados, sumisos y leales, en realidad habían estado simplemente esperando el momento oportuno. Al igual que sus hermanos los príncipes de la Iglesia, habían seguido «los grandes desastres que asolaban a la comunidad[593]» con una gran muestra de devota consternación, pero relamiéndose a la vez, puesto que la agitación les auguraba oportunidades. En efecto, al llegar el verano, las brasas del rencor sajón ardían de nuevo en llamas. En agosto, en una prueba infalible de que el viento había cambiado, Otón de Northeim optó por abandonar una vez más el barco. De un modo aún más ominoso, mientras Enrique fracasaba en su intento de contener la rebelión resurgida, los príncipes del sur se preparaban también para revelar sus intenciones. En septiembre, el duque Rodolfo y una gran cantidad de formidables aliados hicieron un llamamiento a la nobleza de todo el Reich, invitándola a la ciudad de Tribur, en la orilla oriental del Rin, para intentar, según explicaban, «acabar con las diversas desgracias que durante muchos años habían perturbado la paz de la Iglesia»[594].. O, dicho claramente: para debatir la posible destitución del rey. Todo señor que viajara a Tribur era consciente de lo que podía estar en juego. También el propio rey. Debilitado como estaba por la serie de calamidades que le habían abrumado desde Semana Santa, sabía perfectamente bien que no tenía esperanzas de poder evitar por la fuerza que se celebrara la asamblea. En su lugar, reuniendo a los pocos partidarios con los que todavía podía contar, se dirigió rengueando a la ciudad de Oppenheim, justo enfrente del lugar de celebración de la gran asamblea de príncipes, en la orilla occidental del Rin, y allí, como un león herido, vigiló sin perder detalle, aunque con impotencia, a quienes estarían pensando en intentar destituirle.

Sin duda, el peligro era enorme. El 16 de octubre, el legado de Gregorio leyó en voz alta una carta del pontífice ante la asamblea de príncipes, en la que éste mencionaba por primera vez la posibilidad de elegir a un nuevo rey si Enrique seguía sin acatar una reforma espiritual. Pero los líderes sajones, y no pocos de entre los duques del sur, ya estaban convencidos de su destitución, de modo que durante una semana entera trataron de defender con uñas y dientes su argumento ante sus homólogos. Sin embargo, para la mayoría de los príncipes, ese paso era simplemente demasiado drástico para ser aprobado, y Enrique, percibiendo una posibilidad de salvar el pellejo, incluso a un coste atroz, indicó su buena disposición a agachar la cabeza ante el hombre al que ahora se refería, de nuevo, como «el señor papa Gregorio»[595]. Durante diez días, los mensajeros de los campamentos rivales fueron enviados de un lado a otro del Rin, hasta que a su debido tiempo se cerró un delicado acuerdo. Para Enrique, las condiciones de ese compromiso eran mortificado ras. Se le exigía que pronunciara un juramento de obediencia ante Gregorio, que revocara la sentencia de Worms y que desterrara a sus consejeros excomulgados de una vez por todas. Sin embargo, una de las condiciones, más que cualquier otra, le parecía especialmente ominosa: los enemigos de Enrique habían insistido en que el papa tenía que ser invitado a una asamblea en Augsburgo para juzgar al rey, valorar si se le concedía la absolución y escuchar las presiones de los sajones y de los duques del sur para su destitución. Ciertamente una espada de Damocles. Pero, a pesar de todo, Enrique había logrado su principal objetivo, y había frustrado el de sus enemigos. Mientras tanto, fuera como fuera, él seguía siendo rey.

Aunque la asamblea de Augsburgo se había fijado en febrero, el aniversario de su excomunión, y una fecha que ahora distaba tan sólo tres meses, no se le había dejado totalmente sin libertad de acción. Primero, Enrique envió una carta urgente a Gregorio, suplicándole permiso para ir a Roma y recibir la absolución, donde podía otorgársele en la más completa intimidad. Después, cuando su solicitud fue rechazada de plano, optó por un recurso desesperado. Consciente de que Gregorio, si quería llegar a Augsburgo en febrero, tenía que viajar todo el invierno, Enrique decidió hacer lo mismo. Su plan era dirigirse hacia el sur, atravesar los Alpes y tratar de encontrarse con el papa, no en Augsburgo, sino en Italia. «Puesto que el aniversario de la excomunión del rey se acercaba con paso firme, él sabía que no le quedaba otra alternativa que ser absuelto antes de esa fecha. Si no, por obra de la sentencia de los príncipes que le iban a juzgar, su causa estaría abocada a un terrible fracaso, y perdería su reino para siempre[596]».

Así fue como, poco después de Navidad, en pleno invierno, Enrique inició su ascenso por los Alpes. Ante él, helado y cubierto de una espesa capa de nieve, serpenteaba el camino que le llevaría, a su debido tiempo, a Italia, y a las puertas de Canossa.

Todo se desbarata

A principios del verano del año 1076, cuando la gente empezó a ser consciente de la terrible crisis que afligía a la cristiandad, el abad de Cluny se enfrentó a una aterradora aparición. Guillermo de Utrecht, el mismo obispo que tan sólo un mes antes se había atrevido a acusar a Gregorio de ser un papa falso desde el mismísimo púlpito de su catedral, se le apareció de repente a Hugo, envuelto todo él en llamas. «¡Estoy muerto —⁠gritó el obispo desesperado⁠—, muerto y enterrado en las profundidades del infierno!»[597], antes de desaparecer de un modo tan misterioso como había aparecido. Como era de esperar, al cabo de unos pocos días, llegó a Cluny la nefasta confirmación de la visión. El obispo de Utrecht ya no estaba.

Impulsado por esta inquietante experiencia, el abad Hugo se propuso, tal como correspondía, asumir la tarea de redimir a su ahijado de la perspectiva de un destino igual de infernal. A principios de noviembre, entrando en el Reich, puso desinteresadamente sus propias esperanzas de salvación en peligro al reunirse con el rey excomulgado e instarle a mantenerse firme en su trayectoria de penitencia elegida. Después, dirigiéndose hacia el sur, Hugo viajó a Roma a pedir la absolución papal por haber tenido tratos con Enrique. Gregorio la concedió de buena gana, pues hacía tiempo que ambos hombres tenían una estrecha relación. «Andamos por el mismo camino —⁠explicaría más tarde Gregorio⁠—, con la misma mente y el mismo espíritu[598]». De hecho, aparte de su queridísima hija espiritual, la condesa Matilde, Hugo era la única persona a la que el sumamente autodisciplinado pontífice tenía intención de confesar sus preocupaciones personales. Resultaba sin duda revelador que lo que más admiraba en el abad fueran justamente esas cualidades de compasión y debilidad que tan a menudo se sentía obligado a guardarse para sí, en virtud de todas sus responsabilidades como pastor del pueblo cristiano. Aunque al principio se hiciera oídos sordos a los intentos de pacificación de Hugo, no se tomaron a mal. Saliendo de Roma ese gélido diciembre en su fatídico intento de llegar a Augsburgo, y reunirse con los príncipes germanos, el papa se aseguró de tener al abad de Cluny a su lado. Poco después, al entrar en la Toscana, se unió a él lady Matilde. Así fue como, en el nuevo año, al llegar a oídos de la partida papal la sorprendente noticia de que Enrique estaba atravesando los Alpes, Gregorio, en medio del pánico generado por la apresurada vuelta sobre sus pasos en dirección a Canossa, se sintió arropado por la compañía de las dos personas en las que más se había apoyado. En este punto sumamente crítico de la vida del pontífice, no dudaron en prestarle ayuda. Antes de que Enrique llegara a las puertas de la fortaleza de Matilde, ambos se reunieron con el rey y prometieron defender su causa. Ambos cumplieron obedientemente su palabra. Ambos, mientras Gregorio se sentaba junto a la ventana y veía cómo en el exterior el suplicante rey temblaba en la nieve, a sus pies, pidieron clemencia con insistencia.

Y mejor que fuera así, ya que para Matilde, a pesar de seguir profesando una generosa lealtad al Santo Padre, los beneficios de ganarse la amistad de Enrique, su señor y primo segundo, eran evidentes, sobre todo porque, al morir su madre el año anterior, ella gobernaba ahora sola como protectora de sus tierras. A Hugo, mientras tanto, preocupado por redimir a su ahijado de las grandes fauces del infierno, no le interesaba demasiado plantearse qué impacto tendría la absolución de Enrique en los planes y esperanzas de Gregorio para la reorganización del mundo caído. Al fin y al cabo, los monjes de Cluny estaban ya en el máximo estado angelical que era posible para alguien de carne y hueso. Lejos de esforzarse para que el resto de la humanidad pudiera compartir su propio estado milagroso, su instinto había sido siempre custodiar los muros de su abadía. Mientras que Gregorio no dudaba en encomendar a guerreros avezados como Erlembaldo que lucharan por la causa de la reforma desde sus sillas de montar, Hugo los instaría siempre a lo contrario, y animaría a cualquier caballero penitente a cambiar la cota de malla por la cogulla. De hecho, era tal el glamur y el misticismo que rodeaba el nombre de Cluny que incluso, de vez en cuando, los duques habían abandonado sus principados, sustituyéndolos por los claustros de la abadía. «Los pastores huyen, tal como hacen los perros que son los protectores de sus rebaños —⁠protestó Gregorio presa de la furia y la frustración en una ocasión, dirigiéndose a Hugo⁠—. Si aceptas o recibes a un duque en la tranquilidad de Cluny, ¡dejarás a cientos de miles de cristianos sin guardián!»[599]. Aunque el papa sabía que tanto él como el abad eran aliados en una lucha común, había veces, desoladoras veces, en que temía que tiraran en direcciones opuestas. En esos momentos, la conciencia de lo solo que estaba con todas sus responsabilidades se le echaba encima de un modo especialmente aplastante. «Llevamos un enorme peso de preocupaciones no sólo espirituales sino también temporales; y cada día tememos caer bajo la inminente carga, pues en este mundo no podemos encontrar de ningún modo medios de ayuda y apoyo[600]». Esa fue la deprimente confesión que Gregorio le había hecho a Hugo en 1074, durante su primer año de papado. Es muy probable que la repitiera, y con más razón aún, en Canossa.

Su dilación en invitar a pasar a Enrique desde el gélido exterior no era, según alegarían más tarde sus críticos, una muestra de obstinada arrogancia, sino más bien de indecisión, perplejidad y falta de confianza en sí mismo. Gregorio, un hombre con una seguridad férrea no sabía qué hacer. La táctica del rey le había desbordado de plano. Así, se encontró frente a un angustioso dilema. Gregorio sabía que si absolvía a Enrique, traicionaría inevitablemente toda la confianza que los príncipes germanos habían depositado en él. Si se negaba a mostrar compasión al humillado rey, traicionaría la obligación que tenía con el propio Todopoderoso: servirle como canal de su perdón y gracia. En última instancia, ese planteamiento tenía que considerarse primordial. Así fue como, al tercer día de penitencia de Enrique, el Santo Padre dio luz verde a los guardias que custodiaban las puertas. Al final permitió al rey que entrara en el castillo, le bendijo con un beso y le invitó a misa. Pero en todo momento, en el fondo de la mente de Gregorio, le rondaba el temor de que le estaban engañando, de que se estaban burlando de él, de que su rival había triunfado.

La preocupación también corroía, al parecer, a Enrique. Al entrar en la fortaleza de su prima, se le hizo un nudo en el estómago. Cuando él y Gregorio se sentaron juntos para sellar su reconciliación con un banquete, el evento no fue un éxito. La culpa no podía achacarse a la calidad de la comida servida, ya que lady Matilde era heredera de un largo linaje de glotones, y el vinagre balsámico de Canossa, en concreto, era célebre en todo el mundo. Sin embargo, tanto el papa como el rey parecían tener poco apetito. Gregorio, en su condición de asceta, se conformó con mordisquear una hierba o dos, mientras que Enrique, a pesar de sus tres días de penitencia, apenas probó bocado. Tal vez era de esperar que se sintiera incómodo. Los banquetes, que en realidad deberían ser rituales para que sus súbditos se dieran cuenta de toda la magnitud de su dignidad y del poder real, habían acabado demasiado a menudo poniendo de relieve justo lo contrario. De joven, sus invitados se solían divertir discutiendo por la distribución de los asientos. De hecho, en una ocasión digna de mención, dos obispos habían llevado bandas rivales de matones para que ayudaran a decidir cuál de ellos debía tener preferencia. En otra, un grupo de monjes, indignados porque Enrique había regalado su monasterio al arzobispo de Colonia, se colaron en el salón real y destrozaron la mesa de banquetes, delante de toda la corte. Así pues, no resultaba extraño que cualquier indicio de incomodidad en una comida no sacara lo mejor del rey. Ahora que había logrado lo que quería de Gregorio, no tenía intención de quedarse más tiempo soportando esa escena de humillación. Después de otra reunión con el papa, celebrada en las inmediaciones, en otra de las fortalezas de Matilde, Enrique se despidió. En abril, tras un apresurado recorrido por el norte de Italia, ya estaba en el Reich.

Allí, el oscuro presentimiento de Gregorio sobre cómo responderían los príncipes germanos a su absolución del rey ya demostraba estar demasiado justificado. Los enemigos de Enrique, al conocer la noticia de lo acontecido en Canossa, reaccionaron con asombro y consternación. Apenas un mes después de recibir la justificación de la decisión papal, en un tono medio desafiante, medio de disculpa, los príncipes rebeldes se reunieron en una agria asamblea en Franconia, en la ciudad de Forcheim. Allí, en vez de esperar a que el propio Gregorio llegara a Germania, como había sido antes la intención de los príncipes, decidieron de inmediato emitir una sentencia propia. El 13 de marzo acordaron formalmente que Enrique, al margen de lo que se hubiera decidido sobre el tema en Canossa, tenía que quedar definitivamente destituido[601]. Al cabo de dos días, tras una votación evidentemente predeterminada, se anunció la elección de un nuevo rey, el duque Rodolfo de Suabia. Una medida fatídica, puesto que, aunque a lo largo de los siglos hubo a menudo antipapas, nunca antes había existido un anticésar ungido. La insurgencia en el reino de Enrique se estaba convirtiendo rápidamente en una cuestión irresoluble. Lo que antes eran retumbos irregulares iba a sacudir ahora el propio tejido del Reich. La amenaza no era simplemente una contienda dinástica, como era ya costumbre en ese territorio, sino un tipo de conflicto mucho más radical: la guerra civil más despiadada que un reino cristiano había sufrido jamás.

Enrique no lo vio así de inmediato. Vigorizado tras el éxito de su táctica en Canossa, regresó pavoneándose por los Alpes, radiante de seguridad en sí mismo y despreciando a su advenedizo rival. La mayoría de los príncipes del sur, evitando la vía de la traición abierta, fueron tras él arrastrando los pies a regañadientes; Suabia, el propio ducado de Rodolfo, fue invadido y arrasado; el propio Rodolfo, abandonando su intento de recorrer el Reich de un modo sereno y majestuoso, tal como correspondía a un rey, fue enviado correteando a Sajonia. Sin embargo, una vez llegaron a ese nido de rebelión, él y sus partidarios lograron agazaparse de un modo tan inexpugnable que a Enrique, a pesar de sus repetidos esfuerzos, le resultó imposible moverlos. Así se llegó a un punto muerto, que fue cada vez más sangriento. Se libró una batalla tras otra, y ninguna resultó decisiva. Los ejércitos, compuestos en su mayoría no por jinetes con armaduras de malla, sino por soldados de a pie, comerciantes y campesinos armados con podaderas que habían sido reclutados, proporcionaban a ambos reyes suficiente pasto de lanzas como para regresar una y otra vez a los campos de batalla. A los propios germanos, una guerra de esa escala les parecía algo aterrador y sin precedentes; e inevitablemente, dada la costumbre de esperar la llegada del Apocalipsis que ya estaba profundamente arraigada en los cristianos, había muchos que veían en ello un preludio del fin de los tiempos. Los sajones, aunque luchaban en nombre de una causa desempolvada de los libros de la historia pagana (lo que los antiguos denominaban libertas o «libertad»), nunca dudaron que a la vez eran el brazo derecho del Cielo. En la ferviente opinión de los sajones, Enrique había sido destronado de un modo justo e irrevocable, como «enemigo manifiesto de la Iglesia». Morir por la libertad de su nación era también, por lo tanto, morir como mártires de Cristo. Los propios legados de Gregorio en Sajonia, que cabalgaban en la comitiva de Rodolfo y ofrecían su bendición a los guerreros de éste, así lo habían confirmado en repetidas ocasiones. Según había manifestado sin rodeos uno de ellos, Enrique era «uno de los miembros del anticristo»[602].

Una declaración por la que Rodolfo estaba, por supuesto, sumamente agradecido. Sin embargo, mientras luchaba desesperadamente por ampliar su mandato más allá de los límites de Sajorna, no le hubiera venido mal que el Santo Padre en persona le hubiera dado un poco más de ánimos. No era el único que se sentía decepcionado al respecto. También Enrique, después de lo acontecido en Canossa, consideraba que tenía derecho a recibir el apoyo papal: una recompensa acorde a su penitencia. Ambos reyes, seguros de que el Todopoderoso estaba de su parte, presionaron para lograr una condena papal del contrario; pero Gregorio, suavizando su determinación nata por una vez, trató de mantener una estricta neutralidad. Era evidente que estaba angustiado por la masacre en Germania, y desesperado porque finalizara, pero su principal preocupación seguía siendo, como siempre, garantizar la libertad de la Iglesia. Si bien Enrique era mucho menos digno de confianza que Rodolfo al respecto, también parecía ser el que más probabilidades tenía de imponerse como vencedor definitivo: un planteamiento apto para inspirar incluso a Gregorio a limitarse a esperar a ver qué sucedía.

Pero Gregorio seguía sin dignarse a sacar la conclusión que la mayoría de la gente extraería de todo eso, que inevitablemente había limitaciones a lo que cualquier papa esperaría lograr en un mundo dominado por las espadas. Ardiente, abrasador, volcánico: Gregorio seguía igual que siempre. Se decía que incluso de bebé, unas chispas sobrenaturales destellaron por toda la ropa que lo envolvía; y también de adulto, se sabía que a veces no sólo le había iluminado la cabeza un milagroso halo de llamas, sino que antes de subir al trono de san Pedro, se le había concedido una visión de su futuro, iluminada espectacularmente por llamas. Él había tenido un sueño famoso, «una profecía de la excelencia y el poder papales, que le salían llamas de la boca y se incendiaba todo el mundo». A los enemigos de Gregorio, impíos a más no poder, esto les parecía un claro augurio de la destrucción que él estaba destinado a desencadenar en el pueblo cristiano; pero sus defensores sabían que no era así. «Sin duda —⁠explicaba uno de ellos⁠—, el fuego había sido el mismo fuego que el señor Jesucristo había lanzado sobre la tierra: una chispa deseada con vehemencia[603]».

Ni siquiera mientras Germania ardía el propio Gregorio se permitió un respiro para ponerlo en duda. Perseverante, con una persistencia y una energía que incluso a sus rivales más acérrimos les parecían prodigiosas, se centró en la tarea de reformar todo el mundo cristiano imponiendo su voluntad. El objeto de sus arrogantes reproches no sería una región de la cristiandad, sino sus hábitos, en caso de que a Gregorio le parecieran un insulto para las costumbres de la Iglesia romana. Al enterarse, por ejemplo, de que en Cerdeña estaba de moda que los sacerdotes lucieran espesas barbas, no dudó en sermonear a las autoridades locales de un modo sumamente perentorio: «Os emplazamos —⁠escribió con severidad⁠— a que obliguéis a todo el clero a vuestro cargo a afeitarse[604]». Cabría pensar que prestar tanta atención a esos detalles del cuidado personal estaría tal vez por debajo de la dignidad papal, pero Gregorio no lo entendía así. Al fin y al cabo, ¿en qué otra cosa consistía su misión sino en restablecer la integridad en un mundo resquebrajado, en su totalidad, de arriba abajo? Para lograr cumplir esa meta tan impresionante no podía escatimar esfuerzos. En la hora de la verdad del Juicio Final, no había más remedio que imponer una obediencia uniforme en la Iglesia por doquier, y a todos los niveles. Pues sólo así podía considerarse realmente universal.

¿Cuál era el mejor modo de lograr ese anhelado fin? Para Gregorio, un hombre que había demostrado su afán por pensar a lo grande, la solución parecía lo suficientemente evidente por sí misma. Sin duda, meditaba, sería más fácil cumplir el propósito celestial si los diversos reinos de la cristiandad pasaban a ser propiedad privada de san Pedro, y de su vicario en la Tierra, es decir, él mismo. No siendo de este tipo de hombres que eluden los retos, desempolvó la donación de Constantino y escribió a varios príncipes, lanzando la asombrosa sugerencia de que quizá les gustaría ceder sus reinos «a la santa Iglesia romana»[605]. Pero incluso Gregorio, que nunca había subestimado sus propias expectativas, parecía darse cuenta de que era, en general, una idea imposible. Por ejemplo, unos pocos meses después del episodio de Canossa, al dirigirse a los diversos reyes de España, no había ni afirmado que toda la Península pertenecía a san Pedro y ya se apresuraba a reconocer que, «sin duda, tanto las desgracias del pasado como una cierta negligencia de nuestros antepasados han impedido verlo claramente hasta ahora»[606]. Era una forma suave de decirlo. De hecho, en realidad, los gobernantes no tenían que ser ni muy devotos, como la condesa Matilde, ni muy ávidos de legitimidad, como Roberto Guiscardo, para convertirse en vasallos de san Pedro. Incluso el propio Gregorio, aunque seguía estando indómitamente convencido de los derechos del papado, no era totalmente ajeno a ello. Tal vez fuera firme en sus aspiraciones, pero en sus métodos a menudo lo era mucho menos. Al fin y al cabo, como la línea de combate normanda había demostrado de un modo tan contundente en Hastings, no era ninguna deshonra realizar una retirada táctica, siempre y cuando sirviera para lograr la victoria final. Cuando el propio Conquistador, por ejemplo, invitado por un insistente legado a convertirse en vasallo de san Pedro, respondió con un diplomático bufido, Gregorio optó por no forzar la situación. En comparación con Enrique, Guillermo era un socio modélico de la Iglesia romana; ¿por qué arriesgarse entonces a provocar la discordia de un rey que era capaz de ejercer de «estándar de rectitud y modelo de obediencia para todos los príncipes de la tierra»[607]?

Para Gregorio, así como para cualquier general enzarzado en una guerra en varios frentes, la estrategia no consistía simplemente en aferrarse a alguna posición, pasara lo que pasara, sino también en juzgar qué frentes podían abandonarse con legitimidad, con el fin de lograr una ventaja menor. Sin duda, tal como habían puesto de manifiesto los dolorosos sucesos que llevaron a Canossa, no tenía miedo de enfrentarse a los reyes; aun así, Gregorio era también consciente de las ventajas que podría suponer una reconciliación. En España, por ejemplo, al igual que en Inglaterra, acabó optando por no arriesgarse innecesariamente, ya que el rey de León, tanto como Guillermo el Conquistador, era un hombre que combinaba una gran devoción por la Iglesia romana con un temperamento imperioso y férreo. De hecho, la reputación de Alfonso VI era tan terrible que circulaban oscuros rumores de que había cometido ni más ni menos que un fratricidio, puesto que en el año 1072 subió al trono sucediendo a su hermano, asesinado en un crimen que (al menos oficialmente) nunca fue resuelto. Dado que tenía un segundo hermano encarcelado de por vida y uno de sus primos se había caído misteriosamente por un acantilado, ese rey era sin duda un hombre en cuyos intereses era peligroso interponerse; Gregorio no se decantó por ahí. De hecho, aparte de una breve disputa provocada por la elección de Alfonso de una mujer poco idónea, las relaciones entre el papa y el rey se volvieron tan cordiales que en el año 1079, sólo dos años después del rechazo de su intento de reclamar para san Pedro el dominio de España, Gregorio elogiaría a su corresponsal por su «sublime humildad y leal obediencia»[608]. Se podría pensar que ese comentario se pasaba un poco de la raya si no fuera porque, desde la perspectiva de Roma, no lo parecía en absoluto. Tal vez Alfonso no reconociera ser vasallo del papado, pero en tanto que patrón de la reforma, en cualquier caso, estaba a la altura de cualquier príncipe de la cristiandad. Por mucho que los españoles, remontándose a los tiempos de gloria en que Toledo era la ciudad santa de los visigodos más que una capital sarracena, siguieran aferrados a rituales anticuados y heréticos, Alfonso los había abolido todos de buena gana. En el 1080, por medio de un severo decreto real, se impuso el formato romano de la misa en todo su reino. El propio Alfonso, en un drástico gesto, lanzó de un puntapié a una hoguera un libro litúrgico visigodo. Ése era justamente el tipo de liderazgo fuerte que Gregorio había valorado siempre en un rey.

A pesar de ser un hombre de Dios, el Santo Padre no era precisamente un inexperto en los derroteros del mundo. En tanto que líder con toda una vida de maniobras diplomáticas a su favor, Gregorio se hacía pocas ilusiones con respecto al carácter de los jefes militares con los que estaba obligado a tratar por su condición de papa. Pero eso no significaba, por supuesto, que los inevitables compromisos que se le obligaban a aceptar en consecuencia tuvieran que encajar sin problemas en su conciencia. Que la Iglesia universal siguiera dependiendo del apoyo de príncipes con instintos a menudo asesinos no dejó nunca de frustrarle y apenarle. Tras varios años en el papado, a veces, en sus momentos de mayor desesperación, Gregorio acabaría cuestionando la propia base del poder terrenal. «¿Quién no sabe —⁠protestaba furioso en una ocasión⁠— que los reyes y duques proceden de hombres ignorantes de Dios, asesinos que se alzaron por encima de sus antiguos iguales por medio del orgullo, el saqueo y la traición, instados durante todo el proceso por el diablo, que es el príncipe de este mundo?»[609]. Una pregunta asombrosa, que quizá sólo se le hubiera ocurrido formular a un hombre de orígenes humildes. Para el propio Gregorio, un hombre que se había esforzado toda su vida para garantizar que la Iglesia se convirtiera en un baluarte contra las legiones del «antiguo enemigo»[610], el recelo por la astucia del diablo no podía ser sino algo natural: un estímulo para llevar a cabo tareas cada vez más apremiantes. Pero aunque estuviera satisfecho por el alcance global de todos sus esfuerzos, y por cómo se había instado con éxito a un inmenso dominio de pueblos repartidos por la Tierra, de los suecos a los irlandeses, a profesar una obediencia común, Gregorio era cada vez más consciente de la presencia de una creciente oscuridad satánica. Está muy bien que, al borde del fin del mundo, él pidiera a los príncipes que reconocieran la autoridad universal de «san Pedro y sus vicarios, entre los cuales la divina providencia ha designado que nuestro grupo sea contado»[611]; aun así, ¿qué pasaría si, a pesar de hacerlo, la amenaza más infernal de todas acechara en el seno de los territorios neurálgicos de la cristiandad? ¿Qué pasaría si se reuniera la avanzadilla del anticristo para asaltar el trono del propio san Pedro? En el séptimo año de su papado, ésa era la monstruosa posibilidad por la que Gregorio se sentía cada vez más acosado. «Y sinceramente —⁠reflexionaba⁠—, no es de extrañar, puesto que cuanto más se acerca la llegada del anticristo, con más violencia lucha por destruir la religión cristiana[612]».

