Para Lindsay Bloxam y Paul Johnson

La hierba es dura y húmeda, áspera,

y está llena de horribles insectos negros

OSCAR WILDE

Introducción

Esto no es otra descarga
de información más

¿No te preocupa la ecología? Puedes creer que no, pero, así y todo, puede que sí te preocupe. ¿Tampoco lees libros de ecología? Este libro es para ti.

Es comprensible, los libros de ecología pueden llegar a ser confusas descargas de información que, cuando llegan a ti, ya se han quedado obsoletas. Te golpean en la cabeza para hacer que te sientas mal contigo mismo. Te pillan por sorpresa mientras te gritan datos inquietantes. Claman al cielo agónicamente y se preguntan: «¿Qué podemos hacer?». Propaganda de pacotilla. Este libro no es nada de eso. Reciclar la ecología no canta al son del «eco-coro». Es un libro para ti: tal vez estás en el coro, pero solo de vez en cuando, o a lo mejor no tienes ni idea de qué son los coros, o puede que no te importe nada en absoluto. Ten por seguro que este libro no te va a sermonear. Tampoco contiene ni datos sobre ecología, ni ninguna impactante revelación sobre el mundo, ni ningún consejo ético o político, ni ningún gran recorrido por el pensamiento ecológico. De hecho, este es un libro de ecología bastante inútil. Pero ¿por qué escribir algo tan «inútil» en estos tiempos tan apremiantes? ¿Acaso nunca he oído hablar del calentamiento global? ¿Por qué estás siquiera leyendo esto? Pues bien, la verdad es que tal vez ya seas ecológico, solo que no lo sabes. ¿Cómo?, preguntarás. Averigüémoslo.

Sobre qué trata este libro

En esta introducción estableceremos el marco general del libro. En el primer capítulo, esbozaremos una manera de sentirnos mejor en el tiempo en que vivimos, una época de extinción masiva provocada por el calentamiento global. En el segundo capítulo, continuaremos considerando el propósito de la concienciación y el pensamiento ecológico (la biosfera y sus interconexiones). En el tercer capítulo, echaremos un vistazo a qué tipo de acciones cuentan como ecológicas. Y, en el cuarto capítulo, exploraremos una serie de modos actuales de ser ecológico.

Por el camino te familiarizaré con mi forma de hacer filosofía. Si aquella fuera una película dirigida por mí, el productor sería la ontología orientada a objetos (OOO) de Graham Harman (próximamente, más sobre esto) y sus productores ejecutivos, los filósofos Immanuel Kant y Martin Heidegger.

Por ahora, en esta introducción, voy a mostrarte por qué este no es un libro normal sobre ecología, en la medida en que trata con firmeza de evitar una herramienta retórica bastante seductora: el sermón culpabilizador. ¿Cómo? Comencemos por el hecho de que este es un libro en gran medida sin muchos datos. Será mejor decirlo abiertamente antes de que los críticos me lo reprochen.

Cuando escribes un libro sobre ecología, seas o no científico, parece como si siempre estuvieras obligado a introducir muchísimos datos. Se tiene la impresión de que se trata de una exigencia del género, entendiendo por esto una suerte de horizonte, un horizonte de expectativas. Esperamos que las tragedias nos hagan sentir ciertas emociones (Aristóteles pensaba que tales emociones eran el miedo y la compasión), mientras que las comedias se supone que deben hacernos sonreír. Hay un género incluso del tipo de escritura que puedes encontrar en tu pasaporte. Y también hay, por supuesto, un género del discurso ecológico (varios géneros, de hecho).

El gran otro te está observando

Un género es algo así como un mundo o un «espacio de posibilidades». Dentro de ese mundo puedes realizar ciertos movimientos y, mientras permaneces en ese espacio, «realizas algo» en este sentido genérico del término. Tú, por ejemplo, tienes una manera particular de estar en una fiesta, y dicha manera de estar puede ser diferente del modo en que te comportas en una reunión de trabajo. Tienes una cierta forma de leer las noticias y, por supuesto, también ciertas formas de seguir (o ignorar) las últimas modas.

Los géneros son animales escurridizos. Remiten a lo que cierta filosofía llama «el Otro» y, cuando tratas de señalar directamente al otro, ello (o ella, o él, o ellas, o ellos) desaparece. El «otro»: mi idea de tu idea de su idea de sus ideas de su idea de mi idea de sus ideas… Si alguna vez has estado en un grupo de música sabrás lo peligroso que es este concepto. Si escribes música que se ajuste a lo que crees que puede querer la gente en la tienda de discos, te puedes acabar sintiendo paralizado por la indecisión. Esto es porque la esfera del otro es como un sistema o una red de suposiciones, de prejuicios, de ideas preconcebidas.

Pues bien, hay ideas preconcebidas que resultan obvias para todos nosotros, o al menos susceptibles de serlo. Si quieres saber qué tipo de raviolis hacen en Florencia, puedes consultarlo. «Tipo de raviolis florentinos» es algo sobre lo que puedes investigar —es más, hoy basta con googlearlo—. «Googlear» tiene al menos un sentido relacionado con esta idea del género. Cuando googleamos algo, en el fondo tratamos de ver lo que el «otro» piensa acerca de ello. Google es como el otro, un tipo de enmarañada tela de araña de expectativas asomándose en los márgenes de tu campo de visión, o simplemente el otro lado de todos esos links que no tenemos tiempo de abrir. «Nunca» tenemos suficiente tiempo para clicar todos esos links (lo cual se hace cada vez más obvio conforme Google va creciendo). Otra manera de decir esto es que esa cosa extraña, el otro, es de algún modo «estructural»: no importa de qué mil maneras trates de verlo, nunca podrás comprenderlo directamente. Su trabajo parece ser el de desaparecer cada vez que lo miras directamente, pero a la vez hacerte sentir que te rodea cuando no lo haces. En ocasiones, este sentimiento puede ser bastante extraño.

¿Quiénes somos?

Voy a utilizar con frecuencia la palabra «nosotros» en este libro. No se lleva mucho decir «nosotros» en mi rama (estudios humanísticos). Está más aceptado ser muy explícito sobre la gran diferencia que hay entre las personas, y decir «nosotros» se considera ignorar esas diferencias, o hasta borrarlas. Además, los pronombres se convierten en partículas complicadas durante la era ecológica: ¿cuántos seres es capaz de unir el «nosotros»?, ¿y son todos ellos humanos? Voy a utilizar el «nosotros» como alguien que conoce muy bien tanto las políticas de la diferencia como la política de la identidad que las rechaza. Voy a usar el «nosotros» en parte para resaltar cómo aquellos seres responsables del calentamiento global no son los caballitos de mar, o algo por el estilo; son los humanos, seres como tú y como yo. Ya es hora de que pensemos en cómo hablar sobre la especie humana, sin actuar al mismo tiempo como si las últimas décadas de pensamiento y política no se hubieran producido. Lógicamente no podemos volver a imaginar una esencia clásica de «Hombre» que subyace en nuestras diferencias; pero si no encontramos una manera de decir «nosotros», algún otro lo hará. Y, como afirmó el poeta romántico William Blake, «debo crear un sistema o ser esclavizado por el de otro hombre».

Afrontando los hechos

Todos sabemos que los textos sobre ecología —especialmente los que transmiten información científica, tal vez los que te sueles encontrar en un periódico, o sobre todo los del estilo que hallas en libros con títulos como este— necesitan muchos hechos. Muchos «datos». No te equivocarías si pensaras que estos datos se te transmiten de una cierta manera, una vez que te paras a pensar en ellos —pero nadie parece estar pensando en ello—. El «modo de transmisión de información ecológica» tiene un cierto sabor, un cierto estilo, ocurre en un determinado «espacio de posibilidades». Una de mis labores como especialista en humanidades consiste en tratar de hacer patente este espacio de posibilidades, en particular si/cuando no somos muy conscientes de él. Aquellos espacios de posibilidad que no nos resultan tan evidentes pueden ejercer todo tipo de control sobre nosotros, y puede ocurrir que no deseemos tal control (o, al menos, no estaría mal tener una idea de cuáles son las coordenadas en las que se da). Piensa en la larga historia del sexismo y del racismo, que han influido en nuestra conducta de infinidad de maneras de las que no somos conscientes (y ha costado mucho tiempo y mucho esfuerzo a un gran número de personas hacer patentes los tipos de suposiciones, así como los patrones de pensamiento y de comportamiento que subyacen en los prejuicios, y que incluso hacen que la gente piense que son aceptables).

¿Qué son las leyes de la gravedad en un espacio de posibilidad? ¿Qué dirección es arriba y cuál abajo? ¿Qué cuenta como falso y qué como verdadero? ¿Cuán lejos es uno capaz de llegar en un espacio de posibilidad antes de cruzar a otro espacio? Por ejemplo, ¿cuánto puedes deformar el modo de información ecológico antes de convertirlo en algo distinto? Ello podría ser una buena manera de averiguar qué es un espacio de posibilidades, del mismo modo que es una buena idea investigar qué es un metal calentándolo, congelándolo, lanzándole descargas, poniéndolo en un campo magnético, etcétera —me viene a la mente la vieja imagen de morder una moneda de oro—. Con el arte ocurre lo mismo: uno puede darse cuenta de qué es una obra de teatro imaginando hasta qué punto puede distorsionarse antes de que se convierta en algo diferente. ¿De cuántos estrafalarios disfraces podrías servirte? Si, por ejemplo, representaras Hamlet en Júpiter, utilizando a actores vestidos de hámsteres, ¿estaríamos todavía en condiciones de reconocer la obra como Hamlet?

A lo mejor mi propósito te queda más claro si lo expreso así: este libro está libre de «factoides» [factoids]. Un «factoide» es un hecho sobre el que sabemos algo. Sabemos que ha sido presentado de tal manera para que, a todas luces, parezca y luzca como un hecho. Puede que hasta sea cierto, al menos desde según qué puntos de vista. Pero, sin embargo, sigue siendo extraño. Parece como si estuviera gritándonos: «Mira. Soy un hecho. No puedes ignorarme. He bajado directamente del cielo a tu cabeza». Esto es interesante, un dato diseñado para parecer como si te cayera del cielo. Los factoides están diseñados para parecerse a lo que pensamos que deberían ser los datos: pensamos que deberían parecer que no han sido diseñados por nadie. Cuando la gente usa factoides, nos sentimos como si estuviéramos siendo manipulados por pequeños trozos de verdad que han sido arrancados de un edificio mayor, más verdadero, como si fueran pequeños trozos de una tarta. Piensa, por ejemplo, en el factoide según el cual «hay un gen para» un atributo cualquiera. La mayoría de la gente interpreta esto como que parte de tu código de ADN provoca que tengas ese determinado atributo. Pero cuando estudias evolución y genética, te das cuenta de que el «hecho» es que «no hay “genes para” nada». El «hecho» es que los atributos, los rasgos, surgen por medio de complejas reacciones entre el ADN expresándose y el entorno en el que el ADN realiza tal expresión. Que tengas cierto ADN asociado a algún tipo de cáncer no implica que lo vayas a desarrollar. Y, sin embargo, vamos por ahí repitiendo una y otra vez el factoide de que «hay un gen para tal o cual cáncer».

Cómo hablarnos a nosotros mismos de ecología

El modo de transmisión de información ecológica que recibimos en los medios de comunicación parece consistir la mayoría de las veces en lo que podríamos llamar una «descarga de información». En estos casos, al menos un factoide —y a veces muchos de ellos— parece caer de sopetón sobre nuestras cabezas. Y esta caída tiene un cierto tono autoritario: el modo de transmisión parece estar diciendo «no te cuestiones esto», o incluso «deberías sentirte muy mal si cuestionas esto». Concretamente, el «modo de información del calentamiento global» parece consistir en lanzarnos enormes puñados de datos. ¿Por qué? O, lo que es lo mismo, «¿cuáles son los movimientos que podemos realizar en el espacio de posibilidades del modo de información sobre el calentamiento global?». ¿Qué dirección es arriba? ¿Cómo se supone que nos debemos sentir? ¿Qué tipo de transmisión de información destruiría este modo? Y demás.

A no ser que seamos unos negacionistas del calentamiento global, no disponer todavía de una respuesta para esta pregunta debería obligarnos a parar un momento. Los negacionistas son bastante claros: este modo de información me está tratando de convencer de algo que no quiero creer. Se me está forzando a tragarme una creencia que no comparto. ¿Por qué no somos todos los que nos sentimos así? Incluso si nos sentimos moralmente superiores ecológicamente hablando, tendemos a rehuir de la gente que se dirige a los demás solo con el fin de hacerles sentir algo (una primitiva culpabilidad que lleve a una primitiva creencia, a lo mejor). Esto no es una guerra de creencias, esto es la verdad. ¡Maldita sea, señor negacionista! ¿Por qué no puede verlo?

A pesar de lo que los factoides nos quieren hacer creer, no hay ningún hecho que caiga del cielo. Hay todo un entorno en el que un hecho puede aparecer, pues de otro modo no podrías ni tan siquiera verlo. Piensa en algo que no escuches a menudo si, por ejemplo, vives en Occidente: «A mis espíritus ancestrales no les sienta muy bien que esté escribiendo este libro». ¿En qué mundo tiene sentido esta afirmación? ¿Qué tienes que saber, qué es necesario esperar? ¿Qué cuenta como bueno y como malo en este mundo? Necesitamos todo tipo de suposiciones sobre qué es la realidad, lo que cuenta como real, como correcto e incorrecto. Pensar sobre este tipo de suposiciones puede tomar distintas formas; en filosofía, una es llamada «ontología», otra «epistemología». «Ontología» es el estudio acerca de cómo existen las cosas; «epistemología», acerca de cómo conocemos las cosas.

Junto con la idea de que los hechos tienen sentido dentro de ciertos contextos de interpretación, hay preguntas que uno puede responder fácilmente si estudia arte, música o literatura. Estas son preguntas como «¿Cómo quiere el modo de transmisión en el que estás inserto que leas esta información? ¿Cómo tienes que mostrarlo para que parezca que la has recibido “adecuadamente”?». Uno no mira un cuadro de perspectiva renacentista desde un lado. Tienes que permanecer más o menos frente al punto de fuga, a una cierta distancia. Es entonces cuando la ilusión en 3D cobra sentido. La imagen te coloca de una manera determinada, el poema te pide ser leído de cierta forma, igual que una botella de Coca-Cola «quiere» que la cojas de una cierta manera, o un martillo parece ajustarse a tu mano cuando lo agarras… Mucho de lo que a veces se denomina «teoría de la ideología» trata de cómo eres objeto de una coerción cuando tratas de una determinada manera un poema, una pintura, un discurso político, un concepto.

El modo de descarga de información ecológica presupone todo tipo de ontologías y epistemologías (e ideologías), pero apenas nos paramos a pensar cuáles son. Nos sentimos demasiado inclinados al discurso fácil. ¿Por qué? ¿Por qué ni siquiera parecemos querer pararnos a pensar? ¿Acaso tenemos miedo de encontrar algo? ¿Qué tememos encontrar? ¿Por qué apretamos los puños y decimos «¿Por qué no lo pillan de una vez estos negacionistas?» o «¿Por qué mi vecino no se preocupa por esto tanto como yo?». El modo de descarga de información ecológica es un síntoma de algo mucho más grande que sentimientos sobre cosas que hayas leído en el periódico.

Una manera de alejar la vista y hacer de nuevo este tipo de preguntas sería decir algo así como «¿Cómo vivimos los datos ecológicos? ¿Nos gusta? Si no es así, ¿qué queremos hacer al respecto?». Este libro, Reciclar la ecología, trata de cómo «vivir» el saber ecológico. Simplemente saber cosas no parece bastar. De hecho, parece que «simplemente saber cosas» no es solo saber cosas, de acuerdo con lo que estoy intentando defender. «Simplemente saber cosas» es también una manera de vivir esas cosas. Y saber que hay una manera de vivir las cosas implica que también podría haber otras. Si tienes una tragedia, puedes imaginar, por ejemplo, una comedia. Si vives en Nueva York, puedes imaginar cómo sería vivir en no-Nueva York.

Parece haber un montón de maneras de vivir el saber ecológico. Piensa solo en cómo sería ser hippy, algo con lo que estoy algo familiarizado. Ser hippy es toda una forma de vida, todo un estilo. Pero ¿ser hippy es obligatorio como modo de vivir el saber ecológico? Piensa en internet. Antes de que un gran número de personas tuviera acceso a él, había dos o tres maneras de vivir con internet. Por ejemplo, existía el modo divertido, juguetón, experimental, anárquico o libertario, por el que internet pretendía hacernos sentir que nuestras identidades eran líquidas o maleables. Después, algo extraño sucedió. Mucha más gente se unió a internet, y gran parte se convirtió en un espacio sumamente coercitivo y autoritario en el que o tenías una de las casi tres únicas opiniones aceptables o te arriesgabas a ser atacado por una muchedumbre de juiciosos tuiteros, como la bandada de pájaros cayendo sobre la gasolinera en la película de Alfred Hitchcock Los pájaros. No voy a ponerme a hablar de por qué y cómo pasó esto, pero entiendes adónde quiero llegar.

Reciclar la ecología empieza mirando bajo el capó de las formas en que nos hablamos a nosotros mismos en materia ecológica. Creo que la principal en que solemos hacerlo (simplemente descargando datos sobre nosotros) está en realidad «impidiendo» una forma más auténtica de abordar el conocimiento ecológico. Hay mejores maneras de vivir todo esto que las que tenemos ahora, y ni siquiera «sabemos» que las estamos viviendo justo ahora. Somos como personas atrapadas en un patrón habitual, que lo consienten, que repiten siempre lo mismo, sin ni siquiera darse cuenta. Como si nos encontráramos a nosotros mismos en el lavabo, lavándonos las manos compulsivamente una y otra vez, sin tener ni idea de cómo llegamos a esa situación.

Los datos se quedan obsoletos constantemente, sobre todo los ecológicos, y, muy en particular, de todos ellos, los relativos al cambio climático, los cuales tienen fama de ser multidimensionales y adaptados a todo tipo de temporalidades y escenarios. Echarnos encima información cada día o cada semana puede llegar a ser realmente confuso y arduo. Imagínalo desde otro punto de vista. Imagina que estamos «soñando». ¿Qué tipo de sueño sería aquel en el que los personajes y la trama varían, a veces de manera significativa, pero cuyo impacto (cómo nos cambia el sueño, su tono o punto de vista general, lo que quieras) se mantiene igual? Existe, es cierto, una analogía desde el mundo del sueño: son los traumas del sueño entre los que sufren el síndrome de estrés postraumático (SEPT).

El SEPT ecológico

En los sueños dentro del cuadro del SEPT, uno se imagina a sí mismo reexperimentando el trauma, y los sueños tienen el desagradable hábito de repetirse. El fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, se preguntó por qué ese era el caso —cómo llegamos a soñar sobre cosas que parecen perjudiciales para nosotros, en un modo del sueño que también parece ser dañino de alguna forma—. Estos sueños nos producen un shock, nos despiertan llorando o sudando, no podemos sacárnoslos de nuestra cabeza mientras vivimos nuestra vida habitual, y demás. Freud defendía que teníamos que encontrar algún tipo de «placer» en el proceso, de lo contrario no estaríamos haciéndonoslo a nosotros mismos repetidamente.[1] Tiene que haber algún aspecto en esa descarga de datos traumáticos sobre nosotros en el mundo de los sueños que sea «placentero». Y si mi analogía es consistente, eso significa que el modo de descarga de información es en cierto sentido disfrutable, por confuso y opresivo que a veces pueda parecer.

La víctima del SEPT, defendía Freud, está simplemente tratando de instalarse a sí misma, a través de sus sueños, en un punto del tiempo «antes de que el trauma ocurriera». ¿Por qué? Porque hay un cierto tipo de seguridad en el ser capaz de «anticiparse». El miedo premonitorio es mucho menos intenso que el que experimentas cuando te encuentras, de repente, en medio de un trauma. Freud llama a estos tipos de miedo «pánico». Si piensas sobre ello, los traumas, por definición, son situaciones en las que te encuentras de repente, sin quererlo. No puedes adelantarte a ellos desde atrás o desde el lado, y por ello son traumáticos. De pronto te encuentras en un accidente de coche, por ejemplo. Si hubieras sido capaz de anticiparlo, podrías haberte desviado.

Los sueños producidos por el SEPT tratan de crear una burbuja de miedo premonitorio (Freud lo denomina «ansiedad», lo cual es un poco confuso en el contexto de este libro, así que no lo mencionaré de nuevo) que ronda el trauma puro del pánico. Por analogía, entonces, el modo de descarga de información es un modo por el cual nos instalamos en un punto ficcional en el tiempo «antes de que ocurriera el calentamiento global». Tratamos de anticipar algo en medio de lo cual ya nos encontramos nosotros mismos.

Hacer algo

El contenido explícito de los datos parece tremendamente urgente; como si estuviera gritando «¡Mira!, ¿es que no lo ves? ¡Despierta! ¡Haz algo!». En cambio, el «contenido implícito» del modo en el que enviamos y recibimos estos datos contradice este sentido de urgencia de manera pronunciada: «Algo se aproxima pero no ha llegado todavía. Espera, mira a tu alrededor, anticípate». ¿Te das cuenta de cómo el mensaje tiene dos caras? Una de ellas es impactante, urgente; la otra, una dosis de antishock. ¿Qué significa esto? Que no hay un número de datos o un modo de descarga de estos que, en último término, pueda funcionar. Es imposible que un sueño provocado por un SEPT realmente vaya a calmar el miedo que trata de desplazar. De igual manera, el modo de descarga de información ecológica (que no afecta solo al calentamiento global) es, y quiero decir esto en el sentido más antitético posible, «exactamente lo contrario» de lo que necesitamos para comprender dónde estamos y cómo hemos llegado hasta ahí: «Empezar a vivir los datos». Ahora mismo es como si estuviéramos esperando el tipo de dato justo y preciso para empezar a vivir de acuerdo con él. Sin embargo, este dato nunca llegará, porque su modo de transmisión está diseñado para prevenir la reacción apropiada. Nos encontramos en medio de sucesos terriblemente confusos y traumáticos como el calentamiento global y la extinción masiva, y no tenemos mucha idea de cómo «vivirlos».

¿No es este sueño, digno de un SEPT, la verdadera razón por la que parece tan difícil hacer apenas lo más mínimo? Casi todas las conferencias de estudios ambientales a las que acudo terminan con una mesa redonda durante la cual alguien abre la boca y dice: «Pero ¿qué se supone que deberíamos estar haciendo?», como si preocuparse durante días sobre algo no fuera, de hecho, una forma de «hacer algo». El «¿qué vamos a hacer?» es un síntoma de que nos encontramos en una situación terrorífica, en el sentido técnico freudiano de darse cuenta de que estamos atravesando un trauma. Como todos los traumas, no nos dimos cuenta de cuán horrible era hasta bien atravesada la experiencia. Lo que no queremos reconocer es esta cualidad de «ya haber ocurrido» de la emergencia ecológica. La pregunta al final de esta mesa redonda busca «anticiparse» y saber qué hacer, por adelantado. Eso es lo que no podemos hacer. Porque hemos estado conduciendo por el camino equivocado, mirando en la dirección incorrecta; esa es justamente «la razón por la que» ha ocurrido lo que ha ocurrido. Los hechos ecológicos son, ahora mismo, muy a menudo hechos sobre consecuencias «accidentales» de acciones humanas. Exacto, la gran mayoría de nosotros no tenía ni idea de lo que estábamos haciendo, al menos a un cierto nivel. Es como la película de cine negro en la que el protagonista descubre que llevaba trabajando para una agencia secreta enemiga desde el comienzo de la trama.

De modo que tengo mucha simpatía por preguntas como «¿qué vamos a hacer ahora?». Y esa es precisamente la razón por la que me niego a dar una respuesta directa. Lo que este tipo de pregunta está cuestionando, y la manera en que lo hace, tiene que ver con la necesidad de controlar todos los aspectos de nuestra actual crisis ecológica. Y no podemos. Ello requeriría poder revertir el tiempo y volver al menos al 10000 a. C., previamente a que los humanos pusieran en marcha la logística agrícola que de forma eventual daría lugar a la Revolución Industrial, a las emisiones de carbono y finalmente al calentamiento global y la extinción masiva.

Pero hay una explicación favorable para todo esto, en un cierto sentido. Tú «nunca» piensas primero, y luego actúas. No puedes verlo todo de una vez. Uno simplemente anda a tientas, y luego se hace una imagen de lo que ocurre, con un conocimiento posterior más o menos preciso. Adelantarse y planificar están extrañamente sobrevalorados, como nos dice hoy la neurología, y como también ha estado intentando decirnos la fenomenología. Esto tiene que ver con cómo sobrevaloramos la idea de una voluntad libre. Nuestras religiones basadas en la agricultura nos dicen que tenemos un alma que está en alguna parte dentro de nosotros, pero más allá de nuestro cuerpo, y que esta alma guía los movimientos del cuerpo, como un jinete conduce a sus caballos (así es como el filósofo griego Platón lo explica en su Fedro). Pero esta idea tiene su origen en la propia dinámica que hemos señalado como problemática. Hemos pensado que tenemos control de todas las cosas, que somos capaces de observarlas y decidir qué hacer, de todo tipo de maneras, durante unos doce mil años.

A lo mejor los hechos ecológicos requieren que «no sepamos» de inmediato qué hacer.

Y aun así se da una paradoja: está muy claro que «lo que hay que hacer» es limitar drásticamente o eliminar las emisiones de carbono. Sabemos «exactamente» qué hacer. ¿Por qué no estamos ya haciéndolo? Hay varias formas mediante las que uno se puede salir con la suya. Por ejemplo, puedes defender que el capitalismo neoliberal es tan opresor y tan omnipresente que requeriría una gran revolución global para desmontar las estructuras que están contaminando la biosfera con emisiones de carbono (las grandes corporaciones). De modo que primero tendría que haber una gigantesca revolución social, y, una vez que tengamos la forma apropiada de relacionarnos los unos con los otros, entonces podremos pasar al problema de frenar nuestras emisiones. ¿No es esto, extrañamente, el mismo argumento que la India utilizó en las negociaciones climáticas de Copenhague en el 2009? La India sostenía que no podía limitar sus emisiones, porque primero tenía que atravesar exactamente el mismo tipo de «desarrollo» que Occidente. Una vez que hubiera alcanzado el tipo adecuado de sociedad, podría pensar en frenar su forma de perjudicar.