Ya a finales del año 1077, cuando la devota y venerable madre de Enrique yacía en su lecho a punto de morir, su mayor consuelo era la convicción de que su hijo y su padre espiritual, los dos hombres a los que había entregado gran parte de su vida, se reconciliarían por fin, y que la gran brecha de la cristiandad se cerraría para siempre. Quizá lo mejor fuera que la emperatriz Agnès falleciera cuando lo hizo. A pesar del beso de perdón que Gregorio le había concedido a Enrique en Canossa, y a pesar de todo el espíritu de compromiso que había caracterizado sus relaciones inmediatamente después de ese episodio, ambos seguían estando casados con posturas en las que ninguno de ellos podía ceder: posturas que, en última instancia, eran irreconciliables. Enrique, alerta al fin de todas las implicaciones revolucionarias de las políticas de Gregorio, decidió no renunciar jamás a su derecho de investidura; a su vez, Gregorio, atronadoramente convencido de su vocación divina, siguió igual de obstinado en despojarle de ese derecho de una vez por todas. Así pues, no sorprende demasiado que las tensiones que, según parecía, se habían aliviado de un modo tan espectacular en Canossa no tardaran en volver a intensificarse. En el otoño del 1078, Gregorio, dejando muy claro lo que hasta entonces era diplomáticamente opaco, emitió un trascendental decreto: «Que ningún sacerdote puede recibir la investidura de un obispado, abadía o iglesia de manos de un emperador o rey[613]». Enrique respondió invistiendo a dos arzobispos esas mismas Navidades. Transcurrido más de un año, el rey seguía sin ceder. ¿Por qué iba a hacerlo? Enrique tenía muchos motivos para sentirse seguro de sí mismo. En Sajonia, el apoyo de Rodolfo daba muestras de escindirse por fin. Sin duda, ahora no existía la más mínima posibilidad de que el antirrey escapara de su sede de poder, cada vez más sitiada. Enrique podía considerarse tan seguro sobre su trono como lo había estado antes del gran golpe de su excomunión. No es de extrañar entonces que, invitado formalmente por primera vez a renunciar a su derecho de investidura, optara por dejar a Gregorio en evidencia.

Y tampoco sorprende que, siendo Gregorio como era, el papa se negara también a cambiar de postura. Al indignado pontífice le parecía que el desafío sólo iba dirigido accidentalmente hacia él mismo, puesto que Enrique estaba pisoteando los propios propósitos de Dios. A principios del año 1080, poco antes de que se celebrara un sínodo programado en Roma, la Virgen María se le apareció a Gregorio en una visión y le confirmó el apoyo celestial en los terribles pasos que tenía que dar en virtud de su evidente y apremiante deber como líder de la Iglesia universal. Así, el 7 de marzo, el papa recibió a los delegados reunidos con motivo de su concilio refunfuñando y, a continuación, saliéndole atropelladamente un angustiado torrente de palabras, proclamó que Enrique estaba de nuevo «expulsado con justicia de la dignidad del reinado por su orgullo, desobediencia y falsedad»[614]. La muestra de neutralidad que Gregorio había mantenido con una estricta contención desde Forcheim se había esfumado finalmente. Todo el peso de su autoridad y todas las legiones invisibles de Dios, que no tenía la menor duda de que estaban a sus órdenes, los dirigió ahora en apoyo de Rodolfo. En resumen, todo lo que se había esforzado por conseguir se apostaba a una única premisa: que estaba dentro de sus capacidades derrotar a Enrique para siempre. Esa misma Pascua, en el impresionante entorno del recinto de San Pedro, Gregorio no dudó en hacer explícita toda la aterradora magnitud de lo que estaba ahora en juego entre él y su adversario. «Que todos sepáis —⁠pronunció⁠— que si para la festividad de San Pedro no entra en razón, morirá o será destituido. Si esto no sucede, no habrá que creérseme más[615]».

Sin embargo, Gregorio no estaba dispuesto a dejar su suerte totalmente al amparo del apóstol. Ese verano, tratando de conseguir un escudo terrenal para sí mismo, además de su escudo celestial, respiró hondo, se tragó sus escrúpulos y accedió a reunirse con Roberto Guiscardo. El duque de Apulia, que había respondido a su excomunión en el año 1074 saqueando Amalfi y amenazando Benevento, estaba ahora formalmente absuelto y se había reconfirmado su calidad de vasallo papal. Sin duda una concesión humillante para Gregorio, aunque era a su vez inevitable. Como era de esperar, a finales de ese mes de junio, justo en medio de sus negociaciones con el duque normando, llegó de Germania una ominosa noticia: Enrique, repitiendo su táctica de cuatro años antes, había reaccionado a su destitución de manos de Gregorio reuniendo en un concilio a sus obispos y presionándolos para que destituyeran a su vez al pontífice. Se echó la culpa a «Hildebrando» de toda una serie de delitos: belicismo, por supuesto, y la inevitable simonía, pero también, lo cual resultaba más original, afición por los espectáculos pornográficos en vivo.

Pero eso no fue lo peor. Enrique había ido más allá, dando un paso aún más amenazador. Nombró a un nuevo papa, el arzobispo de Rávena, un pariente lejano de la condesa Matilde llamado Guiberto. No es de extrañar entonces que en la festividad de San Pedro, el 29 de junio, los partidarios de Gregorio esperaran con el corazón en un puño que ese impostor fuera abatido junto con Enrique; pero no sucedió nada. No sólo ambos hombres siguieron con vida y gozando de prosperidad, sino que a muchos les pareció, cuando el verano dejó paso al otoño, que el Todopoderoso había adoptado una política de respaldo activo al rey anatematizado. El 15 de octubre, por ejemplo, cuando lady Matilde se puso en camino hacia Rávena en un intento de secuestrar a su advenedizo pariente, ella y su ejército de caballeros fueron víctimas de una emboscada, y fueron atacados y heridos de tanta gravedad que no les quedó otro remedio que retirarse de un modo ignominioso a buscar refugio en las inmediaciones.

Al mismo tiempo, en Sajonia, a orillas de un crecido río de Merseburgo, la causa de Gregorio sufría una calamidad aún peor. A Rodolfo de Suabia, al enfrentarse a Enrique en otra batalla campal, aunque no decisiva, le cortaron la mano en que llevaba la espada y murió desangrado en cuestión de horas. Una mutilación como ésa era terrible, pensaban sus enemigos, ya que el fatal golpe lo había recibido la mano con la que el antirrey había jurado antaño ser vasallo de Enrique. La profecía de Gregorio, «que en este año el falso rey moriría»[616], parecía ahora desagradablemente irónica. Dios había emitido una sentencia, según parecía, pero no era a Enrique a quien había declarado culpable.

Incluso al propio Gregorio, que desdeñaba, como es lógico, compartir ese análisis, la muerte de Rodolfo le había dejado quizá simplemente con un sentimiento de perplejidad por los misteriosos designios del Todopoderoso, y con la vista en el norte. Por mucho que los sajones siguieran igual de obstinadamente amotinados, habían quedado exhaustos y sin líder, y Enrique se podía permitir hacerles caso omiso. El camino hacia Roma estaba despejado, de modo que lo emprendió al llegar la primavera. En mayo, él y su ejército ya estaban acampados ante las puertas de la ciudad. Sin embargo, para gran frustración de Enrique, se vieron obligados a detenerse allí. No importaba que el aspirante a emperador se hubiera asegurado de llevar consigo a Guiberto, con vistas a una coronación en San Pedro, puesto que se había olvidado de llevar tropas suficientes como para intimidar a los romanos, que no tenían intención de hacer un cambio de obispos. «En vez de hacerlo con velas, recibieron al rey con lanzas; en vez de un coro clerical, con soldados armados; en vez de cánticos de elogio, con reproches; en vez de aplausos, con sollozos[617]». Gregorio, con la mirada fija en el campamento enemigo desde las almenas del castillo de Sant’Angelo, una imponente fortaleza justo enfrente del recinto de San Pedro, pudo permitirse suspirar sumamente aliviado. En junio, cuando los pantanos romanos rielaban hediondos por el calor, el ejército real ya había empezado a hacer las maletas.

Pero ¿durante cuánto tiempo se marcharía Enrique? Y si regresara en el nuevo año, y con un ejército suficiente como para intimidar a los romanos, ¿qué pasaría entonces? Aunque a Gregorio le daba valor el sólido respaldo de su rebaño, no podía evitar pensar en la decepcionante falta de apoyo que había recibido de quienes estaban mejor capacitados, tal vez, para sacar las espadas en su defensa. Cierto es que la condesa Matilde, siempre leal y valiente, se había negado a entregarse a su monárquico primo; pero el límite de facto de su resistencia había sido agazaparse en sus fortalezas de los Apeninos, mientras era despojada sistemáticamente de todas sus posesiones en las tierras bajas. De hecho, en Italia sólo había un capitán capacitado para mitigar la amenaza impuesta por Enrique: el mismo príncipe cuyo apoyo había conseguido muy a su pesar Gregorio un año antes. Sin embargo, Roberto Guiscardo, a pesar de las súplicas cada vez más frenéticas que recibía del Laterano, había mostrado una notable reticencia a unirse a la causa de su señor, ya que, en última instancia, no le preocupaban las perspectivas de nadie, salvo las suyas propias, como había sucedido siempre. El duque de Apulia había perseguido siempre sus sueños, que habían adquirido unas dimensiones realmente espectaculares. En vez de ponerse en marcha para enfrentarse a Enrique, Guiscardo estaba absorto en su hazaña más glamurosa y fastuosa hasta entonces: nada menos que la invasión del Imperio bizantino.

Un proyecto sin duda ambicioso, aunque no totalmente jactancioso. Habían pasado siete años desde la expedición fallida a Constantinopla planeada por Gregorio, y aun así el destino de la Nueva Roma seguía firmemente atrapado en una espiral decadente: «El Imperio estaba como agonizante[618]». Mientras los turcos proseguían con el desmembramiento de sus provincias asiáticas, una nueva oleada de invasores, los siempre feroces pechenegos, habían llegado para ensombrecer las fronteras septentrionales; al mismo tiempo, en la capital, el tesoro y los cuarteles estaban vacíos por igualar de hecho, a los desmoralizados bizantinos les parecía «que ningún país había alcanzado nunca tal extremo de desgracia»[619]. Su ruina parecía casi total.

Pero a Guiscardo, aunque sus fosas nasales aletearan con ansia por el aroma a sangre que le llegaba desde el otro lado del Adriático, le preocupaba también que se le estuviera escapando la oportunidad de cometer un asesinato.

En Constantinopla, tras una agotadora rotación de emperadores, en la que como mínimo siete pretendientes habían reclamado el trono en apenas veinte años, un joven general había subido recientemente al poder tras otro golpe más. Sin embargo, Alejo Comneno, a diferencia de sus antecesores, era un hombre con unas formidables dotes políticas y militares, un emperador que, si se le diera la más mínima oportunidad, lograría levantar de nuevo el Imperio. Guiscardo, decidido a no dejar a Alejo ni una sola oportunidad, atacó con la mayor contundencia y rapidez que pudo. En junio, tras cruzar el Adriático, sitió la fortaleza de Durazzo, en la costa albana. En octubre, enfrentado a una tropa auxiliar liderada por el basileus en persona, que contaba entre sus filas con un considerable contingente de varegos ingleses, todos ellos, como era lógico, ansiosos por vengarse de los compatriotas de su conquistador, logró una aplastante victoria. Los ingleses, refugiados en una iglesia, quedaron reducidos con eficiencia a cenizas después de que Roberto prendiera fuego a su escondrijo. Poco después, la propia Durazzo fue traicionada y pasó a sus manos. Al parecer, los normandos estaban a punto de realizar otra conquista más.

Pero Alejo no estaba aún acabado. Volviendo a la consagrada estrategia bizantina, buscó frenéticamente las pocas reservas de tesoros que aún le quedaban y se las envió a Enrique. «Con esta maniobra iba excitando la hostilidad [del rey germano] en contra de Roberto[620]». A su vez, se dispuso a alimentar una revuelta en Apulia, con tal efecto que Guiscardo, frente a la perspectiva de perder su base de poder, no tuvo más alternativa que abandonar todos sus sueños de hacerse con Constantinopla y regresar deprisa y corriendo a Italia. Durante los dos años siguientes, enfrascado como estaba en sofocar las llamaradas de insurrección en su propio ducado, no le quedaron reservas que enviar a Gregorio, y ello a pesar de que Enrique, subvencionado por el oro bizantino, era ahora una presencia permanente en Italia, una amenaza continua para los normandos, así como para el papa. Cierto era que la propia Roma, protegida por sus antiguas murallas, seguía desafiando todos los intentos de Enrique de tomarla, bloqueos y asaltos por igual; pero en el 1083, después de tres años de sitio intermitente, la presión estaba empezando a hacer mella. Entonces, de repente, el 3 de junio sobrevino una tragedia: se abrió una brecha en las fortificaciones que rodeaban el Vaticano, al otro lado del Tíber desde la ciudad, de modo que las tropas de Enrique entraron a raudales por la grieta y tomaron la catedral de San Pedro. Gregorio, apostado en las almenas de Sant’Angelo, tuvo que contemplar con impotente terror cómo su gran enemigo tomaba posesión del santuario más sagrado de la cristiandad: el último lugar de reposo del príncipe de los apóstoles.

Éste era un momento aparentemente decisivo, ya que no parecía haber nada que impidiera a Enrique ser coronado emperador. Pero el rey, a pesar de su toma de la catedral de San Pedro, y a pesar de tener a Guiberto a mano para hacer los honores imperiales, seguía teniendo sus dudas. A pesar de los vituperios de sus obispos preferidos, Gregorio seguía siendo, en opinión de la gran masa del pueblo cristiano, y sobre todo de los romanos, el único papa auténtico. Por ello, en vez de forzar una coronación que sus enemigos podrían rechazar por ser ilegítima, y con la esperanza de tomar plena posesión de una Roma que seguía desafiante, Enrique buscó un compromiso.

Como había sucedido antes, el hombre al que se le encomendó ese intento de negociación fue a un conciliador instintivo, el abad de Cluny, puesto que Hugo, en medio de toda la agitación y calamidades que siguieron al episodio de Canossa, había logrado de algún modo mantener un pie en ambos bandos[621]. De hecho, desde el año 1080, cuando Gregorio le había escrito para pedirle si había alguien que pudiera recomendar para el cardenalato, existía un toque permanente de Cluny en la corte papal, ya que el candidato nombrado, un francés llamado Odón, había sido segundo abad de Cluny, su «gran prior». Pero en el año 1083, a diferencia de lo que sucedió en el 1077, los intentos de reconciliación de Hugo estaban abocados al fracaso: Gregorio le envió a pastar. Sin embargo, al cabo de unos pocos meses, conforme Enrique apretaba cada vez más la soga alrededor de Roma, y una serie de sobornos bien orientados empezaron finalmente a minar la resistencia de la ciudad, incluso Gregorio había empezado a sospechar que eso sería su perdición.

En otoño fue el papa quien estaba deseando abrir las negociaciones. Aun así, ambos bandos seguían tan distanciados como siempre. Ese noviembre, cuando Odón fue enviado por Gregorio a tantear las condiciones, Enrique estaba tan enfurecido por lo que consideraba una muestra más de la continua inflexibilidad de los principios papales que mandó a prisión al cardenal durante un corto período de tiempo.

Sin embargo, muy pronto, la presión arterial de la realeza empezó a bajar, y al llegar el año nuevo, Enrique se pudo permitir relajarse. Lo que antes era un goteo de defecciones de entre las filas de partidarios de Gregorio se estaba convirtiendo rápidamente en una inundación. Diáconos, funcionarios de la corte papal e incluso algún que otro cardenal; todos se estaban pasando al bando de Enrique. Y lo que resultaba aún más relevante es que la mayoría del pueblo romano estuviera finalmente preparado para abandonar también a su obispo. El 21 de marzo del año 1084, un grupo de ellos desatrancó las puertas de su propia ciudad, y Enrique, tras cuatro años de espera, entró cabalgando en su antigua capital. Pero no era el único que reclamaba una herencia tan esperada. En todo caso, como Gregorio continuaba encerrado en el castillo de Sant’Angelo, el Laterano seguía con una plaza vacante: la oportunidad idónea para que un nuevo inquilino se mudara allí. Así fue como, apenas tres días después de que Enrique entrara en la ciudad, Guiberto fue investido papa, adoptando el nombre de Clemente III. Poco después, en Semana Santa, le llegó el turno a Enrique de ser agraciado con el mayor de los ascensos. Flanqueado por la Santa Lanza, esa antigua reliquia de tremendo poder, fue primero ungido por Clemente y, después, al día siguiente, coronado emperador: el heredero de Carlomagno, de Otón el Grande, de su propio padre. Tras una espera de muchas décadas, Roma podía aclamar de nuevo a un césar consagrado.

Pero no durante mucho tiempo. Mientras Enrique, decidido a acabar con Gregorio de una vez por todas, se disponía a sitiar el castillo de Sant’Angelo, recibió una inquietante noticia del sur. Roberto Guiscardo y su hermano, el conde Rogelio de Sicilia, se habían puesto en marcha después de mucho tiempo. El nuevo emperador, una vez lograda la coronación que había ido a buscar a Roma, optó por no quedarse por allí. Él, así como el antipapa, huyeron justo a tiempo. Apenas tres días después de su apresurada salida de la capital, los batidores normandos ya se aproximaban con gran estruendo a las murallas de la ciudad. Los romanos, contemplando aterrorizados el inmenso ejército que se les abalanzaba, que incluía no sólo una gran tropa de choque de caballeros, sino también sarracenos reclutados en Sicilia, mantuvieron sus puertas firmemente atrancadas y se angustiaron, presos de la indecisión. Abandonados por su emperador, y plenamente conscientes de la terrible reputación de los Hauteville, temían lo peor (y con razón). Guiscardo se iba impacientando cada vez más. Después de tres días de espera, lideró un ataque nocturno y embistió contra la ciudad. Gregorio, una vez fugado del castillo de Sant’Angelo, fue conducido triunfante al Laterano; pero mientras celebraba su liberación con una suntuosa misa de agradecimiento, sus liberadores normandos ya estaban desplumando hasta los huesos a la congregación de Gregorio. Finalmente, después de tres terribles días, los desesperados romanos intentaron contraatacar, aunque lo único que consiguieron fue ser masacrados y saqueados. Gregorio, con la mirada fija en el exterior desde el Laterano, tuvo que soportar la imagen de toda su querida ciudad en llamas. Nunca antes había sucumbido la capital de la cristiandad a un saqueo tan total, brutal y destructivo. Las más terribles atrocidades, se decía, fueron cometidas por los sarracenos del conde Rogelio.

Ése fue el destino al que Gregorio, heredero de san Pedro, había abocado al último lugar de reposo del apóstol: ser saqueado por los infieles. Cuando finalmente empezó a disiparse el humo, y a secarse la sangre en las calles, se hizo perfectamente evidente, incluso para el propio papa, que su cargo en la ciudad en ruinas se consideraba insostenible, ya que las blasfemias y los puños apretados de quienes antaño habían sido sus más firmes defensores no le permitirían seguir en Roma sin la protección de los Hauteville. Así, cuando Guiscardo se marchó a finales de julio, a él no le quedó más remedio que partir con él. Al igual que el papa León después de Civitate, Gregorio era ahora un prisionero de facto de los normandos. De hecho, en todo caso, su fracaso parecía ser aún mayor que el de León. Todo por lo que había luchado parecía haberse echado a perder. Su gran rival, coronado triunfante emperador, seguía sentado en el trono del Reich. De vuelta a Roma, el trepa de Clemente se coló ya de nuevo en el Laterano en cuanto Gregorio se marchó de la ciudad. El propio Gregorio, alojado por Guiscardo justo al sur de Amalfi, sabía en lo más profundo de su ser que había quedado degradado y humillado. Con amargura, en una carta dirigida simplemente «A los fieles, —trató de dar sentido a todo aquello—. Desde que la madre Iglesia me pusiera por la Divina Providencia en el trono apostólico —⁠aseguraba a los cristianos⁠—, profundamente indigno y, como Dios es testigo, muy reacio, mi mayor preocupación ha sido que la santa Iglesia, la novia de Cristo, nuestra señora y madre, recuperara su auténtica gloria, y se mantuviera libre, pura y católica. Pero dado que esto molestaba totalmente al antiguo enemigo, él ha armado a sus miembros para que se enfrenten a nosotros, con el fin de desbaratarlo todo»[622]. Ese mismo invierno, al caer enfermo de gravedad de repente, Gregorio no tenía la menor duda de que el mundo estaba a la sombra del anticristo. No parecía viable ninguna otra explicación para las tragedias que le habían sucedido tanto a él como a su magnífica causa. «He amado la justicia —⁠declaró el 25 de mayo⁠— y he odiado la injusticia; por lo tanto, muero en el exilio[623]». Ésas serían las últimas palabras que pronunciaría.

No obstante, la sombra del anticristo no se extendió ni por asomo tanto como Gregorio, en su lecho de muerte, pensaba en secreto. El tiempo demostraría que su pontificado, lejos de haber acabado con la libertas («libertad») de la Iglesia, había servido para afianzarla, y mucho más allá de toda perspectiva. A pesar de las revueltas sin precedentes de la década anterior (o quizá debido a ellas), la gran masa de cristianos seguía tan comprometida con la causa de la reforma como siempre, al igual que los líderes más destacados de la Iglesia, ya fueran cardenales, obispos o abades; y en las cortes de los grandes príncipes de todos los territorios de la cristiandad seguía reverberando la inimitable mezcla de adoctrinamiento e incitación de Gregorio. Incluso en el propio Reich, donde el triunfo de Enrique parecía total, la realidad era un tanto distinta. En Germania, la causa de la reforma, tal como el cardenal Odón había descubierto a su llegada allí a finales del año 1084 en calidad de legado de Gregorio, había ahondado con firmeza sus raíces. «¿De qué otra cosa se habla incluso en las salas de hilar de las mujeres y en los talleres de los artesanos?»[624], proclamaba un monje contrario a Gregorio, allá por el año 1075. Al cabo de una década, esas conversaciones se dejaban oír aún más.

Así, las atrocidades que habían caracterizado el fin del pontificado más importante durante muchos siglos no habían servido para anunciar la llegada del anticristo, sino todo lo contrario: lo que Gregorio se había esforzado en lograr de un modo tan titánico y tumultuoso sobreviviría con creces a su muerte. Como confirmación de ello, si se le hubiera informado de que habría sucedido eso mediante alguna visión sobrenatural o a través de algún mensajero angelical, el moribundo papa podía haber señalado un memorable triunfo: prueba de que el Todopoderoso seguía sonriendo a la cristiandad. El 25 de mayo del año 1085, el mismo día de la muerte de Gregorio, las armas cristianas lograron una gloriosa conquista muy ansiada. Las puertas que habían tenido cerradas durante muchos siglos se habían abierto al fin. La Iglesia universal había recuperado una ciudad santa. Una vez más, como había sucedido mucho tiempo atrás, se había plantado una cruz triunfal sobre las rocosas almenas de Toledo.

Deus vult

EL 18 de octubre del año 1095, al romper el alba sobre los pasillos y torres de Cluny, ya era palpable una sensación de alboroto, e incluso de emoción, por todo ese gran monasterio. En breve, se esperaba a un invitado, y no era un invitado cualquiera. De hecho, tal era el aura de santidad de la abadía y su prestigio, que hacía falta un tipo de visitante realmente excepcional para dejar en un segundo plano a los que pisaban por sus losas alfombradas. Era poco habitual eclipsar a los angelicales monjes de Cluny, que contaban entre sus filas con duques y obispos penitentes. No es que creyeran, mientras supervisaban los preparativos de los sirvientes del monasterio y lanzaban una mirada furtiva hacia el camino que se extendía en el horizonte hacia Oriente, que estaba a punto de vulnerarse su dignidad, sino todo lo contrario, de hecho. El hombre al que los hermanos esperaban no era un extraño entre sus claustros. Es más, en una ocasión había sido su «gran prior». Ahora, más que cualquier miembro de Cluny antes que él, ofrecía una prueba viviente de lo alto que podía llegar un antiguo muchacho de la abadía.

Habían transcurrido quince años desde que Odón se marchara a Roma. En ese tiempo se había demostrado a sí mismo que era el más competente, sagaz y comprometido de entre los seguidores de Gregorio. Pero a pesar de toda su devoción por el recuerdo del magnífico papa que le había promocionado hasta el cardenalato, Odón era un hombre con disposiciones muy distintas hacia su patrón; y mejor que fuera así. La época de la sangre y de las amenazas severas había quedado atrás. Ahora que había un antipapa instalado en el Laterano, y que gran parte de la cristiandad, tras la muerte de Gregorio, reconocía de buena gana a Clemente como el auténtico heredero de san Pedro, el toque fresco de Cluny era justo lo que más necesitaban los asediados reformistas. Al igual que el abad Hugo, al que Gregorio, con una admiración apesarada que rozaba la envidia, había apodado «el tirano de habla congraciadora»[625], Odón era un conciliador formidable: un showman nato con una mezcla de excepcional persuasión y una firme prudencia, que siempre salía ganando. Así fue como, en el año 1085, después de tan sólo cinco años en el cargo de cardenal, se convirtió en uno de los dos candidatos de peso para suceder a Gregorio y proseguir la lucha contra Clemente; así fue también como, tras la elección de su rival, se aseguró de ganarse el favor del nuevo papa, y ser nombrado su sucesor. No tuvo que esperar mucho. Después de dos años en el nuevo pontificado, el trono de san Pedro quedó de nuevo vacío y Odón fue elegido para cubrir esa vacante. Adoptó el nombre de Urbano II y se dedicó a la gran tarea de completar lo que Gregorio había dejado sin hacer, sobre todo, a la prioritaria labor de aplacar la autoridad de Clemente, el antipapa, de una vez por todas.

A los ocho años de iniciar sus andanzas, ya iba de camino al éxito. Sutil interpretador de las ambiciones de los hombres, y maestro de las concesiones bien dirigidas, a Urbano le gustaban las tácticas que fusionaban rigor y discreción. Defendiendo con severidad en el cuadrilátero los principios de la reforma, y cediendo en todo lo demás, su proeza había sido consolidar los logros de Gregorio de un modo mucho más efectivo de lo que el propio Gregorio habría sido capaz. Pedisequus,[626] lo apodaban despectivamente sus rivales: un simple lacayo, un criado personal, que corretea tras los pasos de su antecesor. Sin embargo, eso significaba confundir las muestras de ecuanimidad de Urbano con una falta de iniciativa o dogmatismo. En realidad, el nuevo papa tenía la misma disposición noble que Gregorio. En todo caso, los hábitos señoriales le salían de un modo más natural que a Hildebrando, de origen humilde, ya que los padres de Odón eran nobles y había sido educado con la actitud inquieta y las vehementes aspiraciones del estamento militar de Francia. Sin duda, tal como correspondía a alguien que había pasado sus primeros años de vida en un castillo, su familiaridad con todo lo que estaba a la vanguardia estaba lejos de limitarse al ámbito eclesiástico. Más que cualquier papa antes que él, Urbano II tenía el temple de la nueva estirpe de capitán caballeresco.

De hecho, compartía tal vez algo de su crueldad. Al igual que el instinto natural de cualquier castellano era aumentar sus propios territorios arrebatándoselos a sus adversarios, el objetivo de Urbano en el ámbito de la cristiandad, infinitamente mayor, era propagar su autoridad confinando a Enrique y a Clemente del modo más restrictivo posible. Se había esforzado de un modo desalmado por explotar toda humillación imperial, toda derrota imperial (y recientemente había habido muchas de ellas). La revuelta en Baviera, la continua e implacable oposición de la condesa Matilde y la tradición procedente del mismísimo seno de la familia real: todo ello, desde la próspera época de la coronación de Enrique, había contribuido a deteriorar los intereses del emperador. De hecho, en el año 1095 era tal la presión y el acoso que ejercían en él sus enemigos que el heredero de Constantino y Carlomagno acabó atrapado en un diminuto rincón en la parte occidental de Lombardía, incapaz siquiera de cruzar los Alpes para regresar a su patria.

Urbano, con la intención de echárselo en cara, convocó un concilio ante las mismísimas narices de Enrique, justo al sur de Milán, en un campo a las afueras de Piacenza: una ciudad que, oficialmente si acaso, se encontraba dentro de la diócesis local de Rávena del antipapa. Una continua sucesión de los antiguos partidarios de Clemente, congregados desde todos los lugares de la cristiandad, se sometieron allí públicamente a la autoridad de Urbano. La segunda esposa de Enrique, una princesa de Kiev llamada Eupraxia (Adelaida), tan infelizmente casada como lo había estado Berta, asistió también al concilio; tras ser «liberada» de su arresto imperial por parte de los agentes de la condesa Matilde, de un modo sensacionalista y horrorizando, aunque para satisfacción de los delegados de Urbano, había acusado públicamente a su marido de organizar violaciones en grupo con ella[627]. A continuación, en lo que supuso un triunfo extático, Urbano se reunió con el hijo mayor de Enrique, Conrado, que llevaba mucho tiempo rebelándose contra su padre, y del que se rumoreaba por doquier que había sido amante de Eupraxia, y le prometió coronarle emperador. A cambio, el joven príncipe se comprometió sin reservas con la causa reformista. De hecho, en una ostentosa muestra de sumisión a los propósitos de Urbano, Conrado ejerció de siervo del pontífice, caminando junto a la montura papal y sujetando su brida. ¿Quién era ahora el pedisequus?, pensaría sin duda Urbano.

No es de extrañar entonces que, tras esa ristra de éxitos, se sintiera lo suficientemente seguro de su control de Italia como para arriesgarse a avanzar hacia el sur de Francia. Tal como les encantaba señalar a sus partidarios, el hecho de que tuviera libre acceso a gran parte de la cristiandad, mientras que el emperador seguía acorralado de un modo humillante en Lombardía, suponía en sí mismo otro magnífico impulso para el prestigio papal. Iban a sucederse aún más, casi a diario, durante el circuito de Urbano por Francia, puesto que allí por donde pasaba fue recibido con un entusiasmo, incluso con un arrebato, que superó de lejos sus propias expectativas. Sin duda, esto se debía, en parte, a que él mismo era francés y, en parte, a la meticulosidad con la que se había programado la visita. Pero se estaba cociendo algo más. Desde el breve viaje de León IX a Reims no se había visto a ningún papa al norte de los Alpes (y durante ese medio siglo, los asuntos de la cristiandad se habían convulsionado de arriba abajo). Ahora que el vicario de san Pedro volvía a pisar en persona suelo francés, la gente de los diversos principados del sur, desde Borgoña a Aquitania, podía dar su opinión sobre los acontecimientos de los cincuenta años anteriores, y lo hacían encantados. No sólo los príncipes y abades. Los hombres y mujeres que antaño, a la sombra del Milenio, habían acudido en tropel a ver las reliquias de los santos en los campos, o se habían marchado a los bosques, para intentar vivir allí como lo habían hecho los apóstoles, se congregaban ahora para avistar al papa. No es de extrañar que, durante el más de medio siglo que había transcurrido desde el año 1033, el movimiento pacífico se hubiera desvanecido, y también la herejía, puesto que ambos, de hecho, habían cumplido su función. La causa de quienes habían soñado con la reorganización del mundo caído y habían pedido que se purgara de los asuntos humanos todo lo que estuviera sumamente mancillado y corrupto se había convertido ahora en la causa de la Iglesia romana.

Urbano, al emprender el camino que llevaba a Cluny, y mirar a su alrededor esa mañana de octubre del año 1095, advirtió sin duda lo que consideraba una garantía dichosa y poderosa: que la gran misión de su vida, domar lo que había sido sumamente salvaje y consagrar lo que había sido sumamente condenable, la compartía la gran masa de la población cristiana. De hecho, a lo largo de todos sus viajes podría observar pruebas inconfundibles de los esfuerzos del pueblo cristiano, ya que, por doquier, recientemente, en «los lugares que antaño eran guarida de bestias salvajes y refugio de ladrones, resonaba ahora el nombre de Dios y se veneraba a los santos[628]». Sin embargo, fue alrededor de Cluny, más quizá que en otros lugares de Francia, donde ese gran trabajo de restitución se hizo evidente de un modo más glorioso, ya que la tala de bosques, la desecación de pantanos y la recuperación de tierras baldías habían sido continuas durante más de un siglo, de forma que, a quienes pasaban por ellos de camino, los propios campos les parecían renovados. Sin embargo, a su vez, tan sólo dejaban entrever la auténtica maravilla que aún aguardaba al peregrino. El propio Urbano, a pesar de estar familiarizado con el acceso a su antigua abadía, seguramente tiraría de las riendas de su caballo mientras subía laboriosamente por la colina oriental sobre la que se elevaba Cluny y se detendría estupefacto, pues a sus pies se abriría una imagen nunca vista: el edificio más apto para considerarse el símbolo de sus esfuerzos que cualquier otro de la cristiandad.

El abad Hugo había mandado iniciar las obras aproximadamente dos décadas antes. La necesidad era apremiante, pues aunque en el Cielo no había límite para la cantidad de voces angelicales que podían alzarse de un modo viable para alabar a Dios, en Cluny, por desgracia, sí que lo había. La iglesia que había albergado la devoción de los hermanos de la abadía en las heroicas décadas anteriores al Milenio ya no era ni de lejos apta para su misión. En el transcurso de un siglo, de cincuenta monjes se había pasado a doscientos cincuenta, y sus filas seguían creciendo. Así, en vez de conformarse con las limitaciones que se le imponían, y contentarse con el compromiso, la insuficiencia o el retiro, el abad Hugo decidió enfrentarse al reto con valentía. Había empezado a asomar en el valle una nueva iglesia, de un perímetro mucho mayor que cualquier otra iglesia jamás construida, y con unas aristas en su inmensa cúpula que parecían elevarse como si quisieran tocar el cielo.

Sin duda, al proyecto le quedaba aún mucho para llegar a su fin; sin embargo, tal como estaba, el magnífico edificio era capaz de dejar sin aliento. Y sobre todo a Urbano, ya que hacía quince años, cuando había cambiado Cluny por Roma, no había nada más que cimientos medio excavados donde ahora se erigían imponentes cúpulas y torres; no obstante, durante esos quince años, Urbano también había estado enfrascado en su propia gran labor de reconstrucción. Entre la Iglesia universal, que era su deber, como heredero de san Pedro, reconstruir, perfeccionar y ampliar, y la iglesia que se estaba erigiendo en Cluny, pensada para convertirse en la maior ecclesia («iglesia principal») de la cristiandad, había simplemente una diferencia quizá de rango. Resultaba muy revelador que se hubiera visto al príncipe de los apóstoles, ese mismo guardián celestial al que el papa, en calidad de su vicario terrenal, recurría naturalmente en busca de ayuda y protección, realizando alguna inspección de mantenimiento esporádica en las obras de construcción de Cluny. Urbano y el abad Hugo eran hombres con una ambición común. Su objetivo en tanto que arquitectos era «una morada para los mortales que fuera del agrado de los habitantes del Cielo»[629].

Así pues, para el papa, la experiencia de entrar en el inmenso espacio que los constructores habían finalizado ya, no pudo ser sino inspiradora. Ante él se encontraba un inmenso altar, exquisitamente tallado, que irradiaba una sensación de santidad que llegaba a ser abrumadora. Por encima del altar colgaba una paloma de metal, y en su interior, dentro de un plato de oro, estaba guardado el mismísimo cuerpo de Cristo: ese mismo pan consagrado que, siendo como era la escala de la nueva disposición de asientos, podía presentarse ante los angelicales monjes de una sola vez. El entorno, iluminado por el resplandor de siete inmensas velas, también era de una belleza y magnificencia sin precedentes: ya fuera el trabajo de mampostería de un segundo gran altar situado más allá del primero, o el delicado follaje que adornaba los extraordinarios capiteles, o el reflejo rojizo de los frescos pintados al encausto en las lejanas paredes, todo estaba pensado para evocar la sensación de estar en el paraíso a un pecador sobrecogido. A los virginales hermanos les seguía pareciendo que la sombra del Juicio Final, que había rondado los pensamientos de Cluny durante sus casi dos siglos de existencia, continuaba oscureciendo el mundo, y por ello, Hugo, tal como habían hecho Odón y Odilón, quería ofrecer un refugio frente a las crecientes olas de tormenta de ese terrible día. «Nosotros, que nos encontramos sobre los mares de este mundo, deberíamos procurar evitar las corrientes de esta vida[630]».

Pero en realidad, tal como el propio esplendor de la maior ecclesia permitía proclamar, las circunstancias del pueblo cristiano habían cambiado inmensurablemente desde que se fundara la abadía. Al fin y al cabo, en la época en que no había nada más que ver en Cluny, salvo un pabellón de caza ducal, a muchos les parecía que la propia cristiandad estaba al borde del hundimiento total, perdida para siempre bajo las abrumadoras olas de sangre y fuego que durante tanto tiempo, y de un modo tan feroz, habían roto contra sus muros. De hecho, incluso en una fecha tan tardía como el año 972, uno de los propios abades del monasterio, el antecesor de Odilón, había sido secuestrado por bandidos sarracenos, que pidieron un rescate por él. Sin embargo, un siglo más tarde, los territorios neurálgicos del cristianismo parecían a salvo del apetito pagano de una vez por todas. Hacía tiempo que se habían anexionado a la Cruz antiguos nidos de paganismo. Por los senderos ensombrecidos por los abetos del «camino hacia el norte». (Noruega), donde no hace mucho colgaban de los árboles ofrendas a Odín, los peregrinos viajaban ahora para hacer una reverencia ante la tumba del mártir san Olaf; junto al Danubio, los húngaros que aún vagaban por sus orillas con tiendas o cañas para construir cabañas, siguiendo el ejemplo de sus antepasados, ahora temían plantar un campamento demasiado lejos de una iglesia por miedo a ser multados, o a ser execrados por un santo. De hecho, se podía viajar a mil kilómetros de Cluny, y a más de mil, y no sobrepasar las fronteras de la cristiandad.

Sin duda, era necesario, para empezar, partir en la dirección correcta. No se había logrado que todos los saqueadores de la Iglesia se arrepintieran de sus depredaciones. Si Cluny era, tal como proclamaba Urbano, «la luz del mundo»[631], también era cierto que quedaban determinadas regiones sumidas en la oscuridad donde no habían podido penetrar los rayos. El propio abad Hugo vio cómo sus cartas a un gobernante sarraceno de España, en las que defendía el argumento de que Mahoma había sido un agente del diablo, eran recibidas con muy poca euforia[632]. Sus misioneros también. Tiempo atrás, en el año 1074, por ejemplo, después de que un monje de Cluny viajara a al-Ándalus y se ofreciera a atravesar una hoguera caminando si su público abandonaba la herejía, los sarracenos eludieron el reto de un modo despectivo. Por ello, el monje, indignadísimo, «se sacudió el polvo de los pies, giró sobre sus talones y partió de vuelta a su monasterio»[633].

Al menos, mientras atravesaba penosamente los Pirineos de vuelta a casa, pudo consolarse con la idea de que, en todo caso, era poco probable que tuviera un encuentro con bandidos sarracenos. Tal vez los monjes de Cluny hubieran fracasado en la tarea de adherirlos a la fe de Cristo, pero la conversión, tal como los acontecimientos del siglo anterior habían demostrado firmemente, no era el único modo de hacer frente a la amenaza de los sarracenos. Hacía tiempo que se había acabado la época en la que un abad que salía de viaje podía ser secuestrado por una de sus bandas bélicas. De hecho, se habían cambiado las tornas de un modo increíble. En el año 1087, por ejemplo, una flota de combate dirigida por aventureros pisanos se había vengado con retraso del saqueo de su ciudad ochenta y tantos años antes bajando de improviso a un puerto africano, desvalijándolo totalmente y llevándose en carro el botín con un aire triunfal para fundar una nueva catedral. Más tarde, en el año 1090, otra victoria famosa: los últimos puestos de avanzada del reino sarraceno en Sicilia se habían rendido ante el conde Rogelio. Un año después les tocó a los corsarios de Malta someterse al dominio normando y ser totalmente desvalijados. Junto con el oro, consiguieron liberar a cientos de prisioneros cristianos de los «almacenes» de los piratas. El tráfico de esclavos con África, que había fluido durante siglos gracias a Italia, había quedado totalmente frustrado. La cristiandad no sólo había recuperado Sicilia y Malta, sino también las aguas que se extendían más allá de esas islas. Las rutas marítimas del Mediterráneo eran al fin seguras para la navegación cristiana (y, sobre todo, para los mercaderes cristianos y las lucrativas empresas cristianas).

«Es Dios —reflexionaba Urbano con asombro⁠—, con su sabiduría y fuerza, quien arrebata principados, según sus deseos, y transforma totalmente el espíritu de la época[634]». La cristiandad, que antaño se había desangrado casi hasta morir, empezaba por fin a reanimarse. Bienaventurados los pobres, sí; no obstante, tampoco los ricos, si se les podía encaminar hacia un propósito adecuado, serían rechazados como instrumentos del favor celestial. Los constructores de catedrales de Pisa podían dar sin duda testimonio de ello; también, e incluso de un modo más glorioso, el propio abad Hugo. Al fin y al cabo, una iglesia como aquella en la que se había embarcado él tenía que pagarse de algún modo. Así pues, era una bendición que los monjes de Cluny hubieran conseguido recientemente un benefactor muy capacitado para hacer frente a cualquier déficit. De hecho, las sumas ofertadas eran tan altas que el abad Hugo había viajado en el año 1090 hasta la lejana ciudad española de Burgos para negociar la entrega en persona. Alfonso VI, el temible rey de León, tenía un buen motivo para ser generoso con el famoso monasterio. Tiempo atrás, en los días más aciagos de su trayectoria, cuando su hermano seguía aferrado firmemente al trono, y él mismo estaba encerrado en una mazmorra, había rezado a san Pedro para que le liberara. Alfonso atribuyó totalmente su liberación casi inmediatamente después y la espectacular mejoría de su suerte a partir de ese momento a la intercesión con el apóstol de los monjes de Cluny. ¿Y quién era el abad Hugo para discutírselo?

España: inicio de la Reconquista.

Quizá, si las arcas de Alfonso estuvieran llenas de tesoros saqueados a sus compañeros cristianos, él habría dudado. Pero, por suerte, no había habido ninguna necesidad de que el abad sintiera remordimientos. Al igual que los Hauteville, el rey de León era un hombre con una gran facilidad para derrotar a los sarracenos (y también para sangrarlos hasta dejarlos secos). En el transcurso de sólo unas pocas décadas, los altaneros predadores de al-Ándalus, al igual que los de Sicilia, se habían horrorizado, como es lógico, al verse convertidos en la presa de los que antaño eran sus víctimas. Puesto que el Califato era un recuerdo cada vez más borroso, la gran ciudad de Córdoba seguía salpicada de escombros y maleza, y el Imperio que en el pasado gobernaba se había hecho añicos, formando un mosaico de insignificantes reinos, el equilibro de poder en la Península había cambiado decisivamente por primera vez desde que llegaran los sarracenos a España. Cierto es que a la mayoría de los cristianos les había costado un tiempo abrir bien los ojos a ese hecho, ya que el resplandor que había dejado el desaparecido Califato, como si fuera la luz de una estrella que hubiera estallado, seguía iluminando las escenas de su antiguo esplendor. Sin embargo, el propio Alfonso no se había dejado deslumbrar, ya que a la penetrante mirada de un patólogo nato había añadido los conocimientos de un especialista con información privilegiada. Aunque las cortes de al-Ándalus siguieran reluciendo, bajo su superficie supuraba una cierta debilidad, que Alfonso, de joven, fue capaz de detectar y observar en persona. Ya en el año 1071, después de ser liberado de las mazmorras de su hermano, y antes de hacerse con el trono de León, había huido por la tierra de nadie que marcaba los límites de la cristiandad y había buscado refugio en una corte dentro de al-Ándalus. Y no en una corte cualquiera, sino en una corte suprema que, a raíz del declive de Córdoba, era, según parecía, la más rica y esplendorosa de toda España: Toledo.

Alfonso guardaría toda la vida en su memoria los recuerdos de su exilio allí. Tal vez fuera hijo devoto de la Iglesia romana, pero ni siquiera toda su piedad militante podía hacer disminuir su profundo aprecio (incluso de sus enemigos. Desde las concubinas, sus decantaban a menudo adoración) por el glamur la ropa a la caligrafía y gustos personales se hacia los sarracenos.

También Toledo, erudita, elegante y descaradamente lujosa, iba a ocupar siempre un lugar destacado en su corazón (y como algo más que por ser simplemente la ciudad santa de sus antepasados). Pero Alfonso no era un sentimental. Si bien estaba lejos de ser inmune a los atractivos de al-Ándalus, también había realizado un estudio de lo más provechoso e incisivo de esas estrategias de extorsión que habían constituido siempre el lado oscuro de la magnificencia sarracena. Al igual que los musulmanes, en su etapa más victoriosa, se habían regodeado de la cantidad de cristianos sometidos a su yugo, y ni se les pasaba por la cabeza convertirlos al islam, no fuera que la base impositiva se viera perjudicada, por una razón idéntica, Alfonso había desistido de cualquier gran política de conquista. En vez de derrocar a los diversos reyes de al-Ándalus, había tomado la determinación de humillarlos y debilitarlos extorsionándolos con el pago regular de tributos. Los herederos del Califato omeya, orgullosos musulmanes sin excepción, habían acabado siendo tratados, en efecto, como los dhimmis de un señor cristiano.

Tal era la seguridad de Alfonso que no había mostrado el más mínimo remordimiento al restregar a los sarracenos en la cara esa inversión de roles. Uno de sus mandatarios, por ejemplo, presentándose sin avisar ante el rey de Granada, esa ciudad al sur de al-Ándalus, había sido brutalmente directo sobre las intenciones de su señor. «Ahora que los cristianos son fuertes y competentes —⁠admitía con entusiasmo⁠—, desean recuperar lo que perdieron por la fuerza. Esto sólo puede lograrse debilitando e invadiendo al-Ándalus. A la larga, cuando no tenga ni hombres ni dinero, podremos recuperarlo totalmente sin dificultad[635]».

Como prueba de ello, los musulmanes no tenían más que fijarse en el aleccionador ejemplo de Toledo: con el tiempo, su régimen había acabado tan anémico que su príncipe se había rebajado a recurrir al desesperado recurso de invitar a intervenir al rey de León. La ciruela más jugosa de toda la península Ibérica había caído, así de fácil, en el regazo de Alfonso, al igual que los cruciales y estratégicos territorios neurálgicos a su alrededor. A partir de ese momento, el flanco de al-Ándalus, y no una región de éste, había quedado directamente expuesto a las pisadas de acero de los jinetes cristianos. Entonces, desde muy lejos, Urbano había proclamado la caída de Toledo como un triunfo para toda la cristiandad. «Nos alegramos con sumo gozo, y damos gracias a Dios, como es debido, porque en nuestro tiempo Él se ha dignado en conceder esa victoria al pueblo cristiano[636]». Y sobre todo, quizá, para los monjes de Cluny. Costaba no ver una señal del inexorable y terrible carácter del juicio celestial en el continuo retumbo de los carros cargados con tesoros que iban de España a Borgoña. Al igual que la Gran Mezquita de Córdoba, el único lugar de culto en Europa occidental que podía compararse en tamaño con ella, la maior ecclesia, había sido adornada gracias al saqueo de Santiago, ahora, cuando el abad Hugo pagaba a sus obreros, lo hacía con oro sarraceno.

No es que Cluny se beneficiara sólo de la conquista de Toledo en lo que respecta a saqueos. En el año 1086, uno de sus propios hermanos, un monje piadoso pero astuto llamado Bernardo, fue nombrado arzobispo de la ciudad conquistada. El abad Hugo, en la carta de felicitación que envió a Bernardo, le instó a no olvidar nunca que ahora era un capitán directamente al servicio del frente cristiano. Por lo tanto, sus responsabilidades no abarcaban simplemente al pueblo cristiano, sino también a sus enemigos. «Haz el bien, vive de forma irreprochable, sé fiel a los principios morales más sublimes, y tu ejemplo servirá más para inspirar y convertir a los infieles que cualquier serie de sermones[637]». Aquí quedaba patente, por supuesto, una reveladora línea divisoria entre Hugo y su patrón, más cínico. Para los cristianos alejados de las peculiares circunstancias multiculturales de España, la idea de que los paganos mantuvieran su fe por el mero hecho de que se pudiera extorsionarlos y despojarlos de su riqueza de un modo más legítimo, era aberrante. ¿Qué era su oro en comparación con la posible cosecha de sus almas? Era mucho mejor, en opinión de Hugo (y de Urbano), que se detuviera el flujo de tesoros procedente de España a que se viera afectada la causa de la limpieza, purificación y transformación de la humanidad. La guerra estaría justificada, pero sólo si servía para reformar el mundo entero.

Sin embargo, resultaba inquietante, a pesar de las vertiginosas esperanzas que había suscitado la conquista de Toledo, que se estuviera haciendo ya evidente, tan sólo una década después de esa gran victoria, que la anexión de España a la fe cristiana no iba totalmente según lo previsto. Durante su estancia en Cluny, Urbano oía todas las mañanas sin falta el mismo salmo cantado por los monjes: un ruego a Dios para que el rey de León siguiera cosechando victorias en el campo de batalla. Pero Dios, por uno u otro motivo, parecía haber dejado de escuchar momentáneamente. A Alfonso, la suerte en el terreno bélico se le había vuelto en contra recientemente. Los potentados facciosos de al-Ándalus, desesperados por encontrar algún modo de hacer prevalecer sus ambiciones, se habían visto obligados a adoptar la misma medida desesperada que ya, tan sólo unas pocas décadas antes, había resultado ser tan atroz para el Califato: recurrir a los bereberes. Tal como lo expresaba el rey de Sevilla, mejor correr el riesgo de acabar siendo un cuidador de camellos que de cerdos. Sin duda, acerados gracias a los refuerzos llegados de África, los principillos andalusíes lograron derrotar por fin a Alfonso, tras lo cual vieron de inmediato cómo sus reinos eran engullidos por sus antiguos aliados. Para el propio Alfonso, el segundo acontecimiento fue un revés poco menos importante que el primero. Los bereberes, tan audaces, ascéticos y entusiastas de la yihad como siempre, eran en general rivales más formidables que aquellos con los que había jugueteado alegremente hasta entonces. Aunque Toledo permanecía bajo su firme control y su centro más o menos resistía, el avance de las huestes cristianas hacia Gibraltar se detuvo de un modo repentino y tambaleante. No sorprende entonces que, allí en Cluny, donde aún había una inmensa iglesia a medio construir, la noticia se recibiera con cierta preocupación.

También en los círculos papales. Para Urbano era instintivo, al igual que lo había sido antes para Gregorio, preocuparse por las fronteras de la cristiandad, así como por los territorios que se extendían al otro lado de ellas. ¿Cómo no iba a ser así? Al fin y al cabo, la autoridad papal no era nada a menos que fuera global. En cualquier caso, ésa era la suposición que Gregorio y sus partidarios habían dado cada vez más por sentado a lo largo de las décadas anteriores. Ahora, a su vez, la mera magnitud de aquello a lo que se habían atrevido (y también de lo que habían conseguido) había reforzado en Urbano una idea especialmente jactanciosa: que podía tener todo el mundo a su disposición para poder moldearlo. Ni siquiera toda la energía que había dedicado a aplacar la autoridad del emperador y del antipapa había logrado distraer su atenta y altiva mirada, puesta en horizontes más amplios. Así fue como, por ejemplo, tiempo atrás, en el año 1089, Urbano trató activamente de fomentar la colonización de las ruinas de Tarragona, una ciudad abandonada desde hacía tiempo que pertenecía a al-Ándalus, puesto que esperaba que se erigiera allí «una frontera y un bastión para defender al pueblo cristiano»[638]. Así fue también como, en el concilio de Piacenza, había sacado tiempo para consultar con los diplomáticos de Constantinopla, mientras paseaba de aquí para allá a la reina ya separada de Enrique. Al fin y al cabo, España no era el único frente en el que la bonanza cristiana se veía directamente amenazada. Por muy asediado que estuviera Alfonso, no estaba ni la mitad que el basileus.