Asumiendo que esta estrategia funcione de hecho, cuando llegue el momento en que hayas conseguido lo que querías, la Tierra se habrá derretido del todo.

Las cosas contra las cosas-dato

La pregunta «¿Qué vamos a hacer?» es rara; existe una descripción precisa de lo que hay que hacer y, sin embargo, esta nunca se sentirá como si actuáramos como hay que hacerlo, incluso en el caso de que lo intentáramos. Aquí está la paradoja: sabemos qué hacer, pero nunca conseguiremos subir tan por encima de las cosas como para poder identificar con exactitud cómo es esa forma de hacerlo. Y es curioso, porque estos dos hechos van juntos: tenemos unos datos precisos y soluciones apropiadas, pero —«y»— esto nos hace que los árboles nos impidan ver el bosque. Siempre parece haber demasiados árboles.

A la vez, el problema es mucho más «interesante» (entiéndase: peor) de lo que acabo de describir. Esto es porque «cualquier acción» se resentirá de esta paradoja. Digamos, por ejemplo, que «sabes qué hacer» y que esto implica individuos o pequeños grupos limitando sus emisiones, más que desmontando el capitalismo global o esquivando los aspectos contaminantes de los modos modernos de producción. Nunca serás capaz de comprobar por adelantado si tus acciones tendrán el efecto deseado; en concreto, sabes que la Tierra es tan grande que tu pequeña acción tampoco cuenta tanto, si acaso algo. De hecho, tus propias emisiones particulares son estadísticamente insignificantes; pero montones de ellas son lo que causa el calentamiento global. Esto es lo que te dicen los datos. Sin embargo, no hacer nada al respecto es el problema, así que sentirse impotente tampoco va a funcionar.

«¿Qué vamos a hacer?» quiere librarse de algo. ¿De qué? Quiere librarse de una carga de ansiedad y de incertidumbre. Pero los datos en general tienen que ver con la ansiedad y la incertidumbre, por no hablar de los datos sobre el calentamiento global. Esto es porque los datos son estadísticos. Nunca podrás probar que x causa con toda seguridad y. Lo mejor que puedes hacer es decir que hay un 99 por ciento de probabilidades de que x cause y. Por ejemplo, los patrones en las cámaras de niebla en el Gran Colisionador de Hadrones, el acelerador de partículas de Ginebra (CERN, por sus siglas en francés, Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire), que prueban la existencia del bosón de Higgs, puede que no constaten del todo la presencia de esta partícula elemental: justo este «puede que no» está reducido a la mínima fracción de una décima parte de un rango de probabilidad de un 1 por ciento. Si piensas sobre ello, esto es mucho mejor que simplemente afirmar cosas, puesto que implica tomar nota de cosas que son reales, pero también significa que no tienes que garantizar tu afirmación mediante un cierto tipo de violencia. «Hay» un bosón de Higgs, pero no porque el Papa te esté forzando a creer en ello, sino porque es increíblemente improbable que no haya uno, si nos basamos en los patrones que los físicos ven en los datos. Eso es lo que hacen los científicos: ven patrones en los datos. Observar patrones: se trata de algo que se parece mucho más de lo que crees a comprender una obra de arte. Hablaremos más sobre esto después.

La verdadez

Los «datos» simplemente son «lo dado». Es la forma plural del latín dare, de «dar»: aspectos de las cosas que nos son «dadas» cuando las observamos. Si tenemos una balanza, podemos reunir datos sobre el peso de una manzana. Si tenemos un acelerador de partículas, podemos reunir datos sobre los protones en la manzana. En verdad, los datos no son lo mismo que los hechos, por no hablar de la interpretación de los hechos. Para poder tener un hecho, necesitas tener dos cosas: datos y una «interpretación» de los datos. Esto suena como algo contradictorio, porque parte de nuestro hablar cotidiano sobre la ciencia piensa de una manera un poco anticuada sobre los hechos. El hablar común imagina los hechos como unos códigos de barras que puedes escanear en una cosa; algo evidente por sí mismo. Pero un hecho científico no es evidente por sí mismo. Esa es la razón por la que tienes que hacer un experimento, reunir datos e interpretar esos datos.

Fíjate en que ni los datos ni sus interpretaciones son la «cosa» misma sobre la que estamos reuniendo los datos e interpretándolos. Un factoide es un (normalmente escaso) puñado de datos que han sido interpretados de modo que «parezcan» verdaderos. Es «verdadoso» [truthy], por usar el útil vocablo del cómico estadounidense Stephen Colbert y su palabra paródica, «verdadez» [truthiness]. Tiene un halo de verdad o, como dicen ahora algunos científicos, es «verosímil». Un factoide es «verdadoso» porque concuerda con lo que pensamos que son los hechos. Y también por el «cientificismo», la creencia común de que la ciencia nos dice algo sobre el mundo del mismo modo que una religión podría hacerlo: pensamos que los hechos son totalmente simples y sin tapujos, como si provinieran de las propias cosas. El cientificismo es la adoración de los factoides. Estos implican una cierta actitud, según la cual las propias cosas tienen una suerte de código de barras impreso que nos dice inmediatamente —esto es, sin la mediación de la interpretación humana— lo que son. Lo que hace «verdadoso» al hecho es lo que el intermediario extrae de la transmisión, ofreciéndonos datos sin más. Sin embargo, los datos no son hechos, al menos no todavía. Y los datos ecológicos son tan complejos, y versan sobre fenómenos tan complejos, que es difícil transformarlos en hechos, y mucho menos empezar a vivir esos hechos, más que repetir factoides verdadosos, que no son más que los contenidos de un sueño inducido por un SEPT en el que no dejamos de hundirnos. La verdadez funciona como en el modo de un «¡¿Es que no lo ves?!» exasperado. Pero «ver» es justo lo que no parece que estemos haciendo con estos datos.

Así que me temo que el mundo de la ciencia es, de hecho, cambiante e incierto. Y cualquier intento de conseguir una certeza total es intentar no vivir en la era científica. El modo de descarga de datos, incluso si aceptamos el calentamiento global, nunca nos satisfará como creemos querer. Los arrojamos sobre los demás y los escuchamos como si pudieran hacerlo, y ese es el problema. Estamos atrapados en las etapas iniciales de un trauma, de un trauma que está ocurriendo a pesar de ti, cuyo dolor se te debería hacer evidente si es que te preocupa algo. Es como tener un sueño inducido por un SEPT «a la misma vez que un trauma», como si pudieras irte a dormir y soñarte anticipando la aproximación inminente del coche en el momento exacto en el que fueras a chocar. Así expresado, ¿puedes ver cómo el modo en el que nos atrapan las noticias, las ruedas de prensa, las charlas de sobremesa y los libros como este no nos está ayudando?

La negación de síndromes planetarios como el calentamiento global nos inunda de factoides. Malgastamos un montón de tiempo preocupándonos o discutiendo sobre estos factoides, que no tienen nada que ver con los datos o con su interpretación. Cuando atendemos a este modo (sea asumiendo la posición de negacionistas o discutiendo con negacionistas) nos estamos metiendo por el camino equivocado. La «verdadez» es, en cierto sentido, una forma de reacción, como una ampolla, frente al problema real: vivimos en una moderna época cientificista caracterizada por una radical distancia entre los datos y las cosas. No existe un único modo de acceso que pueda agotar todas las cualidades y características de una cosa. De modo que las cosas están abiertas, se retraen del acceso total. Con tu mero pensamiento no puedes encapsular todo lo que es una manzana, porque olvidaste saborearla. Sin embargo, morder una manzana tampoco captará lo que es una manzana, porque olvidaste atravesarla como hace un gusano. Y lo mismo sucede con esto último. De lo que dispones, en cada caso, no es de la manzana en sí, sino de datos sobre la manzana; tienes el pensamiento de una manzana, el mordisco de una manzana, tienes el túnel que hace el gusano. Un diagrama de todos los posibles accesos a la manzana a través del espacio y a lo largo del tiempo —asumiendo que pudiera hacerse (lo que no es el caso)— perdería el tipo de manzana que captaría un diagrama menos completo. Y en ambos casos no tendrías una manzana, sino un diagrama de una manzana. Pero, sin lugar a dudas, existen datos de manzanas: son verdes, redondas, jugosas, dulces, crujientes, llenas de vitamina C; aparecen en el Génesis como el snack más desafortunado de la historia humana, en los cuentos se ponen sobre las cabezas de niños esperando a que las flechas las atraviesen… Ninguna de estas cosas son la manzana como tal. Hay una distancia radical entre la manzana y cómo la manzana se nos presenta, sus datos, de modo que no importa cuánto estudies la manzana, no podrás localizar esta distancia si intentas señalarla con el dedo; es una distancia «trascendental».

Esta distancia, o espacio, trascendental entre las cosas y los datos sobre las cosas se revela de manera especialmente clara cuando analizamos lo que me gusta llamar «hiperobjetos», esto es, cosas que son enormes y, como se suele decir, «distribuidas» en el espacio y en el tiempo —que tienen lugar en el paso de varias décadas o siglos (e incluso milenios) y que ocurren a lo largo y ancho del planeta—, como el calentamiento global. Estas cosas son imposibles de señalar directamente de una vez. Estas cosas (la evolución, la biosfera, el clima, por poner unos ejemplos) nos dan una pista de cómo son las cosas —todo, de acuerdo con nuestra manera moderna de fijarnos en ellas—. Todo: una cuchara, un pequeño plato de huevos revueltos, un coche aparcado, un campo de fútbol, un gorro de lana. Ninguna de ellas puede ser señalada directamente. Cuando sientes el gorro de lana sobre tu cabeza, lo que sientes es la «lanosidad», recibes datos sobre el gorro, no el gorro real. Cuando te lo pones sobre la cabeza, estás «utilizando» o «accediendo» al gorro de una determinada manera, pero no accedes a él del todo. Cuando comienza a calentar tu cabeza y continúas con tu paseo matutino en el aire frío, tu gorro parece desaparecer: estás ocupado yendo de A a B, y ahora ya te encuentras bien, de modo que el gorro está haciendo su trabajo y tú puedes olvidarte de ello. Esta cualidad de las cosas —lo que de alguna forma desaparece mientras están funcionando de forma adecuada en tu mundo— debería darte una pista sobre cómo son. Lo que las cosas son es marcadamente distinto de los datos sobre estas. Cuando observas un gorro o la fotografía de un gorro, tienes una visión de un gorro o una foto de un gorro, no un gorro real.

Un factoide de gorro finge ser un gorro real; pero también es una interpretación de los datos del gorro, fingiendo no ser una interpretación. Esta forma de ser verdadero está bastante pasada de moda: desde hace más de doscientos años. David Hume, el conocido filósofo escocés del siglo XVIII, sostenía que uno no puede observar directamente entre los datos para ver lo que en verdad son las cosas. Y su sucesor inmediato en ese mismo siglo, el filósofo Immanuel Kant, explicó por qué: es debido a esta distancia radical de la que ya he empezado a hablar, la distancia entre las cosas y los datos. Las cosas ecológicas son muy complejas, implican un montón de partes en movimiento, están ampliamente distribuidas a lo largo y ancho de la Tierra y el tiempo, etcétera. De modo que asomarse bajo las cosas-dato ecológicas es obviamente imposible: cuando lo intentamos no hacemos sino confundirnos.

Incluyendo nuestra perspectiva en la imagen

Negar el calentamiento global es, de hecho, una forma distorsionada de negación de la modernidad. Hay algo que no queremos saber muy claramente sobre nuestra edad moderna, y ese algo remite a lo que hablaban Hume y Kant. Los datos son cambiantes, no son cosas, pero son todo lo que tenemos. A veces me pregunto si Hume se reencarnó en Roger Waters, el bajista y letrista de Pink Floyd. En su álbum The Dark Side of the Moon, en la canción «Breathe», canta algo que el propio Hume podría haber escrito: «Todo lo que tocas y todo lo que ves / es todo lo que tu vida será».[2] Se trata exactamente de eso. No puedes tratar con las cosas directamente, sin manos ni ojos, y, por extensión, sin aparataje experimental, termómetros, laboratorios e ideas sobre lo que son los hechos científicos. Curiosamente, vivir en una era científica significa darte cuenta cada vez más de que estás atrapado en tu propia experiencia.

«Natural» significa «habitual»

Los poetas románticos, que vivieron más o menos durante la época de Hume y Kant, comprendieron rápidamente este asunto. Se dieron cuenta de que, cuando acercas lo suficiente tu mirada a las cosas, estas comienzan a «disolverse». Esto es otra forma de decir que, cuando te liberas de un marco de referencia que tienes normalizado, lo extraño de las cosas, la manera por la que no puedes acceder a ellas directamente, se vuelve bastante claro. Digamos, por ejemplo, que estás examinando la superficie de una roca con el martillo de un geólogo y una lupa. Así, te encuentras mucho más cerca de esa roca que alguien que está observándola desde la imagen de una postal. El que está mirando la imagen de la postal está bastante seguro de lo que observa. Las tarjetas postales provienen de lo que vino antes del romanticismo en arte, a saber, lo pintoresco. En lo pintoresco, el mundo se diseña con el fin de que parezca una pintura, como si hubiera sido interpretado y preparado de antemano por el ser humano. De este modo, uno puede fácilmente ver qué es qué: ahí hay una montaña, un lago, a lo mejor hay un árbol al fondo. Curiosamente, la imagen pintoresca clásica que acabo de describir es, de media, la imagen favorita de todo el mundo —todo el mundo en el planeta Tierra: tal vez su ubicuidad es la razón por la que tanta gente encuentra esta imagen algo kitsch o banal—. Y, curiosamente también, esto es a grandes rasgos lo que los humanos vieron en la sabana hace millones de años. Es bastante práctico, si eres algún tipo de humano antiguo, disponer de una masa de agua cerca y de algo de sombra (gracias a los árboles que acabamos de mencionar), rodeada a salvo del peligro por unas montañas donde sabes que hay agua descendiendo para alimentar al lago (por ejemplo). Lo pintoresco es clave para una forma fundamental de ver las cosas centrada en lo humano: es «antropocéntrica».

Pero la vista de la montaña desde cerca es un asunto completamente distinto. Digamos que eres un poeta romántico o un científico y decides salir y encaminarte a esa imagen, a ese «paisaje», esto es, a una «imagen» de un paisaje. La calidad de la imagen comienza a evaporarse. Ahora estás muy cerca de la roca. Entonces deja de ser un buen entorno para tus proyectos paleolíticos de humano antiguo. Comienza a hacerse algo extraño: ves todo tipo de cristales, toda clase de curvas y de formas que no tienen demasiada relevancia en tu mundo ordinario. Puede que comiences a ver fósiles, otras formas de vida han utilizado la roca de maneras distintas a mí. O quizá te des cuenta de que un pájaro ha construido un nido en una fisura. Comienzas a darte cuenta de que este no es solo tu mundo.

Es como cuando tienes jet lag. Cuando llegas a un lugar muy lejano, te asustas un poco (o mucho) por el simple hecho de estar en un lugar que no es el tuyo, no todavía. De hecho, estás muy cansado y tu reloj biológico se encuentra patas arriba, ni siquiera el tiempo es tuyo. Este deja de ser una dócil caja neutral dentro de la que vives y a la que apenas prestas atención, esperando la alarma o el calendario para que te recuerde qué hacer y cuándo. El tiempo deja de ser lo que, de hecho, no es: una interpretación humana del tiempo. Aquí, «interpretación» no quiere decir solo «descripción mental». Significa toda la panoplia de maneras por las que puedes acceder a una cosa y utilizarla. Cómo accedes a una manzana te da datos sobre esa manzana, recuerda, no las manzanas en sí. Incluso comer una manzana te ofrece mordiscos de manzana, no la manzana íntegra en toda su múltiple gloria. Piensa en cómo nos gusta hablar sobre «interpretaciones» de música. Ello no significa simplemente pensar sobre música, también significa «reproducirla»: ejecutar la música. El director de la Orquesta Filarmónica de Berlín «interpreta» una pieza musical moviendo sus brazos por el aire, provocando que los músicos «interpreten» el pentagrama de ciertas maneras. Expresado de esta manera, se vuelve algo bastante obvio. «Una ejecución de una cosa no es la cosa.»

De manera que ahí estás tú con tu martillo de geólogo y tu lupa, y te has encontrado frente al hecho de que los martilleos y las fotografías de las cosas no son esas mismas cosas. Tu mundo pintoresco es tan consistente que has olvidado que este «pintores-queo» también era la ejecución de cosas como lagos y árboles y montañas. Pensabas que estabas viendo las cosas directamente: probablemente llames a eso «naturaleza». Esta significa, de algún modo, algo que olvidas porque está simplemente funcionando. Hablamos de «naturaleza humana» de la misma forma. «Es mi naturaleza, no puedo evitarlo.» «Actúo por naturaleza.» Y hablamos de «naturalezas» no humanas del mismo modo: ese es el tema de las «conversaciones sobre el tiempo» que tienes con un desconocido en la parada de autobús, eres capaz de encontrar puntos en común en algo que parece neutral, algo que simplemente funciona y, por tanto, crea un trasfondo para tu interacción. Sin embargo, el calentamiento global nos arrebata esa supuesta neutralidad, como unos tramoyistas que se precipitan a quitar todo el atrezo mientras la obra está todavía en escena.

En consecuencia, tu manera científica de ver las cosas, que ve de cerca las cosas con el martillo y la lupa, no implica que estés «viendo» la naturaleza; todavía te encuentras interpretándola con herramientas humanas y con tacto humano. Pensar de manera ecológica significa dejar que esta idea de la naturaleza desaparezca. Suena increíble, pero solo porque estamos habituados a ciertas maneras de acceder y de ejecutar (o de «interpretar») cosas como los lagos, los árboles, las vacas, la nieve, los rayos de sol o el trigo.

Los poetas románticos se dieron cuenta de que, cuando te pones «científico», tal y como vengo describiendo, cuando te abres a todo tipo de datos, y no solo cosas «clicheicas», también tienes que ponerte «experiencial». Acabas escribiendo poemas sobre la «experiencia» de encontrarse con una roca y cuán extraño es, de hecho, encontrársela. Puede que vayas un poco más lejos y escribas un poema sobre escribir un poema sobre la experiencia de encontrarse con la roca. Esto no es en absoluto acientífico. Así es como funcionan los datos en acción. Te das cuenta de que estás incluido en la interpretación, de modo que tu arte se vuelve «reflexivo», comienza a hablar sobre sí mismo. Así que todo este asalto, todas estas descargas de información, son exactamente como no hay que vivir los datos científicos. Pero son como intentamos movernos por la extrañeza de vivir en la era científica. Son nuestras reacciones a las pilas y pilas de información que recibimos, a las cosas que diseñamos y creamos, a la desconexión que sentimos ante la naturaleza o la ecología, y, de modo similar, al pánico que experimentamos o a la desesperación que sentimos cuando empezamos a pensar sobre cosas como el calentamiento global. No puedes pasarte a este modo reflexivo si comienzas con una mentalidad que piense que la información ecológica remite a unos factoides que echar encima a la gente.

Muchos textos sobre ecología, que a veces llamamos «ambientalistas», tienen el mismo formato, grosso modo, que el modo de descarga de información. Aquel está diseñado para ser «fiable», para ponerte en contacto con algo similar a la Naturaleza pintoresca (voy a empezar a usar la letra mayúscula para avisarte de cuándo no hablo de árboles y liebres, sino de un concepto, de una interpretación). Curiosamente, el extraño y sinuoso arte posmoderno vive mucho mejor la era científica que esas «obvias» y sentimentales imágenes de grandes y mayestáticos gatos o de frondosos bosques en una de esas brillantes fotos de calendario. Vivir los hechos ecológicos es difícil; a lo mejor los hechos ecológicos requieren que «no sepamos» inmediatamente qué hacer. Digámoslo de forma más explícita. A lo mejor «exigen» que no sepamos inmediatamente qué hacer. Añade a esto el hecho del antropocentrismo: durante un largo tiempo hemos estado diseñando, interpretando y ejecutando las cosas de modo que los seres humanos estuvieran en una alta, o central, posición en todos los dominios de la existencia (psíquica, filosófica, social). Los hechos ecológicos tratan sobre las consecuencias no deseadas del antropocentrismo. En consecuencia, dado que los hechos ecológicos son sobre nosotros, es difícil verlos desde la distancia —ganar perspectiva sobre ti mismo, cuestionar tu modo de ver y de hacer, es una de las cosas más difícil de conseguir—, y son intrínsecamente difíciles de asimilar.

Si estás interesado en la realidad de lo que las emisiones humanas de carbono están haciendo, entonces no seas tan duro con los negacionistas del calentamiento global. Tienes más en común con ellos de lo que crees. Tratar de hacer caso omiso de los hechos, presentados como factoides, es exactamente el modo en que ellos también están insertos, que tiene mucho que ver con evitar la extrañeza de nuestra moderna era científica. Estarías combatiendo fuego con fuego o, mejor, agua fría con agua fría, porque el discurso de los factoides trata de echar agua fría sobre el fuego del conocimiento contemporáneo, el cual disuelve muchas de nuestras suposiciones previas y certezas.

¿Qué es, entonces, la realidad ecológica? Exploraré esto en el segundo capítulo, donde consideraré el hecho ecológico más básico de todos: el de que las formas de vida están interconectadas. Este hecho aparentemente obvio es mucho más extraño de lo que puedas pensar.

¿Por qué debería importarme?

Diferentes culturas han tenido diversas maneras de ser estudiante. A lo largo de los años me he dado cuenta de esto en mis viajes por Estados Unidos, trabajando en cinco lugares distintos (en el este, en la zona central, en el oeste y en el sur). Y cuando imparto seminarios en Europa y en otros lugares también se dan grandes diferencias. Los estudiantes de París son bastante distintos de los de Taiwán, que a su vez son bastante diferentes de los estudiantes del norte de California. Por ejemplo, la dificultad de enseñar en el alto y bello pueblo de montaña de Boulder, Colorado, es que tienes que convencerles de que el poema que estás analizando es la cosa más psicodélica que encontrarán en sus vidas, dado que su principal actividad extracurricular es fumar cannabis y hacer snowboarding. Pero ya habías hecho lo mismo con el poema anterior, de modo que no te quedaba otra que seguir subiendo la apuesta.

California supuso al principio un shock bastante fuerte para mí. El ambiente de fondo era una suerte de nerviosismo, cubierto por una apática indiferencia. Era como si mis estudiantes estuvieran controlando un mando a distancia invisible y diciendo en silencio: «Diviértenos o cambiaremos de canal». Enseñar implica trabajar con todo tipo de energía emocional, pero básicamente hay tres sabores con los que te sientes secuencialmente involucrado. Son fresa, chocolate y vainilla, también conocidos como pasión, agresión e ignorancia, de forma parecida a la tipología emocional general del budismo (hay todo tipo de subsabores, del mismo modo que puedes encontrar fresa con un centro de vainilla o chocolate con tofe y demás).

Primero quieres caer bien a tus estudiantes, y deseas que te guste tu trabajo, de forma que trabajas con pasión. Luego te permites que te guste tu trabajo un poco menos, y comienzas a trabajar agresivamente, lo que significa que aprendes a conseguir que tus estudiantes te odien un poco. Aprendes a trabajar con energía de chivo expiatorio (al modo de un grupo que trata de dirigir toda su negatividad sobre una única persona). Si esta persona es un estudiante en una clase, él o ella se volverá el abogado del diablo y tratará de entrar en una pelea contigo delante de todo el mundo, que aprendes a desviar sobre el resto de la clase sin involucrarte tú mismo.

Finalmente, terminas trabajando con ignorancia o indiferencia, que es la energía con la que resulta más difícil trabajar, porque lo contrario del amor no es el odio, sino este sentimiento básico de despreocupación. Tiene su truco, porque es difícil salir de él (ello implicaría evocar la energía agresiva, y tus estudiantes no quieren ir ahí; o quizá trates de contentarles, utilizando la pasión, lo cual te hace sentir muy vulnerable, y de hecho tus estudiantes probablemente ignoren tus esfuerzos y te hagan sentirte frustrado).

Esta es la trampa en la que caí una tarde. Estaba enseñando algo sobre arte romántico, y estaba hablando por no sé qué razón sobre los pianos, la invención del pianoforte a finales del siglo XVIII. Pregunté algo así como «¿Quién sabe algo de la historia del piano?», y entonces ocurrió. Los estudiantes californianos son inseguros, pero ruidosos (y ahí estaban ellos, con sus mandos a distancia invisibles). Desde el lado derecho de la clase (sí, lector, estoy narrando un trauma vívidamente grabado en mi memoria), hacia atrás, se oyó una voz femenina, más alta que el resto: «¿Por qué debería importarme “a mí”?».

Me sentí como si me hubieran pegado un sopapo.

Nunca me había ocurrido, a mí, el niño bueno, que no me importara algo que sucediera en el aula. La pregunta podría muy bien haber sido en marciano de lo poco que en un principio comprendí. Estaba helado. Nunca me había sentido así en una clase desde hacía un tiempo, y ya entonces llevaba enseñando desde hacía quince años. Y este era un nuevo tipo de anonadamiento. Nunca antes había sido atacado con tanta precisión. Al principio no tenía ni la más mínima idea de lo que había pasado. Era solo la segunda semana de un cuatrimestre de quince semanas: mala señal. En ese momento, no pude pensar en nada para responder.