Ciertamente, la situación no parecía tan terminal para Alejo Comneno como lo había sido al inicio de su reinado. El joven emperador, salvando por los pelos la suerte de su pueblo desde el mismísimo borde del abismo, se había recuperado bien de su derrota inicial a manos de Roberto Guiscardo. Se había evitado el colapso total, a lo cual ayudó que el propio Guiscardo muriera en una campaña en el año 1085, apenas dos meses después que Gregorio VII, y que los nómadas pechenegos, cuya capacidad para difundir el caos era insuperable, fueran víctimas de una rotunda derrota en 1091. Incluso los turcos, los rivales más amenazadores de todos, habían empezado a mostrar últimamente un alentador afán por las luchas internas. Alejo, que seguía con atención los acontecimientos desde el otro lado del Bósforo, deseaba fervientemente sacar provecho de esas reyertas internas. Mientras los colonos turcos se atrincheraban a lo largo de la costa del Egeo y uno de los jefes llegaba incluso a establecerse en Nicea, a una asombrosa distancia de la propia reina de las ciudades, él era consciente, muy a su pesar, de que podría pasársele pronto, y para siempre, la oportunidad de orquestar una restitución imperial en Oriente. Pero Alejo no podía permitirse correr riesgos. Reunir un ejército lo suficientemente grande como para tomar Nicea por asalto y, más aún, recuperar las provincias perdidas más allá de esa ciudad exigiría agotar hasta la última reserva del resto del Imperio. La propia supervivencia de Constantinopla pendería entonces de un hilo. Una segunda batalla de Manzikert, y todo sería un fracaso. Así fue como, buscando refuerzos que le pudieran ofrecer una razonable perspectiva de éxito, a la vez que le permitían seguir disponiendo sin peligro de sus reservas, Alejo giró la mirada hacia Occidente.

Allí, Urbano, rumiando sobre la magnitud global de los problemas de la cristiandad, tenía sus propios planes. Sin duda temía, tanto como Alejo, la posible caída de Constantinopla, ya que compartía con el basileus la angustiosa convicción de que el colapso del frente oriental era un peligro mortal para los cristianos de todas partes. Sin embargo, a su vez, no olvidaba lo que Gregorio, veinte años antes, había identificado en la mismísima crisis: los síntomas de un trastorno universal y el primer indicio del anticristo. Así pues, aunque era evidente que la gran tarea de reformar el mundo había llegado ya lejos, aún le quedaba un largo camino. Ya fuera en el derrumbe de una frontera cristiana por jinetes paganos, o en las pretensiones de un césar excomulgado, o en el sudoroso manoseo de un sacerdote a su concubina, las tinieblas aún persistían por todo el mundo caído.

De hecho, en todo caso, en aquel verano del año 1095 parecía acechar una oscuridad realmente cósmica, cada vez más densa, dado que el propio universo había caído enfermo. En la primavera anterior, cuando los delegados del concilio de Piacenza iban de regreso a casa, una serie de estrellas brillantes, «todas agolpadas y densas, como granizo o copos de nieve, —habían empezado a caer en picado a la Tierra—. Poco después apareció en el cielo un camino ardiente, y después, tras otro breve instante, la mitad del cielo se tornó del color de la sangre[639]». Mientras tanto, en Francia, por los mismos caminos que recorría el papa, se podían ver signos de hambruna por doquier, y se oían relatos de visiones extrañas y profecías de fabulosos prodigios. «Y esto —⁠en opinión de muchos⁠— se debía a que, en todas las naciones, la trompeta evangélica anunciaba ya la llegada del Juicio justo[640]».

En medio de esas febriles expectativas, ¿dónde mejor que en la sagrada abadía de Cluny podía Urbano pararse a pensar y hacer balance de todo? El 25 de octubre, una semana después de avistar por primera vez la asombrosa iglesia del abad Hugo, el papa dedicó formalmente sus dos altares mayores al servicio de Dios. A la vez, en un tono solemne y rimbombante, reafirmó el estatus de la abadía como posición de avanzada del cielo en la tierra. Y no sólo la abadía, pues los nuevos altares, con su imponente carga de poderes sobrenaturales, le parecían a Urbano una fuente de luz capaz de irradiarse mucho más allá de los límites de la propia iglesia. También mucho más allá del valle en el que se encontraban ellos, mucho más allá de Borgoña, mucho más allá de Francia. En definitiva, podía considerarse que cualquier construcción de ladrillos y mortero, siempre y cuando se rigiera por el modelo de Cluny y se sometiera a éste, compartía el tremendo resplandor de su pureza. Eso es, en todo caso, lo que proclamó Urbano (tal como quizá estaba obligado a hacer por su responsabilidad para con toda la cristiandad). Si tal como el Santo Padre creía con devoción, Cluny ofrecía a quien se acercaba un reflejo del Jerusalén celestial, ¿por qué no iban a compartir todos los cristianos asediados, sin importar dónde estuvieran, al menos algo del poder de la abadía?

El hecho de dar ese papel a Cluny suscitaba otra pregunta: ¿qué pasaba con la Jerusalén terrenal? Tal vez la iglesia del abad Hugo estuviera gloriosamente capacitada para ser la luz del mundo, pero ni siquiera los altares de la maior ecclesia podían compararse en santidad con el lugar donde el propio Cristo había sido crucificado y después había resucitado, triunfando sobre la muerte. A Urbano, al escuchar a sus antiguos hermanos llenar el espacio más majestuoso de la cristiandad con el sonido de sus cantos angelicales, esa reflexión no podía evitar parecerle inquietante. De ser cierto que los monasterios a lo largo y ancho de la cristiandad recibían su santidad a través de la de Cluny, el propio mundo adoptaba a su vez su carácter a partir de la ciudad santa que estaba a la cabeza, una ciudad santa que durante siglos había sufrido la lepra de la contaminación del gobierno pagano. A un papa que había dedicado toda su vida a la heroica tarea de poner en orden la cristiandad, ¿cómo no iba a provocarle el ser consciente de ello tanto un tormento como un feroz reproche? Sin duda, en las décadas anteriores se habían logrado importantes proezas; pero Urbano, orando ante los altares de la maior ecclesia, sabía en lo más profundo de su alma que la causa de la reforma jamás podría completarse realmente hasta que se arrebatara el control del Santo Sepulcro de manos sarracenas. «Si la cabeza está enferma, no hay ni un miembro que no sufra dolor a causa de su estado enfermizo[641]». Aunque era un gran y terrible reto, Urbano, a la hora de la verdad, no estaba dispuesto a eludirlo.

Y cada vez era más inminente el momento de demostrarlo. Un mes después de su consagración de la maior ecclesia, Urbano presidió su segundo concilio del año: la mayor asamblea de obispos y abades de mente reformista que Piacenza había visto nunca. El escenario del concilio era imponente: la antigua ciudad de Clermont, en el escarpado centro de Auvernia. Allí, mientras los delegados del concilio estaban ocupados analizando el futuro de la Iglesia, los recuerdos del pasado los rodeaban por doquier. Por ejemplo, asomando por el horizonte oriental, se erigía una gran cúpula de roca volcánica, donde seguía en pie un templo pagano: un aleccionador monumento de una época en la que no había cristianos, sino tan sólo adoradores de demonios. La tarea de reorganizar el mundo y de ponerlo al amparo de Cristo había sido larga y agotadora. En Clermont, como para dar testimonio del proceso de creación de la cristiandad, casi todas las iglesias contenían dentro de sus muros mampostería antigua, columnas o sarcófagos[642]. Pero la tarea de construir un orden realmente cristiano no se había completado aún. Todavía quedaba mucho por hacer, y Clermont podía dar testimonio de ello. Tiempo atrás, en el año 958, la ciudad había sido sede de la primera asamblea dirigida específicamente contra los abusos y el acoso de los señores; y aunque desde el milenario de la Resurrección de Cristo, la paz de Dios se había debilitado en tanto que movimiento de masas, no había quedado ni mucho menos en el olvido. La violencia seguía siendo endémica en gran parte de Francia. Urbano, por experiencia, lo sabía muy bien. Por ello, durante la semana del concilio de Clermont, no sólo trató de resucitar la paz, sino que la difundió por toda la cristiandad.

Toda la tremenda protección de la Iglesia romana se extendió oficialmente en ese momento a todos aquellos sin armas, estuvieran donde estuvieran y fueran quienes fueran (mujeres, campesinos, comerciantes o monjes). Por muy hijo de un noble francés que fuera, Urbano se aseguró de apelar también a los propios señores, a los alcaides y a sus secuaces. Estaba pensando en darle un giro nuevo y trascendental al viejo sueño de los defensores de la paz (que esos bravucones caballeros se transfiguraran de algún modo en soldados de Cristo). El 27 de noviembre, cuando el concilio llegaba a su fin, el papa anunció que haría lo mismo que los líderes de la paz de Dios habían hecho décadas atrás y que se pronunciaría en una asamblea del pueblo cristiano en campo abierto.

Aunque no se reunió una gran cantidad de gente allí, en el barro, soportando el frío de los albores del invierno de Auvernia (quizá no más de trescientas o cuatrocientas personas), lo que se oyó estaba destinado a resonar mucho más allá de los límites de Clermont. A pesar de no registrarse con exactitud el sermón de Urbano, no cabía duda de la esencia de su mensaje. Incluida como decreto oficial del concilio, había una asombrosa fórmula para la salvación que era totalmente electrizante: «Si cualquier hombre se embarca por pura devoción, no por reputación ni por ganancias monetarias, en la liberación de la Iglesia de Dios en Jerusalén, su viaje se considerará sustitución de la penitencia[643]».

Sólo un siglo antes, al contemplar cómo «los infieles se habían hecho con el control de los lugares sagrados», otro francés, un oriundo de Auvernia que se había criado a poco más de ciento cincuenta kilómetros de distancia de Clermont, había perdido la esperanza de que las armas cristianas recuperaran el Santo Sepulcro. Según había declarado con rotundidad Gerberto de Aurillac, eran «demasiado débiles»[644]. Sin duda, objetivamente, el propósito de devolver Jerusalén a la cristiandad parecía tan poco viable en el año 1095 como lo había sido tiempo atrás, en vida del primer papa francés. Embarcarse en una misión que exigiera al señor medio aumentar quizá cuatro o cinco veces sus ingresos anuales[645], esperar derrotar a los enemigos que ya habían llevado al reino más antiguo y poderoso de la cristiandad al borde del desastre, e intentar lograr todo ello por el bien de una ciudad que carecía del más mínimo valor estratégico o militar, eran consideraciones que, como cabría pensar, podían preocupar a cualquier aventurero.

Tal vez el mismísimo Urbano, perfectamente consciente de que el intento de Gregorio de hacerse con el Santo Sepulcro había culminado en un estrepitoso fracaso, estaba preparado al principio para una respuesta muy poco entusiasta. Sin duda, nunca parecía habérsele pasado por la cabeza que el guante que había arrojado con tal deleite en Clermont, un reto directamente dirigido a los hombres de su propia clase, resultaría también irresistible para quienes no pertenecían al rango de la nobleza o de los alcaides. Había en juego fuerzas mucho mayores de lo que el papa había llegado a concebir, y ahora, a pesar de toda su reputación de prudente, era él quien las había desatado. Por muy discípulo y heredero de Gregorio que fuera, incluso a Urbano, la escala de los recientes cambios en la cristiandad y de la revolución habida en el pueblo cristiano, le parecía casi demasiado grande para aprehenderse.

Deus vult!, había gritado la multitud en Clermont: «¡Dios lo quiere!»[646]. La total convicción de ello, propagándose como un reguero de pólvora allí donde se transmitía el mensaje del papa, denotaba, en parte, emoción y también, en parte, mero alivio. Quedar limpio, inmaculado, estar en sintonía con la hueste celestial de los ángeles: ése era el anhelo que cualquier hombre o mujer compartía. Ya no se limitaba, si es que alguna vez lo había hecho, a los monjes, o a quienes habían intentado a lo largo de muchas décadas, y a costa de una agitación sin precedentes, lograr la reforma de la Iglesia. También lo sentiría un soldado al servicio de su señor, equipado con armas que pronto quedarían impregnadas de viscosa sangre; y lo sentiría estremeciéndose lleno de temor, consciente de la encrucijada ante la que se encontraba. «¿Cuál de los dos caminos tenía que seguir: el de los Evangelios o el del mundo?»[647].

Nunca había sido fácil responder a una pregunta como ésa, ni siquiera para quienes estaban seguros de que su propia causa estaba justificada, ni siquiera para los que luchaban bajo el estandarte de san Pedro. No importaba, por ejemplo, que tiempo atrás, en el año 1066, los hombres de Guillermo siguieran a su duque a la guerra contra un usurpador con la bendición absoluta del propio papa: tras la matanza de Hastings, estaban obligados a someterse a una penitencia o, de lo contrario, seguían mancillados por el pecado del asesinato. Eso suponía una gran e insoportable tensión, ya que contraponía la desesperación por la salvación a la necesidad (y tal vez el ansia) de luchar. Sin embargo, ahora, con un único sermón, con una única ordenanza, esa tensión parecía resolverse. No es de extrañar entonces que, conforme se difundía la noticia de lo que había decretado Urbano, hubiera «una conmoción por todas las tierras francas»[648], así como mucho más lejos. Ante el pueblo cristiano se había abierto de repente un camino totalmente nuevo hacia la Ciudad de Dios; la gran masa de cristianos podía participar ahora en la heroica tarea de apuntalar el mundo para que resistiera frente al anticristo, y de prepararlo para la terrible hora del Juicio Final. Aunque no era peregrino, sabía, al partir hacia el Santo Sepulcro, que estaba ayudando a arreglar el mundo.

«Entonces aparecerá en el cielo la señal del Hijo del Hombre[649]». Efectivamente, a los cinco meses del concilio de Clermont, mientras el papa celebraba la Pascua en el centro de Francia, se materializó en el cielo una misteriosa cruz. Al igual que había ocurrido muchos siglos antes, durante el legendario reinado del primer césar cristiano, ahora asombraba a quienes lo consideraban un augurio de victoria. Mientras miles y miles de peregrinos cosían la imagen de la cruz sobre sus ropas, o se la marcaban sobre la piel, o, como haría el hijo mayor de Guiscardo, rompían en pedazos sus capas para hacer cruces con los jirones de tela, se preparaban para una guerra no incitada por ningún Constantino. Los cruzados, tal como se les conocería, no seguían a ningún emperador[650]. Enrique, aún excomulgado, aún encerrado, desafortunadamente, en el norte de Italia, no se habría dignado liderar cualquier iniciativa que planeara Urbano, aunque hubiera podido hacerlo. Alejo, consternado al enterarse de que «todo Occidente estaba en marcha»[651], se presentó de improviso en Constantinopla y puso todo su empeño en sobornar e intimidar a los líderes de la peregrinación para que le profesaran una obediencia simbólica (pero no precisamente con la intención de conducirlos hacia Jerusalén). Más que nadie, él sabía lo que exigiría una aventura de ese calibre.

Sin duda, Alejo tuvo cuidado de no sumirse abiertamente en el pesimismo. Llegó incluso a sacar a flote un extraño rumor que insinuaba misteriosamente que su destino era poner su corona ante el Santo Sepulcro[652]. Sin embargo, este tipo de cuchicheos conspiratorios iban dirigidos exclusivamente al consumo occidental. En realidad, el atormentado basileus no tenía el más mínimo deseo de jugar a ser el último emperador. Su verdadera responsabilidad era conservar Constantinopla, no liberar Jerusalén. Por fortuna, una vez que los cruzados fueron transportados en su totalidad a la otra orilla del Bósforo, lejos y a salvo de la reina de las ciudades, fue posible, aunque brevemente, conciliar ambas ambiciones. En junio del año 1097, Nicea fue obligada a capitular, y el estandarte de la Segunda Roma ondeó una vez más sobre la cuna del credo cristiano. Más tarde, al cabo de un mes, en una contienda sangrienta y desesperada, los cruzados derrotaron a un formidable ejército turco en una batalla abierta. Durante el resto del año, conforme avanzaban a duras penas por un territorio cada vez más inhóspito y hostil, los turcos evitaron enfrentarse a ellos directamente.

A la primavera siguiente, aprovechándose totalmente de los reveses de sus enemigos, Alejo envió a su cuñado para limpiar la estela de los cruzados. Después, en verano, capitaneó él mismo un segundo ejército. En junio volvieron al control imperial quizá la mitad de los territorios arrebatados por los turcos tras la batalla de Manzikert. Mientras tanto, las noticias sobre los propios cruzados eran sumamente nefastas. Alejo, que se había estado planteando si unir fuerzas con ellos, fue informado de buena tinta por un desertor que toda la expedición estaba al borde del desastre total. Así pues, en vez de arriesgar sus ganancias, el basileus optó por consolidarlas. Se retiró a Constantinopla y dejó a los cruzados a su suerte.

Objetivamente, ésa había sido la única decisión sensata. La información que le había llegado a Alejo de que la Cruzada se enfrentaba a un fracaso cierto era tan sólo ligeramente exagerada. Las probabilidades en contra de hacerse con el Santo Sepulcro, siempre altas, habían alcanzado cotas astronómicas en el verano del año 1098. El sultán de Bagdad, decidido a aniquilar a los invasores de una vez por todas, envió a un inmenso ejército, «saliendo en tropel de las montañas y por los diferentes caminos como arena del mar»[653]. Frente a ese prodigioso ejército, los cruzados, que habían llegado a sumar quizá cien mil la primavera anterior, mientras se dirigían en tropel hacia Constantinopla, pudieron reunir a lo sumo a veinte mil individuos (no combatientes incluidos[654]). La enfermedad, el hambre y las bajas en la batalla; la pérdida de prácticamente toda la provisión de mulas y caballos de la expedición, de tal forma que incluso los perros se habían acabado utilizando como animales de carga; la falta de cualquier cosa que se pareciera a un liderazgo unificado: todos esos factores, tal como admitían con franqueza los propios cruzados, debían de haberles abocado al fracaso. «Sin duda, en mi opinión —⁠según expresaba un coetáneo⁠—, pasaron por una terrible y traumática experiencia sin precedentes. Nunca antes hubo entre los príncipes del mundo hombres que expusieran sus cuerpos a tal sufrimiento, con la mera esperanza de obtener una recompensa celestial[655]».

No es de extrañar entonces que cuando los cruzados, atrozmente superados en número, lograron aplastar de nuevo a los turcos gracias a su aplomo, cuando siguieron anexionando famosas ciudades que había perdido antaño la cristiandad y cuando, el 7 de junio del año 1099, llegaron al fin triunfales ante las murallas de Jerusalén, pocos de ellos dudaran que habían llegado también a un momento decisivo en el orden del Cielo y la Tierra. Nadie sabía con certeza qué prodigios seguirían a su conquista del Santo Sepulcro, pero el mero hecho de conseguirlo sería ya suficiente prodigio. Ambición, avaricia e ingenuidad: todas esas cualidades, aguzadas por tres largos y terribles años de peregrinación, habían servido para llevar a los cruzados al borde de un milagro. Pero en el sentimiento entremezclado de premura y brutalidad que habían mostrado, y en su convicción de que no había nada en el mundo que no pudiera cambiarse y mejorarse con su propio esfuerzo, estaba la prueba de una revolución que era muy anterior a su adopción de la defensa de la cruz. Para bien o para mal, el siglo anterior había sido testigo de la completa transformación de la religión cristiana, y del pueblo cristiano. La llegada de los cruzados ante las murallas de la Ciudad Santa era simplemente una única manifestación (aunque la más espectacular) de un proceso que, desde el convulso período del Milenio, había hecho de Europa un territorio inquieto, dinámico y totalmente nuevo. No iba a ser el último.

Ahora habían transcurrido mil años desde que un ángel, apartando el velo que oculta a la humanidad los planes futuros del Todopoderoso, había revelado a san Juan lo que iba a suceder en el fin de los tiempos. Y el santo, al ponerlo por escrito, relataba que iba a librarse una gran batalla y que la Bestia, en lo que iba a ser su fin, sería apresada y arrojada a un lago de fuego. Pero antes de que sucediera eso, y de que el mundo naciera de nuevo, el propio Cristo, vistiendo «un manto empapado en sangre, —estaba destinado a dirigir a los ejércitos del Cielo—. De su boca sale una espada afilada para herir con ella a los paganos; Él los regirá con cetro de hierro; Él pisa el lagar del vino de la furiosa cólera de Dios, el Todopoderoso[656]».

El 15 de julio, los cruzados irrumpieron finalmente en Jerusalén y tomaron posesión del objeto de sus sueños. El lagar se pisó tal como correspondía: las calles se tiñeron con un río de sangre. Y al final, una vez perpetrada la masacre, cuando toda la ciudad estaba empapada de sangre coagulada, los triunfales soldados de Cristo, llorando de alegría e incredulidad, se reunieron ante el Sepulcro del Salvador y se arrodillaron para adorarlo, invadidos por el éxtasis.

Mientras tanto, todo era calma en el Monte del Templo, donde se había vaticinado que se materializaría el anticristo en el fin de los días, entronizado en medio de una terrible gloria iluminada por las llamas. La masacre en Monte del Templo había sido especialmente atroz y no había quedado ni un solo ser con vida. Con el calor del verano, los cadáveres empezaban ya a desprender hedor.

Y el anticristo no apareció.

Cronología

Todas las fechas son d. J. C.

C 33
Crucifixión de Jesús.

C 64
Ejecución de san Pedro en Roma.

c. 95
San Juan escribe el libro del Apocalipsis.

c. 287
Martirio de san Mauricio y la Legión Tebana.

312
Constantino toma Roma, supuestamente tras una visión de Cristo.

330
Fundación de Constantinopla.

426
San Agustín termina su libro La Ciudad de Dios

c. 507
Conversión de Clodoveo, rey de los francos.

711
Invasión musulmana de España.

751
Pipino se proclama rey, derrocando a la dinastía de Clodoveo.

754
El papa Esteban II, tras atravesar los Alpes, unge a Pipino.

800
Carlomagno es coronado emperador de Occidente por el papa León III.

843
El Tratado de Verdún: el Imperio de Carlomagno se divide entre sus tres nietos.

846
Piratas musulmanes saquean San Pedro en Roma.

856
Piratas vikingos saquean Orleans.

899
Los húngaros inician sus razias en territorio cristiano.

905
Fin del linaje de emperadores carolingios: el trono imperial de Occidente queda vacante.

910
Fundación de la abadía de Cluny.

911
Rollo, un jefe vikingo, accede a convertirse al cristianismo y se le concede el dominio absoluto de lo que se convertirá en Normandía.

919
Enrique, duque de Sajonia, es elegido rey de Francia Oriental.

929
Abd al-Rahman III, emir de al-Ándalus, se proclama califa.

936
Enrique, rey de Francia Oriental, fallece y es sucedido por su hijo, Otón.

939
Batalla de Andernach: Otón aplaca una revuelta dirigida por su hermano.

955
Batalla del Lech: se acaba para siempre con la amenaza a la cristiandad por parte de los húngaros.

962
Otón es coronado emperador por el papa Juan XII.

966
Bautismo de Miesco, duque de Polonia.

967
Magdeburgo se establece como arzobispado.

969
Asesinato en Constantinopla de Nicéforo Focas y su sustitución como emperador por Juan Tzimiscés.

972
Llegada a Roma de Teófano, sobrina de Juan Tzimiscés. Se celebra un concilio en Aurillac, dirigido a fomentar la paz de Dios.

973
Muerte de Otón. Es sucedido por su hijo, Otón II. Edgardo, rey de los ingleses, organiza una coronación imperial en Bath y establece una moneda única.

975
Muerte de Edgardo.

978
Asesinato de Eduardo, el hijo de Edgardo, en Corfe. Fue sucedido en el trono real por su hermanastro, Etelredo.

982
Batalla de Crotona. Otón II se retira a Roma.

983
Revuelta de los eslavos. Otón II fallece en Roma. Su hijo de corta edad, Otón III, es coronado rey.

986
Colonización de Groenlandia.

987
Hugo Capeto es elegido rey de Francia. Fulco el Negro se convierte en conde de Anjou. Svén Barba de Horquilla destrona a su padre, Harald Diente Azul, para convertirse en rey de Dinamarca.

988
Vladimir de Kiev se convierte al cristianismo.

991
Batalla de Maldon. El fuego casi destruye la catedral de San Pedro en Roma.

992
Muerte de Adso de Montier-en-Der mientras peregrinaba hacia Jerusalén.

994
Odilón se convierte en abad de Cluny. Las reliquias de san Marcial se muestran públicamente sobre una colina de Limoges en un intento (satisfactorio) de acabar con una epidemia de peste.

996
Otón III nombra a su primo primer papa germano y es coronado emperador. Roberto II el Piadoso se convierte en rey de Francia. Al-Hakim pasa a ser califa fatimí de Egipto.

997
Martirio de san Adalberto. Supresión de una insurrección del campesinado en Normandía. Almanzor, gobernante de facto de al-Ándalus, saquea Santiago.

998
Otón III sofoca una insurrección en Roma.

999
Otón III nombra papa a Gerberto de Aurillac.

1000
Otón III visita el santuario de san Adalberto en Polonia y la tumba de Carlomagno en Aquisgrán. Conversión de Islandia al cristianismo. Muerte de Olaf Trygvasson, tras ser derrotado por Svén

1002
Muerte de Otón III. Es sucedido por Enrique II. Muerte de Almanzor. Etelredo ordena un pogromo de los daneses que viven en Inglaterra: masacre del día de san Brice.

1003
Enrique II firma una alianza con las tribus eslavas llamadas wendos.

1004
Piratas musulmanes saquean Pisa.

1006
El conde Ricardo II de Normandía reclama el título de duque.

1009
Masacre de los residentes bereberes de Córdoba. La iglesia del Santo Sepulcro se derriba por orden del califa al-Hakim.