El suceso me estuvo persiguiendo durante días. No podía explicármelo del todo. Fue como haber comido algo muy difícil de digerir. Durante el fin de semana me había dado cuenta ya de una cosa importante. Podía aplicarme la frase. ¿Por qué debía yo, Timothy Morton, preocuparme tanto de enseñar sobre pianos hasta el punto de quedar noqueado por el hecho de que alguien me dijera: «¿Por qué debería importarme “a mí”?»? ¿No sería mejor preocuparme menos, ser alguien despreocupado? Y quizá, si eres un poco un obseso del control como yo, ser un poco despreocupado y abierto pueda sentirse casi como ser descuidado… Una vez, cuando estaba en Boulder, había visto una magnífica caligrafía de un profesor budista llamado Ösel Tendzin en el pasillo de la casa de mi amiga Diane. Con un pincel enorme, había pintado dos palabras, desconectadas pero conectadas: des preocupado. Eso lo resumía todo. Para mí, a quien Buda hubiera seguramente considerado una persona demasiado neurótica, comprender bien la meditación siempre implicaba, en cierto modo, no comprenderla del todo. Ahora interpreto este sentimiento de haber metido la pata como una señal de que estoy meditando como es debido.

Al final, la estudiante en cuestión acabó por no preocuparse lo bastante en el resto de situaciones como para que sus notas bajaran de forma significativa. Pero yo había aprendido algo valioso.

Este libro trata sobre el hecho de preocuparse, así que mi encuentro con aquella estudiante es muy pertinente. Todos los días, como he estado defendiendo, somos bombardeados con «factoides» ecológicos, y los problemas ecológicos son de verdad urgentes, y, si piensas sobre ellos lo suficiente, puedes acabar deprimiéndote o, peor aún, en posición fetal, acurrucado en la negación como un erizo. Así que he escrito este libro con una suerte de actitud DES PREOCUPADA, y espero que tú también te DES PREOCUPES. Por favor, no pulses el botón de la indiferencia. O, mejor, ¿por qué no estudiarla como he estado haciendo hasta ahora? Puede que te des cuenta de que sus imprecisos ámbitos contienen una blanda pelota de goma de insensibilidad. Esta es un sentimiento de protección frente a un shock. Ten cuidado con esta insensibilidad. De nuevo, no trates de mondar la bola de goma o de clavarle unas tijeras para ver qué hay dentro. O, mejor, trata de estudiarla desde fuera. Muchos objetos son como esos de manera obvia: no hay modo, por ejemplo, de escalar dentro de un agujero negro para estudiarlo y seguir vivo, y mucho menos salir a contar a otros lo que has visto. Tienes que estudiar los fenómenos alrededor del agujero negro, hasta (e incluyendo) su horizonte de sucesos, el punto más allá del cual simplemente no puedes salir para contarlo.

Ontología orientada a objetos

Pertenezco a una perspectiva filosófica llamada «ontología orientada a objetos» (OOO), que sostiene que todo es en múltiples sentidos como un agujero negro: una bola de goma, una emoción, una frase sobre una emoción, una idea sobre una frase, el sonido de la frase tal y como lo pronuncia un ordenador, la pantalla de cristal del ordenador, la playa de la que se saca la arena que hizo el cristal de la pantalla, las olas del mar, los cristales de sal, las ballenas, las medusas y los corales. No te queda otra que estudiar los fenómenos que emiten estas cosas —el término filosófico es «fenomenología»— porque nunca vas a tener acceso a las cosas en sí. Ningún modo de acceso funcionará adecuadamente: pensarlo, clavarle unas tijeras, comerlo, ignorarlo, escribir un poema sobre él, arrastrarse sobre él (si eres una calesa), darle una patada (si eres un futbolista), comerlo (si eres un perro), irradiarlo (si eres un rayo gamma).

La OOO fue formulada por primera vez por un filósofo estadounidense, Graham Harman, que trataba de pensar sobre cómo funcionaba, realmente, la filosofía de Heidegger (sin importarle lo que el propio Heidegger dijera al respecto). La OOO sostiene que no se puede acceder a nada de una vez, en su integridad.[3] Por «acceso» lo que se quiere decir es cualquier forma de manipular una cosa: rozarla, pensarla, lamerla, hacer una pintura de ella, comérsela, hacer un nido sobre ella, destrozarla… La OOO también defiende que el pensamiento no es, de ningún modo, el mejor modo de acceso; de hecho «no hay ningún modo de acceso mejor que otro». Lo que estas dos ideas nos brindan es un mundo en el que el antropocentrismo es imposible, porque el pensamiento ha sido fuertemente correlacionado con el ser humano durante demasiado tiempo y porque los seres humanos han sido casi los únicos a los que se les ha permitido el acceso a otras cosas de manera significativa. La OOO nos ofrece un mundo maravilloso de sombras y rincones escondidos, un mundo en el que las cosas no pueden ser completamente irradiadas por los rayos ultravioleta del pensamiento, un mundo en el que ser un tejón, olfateando lo que sea que tú, ser humano, estás observando mientras piensas, es una forma tan válida de acceder a la cosa como la tuya.

Creo que la OOO es realmente útil en una era en la que hemos aprendido mucho más sobre ecología. Una razón por la que esto es así es porque no convierte el pensamiento, en particular el humano, en una forma especial de modo de acceso para acceder a la cosa tal y como es. La OOO intenta deshacerse del antropocentrismo, que sostiene que los seres humanos están en el centro del sentido, del poder y demás. Esto puede ser útil en una era durante la cual necesitamos al menos reconocer la importancia de otras formas de vida.

A lo mejor nuestra indiferencia —el hecho de que no nos preocupemos demasiado, por no decir nunca, de los problemas ecológicos— es como una forma de vida única, que de algún modo vive de prestado en nuestras cabezas. A lo mejor podríamos tener mucha más información sobre ecología y políticas ecológicas, arte, filosofía y cultura, si estudiáramos ese impreciso ámbito que contiene la bola de goma de insensibilidad en lugar de tratar de abrirla forzándola. A lo mejor ya tenemos todo lo que necesitamos para enfrentarnos a una era ecológica. A lo mejor el verdadero problema era que insistíamos en decirnos a nosotros mismos que necesitábamos una manera totalmente distinta de ver las cosas, porque la era ecológica es algún tipo de apocalipsis en el que nuestro familiar mundo está siendo puesto patas arriba. Pero ¿equivale esto a esperar una nueva forma de ver, o de ser, realmente ecológica, o es simplemente un retuit del monoteísmo de la misma era agrícola responsable de llevarnos a este estado? Y si la agricultura es en parte responsable del calentamiento global y de la extinción masiva (que lo es), ¿no sería mejor no usar un marco de referencia o un lenguaje monoteísta? ¿No sería mejor parar con el sermoneo y la culpabilización que forman parte del enfoque teísta de vida que surgió en la era agrícola?

Todo esto son solamente preguntas. Por favor, no te preocupes demasiado por ellas. Según vayas avanzando en este libro, fíjate en cualquier sentimiento de culpabilidad que pueda aflorar. Al final, la culpa pertenece a los individuos; pero los individuos no son «en ningún sentido responsables» del calentamiento global. Así es, puedes quedarte tranquilo, porque arrancar el motor de tu coche todos los días es estadísticamente insignificante con respecto al calentamiento global. La paradoja es que, cuando medimos acciones como esa incluyendo cada arranque de motor durante todos los días desde que el motor fue inventado, entonces los seres humanos comienzan a provocar el calentamiento global. Las grandes corporaciones son evidentemente capaces de producir este efecto. Pero el de sus empleados es, por usar la misma expresión, estadísticamente insignificante. Dentro de varios miles de años, no importará nada de ti como individuo; pero lo que hiciste tendrá enormes consecuencias.[4] Esta es la paradoja de la era ecológica; y la razón por la que las acciones encaminadas a cambiar el calentamiento global deben ser masivas y colectivas.

Sin embargo, en cualquier caso, ¿qué es el calentamiento global? La respuesta correcta es una «extinción masiva». Este será nuestro siguiente tema.

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Y puede que te encuentres viviendo
en una era de extinción masiva

¿Cuál es exactamente la situación ahora mismo, ecológicamente hablando? Exploremos esto primero. Cuando he contado a algunas personas el título de este capítulo, me han acusado de ser un poco tibio. Es cierto, el título de este capítulo es realmente tibio. Algunas personas querían que dijera: «ESTÁS viviendo en una era de extinción masiva», como si el «puede» fuera lo mismo que el «no lo estás».

Esto es interesante de por sí, esta forma de entender el «puede» como un «no». Tiene que ver con la «ley» lógica del tercio excluso, que afecta a todo tipo de dimensiones de la vida. La regla normal de votación interpreta la abstención como un «no» cuando se trata de contar los votos. No puedes interpretarlo como si dijera «a lo mejor sí, a lo mejor no». Vivimos en una era indicativa, y de manera activa, en la que un procesador de textos es propenso a castigarte con un subrayado verde por usar la voz pasiva; Dios nos libre de usar el subjuntivo, como «tú pudieras».

No poder estar en el medio es un gran problema para el pensamiento ecológico.

Pero no poder estar en el subjuntivo es también un gran problema para el pensamiento ecológico. No poder estar en el modo del «tal vez». Todo es blanco o negro. Y esto elimina algo vital de nuestra experiencia ecológica, algo de lo que no podemos deshacernos del todo: la cualidad de la duda, sentimientos de irrealidad o de una realidad deformada o alterada, sentimientos de lo extraño o lo abominable: sentirnos «raros».

El sentimiento de no-del-todo-real es exactamente el de estar en una catástrofe. Si alguna vez te has visto involucrado en un accidente de coche, o has sufrido una catástrofe menor llamada jet lag, quizá sepas a qué me refiero.

Es más, eliminar esta tercera opción «puede» que excluya la experiencia como tal. «Tú ERES» significa que, si no te sientes así, si no sientes algo tal y como ha sido oficialmente aprobado por la ecología, hay algo dentro de ti que no está bien. Debería ser transparente. Debería ser obvio. Deberíamos expresar esta obviedad de una manera obvia, como una colleja. «Puede que te sientas en» incluye la experiencia. En cierto sentido, es de hecho mucho más «fuerte» que una simple afirmación. Porque uno no puede deshacerse de uno mismo. Puedes estar de acuerdo o en desacuerdo con todo tipo de cosas. Pero ahí estás tú, estando de acuerdo o en desacuerdo. En palabras del gran fenomenólogo Buckaroo Banzai, «dondequiera que vayas, ahí estás».[1]

Filo-sofía

Hay algo crudo pero efectivo en la verdad, del mismo modo que hay algo crudo pero efectivo en la filosofía. «Filosofía» significa «amor a la sabiduría», no la sabiduría como tal. Aunque, a pesar de ello, existe un estilo filosófico que borra la parte que tiene que ver con philos. Hay demasiados filósofos como para ponerme a mencionarlos a todos, así que prefiero no hacerlo, pero ya conoces el prototipo: la clase de persona que «sabe que tiene razón» y que «tú no dices nada más que tonterías a no ser que estés de acuerdo con él». Ni que decir tiene que este es un estilo que no me gusta nada. «Amor» significa que no puedes —nunca— captar en su totalidad a la persona amada. Eso es lo que sientes, de lo que te das cuenta cuando amas a alguien o algo. «No puedo captarlo del todo… Simplemente me encanta ese cuadro…»

A lo largo de este libro, veremos cómo la experiencia artística nos provee de un modelo para este tipo de coexistencia que la ética y la política ecológicas quieren alcanzar entre humanos y no-humanos. ¿Por qué?

Al final del siglo XVIII el gran filósofo Immanuel Kant distinguió entre las cosas y las cosas-dato, como hemos empezado a ver. Una razón por la que se puede apreciar que aquí hay una distinción bastante pronunciada, dijo Kant, es la belleza, que exploramos como una experiencia, ese momento en que exclamamos: «Hala, ¡esto es precioso!» (lo que voy a comenzar a llamar «la experiencia de lo bello»). Esto es porque la belleza te da un fantástico e «imposible» acceso a lo inaccesible, a las retraídas y abiertas cualidades de las cosas, a su misteriosa realidad.

Kant describía la belleza como un sentimiento de inaprensibilidad: esta es la razón por la que la experiencia de lo bello está más allá de nuestros conceptos. Uno no come una pintura de una manzana, ni la encuentra moralmente buena; más bien te dice algo extraño sobre las manzanas en sí. La belleza no tiene por qué estar en completo acuerdo con ideas preconcebidas de lo «bonito». Es extraño, este sentimiento. Es como el de tener un pensamiento, sin tenerlo realmente. En el mercado alimentario existe una categoría que se ha desarrollado más o menos en las últimas dos décadas llamada «sensación en boca» [mouthfeel]. Es un término algo desagradable para la textura de la comida, cómo interactúa con tus dientes, paladar y lengua. En cierto modo, la belleza kantiana es una «sensación en pensamiento» [thinkfeel]. Es la sensación de tener una idea y, dado que tenemos tan asumida la idea de un dualismo entre la mente y el cuerpo —como también era el caso de Kant—, no podemos evitar ver esto como algo un poco psicótico: las ideas no deberían producir sonido, ¿no? Pero de hecho solemos hablar sobre cómo «suena» una «idea»: «Eso suena bien». ¿Será posible que haya algo de cierto en esta expresión coloquial?

El filósofo alemán Martin Heidegger es una figura controvertida, porque durante parte de su carrera fue miembro del partido nazi. Esto es una pena, y hace que la gente no le tome en serio. Y esto es a pesar del hecho de que Heidegger, nos guste o no, escribió el manual de cómo el pensamiento debe proceder a finales del siglo XX y principios del XXI. Espero poder demostrar esto conforme vayamos avanzando, y de paso espero poder mostrar que el nazismo de Heidegger fue un gran error (lo que es obvio, pero también desde el punto de vista de su propio pensamiento).

Heidegger defiende que no hay algo así como lo verdadero y lo no verdadero, rígidamente distinguidos como el blanco y el negro. Siempre estás en la verdad. Siempre estás en una suerte de más o menos baja resolución, en una imagen de pocos puntos por pulgada en formato jpg, de la verdad; algo así como un tipo de versión pública, común, de la «verdadez» [truthiness] (ya hemos visto antes este útil término de Stephen Colbert en la introducción). Sé que la comparación con el formato jpg no funciona del todo. Ninguna analogía funciona del todo. La comparación de la verdad como un poco pixelada está en sí misma un poco pixelada.

Y la belleza es verdadosa [truthy]. En realidad, dado que no soy Kant, prefiero decir que la belleza no es una «sensación en pensamiento», es una «sensación en verdad» [truthfeel]. Si quieres usar el lenguaje que los científicos usan ahora, puedes decir que es «verosímil». De modo que, si piensas sobre ello, estamos en un punto en el que debemos reconocer un pequeño giro en el argumento. Hemos estado criticando los factoides [factoids] tachándolos de engañosos, pero ¿por qué pueden siquiera engañarnos? Porque, de algún modo, no siempre reconocemos las cosas falsas como falsas. Lo que significa que no hay una distinción fuertemente contrastiva o sofisticada entre lo verdadero y lo falso. De una forma extraña, «todas» las afirmaciones son de alguna manera verdadosas. No hay un punto brusco ni una frontera rígida en la que lo verdadoso se convierta en realmente verdadero. Las cosas son siempre inseguras. Nosotros nos movemos por el mundo orientándonos, a tientas. Las ideas suenan bien. Producen «sensación de verdad». Y puede que te encuentres viviendo en una era de extinción masiva.

El fenómeno del Antropoceno

El Antropoceno es el nombre atribuido a un periodo geológico en el que las cosas hechas por los humanos han creado una capa en la corteza terrestre: todo tipo de plásticos, hormigones y nucleótidos, por ejemplo, han generado un obvio y definido nuevo estrato. El comienzo del Antropoceno ha sido fechado no hace mucho, de manera oficial, en 1945. Esto es un hecho sorprendente. ¿Se te ocurre otro periodo geológico con una fecha de comienzo tan específica? ¿Y se te ocurre algo más insólito que darte cuenta de que estás en todo un nuevo periodo geológico, marcado por el establecimiento de los humanos como una fuerza geofísica a escala planetaria?[2]

Han tenido lugar cinco extinciones masivas durante la historia de la vida en la Tierra. La más reciente, la que se llevó de un plumazo a los dinosaurios, fue causada por un asteroide. Antes de ella, la extinción del Pérmico-Triásico fue causada por un calentamiento global, y se llevó por delante a casi todas las formas de vida. Las extinciones parecen puntos en una línea temporal cuando las miras en la Wikipedia, pero en realidad están extendidas en el tiempo, de modo que sería muy difícil poder entreverlas mientras están ocurriendo. Son como explosiones nucleares invisibles que duran miles de años. Es nuestro turno de ser el asteroide, porque el calentamiento global que estamos provocando ahora está produciendo la sexta extinción masiva. A lo mejor sería más obvio si dejáramos de denominarlo «calentamiento global» (y también, de paso, «cambio climático», que suena bastante flojo) y comenzáramos a llamarlo «extinción masiva», que es el resultado final.

Pues bien, puede que resulte extraño, pero hay algo impreciso que te hace sentir que de algún modo te encuentras en el Antropoceno, ese periodo que es la razón de que la sexta extinción masiva se encuentre en proceso; hay algo impreciso que es, en realidad, «esencial» e «intrínseco» al hecho de vivir en tal periodo. Esto equivale a decir que el jet lag te dice algo verdadero sobre cómo son las cosas. Cuando llegas a un lugar muy lejano, todo parece algo extraño: extraño, pero familiar, familiarmente extraño, y, aun así, extrañamente familiar. El interruptor de la luz da la impresión de estar más cerca de lo normal, colocado en la pared de manera un poco diferente. La cama es extrañamente más estrecha de lo normal y la almohada no la sientes exactamente como estás acostumbrado (estoy describiendo cómo me siento cuando llego a Noruega, por cierto). El día comienza alrededor de las diez de la mañana durante el invierno. A las nueve de la mañana, está completamente oscuro. Todavía es de día, pero no exactamente de la manera en que estás habituado.

La palabra que usa Heidegger para describir cómo los interruptores de la luz parecen estar observándote como los personajes secundarios de una pintura expresionista es vorhanden, que significa «estar ahí». Normalmente las cosas de algún modo desaparecen cuando te concentras en otras tareas. El interruptor de la luz es solo una parte de tu rutina diaria, lo pulsas, quieres hervir agua para ponerte algo de café instantáneo: estás tambaleándote o, dicho de otro modo, tambaleándote por tu cocina en la luz de madrugada de la verdadez. Las cosas parecen ausentarse; «simplemente» están ahí, no destacan. No es como si no existieran en absoluto, sino que son menos raras, menos opresivamente obvias versiones de sí mismas. Esta cualidad por la que las cosas simplemente parecen ocurrir a nuestro alrededor, sin que les prestemos demasiada atención, nos dice algo sobre cómo son las cosas: las cosas no están presentes de manera directa, constante. Solo parecen estarlo cuando no funcionan como deben o hay diferentes versiones de la misma cosa a la que estamos acostumbrados. Según esto, tú sigues con tu vida normal en la habitación de hotel noruega, te vas a dormir y, cuando te despiertas, todo vuelve a la normalidad. Y así es como de hecho son las cosas; son, como dice Heidegger, zuhanden, «a mano».[3] La captas, como en la expresión «¡Píllalo!» [Get a grip!]. O en la algo más graciosa versión inglesa, «¡Mantén tu pelo!» [Keep your hair on!] (insinuando que te das cuenta de que llevas una peluca).[4]

Las cosas se nos hacen presentes cuando destacan, cuando no funcionan como deberían. Imagina que estás en el supermercado y que lo único que tienes en la cabeza es terminar tu visita al establecimiento para poder volver a casa. De pronto, patinas en una parte resbaladiza del suelo (alguien ha usado demasiada cera). Según te vas precipitando sobre el suelo, te das cuenta de él por primera vez: el color, sus patrones, de qué está hecho. Ha estado soportando tu peso todo este tiempo, pero tú estabas absorto en tu misión de comprar comida. Estar presente es de alguna forma secundario con respecto a simplemente ocurrir, lo cual significa, defiende Heidegger, que «el ser no es presencia», razón por la cual él llama a su filosofía deconstrucción o desestructuración.[5] Lo que él desestructura es la metafísica de la presencia, la cual viene a decir que hay algunas cosas más reales que otras y que la manera en que son más reales es que están más constantemente presentes.

Normal para unos, un desastre para otros

Esta normalización es real, ocurre. A lo mejor tiene algo que ver con dormir en un lugar. Pero ¿realmente es porque el estado normal de las cosas es estar a mano, zuhanden? La ontología orientada a objetos (OOO) sostiene que este estar-a-mano de las cosas es la punta del iceberg de algo mucho más profundo y mucho más extraño. Hay una rara dislocación entre el «estar ahí» y el «a mano». Las cosas pasan sin que nosotros pongamos demasiada atención (a mano), pero las mismas cosas se ven extrañas cuando dejan de funcionar (estar ahí). Esto es porque las cosas en sí son inaprensibles de arriba abajo, irreductiblemente, como se suele decir. No se puede acceder a las cosas del todo por ningún medio, incluidas ellas mismas. Puedes pulsar un interruptor, lamerlo, ignorarlo, pensar sobre él, derretirlo, lanzar sus protones en un acelerador de partículas, escribir un poema sobre él, meditar sobre él hasta que te conviertas en Buda… Ninguno de ellos agotará la realidad del interruptor. El interruptor podría volverse sintiente y desarrollar la capacidad de hablar e incluso ir a un programa de entrevistas. Pero lo que diga en el programa no sería lo que es ser interruptor, sería, más bien, una autobiografía del interruptor. «Sí, de repente me encontré entre los dedos de este filósofo, tenía jet lag, fue muy extraño…, tuve un parto complicado.»

Incluso el interruptor probablemente contaría algo parecido a lo que dijo el cantante David Byrne en «Once in a Liftetime» si alguna vez fuera al programa de Oprah Winfrey: «Esta no es mi hermosa casa…».[6] Y ello es porque las cosas son misteriosas, de una forma radical e irreductible. «Misterioso» proviene del griego muein, que significa «cerrar los labios». Las cosas son inexplicables. Y descubres el aspecto de las cosas, como si de algún modo pudieras «sentir» esta in-sensibilidad, en la belleza de la experiencia, o, como dice Keats, «la sensación de no sentirla».[7] Esta subjetiva y dubitativa cualidad de «y puede que te encuentres» no es solo una coyuntura pasajera ni un fenómeno que solo ocurra a seres sintientes, y mucho menos solo a seres humanos. Está, de alguna forma, en todas partes, porque «el ser no es presencia».

Kant mostró que hay una diferencia entre «lo real» y la realidad». Es como la diferencia que hay entre una partitura —un puñado de puntos y líneas en una hoja— y la «realización» de esa partitura por un músico y la audiencia que acude a escucharla. La realidad es, por decirlo de algún modo, el «sentimiento» de que es real: la música es lo que es —recuerda que hablamos de una sonata de violín de Bach, no un tema de música electrónica—, pero no «existe» realmente hasta que la interpretas o la escuchas.

Kant nos sugiere que este «realizador» es el «sujeto trascendental», un ser más bien abstracto, universal, diferente del pequeño «yo», pero que parece seguirte a todas partes como un globo invisible que te envuelve, «postulando» las cosas como grandes o pequeñas, rápidas o lentas (es un globo un poco aburrido, solo a cargo de la extensión en el espacio y en el tiempo). A partir de Kant, han sido sugeridos otra serie de candidatos para este «realizador». Hegel sostiene que el «realizador» era lo que él llama «Espíritu», la gran marcha occidental de la historia humana. Marx mantiene que son las relaciones económicas entre los humanos: por supuesto, existen las patatas, pero no existen realmente hasta que he escarbado la tierra, he sacado una patata y la he convertido en patatas fritas. Nietzsche afirma que es la «voluntad de poder»: las cosas son reales porque dices que lo son, y estás sosteniendo un rifle, así que tampoco te lo voy a discutir.

Y Heidegger, finalmente, defiende que es un ser misterioso llamado Dasein. La palabra es equivalente en alemán a «ser-ahí» y es vaga de forma deliberada. Heidegger sostiene que las cosas más específicas (como el «sujeto» kantiano o el concepto de «lo humano» o de las «relaciones económicas») son «modos» del Dasein, un poco como las claves de sol en música. La antigua Mesopotamia es el Dasein en clave de «civilización» agrícola, mientras que los aborígenes son el Dasein en clave de los cazadores-recolectores paleolíticos. Los humanos no «tienen» el Dasein, porque el Dasein «produce» o «realiza» lo humano, del mismo modo que nuestro violinista «realiza» la sonata de Bach. Y mientras que no hay nada que sugiera que el Dasein deba ser exclusivamente humano, esta es exactamente la afirmación en la que Heidegger no puede evitar caer. El Dasein no está exactamente ahí, siempre. Es como una luz intermitente de una lámpara. Pero para Heidegger es exclusivamente humano, y la luz parpadeante alemana es mucho más auténtica que otros tipos de luces parpadeantes. Nada de esto tiene sentido. Nada de esto tiene sentido «en los términos del propio Heidegger». Esto es lo que defiende la OOO. Des-nazificar a Heidegger, de hecho, significa «ser más heideggeriano que Heidegger».

De manera que, si la «sensación de verdad» de la belleza te dice algo verdadero, siquiera sobre lo más mínimo (este «lo más mínimo» se llama «objeto» en OOO, y este tipo de objetos son claramente distintos de las cosas objetificadas, porque son esencialmente misteriosos), lo que te está diciendo es que las cosas están «abiertas». Además, la experiencia de lo bello te está diciendo que esta cosa, esta cosa que puedo ver aquí mismo, es inaccesible. Es totalmente vívida, pero no puedo aprehenderla del todo… No puedo quedarme tranquilo. Es como lo que te dice el espejo retrovisor de muchos coches: LOS OBJETOS EN EL ESPEJO ESTÁN MÁS CERCA DE LO QUE PARECEN. O es como los objetos sobre una balda del artista Haim Steinbach. Las cosas son intrínsecamente kinkies, excéntricas, están fuera de lugar. Este estar-fuera-de-lugar no es solamente una función de las cosas cuando se rompen y dejan de funcionar, cuando se convierten en vorhanden. Lo que experimentas durante el jet lag o dentro de una instalación de Haim Steinbach es precisamente cómo las cosas son en realidad.

Lo que trato de decir con todo esto es que la «normalización de la cosa» es la distorsión. La distorsión de una distorsión. Estar en su lugar propio, vivir en una era —por ejemplo, en una de extinción masiva— es intrínsecamente extraño. No hemos estado prestando demasiada atención, y esta falta de atención ha durado unos doce mil años, desde el comienzo de la agricultura, que, llegado el momento, requirió que los procesos industriales se pusieran en marcha, de donde surgieron los combustibles fósiles, el calentamiento global y, finalmente, la extinción masiva.

Amor, no eficiencia

Reestructurar o desestructurar esta logística del mundo que ha crecido con la agricultura, que en otro lugar he llamado «agrilogística», es lo único que acabaría con el calentamiento global, pero normalmente esta es considerada como infranqueable, porque implica aceptar un punto de vista no-«moderno».[8] La agrilogística hace referencia al modo de agricultura dominante que comienza en Mesopotamia y otras partes del mundo (África, Asia, América), alrededor del 10000 a. C. La agrilogística tiene una lógica interna relacionada con la supervivencia: los seres humanos en el Neolítico necesitaban sobrevivir al (suave) calentamiento global, de modo que se asentaron en comunidades fijas, que acabaron convirtiéndose en ciudades, para acumular cereal y poder planear el futuro. Comenzaron así a establecer distinciones entre los ámbitos humano y no humano —qué entra dentro de las fronteras, qué existe fuera de ellas— que continúan hasta hoy. Incluso establecieron distinciones entre ellos (el sistema de castas). Muy pronto el programa agrilogístico comenzó y aparecieron todo tipo de fenómenos que asociamos con la vida en general, como el patriarcado y la estratificación social, distintos tipos de sistemas de clase. Es importante recordar que todos ellos son constructos históricos, la consecuencia del asentamiento de nómadas y cazadores-recolectores y del establecimiento de ciudades basadas en un cierto modo de supervivencia.

El punto de vista moderno fue establecido a partir de (aunque se piense a sí mismo como un profundo desencantamiento con) los ahora antiguos y obviamente violentos monoteísmos, que, a su vez, encuentran su origen en la privatización de ese mismo encantamiento del Neolítico con su propia «civilización».

La consciencia ecológica equivale a una consciencia de consecuencias imprevistas. Algunas formas de pensamiento político ecológico están tratando de iluminarlo todo de una manera totalmente no intermitente, para asegurarse de que no hay consecuencias imprevistas. Sin embargo, eso es imposible, porque las cosas son intrínsecamente misteriosas. Así que una política ecológica como esa sería una situación monstruosa, una «sociedad de control», útil término acuñado por el filósofo Gilles Deleuze para describir nuestro mundo contemporáneo. Una sociedad ecológica de control haría parecer un pícnic anarquista al actual estado de cosas, donde los niños son puestos a prueba cada cinco segundos por su capacidad para asemejarse a una computadora más bien lenta. Todavía más predictibilidad, todavía más eficiencia. Si así es como será la sociedad ecológica venidera, entonces no tengo ni el más mínimo deseo de vivir en ella. Y ni siquiera sería en verdad ecológica. Simplemente sería el mismo mundo, versión 9.0.

La sociedad ecológica futura debe ser entonces un poco aleatoria, un poco rota, débil, incoherente, irónica, tonta, triste. Sí, triste, en el sentido que le da un personaje de la serie británica de ciencia ficción Doctor Who: triste significa feliz para gente profunda.[9] La belleza es triste en ese sentido. La tristeza significa que hay algo que no puedes atrapar del todo. No tienes ni idea de quién es tu novio realmente. Esta no es mi hermosa mujer. Lo que significa a su vez que la belleza, la belleza en sí misma, no se puede aprehender íntegramente tampoco, lo cual implica que debe ser arrinconada por un cierto tipo de leve desagrado, algo de lo que las teorías estéticas reglamentarias están constantemente tratando de deshacerse. Tiene que existir este ambiguo espacio entre el arte y el kitsch, la belleza y el desagrado. Un mundo cambiante, un mundo de amor, de philos. Un mundo de seducción y repulsión, más que de autoridad. De verdadez, más que de rígida verdad versus rígida falsedad. La verdad es solamente mil puntos por pulgada de verdadez. Esto no es lo mismo que decir que todo es una mentira. Esa es una afirmación que no está tratando de ser verdadosa, razón por que acaba contradiciéndose a sí misma. Si todo es una mentira, entonces la frase «todo es una mentira» tendrá que ser también una mentira…, y así sucesivamente.

Arte que habla sobre sus fundamentos

En consecuencia, aquí no estamos hablando de un concepto tradicional de «posmodernidad». En cierto sentido, el arte posmoderno, y yo pondría «Once in a Lifetime» de Talking Heads en esa categoría, es de hecho el comienzo del arte ecológico, es decir, el arte que incluye su entorno en su propia forma. Por supuesto, «todo» arte es ecológico, del mismo modo que todo arte habla de varias maneras sobre la raza, la clase o el género, incluso si no lo hace explícitamente. Pero el arte ecológico es más explícito. La posmodernidad puede no haber sido consciente de ello entonces, pero la apertura ambiental y la extraña distorsión de muchas de sus formas hablan sobre la misma Tierra de la que en último término están hechos. Algo real ocurre en él. El pensamiento posmoderno extremo sostiene que nada existe porque todo es un constructo. Esta idea, ahora conocida como «correlacionismo», ha sido bastante popular en la filosofía occidental durante unos dos siglos. Justo nos la acabamos de encontrar en nuestra exploración sobre los distintos tipos de «realizadores». De nuevo, la idea es que las cosas en sí mismas no existen hasta que no han sido «realizadas», como un director de orquesta que «interpreta» una pieza de música o un productor que pueda «realizar» un guion en una película.

Pero algo gracioso ha ocurrido con esta idea. Para que la realidad sea correlacionista, tiene que haber un correlacionado tanto como un correlacionador: existe una sonata de violín, no solamente un violinista. Es como dos faders en una mesa de mezclas. Con el tiempo, el fader correlacionador ha aumentado mucho su volumen, mientras que el fader correlacionado se ha bajado al mínimo. Y esto ha dado lugar a la, en realidad, bastante aburrida (y definitivamente antropocéntrica) idea de que el mundo es exactamente como los humanos lo construimos, con el correlacionado bajado al mínimo, tan bajo que suena como si el correlacionador estuviera haciendo un solo, y no un dueto.

Esta estirpe de correlacionismo empieza con Kant, como hemos visto, quien estabilizó la polémica idea de que la causalidad no puede apreciarse directamente, sino solo inferirse estadísticamente, la idea con la que David Hume hizo estallar todas las teorías premodernas sobre causa y efecto. Kant estabilizó la polémica diciendo que, aunque la causalidad no puede ser vista en marcha hacia delante, sí que puede ser retrospectivamente postulada hacia atrás con muy alta resolución. De nuevo, el correlacionador para Kant es lo que él llama el «sujeto trascendental», y desde Kant se han sugerido una serie de alternativas, como he mencionado antes: el Espíritu de la historia (Hegel), las relaciones humanas económicas (Marx), la voluntad de poder (Nietzsche), los procesos libidinales (Freud) o el Dasein (Heidegger), por nombrar algunas de ellas.

El correlacionismo es cierto: uno no puede simplemente captar las cosas en sí. Los hechos son distintos de los datos, y los datos son distintos de las cosas. Pero eso no quiere decir que lo que decide qué es real —el correlacionador, el que decide— sea más real que esas cosas, bien sea el que lo decida el sujeto kantiano, la historia hegeliana, las relaciones humanas de producción marxianas, la voluntad de poder nietzscheana o la intermitente luz del Dasein heideggeriano. Así que, aunque la posmodernidad «tradicional», influida por Kant, sigue dependiendo de este correlacionismo, de lo que estoy hablando aquí y lo que subyace a la ontología orientada a objetos (OOO) es la idea de que esta misma relación puede que no sea lo que pensamos que es. Puede que no exista en absoluto.

Ecología oscura

Las cosas están abiertas. Abiertas también en el sentido de un potencial: las cosas pueden ocurrir en un mundo orientado a objetos, porque las cosas no están totalmente ajustadas a la luz de la lámpara humana, no están totalmente mezcladas entre sí a su luz, porque en ese mundo nada podría pasar, simplemente habría un puzle muy bien montado que nunca podrías desmontar o volver a montar. Algo que está ocurriendo en un lugar (por ejemplo, una pluma cayendo sobre el suelo) significaría que todo el Universo estaría cambiando en todas partes. Las cosas están conectadas, pero en un cierto sentido subjetivo. Tiene que haber lugar para que las cosas ocurran. O, como dijo el anárquico compositor John Cage: «El mundo está repleto: puede suceder cualquier cosa».[10]

De modo que la extrañeza con la que nos enfrentamos al hecho de que somos responsables de la extinción masiva es una parte intrínseca de tal suceso, que no debe ser eliminada. Gritar a la gente que estamos extinguiendo las formas de vida no es bueno, porque elimina la extrañeza. Y, al revés, decir: «¿A quién le importa? Todo se va a extinguir de todos modos», que es un poco lo que la derecha dice a veces (como igualmente dicen algunas formas extremas de un supuesto ecologismo, como el movimiento Dark Mountain del pensador ecologista Paul Kingsnorth), tampoco es bueno, porque eso también trata de eliminar la extrañeza. Esta clase de sombría certeza no acierta con cómo son las cosas.

Mi aproximación al pensamiento ecológico puede ser caracterizada como algo llamado «ecología oscura». Ecología oscura no significa la total ausencia de luz. Es más como Noruega durante el invierno o, para el caso, durante el verano, la manera en que la luz en el Ártico nos revela algo escurridizo y evanescente sobre sí misma, las largas sombras del verano, la noche que dura quince minutos en Helsinki en junio, la penumbra. Una luz como esa no está directamente presente, no puedes señalarla ni iluminarla del todo: ¿qué ilumina al iluminador? La luz es viscosa y amorfa, como nos dice la teoría cuántica. Y no puede llegar a todas partes de una vez, como nos dice la teoría de la relatividad.

Es como cuando mueres en el budismo tibetano. Cuando mueres, ves la luz. Sin embargo, a diferencia de otras religiones, no es una luz tan palpable ni está al final del túnel, y tampoco te estás dirigiendo hacia ella ni es el final. De hecho, probablemente ni siquiera te des cuenta. Simplemente comienza a parpadear, como de forma casual-y-de-paso, y borras esa experiencia de la naturaleza de tu mente; después, te encuentras a ti mismo reencarnado. En la literatura tradicional esto dura unos tres segundos o, como dicen los manuales esotéricos, lo que tardas en pasar el brazo por la manga tres veces. No estás eliminando una especie de logos constantemente presente y cayendo de nuevo en una borrosa confusión. En cierto modo, estás eliminando una maravillosa confusión borrosa y cayendo en una fatal certeza.

En el budismo tibetano, el tiempo entre una vida y la siguiente se llama «bardo», el «entre». En ese momento todo tipo de imágenes amenazantes se aparecen a la conciencia, imágenes basadas en tus acciones pasadas (karma). Ahora sentimos que las cosas son diferentes, que estamos en una especie de transición, como el «bardo» en lo que respecta a la conciencia ecológica. Pero realmente de lo que nos estamos dando cuenta es de que las cosas simplemente no permanecen quietas, no permanecen idénticas consigo mismas. Tratar de mantener este estado resulta dañino para las formas de vida, dañino para el pensamiento, dañino para la experiencia. El impulso detrás del racismo, por ejemplo, es también lo que empodera una sutil y férrea distinción entre los humanos y los no humanos. La violencia ya ha tenido lugar, bajo la forma de una abyección y deshumanización de algunos seres humanos. Nosotros, los humanos, contenemos simbiontes no humanos que forman parte de nuestro ser como humanos; no podríamos vivir sin ellos. No somos humanos al cien por cien. Nosotros, al igual que otras formas de vida, existimos en un espacio ambiguo entre ambas estrictas categorías.

Si la acción ecológica significa «no hacer tanto daño» más que hacer las cosas más eficientemente, entonces no es ecológico insistir una y otra vez o dar la murga sobre el mismo punto, o en general los demás modos similares de transmisión de datos ecológicos. Estos tipos de acción son como intentar despertarnos de este sueño en el «bardo»; pero la cualidad onírica es justamente lo más real de la realidad ecológica, de modo que en el fondo el modo de descarga de información está volviendo totalmente imposibles la experiencia ecológica, así como la política y la filosofía ecológicas.

Pensar sobre los grupos

Los seres humanos han comenzado la extinción masiva, pero yo, el pequeño yo, Tim Morton, y el pequeño tú, no hicieron nada. De nuevo, nada, nada de lo que tú hiciste, como arrancar tu coche, ha tenido un efecto estadísticamente significativo. Y, a pesar de eso, miles de millones de coches que arrancan, así como sus explosiones de carbón, entre otros, han tenido con total seguridad un efecto. Hay un inquietante vacío entre el pequeño yo y el pequeño tú como miembro de lo que llamamos «especie». Fue la especie humana la que causó el calentamiento global, no la de los pulpos, seamos bien claros al respecto. Sin embargo, la especie es algo que no puedes señalar. Me doy cuenta de que soy y no soy humano, en la medida en que contribuí y no contribuí al calentamiento global dependiendo de con qué escala me juzgues; estas escalas no tienen un punto de transición fluida entre ser un humano y ser parte de la población total de humanos, sino que de repente nos encontramos en un sitio o en otro. Se trata de nuevo de una paradoja. Y parece absurdo. ¿Seguro que siete mil millones (la actual población humana) es solamente un ser humano multiplicado por siete mil millones? En términos de computación, hay una transición uniforme de uno a siete mil millones. Y, a pesar de ello, hay un extraño hueco.

Si piensas metafísicamente, puedes aplicar una lógica sorites al calentamiento global. La paradoja sorites es la paradoja lógica sobre los montones. Trata de cuán ambiguo puede llegar a ser un montón de algo: ¿cuándo pasa a ser un montón una colección de cosas? ¿Qué pasa si quitas diez piedras? ¿Dónde empieza el montón y dónde termina? Este dilema nos sugiere una vaguedad irreductible, y a algunos filósofos no les gusta la vaguedad, por lo que no creen que siquiera existan los montones. El problema es que las cosas ecológicas, como las poblaciones (por ejemplo, las poblaciones humanas) y los ecosistemas, se describen bastante bien como montones de cosas. De modo que será mejor que permitamos que existan los montones si vamos a ser ecológicos, porque hacer frente al calentamiento global y a la extinción masiva solo puede llevarse a cabo a escala masiva, «colectiva».

Si piensas sobre ello, el calentamiento global es un «montón» de acciones. Analicemos esto usando la lógica que resulta de la paradoja sorites. El encendido de un coche al arrancar no produce el calentamiento global. ¿Dos? No. ¿Tres? Tampoco. Puedes esforzarte hasta los mil millones y se mantiene la misma lógica. Así que no hay calentamiento global. O —redoble de tambores— tu lógica no vale para nada. ¿Por qué? Porque no reserva un espacio para las cosas que están entre lo verdadero y lo falso, lo blanco y lo negro. Los seres ecológicos, como las formas de vida y el calentamiento global, requieren de lógicas «modales» y «paraconsistentes». Estas lógicas dejan espacio hasta cierto punto para la ambigüedad y la flexibilidad. Las frases pueden ser «más o menos» verdaderas, «ligeramente» falsas, «casi» ciertas.

Heidegger sostiene que lo «verdadero» y lo «falso» no son tan distintos como puedes pensar. No puedes eliminar la verdadez sin meterte en problemas, como he mostrado antes, porque lo «verdadero» se aplica a las cosas con las que el Dasein está relacionado, y el Dasein es misterioso y escurridizo. Así que siempre estamos en la verdad, porque «el Dasein es la verdad» que no cesamos de buscar fuera del Dasein. Siempre estamos enredados en una espesura de ideas preconcebidas que no tienen necesariamente por qué aplicarse bien, por esta cualidad escurridiza del Ser. A lo mejor esta es la razón por la que las redes sociales pueden ser tan violentas: en Twitter, por ejemplo, todo el mundo intenta tener la razón en ciento cuarenta caracteres o en menos. Los temores por las fake news existen porque en cierto sentido todas las noticias son «falsas». Todo el mundo intenta recluir o borrar lo verdadoso. Sin embargo, si los entes están abiertos, entonces no son totalmente nada, ni tampoco están constantemente presentes, ni son reducibles a otras cosas como sus partes o algún otro modo de acceso, como el discurso, las relaciones económicas o el Dasein. Si los entes están abiertos, entonces son verdadosos hasta el final. Y, lo que es más, esto no implica que puedas decir lo que quieras sobre los entes. No puedes decir que un pulpo es una tostadora, o que el calentamiento global no es real, o que no fue causado por humanos, justo «porque» las cosas están abiertas y son verdadosas. Las cosas son exactamente lo que son, lo que no significa que sean como lo parecen, y, a pesar de ello, la apariencia es inseparable del ser, de modo que una cosa es un retorcido nudo, como una banda de Möbius, en la que el giro está en todas partes en tanto que no tiene punto de comienzo ni final. La apariencia es el enredo intrínseco del ser.

Una persona agrícola —o sea, nosotros— que se da cuenta de que se encuentra en un espacio histórico, ético o filosófico enredado experimenta lo que se denomina una «tragedia», que es una forma propia de la era agrícola de computar el daño causado por una era también agrícola. Estoy atrapado en un torcido enredo en el que mi intento de escapar de la red del destino no ha causado más que un mayor enrevesamiento de dicha red. La tragedia presupone que el enredo es maligno y que, a pesar de que te des cuenta de que no puedes escapar al destino, sobre todo cuando lo intentas, seguirá esta vana esperanza al final del túnel, o que en algún mundo mejor, más allá de lo que nunca podremos alcanzar, nos libraremos de estas ataduras de una vez por todas; de ahí el último horizonte religioso de la tragedia, donde, por ejemplo, el coro te dice que no hay nada que no sea Zeus (en Heracles, obra del dramaturgo griego Eurípides).

La tragedia es, en realidad, una pequeña región del espacio de la comedia, cuando se tergiversa todo lo que se puede. Ahora mismo, la consciencia ecológica se encuentra frente a una tragedia; pero tarde o temprano empezaremos a sonreír, que a lo mejor es como lloramos de verdad. Como no hay ningún más allá en el que las cosas no presenten ninguna diferencia entre lo que son y cómo se nos aparecen, totalmente desenredadas, resulta gracioso vernos actuar como especie como si existiera ese más allá, constantemente resbalándonos en la red del destino, como un grotesco personaje cuyo intento de llegar de A a B es constantemente saboteado por su propia manera de llegar de A a B. Esta es la razón por la que el arte, que anula la posibilidad de llegar de A a B, al provocar que deje de funcionar la ilusión de un funcionamiento perfecto con el fin de revelar la espeluznante apertura de las cosas, es al final alegre y gracioso, aunque para llegar a él tengamos que atravesar y respetar, y no eliminar, un ámbito de dolor muy intenso. En verdad estamos haciendo esta Tierra invivible para nosotros y para las demás formas de vida. No estoy sugiriendo que simplemente nos sentemos y nos riamos de ello.

Varios ámbitos, en realidad. Ámbitos de sensación de verdad. Ecológicamente hablando, creo que el camino probablemente nos lleve desde la culpabilidad hacia la vergüenza, y de ahí hasta el asco, y por tanto al horror; desde ahí se pasa al ridículo, que se desvanece en melancolía, cuya química propicia es la tristeza; a su vez, la tristeza está condicionada por la nostalgia, y por tanto por el deseo, que implica alegría.[11] En este momento, las formas con las que nos hablamos sobre ecología están estancadas en el modo del horror: repulsa, vergüenza y culpabilidad. En algún momento las cosas se vuelven tan terroríficas que alguien va y dice: «Tienes que estar de coña», como ese personaje de La cosa, película de John Carpenter, cuando observa la última mutación de la simulación femenina del monstruo. Una ridícula, absurda risa, estalla.[12] Todavía no hemos llegado hasta ahí: estamos a punto, razón por la cual algún arte ecológico muy progresista, como el trabajo de la artista estadounidense Marina Zurkow, juega con un cierto tipo de eco-humor sarcástico. Estamos comenzando a confiar demasiado en la táctica de no despertarnos de la pesadilla, pero permitiéndonos caer todavía más profundamente en su dominio, más allá del horror. Más allá del espacio de ridiculez hay una región melancólica donde las cosas se vuelven menos horribles y más inciertas, donde todo tipo de seres fantásticos flotan en el aire como sirenas entre las algas y los submarinos. Comienza a abrirse un dominio de belleza inexplicable, no humana, no confinada a parámetros antropocéntricos establecidos.

Otra manera de decir lo mismo es que estamos empezando a confiar en el hecho de que nos encontramos en medio de una «catástrofe», que literalmente significa un espacio de cambio de rumbo hacia abajo. Es mucho mejor pensar que estás en una catástrofe que pensar que tú eres la catástrofe. No hay testigos en un desastre. Los desastres son de lo que uno es testigo desde fuera. Las catástrofes te involucran a ti, así que algo podrás hacer al respecto.

Piensa en ello. Esta fantasía del «mundo sin nosotros» es bastante sospechosa desde ese punto de vista. En las últimas dos décadas, los filósofos y productores de televisión y artistas han aumentado su interés por imaginar una Tierra sin humanos. No estoy seguro de cuándo empezó exactamente, pero estoy bastante seguro de la razón principal: los medios de comunicación comienzan a sintonizarse con el calentamiento global y la extinción masiva. La paradoja es que, mientras imaginas un futuro en el que los humanos se han extinguido, «ahí estás tú, imaginándolo». Es una emoción indirecta, como curiosear en un accidente de coche, y puede que sea algo igual de aborrecible y peligroso. En el mundo real, dada la proporción a la que nos hemos interconectado con los sistemas de la Tierra, si nos extinguimos eso significa que muchas, muchas formas de vida se habrán extinguido también o estarán a punto de hacerlo. Oponerse al antropocentrismo no significa que odiemos a los humanos y deseemos nuestra extinción. Lo que significa es ver cómo nosotros, los humanos, estamos incluidos en la biosfera como un ser más entre otros.

Esto pone sobre el tapete una profunda idea filosófica relativa al hecho de que simplemente no podemos colocarnos fuera de los hechos para observarlos. Los científicos llaman a este hecho «sesgo de confirmación» y los filósofos, el «círculo hermenéutico» y el «estilo fenomenológico». No hay manera de escapar a este tipo de cosas. Cómo interpreto los datos dependerá de qué creo querer encontrar. Cómo me veo a mí mismo dependerá de qué tipo de persona soy. Cómo interpreto las cosas se entrelaza con ideas preconcebidas sobre qué significa «interpretar». Esto da lugar a un extraño pensamiento, según el cual vivir en una era científica no significa que vivas en un frío mundo de objetividad. Significa que te das cuenta de que no puedes progresar a velocidad de escape desde tu estilo fenomenológico, interpretación o sesgo de confirmación (tres formas distintas de decir lo mismo). No podemos salir.

Curiosamente, vivir en una era científica nos ha hecho dejar de creer en una verdad basada en el argumento de la autoridad. Ese tipo de verdad es bastante medieval, siempre apoyada por la amenaza de ejercer la violencia, porque no puede ser probada: simplemente tienes que creértela. De forma inversa, nuestra era moderna es un dominio de lo verdadoso. La ciencia implica que puede que todavía estemos equivocados, y puede que nos encontremos defendiendo un puñado de extrañas suposiciones que no tienen ninguna lógica, pero esto es mejor que creer con firmeza que estamos en lo cierto porque el Papa nos ha ordenado que lo creamos de todos modos.

La extinción masiva es así de horrenda, de incomprensible, de horrible. Y, por el momento, de invisible. Apenas sabemos por dónde empezar, aparte de ignorarla o someternos a un electroshock con el fin de olvidarla. Una de las más recientes extinciones masivas, la extinción del Pérmico tardío, también implicó un calentamiento global. Ocurrió hace unos doscientos cincuenta y dos millones de años, y entonces la culpa fue de las plantas. A diferencia de estas, nosotros podemos escoger no emitir excesivas cantidades de carbono, de modo que esta vez no es inevitable.

Cuando digo «reciente», me refiero otra vez al hecho de que solo ha habido cinco previas extinciones masivas en los cuatro mil millones de años de historia de la vida en este planeta. El hecho en sí, el hecho del tiempo profundo, es tremendamente inquietante. Fue inquietante al comienzo del siglo XVIII, cuando los geólogos empezaron a darse cuenta de ello, y es inquietante ahora. Solíamos decirnos que fue desconcertante para los pobres tontos victorianos porque hizo que se tambaleara su fe en Dios. ¿Cuál es nuestra fe contemporánea que se tambalea ahora por las mismas razones?

Ecología sin naturaleza

La consciencia ecológica está derrumbando nuestra fe en la idea antropocéntrica de que hay una escala que nos permita gobernarlo todo: la escala humana. Nietzsche anunció en el siglo XIX que Dios había muerto, y esto ha sido interpretado a veces como que los humanos nos enfrentamos a una existencia sin sentido. Sin embargo, esto no es cierto. Sucede lo contrario. La muerte de Dios no es ninguna maleza vacía y desolada, sino una escalofriante jungla repleta de criaturas —literalmente—. Son miles de escalas espaciotemporales igualmente legítimas que de repente se han vuelto disponibles y han cobrado sentido para los humanos. Estamos tan habituados a vivir y pensar en un rango tan pequeño de escalas temporales que los estudiantes que se entrenan para geólogos dicen que tienen que atravesar por un proceso de aclimatación a extensiones de tiempo mucho más vastas.