1010
El ejército bereber sitia Córdoba. Los judíos son perseguidos (y casi masacrados del todo) por primera vez en Francia.

1013
Caída y saqueo de Córdoba. Svén invade Inglaterra.

1014
Muerte de Svén y regreso del exilio en Normandía de Etelredo.

1016
Muerte de Etelredo. Canuto se nombra rey de Inglaterra. Soldados de caballería turcos atacan Armenia.

1018
Una banda de mercenarios normandos se pone al servicio de los bizantinos en el sur de Italia.

1022
Doce clérigos mueren en la hoguera por herejía en Orleans.

1024
La muerte de Enrique II supone la extinción de la dinastía liudolfina. Conrado II es elegido rey.

1026
Llega a Jerusalén una peregrinación en masa, financiada por el duque Ricardo III de Normandía.

1027
Canuto llega a Roma para la coronación de Conrado II como emperador.

1028
Intento público frustrado de Ademaro para demostrar que san Marcial había sido uno de los primeros apóstoles de Cristo.

1030
Batalla de Stiklestad y muerte de Olaf, rey de Noruega. El hermanastro de Olaf, Harald Hardrada, pide asilo a Yaroslav, rey de los

1031
Se exhuma el cadáver de Olaf y se encuentra íntegro: empieza a ser aclamado santo.

1033
Ademaro (y una multitud de otros peregrinos) llega a Jerusalén. Pedro Damián se convierte en ermitaño.

1035
A la llegada a Jerusalén del duque Roberto de Normandía le sigue poco después su muerte en Nicea. Le sucede como duque su hijo de corta edad, Guillermo. Muerte de Canuto. Harald Hardrada viaja a Constantinopla.

1039
Enrique III sucede a su padre, Conrado II, como rey del Reich.

1043
Enrique se casa con Agnès de Aquitania. Eduardo es coronado rey de Inglaterra.

1044
Harald Hardrada huye de Constantinopla.

1045
Harald Hardrada se casa con Isabel, la hija de Yaroslav.

1046
Sínodo de Sutri: Enrique III destituye a tres papas rivales y los sustituye por un germano elegido por él.

1047
Llegada de Roberto de Hauteville (pronto apodado «Guiscardo») al sur de Italia. El duque Guillermo de Normandía gana su primera batalla. Harald Hardrada se convierte en el indisputable rey de Noruega.

1048
Bruno de Tour es coronado en Roma como el papa León IX. Recorre Renania y celebra un concilio en Reims. Hugo de Semur pasa a ser abad de Cluny, sucediendo a Odilón.

1053
Batalla de Civitate: León IX es apresado por los normandos.

1054
Embajada del cardenal Humberto a Constantinopla: su resultado final es el cisma entre las iglesias de la Vieja y la Nueva Roma. Muerte de León IX.

1055
Beatriz y Matilde de Toscana se exilian a Renania por orden de Enrique III.

1056
Muerte de Enrique III. Le sucede en el trono real su hijo de corta edad, Enrique IV.

1057
Pedro Damián se convierte en cardenal. Estallan enfrentamientos en las calles de Milán entre los partidarios del arzobispo y los insurrectos conocidos como los patarinos. Beatriz y Matilde regresan a la Toscana.

1059
Los cardenales reclaman el derecho de elegir al papa. Pedro Damián llega a Milán en un intento de que el arzobispo y los patarinos hagan las paces. Roberto Guiscardo es aceptado como vasallo papal e investido con el ducado de Apulia.

1061
Los normandos invaden Sicilia.

1062
Enrique IV es secuestrado por el arzobispo de Colonia.

1065
Enrique IV alcanza la mayoría de edad. Su madre, Agnès, se marcha a Roma.

1066
Muerte de Eduardo el Confesor. Harold Godwinson lo sucede como rey de Inglaterra. Batalla de Stamford Bridge: derrota y muerte de Harald Hardrada. Batalla de Hastings: derrota y muerte de Harold Godwinson. Guillermo de Normandía es coronado rey de Inglaterra.

1070
Se impone una penitencia pública a todos los que lucharon en Hastings.

1071
Batalla de Manzikert.

1072
Se nombran obispos rivales en Milán. Muerte de Pedro Damián. Palermo es tomada por los normandos. Alfonso VI se convierte en rey de León.

1073
El arcediano Hildebrando es elegido papa. Adopta el nombre de Gregorio VII. Estalla en Sajonia una revuelta contra Enrique IV.

1074
Abandono de la expedición de Gregorio a Constantinopla y Jerusalén.

1075
Enrique IV sofoca la revuelta en Sajonia. Gregorio ordena a los germanos no acatar a los obispos desobedientes. Enrique impone a su propio candidato al arzobispado de Milán.

1076
Gregorio amenaza a Enrique IV con la excomunión. En una conferencia en Worms, dos tercios de los obispos germanos renuncian a su lealtad a Gregorio. Gregorio excomulga a Enrique. Vuelve a estallar la rebelión en Sajonia y Enrique es amenazado con ser destituido por una asamblea de príncipes rebeldes en Tribur.

1077
Enrique IV perpetra una penitencia pública en Canossa y es absuelto de la excomunión. Una asamblea de príncipes en Forcheim elige rey al duque Rodolfo de Suabia. Guerra civil en el Reich. Muerte de Agnès.

1078
Gregorio prohíbe formalmente la investidura de obispos por parte de emperadores y reyes.

1080
Gregorio excomulga a Enrique IV por segunda vez. Enrique nombra a un antipapa. Rodolfo de Suabia muere en el campo de batalla. Alfonso VI impone el formato romano de la misa en su reino.

1081
Enrique IV realiza una marcha frustrada a Roma. Alejo Comneno se convierte en emperador en Constantinopla. Roberto Guiscardo cruza el Adriático.

1082
Roberto Guiscardo se retira de nuevo a Apulia.

1083
Enrique IV toma la catedral de San Pedro.

1084
Enrique IV toma Roma y es ungido emperador por Clemente III, el antipapa recién coronado. Se retira antes del avance de Roberto Guiscardo, que rescata a Gregorio del castillo de Sant’Angelo y saquea Roma.

1085
Muerte de Gregorio. Alfonso VI toma Toledo. Muerte de Roberto Guiscardo.

1087
Urbano II es coronado papa.

1090
El último puesto de avanzada musulmán en Sicilia se entrega al dominio normando.

1095
Consejo de Piacenza. Urbano II recorre Francia. Consagra la de Cluny. En un concilio celebrado en Clermont solicita una expedición armada para devolver Jerusalén a la cristiandad.

1097
Toma de la ciudad turca de Nicea.

1099
Toma de Jerusalén.

Fuentes

Las fuentes de historia medieval suelen ser mucho más inaccesibles que sus equivalentes del período clásico. No sólo la mayor parte siguen sin traducirse, sino que muchas son accesibles únicamente en intimidantes volúmenes académicos del siglo XIX. Hay dos recursos especialmente indispensables. Uno es la un inmenso compendio de sermones, vidas de santos y otros textos sobre temas eclesiásticos, recopilados al menos en 221 volúmenes por un único sacerdote francés, Jacques-Paul Migne. El otro es el una antología aún más titánica de fuentes para el estudio de la historia medieval, iniciado en 1826 y todavía en marcha. A pesar de su título, el abanico de textos que abarca no se limita ni mucho menos a Alemania. Sin embargo, es realmente monumental.

El uso de las siguientes abreviaturas ha sido inevitable:

Acta sanctorum quotquot orbe colunter, llandistes (Amberes, Bruselas y París, 1643-1940). EHD: ed. Dorothy

Monumenta Germaniae histórica. Auctores antiquissimi.

Libelli—. Libelli de lite imperatorum et pontificum. Scriptores rerum germanicarum in usum scholarum separati editii.

Scriptores.

Patrologia graeca.

Patrologia latina.

Todas las citas de la Biblia proceden de la versión estándar revisada.

Todas las citas del Corán proceden de la traducción de Abdullah Yusuf Ali (Indianapolis, 1992).

Apologeticus ad Hugonem et Rodbertum reges Franeorum, Abd Allah b. Buluggin al-Ziri al-Sanhaji.

ed. C. Carozzi, Paris, 1979.

History of the Archbishops of Hamburg-Bremen.

ed. Pascale Bourgain, Turnhout, 1999.

Apocalyptic Spirituality: Treatises and Letters of Lactantius, Adso of Montier-en-Der, Joachim of Fiore, The Franciscan Spirituals, Savonarola.

ed. G. N. Garmonsway, Londres, 1947.

ed. Malcolm Godden, Londres, 1979.

ed. Susan Edgington, Oxford, 2007.

Fragmentum ed Deoderico primo episcopo Mettensi.

Letters, Alcuin of York, c. A.D. 732 to 804: His Life and Letters.

The History of the Normans.

ed. Eugene de Certain, Paris, 1858.

ed. Robert-Henri Bautier, París, 1969.

Karolus Magnus et Leo Papa, Poetae Latini aevi Karolini 1.

Londres, (versión castellana de José Cayetano Díaz de

Beyral, Folio, Barcelona.

South Bend, 2006 (versión castellana en Biblioteca de

Autores Cristianos, Madrid).

Arnaldo de Regensburgo, SS 4, 1841.

Arnolfo de Milán, MGH SRG 67.

en MGH 6.2, Berlín, 1888.

Battle of Maldon.

Benonis et Aliorum Cardinalium Schismaticorum Contra Gregorium VII et Urbanum IL Libelli ed. Martinus Marrier y Andreas Quercetanus, Mâcon, 1915.

Blickling Homilies.

a Friend, en ed. I. Robinson, Mánchester, 2004.

Saxonicum Bellum, Deutsches Mittelalterl.

Bruno de Querfort, SS 4, 1841.

en MGH SS 15, Hanover, 1887.

ed. S. Crawford, Londres, 1929.

Carmen de Hastingae Proelio.

Cartulaire de l’abbaye de Saint-Aubin d'Angers, ed. Paul Marchegay, Angers, 1856.

Epistolae, Epistolae Karolini Aevi.

Chronicon Mosomense, Chronique ou Livre de Fondation du Monastère de Mouzon, en MGH SS 7, Hanover, 1846.

ed. S. G. Mercati, Bari, 1970.

, Ana, Londres, (versión castellana de Emilio Díaz, Universidad de Sevilla, Secretariado de Publicaciones, Sevilla, 1989).

en MGH SRG 8, Hanover, 1878.

en MGH SS 3, Hanover, 1839.

Annals of Ulster.

ed. Paul Marchegay, 3 vols., Angers, 1843-1856.

Constantino VII Porfirogéneta.

ed. J. Gil, 2 vols, Madrid, 1973.

Desiderio de Monte Cassino, MGH SS 30/2, 1934.

Documents pour l’Histoire de l'Église de Saint-Hilaire de Poitiers (7681 300).

Donation of Constantine, Select Historical Documents of the Middle Ages.

History of the Normans.

Londres, 1975 (versión castellana de Enrique Bernárdez, Miraguano Ediciones, Madrid, 2006).

, «The Life of Charlemagne», en Londres, 1969 (versión castellana de Alejandra Riquer, Editorial Gredos, Madrid, 1999).

Encomium Emmae reginae.

en MGHed. H. Bresslau, H. Bloch y R. Holtzmann, Hanover, 19 001 903.

Die Briefe Heinrichs IV, Deutsches Mittlealter 1.

The History of the English People 10 001 154, http://thelatinlibrary.com/erchempert.xhtml. The Passion of the Martyrs, Oxford, 1999 (versión castellana de Martín Gurruchaga, Editorial Gredos, Madrid, 1994).

http://www.ucalgary.ca/^ vandersp/Courses/ texts/eusebius/euseprai.html.

en MGH SS 4, Hanover, 1841.

ed. Philippe Lauer, París, 1905.

Fontes ad topographiam veteris urbis Romae pertinentes, Vili, Regio Urbis X, Mons Palatinas.

The Letters and Poems of Fulbert of Chartres.

—, The First Crusade: The Chronicle of Fulcher of Chartres and Other Sources.

The Deeds of the Princes of the Poles, ed. Christopher McDonough, Toronto, 1995.

De rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae comitis et Roberti Guiscardi fratis eius.

Acta concilii remensis ad Sanctum Basolum.

Gesta consulum Andegavorum, Chroniques des comtes d’Anjou et des seigneurs d’Amboise.

Vita sancti Hugonis abbatis, Studi Gregoriani 11.

, Raúl, ed. John France, Neithard Bulst y Paul Reynolds, Oxford, 1989.

en (versión castellana de San Gregorio Ediciones Rialp, Madrid, 2000).

en PL 75 (versión castellana de José Rico, Editorial Ciudad Nueva, Madrid, 1998).

en PL 77 (versión castellana de José Rico y Alejandro Holgado, Editorial Ciudad Nueva, Madrid, 2001).

The Epistolae Vagantes of Pope Gregory VII.

—, The Register of Pope Gregory VII, 1073-1085.

A Monk’s Confession: The Memoirs of Guibert of Nogent.

—, The Deeds of God through the Franks, A Translation of Guibert of Nogent’s Gesta Dei per Francos.

ed. M. Mathieu, Palermo, 1961.

The Gesta Normannorum Ducum of William of Jumièges, Orderte Vitalis and Robert of Torigni, ed. Reginald R. Darlington, Londres, 1928.

The Gesta Guillelmi of William of Poitiers.

Gesta Ecelesiae Centulensis, Chronique de l’Abbaye de Saint-Riquier.

Oxford, 1992 (versión castellana de Carlos Búa, María Pilar Fernández Álvarez e Ignacio Juanes, Marcial Pons, Ediciones Jurídicas y Sociales, Madrid, 1996).

Chronicon de Sex Aetatibus Mundi, en 159, cols. 857-859.

Two Studies in Cluniac History 1049-1126.

, Abu Muhamad, Londres, 1997 (versión castellana de Emilio del Barco, Alianza Editorial, Madrid, 2008).

L’inventio et miracula sancti Vulfranni.

Ltinera hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae.

The Gothic History of Jordanes.

Juan Canapario, SS 4,1841.

en 143, cols. 797 800.

ed. Michel Parisse, Paris, 1999.

Saint Odo of Cluny: Being the Life of Saint Odo of Cluny by John of Salerno and the Life of Saint Gerald of Aurillac by Saint Odo.

ed. G. Monticolo, Roma, 1890.

Juan Skylitzes, I.1973.

ed. J. L. Creed, Oxford, 1984

(versión castellana de Ramón Teja, Editorial Gredos, Madrid, 2000).

Lamberto de Hersfeld, MGH SRG 38,1894.

en MGH 8, Hanover, 1848.

Londres, 1969.

en PG cois. 419-1094.

The Correspondence of Leo, Metropolitan of Synada and Syncellus.

, Panegyric on Otto en de P. E. Schramm, pp. 62-64.

The History of Leo the Deacon: Byzantine Military Expansion in the Tenth Century.

Lex salica, Leges Nationum Germanicarum

Liber miraculorum sánete Fidis.

Liber tramitis aevi Odilonis abbatis.

Life of King Edward who Rests at Westminster.

Life of Pope Leo IX, The Papal Reform of the Eleventh Century, Antapodosis and History of Otto, The Works of Liudprand of Cremona.

—, Relatio de Legatione Constantinopolitana (The Mission to Constantinople).

Recueil des actes de Louis IV, roi de France (936-954).

Fourteen Byzantine Rulers.

Vita beati Lanfranci cantuariensium archiepiscopi.

Odón de Cluny.

The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis.

Diplomata, Diplomata Regum et Imperatorum Germaniae Nueva York, 1928.

Ottar el Negro, 335-336.

The Life of Pope Gregory VII, The Papal Reform of the Eleventh Century.

, en MGH 1, Berlín, 1881.

The Letters of Peter Damian, 1-120.

en PL 144, cols. 1009-1024.

ed. G. Tabacco, Roma, 1957.

en 189, cols. 851-954.

Annalium de gestis Caroli Magni imperatoris libri quinqué, Poetae Latini aevi Carolini A.

Primer of Medieval Latin: An Anthology of Prose and Poetry.

ed. F. J. Schmale e I. Schmale-Ott, Darmstadt, 1961.

The Complete Works of Ratherius of Verona.

The Gesta Tancredi of Ralph of Caen: A History of the Normans on the First Crusade.

Chronicon cum Continuatione Treverensi.

Histoire de France (888-995).

Historia Iherosolimitana, Recueil des Historiens des Croisades: Historiens Occidentaux

Leiden, 1965.

Russian Primary Chronicle.

en ed. Walter Berschin, Múnich, 2001 (versión castellana de Juan Martos y Rosario Moreno, Universidad de Huelva, Servicio de Publicaciones, Huelva, 2006).

History of the Danes.

Sigeberto de Gembloux, MGH ss

Miracula S. Maximini, Acta sanctorum quotquot toto orbe coluntur.

Heimskringla: A History of the Norse Kings.

—, King Harald’s Saga. http.//omacl.org/Heimskringla/ynglinga.html (versión castellana de Santiago Ibáñez y Luis Enrique Valera, Ediciones Tilde, S. L., Valencia.

Vita sancti Bernwardi episcopi Hildesheimensis.

Ottoman Germany: The Chronicon of Thietmar of Merseburg. , Ari, ed. Halldór Hermannsson, Ithaca, 1930.

Epistolea et privilegia.

Vita Altmanni episcopi Pataviensis.

ed. A. Poncelet, en AASS, 3 de noviembre.

Vita sancti Athanasii.

Vita sancti Nili, abbatis Cryptae Ferratae.

Gesta episcoporum Leodiensium.

Uber de controversia inter Hildebrandum et Heinricum

Imperatorem, Libelli I.

Widukindo de Corvey, SS 3, 1838.

Gesta Chuonradi II imperatoris.

http:// webpages.ursinus.edu/jlionarons/wulfstan/II.html.

—, The Sermon of the Wolf to the English, http://english2.fsu.edu/-

Fuentes secundarias

, Howard L., «The Holy Lance and the Hereditary German Monarchy», en 1966.

, Stuart, «After Empire. Recent Work on the Emergence of Post-Carolingian Kingdoms», en 2/2, 1993.

, Paul J., Berkeley y Los Ángeles, 1985.

—, «Bizantium and the Migration of Literary Works and Motifs: The Legend of the Last Roman Emperor», en2, 1971.

—, «The Legend of the Last Roman Emperor and its Messianic Origin», en41, 1978.

Millenariam and Messianic Tendencies in Islamic History.

, Roland, «Gerbert, Pope Silvester II», en 28, 1892.

The Normans and the Norman Conquest.

, Gerd, Pensilvania.

Muhammed: A Western Attempt to Understand Islam.

Medieval Germany 500-1300: A Political Interpretation.

The First Crusade: A New History.

The Reign of Al-Hakim bi Amr Allah (386/996 411/1021): A Political Study.

, Leigh, «When the Pope was a Mathematician», en 11, 2005.

II Palatino nel Medioevo: archeologia e topografía (secoli , Bernard S., Minneapolis, 1977.

—, Fulk Nerra: The Neo-Roman Consul, 98-1040.

—, «Pope Sergius IV and the Foundation of the Monastery at Beaulieu-lès-Loches», en 95, 1985.

, Alessandro, Berkeley y Los 2004 (versión castellana de Francisco Ramos, Editorial Ariel, Barcelona, 2004).

, Frank, Londres, 1970.

—, The Godwins: The Rise and Fall of a Noble Dynasty.

—, The Norman Conquest and Beyond.

The Crucible of Europe: The Ninth and Tenth Centuries in European History.

Married Priests and the Reforming Papacy.

L’An mil et la paix de Dieu: la France chré París, 1999 (versión castellana de María Josefa Molina y Beatriz Molina, Universidad de Valencia, Servicio de Publicaciones, Valencia, 2005).

—, «Debate: The Feudal Revolution», en 152, 1996.

—, «Encore le débat sur l’an mil!», en 73, 1975.

—,«La Mutation féodale a-t-elle eu lieu? Note Critique», 47, 1992.

—, «La paix de Dieu dans son contexte (989-1041)», en 40, 1997.

The Making of Europe: Conquest, Colonization and Cultural Change, 950-1350, La formación de Europa: conquista, colonización y cambio cultural, 950-1350.

, Suliman, «Early Muslim Apocalyptic Materials», en Bonner, Burlington, 2004.

, David, Londres, 1982.

Medieval Civilization in Germany, 800-1273.

, Maylis, «Le Décor sculpté de saint-Georges-de-Boscherville: quelques questions de style et d’iconographie», en 8, ed. R. Allen Brown, Woodbridge, 1986.

, Constance Hoffman (ed.), Nueva York, 2005.

Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition.

Itinerant Kingship and Royal Monasteries in Early Medieval Germany, c. 936-1075.

, Helmut, Stuttgart.

, Martin, Stroud, 1999.

, T. N., «The Feudal Revolution», en

—, «Medieval Lordship», en 70, 1995.

Women in Early Medieval Europe, 400-1100.

, David «Islam and the West in the Age of the Pilgrim», en Frassetto, Nueva York, 2002.

, Mark, vols. 1 y 2, Londres, 1989 (versión castellana de Eduardo Ripoll, Akal, Madrid.

—, Les Rois thaumaturges.

Saint Peter Damian: His Teaching on the Spiritual Life.

The Investiture Controversy: Church and Monarchy from the Ninth to the Twelfih Century.

The Transformation of the Year one Thousand: The Village of Lournand from Antiquity to Feudalism, La revolución del año mil: Lournand, aldea del Maçonnais, de la antigüedad al feudalismo.

, Pierre, Cambridge, 1991 (versión castellana de Juan Antonio Vivanco, Editorial Crítica, Barcelona, 1993).

—, Les Sociétés de l’an mil: un monde entre deux ages.

Arab-Byzantine Relations in Early Islamic Times.

—Jihad in Islamic Society: Doctrines and Practice.

, Constance Brittain, «The Origins of the French Nobility: A Reassessment», en 86, 1981.

—, Sword, Miter, and Cloister: Nobility and the Church in Burgundy, 980-1198.

, Jacques, «L’Origine des familles seigneuriales dans la région de la Loire Moyenne», en 5.

, Robert, 2 vols., Paris, 1968-170 (versión castellana de Reyna Pastor, Siglo XXI de España Editores, Madrid, 1979-1980).

The Battle of Lechfeld and its Aftermath, August 955: The End of the Age of Migrations in the Latin West.

, Albert, «Die Politische Bedeutung der Mauritius-Verehrung im Frühen Mittelalter», en 30, 1937.

The Law of God: The Philosophical History of an Idea.

, Wolfram, «Liudprand von Cremona (cap.und eine Bisher unbeachtete West-östliche Korrespondenz über die Bedeutung des Jahres 1000 A. D.», en93, 2000.

, Robert (ed.), Nueva York, 1969.

TheRiseoftheFatimids: The World of the Mediterranean and the Middle East in the Fourth Century of the Hijra, Tenth Century CE.

Novgorod: The Archaeology of a Russian Medieval City and its Hinterland.

Europe in the Central Middle Ages 962-1154, Europa en el centro de la Edad Media (962-1154).

—, Medieval Church and Society: Collected Essays.

The Norman Conquest of Southern Italy and Sicily.

The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A. D. 200-1000.

—, «Society and the Supernatural: A Medieval Change», en 1975.

Deutschland-Frankreich: Die Geburt zweiter Völker.

—, «Die Kaiserpfalz bei St. Peter und die Pfalz Ottos auf dem Palatin», en 34, 1954.

Knightly Piety and the Lay Response to the First Crusade: The Limousin and Gascony, c. 970-c. 1130.

Francein the Central Middle Ages 900-1200.

Conversion to Islam in the Medieval Period: An Essay in Quantitative History.

«Der Weg Ottos des Grossen zum Kaiserturm», en 14, 1962.

Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women.

, Daniel, «Adémar of Chabannes, Apocalypticism and the Peace Council of Limoges of 1031», en 101, 1991.

—, «Adémar of Chabannes, Millennial Fears and the Development of Western Anti-Judaism», en 46, 1995.

—, «The Problem of the Filioque and the Letter from the Pilgrim Monks of the Mount of Olives to Pope Leo III and Charlemagne. Is the Letter Another Forgery by Adémar of Chabannes?», en 102, 1992.

Cambridge Medieval History III, c. 900-c. 1024.

ed. David Luscombe y Jonathan Riley-Smith, 2 vols., Cambridge, 2004.

, James (ed.), Londres, 2000.

—, The Anglo-Saxons.

—, Essays in Anglo-Saxon History.

, Marius, «La Destruction de l’Église de la Résurrection par le calife Hakim et l'histoire de la descente du feu sacré», en 35, 1965.

, Norman «The Crisis of Western Monasticism, en

—, Medieval History: The Life and Death of a Civilization.

La Fin des temps: terreurs et prophéties au Moyen Âge.

The Village and House in the Middle Ages.

, Peter, «Byzantium, the West and the Origins of the First Crusade», en 19, 1947.

The Debate on the Norman Conquest.

—, The Normans.

The Norsemen in the Viking Age.

The Far-Farers: A Journey from Viking Iceland to Crusader Jerusalem.

From Witness to Witchcraft: Jews andJudaism in Medieval Christian Thought.

, Kenneth John, «The Apse at Cluny», en 71 932.

—, «Mediaeval Academy Excavations at Cluny, X», en45/1.

1970.

Cluny from the Tenth to the Twelfth Centuries.

—, Three Studies in Medieval Religious and Social Thought.

, Philippe, Oxford, (versión castellana de Francisco Javier Faci, Editorial Labor, Barcelona.

Studies in Muslim Apocalyptic.

Les Saints Ottoniens: sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour de l’an mil.

The Cluniacs and the Gregorian Reform.

—, «The Gregorian Papacy, Byzantium, and the First Crusade», en Howard-Johnston, Amsterdam, 1988.

—, «The Peace and the Truce of God in the Eleventh Century», en 46, 1970.

—, Pope Gregory 1973-1085.

—, «Pope Urban lis Preaching of the First Crusade», en 55,1970.

—, Popes and Church Reform in the 11th Century.

—, Popes, Monks and Crusaders.

—, «Unions and Confraternity with Cluny», en 16, 1965.

Hagarism: The Making of the Islamic World.

The Birth of a Nobility: Constructing Aristocracy in England and France, 900-1300.

—, The Normans: The History of a Dinasty.

Reform and Papacy in the Eleventh Century: Spirituality and Social Change.

, Anthony, «Gifts and Gift Exchange as Aspects of the Byzantine, Arab, and Related Economies», en 55, 2001.

—, «Who Was the Monk of France and When Did He Write?», en 1963.

The Arabs and Mediaeval Europe.

The Empress Theophano: Byzantium and the West at the Turn of the First Millennium.

The Normans and Their Myth.

Mélanges d’Histoire et d'Archeologie Médiévale en l'Honneur du Doyen M. de Bôuard., Robert (éd.), Paris, 1990.

, George T., «Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium», en Laiou y Mottahedeh (eds.), Washington DC.

—, Three Byzantine Military Treatises.

The Norwegian Invasion of England in 1066.

Étude sur la naissance des principautés territoriales en France siècles).

, R. H. M. (éd.), Londres, 1961.

, David G, Londres, 1969.

—, William the Conqueror.

L'An mil, El año mil: una nueva y diferente visión de un momento crucial de la historia.

—, La Société aux xf et xif siècles dans la région Mâconnaise.

—, The Three Orders: Feudal Society Imagined.

Death and Life in the Tenth Century. 1967.

, Jean, 843 180, Oxford, 2000.

The Pilgrimage to Compostela in the Middle Ages: A Book of Essays.

, Nadia Maria, Cambridge, Mass., 2004.

Fallen Bodies: Pollution, Sexuality, and Demonology in the Middle Ages.

The Road to Hell: A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature.

The Viking Road to Byzantium.

Antichrist in the Middle Ages: A Study of Medieval

Apocalypticism, Art, and Literature.

, Richard Kenneth, y Bernard Ithaca, 1992.

lona, Tara and Soissons: The Origin of the Royal Anointing Ritual.

, Carl, «Endkaiserglaube und Kreuzzugsgedanke im 11. Jahrhundert», en 11, 1932.

—,The Origin of the Idea of Crusade, Princeton, 1977.

ed. Helmut Beumann, Darmstadt, 1968.

Monastic Life at Cluny, 910-1157.

Living in the Tenth Century: Mentalities and Social Orders.

Abd al-Rahman III: The First Cordobán Caliph.

Early Medieval Germany.

Bloodfeud: Murder and Revenge in Anglo-Saxon England.

—, The Conversion of Europe: From Paganism to

Christianity 3711 386A. D. Berkeley, 1992 (versión castellana de Fernando Santos y Julio Rodríguez, Editorial Nerea, San Sebastián, 1999).

—, «Reconquest and Crusade in Spain, c. 1050-1150», en 37, 1987.

—, Saint James’s Catapult: The Life and Times of Diego Gelmirez of Santiago de Compostela.

La Guerre Sainte: la formation de l’idée de Croisade dans l'Occident Chrétien, La guerra santa: la formación de la idea de Cruzada en el Occidente cristiano.

—, L’Islam et la fin des temps: l'interprétation prophétique des invasions musulmanes dans la chrétienté médiévale.

The Concept of Empire in Western Europe: From the Fifth to the Fourteenth Century.

—, Le Souvenir et la légende de Charlemagne dans l’empire germanique médiéval.

, Sarah, «The Historiography of the Anglo-Saxon Nation State», en ed. Len Scales y Oliver Zimmer, Cambridge, 2005.

, Angelo, Richard, y Frederik Cambridge, 2005.

The Cambridge Illustrated History of the Middle Ages: Volume II: 950-1250. 2 vols., Paris, 1982 (versión castellana de Montserrat Rubió, Editorial Labor, Barcelona, 1984).

—, Peasant Life in the Medieval West, Historia del campesinado en el Occidente medieval (siglos XI-XIV).

, John, «The Destruction of Jerusalem and the First Crusade», en 1996.

—, Western Warfare in the Age of the Crusades., Simon, y Jonathan Londres, 1996.

Medieval Purity and Piety: Essays on Medieval Clerical Celibacy and Religious Reform.

—, The Year 1000: Religious and Social Response to the Turning of the First Millennium.

Images of the Medieval Peasant.

, Johannes, «Awaiting the End of Time», en Landes, Gow y Van Meter, Oxford, 2003.

Germany in the High Middle Ages: c. 1050-1200.

From Judgment to Passion: Devotion to Christ & the Virgin Mary, 800-1200.

, Matthew, «Otto III, Charlemagne, and Pentecost A. D. 1000: A Reconsideration Using Diplomatic Evidence», en Frassetto, Nueva York, 2000.

, Hélène, «Gerbert et la pédagogie des arts libéraux à la fin du dixième siècle», en 12/2, 1986.

L'Italie Méridionale et l'Empire Byzantine depuis l'Avènement de Basile I jusqu'à la Prise de Bari par les Normands (8671 071).

, Patrick, «Humiliation of Saints», en Stephen Wilson (ed.), Cambridge, 1983.

—, Phantoms of Remembrance: Memory and Oblivion at the End of the First Millennium.

The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Historia y decadencia del Imperio romano.

A History of Palestine, 634-1099.

Politics and History in the Tenth Century: The Work and World of Richer of Reims.

From Muslim Fortress to Christian Castle: Social and Cultural Change in Medieval Spain.

—, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages.

, Werner, «The Concept of Time in the Historiography of the Eleventh and Twelfth Centuries», ened. Gerd AlthofF, Johannes Fried y Patrick J. Geary, Cambridge.

—, «Zur Persönlichkeit Gregors VII», 73, 1978.

Otto III Romanus, Saxonicus et Italicus: Kaiserliche Rompolitik und sächsische Historiographie.

Les Fausses Terreurs de l’an mil: attente de la fin des temps ou approfondissement de la foi?

The Continental Saxons from the Migration Period to the Tenth Century: An Ethnographic Perspective.

History of the City of Rome in the Middle Ages: Volume3: 800-1002A. D.. Paddy, Londres, 1995.

Le Comte dAnjou et son entourage auxf siècle.

Masculinity in Medieval Europe.

, Elizabeth M., Londres, 1980.

Monastic Reform, Catharism and the Crusades, 900-1300.

Byzantium and the Crusades.

, Joseph, «Eddie Poetry», en Carol J. Clover y John Lindow (ed.), Ithaca, 1985.

, Charles «The Materials for the Reign of Robert of Normandy», en 31, 1916.

Hagiography and the Cult of Saints: The Diocese of Orléans, 800-1200.

Byzantine Armies, 886-1118.

The Formation of Christendom.

—, Women in Purple: Rulers of Medieval Byzantium, Mujeres en púrpura: soberanas del medievo bizantino.

The Death of Anglo-Saxon England.

Medieval Monarchy in Action: The German Empire from Henry I to Henry IV.

—, The Rise of the First Reich: Germany in the Tenth Century.

Ethelred the Unready: Papers from the Millenary Conference.

The Road to Hastings: The Politics of Power in Anglo-Saxon England.

, Eduard, «Zur Herkunft und zu den Seitenverwandten des Gegenkönigs Rudolf von Rheinfeiden», en ed. S. Weinfurter, Sigmaringen, 1991.

The Anglo-Saxon Achievement.

Die Heilige Lanze ein Abzeichen des Alten Reichs.

, Walther, «Studien zur Orientpolitik des Papsttums und zur Entstehung des ersten Kreuzzuges», en 1924.

Byzantium and the West c. 850-c. 1200.

Espace urbain et habitat à Rome du Xe siècle à la fin du xiif siècle.

Cluny under Saint Hugh 1049-1109.

, R. B. C., «Un Témoin de la crainte de l’an 1000: la lettre sur les Hongrois», en 15, 1957.

, Dominique, «Continence et virginité dans la conception clunisienne de l’order du monte autor de l'an mil», en

—, Order & Exclusion: Cluny and Christendom Face Heresy, Judaism, and Islam (1000-1150).

Charles, «The Area and Population of the Arab Empire: an Essay in Speculation», en ed. A. L. Udovitch, Princeton, 1981.

I, Gunilla, «Transforming a Viking into a Saint: The Divine Office of Saint Olav», en Margot E. Fassler Rebecca A. Baltzer (eds.), Oxford.

Medieval Germany: An Encyclopedia.

Byzantium: The Imperial Centuries, AD 610-1071.

A History of the Vikings.

, Prudence, y Nigel Londres, 1995.

, Einar, «The Great German Pilgrimage of 1064-1065», en ed. Louis Paetow, Nueva York, 1928.

The King’s Two Bodies: A Study in Medieval Political

Theology, Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval.

Islamic Imperialism: A History.

Crusade and Mission: European Attitudes toward the Muslims.

The Oxford Dictionary of Popes.

, Hugh, «From Antiquity to Islam in the Cities of al-Ándalus and al-Mashriq», en ed. Patrice Cressier and Mercedes Garcia-Arenal, Madrid, 1998.

—Muslim Spain and Portugal: A Political History of al-Ándalus.

The Diplomas of King Aethelred the Unready, 9781 016: A Study in Their Use as Historical Evidence.

The Battle of Hastings, England, and Europe 10 351 066.

, Judith, y Christopher Oxford.

Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France.

Rome: Profile of a City, 312-1308.

Before the Normans: Southern Italy in the Ninth and Tenth Centuries.

The Year 1000: What Life was Like at the Turn of the First Millennium, L’immagine dell'imperatore Ottone III.

The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World.

, Richard, «The Fear of an Apocalyptic Year Augustinian Historiography, Medieval and Modern», en 75.

—, «The Fruitful Error: Reconsidering Millennial Enthusiasm».

en 32/1, 2001.

—, «Giants with Feet of Clay: On The Historiography of the Year 1000», www.bu.edu/mille/scholarship/1000/AHR9.html.

—, «Lest the Millennium be Fulfilled: Apocalyptic Expectations and the Pattern of Western Chronography, 100-800 CE», en ed. W. Verbeke, D. Verhelst y A. Welkenhuysen, Leuven, 1988.

—, «The Massacres of 1010: On the Origins of Popular Anti-Jewish Violence in Western Europe», en Cohen, Wiesbaden, 1996.

—, «Sur les Traces du millennium: la via negativa», en99,1993.

—, Relics, Apocalypse, and the Deceits of History.

—, «On Owls, Roosters, and Apocalyptic Time: A Historical Method for Reading a Refractory Documentation», en 49, 1996.

—, «La Vie apostolique en Aquitaine au tournant du millennium: paix de Dieu, culte de reliques et communautés hérétiques», en 1991.

Encyclopedia of Millennialism and Millennial Movements.

The Apocalyptic Year 1000: Religious Expectation and Social Change, 950-1050.

Aethelred II: King of the English 978-1016.

Cnut: England’s Viking King.

—, The Battle of Hastings 1066.

, Jacques, Chicago, 1980 (versión castellana de Mauro Fernández,bajoy cultura en el occidente medieval.

Saint Pierre Damien: ermite et homme d’Église.

, Peter J., «The Gospel, Gregory VII and Modern Theology», en 19/1, 2003.

Relazioni delX Congresso Internazionale di Scienze Storiche.

, Évariste, 3 vols., Paris, 1950.

Communications and Power in Medieval Europe: The

Carolingian and Ottoman Centuries.

—, Communications and Power in Medieval Europe: The Gregorian Revolution and beyond.

—, Medieval Germany and its Neighbours, 900-1250.

—, «The Polemics of the Papal Revolution», en ed. Beryl Smalley, Oxford, 1965.

—, Royal Succession in Capetian France: Studies in Familial

Order and the State.

—, Rule and Conflict in an Early Medieval Society: Ottoman Saxony.

, Samuel: «From History to Legend and Legend to History: The Medieval and Byzantine Transformation of Constantine’sen ed. Samuel Lieu y Dominic Montserrat, Londres, 1998.

, Peter, «At the Spanish Frontier», en Linehan y Nelson, Londres, 2001.

—, y Janet L.(eds.), Londres, 2001.

, Lester K., «The Personal Development of Peter Damian», en ed. William C. Jordan, Bruce McNab yTeofilo R. Ruiz, Princeton, 1976.

Debating the Middle Ages: Issues and Readings.

, Guy, «The Chiaroscuro of Heresy: Early Eleventh-Century Aquitaine as Seen from Auxerre», en Head y Landes, Ithaca, 1992.

—, «Jugement dernier et Apocalypse», enIconographie du Jugement Dernier et des Fins Dernières à l’Époque Gothique.

The Vikings in History.

, Laura Hibbard, «The Holy Relies of Charlemagne and King Athelstan: The Lances of Longinus and Saint Mauricius», en 25, 1950.

—, «The Passion Lance Relic and the War Cry Monjoie in the and Related Texts», en ed. Helene Bullock, Nueva York, 1962.

, Robert S., «The Norman Conquest of Sicily», en ed. M. W. Baldwin, Filadelfia, 1969.

The Age of Robert Guiscard: Southern Italy and the Norman Conquest.

, James, Londres, 2007 (versión castellana de Mar García, Editorial Planeta, Barcelona, 2008).

, Joseph H., «Hugh I of Cluny’s Sponsorship of Henry IV: Its Context and Consequences», en 60/4, 1985.

, Loren C, «The People and Public Opinion in the Eleventh-Century Peace Movement», en 5, 1930.

, Simon, «Apocalypse and Revolution: Europe around the Year 2000», en 15/1, 2007.

, Paul (ed.), «The History of the Future and its Uses: Prophecy, Policy and Propaganda», en ed. R. Beaton y C. Roueché, Aldershot, 1993.

—, «The Bizantine Background to the First Crusade», en 1996.

—, Byzantium in the Year 1000.

Pouvoirs et libertés au temps des premiers capétians.

Byzantium: The Empire of New Rome.

, Roberto, «Some Reflections on the Institutions of Muslim Spain: Unity in Politics and Administration», en 21, 2004.

Sexuality in Medieval Europe.

Eternal Victory: Triumphal Rulership in Late Antiquity.

Byzantium, and the Early Medieval West.

—, Origins of the European Economy: Communications and Commerce, A. D. 300-900.

Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages.

—, Antichrist: Two Thousand Years of the Human Fascination with Evil, El anticristo: dos milenios de fascinación humana por el mal.

, Rosamund, «Continuity and Innovation in TenthCentury Ottonian Culture», en ed. Lesley Smith y Benedicta Ward, Londres, 1992.

—, «Ottonian Intellectual Culture in the Tenth Century and the Role of Theophanu», en 2/1, 1993.

—, History and Memory in the Carolingian World.

—(ed.), Oxford, 2001 (versión castellana de Lourdes Soriano, Editorial Crítica, Barcelona, 2002).

The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, La joya del mundo: musulmanes, judíos y cristianos, y la cultura de la tolerancia en al-Ándalus.

, Ludo J. R., Woodbridge, 1992.

Peace and War in Byzantium: Essays in Honor of George T. Dennis, S. J., «The Birth of Heresy: Millennial Phenomenon», en 2000.

—, The Birth of Popular Heresy.

Oxford, 2000 (versión castellana de Ferran Esteve, Editorial Crítica, Barcelona, 2003).

—, The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950-1250, que Gavilán, Editorial Critica, Barcelona, 1989).

—, «Heresy, Repression and Social Change in the Age of Gregorian Reform», en ed. Scott L. Waugh y Peter D. Diehl, Cambridge, 1996.

—, The Origins of European Dissent.

Gregorio VII e la riforma della Chiesa nel secolo XI.

, Stephen (ed.), Woodbridge.

The Papal Monarchy: The Western Church from 1050 to

1250.

, Karl «The Gregorian Reform», en ed. Bernard McGinn y

John Meyendorff, Londres, 1986.

La Vie quotidienne des religieux au Moyen Age (X-xV siècle).

, Florentine, «The Library of Otto en ed. Peter Ganz, Turnhout, 1986.

, Joseph, «The Leitmotiv in the Mathematical Thought of Gerbert of Aurillac», en 1, 1975.

The Frankish World, 750-900.

—, Politics and Ritual in Early Medieval Europe.

—, Rulers and Ruling Families in Early Medieval Europe, Anglo-Scandinavian England: NorseEnglish Relations in the Period before the Conquest.

The Republic of Saint Peter: The Birth of the Papal State.

680-825.

, John Julius, Londres, 1967 (versión castellana de Juana Gallego y Maureen McMillan, AlAndaluz y el Mediterráneo, Granada, 2007).

, Edmond, y Dominique, «Raoul Glaber et l’Historiographie Clunisienne», en 26/2, 1985.

Reconquest and Crusade in Medieval Spain.

A Short History oftheFatimidKhalifate.

Sea of Faith: Islam and Christianity in the Medieval

Mediterranean World

Chronicles of the Vikings: Records, Memorials and Myths.

Writing Medieval History.

Christianizing Death: The Creation of a Ritual Process in Early Medieval Europe.

Slavery in Early Mediaeval England: From the Reign of Alfred until the Twelfth Century.

, Justo, «El culto de Santiago en el siglo X», en 16, 1971.

Jerusalem: The Holy City in the Eyes of Chroniclers, Visitors, Pilgrims, and Prophets from the Days of Abraham to the Beginnings of Modern Times.

The First Crusade: Origins and Impact.

Hugues Capet et la France féodale.

, Edmond, Paris, (versión castellana de Elena Goicoechea, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1991).

, Jean-Pierre, «Le Capétien thaumaturge: genèse populaire d’un miracle royal», en Delort, Paris, 1990.

—, Eric Bournazel, Nueva York, 1991 (versión castellana de Montserrat Rubió, Editorial Labor, Barcelona, 1983).

Our Final Century: Will Civilisation Survive the TwentyFirst Century?, Nuestra hora final: ¿será el siglo XXI el último de la humanidad?

, Bernard F., Londres, 1992 (versión castellana de Jordi Beltrán, RBA Coleccionabas, Barcelona.

The Last Apocalypse: Europe at the Year 1000 A. D..

, Timothy, «Debate: The Feudal Revolution», 1997.

—, «The End of Carolingian Military Expansion», en ed. P. Godman y R. Collins, Oxford, 1990.

—, Germany in the Early Middle Ages, c. 800-1056.

The Medieval Nobility: Studies on the Ruling Classes of France and Germany from the Sixth to the Twelfth Century.

Kingdoms and Communities in Western Europe 900-1300.

—, «Medieval and the Community of the Realm», en 68, 1983.

, Pierre, «Les Conditions de la production littéraire: maîtres et écoles», en et. Walter Berschin, Stuttgart, 1991.

—, «Le Mythe des terreurs de l’an mille», en Paris, 1976.

The First Crusade and the Idea of Crusading.

—, The First Crusaders, 1095-1131.

, Ian Stuart, «Gregory VII and the Soldiers of Christ», 58.

1973.

—, The Papacy 1073-1198: Continuity and Innovation.

1056-1106, Cambridge, 1999.

Viking Age Denmark.

Londres, 1987.

Peasants in the Middle Ages.

Driving Power of Western Civilization: The Christian

Revolution of the Middle Ages.

—, Out of Revolution: Autobiography of Western Man.

Rhinoceros Bound: Cluny in the Tenth Century.

To Be the Neighbor of Saint Peter: The Social Meaning of Cluny’s Property, 909-1049.

The Germanization of Early Medieval Christianity: A SociohistoricalApproach to Religious Transformation.

, John of Damascus on Islam: The Heresy of the Ishmaelites.

, Jean-Marie, «Otton III et les saints ascètes», en 43/2, 1989.

Hugues Capet: naissance d’une dynastie.

, Birgit, Peter e Ian (eds.), Alingsas, 1987.

Kings and Vikings: Scandinavia and Europe.

—, «The Wealth of England in the Eleventh Century», 15, 1965.

The Fall of the Caliphate of Córdoba.

The End of the Past: Ancient Rome and the Modern West.

The Church with a Human Face.

, Bernhard, Nueva York, 1992.

, Percy E., 3 vols., Stuttgart, 1954-1956.

—, Kaiser, Rom und Renovatio: Studien und Texte zur Geschichte des römischen Erneuerungsgedankens vom Ende des karolingischen Reiches bis zum Investiturstreit.

, Donald (ed.), Oxford, 1991.

Predatory Kinship and the Creation of Norman Power, 8401 066.

—, «Possible History», en 61, 1986.

Katechonten: Den Untergang Aufhalten.

Family Trees and the Roots of Politics: The Prosopography of Britain and France from the Tenth to the Twelfth Century.

, Ihor, «Unpublished Texts on the End of the World about the Year 1000 AD», en Paris, 2002.

Childhood in the Middle Ages.

, Jonathan, «Courts in East and West», en Linehan y Nelson, Londres, 2001.

—, «Cross-purposes: Alexius Comnenus and the First Crusade», en Phillips, Manchester, 1997.

—, «The Uses of the Franks in the Eleventh-Century Byzantium», en 15, 1993.

, Leszek Pawel, Varsovia, 1994.

Europe after Rome: A New Cultural History 5001 000.

Early Medieval Rome and the Christian West.

, Richard Londres, 1953 (versión castellana de Fernando Vela, Alianza Editorial Madrid, 1984).

—, Medieval Humanism and Other Studies.

—, Western Society and the Church in the Middle Ages, Queen Emma and Queen Edith: Queenship and Women’s Power in Eleventh-Century England.

—, «Powerful Women in the Early Middle Ages: Queens and Abbesses», en Linehan y Nelson, Londres, 2001.

—, Unification and Conquest: A Political and Social History of Englans in the Tenth and Eleventh Centuries.

Anglo-Saxon England.

, Tilman, «Die Romreise der Kaiserin Agnes», 105, 1985.

—, «Swei Briefe der Kaiserin Agnes», en 104, 1984.

Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion.

, Catherine, «The Year 1000 and Those Who Laboured», en Frassatto, Nueva York, 2002.

The Church in Western Europe from the Tenth to the Early Twelfth Century.

—, Church, State and Christian Society at the Time of the Investidure Contest.

The End of Time: Faith and Fear in the Shadow of the Millennium.

The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship.

—, The Growth of Papal Government in the Middle Ages: A Study in the Ideological Relation of Clerical to Lay Power.

—principles of Government and Politics in the Middle Ages.

—, A Short History of the Papacy in the Middle Ages.

Coleccionabas, Madrid, 1992.

, Peter J., «Al-Hakim Bi-Amrillah: The God-King Idea Realised», en 29/1, 1955.

—, The Fatimid Theory of State.

Le Martyre de la Légion Thébaine: Essai sur la Formation d’une Légende.

, Elisabeth, «The Norman Conquest through European Eyes», 110, 1995.

—, The Normans in Europe.

—, «The Origins of Herleva, Mother of William the Conqueror», en 101, 1986.

, Daniel, «LesConceptionsd’Adsonconcernantl'Antichrist», en 40, 1973.

Gregor VII. und Heinrich IV. nach Canossa.

The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century.

, Joachim, Chicago, 1944.

Harold: The Last Anglo-Saxon King.

The Barbarian West, 400-1000.

—, Early Medieval History.

, David «Henry II at Magdeburg: Kingship, Ritual and the Cult of Saints», en 3/2, 1994.

The Caliphate in the West: An Islamic Political Institution in the Iberian Peninsula.

—, The Rise and Fall of the Party-Kings: Politics and Society in Islamic Spain 1002-1086.

The Book of Saints: A Comprehensive Biographical Dictionary.

Agricultural Innovation in the Early Islamic World: The Dijfusion of Crops and Farming Techniques, 700-1100.

The Making of Orthodox Byzantium, 600-1025.

, Chris, «Debate: The Feudal Revolution», en 155, 1997.

—, Framing the Early Middle Ages: Europe and the Mediterranean, 400-800, The Birth of Europe: Archaeological and Social Development in the First Millennium A. D..

—, Land and Power.

Jerusalem Pilgrims before the Crusades.

, John, «Cluny and Spain», en The Gregorian Epoch: Reformation, Revolution, Reaction?

Saints and Their Cults: Studies in Religious Sociology, Folkbre and History Folklore and History.

Making History: The Normans and Their Historians in 11th Century Italy.

The Awakening of Europe.

In Search of the Dark Ages.

—, In Search of England: Journeys into the English Past.

, David, «The Origin of the Legend of Maurice and the Theban Legion», en 45, 1994.

, Patrick, «The Making of an Allegiance», en 7, 1994.

Der Canossagang von 1077: Wirkungen und Wirklichkeit.

, Thomas, «Carolingian Tradition and Ottonian-Salian Innovation: Comparative Observations on Palatine Policy in the Empire», en ed. Anne J. Duggan, Londres, 1993.

Título original: Millennium

© Tom Holland, 2008

© por la traducción, Eva M.ª Robledillo, 2010

© Editorial Planeta, S. A., 2010

Diagonal, 662-664, 08 034 Barcelona (España).

Primera edición: marzo de 2010

Depósito Legal: MG. 3783-2010

ISBN 9788 408 091 646

editor Little, Brown, Londres, edición original

Composición: Anglofort, S. A.

Impresión y encuadernación: Unigraf, S. L.

El papel utilizado para la impresión de este libro es cien por cien libre de cloro y está calificado como papel ecológico

TOM HOLLAND nació cerca de Salisbury (Reino Unido) y en la actualidad vive en Londres con su esposa y su gato. Ha trabajado como guionista en programas de radio y es autor de seis novelas —entre ellas, El señor de los muertos y Banquete de sangre—, y de ensayos históricos tan aclamados como Rubicón, Fuego persa y Milenio.