Ahora sabemos que la consciencia ecológica significa pensar y actuar ética y políticamente a muchas escalas, no solo una. No es verdad, sin embargo, que esto lo vayamos a experimentar como esas escalas online que hacen zoom desde un Planck (la escala más pequeña mensurable actualmente) hasta el Universo entero, o esos relojes analógicos tan empoderantes, pero que a la vez nos enseñan una potente lección de humildad, en los que los humanos aparecen justo el segundo antes de medianoche; o esos diagramas de la superficie que los presentadores científicos atraviesan durante un programa de televisión para mostrarnos cómo nos vemos en una porción diminuta de la esquina inferior derecha de la pantalla. La escala de todos estos ejemplos es continua y consistente; es como una versión escueta y vaciada de la manera de medir antropocéntrica, solo que ahora estamos en una posición privilegiada, casi divina, de omnipresencia fuera del Universo, donde todas las escalas están a solo un cómputo de distancia. Pero en verdad no es así. Esto confunde el tiempo con la «medida del tiempo», y confunde aún más la medida del tiempo con unos «pocos» tipos de medida —aquellos convenientes para los humanos—. No es solo que haya tiempo para todo, como dice el Eclesiastés («tiempo de plantar, y tiempo de arrancar lo plantado»); es que desde las hierbas hasta los gorilas, pasando por los más profundos agujeros negros, «todo tiene su propio tiempo», su propia temporalidad.

Las investigaciones psicológicas han demostrado que se nos da bien narrar la correcta secuencia de los sucesos geológicos: la Tierra surge de una nube de polvo y gas, los microbios evolucionan, a los que les siguen las esponjas, peces, mariposas, primates… Sin embargo, muy pocos de nosotros somos capaces de imaginarnos las verdaderas «duraciones» del tiempo geológico sin un entrenamiento especial. Y ser capaz de entender estas duraciones es particularmente importante para nosotros ahora, porque los efectos del calentamiento global podrían durar hasta cien mil años. ¿Qué significa esto? Tendemos a tener en mente solo dos vagas categorías temporales: antiguo y reciente. Las usamos como plantilla para conceptualizar lo que llamamos la «prehistoria» (las cosas de la pre «civilización» humana, con las no humanas) y la «historia» (las cosas relativas a la «civilización»). Sería mejor, más lógico y requeriría menos creencias no necesariamente justificadas poder verlo todo —todos los ahoras— como historia y poder ver la historia como no exclusivamente humana.

Creo que tenemos más en común con los victorianos de lo que a veces nos gustaría admitir. De hecho, la decisiva aparición de lo que denomino «hiperobjetos» en nuestro radar hace de la sensibilidad de nuestro momento contemporáneo extremadamente victoriana. Mary Anning descubrió un esqueleto de dinosaurio en un despeñadero, y el abismo del tiempo profundo se abrió. Así fueron descubiertos los vastos procesos distribuidos de la evolución. El Niño, el gigante sistema climático del Pacífico, fue descubierto más tarde en el siglo XIX. Marx rastreó los engranajes invisibles del capitalismo. Freud descubrió el inconsciente. Y una vez más nos encontramos enfrente de gigantes entidades masivamente distribuidas en el espacio y en el tiempo, de una manera tal que solo podemos apuntar a muy pequeñas porciones de estas al mismo tiempo. Una vez más, nuestra fe es sacudida hasta los cimientos, y ahora el fenómeno tiene unos contornos más definidos. No se trata de la desaparición de un dios propio de la era agrícola. Es mucho, mucho peor. Se trata del otro lado, del inconsciente, de las consecuencias no previstas de nuestra fe en el progreso, que vienen de mucho más lejos que la era agrícola de los dioses, y, lo que es más, constituyen su condición previa. Una logística social, filosófica y psíquica de doce mil quinientos años de edad está comenzando a mostrar su verdadero rostro, y este no tiene muy buena pinta.

Durante un montón de tiempo, esta logística fue llamada Naturaleza. La Naturaleza es logística agrícola a cámara lenta, el aparente y agradable ascenso gradual del Antropoceno, la delicada inclinación hacia arriba de una montaña rusa que ni siquiera esperabas que lo fuera. La sociedad agrícola coincidió con el Holoceno (nuestro periodo geológico actual, que comenzó hace unos diez mil años, durante la retirada de los glaciares), un periodo sorprendentemente estable y cíclico, al menos en lo que a los sistemas de la Tierra se refiere, como también lo fueron los ciclos del nitrógeno y el carbono. Es un poco controvertido, pero algunos geólogos empiezan a pensar que esa forma periódica, fluidamente cíclica, del Holoceno fue de hecho un producto del funcionamiento de un cierto modo agrario. Este se inició en Mesopotamia y otros lugares de la Tierra al comienzo del Holoceno. Si bien es cierto que la agricultura contribuyó a la estabilidad de los sistemas de la Tierra, eso no hace sino ponernos las cosas peor. Como cuando alguien sufre una convulsión y, justo antes de ocurrir, sus ondas cerebrales se vuelven maravillosamente regulares. O antes de un terremoto, cuando ocurre lo mismo con las placas tectónicas. De acuerdo con este punto de vista, lo que llamamos Naturaleza —el suave ciclo tan certeramente representado en los sistemas simbólicos feudales— es, directamente, el Antropoceno en su modo menos obvio. Es entonces cuando vienen los enormes picos en los datos de los sistemas terrestres que vemos en el documental Una verdad incómoda conducido por el exvicepresidente estadounidense Al Gore, el pico que empieza en 1945, prueba del desenfreno en las emisiones de carbono.[13] Todo comienza a volverse un caos.

La lógica interna de este sistema fluidamente funcional —hasta el momento en que dejó de ser fluidamente funcional, o sea, ahora— consiste en una serie de axiomas lógicos que tienen que ver con la supervivencia por encima de todas las cosas. La existencia que ignora cualquier «cualidad» de la existencia. Existencia humana, claro está, y al infierno con el resto de las formas de vida fuera de nuestro ganado (un término del que proviene «bienes muebles»,[14] como las mujeres en muchas formas de patriarcado, así como la raíz de la palabra «capital»). Una existencia por encima y más allá de las cualidades. Esta supremacía de la existencia es una ontología configurada en nosotros por defecto y un utilitarismo estándar, y, antes de que nada de esto fuera sistematizado filosóficamente, fue construido en el espacio social, que ocupa ahora poco más o menos la superficie total de la Tierra.

Puedes ver esto en los gigantescos campos donde el equipamiento automatizado para la granja gira a su modo solitario y eficaz. Puedes sentirlo en los equivalentes del campo, como los prados enormes y sin sentido, los aparcamientos masivos, los megabanquetes. Puedes advertirlo en el sentimiento general de insensibilidad o shock que recibe al hecho de la extinción masiva. Hace un tiempo los humanos estrecharon sus lazos sociales, filosóficos y psíquicos con los no humanos. Nos enfrentamos a un muro sin adornos con respecto a todas las dimensiones de nuestra experiencia: el espacio social, el espacio psíquico, el espacio filosófico.

Extrañamente, estamos comenzando a darnos cuenta de que nos encontramos en algún lugar. No en el vacío. Y puede que nos hallemos viviendo en una era de extinción masiva. Estoy totalmente a favor de detenernos en esta rara apertura que nos proporciona este extraño descubrimiento de que el espacio era solo un útil constructo blanco, occidental, antropocéntrico, que servía para orientarse por África y llegar a las islas Molucas, entre otras cosas. Porque extrañamente, este sentimiento de apertura, esta insólita sensación de encontrarnos en un lugar y no reconocerlo, es justo un anticipo del vivir de manera menos definitiva, en un mundo compuesto casi en su totalidad por cosas que no somos nosotros.

¿Qué podemos decir entonces sobre este mundo? ¿Cómo hablamos sobre él? ¿Qué significa el hecho de la interconexión ecológica? Lo averiguaremos en el siguiente capítulo.

2

Y el hueso de la pierna está conectado al hueso del…
vertedero de residuos tóxicos

«Todo está conectado.» Seguro que escuchas un montón de frases como esta cuando estás charlando con alguien o leyendo sobre ecología. Pero ¿qué quiere decir? Parece fácil de entender, pero en realidad es bastante raro. Cuando pensamos en ecología, nos damos cuenta de que las cosas están mucho más conectadas de lo que podríamos imaginar. Y de que todavía se produce más extrañeza cuando empezamos a adentrarnos en esta interconexión.

Por ejemplo, a veces escuchamos algo parecido a «la frágil red de la vida». Y cuando escuchamos esto, a lo mejor en un documental de televisión, asentimos sabiamente y nos ponemos: «Sí, ya sé. La frágil red de la vida. Eso». Es como estar en una iglesia escuchando un sermón que no entiendes del todo, pero sientes la presión del grupo y asientes con los demás. O escuchas cosas como «tiene el mundo entero en sus manos» (el himno), o «me gustaría comprar una Coca-Cola al mundo entero» (el anuncio). O ves una de las fotos que hizo la NASA de la «canica azul», de la serie Earthrise.

Todas estas experiencias son estéticas. Tratan de cómo se ven o se sienten las cosas. No son ni verdaderas ni falsas. En otras palabras, cuando visualizamos esta clase de cosas, no sabemos de qué hablamos. «Creemos» que lo hacemos. Esto tiene que significar que hay una gran cantidad de ideas y creencias no probadas ni examinadas que estructuran este tipo de célebres imágenes de la Tierra. Por ejemplo, una cosa que nos decimos a nosotros mismos es que las fotos como las de la canica azul nos muestran un mundo cuya preciada totalidad nos contiene a nosotros, como pequeños fragmentos. Pero ¿qué es esta totalidad realmente?, y ¿somos de verdad parte de ella?, y ¿qué tipo de parte? Si piensas que todo esto suena vagamente religioso, estás en lo cierto. Mucho pensamiento ecológico suena religioso, porque involucra conceptos y sentimientos muy profundos y difíciles de expresar (al menos por ahora). Pero también está relacionado con la religión, porque la religión tal y como la conocemos surgió durante el periodo agrícola que llamamos la era neolítica, periodo que estructura nuestro mundo, y esta estructuración es responsable (ahora que lleva con nosotros doce mil quinientos años) de nuestra crisis ecológica. Así que «más nos vale» examinar la religión.

¿Existe un final para la canción que viene de Ezequiel, aquella sobre los huesos? Quiero decir: Ezequiel, como gran exponente religioso que es de la época agrícola, quiere que todas las partes sean reconectadas por Dios en un maravilloso todo. Pero ¿realmente puede uno parar la explosión de «está conectado»-s? Piensa en un diccionario. El significado de una palabra es un montón de otras palabras. Y así, de forma continuada, vas consultando las palabras que correspondan. Sigues haciéndolo. ¿Qué crees que ocurrirá? ¿Que volverás a la primera palabra en un círculo preciso? ¿O que tu viaje se acabará pareciendo más a una espiral? Incluso si conseguiste por casualidad volver a la primera palabra, ¿se parecería a un círculo? No lo creo. Y considero que igual ocurre cuando piensas en cómo están interconectadas las formas de vida.

Las cosas y los pensamientos

Hay una razón muy profunda por la que, cuando examinas las cosas desde un punto de vista no habitual (para los seres humanos), estas se vuelven extrañas hasta el punto de necesitar incluir tu propia perspectiva en la descripción, como si fueras Neo en Matrix, tocando el espejo solo para darte cuenta de que se vuelve pegajoso cuando intentas retirar tu mano de la superficie.[1]

Es como lo que ocurre en un sueño. Cuando sueñas con desagradables insectos que caen sobre ti desde el techo, también tienes ciertas sensaciones o cierta actitud (o como sea que quieras llamarlo) sobre esos insectos, tal vez miedo o desagrado, tal vez mezclados con una extraña indiferencia. Esto es igual que cuando en una historia tienes, por un lado, lo que ocurre (el relato), y, por otro, la manera como se está contando (el narrador, ya sea en singular o plural, humano o no humano, etcétera). Estos dos aspectos forman una «multiplicidad». Cuando observamos una «cosa» nos olvidamos de que «cosa» es solo parte de una multiplicidad. No es verdad que haya un «yo» y después esté la «cosa» que alcanzo con mi percepción, como si extendiera mi mano a un bote de alubias en el supermercado. Pero a lo mejor hemos estado diseñando el mundo para que pareciera como un supermercado, lleno de cosas que podemos alcanzar y coger.

El resultado de vivir como si creyeras en un dualismo sujeto-objeto, que es nuestro modo habitual de pensar el mundo (incluso si lo hacemos de manera inconsciente), es que se vuelve difícil aceptar lo que es, al final, más lógico y sencillo de comprender. Cuando intentas analizar una pesadilla, descubres que tanto los insectos como las sensaciones que tienes de ellos son ambos aspectos de tu propia mente. A lo mejor los insectos son pensamientos inaceptables que apenas acabas de empezar a hacer conscientes. Lo que resulta tan poderoso del psicoanálisis y otras tradiciones espirituales como el budismo es que te permiten albergar la idea de que los pensamientos y demás productos de tu mente no son «tuyos» del todo, lo cual puede llegar a ser muy liberador: lo que importa no es exactamente «lo que» pienses, sino «cómo» lo piensas. Sabes que los hechos nunca están simplemente «ahí», como unas latas de sopa esperando a ser cogidas de forma neutral. Sabes que las ideas son códigos orientados a la actitud, en tanto que siempre implican una «forma de pensar» en ellas, una actitud, y que esto explica cómo funciona la propaganda. Pongamos un sencillo ejemplo: el término «asistencia social» evoca una satisfacción para sus receptores de una manera que la palabra «prestación» no es capaz de lograr. Desde el 2010 el partido conservador británico consiguió que casi todo el mundo en los medios de comunicación dijera «asistencia social» y no «prestaciones», con la obvia consecuencia de hacer los recortes más aceptables. Leer un poema es un maravilloso ejercicio para aprender cómo no ser engañado por la propaganda, por esta misma razón. Eso es porque un poema hace bastante incierto exactamente por qué medios se supone que has de recibir una idea que se te presenta. Si digo «¡Ven aquí!», lo que quiero decir es bastante obvio; pero si digo «Es un viejo marinero», puede que te quedes un poco desconcertado. Leer un poema introduce un cierto espacio de oscilación entre las ideas y las formas de tener esas ideas. La propaganda cierra este espacio.

Algo fascinante ocurre si empiezas a pensar en cómo la biosfera, en tanto que sistema total de interacciones entre formas de vida y sus habitantes (que son básicamente otras formas de vida), también es como el interior de una mente en medio de un sueño. Todo en esa biosfera es síntoma de la biosfera. No hay ningún «más allá» que no sea simplemente relativo a una cierta posición dentro de él. No puedo suprimir mis pensamientos sin que se me aparezcan como asquerosos insectos en mis pesadillas. No puedo sin más deshacerme de residuos nucleares escondiéndolos en cualquier montaña. Si amplío mi escala espacio-temporal lo bastante como para incluir el momento en que la montaña se derrumba, realmente lo que hice no fue esconder los residuos en un sitio de una vez y para siempre. No puedes barrer las cosas debajo de la alfombra en el mundo de la consciencia ecológica.

Y esta biosfera incluye todos los pensamientos (y pesadillas) que estamos teniendo. Incluye los deseos, esperanzas e ideas sobre biosferas. No se encuentra, exactamente, localizada en la Tierra de manera precisa. Está «fenomenológicamente» localizada en nuestros proyectos, tareas, cosas que nos encontramos haciendo. Digamos, por ejemplo, que decidimos irnos a Marte para evitar el calentamiento global. Tendremos que crear de cero una biosfera adecuada para nosotros (en cierto modo tendremos justo el mismo problema que en la Tierra, quizá mucho peor, porque en ese caso tendremos que empezar desde cero). «Experiencialmente», lo cual es una manera parcial y descuidada de decir la palabra filosófica «fenomenológicamente», todavía estamos en la Tierra. Parcial y descuidada, porque implica todo tipo de cosas que necesitan ser a su vez probadas, como la idea de que hay un cierto tipo de «mundo objetivo» y que la «subjetividad» es diferente de él. La fenomenología de algo es la lógica de cómo se nos aparece, de cómo «surge» u «ocurre». Si nos vamos a Marte, el movimiento se nos presentará como los movimientos de la Tierra, da igual lo que nos digan las coordenadas de nuestra carta espacial.

De modo que no es correcto decir que la biosfera está «en» un espacio predefinido. La biosfera es una red de relaciones entre seres, como las olas, el coral, las ideas sobre el coral y los petroleros; una red que constituye una entidad por derecho propio.

Como el teórico de sistemas Gregory Bateson insinuó cuando escribió sobre «la ecología de la mente», los asuntos mentales son de algún modo ecológicos, entendidos en este sentido.[2] La interrelación entre tus pensamientos es equivalente a lo que se suele llamar «mente», y la mente es como la biosfera. A pesar de estar compuesta de pensamientos, la mente es independiente de ellos, influye en ellos causalmente. Si estás asustado, pensarás cosas que te den miedo. Es lo que algunas personas llaman «causalidad descendente». Algo como el cambio climático puede afectar a otra cosa, como el tiempo. No es cierto que el clima sea simplemente un gráfico de cómo los sucesos temporales están relacionados. Ahí hay algo real. No puedes «reducir» la biosfera a sus componentes, de la misma manera que no puedes reducir tu mente a sus componentes. Y tampoco puedes reducir tus pensamientos a aquello de lo que trata el acto de pensar, o la forma en la que piensas sobre ese pensamiento; necesitas ambas, porque un pensamiento es una multiplicidad. Y esto nos lleva a una idea muy interesante: a lo mejor «todo es una multiplicidad». O, por usar el lenguaje de Bateson, un «sistema». El sistema es distinto de las cosas con las que está hecho. Estar mentalmente sano implica saber que «lo que estás pensando y cómo lo estás pensando» están entrelazados.

No es exactamente «lo que» crees, sino «cómo» lo crees lo que está provocando el problema. En otras palabras, hay creencias sobre creencias. A lo mejor, si cambiamos «cómo» pensamos sobre las cosas como el coral y los rinocerontes blancos, podríamos ser más sanos ecológicamente hablando. Y a lo mejor la salud mental y la «salud» ecológica están interrelacionadas. Creo que los seres humanos están traumatizados por haber cortado sus relaciones con los seres no humanos, conexiones que existen muy dentro de sus cuerpos (en el ADN, por ejemplo; los dedos no son exclusivamente humanos, ni lo son los pulmones o el metabolismo celular). Cortamos estas conexiones en el espacio social y filosófico, pero todavía existen, como los pensamientos que juzgamos como inaceptables y que aparecen en nuestras pesadillas.

Parte de nuestra creciente consciencia ecológica consiste en una sensación de desagrado causada por el hecho de estar literalmente cubiertos, así como penetrados, por seres no humanos, no por un simple accidente, sino de una manera irreductible, una forma que es crucial para nuestra existencia. Si el microbioma no estuviera en tu aparato digestivo, no podrías comer. A lo mejor esta sensación de desagrado disminuye si nos acostumbramos a nuestra propia inmersión en la biosfera, del mismo modo que nuestras neurosis se reducirían si nos hiciéramos más amigos de nuestros pensamientos —a lo mejor mediante la psicoterapia o la meditación—. Es más, han surgido formas de psicoterapia ecológica, así como una rama de estudios psicológicos que algunos denominan «ecopsicología». Y muchos profesores de meditación budista también escriben sobre ecología, como puedes comprobar si echas un vistazo a algunos de los números disponibles de revistas como Shambhala Sun.

¿Mezclados?, o ¿exactamente cuánta conexión?

A estas alturas espero que hayas empezado a ver el panorama general, o lo que alguna filosofía llama «totalidad». O lo que algunos manuales de meditación designan como «consciencia panorámica». Y la consciencia de meditación panorámica es única y específica. No es simplemente una incolora, insípida e inodora caja con pensamientos dando vueltas alrededor de ella. Es más como un campo electromagnético a una frecuencia determinada.

¿Qué quiere decir todo esto? Ser un poquito más consciente o estar algo más iluminado no significa volverse omnisciente u omnipresente, o incluso al revés, volverse un zombi estúpido que no puede ni lavarse los dientes o contestar al teléfono. Del mismo modo, como el zumbido de una gran orquesta, la biosfera tiene cualidades muy definidas que no pueden ser reducidas a las partes de la biosfera.

«Cómo todo está conectado también es una cosa.»

El hecho de que la interconexión también es una cosa, y no simplemente una abstracción o una idea práctica, tiene unas profundas implicaciones, y bastante sorprendentes. Pero con el fin de examinarlas tendremos que tomar lo que parecería ser un pequeño desvío. Quédate conmigo mientras empezamos. Debemos considerar las cosas que a menudo llamamos «ideas».

No es lo que piensas, sino «cómo piensas» lo que inicia la Tercera Guerra Mundial. Esto es cierto en el budismo, así como en la poesía de William Blake: sus Canciones de inocencia y de experiencia son todas ellas sobre lo que él llama «estados contrarios del alma humana», que nosotros podríamos describir como «diferentes modos de pensar y de creer». Para un martillo, todo se parece a un clavo. Para un cínico, todo parece sumido en la desesperanza y las personas esperanzadas parecen unos idiotas. De modo que puedes mentir bajo la forma de la verdad. Puedes decir «estamos jodidos» de forma que contribuya a estar totalmente jodido, porque desempoderas a tu oyente mediante una argumentación cínica. Muchos discursos ecologistas se quedan a medio camino de esta forma. Esa es otra manera en la que decir «la Tierra se está muriendo» no es algo que vaya a ayudar demasiado, incluso si es más o menos cierto. Es bastante sensato —y ecológico— resistir estas jeremiadas sin que ello implique necesariamente que apoyas a las grandes corporaciones petrolíferas. Has comenzado a pensar sobre cómo piensas como parte de una multiplicidad dinámica que incluye aquello sobre lo que estás pensando, junto con las cosas que no son solo pensamientos, como los bosques y las ciudades.

Esto solo suena chifladamente hippy y raro porque no estamos acostumbrados a ello, porque hemos estado sosteniendo los proyectos agrícolas que con el tiempo resultaron en la industria que nos ha llevado al calentamiento global, sosteniéndolo con toda nuestra voluntad filosófica, psicológica y espiritual. De acuerdo con la lógica interna de cómo nos movemos en nuestros negocios, las cosas son multitudes, bultos de algo como plástico, ahí delante, que puedo manipular a mi antojo. Una gran proporción de violencia se destina a defender este punto de vista, justo porque no se corresponde con la realidad. Una vez más, lo que pensamos y cómo lo pensamos están profundamente conectados.

En la filosofía occidental, fue el fenomenólogo alemán Edmund Husserl quien nos hizo empezar a pensar de esta forma «múltiple». Las primeras décadas del siglo XX fueron muy importantes para el progreso científico (basta con pensar en la teoría de la relatividad). Y, a pesar de ello, también fue el momento en que un terremoto sacudió los cimientos de la filosofía occidental. Husserl argumentaba que las ideas no flotan simplemente en el espacio, sino que son lo que llamamos «fenómenos»; siempre tienen algún tipo de color o de gusto, y este color o gusto no es simplemente un adorno o un accesorio extra, sino algo intrínseco a lo que es la propia idea. Entre otras cosas, Husserl estaba reaccionando contra un movimiento de lógica del siglo XIX llamado «psicologismo». Este último sostenía que las proposiciones lógicas eran síntomas de un cerebro sano. En otras palabras, el que una frase tenga sentido lógico se derivaba de un cerebro adecuadamente funcional (signifique lo que signifique «adecuadamente»). Las proposiciones lógicas son frases del tipo «Si p, y si p entonces q, entonces q»: dado el hecho de que existen plátanos, y dado que si hay plátanos entonces existen plataneras, entonces tiene que haber plataneras. Este tipo de frases tienen sentido, dice el psicologismo, porque las hacen los cerebros sanos. Pero ¿qué es un «cerebro sano»? Digamos que es una cosa que produce una proposición lógica. ¿Y qué es una proposición lógica? Digamos que es una cosa que sale de un cerebro sano. ¿Y qué es un «cerebro sano»? Si queremos romper este círculo vicioso, necesitamos algún tipo de ciencia que verifique qué es un «cerebro sano». Sin embargo, la ciencia se basa en proposiciones lógicas. ¿Y qué es una «proposición lógica»? Es un síntoma de…, etcétera. Hay una regresión al infinito en funcionamiento y ni siquiera hemos dicho nada todavía.

Así que, razonó Husserl, esto no puede dar cuenta de cómo son las cosas. Las proposiciones lógicas no pueden simplemente ser síntomas de algo.[3] No podemos «reducirlas» a ser el resultado de unos cerebros sanos. Tienen una realidad por sí mismas. En vez de ser la prueba de un funcionamiento mental adecuado —o, por continuar con este pensamiento, incluso de un ADN humano adecuado, lo que quiera que signifique eso—, las proposiciones lógicas tienen sus propias piezas, su propio ADN. Y pueden arreglárselas por sí mismas. Una proposición lógica es como un tuit o un meme: de alguna forma tienen su propia vida, lo que significa que es distinta y única, tienen un color, un gusto y una textura. Como un martillo, tienes que manejarlo de cierta manera, y no de otra.

El modo de entenderlo de Husserl era como si se hubiera encontrado que un océano, lejos de ser vasto, vacío y lúgubre, rebosaba de formas de vida. ¿Cuál era el océano? El océano de la razón que Kant había establecido algo más de cien años antes. Kant sostenía que a lo que él llamaba la «razón pura» no le importaba que el pequeño yo, Tim Morton, con su tamaño específico, forma, color y género, deseos y esperanzas y demás, esté pensando cosas razonables. Hay algo «trascendental» en la razón. No puedes señalarlo con el dedo, pero es real. Este océano de la razón flota de algún modo solo un poco por encima de mi cabeza. Es un océano algo frío, inhabitado e inquietantemente claro, en tanto que hace solo una cosa: la razón matematiza, midiendo las cosas y diciéndome que esta galaxia es «así» de grande y ha durado «tanto» tiempo y tiene «este» tipo de movimiento a lo largo y ancho del Universo. Pero Husserl mostró que, dado que las proposiciones lógicas tienen una realidad propia, otros tipos de proposiciones, o frases, también la tienen, como las frases esperanzadoras, las frases que expresan deseo u odio… Era como si Husserl hubiera descubierto que el océano kantiano tenía todo tipo de coloridos peces nadando en él, peces con su propia estructura de ADN independiente del pequeño Tim y características propias de Tim, como tener una barba rojiza. Kant había mostrado que había una significativa parte de la realidad a la que no podías señalar —el océano de la razón— y Husserl mostró luego que este océano está, después de todo, habitado, y que los peces que nadan en este océano son entidades por derecho propio, con su propio ADN.