Notas

[1] Lamberto de Hersfeld, p. 285. La descripción de Lamberto del viaje de Enrique por los Alpes se ha criticado a menudo por su tono melodramático, pero la pendiente del monte Cenis es, de hecho, acusada, y todas las fuentes coinciden en que el invierno de 1076-1077 fue excepcionalmente crudo. <<

[2] Wipo de Burgundy. Citado por Morris, p. 19. <<

[3] Citado por Cowdrey (1998), p. 608. <<

[4] Gregorio VII, 3. 10a. <<

[5] Ibídem, 4.12. <<

[6] En cuanto a la probabilidad de que el futuro papa hubiera asistido a la coronación de Enrique en 1054, véase Cowdrey (1998), pp. 34-35. <<

[7] Tellenbach (1940), p. 1. <<

[8] Otón de Freising, 6.36. <<

[9] Bonizo de Sutri, p. 238. Se hace referencia a la primera excomunión de Enrique. <<

[10] Western Society and the Church in the Middle Ages. <<

[11] Citado por Zimmerman, p. 3. <<

[12] Moore (2000), p. 12. <<

[13] Irónicamente, la frase procede de la Biblia: salmo 113. La anécdota la cita Leyser (1965), p. 60. <<

[14] Blumenthal, p. 64. <<

[15] La tesis de que las décadas anteriores y posteriores al Milenio fueron testigo de una crisis sin precedentes en el orden cristiano fue elucidada de un modo brillante por el gran historiador francés Georges Duby. Los polos gemelos del debate actual están representados por otros dos formidables estudiosos franceses: Pierre Bonnassie y Dominique Barthélemy. En Crouch (2005) se puede encontrar una visión general excelente, aunque obstinadamente escéptica, de la historiografía. <<

[16] Ferdinand Lot. Citado por Edmond Pognon (1991), p. 11. <<

[17] Les Fausses Terreurs de l’an mil. <<

[18] Carozzi, p. 45. <<

[19] Un argumento que procede principalmente de Richard Landes, profesor de historia de la Universidad de Boston y decano de todos esos estudiosos que en los últimos veinte años han abogado por la existencia de lo que él mismo ha denominado «The Terribles Espoirs of 1000 and the Tacit Fears of 2000». (Landes, Gow y Van Meter, p. 3.). <<

[20] De la segunda visión del visionario de San Vaast. La cita procede de la cubierta de un ensayo original muy influyente redactado por el estudioso alemán Johannes Fried, uno de los primeros en defender exhaustivamente y de un modo convincente la influencia de la esperanza y ansiedad apocalípticas en la religión cristiana a principios del primer Milenio. Tomado en el original de la traducción al inglés de Landes, Gow y Van Meter, p. 17. <<

[21] Fulton, p. 22. <<

[22] Glaber, 4.1. <<

[23] Rees, p. 186. <<

[24] Lovelock, p. 189. <<

[25] Ibídem, p. 7. <<

[26] Odón de Cluny, col. 585. <<

[27] Mateo 4, 9. <<

[28] Daniel 7, 19. <<

[29] Mateo 5, 9. <<

[30] Mateo 26, 52. <<

[31] Pedro 5, 13. La primera alusión independiente a la presencia de Pedro en Roma no data hasta el 96 d. J.C. <<

[32] Apocalipsis 17, 4-6. <<

[33] Ibídem, 20, 2. <<

[34] Romanos 13, 1. <<

[35] Tesalonicenses 2, 6. <<

[36] Marcos 13, 32. <<

[37] Apocalipsis 21,2. <<

[38] Los cristianos fueron expulsados del ejército hacia el año 300, justo antes de la gran persecución iniciada por el emperador Diocleciano en el 303. Esto ha hecho dudar en gran medida de la veracidad de la historia de san Mauricio, dado que se supone que él y su legión fueron martirizados por negarse a participar en esa misma persecución. Para una explicación del origen de la leyenda, ver Woods. <<

[39] Euquerio de Lyon, 9. <<

[40] Lactancio, 44.5. <<

[41] La Ciudad de Dios. <<

[42] Vida de Constantino. <<

[43] In Praise of Emperor Constantine. <<

[44] «Examples of Prayers for the Empire and the Emperor» (c), Folz, 1969, p. 176. <<

[45] Apocalipsis 18, 19. <<

[46] Ibídem, 20, 8. <<

[47] Pseudo-Metodio, citado en Alexander (1985), p. 40. <<

[48] Ibídem, p. 50. <<

[49] Ese nombre se lo reservaban los ciudadanos oriundos de Constantinopla para sí mismos. <<

[50] Aunque Francia celebró oficialmente los mil quinientos años de la conversión de Clodoveo en 1996, cada vez arraiga más el consenso entre los historiadores de que el año 508 es una fecha más probable para su bautismo que el 496. <<

[51] El primer uso certero del documento por parte de un papa no tuvo lugar hasta el año 1054, pero los estudiosos aceptan casi de forma universal que se originó en la segunda mitad del siglo VIII, y una mayoría considera que debió de aparecer por primera vez hacia la década del 750 o 760. <<

[52] La Ciudad de Dios. <<

[53] Ibídem, 19.17. <<

[54] Apocalipsis 20, 1-3. <<

[55] La Ciudad de Dios. <<

[56] Gregorio I, col. 1011. <<

[57] Gregorio I, col. 14. <<

[58] El obispo era el papa Gregorio I Magno: col. 1213. <<

[59] Agustín, 2.1.2. <<

[60] La etimología era originaria de san Jerónimo. En la actualidad, los estudiosos la consideran imprecisa. <<

[61] Miguel Psellos, p. 177. <<

[62] Principalmente por Justiniano. <<

[63] Se trataba de una tradición muy antigua, que se remonta como mínimo a principios del siglo m, y tal vez antes. <<

[64] Sin embargo, no fue hasta el mandato de Gregorio VII cuando esto se volvió oficialmente prescriptivo. <<

[65] Una carta del papa Gregorio II. Citada por Ullman (1969), p. 47. <<

[66] pp. 6-8. 1 Pedro 2, 9. El papa Pablo I, en el año 757, citó el versículo en una carta a Pipino. Véase Barbero, p. 16. <<

[67] Donation of Constantine. <<

[68] Ibídem, p. 328. <<

[69] Ético de Istria, Citado por Brown, p. 413. <<

[70] Samuel 5, 20. <<

[71] Alcuino de York, Carta 9. Irónicamente, el comentario se hizo en el contexto de la primera incursión vikinga en Northumberland. <<

[72] Carlomagno, 2138. <<

[73] Angilberto de Centula, línea 504. <<

[74] Einhard, 28. <<

[75] Para conocer los cálculos que permitieron aducir esto, véase Landes (1988), un brillante trabajo de investigación fundamentado, aunque controvertido. Véase también Fried, p. 27. <<

[76] Alcuino de York, Carta 43. <<

[77] Frutolfo de Michelsberg. Citado por Goez, p. 154. <<

[78] «Poeta Sajón», p. 70. <<

[79] Regino de Prüm, p. 129. <<

[80] De los protocolos de un sínodo imperial en Trosly, 909. Citado por Bloch (1989), vol. 1, p. 3. <<

[81] Otón de Freising, p. 66. <<

[82] «A Letter on the Hungarians». Citada por Huygens, p. 232. <<

[83] Ibídem. <<

[84] Ibídem. La frase es una cita de Gregorio Magno. <<

[85] Citado por Fried, p. 31. <<

[86] Abbot de Fleury, col. 471 A. <<

[87] Ibídem. <<

[88] Heliand, pp. 119-120. <<

[89] Adso de Montier-en-Der, p. 90. <<

[90] Ibídem. <<

[91] Ibídem. <<

[92] Thietmar de Merseburgo, 6.23. <<

[93] O, para ser exactos, quizá no era una capital, sino lo que en latín se denominaba una palabra intraducible. También la describió así Otón I en su diploma del año 937. <<

[94] Widukindo de Corvey, 1.36. <<

[95] Thietmar de Merseburgo, 6.23. <<

[96] Alcuino de York, Carta 113. <<

[97] Widukindo de Corvey, 1.15. <<

[98] Liutprando de Cremona, 2.20. <<

[99] El término en latín utilizado por los cronistas del reinado de Enrique I es imperium. La palabra alemana, a pesar de sus desafortunadas connotaciones, confiere un sentido mucho mejor de su significado que cualquier otra palabra en español. <<

[100] Widukindo de Corvey, 1.41. <<

[101] Liutprando de Cremona, 4.25. <<

[102] Widukindo de Corvey, 2.1. <<

[103] Ibídem, 2.36. <<

[104] Cantar de Ruodlieb, fragmento 3. <<

[105] Capítulo 58, líneas 4865-4900. Casi con total seguridad, el poema data del reinado del hijo de Carlomagno, Luis I. Las líneas citadas se hacen eco del versículo 53 de Mateo 26. <<

[106] Widukindo de Corvey, 3.46. <<

[107] Ibídem, 3.49. <<

[108] Sólo un hombre antes se había cambiado el nombre al ser elegido papa: Juan II, en el año 533. Sin embargo, tras la iniciativa de Octavio, se convirtió en una práctica cada vez más habitual, hasta que, a principios del siglo XI, se instauró como norma. <<

[109] Según una versión alternativa de su muerte, Juan XII fue asesinado por el marido ultrajado. <<

[110] Otón I, p. 503. <<

[111] Thietmar de Merseburgo, 2.17. <<

[112] Ibídem, 7.16. <<

[113] Ibídem, 2.17. <<

[114] Widukindo de Corvey, 3.75. <<

[115] León Diácono, 1, 1. El tono apocalíptico de los escritores bizantinos de finales del siglo X sorprende especialmente por el hecho de que Constantinopla no había adoptado el sistema de datación. <<

[116] Véase Mango, p. 211. <<

[117] León Diácono, 2.8. <<

[118] Véase en Magdalino (2003), p. 244. <<

[119] Por el ciertamente malicioso y resentido Liutprando de Cremona. 3. <<

[120] Juan Skylitzes, p. 271. <<

[121] Thietmar de Merseburgo, 4.10. <<

[122] Alberto de Metz, p. 698. <<

[123] Liutprando de Cremona 1.3. <<

[124] The Mission to Constantinople. <<

[125] Mateo 24, 11. <<

[126] San Juan Damasceno dio origen a esta expresión, en su libro aunque, tal como señala Sahas, la aplicó a «la religión de los ismaelitas» en vez de a la del propio Mahoma (n. 7, p. 69). <<

[127] Un historiador musulmán de la Antigüedad, Ibn Ishaq, cifra el número de expediciones militares en las que participó Mahoma en veintisiete; supuestamente, luchó en persona en nueve de ellas. Para saber más sobre la ejecución de setecientos prisioneros de guerra en la plaza del mercado de Medina, véase Armstrong, p. 207. El rival más célebre de Mahoma, asesinado por orden del Profeta, fue Kab ibn al-Ashraf, un poeta abiertamente proclive a escribir versos eróticos sobre las mujeres musulmanas. <<

[128] De una polémica griega, escrita probablemente hacia el año 640. Citada por Crone y Cook, pp. 3-4. <<

[129] Una opinión expresada en el improbable contexto de un tratado militar, escrito en el siglo VI por un ingeniero de combate bizantino. Citada por Dennis (1985), p. 21. <<

[130] Corán 9, 29. <<

[131] León VI, 18.24. <<

[132] Mahoma, en un célebre hadiz (The Book on Government, 4681), declaró que «las puertas del Paraíso están a la sombra de las espadas», una forma de pensar que chocaba enormemente con la sensibilidad bizantina. <<

[133] Ibídem, 2.45. <<

[134] Thietmar de Merseburgo, 3.20. <<

[135] Ibídem, 3.23. <<

[136] Ibídem, 3.21. <<

[137] Esas expresiones proceden de un epitafio inscrito en la tumba de Basilio II, que reinó entre los años 976 y 1025, y se apodó con acierto el Bulgaróctono («Matador de Búlgaros»). <<

[138] Citado en Bonner (2004), p. XXI. <<

[139] Ibn Hawqal, Citado en Whittow, p. 328. <<

[140] Juan VIII. Citado en McCormick (2001), p. 736. <<

[141] Bernardo el Monje, pp. 310-311. <<

[142] Erchempert, 17. <<

[143] Corán, 7, 4. <<

[144] Ibídem, 8, 1. <<

[145] O tal como lo expresa Gabriel, «las esclavas que Alá te ha dado como botín de guerra» (Corán 33, 50). <<

[146] Ibídem, 8, 41. <<

[147] Ornar, que reinó como segundo califa. Citado por Brague, p. 35. <<

[148] Corán, 9, 29. <<

[149] Juan de Saint Arnoult, 136. <<

[150] Ibídem, 132. <<

[151] Ibídem, 133. <<

[152] Rosvita de Gandersheim, línea 12. Esta expresión es de lo más sugerente por proceder no de una fuente musulmana, sino de un poema escrito por una monja sajona. Se refiere concretamente a la ciudad de Córdoba, y generalmente se acepta que Rosvita pudo recibir la información de un miembro de la embajada de Juan enviada al califa. <<

[153] El origen de la denominación es bastante controvertido. Según algunos, procede de los vándalos, invasores del Imperio romano que cruzaron España de camino al norte de África; otros afirman que viene de la Atlántida, la legendaria isla sobre la que escribió Platón, que supuestamente se ubicaba en la parte más occidental. Su origen sigue siendo incierto. <<

[154] Véase Bulliet, pp. 38-51. <<

[155] Ibn Hawqal, Citado en Fierro, p. 16. <<

[156] Aunque las palabras daten del siglo, el sentimiento era eterno. Ibn Idhari, citado por Kennedy, p. 22. <<

[157] Liutprando de Cremona, 6.6. <<

[158] Citado en Karsh, p. 63. <<

[159] Un célebre, narrado por al-Bayhaqi. <<

[160] Gibbon, vol. 3, p. 348. Todas las cifras relativas a la biblioteca califal de Córdoba eran exageraciones. <<

[161] Widukindo de Corvey, 3.56. <<

[162] Richer, 3.55. <<

[163] Ibídem, 3.52. <<

[164] Thietmar de Merseburgo, 3.18. <<

[165] Gerberto de Aurillac, carta 23. <<

[166] Ibídem, carta 23. <<

[167] Thietmar de Merseburgo, 4.10. <<

[168] O tal vez en otoño. Véase Althoff, p. 52. <<

[169] Gerberto de Aurillac, p. 676 MGH SS, 3, 676. <<

[170] «A Song for SS. Peter and Paul’s Day», p. 340. <<

[171] Juan Canapario, 21. <<

[172] Arnaldo de Regensburgo, 2.34. <<

[173] Paulino de Aquilea, 5, 6. Estrictamente hablando, desde el punto de vista histórico, no hay datos sólidos que demuestren el martirio de los cristianos en el Coliseo. <<

[174] Arnaldo de Regensburgo, 2.34. <<

[175] Annales Quedlinburgenses.

, <<

[176] Alexii, p. 620. <<

[177] Thietmar de Merseburgo, 4, 48. <<

[178] Juan Canapario, 23. <<

[179] Bruno de Querfort, 23. <<

[180] «Dios teutónico»). Véase Jones y Pennick, p. 170. <<

[181] Esta cronología se acepta en general, aunque no de un modo universal. Véase, por ejemplo, p. 285. <<

[182] Gerberto de Aurillac, carta 221. <<

[183] Ibídem, carta 230. Ibídem, carta 232. <<

[184] Ibídem, carta 231. <<

[185] Anuales Hildesheimenses. <<

[186] León de Synada, p. 20. <<

[187] Anuales Quedlinburgenses. <<

[188] Juan Diácono, p. 31. <<

[189] Vita Sancti Nili. <<

[190] Extraído de una guía sobre las maravillas de Roma redactada en el siglo, pero basada en descripciones escritas en torno al Milenio. Citada en Schramm, 2 (1929), p. 76. <<

[191] En una fuente (se describe que el palacio de Otón se hallaba en el monte Aventino, enfrente del Palatino: un error de transcripción que ha dado origen a una gran confusión. Se puede consultar un buen análisis de la controversia, y una resolución definitiva, en Augenti, pp. 74-75. <<

[192] León de Vercelli, verso 8. A Bagdad se le da el título de «Babilonia». <<

[193] Ibídem, verso 10. <<

[194] Galo Anónimo, p. 37. <<

[195] Chronicon Novaliciense. <<

[196] Apocalipsis 19, 14. <<

[197] Thietmar de Merseburgo, 4.47. <<

[198] Adán de Bremen, 2.40. <<

[199] Thietmar de Merseburgo, 4.48. <<

[200] Thangmar, p. 770. <<

[201] Padre Damián, pp. 45-46. <<

[202] Padre Damián, vol. 1, p. 199. El verso del Evangelio citado corresponde a Mateo 24, 27. <<

[203] Bruno de Querfort, 7. <<

[204] Ibídem. La palabra en latín es literalmente, la «insignia» o «atributo» de la monarquía. <<

[205] Ibídem. <<

[206] Ademaro de Chabannes, 3.31. <<

[207] Citado por Fried, p. 39. <<

[208] Citado por Gregorovius, p. 496. <<

[209] Bruno de Querfort, 7. <<

[210] Adso de Montier-en-Der, p. 96. La última frase procede de la Segunda Epístola a los Tesalonicenses (2 Tes. 2, 8). <<

[211] Flodoardo, p. 138. <<

[212] De un cronista del siglo de Laon. Citado por Poly, p. 292. <<

[213] Flodoardo, p. 101. <<

[214] Chronicon Mosomense. <<

[215] Fulberto de Chartres, carta 47. <<

[216] Glaber, 2.8. <<

[217] El cometa Halley. Se volvería a ver en el año 1066. <<

[218] Byrhtferth, pp. 132-133. <<

[219] Vie de Gauzlin, Abbé de Fleury. <<

[220] Abbot de Fleury, col. 472 C. <<

[221] Mateo 24, 7-8. Los versos se recogieron en la carga de Gauzlin, abad de Fleury, al rey Roberto (Andrés de Fleury, 68b). <<

[222] Ademaro de Chabannes, 205. <<

[223] El nombre de la dinastía de los Capetos procede del propio Hugo Capeto, pero en aras de simplificar he optado por aplicarlo retrospectivamente a sus antepasados. Lo correcto sería llamarlos robertianos, ya que el nombre de Roberto cobra gran importancia en las primeras páginas de la historia de esa familia. <<

[224] Luis IV, 1,4. <<

[225] Dudo de Saint-Quentin, p. 81. <<

[226] Gesta consulum Andegavorum. <<

[227] Glaber, 2.4. <<

[228] Gesta consulum Andegavorum <<

[229] vol. 1, p. 60. <<

[230] Cartulaire du Ronceray. <<

[231] De una carta que escribió Fulco al arzobispo local. Citada por Bachrach (1985), p. 245. <<

[232] Glaber, 2.7. <<

[233] Documents pour l’Histoire de l'Église de Saint-Hilaire de Poitiers. <<

[234] Bachrach (1985), p. 252. <<

[235] En latín Citado por Guillot, p. 16. <<

[236] Liber miraculorum sancte Fidis. <<

[237] Mateo 24, 12. <<

[238] Aun así, sigue siendo anacrónico. Seguir la evolución de la expresión regnum francorum, «el reino de los francos», hasta la actual palabra en francés Francia es una tarea notablemente compleja. No fue hasta el siglo XIII cuando se usó por primera vez la fórmula roi de France, «rey de Francia», en documentos reales, implicando así que existía un territorio, más que simplemente un pueblo, del que se era rey. Sin embargo, aunque la expresión que he utilizado, «Francia Occidental», no es más que un consenso entre los historiadores, la gente tenía conciencia, a partir de mediados del siglo X, de que había un reino franco de Occidente que era independiente y se diferenciaba del que se había convertido en el Imperio oriental. Había desaparecido la antigua concepción de Estado franco, y en su lugar existían dos entidades diferenciadas que finalmente se convertirían en Francia y Alemania. Es posible que los cronistas de la época del Milenio siguieran empleando la expresión regnum francorum, pero se referían sin duda a lo que más tarde se conocería como Francia. Según creen la mayoría de los historiadores, es eso lo que justifica el uso de esa palabra para describir los territorios que reconocían a los primeros Caperos como reyes. <<

[239] Richer, 4.37. <<

[240] Adalberón de Laon, línea 37. <<

[241] Glaber, 4.12. <<

[242] Ibidem, 2.17.31. Aelfric de Eynsham, 19-20. El autor era inglés, pero la depresión que supone empezar a trabajar al alba puede considerarse universal. <<

[243] Servus es un término con una compleja historia (más que pauper). En sus orígenes significaba «esclavo»; el proceso que siguió hasta adquirir el significado de «siervo» sigue siendo muy controvertido. En la época del Milenio podía usarse aún con ambos significados. <<

[244] Hariulfo, 4.21. <<

[245] Vita et miracula sancti Leonardi. <<

[246] Sigehard, 2. <<

[247] Glaber, 2.10-12. <<

[248] Odón de Cluny, col. 562. Odón citaba —⁠o creía que lo hacían⁠— a san Jerónimo. <<

[249] Extraído de un juramento impuesto a los caballeros en Beauvais en el 1023. Reproducido en Head y Landes, pp. 332 333. <<

[250] Citado por Iogna-Prat (2002), p. 37. <<

[251] Andrés de Fleury, 44a. <<

[252] Mateo 25, 35-36. <<

[253] Juan de Salerno, 2.4. <<

[254] Apocalipsis 21, 2. <<

[255] Life of Saint Gerald of Aurillac. <<

[256] «De la humildad» (capítulo 7). <<

[257] Pedro el Venerable, 1.12. <<

[258] Glaber, 5.13. <<

[259] Líber tramitis aevi Odilonis abbatis. <<

[260] Citado por Constable (2000), p. 415. La expresión procede de la confirmación de los privilegios de Cluni emitida por el papa en el año 931. <<

[261] Odón de Cluny, col. 585. <<

[262] , Life of Saint Gerald of Aurillac. <<

[263] Ibídem, 2.17. <<

[264] Glaber, 4.14. <<

[265] Letaldo de Micy, Reproducido en Head y Landes, p. 238. <<

[266] Glaber, 4.16. <<

[267] Líber miraculorum sánete Fidis. <<

[268] Ibídem, 1.13. <<

[269] Glaber, 4.16. <<

[270] Extraído de un anatema pronunciado contra los asesinos de un arzobispo de Reims en el año 900. Véase Fichtenau, p. 396. <<

[271] Fulberto de Chartres, «The Joy of Peace», enp. 263. <<

[272] El concilio también se ha datado en varias fechas: 1018, 1019 <<

[273] Odón de Cluny, col. 581. <<

[274] Apocalipsis 14, 3-4. El monje era Aldebald de Saint Germain d’Auxerre. <<

[275] Adalberón de Laon, línea 156. <<

[276] Ibidem, líneas 295-296. <<

[277] Enrique II, p. 424. <<

[278] Ibidem, p. 170. <<

[279] Lee ti o Sancti Evangelii Secundum Matheum 2. <<

[280] Adán de Bremen, 4, 26. <<

[281] Thietmar de Merseburgo, 8.2. <<

[282] Gaufredo de Malaterra, 1.1. <<

[283] Jordanes, 4. <<

[284] Adán de Bremen, 4.26. <<

[285] Snorri Sturluson, p. 67. <<

[286] Dudo de Saint-Quentin, p. 15. <<

[287] El consenso actual entre los historiadores es que esa teoría no era cierta. Los estudios de los asentamientos rurales en Escandinavia no parecen indicar, de hecho, un excesivo crecimiento poblacional <<

[288] Page, p. 70. <<

[289] Ibidem. <<

[290] The Raven’s Tale. <<

[291] The Lay of Helgi, Killer of Hunding. <<

[292] Cantulaire de l’Abbaye de Saint-Aubin d'Angers. <<

[293] Page, p. 141. <<

[294] El relato narrado aquí se basa en fuentes que están fragmentadas o son posteriores. Sin embargo, se acepta ampliamente. El mejor relato se encuentra en Crouch (2002), pp. 2-8. <<

[295] Ademara de Chabannes, 140. <<

[296] Dudo de Saint-Quentin, p. 149. <<

[297] Ibidem, p. 29. <<

[298] Inventio et miracula sancti Vulfranni. <<

[299] Dudo de Saint-Quentin, p. 150. <<

[300] de Guillermo Longsword, en Van Houtsrp. 41. <<

[301] Dudo de Saint-Quentin, p. 8. <<

[302] Garnier de Ruán, 40-41. <<

[303] Por supuesto, es posible que hubiera cartas más antiguas que usaran ese título, pero no han sobrevivido. Algunos historiadores han argumentado que se aplicó a Ricardo I durante los últimos años de su reinado. <<

[304] Richer, 1156. <<

[305] Blickling Homilies. <<

[306] El propio autor hace alusión a la fecha en el texto de su homilía, un grado de precisión que es poco habitual, y sin duda sugerente. <<

[307] Blickling Homilies. <<

[308] En realidad, la línea sucesoria de la casa de Wessex a partir de Cerdic tal vez no fuera tan continua como a sus propagandistas les gustaba hacer creer, pero se acepta de un modo casi universal. <<

[309] Citado por Wood (1981), p. 184. <<

[310] El lugar de la batalla, «Brunanburh», sigue siendo desconocido. Se puede consultar un relato típicamente conmovedor del intento de resolver el misterio en «Tinsley Wood», en Wood (1999). <<

[311] entrada de 939.6. <<

[312] Véase Loomis (1950) para consultar un fascinante trabajo detectivesco e histórico que realiza un seguimiento del modo en que la «Santa Lanza» podría haber pasado de Carlomagno, a través del duque Hugo, a manos de Atelstan. <<

[313] La prueba de ello procede de una autopsia que se realizó en los huesos de Eduardo en 1963. <<

[314] O enterrado en secreto en la casa de un plebeyo, o incluso, según un relato, quemado. En este último caso es evidente que el cuerpo venerado como el de Eduardo no podría haber sido el suyo. <<

[315] manuscrito de Peterborough), entrada de 979. <<

[316] Ibídem (manuscrito de Abingdon). <<

[317] Blickling Homilies. <<

[318] Campbell (2000), p. 173. <<

[319] Garnier de Ruán, 75-77. <<

[320] The Sermón of the Wolf to the English. <<

[321] Aelfric’s Catholic Homilies. <<

[322] Guillermo de Malmesbury, 2.2. <<

[323] Adán de Bremen, 2.40. <<

[324] Ibídem, 2, 57. Con respecto al hirsutismo femenino en los confines más remotos de Escandinavia, véase 4.32. <<

[325] El hecho de que Trygvasson capitaneara el ejército vikingo en Maldon es algo más que una deducción, pero no se puede afirmar con seguridad. Sostenerlo, tal como lo ha expresado la principal autoridad en el tema de la batalla, es «darse a uno mismo el beneficio de la duda, pero ese tipo de cabriolas son comunes en la historia anglosajona» (Scragg, p. 90). <<

[326] Battle of Maldon. <<

[327] Aunque nuestra primera fuente en relación con el epíteto es póstuma, parece probable que se originó mientras Etelredo vivía. <<

[328] La crónica anglosajona. <<

[329] Mateo 13, 37-40. <<

[330] Renovación del monasterio de san Frideswide, Oxford, por parte del rey Etelredo: EHD, documento 127. <<

[331] Lectio Sancti Evangelii Secundum Matheum. <<

[332] Blickling Homilies. <<

[333] Adán de Bremen, p. 229. <<

[334] Page, p. 142. <<

[335] Adán de Bremen, 4, 39. <<

[336] Ari Thorgilsson, p. 66. <<

[337] Heimskringla, King Olaf Trygvasson’s Saga. <<

[338] Otra traducción posible del nombre del rey Harald Blátand sería «Harald Diente Negro». (Blacktooth). Sin embargo, el apodo de «Diente Azul». (Bluetooth) se ha inmortalizado en inglés para designar la tecnología inalámbrica que atina diferentes formas de conectividad, de manera similar a cómo Harald supuestamente unió Dinamarca y Noruega. El entusiasmo de la época por redefinir a los señores de la guerra del siglo X como multiculturalistas pacíficos es característico de ese período (y los califas de Córdoba se beneficiaron con frecuencia de ese entusiasmo). <<