Y estos peces no están restringidos exclusivamente a proposiciones que parezcan lógicas al ojo no versado en el asunto. Existen todo tipo de peces lógicos, así como también peces que desean, peces que aman, peces que odian, peces que imaginan. Todos ellos son «objetos intencionales», y con «intencional» se quiere decir que están contenidos en este océano del pensamiento («intencional», en este contexto, quiere decir «contenido en la mente», no el sentido habitual de «señalando a un objetivo externo a través de un acto mental»). Del mismo modo que hay un cierto modo de manejar una sensación de asco, existe un modo de tener esa sensación que va con esa propia sensación. Y, como un imán, el tiburón y el modo de manejo-de-tiburón son dos polos del mismo fenómeno: van juntos, de manera inseparable. Lo cual implica que no es del todo cierto decir que «yo» estoy «teniendo» un «pensamiento». Es más de la siguiente manera: «yo» es algo que de alguna forma deduzco o abstraigo del fenómeno de este particular pensamiento, del mismo modo que aquello de lo que trata el pensamiento es también parte de ese fenómeno.

Estamos tan acostumbrados a pensar de una manera dualista, que las consecuencias del hecho de que los pensamientos sean independientes de la mente suenan increíbles. Sin embargo, es bastante difícil tumbar la idea de Husserl, porque, al igual que en Kant, no depende de creer en algo externo al argumento; no hay ninguna otra ecología fuera de aquella en la que ya te encuentras, al examinar el argumento. Los fenómenos no ocurren sin más y después los percibes. El fenómeno «incluye» el acto de tenerlo, de martillearlo, de medirlo, de matematizarlo, o de sentirlo.

Y, a su vez, esto implica algo bastante sorprendente sobre actividades como martillear. Un martillo es un cierto algo, un muy específico algo, y aun así no es exactamente un martillo. Es todo tipo de cosas para todo tipo de seres. Es una pista de aterrizaje para una mariposa. Es un martillo cuando comienzo a utilizarlo para mi proyecto de martilleo. Pero el martillo no está simplemente esperando en el espacio a que alguien lo coja. Los martillos ocurren cuando coges una cosa de metal-y-madera para martillear la alcayata de un cuadro. De esta manera, el martillo es como un poema. Un poema no son los garabatos en una página. Es cómo organizo estos garabatos cuando los leo, cómo un editor interpreta el poema al ponerlo junto a otros poemas en una antología, cómo el poema se enseña en una clase.

El mundo está lleno de agujeros

Martillear es una cosa muy específica, muy vívida, con su propio ADN, el cual me incluye a mí y a mi deseo de martillear esta alcayata que sujeta un cuadro, una cosa de metal y madera llamada «martillo», la pared, la alcayata… El hueso del martillo está conectado al hueso de la pared. Así que el completo maxisingle remix de Husserl no es otra cosa que una ontología orientada a objetos (OOO) llevada hasta sus últimas consecuencias, en la que las cosas no se agotan en cómo las usas, las interpretas o las martilleas. Las cosas no son lo que hay «debajo» de lo que aparecen, entendiendo por «aparecer» algo muy general que incluya formar parte de fenómenos como comer, martillear, interpretar, leer…

Siempre hay una suerte de espacio de interpretación verdadoso en el que están teniendo lugar tus pensamientos e ideas y acciones, y la clave es recordar que este lugar (1) no es opcional y (2) no está sellado, sino agujereado por todas partes. ¿Qué significa todo esto? En primer lugar, significa que no solo las formas mentales, sino también las físicas (así como las psíquicas y sociales), de «interpretar» las cosas están también en ese espacio. Un violinista interpreta el concierto para violín de Alban Berg cuando lo toca. Cuando martilleo esta alcayata del cuadro, estoy interpretando la puerta en la clave del martillo. Y el martillo se relaciona a su vez con la pared, que se relaciona a su vez con mi casa, que se relaciona a su vez con la calle, que se relaciona a su vez con las bocas de alcantarilla de la calle, y así sucesivamente. ¿Existe algún modo de controlar el carácter polémico de este contexto, tanto físico como no físico, en el que tiene lugar todo aquello que hago? ¿Por qué? No.

Los pensamientos y afirmaciones que intentan conseguir esta velocidad de escape de su inserción en el espacio de interpretación simplemente no pueden lograrlo de ninguna manera. Cuando saltas fuera del mundo para poder juzgarlo (cualquiera que sea ese mundo: un poema, un vídeo de Michael Jackson, una planta, la Tierra), «ahí estás tú, haciendo eso». Esto no es un hecho superficial. Implica que la búsqueda de un «metalenguaje» sin fisuras que actuaría como el policía ideal de todos los demás lenguajes «objeto» es imposible. Ocurre como en el conocido sketch de los Monty Python «Centro de discusión». Un hombre entra en una oficina y dice que quiere discutir. El burócrata al otro lado de la mesa se niega a ello. Entonces comienzan a discutir sobre si esto es el comienzo de una discusión o no lo es. Luego un policía los detiene a ambos por haber incumplido el «decreto de los sketches estúpidos». Luego otro policía los detiene a todos, incluido el primer policía. Luego viene otro más y detiene a todos los demás. La escena termina con otro policía dando palmadas en el hombro del último policía.[4] «Todos ellos, todos los policías, forman parte del sketch “Centro de discusión”».

Esto en lo que respecta a (1). Y (2) está relacionado con ello, de una forma extraña. Cualquiera que sea el mundo en el que yo esté, nunca es completo y nunca es del todo mío (yo mismo nunca me pertenezco del todo). No puedo añadirle un sello real, o una frase especial, o una corona de flores, o una cereza en la cima de la tarta, que garantice que es idéntico consigo mismo hasta el final. Esto son buenas noticias, porque significa que el mundo está «agujereado»: puedo compartir mi mundo con un tigre y el tigre puede compartir su mundo conmigo. Nuestros mundos pueden solaparse. Heidegger sostenía que solo los seres humanos tenemos un «mundo» completo y rico, mientras que otras formas de vida que pululan a nuestro alrededor («animales») son «pobres de mundo», y cosas como las piedras no tienen ningún mundo. No hay razón para sostener esto y, lo que es más, su afirmación significa que, para él, el «mundo» está totalmente sellado y solidificado, lo que, partiendo de la base de su propia teoría según la cual las cosas no pueden ser aprehendidas de forma directa, simplemente no puede ser cierto. El nazismo fue para Heidegger una manera de cubrir, ignorar y mantenerse antropocéntricamente a salvo de las implicaciones más radicales de su propia teoría. De hecho, muchos filósofos occidentales desde (e incluyendo a) Kant han buscado refugio frente a la rareza de los límites externos de sus propias teorías de múltiples formas, para evitar que se salgan de los márgenes de lo que creen querer que hagan sus pensamientos (o a lo mejor les da miedo lo que la gente pueda pensar, o a lo mejor solo les asusta lo que ellos mismos piensan, que podría chocar un poco con cómo, por lo demás, viven sus vidas).

Podría intercambiar esta cosa que la ferretería llama un «martillo» por esta cosa que llamamos «trozo de madera» o esta salchicha de arce curada… y usarlas en mi misión de martillamiento. Todavía estoy martillando, aunque ahora puede que no funcione igual de bien si la carne de la salchicha no está lo bastante dura, o a lo mejor dejará una pequeña mancha de grasa en la pared. Da igual, pues al menos he mostrado que hay una gran diferencia entre las cosas que se llaman a sí mismas o son llamadas «martillo», o se ven y graznan como si fueran un martillo, y la «misión de martilleo» que incluye las paredes, y las pinturas, y a mí mismo queriendo impresionar a mis invitados a cenar con mi bonito nuevo cuadro. Fenómenos como martillear no funcionan, a menos que haya cosas que puedan también ser pistas de aterrizaje para moscas con trozos de metal a un lado, cosas que no se agoten en su misión de martillear. Es como si por debajo del nivel más superficial del océano de Husserl, por el que nadan los peces (peces como esperanzarse, desear y planear martillear un cuadro), hubiera un brillante arrecife de coral repleto de todo tipo de cosas de las que dependen los peces. Es solo que no son esa cosa específica que tiene tu abuelo por ahí. No pueden ser señaladas directamente, porque el propio señalar es también un modo de acceso, igual de bueno y de malo cuando accede a las cosas que el martilleo. Señalar no agota lo que son las cosas.

Y este arrecife de coral de cosas incluye la biosfera.

Esta no es una simple etiqueta útil para un montón de cosas que están juntas. La biosfera no es un contexto que aparece porque estoy interpretando un montón de cosas de cierta manera. La biosfera es su propia y única cosa, y esta cosa es distinta de sus partes, que incluyen los árboles y los gusanos y las ideas sobre las biosferas. La vista general equivaldría aquí a que tus ideas sobre, y tus sentimientos sobre, así como tus planes para, las formas de vida y la biosfera coexisten junto con las formas de vida y la biosfera. Forman parte de todo lo que está interconectado. Tú no estás fuera de la biosfera, observándola. Estás pegado a ella, de una forma mucho más súper que el Super-Glue.

¿Cómo es esto posible? Estás pegado a la biosfera, sí, «fenomenológicamente». Esto significa que incluso si te encontraras físicamente alejado de ella —si pudieras, por ejemplo, coger una cinta de medir y concluir que te hallas a doscientos mil kilómetros de distancia del campo gravitacional de la Tierra—, todavía seguirías «dentro» de ella en un sentido fenomenológico, con base en el tipo de argumento filosófico que venimos analizando. Por reincidir en algo que decía antes, imagina que quieres irte a Marte, porque la biosfera aquí abajo en la Tierra está en muy mal estado. En Marte, tendrías que recrear la biosfera desde el comienzo; en cierto modo tendrías un problema todavía peor que aquel al que tenías que enfrentarte en la Tierra. A pesar de que la medición empírica te esté diciendo que estás a millones de kilómetros de distancia, todavía estás ahí, en la Tierra.

Parece cierto, pero sencillamente no es correcto decir que las cosas son como productos en la balda de un supermercado que puedes coger, estirando el brazo bajo las órdenes de un nebuloso lugar dentro de ti llamado «mente» o «yo». Piensa en Saturno. Estás en Saturno, ahora mismo, o al menos parte de ti. Estás pensando en modo Saturno. Pensando en clave de Saturno. Tu mente se encuentra allá donde la diriges. Estás «en» la biosfera en un sentido mucho más poderoso que Google Maps cuando te indica «en» qué calle concreta te encuentras. Estás «en» la biosfera en el sentido de «pertenecer» a ella; te concierne, te importa. Estás siempre atrapado con aquella cosa que te concierne. Formáis una unidad, independientemente de cuán lejos o cerca estéis el uno del otro espacialmente hablando; estás fenomenológicamente «cerca», incluso si estás al otro lado de la galaxia.

La red: ¿dónde estableces la frontera?

Lo que queremos hacer, cómo sentimos y aquello que queremos y sentimos están despachurrados juntos. Examinemos este puré, que en otro lugar he llamado «red».[5] Aquí te lanzo una forma filosófica de decirlo algo idiosincrásica: el contexto de relevancia es «estructuralmente incompleto». La mezcla no es nunca un círculo completo y definido. Cuando intentas hacer algo, siempre te encuentras un denso material de cosas que son relevantes para lo que quieres hacer. Quieres ir al supermercado, así que necesitas tu coche, el cual requiere de una carretera, lo cual significa que tiene que haber una normativa, la cual depende de los gobiernos locales, que tienen que ver con reparaciones de los baches, y tus ruedas tropiezan con dichos baches mientras intentas llegar al supermercado, y demás. Te darás cuenta de que no estás en condiciones de parar la explosión de contextualizaciones.

La «consciencia ecológica» es otro nombre para esta explosión contextual. Los huesos de tu pierna no están tan solo mensurablemente conectados a los huesos de tu cadera, y estos no están tan solo mensurablemente conectados a los vertederos tóxicos. Todos ellos tienen que ver entre sí, y este círculo de tener-que-ver no es ningún círculo nítido, sino un lazo en expansión que parece poder reunir «todo lo demás» en su abrazo. Normalmente intentamos contener o restringir tal abrazo, pero la consciencia ecológica implica que ya has permitido a ese lazo seguir y seguir, quizá sin fin.

La increíble conclusión es que no hay ningún círculo nítido conceptual que vaya a explicar nunca del todo la cosa concreta que estás intentando explicar. La consciencia ecológica te da un mundo en el que todo es relevante para todo lo demás, pero también particularmente único, vívido y distinto al mismo tiempo. En este mundo, todo lo que piensas y sientes es «relevante», en el sentido que vengo utilizando hasta ahora, según el cual «el hueso de tu pierna está conectado al hueso del vertedero tóxico».

Y, a su vez, esto implica que los sentimientos de indiferencia también son relevantes. Sentirse desconectado de la consciencia ecológica es otro modo de… consciencia ecológica.

Estas deberían ser muy buenas noticias, porque significan que la consciencia ecológica es ahora bastante fácil de adquirir. No tienes que obligarte a ponerte en ningún estado mental particular para tenerla. No tienes que transformar el mundo entero para ser ecológico. Ni siquiera tienes que expandir tu lazo de relevancia. La mera idea de que existe tal lazo de relevancia es suficiente de por sí para hacerte caer en la cuenta. Porque el «mundo» siempre estará un poco andrajoso y un poco estropeado, porque el lazo nunca será firmemente circular, tu misión puede conectar e interactuar con las misiones de otros. Y, dado que este andrajoso y roto mundo es bastante barato, todo tipo de seres pueden tener un mundo, ya pensemos en seres inteligentes o incluso solamente conscientes o sintientes. Una mariposa puede tener este harapiento y no-completamente-cerrado mundo, este mundo con todo tipo de piezas ausentes. Y un árbol también puede.

Estar-conectado-a no es un asunto tan tremebundo como esta moralista ecogente nos quiere hacer creer. Cuando intentan hacérnoslo ver así, están poniendo el listón demasiado alto. Como si ser consciente ecológicamente fuera estar iluminado, o purificado de tus pecados, o como si uno fuera capaz de ver todo en todas partes a la vez. Pero espero que hayamos descartado ya esta posibilidad tan opresiva según la cual uno «puede» verlo todo de una vez. Y, dado que no puedes ver todos los lugares de una vez, no puedes aprehender el todo nunca, porque los todos no son exactamente así, no están en todas partes, no encajan en todos los sitios. Los miembros de estas totalidades siempre sobreexceden con respecto a estas.

Esto significa que la consciencia ecológica y la acción ecológica son mucho más fáciles de lo que hemos estado pensando hasta ahora. «Ya estás teniendo consciencia ecológica y llevando a cabo acciones ecológicas, incluso ignorándolo o permaneciendo indiferente.» Una vez que te das cuenta de estas cosas, todo se vuelve mucho más fácil, al menos por lo que respecta a tu mente y a tu corazón. Tienes más espacio para maniobrar, porque las cosas nunca terminan de coincidir con cómo se nos presentan o con cómo se suelen utilizar o interpretar por otras cosas (y posiblemente incluso por ellas).

De acuerdo. Si las cosas están relacionadas de una forma que no agrupa a todas esas cosas en un paraguas siempre mayor que ellas, ¿dónde trazamos la frontera? Porque acabamos de decidir que no hay ningún paraguas lo bastante grande para contenerlo todo, porque siempre hay más de todo que de paraguas.

Ya nos empezamos a poner al día con el título del capítulo. Has llegado a una forma de organizar las cosas basada en lo que algunos filósofos llaman «contingencia» y lo que algunos lingüistas denominan «metonimia». En otras palabras, has empezado, literalmente, a decirte a ti mismo: «El hueso de la pierna está conectado al hueso de la cadera. Y el hueso de la cadera está conectado al de la silla. Y el hueso de la silla está conectado al hueso de la fábrica de sillas de la prisión. Y el hueso de la fábrica de sillas de la prisión está conectado al hueso del vertedero tóxico. Y el hueso del vertedero tóxico está conectado al hueso de la biosfera. Y el de la biosfera, al hueso del ptilonorrínquido (como ves puedes irte a escalas más pequeñas también). Y el hueso del ptilonorrínquido está conectado al hueso de la jungla. Y el hueso de la jungla está conectado a la armadura del campo electromagnético de la Tierra. Y el hueso del campo electromagnético terrestre está conectado al hueso del núcleo férreo giratorio de la Tierra. Y el hueso del núcleo de hierro giratorio de la Tierra está conectado a la supernova-donde-el-hierro-fue-formado…». Esta interconexión sin final ni centro es lo que el filósofo francés Georges Bataille llamaba una «economía general».[6] Y «economía» aquí no significa solamente «cómo las personas manejan el dinero»; significa cómo la gente organiza su disfrute, cómo intercambian y hacen circular las cosas (etcétera). Pensar las economías —sistemas de acciones interrelacionadas— como «restringidas» o limitadas, como solemos pensar en los ciclos de la vida o en el ciclo del agua, o como las ideas que tenemos sobre el reciclaje; estas economías que solemos pensar así, digo, siempre están abiertas a aquel más general, más abierto, espacio de posibilidades. Eso es porque los sistemas cerrados tienen que habitar necesariamente otro espacio más grande, pero menos organizado, en el que puedan asumir una multiplicidad de estados distintos, pero no todos y cada uno de los estados posibles. Las economías restringidas son como los grumos en las natillas. Están hechos de natillas y pueden fácilmente disolverse en la suave mezcla general de las natillas.

¿Dónde podría, acaso, parar esta explosión de conexiones, y acaso importaría si no pudiera?

De lo que estamos hablando es de un estallido de contexto: una «explosión» de contexto. Lo interesante de esto es que la mayoría de los criticismos contextuales en las humanidades parecen tener un pacto de sangre con la «contención» de esta explosión. Los estudiosos te explicarán (a menudo, más bien, reducirán) un artefacto cultural relacionándolo con la década o el círculo en el que fue desarrollado; o con la biografía del autor; o con el estado de relaciones económicas (humanas) en la época del país del autor. Toda esto es información importante para comprender las cosas, las personas y los sucesos, pero no representa el límite del conocimiento o de la comprensión. Nunca podemos llegar a un entendimiento total de siquiera un único libro, idea o pintura, no importa cuánta información acumulemos. Por contra, el criticismo ecológicamente consciente abre un abismo vertiginoso de contextos superpuestos y potencialmente infinitos. De modo que, por su propia definición, no puede haber un único contexto para gobernarlos a todos.

El holismo de tu abuelo, desde luego, no

Poco a poco estamos aprehendiendo la típica imagen de la «red de la vida», solo que hemos tenido que esperar hasta la última sección para afianzarla un poco con una suerte de columna vertebral lógica. Y ahora que hemos hecho esto, estamos en posición de comprender que realmente no podemos, no sin un poco de cara de póker al menos, reducir el todo —la «cosa» formada por las interconexiones de las que hablábamos— a sus partes. Pero también hemos visto que no podemos reducir las partes al todo. «Reducir» no significa «romper en pedazos más pequeños». Las totalidades físicas son obviamente mayores que sus partes. Lo que queremos decir con «reducir» es «explicar en términos de algo que consideramos más real». Lo que esto significa es que —redoble de tambores— «el todo es siempre menor que la suma de sus partes».

Espera un segundo. ¡Esto es una locura! ¿No nos hemos estado diciendo, toda nuestra vida, que el todo es «mayor» que la suma de las partes? ¿Acaso no es ese el sentido de las fotos de la canica azul? ¿Que, si no nos preocupamos de la Tierra como un todo, todas las pequeñas cosas pululando por su corteza se desvanecerán? ¿Y no significa esto que la Tierra es más importante, o incluso «más real», que dichas cosas (ballenas azules, humanos, los mohos)? ¿Qué está ocurriendo?

Lo que está ocurriendo es que estamos usando la lógica para dejar de retuitear algo que seguimos diciéndonos y que nunca hemos probado, esto es, el todo siempre es mayor que la suma de sus partes. Esto siempre ha sonado bastante misterioso para mí, pero de algún modo lo repetimos como si fuera verdad. Podemos pensar en la conciencia como algo que brota del «canturreo de sus partes», por decirlo de algún modo, de la operación de todos los mecanismos neuronales.[7] Está bastante extendido pensar de este modo en la filosofía y ciencia de la inteligencia artificial, la idea de que la inteligencia, o conciencia, puede ser manufacturada de algún modo, por ejemplo, por un software. Karl Marx pensaba que el capitalismo no surgía de verdad hasta que no se producía el zumbido colectivo de suficientes máquinas. Cuando hay suficientes conectadas y zumbando, ¡estalla! Sale el capitalismo industrial. Los filósofos ecológicos indudablemente piensan en Gaia de este modo: Gaia, ese todo más o menos personificado que surge del funcionamiento de los sistemas de la Tierra, como el ciclo de carbono o el de nitrógeno, al modo como el científico Lovelock defendió en su momento.[8]

Sin embargo, no hay ninguna razón para pensar de esta forma. Imagínate que dibujas un conjunto de cosas y las rodeas con un círculo. El círculo que traces siempre será mayor que la suma del resto de las cosas. De lo contrario, no podría englobarlas. Pero cómo se ve un dibujo no se corresponde con lo que «significa» lógicamente. Si todo existe de la misma forma, eso implica que las totalidades existen de la misma forma que las partes, lo cual significa que hay siempre más partes que un todo, lo cual significa, a su vez, que el todo siempre es menor que la suma de sus partes. Es tremendamente simple cuando piensas en ello de este modo. Y, entonces, ¿por qué es tan difícil de aceptar?

Tiene que ver con el legado del monoteísmo. Incluso si no creemos en Dios, incluso si somos agnósticos, seguimos retuiteando conceptos monoteístas. Nuestros conceptos tienen una forma monoteísta, a pesar de lo que creamos pensar. Ese tipo de holismo, que comenzaré a denominar «holismo explosivo» (en el que el todo siempre es mayor que la suma de sus partes), pertenece a ese modo. Dios es omnipresente y omnisciente, así que Dios siempre será mayor que la suma de las partes que componen el Universo que Él creó (suponiendo que sea un «Él»). Piensa en ese apasionado sermón de los primeros tiempos de Norteamérica: somos todos pecadores en las manos de un Dios enojado.[9] Está tan arriba que no puedes alcanzarlo, es tan grande que no puedes rodearlo nunca. Mi Dios es más grande que el tuyo.

Esta idea de pecadores en las manos de un Dios enojado lo resume bastante bien. Somos pequeños, es más, «ontológicamente» pequeños; no importamos tanto como Dios. Por supuesto, también Su representante humano en la Tierra, el Rey, importa mucho más que nosotros. Los dioses y los reyes surgieron en la primera sociedad agrícola (el Neolítico). Cuando te asientas y comienzas a cultivar, obtienes una imagen estática del espacio social en el que te encuentras (de ahí el concepto de «el Estado»: a los cazadores-recolectores no se les hubiera ocurrido organizarse de esta manera). Este espacio social parece obviamente más grande que tu pequeña parte en él, y hay una estricta jerarquía social (que apareció, junto con el patriarcado, poco tiempo después del comienzo del Neolítico). Y hay asimismo una división del trabajo: el Rey es el rey, tú eres el herrero, y el tipo que está por ahí es un mercader. Todos juntos formamos un todo que parece ser mucho más «grande» que la suma de las partes. Sin embargo, esto no es más que una imagen estética, una suerte de gran compresión de datos, como un archivo jpg de muy baja resolución, de la existente estructura social con su monoteísmo y su Rey y su división del trabajo.

Hay un montón de cosas en nuestro mundo que funcionan de acuerdo con una cierta idea según la cual los todos son menores que sus partes. Por ejemplo, en Estados Unidos, la legislación tributaria funciona de tal modo que, si estás casado, los dos contáis como una persona y media. Eso significa que si estáis casados, os convertís cada uno en tres cuartos de persona. Hay una suerte de profunda verdad psicológica en esto. Estar conectado implica que hay un poco menos de ti, porque te estás abriendo y, por tanto, una parte de tu yo ha tenido que hacerse a un lado para hacer posible esta apertura.

Tal vez cualquier relación sea así. Tal vez esto es lo que no hemos terminado de comprender del matrimonio. Tal vez en Occidente pensamos que para que las cosas existan tienen que ser constantes. En la jerga filosófica esto se llama «metafísica de la presencia». Pensamos que los matrimonios tienen que ser permanentes. Pensamos que, cuando fallan, algo tiene que estar yendo mal. Pero, si somos generosos, nos daremos cuenta de que todas las relaciones son distintas y, a lo mejor, finitas. ¿Qué ocurriría si añadiéramos a la idea que ya teníamos una manera de distinguir entre «infinidad» y «permanencia»? Un matrimonio puede tener una profundidad infinita y, sin embargo, no ser estable. Piensa en un patrón fractal. Matemáticamente hablando (si no en la propia realidad) podría tener infinitas partes; pero puedes sostenerlo en tu mano. A lo mejor esto es lo que el poeta Blake quería decir. A lo mejor no era tan místico decir: «Ver un Mundo en un Grano de Arena / […] tener el Infinito en la palma de tu mano [To see the World in a Grain of Sand / […] Hold Infinity in the palm of your hand]».[10] Blake comprendió las trampas de una religión basada en la agricultura, qué opresiva podía llegar a ser. En el mismo poema habla del terrible estado de ruptura en el que se encontraba Inglaterra, que durante la época se hallaba en pie de guerra, mediante una comparación con cómo los humanos tratan a los animales: «Un perro hambriento a la Puerta de su Amo / predice la ruina de la Hacienda [A dog starv’d at his Master’s Gate, / Predicts the ruin of the State]».[11] ¿No dice esto algo en la línea de lo que estamos pensando? Tal y como las cosas están ahora, no parece haber suficiente espacio en nuestras ideas sobre el Estado, por no hablar de nuestra casa, para los no humanos. Y, no obstante, los poseemos. Y más allá de esa posesión, ellos forman parte del mundo, ocupan nuestros espacios construidos. Así sucede con los hibiscos que hay por mi calle, que irrumpen en el asfalto de Houston. Nadie las ha invitado, pero ahí están.

A lo mejor eso es lo que está mal en la mayoría del espacio construido por los humanos en lo que llamamos «civilización», que no se acomoda a los seres que ya están ahí, los cuales acaban pululando por ahí como animales callejeros o irrumpiendo por las hendiduras del asfalto. Estos seres no humanos son como visitantes a los que no se ha invitado. En el caso de los humanos no invitados, seguimos reglas de la hospitalidad, los invitamos a entrar (a menos que sean hostiles) y nos aseguramos de que no sientan que su llegada nos provoca una molestia, incluso si ocurre así. Pero, con los seres no humanos, ¿cuál es el protocolo? Bueno, a lo mejor estamos acercándonos a un punto en que debamos revisar nuestras costumbres, nuestras normas, y modificarlas para incluir al menos a algunos no humanos.

Cómo existen las cosas está mezclado con cómo aparecen en el lugar de otras. Un árbol no está conectado al bosque en el que se encuentra solo porque se halle mensurablemente «dentro» del bosque. El árbol «tiene que ver con» el bosque. Formar-parte-del-bosque es una de las maneras en que aparece: chupa nutrientes del suelo del bosque; se comunica con los árboles de su vecindad; sirve de hogar para las ardillas. De modo que, si vamos a aplicar al árbol lo que antes estábamos diciendo sobre el martillo y sobre cambiar salchichas curadas por los martillos convencionales, entonces veríamos que estar-en-un-bosque no agota el ser un árbol. Eso tan solo es una de las cosas que un árbol puede ser.

Todo este tipo de cosas que son las proposiciones lógicas no tiene que ver con el hecho de que ocurran en mi cerebro (si los cerebros las tienen, es algo que todavía no se sabe). Y, sin embargo, aparecen «en» mí hasta el punto de que yo «estoy» en ellas. Exactamente del mismo modo, los árboles no son solamente signos de los bosques. Esa tan solo es una cosa de todas las que son. Las cosas están enredadas con las interpretaciones de las cosas, aunque son distintas de estas.

El tiempo que hace no es simplemente el signo del clima. La lluvia puede ser una irritante sensación fría por la parte de atrás de mi camisa a las siete y media de la mañana, cuando llevo a mi hijo al colegio. La lluvia puede ser un maravilloso baño para la tórtola en mi balcón. La lluvia puede ser una bebida refrescante. Sin embargo, la lluvia está claramente provocada por el clima. Este árbol es claramente parte de este bosque. Este tipo de pensamiento es claramente algo que me tipifica a mí, Tim Morton, el pensador de ese pensamiento.

Las cosas están mucho más mezcladas de lo que nos gusta pensar, y de manera mucho más diferenciada. La biosfera está compuesta por sus partes; pero es distinta de esas partes. Lo cual, a su vez, implica que sus partes no son reducibles «hacia arriba» hasta la biosfera. Lo que, a su vez, significa que la manera en que hemos estado pensando sobre cosas como las biosferas está bastante, bastante equivocada. De nuevo, llamamos a esta manera de pensar «holismo», y lo que el holismo significa en la mayoría de los casos es que el todo es siempre mayor que la suma de sus partes. Las partes son completamente tragadas por el todo, como sal disuelta en el agua. Así no es como funcionan las cosas, incluida la solución de sal. Piensa en un violonchelo y un pícolo haciendo sonar unas notas en una habitación. No existe algo así como un picoviolonchelo o un violonchelopico (o como quieras llamarlo) que sea creado a partir de los dos. Y, no obstante, los sonidos se relacionan entre sí para crear juntos una nota. Esta última es distinta y tiene unos efectos diferentes. Está el timbre metálico y susurrante del pícolo, y el áspero, fibroso timbre del violonchelo, como dos ingredientes de un cóctel. El cóctel sabe distinto que el whisky y el bíter que lo componen. Pero una vez que el cóctel se revuelve, ello no significa que no haya más whisky, que lo que hace el whisky se agote por completo por el cóctel.

El todo no es mayor que la suma de sus partes. De hecho, el todo es «menor» que la suma de sus partes. Esto suena tan de locos que vamos a tener que pensar sobre ello una cuantas veces. Sin embargo, una vez que lo pillas, realmente se convierte en una manera de pensar mucho más simple. Y es también una manera mucho mejor de pensar: mejor para las partes, que en nuestro caso (esto es, de acuerdo con una manera ecológica de pensar) significa ser mejor para los osos polares y el arrecife de coral. El holismo usual es realmente un mecanismo, aunque el pensamiento ecológico a menudo vista este mecanismo con disfraces verdes, como un soldado camuflado. Pues el soldado aún tiene una pistola y podría matarte. Un mecanismo de verde claro sigue siendo un mecanismo. Los mecanismos son cosas cuyas partes pueden reemplazarse. Si el motor de arranque de tu coche deja de funcionar, puedes comprar uno nuevo. El componente en sí no importa. Esta es una idea bastante peligrosa, ecológicamente hablando. Las especies individuales no importan. Es el bien del todo lo que importa. Pero si el todo y las partes son distintas de tal modo que el todo no absorba y disuelva totalmente a las partes, entonces las partes pasarán a tener una importancia mayor.

Creo que hemos aceptado sin más la forma normal de holismo sin haberlo pensado demasiado. Hacemos esto porque inconscientemente estamos reproduciendo los viejos teísmos de la era agrícola. Mi Dios es más grande y más malvado que el tuyo. Si cuando las cosas están interrelacionadas podemos olvidarnos de ellas y concentrarnos en un superser, la red que las cosas crean, podemos ignorar la extinción. Algo más vendrá después y funcionará igual de bien que esta forma de vida en peligro de extinción. La biosfera seguirá funcionando como debe con medusas, una forma de vida que algunos creen que sobrevivirá a la increíble magnitud del calentamiento global. No habrá peces payaso, ni arrecifes de coral, ni rorcuales, ni siquiera esponjas de mar. ¿A quién le importa? La vida sigue. Si a eso lo llamas «vivir», quizá no quiera tener nada que ver con ello.

La imagen de la Tierra-desde-el-espacio que últimamente solemos tener en nuestra mente debería decirnos algo. Esa pequeña canica azul, ese sentimiento de «tener el mundo en nuestras manos», es diferente del que componen los corales y los osos polares, entre otros. No es un pomelo rojizo. Tampoco un cristal verde. Es una canica azul. Tiene una serie de cualidades intrínsecas. Y, justo como en la foto, es «más pequeña» que sus partes. No quiero decir físicamente más pequeña. Si la mides es probable que sea mucho más grande: es toda la Tierra, nada más y nada menos. Lo que quiero decir es que es «ontológicamente» más pequeña. «Ontológicamente» significa tener que ver con lo que en realidad es, no exactamente con cómo se nos aparece, con datos que puedes señalar en la pantalla o medir con una regla o tocar con la punta de la lengua. La Tierra es una de estas cosas. Un oso polar es otra. Existen muchos osos polares, y arrecifes de coral, y loros. Pero existe una sola biosfera. Sencillo. El todo es menor que la suma de sus partes, porque el todo es uno, y las partes, muchas, y las cosas existen de la misma forma, si es que acaso existen. Permíteme explicarme.

Esta idea, que todas las cosas existen del mismo modo independientemente de lo que sean, es lo que algunos denominan una «ontología plana». Es un poco rara al principio, pero alivia bastante la presión, eso te lo aseguro. Y se deshace de muchas paradojas retorcidas que surgen como resultado de aferrarse a la idea de que hay cosas que son menos reales que otras porque pueden ser reducidas a otras cosas, como sus partes o el todo del que forman parte, por tomar casos de los que nos estamos ocupando. Si, por ejemplo, piensas que los átomos de los que estás hecho son más reales que tú mismo como persona, entonces tendrás que explicar cómo tu identidad surge del nivel atómico, y eso puede ser virtualmente imposible. Y ahora tienes el problema de explicar cómo surgen los átomos. Pero sobre todo tienes que justificar por qué tu idea de «lo real» implica que los átomos son reales en un sentido «mejor» de lo que lo son las cosas de tamaño medio, como los caballos o las personas. La ciencia nunca ha pretendido que los átomos sean más reales que los tomates; evita caer en la arrogancia ontológica.

Así es como las cosas están interrelacionadas: más como las notas que salen de un pícolo y de un violonchelo en un salón una tarde soleada de domingo. Son distintas la una de la otra, y el todo del que forman parte también es diferente. Las cosas no están relacionadas como una suerte de estofado en el que los ingredientes están disueltos. La física moderna empieza a decir lo mismo, lo cual es bastante esperanzador. Existen electrones y luego están los bosones de Higgs que aportan masa a dichos electrones; pero los electrones no son reducibles a los bosones de Higgs. A lo mejor hay un océano gigante de gravitones que le dan el espacio a todo. Y la forma en que funciona todo esto es que los electrones son como pequeños océanos en otro mucho mayor que es el campo de Higgs. Son pequeños océanos, cada uno distinto, sin ser protones, y aun así forman parte de un campo mucho mayor, campo en el que los protones también está incluidos. Esto equivale a decir que hay una orquesta específica que interpreta específicamente la Sinfonía n.º 5 de Beethoven, dentro de la cual hay distintos instrumentos específicos. Los violonchelos no son los pícolos, que no son las trompetas, que no son los timbales…, y esto no es la Orquesta Filarmónica de Viena, es la Orquesta Filarmónica Real, y no se trata del compositor Gustav Mahler, sino de Ludwig van Beethoven. No existe una masa llamada «música», de la cual la música de Beethoven sería tan solo una protuberancia especialmente bien formada. La biosfera no es otra masa a la que todo pueda ser reducido. Pensar de esta manera sería terrible. Y muy complicado. Si fuera así, ¿cómo podrían los robles ser diferentes de los osos panda, cómo podrían surgir ambos de una masa gris?

Nos encontramos con un problema cuando nos enfrentamos a palabras como «parte» y «todo», «específico» y «general». En cierto modo, un todo es realmente otro tipo de especificidad, no una generalización de cosas específicas. Esto significa que hay un extraño vacío entre el todo y las partes; de nuevo, un vacío «ontológico». Puedes sentirlo también en esta extrañamente pequeña, frágil Tierra de las fotos de la canica azul, contrapuesta a los enormes árboles que ves a tu alrededor mientras estás en un bosque. Hay un brusco cambio de perspectiva entre las dos imágenes. Podrías imaginar una cámara ampliando el zoom hasta mostrarte los árboles del bosque dentro de la canica azul. Así es como funciona la imaginación de muchos ecologistas; pero eso es solo un intento de suavizar este vacío ontológico. Quizá sea mejor pensar que siempre hay un salto repentino, casi cuántico, entre las diferentes escalas, en tanto que hay un salto ontológico entre las cosas y sus partes. Incluso si fueran sintientes, los átomos en una tetera llena de agua hirviendo no estarían experimentando nada así como el suave flujo de vapor que sale del pitorro. Sus electrones están saltando repentina y aleatoriamente entre órbitas altas y bajas. A lo mejor la estética de las transiciones no conflictivas está del lado equivocado. A lo mejor tiene el efecto secundario de hacernos sentir que estamos en una máquina gigante, y el cámara es como Dios, dándonos la emoción de verlo todo hasta el final, hasta Su mundo, siendo capaz de inspeccionar y reemplazar cada componente a voluntad, porque podemos aumentar y disminuir el zoom con soltura: un sentimiento de omnipotencia. ¿Y cómo ha estado funcionando hasta ahora esta idea, para nosotros y para las demás formas de vida?

La sensación del «salto cuántico» es mucho más precisa «experiencialmente». Y esto me hace pensar que es debido a una característica profunda de la realidad, que es saltarina justo porque las cosas son diferentes y únicas. Estás en un avión, descendiendo, descendiendo, hasta que de repente, zoom: estamos casi aterrizando y tienes una sensación muy distinta, quizá mucho más alimentada por la adrenalina (y que incluye una ligera sensación de mareo), conforme vamos acercándonos al suelo. Estás dando vueltas vagamente y de repente, zoom, apareces casado y con hijos. Como se pregunta David Byrne (con quien nos hemos encontrado un poco antes): «Bueno, ¿cómo he llegado hasta aquí?».[12] Esta sensación de una extraña desorientación, como hemos visto en capítulos anteriores, no es una opción extra. Es la única sobre la mesa.

La cuestión es: «Ya has llegado a este lugar». Y darte cuenta de esto te da una pista de cómo es la acción ecológica, lo que a su vez te da una pista para analizar la ética y política ecológicas. Así es como procederemos en el capítulo siguiente.

3

Sintonizando

Pensemos por un momento en cuál es el modo de transmisión de un consejo ecológico: conduce menos, consume productos locales, ahorra energía; los típicos «deberías» que oímos una y otra vez. O se nos da un sermón, dirigiéndose a nosotros como individuos, haciéndonos sentir mal con nosotros mismos e invitándonos a cambiar nuestros hábitos porque pensamos que los demás piensan de manera distinta a nosotros; o bien se nos imparte una conferencia, haciéndonos sentir impotentes, porque pensar sobre una revolución u otros grandes tipos de cambio político es muy estimulante, pero también acarrea pensamientos de cómo se opondrá resistencia a esas revoluciones y cómo se les pondrán límites: los poderes realmente existentes son demasiado grandes, y se apropian de ellas… A lo mejor es que simplemente son imposibles a cualquier escala que marque una diferencia. A veces pienso: «¿De verdad? ¿De verdad tengo que reunir a un grupo enorme de humanos y empezar una revolución ahora mismo y “solo entonces” podré sentirme identificado con los osos polares?».

Pero la consciencia de la existencia sintiente de otras formas de vida no tiene por qué traer consigo grandes acciones o grandes ideas. ¿Qué tal si simplemente vas a visitar tu parque del barrio a oler las plantas?

¿Por qué esta orientación tan particular y tan constante hacia el futuro (lo que es necesario «hacer» para comenzar a ser ecológicos)? Es como una suerte de pozo gravitacional en el que puede caer el pensamiento ecológico sobre ética y política. Uno piensa en el «futuro» y, automáticamente, se le viene a la mente la idea de algo «radicalmente distinto del presente». Piensas: «Necesito cambiar de mentalidad ahora, y luego podré empezar a marcar la diferencia». Estás pensando en consonancia con la religión agrícola, que está diseñada fundamentalmente para mantener a las jerarquías agrícolas en su lugar. Estás tratando de tener la actitud adecuada con respecto a algún principio trascendental. Dicho de otro modo, estás operando con el lenguaje del bien y del mal, de la culpa y la redención. La religión agrícola (judaísmo, cristianismo, hinduismo y demás) es implícitamente jerárquica: hay una cima de la pirámide y una base, y la misma palabra «jerarquía» significa «el orden de los sacerdotes». Al enmarcar la acción ecológica de este modo, has sido atraído por este pozo gravitatorio, el cual no es un espacio muy ecológico. Lo mires por donde lo mires, esta forma de pensar no ayuda. Por ejemplo, no existe ninguna razón para sentir culpa individual: tus acciones individuales son estadísticamente insignificantes.

No tenemos por qué enmarcar el futuro ecológico como algo radicalmente distinto del presente, al menos no totalmente de este modo. Ahora mismo, puede que algunos os veáis tentados a cerrar este libro, y ya me habréis colgado la etiqueta de quietista, como si no quisiera enfrentarme al elefante en la habitación: el capitalismo neoliberal. Te equivocarías si pensaras así. Estoy hablando sobre «cómo» afrontar exactamente el elefante en la habitación, teniendo en cuenta que las formas por las que se ha intentado resolver hasta ahora no han funcionado demasiado bien para el planeta Tierra (y, por extensión, para todas las criaturas, incluidos los seres humanos que viven en él). No hay nada malo en ser un poco dubitativo, pensativo, reflexivo; pero el antiintelectualismo siempre será el hobby favorito del… intelectual. Al final de las conferencias sobre ecología invariablemente acabas oyendo a alguien decir: «Pero ¿qué hay que “hacer”?». Y esto tiene que ver con la culpabilidad que se siente por estar sentado en una silla durante días, pensando y hablando (y quizá también con la propia frustración física que produce estar sentado en una misma silla durante algunos días).

Me gustaría tomar una perspectiva completamente diferente. Me gustaría convencerte de que «ya» eres ecológico y de que expresar esto en el espacio social no tiene por qué significar algo radicalmente, religiosamente, distinto. Tampoco pienses que esto implica que nada vaya a cambiar, que vayas a ser el mismo cuando te des cuenta de que ya eres ecológico. Lo que ocurre es algo difícil explicar, pero algo ocurre. Es como si alguien cortara tu ser con un bisturí tan afilado que casi resultara imperceptible. De repente empiezas a sangrar por todas partes. Se trata de algo así.

Hace un par de años me estaban entrevistando para una revista. El entrevistador me hacía un montón de preguntas del tipo abogado-del-diablo, tantas que empecé a sospechar que no eran de abogado-del-diablo. Empecé a pensar que realmente no le gustaba nada la idea de actuar ecológicamente. Me planteé cómo iba a convencerle. Pero entonces me planteé también si intentar persuadir era la mejor manera de abordar su postura. Como acabo de describir, intentar persuadir podría tener algunos problemas técnicos, problemas heredados de los discursos religiosos que fueron establecidos desde un principio para justificar en parte un enorme cortafuegos entre humanos y no humanos (el ganado aquí, las ranas ahí, los gatos adorablemente —o, sospechosamente, a lo mejor— en el espacio fronterizo entre el aquí y el ahí). Y la acción ecológica trata, resulta muy evidente, de no tener semejante cortafuegos.

Fue entonces cuando se me ocurrió algo.

—¿Tienes un gato? —pregunté.

—Sí —respondió, quizá algo desconcertado por el sesgo y sencillez de la pregunta.

—¿Te gusta acariciarle o acariciarla?

—Sí, por supuesto.

—Bueno, pues ya te estás relacionando con un ser no humano sin ninguna razón. Ya estás siendo ecológico.

Al periodista no le gustó esta intervención. La sabiduría convencional dice que ser ecológico es un modo especial y diferente de ser, parecido a convertirse en un monje o en una monja. Y la teoría de la acción que alimenta este ser especial también tiene un barniz religioso, de una forma bastante anticuada. Consideremos un enfoque totalmente distinto.

Nos va a llevar un tiempo pillar del todo qué quiere decir «sin ninguna razón». Y también nos va a llevar algo de tiempo determinar exactamente qué significa esto de «relacionarse con». Ambos tienen que ver con un concepto que llamo «sintonizar». Creo que ya somos ecológicos, solo que no somos conscientes de ello. Y aquellos que «dicen» ser ecológicos pueden estar expresándolo en un sentido que no tiene mucho que ver con la coexistencia no violenta con seres no humanos, lo cual es lo que entiendo que significa más o menos la ética y política ecológicas. Esta no violencia no tiene por qué ser, quizá, tan extrema como el jainismo. Y tampoco tiene por qué pretender ser pura o perfecta. Está llena de ambigüedades, porque los tiburones pueden comerte, los virus pueden matarte, y podría ser una buena idea proteger nuestras identidades humanas de los virus y de los tiburones. Además, no podemos determinar por adelantado cómo de extensa debe ser la red de nuestra preocupación, porque no lo sabemos todo sobre todas las formas de vida, y no sabemos cómo se interrelacionarán todas (por no mencionar que nuestras propias acciones causan todavía más interrelaciones, enredándonos todavía más). La no violencia es, a este respecto, frágil y cambiante.

La libertad está sobrevalorada

Aunque no te hayas percatado, da la casualidad de que en el último par de páginas hemos avanzado bastante en ética y política. Una cosa que hemos dejado clara es que es posible combinar una ética y una política ambientalistas tradicionales con una ética y política de los derechos de los animales. Aunque pueda parecer que por naturaleza son parecidas, algunas personas consideran que unir ambos discursos es una tarea imposible, la cuadratura del círculo. El ambientalismo y la ciencia ecológica tratan a menudo de poblaciones, más que de individuos, y las poblaciones se consideran de un modo muy distinto a los individuos, esto es, de maneras (argumentarían los críticos de los derechos animales) que son insensibles a los seres específicamente no humanos (cómo pueden ser gestionados y controlados, por ejemplo). El discurso de los animalistas, por otro lado, siente que le atañen las formas de vida específicamente individuales —cómo sufren, cómo deberían ser tratadas—, incluso si hay muchas de ellas. Pero la diferencia aparente de enfoque entre estos dos tipos de razonamiento podría no ser tanta, algo que tiene que ver con lo que venimos explorando, a saber, el problema que nos encontrábamos a la hora de pensar el todo y las partes. Tengamos en cuenta la marcada distinción entre lo que se considera un medio ambiente (o ecosistema) y una forma de vida (un animal individual).

Pensamos, por ejemplo, que los ecosistemas (igual que las poblaciones de ecosistemas, en realidad) son totalidades con partes que se relacionan entre ellas mecánicamente, en el sentido de ser reemplazables. Si hay algún problema con tu motor, reemplazas un componente y se arregla. La ciencia es éticamente neutral, pero puedes fácilmente imaginar cómo se puede usar la ciencia ecológica para justificar ciertos tipos de éticas que producen malestar. ¿Que se extingue una forma de vida? No te preocupes, el todo se regenerará y un nuevo componente ocupará su lugar. Como te puedes imaginar, esto no funciona del todo bien para los animalistas.

Sin embargo, también vamos a tener que plantear una pequeña charla sobre derechos de los animales. Si la elección es entre totalidades mecánicas e individuos separados, definidos ambos de acuerdo con el manual de instrucciones que utilizamos normalmente para definir este tipo de cosas, tampoco quiero tener nada que ver con eso. Puede que ambas sean, al final, dos mitades de una totalidad devastada, como le gustaba decir al filósofo Theodor W. Adorno. El problema es que los derechos, la ciudadanía, la subjetividad, así como los lenguajes relacionados con esos conceptos, tienen que ver con poseer cosas. Los derechos individuales se basan en derechos de propiedad, de modo que, por ejemplo, «estar en posesión de uno mismo» es un criterio para tenerlos. Pero si todo tiene derechos, nada puede ser una propiedad, así que nadie tiene derechos. Es tan simple como eso. Ampliado a la magnitud de la Tierra, el lenguaje de los derechos no funciona. El otro problema es que, para concederle derechos a alguien, tradicionalmente tenías que mostrar que ese alguien era realmente alguien o, dicho de otro modo, que ese ser tenía un concepto de sí mismo. Al pobre chimpancé, por tomar un ejemplo del derecho estadounidense, no le queda otra que esperar hasta que suficientes humanos sean lo suficientemente amables como para decidir concederle un concepto de sí mismo. Hasta ahora, este esquema no ha funcionado demasiado bien ni para el chimpancé ni para otras criaturas no humanas.

Esta es la razón por la que resulta tan fascinante la respuesta de Ecuador a la corporación petrolífera Chevron. Treinta mil ecuatorianos interpusieron una demanda de veintisiete mil millones de dólares contra Chevron por perforar el campo petrolífero Lago Agrio, lo que saturó la superficie del suelo de petróleo. De 2007 a 2008, Ecuador reescribió su Constitución para dar cabida a los «derechos de la naturaleza».[1] Esto significaba que el mundo no humano tiene el derecho de existir y de regenerarse. Y, si piensas que esto es peligrosamente antropomórfico, pues allá tú. El problema es que no hay otra manera para nosotros, los humanos, de incluir a los seres no humanos en el seno del lenguaje de los derechos más que poniéndolos bajo el paraguas humano en el que nosotros mismos nos refugiamos. Lo difícil de todo esto es que muchas de las herramientas de las que disponemos para tomar las decisiones adecuadas están contaminadas de antemano con productos químicos antropocéntricos, como veremos en los párrafos siguientes.

La distinción entre «actuar» y «comportarse», basada en la doctrina medieval-cristiana neoplatónica del alma y el cuerpo, estructura cómo distinguimos entre nosotros (aquellos a los que permitimos actuar») y los no humanos (aquellos que simplemente creemos que se «comportan», como marionetas o androides). Pero ¿acaso somos «nosotros» almas cristianas neoplatónicas? ¿Ser una persona no consiste, en cierta medida, en ser un poco paranoico porque puede que «no» seas una persona? ¿Puedes acaso deshacerte de la ambigüedad sin arrancar nada de ella?

Pero hay una cuestión añadida. Observamos ciertas emociones en los seres no humanos, como los elefantes, pero estamos menos dispuestos a permitir a los elefantes sentir emociones que parecen menos «útiles» para nosotros. Dejamos que los elefantes se sientan hambrientos cuando parecen estarlo, pero tenemos problemas a la hora de permitirles sentirse felices cuando lo parecen.[2] Por alguna razón, esto sería antropocéntrico, y muchos pensadores ecologistas están preocupados por evitarlo, aunque ya he intentado argumentar por qué es imposible, dado que, incluso aunque intentes no ser antropocéntrico, ahí estás tú, un humano, relacionándote con cualquier otra forma de vida de cualquier forma humana en la que te estés relacionando. Es interesante que pensemos en que la supervivencia (y el hambre, por tanto) es más «real» que algún otro tipo de cualidad de la existencia (como ser feliz). Dice mucho de nosotros que la supervivencia, estar hambriento, sea supuestamente «real» (o sea, no tenga nada que ver con ser específicamente humano). ¿Qué dice eso de nosotros?, ¿y qué efectos tiene, de hecho, sobre nosotros, por no hablar de los elefantes? La catástrofe ecológica ha sido forjada en el nombre de esta supervivencia, mera existencia que no presta demasiada atención a ninguna «cualidad» de la existencia. Objetivamente, en términos de cómo lo hemos llevado a cabo, este utilitarismo por defecto ha sido muy dañino para «nosotros», por no hablar de otras formas de vida. Eso lo dice todo, ¿no? Es como ese lenguaje sobre el balance final. Puede que nos sintamos mal por el sufrimiento de los trabajadores, pero los beneficios tienen que mantenerse, las corporaciones deben seguir existiendo porque sí. Estas dos clases de pensamiento —el de la supervivencia y el de los balances finales— son sinónimos.