[339] Se infiere la presencia de Barba de Horquilla en Maldon, al igual que la de Trygvasson. Véase el ensayo de Niels Lund, «The Danish Perspective», en Scragg (pp. 137-138). <<

[340] Sajón Gramático, 10.8.4. <<

[341] Thietmar de Merseburgo, 7.36. <<

[342] Heimskringla, King Olaf Trygvasson’s Saga. <<

[343] La crónica anglosajona. <<

[344] Ottar el Negro, p. 308. <<

[345] Encomium Emmae reginae. <<

[346] The Sermon of the Wolf to the English. <<

[347] Page, p. 209. <<

[348] Con respecto al argumento de que fue inspirado por Wulfstan, véase Harris, p. 94. <<

[349] Page, p. 210. <<

[350] EHD, 424. <<

[351] Ibidem, pp. 416-418. <<

[352] Tesalonicenses 2, 4. <<

[353] La Ciudad de Dios. <<

[354] Encomium Emmae reginae. <<

[355] Glaber, 3.13. <<

[356] Mateo 24, 2. <<

[357] Glaber, 21.3. <<

[358] «Lo que nos gustaría saber a la mayoría de nosotros —⁠afirmaba el gran historiador de la España Medieval, Richard Fletcher⁠— es por qué el obispo estaba convencido de que las reliquias descubiertas eran las de Santiago» (Fletcher, 1984, p. 59). Según cuenta una leyenda, fue conducido hasta la llanura donde estaba enterrado el cadáver por una misteriosa estrella; pero este relato es tardío y refleja un heroico intento de derivar el nombre del santuario de Santiago de Compostela de la expresión latina o «llanura de la estrella. —De hecho, la mayoría de los eruditos acepta ahora que la palabra procede de un diminutivo de—, cementerio». <<

[359] Las palabras de Gottschalk, obispo de Le Puy en Auvernia, que viajó a Santiago en el año 951, el primer peregrino en hacerlo que conocemos por su nombre. <<

[360] En cualquier caso, ése era el destino habitual de los presos cristianos llevados a Córdoba. Véase Fierro, p. 107. <<

[361] Corán 8, 12. <<

[362] Abd Allah b. Buluggin al-Ziri al-Sanhaji, p. 44. <<

[363] Al-Nuwayri. Citado por Scales, p. 65. <<

[364] Corán, 2, 191. «El tumulto y la opresión» es la traducción de la célebre palabra intraducible que puede significar «castigo, lucha de facciones, cisma o guerra civil» (y en su sentido más radical, el período de anarquía total que precederá el fin de los días). Los historiadores musulmanes usaron la palabra para describir la caída del Califato de Córdoba, y sus secuelas. <<

[365] Ibn Hazm, capítulo 23. <<

[366] Ibídem, capítulo 26. <<

[367] Ibídem, capítulo 23. <<

[368] De los recopilados por Ibn Maja, 2.4086. <<

[369] De los recopilados por Abu Dawud, 2421. <<

[370] Al-Muqaddasi. Citado por Peters, p. 237. <<

[371] Ibídem. <<

[372] El testimonio de un musulmán, Ibn al-Athr. Citado por Canard, p. 18. <<

[373] Mateo 12, 40. <<

[374] O tal vez a principios del año 1008: el establecimiento de una fecha depende de los datos de un historiador musulmán, Ibn al-Qalanisi. <<

[375] Kanisat al-Qumana, un juego de palabras con el término árabe que significa «iglesia de la Resurrección», kanisat al-Qiyama. <<

[376] Ademaro de Chabannes, 3.47. La descripción procedía del testimonio presencial del obispo de Périgueux, que estaba en Jerusalén en ese momento y relató después a Ademaro lo que había visto. <<

[377] Una vez más, depende de los datos de Ibn al-Qalanisi. Véase Assad, p. 107. <<

[378] Ademaro de Chabannes, 3.46. <<

[379] Ibídem, 3.35. <<

[380] Ibídem, 3.46. <<

[381] Ibídem, 3.47. <<

[382] Se puede encontrar una declaración en firme de ello en Moore (1987), p. 89. <<

[383] Se puede encontrar una declaración contundente de este argumento en Landes (1996). <<

[384] Citado por Landes (1995), p. 41. <<

[385] Glaber, 3.24. <<

[386] El testimonio de un viajero persa, Nasir-I-Khusrau, que visitó la iglesia en el año 1047. Biddle (p. 79) lo cita como prueba de que el proyecto de restauración debió de iniciarse mucho antes de la fecha que se da habitualmente, 1048, que procede de la crónica de Guillermo de Tiro. Tal como Biddle señala también (p. 81), la velocidad a la que se reconstruyó la iglesia es la explicación más probable del silencio de los escritores occidentales sobre la destrucción del 1009 en las décadas anteriores a la primera Cruzada. «El acontecimiento del año 1009 no se mencionó, no porque se hubiera perdido en el olvido, ni porque a la gente no le importara, sino porque la historia de la arquitectura no era relevante». <<

[387] Citado por Landes (1995), p. 45. Se puede consultar una magnífica explicación de cómo y por qué Ademaro trató de encubrir el carácter apocalíptico de la época en ibídem, pp. 144-153 y 287-308. Cualquiera que escriba sobre Ademaro está en deuda con Landes para siempre. <<

[388] Glaber, 2.22. <<

[389] Se desconoce la fecha exacta de la herejía de Vilgardo. <<

[390] Ademaro de Chabannes, 3143. <<

[391] Andrés de Fleury, p. 248. <<

[392] Es sumamente controvertido el grado en que estaba presente la herejía entre las masas, o si era una pesadilla invocada por sus cronistas. Para consultar la opinión de que fue un reflejo de las guerras entre facciones de la élite clerical, véase el ensayo de Moore (2000). Para conocer el punto de vista opuesto, firmemente argumentado (y en mi opinión, totalmente convincente), véase Landes (1995), pp. 37-40. <<

[393] Es cierto que en el año 383 se había ejecutado a un hereje, un teólogo llamado Prisciliano, pero incluso entonces acusado formalmente de brujería. Según una curiosa teoría, fue su tumba la que posteriormente pasó a ser venerada en Santiago. Véase Fletcher (1984), p. 59. <<

[394] Ademara de Chabannes, 3138. <<

[395] De una carta de un monje llamado Heriberto. Citada por Lobrichon (1992), p. 85. <<

[396] Ademara de Chabannes, 3138. <<

[397] Wazo de Lieja, p. 228. <<

[398] Landulfo el Viejo, p. 65. <<

[399] Adán de Bremen, 4.8. <<

[400] Juan de Salerno, 2.3. <<

[401] Wazo de Lieja, p. 228. <<

[402] De: «The Miracles that Happened at Fécamp», Van Houts, p. 78. <<

[403] Liber miraculorum sánete Fidis. <<

[404] Glaber, 3.19. <<

[405] Citado por Landes (1995), p. 177. Véase también Landes (1991). <<

[406] Para conocer la extraordinaria historia completa de las falsificaciones de Ademara, véase ibídem. <<

[407] Glaber, 4.1. <<

[408] Ibídem, 4.21. <<

[409] Ibídem, 4.18. <<

[410] Arnaldo de Regensburgo, p. 563. <<

[411] Glaber, 4.18. <<

[412] Citado por Landes (1995), p. 322. <<

[413] Glaber, 4.14. <<

[414] Ibídem, 4.17. <<

[415] Arnaldo de Regensburgo, p. 547. <<

[416] Ibídem. <<

[417] Wipo de Burgundy, p. 40. <<

[418] Wido de Osnabrück, p. 467. <<

[419] Del anatema contra la Iglesia de Oriente obra del cardenal Humberto. Resulta irónico que, según parece, considerara que la práctica de representar a Cristo muerto en la cruz fuera curiosamente griega. <<

[420] Arnolfo de Milán, 3.4. <<

[421] Los orígenes exactos de Hildebrando son objeto de controversia. Las afirmaciones que se repiten aquí (que era de origen humilde) están tan generalizadas que me parecen irrefutables; pero algunos estudiosos han argumentado que Hildebrando era, de hecho, el sobrino de Gregorio VI, ya fuera por matrimonio o por consanguinidad. De ser esto último cierto, el sumo dirigente de la Iglesia católica en el siglo XI era nieto de un judío. Las biografías de Cowdrey (pp. 27-28) y Morghen (pp. 10-11) representan los polos opuestos de la opinión en relación con eso. Que Hildebrando se hiciera monje siendo un niño es, de nuevo, la expresión de un consenso más que algo certero. <<

[422] Hechos de los Apóstoles 8, 23. <<

[423] Pedro Damián, p. 33. <<

[424] Desiderio de Monte Cassino, p. 1143. <<

[425] Life of Pope Leo IX. <<

[426] Ibídem, 1.15. <<

[427] Ibídem, 2.3. <<

[428] Hildeberto, col. 865. <<

[429] Juan de Fécamp, col. 797. <<

[430] Extraído de la célebre carta escrita por Humberto al patriarca de Constantinopla y publicada como firmada por León: PL 143, col. 752. <<

[431] Humberto de Moyenmoutier, Citado por Schramm (1929), p. 128. <<

[432] Otón de Freising, 6.33. <<

[433] Desiderio de Monte Cassino, 1.2. <<

[434] Liutprando de Cremona, 3.34. <<

[435] Apocalipsis 12, 9. La profecía de que Miguel mataría al anticristo se remonta a finales del siglo IV. <<

[436] Hermann de Reichenau, p. 132. <<

[437] Guillermo de Apulia, 2240-241. <<

[438] Miguel Psellos, p. 116. <<

[439] Ibídem, p. 269. <<

[440] Orderico Vital, 5.27. <<

[441] Citado por Haskins, p. 259. <<

[442] En cualquier caso, según la tradición mantenida por Guillermo de Apulia. Amatus de Monte Cassino cuenta una historia distinta, pero en su relato también se describe que los primeros normandos reclutados como mercenarios en el sur de Italia eran en sus orígenes peregrinos. <<

[443] Amatus de Monte Cassino, 1.2. <<

[444] Dudo de Saint-Quentin, 269. Se refiere a Ricardo I. <<

[445] La teoría es de Bachrach. Véase pp. 228-229. <<

[446] No era curtidor, como se afirma tradicionalmente. Véase Van Houts (1986). <<

[447] Véase Searle (1986). <<

[448] Glaber, 4.22. <<

[449] Adán de Bremen, 4.21. <<

[450] Guillermo de Poitiers, 1.44. <<

[451] Guillermo de Jumiéges, vol. 2, p. 92. <<

[452] Encomium Emmae reginae. <<

[453] Gaufredo de Malaterra, 1.3. <<

[454] Orderico Vital, 4.82. <<

[455] manuscrito de Abingdon), entrada de 1042. <<

[456] Guillermo de Poitiers, 1.7. <<

[457] Ibídem, 1.48. <<

[458] La saga de los ynglingos. <<

[459] De un epitafio inscrito en una piedra rúnica, en memoria de los aventureros que habían viajado a «Serkland». Citado por Page, p. 89. <<

[460] El origen del nombre se acepta de forma generalizada, pero no de un modo universal. La denominada «controversia normandista», referida a la cuestión de si los eran principalmente escandinavos o eslavos, ha sido tema de debate entre los estudiosos occidentales y rusos durante dos siglos. Véase Franklin y Shepherd, pp. 28 pássim, para consultar una revisión concisa. <<

[461] Constantino VII Porfirogéneta, p. 94. <<

[462] Heimskringla. The Saga of Olaf Haraldsson. <<

[463] Ibídem, capítulo 199. <<

[464] Snorri Sturluson, capítulo 2. <<

[465] Ibídem. <<

[466] Russian Primary Chronicle. <<

[467] Miguel Psellos, p. 33. <<

[468] Snorri Sturluson, capítulo 5. <<

[469] Ibídem, capítulo 12. Un indicador factible es que la indudable presencia de Harald en Jerusalén se asoció a la restauración de la iglesia del Santo Sepulcro. Véase Ellis Davidson, p. 219. <<

[470] Snorri Sturluson, capítulo 16. <<

[471] Ibídem, capítulo 17. <<

[472] capítulo 77. La descripción del regreso del héroe tras estar al servicio del «rey de Miklagard» habría servido sin duda también para el retorno de Harald. <<

[473] Adán de Bremen, 2.61. <<

[474] De una misa por san Olaf encontrada en un misal inglés, con fecha de 1061. Véase Iversen, p. 405. <<

[475] Snorri Sturluson, capítulo 17. <<

[476] Ibídem, capítulo 1. <<

[477] manuscrito de Worcester), entrada de 1051. <<

[478] Life of King Edward who Rests at Westminster. <<

[479] Aunque, según Orderico Vital, fue el propio Tostig quien llegó a Noruega para hacer la proposición. <<

[480] En cualquier caso, eso es lo que parece estar implícito en la escena que aparece bajo la ilustración del cometa en el 41. Snorri Sturluson, capítulo 22. <<

[481] Encomium Emmae reginae. <<

[482] Adán de Bremen, 3.17. <<

[483] Snorri Sturluson, capítulo 87. <<

[484] Enrique de Huntingdon, 2.27. La historia se interpoló también en una versión de y es posible que sea auténtica, puesto que es evidente que los ingleses fueron detenidos brevemente en el puente. Incluyo el relato como tributo a mi primer profesor de historia, el maestro Morris, cuyo dibujo en la pizarra que mostraba a los vikingos espetados en sus partes sirvió para despertar en mí el interés por la historia medieval. <<

[485] Snorri Sturluson, capítulo 91. <<

[486] Life of King Edward who Rests at Westminster. <<

[487] Battle of Maldon. <<

[488] Regino de Prüm, p. XX. <<

[489] Widukindo de Corvey, 2.1. <<

[490] Él e incluso Guillermo de Poitiers, un fervoroso normando, dan a entender que Harold fue nombrado por Eduardo desde su lecho de muerte. <<

[491] Guillermo de Poitiers, 1.41. <<

[492] manuscrito de Worcester), entrada de 1066. <<

[493] Life of King Edward who Rests at Westminster. <<

[494] Guillermo de Poitiers, 1.38. <<

[495] Life of King Edward who Rests at Westminster. <<

[496] Guillermo de Poitiers, 1.48. <<

[497] Orderico Vital, vol. 2, p. 143. <<

[498] Pedro Damián. Citado por Cowdrey (1998), p. 42. <<

[499] Gregorio VII, 7.23. <<

[500] Guillermo de Poitiers, 2.7. <<

[501] Ibídem, 2.9. <<

[502] Ibídem, 2.15. <<

[503] Carmen de Hastingae Proelio. <<

[504] Ésta me parece la interpretación más probable de las tácticas de Harold, pero no es la única. Por supuesto, es posible que siempre hubiera tenido intención de librar una batalla defensiva, o bien acorralar a Guillermo en Hastings y no luchar en absoluto. Para consultar una ecléctica variedad de opiniones, véase Morillo. Para conocer un análisis sesgadamente escéptico de lo poco que sabemos de los detalles exactos de la batalla, véase Lawson (2007). <<

[505] La crónica anglosajona. <<

[506] Carmen de Hastingae Proelio. <<

[507] Aunque ninguna fuente nombra específicamente que estuvieran presentes en Hastings, su descripción en relatos contemporáneos de la batalla deja poco espacio para la duda. <<

[508] Guillermo de Poitiers, 2.21. <<

[509] Carmen de Hastingae Proelio. <<

[510] El hecho de que Harold recibiera un impacto de flecha en el ojo es uno de los detalles más célebres de la historia inglesa, pero su fama procede sobre todo del una prueba sumamente controvertida. Sin embargo, otras fuentes, algunas casi contemporáneas, dan crédito a la tradición. Véase Lawson (2007), pp. 226-233. <<

[511] Guillermo de Poitiers, 2.25. <<

[512] Thorkill Skallasson. Citado por Van Houts (1995), p. 836. <<

[513] Milo Crispín, 13.33. <<

[514] manuscrito de Worcester), entrada de <<

[515] Orderico Vital, 2232. <<

[516] Hugo de Cluny, p. 143. <<

[517] Guillermo de Poitiers, 2.42. <<

[518] Lamberto de Hersfeld, p. 80. <<

[519] Sigeberto de Gembloux, p. 360. <<

[520] El parentesco de Rodolfo con Enrique es probable, aunque no del todo seguro. Véase Hlawitschka. <<

[521] Lamberto de Hersfeld, p. 92. <<

[522] Ibídem, p. 81. <<

[523] Citado en Struve (1984), p. 424. <<

[524] Pedro Damián, vol. 4, p. 151. <<

[525] Ibídem, vol. 3, p. 27. <<

[526] Ibídem, p. 80. <<

[527] Ibídem, vol. 2, p. 371. <<

[528] Ibídem, vol. l, p. 283. <<

[529] Ibídem, vol. 3, p. 130. <<

[530] Ibídem, p. 165. <<

[531] Literalmente «hombre armado con una loriga o armadura de acero». <<

[532] Pedro Damián, col. 1024. Éste es el primer documento conocido sobre el fenómeno. <<

[533] Pedro Damián, vol. 4, p. 61. <<

[534] Lamberto de Hersfeld, p. 100. <<

[535] Rathero de Verona, 2.3. <<

[536] Bonizo de Sutri, p. 203. <<

[537] Pedro Damián, vol. 4, pp. 276-277. <<

[538] Obispo Otón de Bamberg, tal como escribió a principios del siglo XII: testimonio de la duradera suposición de que el mundo estaba a punto de acabarse. Citado por Morris, p. 37. <<

[539] Ademaro de Chabannes, 3138. <<

[540] Odón de Cluny, col. 570. <<

[541] Apocalipsis 14, 4-5. Los vírgenes son los mismos que los ciento cuarenta y cuatro mil arpistas a los que un estudioso de Auxerre había identificado independientemente con los monjes de Cluny. <<

[542] Arnolfo de Milán, 3.9. <<

[543] La cuestión de si un sacerdote indigno invalidaba el milagro de la misa viene de antiguo; la creencia ortodoxa (articulada en sus inicios, inevitablemente, por san Agustín) defendía que no era así. Pedro Damián, en sus declaraciones públicas, en cualquier caso, lo sostenía. Sin embargo, para conocer un argumento convincente de que, personalmente, podía haber tenido dudas, véase Elliott. <<

[544] Pedro Damián, vol. 2, p. 319. <<

[545] Arnolfo de Milán, 3.15. <<

[546] Landulfo el Viejo, 3.29. <<

[547] Bonizo de Sutri, p. 216. <<

[548] Gregorio VII, 1.85. <<

[549] De la única carta conservada que escribió Enrique III al abad Hugo: PL 159, 932. <<

[550] Lamberto de Hersfeld, p. 120. <<

[551] Bonizo de Sutri, p. 220. <<

[552] Pedro Damián, vol. 3, p. 107. <<

[553] Jeremías 1, 10. <<

[554] Gregorio VII, 9.35. <<

[555] Ibídem, 2.75. <<

[556] Ibídem, 2, 55a. Del denominado «Dictado del papa». <<

[557] Abad Walo de Metz. Citado por Cowdrey (1998), p. 92. <<

[558] Gregorio VII, 1.49. <<

[559] Ibídem, 2.37. <<

[560] Mateo de Edesa. Citado por Vryonis, p. 81. <<

[561] Miguel Psellos, p. 98. <<

[562] Concretamente, era un alarde de Danishmend Ghazi, un célebre jefe militar que a raíz de la batalla de Manzikert sacó un principado al noreste de la actual Turquía. Véase Vryonis, p. 195. <<

[563] Mateo de Edesa. Citado por Vryonis, p. 170. <<

[564] Gregorio VII, 1.22. <<

[565] Ibídem, 1.23. <<

[566] Ibídem, 2.31. <<

[567] Gaufredo de Malaterra, 1.9. <<

[568] Amatus de Monte Cassino, 2.8. <<

[569] El juramento de Guiscardo se reproduce íntegro en Loud, pp. 188-189. <<

[570] Guillermo de Apulia, p. 178. <<

[571] Ibídem, p. 174. <<

[572] Gaufredo de Malaterra, 2.33. Aunque Malaterra escribió después de la primera Cruzada, y por ello es posible que estuviera influido por el espíritu que la rodeaba, los historiadores aceptan en general que había una fuerte dimensión religiosa en el modo en que los normandos (y el papado) concebían la conquista de Sicilia. Para conocer una opinión discrepante, véase López. <<

[573] Gregorio VII, 1.49. <<

[574] Ibídem, 2.31. <<

[575] De hecho, una estrella supernova. <<

[576] p. 230. La «opinión vulgar» la provocó el hecho de que en el año 1065 coincidían el aniversario de la concepción de Cristo, la Anunciación, y su muerte, el Viernes Santo. Lo mismo ocurrió únicamente en otro año del siglo XI: 1076, el mismo año que Gregorio esperaba llegar a Jerusalén. <<

[577] Gregorio VII, 2.31. <<

[578] Ibídem, 1.77. <<

[579] Bruno de Merseburgo, 16. <<

[580] Lamberto de Hersfeld, p. 156. <<

[581] Ibídem, p. 150. <<

[582] Ibídem, p. 174. <<

[583] Gregorio VII, 1.25. <<

[584] Gregorio VII, 5. <<

[585] Ibídem. <<

[586] De la fatídica carta enviada por los obispos imperiales a Gregorio de Worms: p. 474. <<

[587] Citado por Cowdrey (1998), p. 117. <<

[588] Gregorio VII, 11. <<

[589] Arnolfo de Milán, 4.7. <<

[590] Gregorio VII, 14. <<

[591] Enrique IV, 12. De una versión más larga de la carta enviada originalmente a Gregorio y difundida por cuestiones propagandísticas. <<

[592] Gregorio VII, 3.10a. <<

[593] Lamberto de Hersfeld, p. 257. <<

[594] Ibídem, p. 53. <<

[595] Enrique IV, 14. <<

[596] Lamberto de Hersfeld, p. 285. <<

[597] Bruno de Merseburgo, 74. <<

[598] Gregorio VII, 8.3. <<

[599] Ibídem, 6.17. <<

[600] Ibídem, 1.62. <<

[601] Gregorio afirmaría más tarde que no había devuelto el reinado a Enrique en Canossa, pero en ese momento parece que dejó la cuestión ambigua. El propio Enrique creía sin duda que se había dado marcha atrás a su destitución. <<

[602] Citado por Robinson (1999), p. 172. <<

[603] Pablo de Bernried, 5. <<

[604] Gregorio VII, 8.10. <<

[605] Ibídem, 2.13. De una carta al rey de Hungría. <<

[606] Ibídem, 4.28. <<

[607] Ibídem, 7.23. <<

[608] Ibídem, 7.6. <<

[609] Ibídem, 8.21. <<

[610] Gregorio VII, 54. <<

[611] Ibídem, 57. La carta fue enviada a Toirdhealbhach O’Briain, «ilustre rey de Irlanda». <<

[612] Gregorio VII, 8.21. <<

[613] Ibídem, 6. 5b. <<

[614] Pablo de Bernried, 107. <<

[615] Bonizo de Sutri, p. 255. <<

[616] Sigeberto de Gembloux, p. 364. <<

[617] Bonizo de Sutri, pp. 248-249. <<

[618] Ana Comneno, p. 124. <<

[619] Ibídem, 125. <<

[620] Ibídem, 126. <<

[621] El hecho de que Enrique se retirara de Roma antes de la llegada de Hugo sugiere que fue él, en vez de Gregorio, quien estaba detrás de la misión diplomática del abad. Para conocer la opinión contraria, véase Cowdrey (1970), pp. 161-162. <<

[622] Gregorio VII, 54. <<

[623] Gregorio VII, anexo 3. <<

[624] An Apology against Those who Challenge the Masses of Married Priests. <<

[625] Gilo, 1.7. <<

[626] Beño, 2.2. <<

[627] Es imposible decir con qué grado de certeza. <<

[628] Guiberto de Nogent, 1.11. <<

[629] Citado por Iogna-Prat (2002), p. 217. <<

[630] De una carta de Cluny de finales del siglo XI. Citada por Cowdrey (1970), p. 130. <<

[631] Urbano II, col. 486. La bula se emitió en el año 1097. <<

[632] La prueba de que Hugo envió esas cartas es circunstancial, pero convincente. Véase Cutler (1963). <<

[633] Vita sancti Anastasii. <<

[634] Urbano II, cois. 370-371. <<

[635] Las palabras del mandatario fueron registradas por el propio rey de Granada: no sorprende que causaran, al parecer, bastante impresión. Las cita O’Callaghan, p. 30. <<

[636] Urbano II, col. 288. <<

[637] Hugo de Cluny, p. 147. <<

[638] Urbano II, cois. 302-303. <<

[639] Ekkehard de Aura. Citado por Riley-Smith, p. 33. Las astronómicas investigaciones de Riley-Smith han confirmado que los fenómenos celestiales comunicados por los coetáneos son auténticos. <<

[640] «Historia peregrinorum euntium Jerusolymam»: ibídem. <<

[641] Fulberto de Chartres, p. 56. Alude específicamente al papado, pero en el contexto se aplica con la misma contundencia a Jerusalén. <<

[642] Véase Delort, p. 64. <<

[643] Citado por Cowdrey (, 55), p. 188. <<

[644] Gerberto de Aurillac, carta 36. <<

[645] Para conocer este cálculo, véase Bull (1993), p. 4. <<

[646] Roberto el Monje, p. 729. <<

[647] Raúl de Caen, p. 22. <<

[648] Gesta francorum. <<

[649] Mateo 24, 30. <<

[650] El término en latín no se utilizó hasta el siglo <<

[651] Ana Comneno, pp. 308-309. <<

[652] Para la autopresentación de Alejo como último emperador, véase Charanis y Shepard (1997). <<

[653] Alberto de Aquisgrán, 4.13. <<

[654] Calcular el número exacto de integrantes en la Cruzada se ve inevitablemente entorpecido por la incertidumbre. Véase Phillips, p. 6. <<

[655] The Deeds of God through the Franks. <<

[656] Apocalipsis 19, 13-15. <<