El enfoque ambientalista podría describirse como un preocuparse por el todo a costa de los individuos y el animalista, como un preocuparse por los individuos a costa del todo. Parece que estamos en un punto muerto. Sin embargo, fíjate en una característica común de los dos. Ambos enfoques, «preocuparse por el todo a costa de los individuos» y «preocuparse por los individuos a costa del todo» comparten algo. Tratan de darte una buena razón para preocuparte por los no humanos. Pero ¿qué ocurriría si «tener una buena razón para preocuparte» fuera gran parte del problema? Yendo un poco más al detalle, tanto los animalistas como los ambientalistas aportan razones que son reduccionistas. El reduccionismo no significa necesariamente que grandes cosas estén hechas de pequeñas cosas que son más reales que las cosas grandes. A veces podemos reducir las cosas pequeñas a cosas grandes. El enfoque ambientalista define las totalidades como más reales (y, por tanto, más importantes) que sus partes, o describen las partes como más reales (y, por tanto, más importantes) que las totalidades.

Podemos empezar a abrirnos camino por este complicado punto muerto dándonos cuenta de que el llamado «entorno» no es más que las formas de vida y sus expresiones genómicas extendidas; piensa en las telas de araña y en las presas de los castores. Cuando piensas de este modo ya te encuentras pensando sobre el todo y las partes de una manera diferente.

Y, cuando piensas las cosas «así», realmente no hay diferencia entre pensar sobre lo que se suele llamar un «ecosistema» y lo que se suele llamar una «forma de vida individual». Problema resuelto.

Pensar sobre todos y partes de esta manera es una parte fundamental de la teoría clásica de la apreciación del arte. Una obra de arte es un todo, y este todo contiene varias partes (los materiales con los que se ha hecho serían solo una de ellas). Podríamos incluir también los horizontes interpretativos de los consumidores de arte, por ejemplo, y los contextos en los que los materiales artísticos son ensamblados —lo que hace al concepto bastante polémico, según veíamos antes—. De este modo, es obvio que hay muchas más partes que todo. En la era de la consciencia ecológica no existe un único marco de referencia para gobernarlos a todos. Esto significa que el arte, así como la apreciación de este, no permanecerán quietos como desean muchas teorías estéticas (como la de Kant). Y, a falta de un único estándar (antropocéntrico) acreditado del gusto con el que juzgar el arte, cómo lo consideramos tiene que ver también con cómo las totalidades son siempre menores que la suma de las partes. Una obra de arte es como una bolsa transparente llena de ojos, y cada ojo es también una bolsa transparente llena de ojos. Hay algo intrínsecamente raro, incluso aversivo, en la propia belleza, y esta extrañeza se vuelve a introducir en nuestra problemática cuando consideramos las cosas desde una perspectiva ecológica. Esto es porque la belleza simplemente se da, sin que nuestro yo tenga espacio para procesarla. La experiencia de lo bello en sí es una entidad que no soy «yo». Esto implica que la experiencia tiene una extrañeza intrínseca, que le es propia. Y también es la razón por la que el gusto de otras personas a veces nos puede parecer raro o cursi.

La verdad es que poder elegir que todo esto te importe o que no lo haga es siempre, en cualquier caso, una ilusión. Siempre te encuentras en un espacio de preocupación, de cuidado de las cosas que se te presentan; siempre estás en lo verdadoso (en el sentido del capítulo anterior). Si dices «no me preocupa este problema», significa que el problema te preocupa lo bastante como para decir eso. A veces, en el mundo real, decir que no te importa mucho alguien o algo suele implicar, más bien, que estás ocultando que te importa, y mucho.

Piensa en el fenómeno del «reciclaje de flujo único», en el que no tienes que clasificar las cosas en plásticos, cartón, residuos orgánicos y demás; tu cubo de basura se ocupa del reciclado, de modo que tú no tienes que hacerlo. Algunos ambientalistas han mostrado algunas reservas al respecto y visitan casas (por ejemplo, en donde vivo, en Houston, Texas), para convencer a la gente de que firme peticiones. ¿Por qué? ¿Por qué se buscan actitudes hipócritas en este nuevo proceso? Porque eliminan la idea del libre albedrío, así como el espectáculo del «mírame, estoy haciendo algo bueno». La idea de que estamos fuera del mundo observando lo que ocurre y decidiendo qué hacer, como ante la carta del menú en un restaurante, es justo la ilusión más peligrosa de todas.

Cuando juegas al críquet o al béisbol, la pelota llega al bate en unas milésimas de segundo. Esto es, más rápido de lo que llega a tu cerebro. Puedes practicar y practicar hasta golpear siempre la pelota cuando esta te llegue. Todo esto suena bastante elemental. Pero si piensas en el hecho de que la pelota es todavía más rápida que tu cerebro, entonces ¿qué demonios sucede? Sea lo que fuere, se trata de una refutación directa de la idea cristiana neoplatónica que todavía seguimos retuiteando, según la cual tenemos una cosa parecida a un alma o a una mente que está de algún modo dentro de nosotros como un gas en una botella, a su vez de una naturaleza de alguna forma del todo diferente de la botella, y que es una especie de titiritero moviendo los hilos. Piensas que vas a golpear la pelota, pero cuando lo piensas ya la has golpeado. El libre albedrío, insisto, está sobrevalorado.

Sin embargo, es todavía más extraño e interesante. Piensa en una situación real. El apilador de vasos más rápido del mundo (un chico) compitió contra David Eagleman, un neurocientífico, en su programa The Brain, que se mantuvo en la parrilla televisiva estadounidense en el 2015 en el canal PBS. Ambos estaban conectados a unos escáneres cerebrales. El cerebro del neurocientífico trabaja en comparación mucho más que el del chico, pero pierde. El cerebro del chico apenas realiza un mínimo esfuerzo.[3] Es como si fuera un zombi. Él no trata de forma deliberada de apilar los vasos y no hay ningún titiritero dentro de su cabeza moviendo los hilos. Está ocurriendo algo totalmente distinto. Su capacidad de apilar los vasos está «entera» en su «cuerpo». ¿Es el cerebro algo así como un tipo de botón de arranque, que da inicio a los procesos de las cosas y después retrocede? Bueno, eso ya lo hemos refutado: la sensación de haber tomado la decisión puede haber llegado un poco «después» de haberla tomado, cualquiera que esta sea. Así que tu cerebro no es esa especie de fuerza motriz de un mecanismo que arranca con solo pulsar un botón. Parece que lo que estamos observando no es ni mecánico (la última opción), ni orquestal (la primera). No hay ni un jefe que arranque la máquina, ni un director de orquesta que «tenga la intención de» controlarlo todo en todo momento, como te diría cualquier director (como mi padre, por ejemplo): nunca se dirige un concierto de ese modo.

Ambos modelos tienen que ver con un mito: si algo existe, tiene que estar siempre presente: la metafísica de

ESTO NO

ESTÁ AQUÍ

la presencia. El modelo de alma-y-cuerpo, del «director de orquesta», parece estar actualizado porque tiene que ver con la gestión, la propiedad y todo tipo de cosas asociadas a la noción de propiedad privada que ejercen una enorme influencia sobre lo que hacemos en esta Tierra. Pero esto resulta ser, como hemos visto, un retuit de un concepto neoplatónico cristiano.

Además, el modelo de acción del «interruptor encendido» depende de una teoría mecánica de causalidad que requiere, para que empiece a moverse la bola, de algún tipo de ser divino que dé inicio a la cadena causal. Después de eso, la bola golpeará a la otra de forma mecánica. Así que la teoría mecánica es simplemente una variante, o una actualización, del modelo del «director». Y esto es solo una modificación de nuestro retuit neoplatónico: el alma es el auriga, el cuerpo es el carro…

Introduzcamos un nuevo concepto: «ser-ya» [alreadiness]. Este nos va a venir bastante bien, porque ahora no tendré que recurrir a una expresión sugerente, pero algo inadecuada, de uno de mis campos filosóficos favoritos: la deconstrucción. Esa expresión sería el famoso «siempre-ya» [immer schon] utilizado por Heidegger y posteriormente por Jacques Derrida, el heredero del enfoque heideggeriano, enfoque que Heidegger llamó Destruktion («des-estructuración») y que Derrida denomina «deconstrucción».

El «ser-ya» nos da la pista de nuestro dirigirnos a otra cosa, una danza en la que esa otra cosa también está, «ya», volviéndose hacia nosotros. En efecto, hay algunas experiencias en las que simplemente no se puede decir qué sintonización tiene prioridad, cuál viene antes, tanto lógica como cronológicamente. Una de ellas es la experiencia de lo bello. Podemos aprender un montón de ella; vamos allá.

Estás siendo sintonizado

Podríamos hablar de nuestra etapa histórica contemporánea de muchas maneras: la entrada en una era ecológica, el ser humano aprendiendo a lidiar con el cambio climático, entre otras. Pero lo que todas estas etiquetas tienen en común es «una transición progresiva hacia el hecho de que nos importen los seres no humanos de una manera más consciente». Toda esta charla tratará de eso y, como tendrás oportunidad de comprobar, es mucho más extraño de lo que parece.

En noviembre de 2015 participé en Ice Watch, una instalación del artista danés Olafur Eliasson expuesta en el exterior del Panteón de París. Ice Watch estaba diseñada para que fuera vista por los representantes de las naciones de la Tierra en las negociaciones de la COP21 (Conferencia de Naciones Unidas sobre el Cambio Climático o Acuerdo de París), que duró unos trece días. Eliasson y yo grabamos una conversación pública sobre ello en Copenhague una semana antes de que se instalara Ice Watch, en el festival de cine CPH:DOX. Asistieron mil personas, deseosas de escuchar hablar sobre ecología y arte.

Ice Watch consiste en algo así como ochenta toneladas de hielo extraídas de Groenlandia y transportadas intactas hasta París, donde se instalaron doce bloques gigantes, en círculo. Desde arriba ya parecían los índices que representan las horas en un reloj de pulsera. Los bloques de hielo eran lo bastante grandes como para poder subirse a ellos y sentarse, o incluso tumbarse, y, como no había ningún tipo de valla que los protegiera, esto es justo lo que hizo la gente. Parte del proyecto era documentar las diferentes maneras en las que uno puede acceder al hielo. Uno podía pasar de largo. Ignorarlo. Estirar el brazo y tocarlo. Hablar sobre él. Uno podría incluso impartir una conferencia sobre él en una reunión llamada Façonner l’avenir. O también podría dormirse sobre él. Esto era muy fácil, una vez que el sol derritió el hielo lo suficiente como para que se abrieran unos huecos y se formaran unos contornos suaves.

Parte del propósito de Ice Watch era una obvia referencia visual: mira, el hielo se está derritiendo y el tiempo se nos acaba; pero eso era solamente el anzuelo. Lo que realmente ocurrió fue mucho más interesante, y de una forma que fue mucho más allá de ideas preconcebidas, de una manera sencilla y amable, y aun así profunda. Los relojes son cosas que los humanos interpretan. Y también son cosas sobre las que aterrizan las moscas, cosas que ignoran los lagartos, cosas sobre las que la luz del sol destella. El polvo reposa sobre el cristal del reloj. Un ácaro atraviesa los enormes pasos elevados y las cuevas entre el reloj y mi muñeca. Dicho esto, volvamos a algo que acabo de mencionar sobre Ice Watch: el sol lo derrite. El sol, por tanto, también accede al hielo. El pavimento también accede al hielo. El clima de París también accede al hielo.

Y el hielo accedía a nosotros. Parecía mandarnos olas de frío, o absorber nuestro calor, en cualquier dirección. Este tipo de acceso era en el que estaba pensando Eliasson: el encuentro con Ice Watch era, en cierto modo, un diálogo con los bloques de hielo, no una charla humana unidireccional ante un espejo hecho de hielo. Llevamos miles de años manteniendo este tipo de charla con las cosas no humanas. Esa es exactamente una de las razones por las que nos encontramos en este desastre llamado «calentamiento global». Y gran parte del arte que intenta abordar el calentamiento global y la extinción se hace eco de los factoides [factoids] climáticos que oímos en las noticias. Por ejemplo, varios artistas han elaborado unas enormes listas de especies en peligro de extinción. Pero el riesgo reside aquí en convertirse en algo como uno de esos factoides: un montón más de datos. El arte es importante para comprender nuestra relación con los no humanos, para aprehender el sentido orientado a objetos de nuestra propia existencia. El arte falla a este respecto cuando trata de imitar la transmisión de meras cantidades de datos; simplemente no está siendo lo bastante artístico. No es solo un ejercicio de persuasión eficaz. De hecho, ese es el problema con el arte de los datos ecológicos. La experiencia estética no es realmente sobre datos, sino sobre la «datidad», las cualidades que experimentamos cuando aprehendemos algo (como he mencionado antes, un dato significa sencillamente «lo que es dado», y no consiste solo en números y gráficos circulares). La experiencia estética trata de la «solidaridad» con lo que nos es dado. Es una solidaridad, una sensación de «ser-ya», sin ninguna razón, sin ningún propósito particular, como la evolución, como la biosfera. No hay una buena razón para distinguir entre seres no humanos «naturales» y «artificiales», hechos por los seres humanos. Simplemente se vuelve demasiado difícil defender ese tipo de diferenciaciones. Dado que, por tanto, una obra de arte es en sí misma un ser no humano, esta solidaridad con el plano artístico es ya una solidaridad con seres no humanos, sea o no el arte explícitamente ecológico. El arte explícitamente ecológico no es más que arte que saca a la superficie esta solidaridad con lo no humano.

Eliasson quería hacer algo que fuera lógicamente anterior al acopio de datos, por no hablar de su difusión. Para recoger datos, tienes que ser receptivo. Necesitas el tipo apropiado de aparatos necesarios para tu proyecto. Necesitas preocuparte. A un científico del calentamiento global le tiene que importar el propio calentamiento global, aunque solo sea para que instale el aparataje experimental capaz de descubrir cosas sobre el calentamiento global. En la experiencia de la belleza, tiene lugar una suerte de sensación de unión mental, donde no puedo distinguir si soy yo o es la obra de arte la que provoca esta experiencia de belleza: si intento reducirlo a la obra de arte o a mí mismo, prácticamente lo arruino todo. Esto significa, defiende Kant, que la experiencia de lo bello es como el sistema operativo sobre el que están programadas todo tipo de molonas apps políticas, apps como la democracia. La coexistencia no violenta con un ser que no eres tú es una base bastante buena para ello.

Dado que el ser que no eres tú es la obra y, por ende, no es necesariamente humana, o consciente, o sintiente, o, para el caso, viva, de lo que hablamos es de la posibilidad de ser capaces de extender la democracia, desde dentro de la propia teoría kantiana, hacia la inclusión de los seres no humanos. Lo cual es un pensamiento algo sobrecogedor para algunas personas: incluso Kant, por ejemplo, para el que ese elemento sobrecogedor es una de las razones por las que se preocupa siempre tanto de controlar el componente mágico —la experiencia de lo bello—, que, en realidad, es lo que consigue que el resto de su filosofía funcione. Como Heidegger, Kant se echa para atrás frente a las consecuencias de su propio pensamiento y evita llevarlo hasta el final de sus potencialmente radicales conclusiones. En cambio, lo que hace es introducir de algún modo una pequeña gota de todo esto para darle sabor a la antropocéntrica (y bastante burguesa) sopa. Si se pasa, la sopa se echa a perder, cesa de alimentar el patriarcado antropocéntrico. Es interesante que el modo de socavar la filosofía kantiana, al igual que ocurre con Heidegger, es tomarle mucho más en serio de lo que él se toma a sí mismo, una táctica que claramente he heredado de la deconstrucción. Y eso se hace aumentando la cantidad de cada ingrediente que hace a la sopa sabrosa.

Cuando te encuentras con la experiencia de belleza, esta no trata de nada en particular. Si realmente fuera un cuenco de sopa, tal vez querrías tomártelo. Entonces sabrías de qué va la cosa: de tu futuro yo, con un agradablemente saciado estómago. En cierto modo, conocerías el futuro de esta entidad, este objeto, este cuenco de sopa. Sin embargo, dado que la sopa de lo bello no es comestible —porque no es otra cosa que esta extraña unión mental levemente telepática entre yo y algo que no soy yo—, no puedes conocer su futuro. Hay una rara cualidad de no-todavía integrada en cómo accedes a la cosa que encuentras bella. Y como desde mi punto de vista la belleza es algo así como tener datos sin que estos señalen a ninguna cosa, aparte de a sí mismos, entonces solo estoy experimentando la característica ser-dado de los datos, de lo que me es dado. Estoy experimentando la manera en que los datos no suelen señalar directamente a las cosas. ¿No es para eso para lo que se necesita a los científicos? Estos buscan patrones en los datos ocultos de las cosas. Por eso la ciencia es estadística. Por eso la frase «los humanos están provocando el calentamiento global» no tiene nada que ver con «Dios creó el mundo en siete días». No tienes por qué creértelo a rajatabla. Puedes simplemente aceptarlo como algo más o menos cierto. Puedes acertar en un 98 por ciento, y eso es mejor que amenazarme con torturarme hasta que admita que tienes toda la razón, porque no hay otra manera en la que tú puedas tener la razón más que pegándome hasta que esté de acuerdo contigo.

También estoy experimentando algo mágico y misterioso sobre mí mismo cuando tengo esa experiencia de lo bello. El hielo es una suerte de caja de Pandora que encierra una infinidad dentro de sí. Y yo también lo soy. Es esa «sensación en boca» [mouthfeel] otra vez. Estoy experimentando la textura de fenómenos cognitivos, emocionales, o lo que sea. Estoy experimentando «sensación en pensamiento» [thinkfeel] o, mejor, dado que no puedo saber si se trata de un pensamiento o de una sensación, pero sí que sé que es real y que está sucediendo, lo que tengo es una «sensación en verdad» [truthfeel]. Es como si pudiera ver por arte de magia las esquinas de mí mismo hasta la parte de mí que está teniendo esos pensamientos, porque, cuando trato de hacerlo normalmente, solo encuentro otro pensamiento. No puedo ver todo mi estilo fenomenológico, cómo me manifiesto de manera total, todo de una vez; ese suceso total llamado «yo» solo es accesible a trozos. Algunas personas llaman «conciencia» a esta cosa que insiste en desaparecer al otro lado de cada esquina. Kant lo denomina el «sujeto trascendental», pero, como ya hemos visto, no hay ninguna razón particular para agarrarse a estos conceptos.

Veo por arte de magia los aspectos invisibles de una cosa, incluida esa cosa llamada Tim Morton. Aprehendo la inaprehensibilidad de la cosa, lo cual es otra manera de decir: veo el futuro, no el predecible, sino el impredecible. Veo la posibilidad de tener un futuro: veo «futuribilidad».[4]

Y, en el caso de los bloques de hielo de Ice Watch a las puertas del Panteón de París, Eliasson instaló todo esto a fin de que pudieras ver que el futuro no es un mero contenedor para un bloque de hielo. Sale directamente del propio bloque de hielo: el bloque de hielo está creando el futuro. El hielo realmente ofrece unas buenas vistas. Y no de las que crean los humanos a su imagen. O, mejor, ofrece una suerte de estructura temporal, una estructura de temporalidad. Te permite pasados y futuros de todo tipo, del tipo x, o y, o z. Esa es la paradoja. La futuribilidad no es una niebla gris, que pasa igual para el bloque de hielo y para el agitado protón del subsuelo de Ginebra. Objetos distintos, futuribilidades distintas. La incomunicabilidad o la inaprehensibilidad pueden venir en un montón de sabores diferentes. Esto solo suena paradójico porque estamos acostumbrados a que el espacio y el tiempo sean unos contenedores en los que las cosas están instaladas sin más, en donde las colocamos o tratamos de contenerlas (con independencia de si este esfuerzo es una ilusión o no); en cambio, para Kant, así como para aquellos que vinieron después de él, el tiempo es un postulado, forma parte de la experiencia estética, está ontológicamente delante de las cosas: no es un océano en el que floten, sino una especie de líquido que brota de la cosa.

Así que los humanos debemos tener cuidado con lo que deseamos, porque «literalmente» estamos diseñando nuestro futuro, y este último no está en la idea de la cosa —en cómo queremos que sea utilizada y demás—. Está más bien en nuestro modo de acceder a ella. El futuro surge «directamente de los objetos que diseñamos». Ahora mismo, muchos, muchos objetos sobre la Tierra están siendo diseñados de acuerdo con un croquis temporal con un estilo anticuado, pasado de fecha, basado en una aplicación indiferenciada a todas las cosas. Es un modelo que hemos heredado de la agricultura neolítica, tan antigua como la que más. Y es la misma que ha dado lugar a la industria con sus combustibles fósiles, y en consecuencia al calentamiento global y a la extinción masiva. De modo que los diseñadores deben ser bastante cuidadosos con lo que diseñan. A lo mejor tendrían que pensar al menos en varias escalas temporales a la vez cuando trabajan. Una bolsa de plástico no es solo para los humanos. También sirve para que las gaviotas se ahoguen, algo que podemos ver ahora gracias a fotógrafos como Chris Jordan, que fotografía seres vivos atrapados en el torbellino de basura del Pacífico. Un vaso de poliestireno no es solo para tomar café, también está hecho para ser digerido por las bacterias del suelo durante quinientos años. Un arma nuclear no está dirigida solo a tu enemigo. También lo está a seres que vivirán de aquí a veinticuatro mil años. La Coca-Cola light no es solo para mí. También es para mis dientes y las bacterias de mi estómago, y estas últimas pueden acabar masacradas por los ácidos que contiene. Esta es la razón por la que acuñé el concepto de «hiperobjeto» en mi libro El pensamiento ecológico. Un hiperobjeto es algo tan grande en términos espacio-temporales que solo podemos ver trozos de ello a cada momento; los hiperobjetos entran y salen del marco de referencia temporal humano; terminan «contaminándolo» todo, en caso de que uno se encuentre dentro de ellos (llamo a este fenómeno «viscosidad»). Imagina «todas las bolsas de plástico que existen»: todas las que existirán, en cualquier lugar. Este montón de bolsas de plástico es un hiperobjeto: una entidad distribuida en masa en el espacio y en el tiempo, de tal forma que uno solo puede de manera obvia acceder a pequeñas porciones de esta «cada vez», y de tal forma que trasciende de manera obvia el modo de acceso y las escalas meramente humanos.

El tiempo fluye de las cosas

Todo emite tiempo, no solo lo hacemos los humanos. Así, cuando hablamos de sostenibilidad, nos referimos a mantener algún tipo de marco de temporalidad humano, y esto se produce forzosamente a costa de esos otros seres vivos, lo cual es muy probable que no los hayamos tenido en cuenta. ¿Qué es exactamente lo que estamos defendiendo, si no es esta criba homogénea de la temporalidad agrícola que ha absorbido todas las formas de vida como una aspiradora, casi durante sus doce mil quinientos años de vida? Y, al final (lo que quiere decir ya mismo), diseñar cosas de acuerdo con esa plantilla va a acabar dañando también a los humanos, de un modo muy evidente, por la inevitable interconexión de todo que conocemos y comprendemos, incluido todo aquello que no podemos conocer ni ver. Cuando el propagandista nazi Joseph Goebbels escuchó la palabra «cultura», agarró su pistola. Cuando yo escucho la palabra «sostenibilidad», me pongo a buscar mi protector solar.

Todo lo que hemos estado examinando en las últimas páginas se presenta como un efecto colateral ético y político de la experiencia de belleza kantiana; igual de increíble y abierta que esta, porque el tipo de pluralidad que abre una obra de arte es sin condiciones; dicho de otro modo, no tiene un determinado punto en el que comience a decaer hasta su aniquilación. Nunca podrás agotar el significado de un poema, o de una pintura, o de una pieza musical, y esto es otro modo de decir que la obra de arte es una suerte de puerta, a través de la que podemos vislumbrar la futuribilidad sin condiciones que es a su vez una condición de posibilidad de los futuros predictibles. A lo mejor el arte es un pequeño rincón en nuestro muy (demasiado) y deliberadamente diseñado (y de un modo demasiado utilitario) espacio social en el que permitimos que las cosas nos ocurran. ¿Cómo cambiaría todo esto si permitiéramos de forma progresiva que las cosas tuvieran un cierto poder sobre nosotros?

Esto no es como decir, al estilo de algún inglés como el socialista William Morris, que las cosas funcionales deberían ser bellas. De acuerdo con esta perspectiva, eso es porque las cosas son simples bultos sin un adorno que los mejore. Pero lo que estamos diciendo es que no existen semejantes bultos. Hay bloques de hielo, seres humanos, luz solar, el Panteón de París, osos polares. El objetivo no es coger las cosas existentes como los sofás, o las casas, y hacerlas más bonitas de una forma que se lo pueda permitir la clase trabajadora (por poner un ejemplo). Este tipo de enfoque se ve afectado por el mismo síndrome que la sostenibilidad: utiliza el sistema de medida antropocéntrico.

De igual manera, tampoco podemos hacer lo que consideramos opuesto, decir que el arte hermoso es inútil y que, si no puedes apreciarlo, es tu problema. De nuevo, solo estás generalizando su funcionalidad humana —o sea, su funcionamiento antropocéntrico—. El arte es un lugar en el que conseguimos ver lo que significa ser humano —o lo que sea—, razón por la cual lo que yo hago se llama «humanidades»; pero no basta. Uno de los momentos en los que esto se vuelve claro es cuando te toca escribir propuestas que suenan como si estuvieras desesperado. Por favor, por favor, no me hagas daño, señor Fuente de Financiación, yo soy solo una especie de relaciones públicas que va a intentar adornar este aburrido cupcake de cientificismo añadiendo unos inofensivos confites de sentido con sabor humano.

Darse cuenta de que hay un montón de formatos de temporalidad diferentes es básicamente de lo que trata la consciencia ecológica. Equivale a darse cuenta de una manera profunda de la existencia de seres que no son tú, con quienes coexistes. Una vez que lo has hecho, no puedes des-concienciarte. No hay marcha atrás.

El hechizo: la causalidad como magia

Hasta hora no he transgredido demasiado el Kant kantiano, el Kant básico y convencional. Bueno, a lo mejor en la última parte. Sin embargo, ahora voy a subir un poco algunos faders de la mesa de mezclas kantiana, para echarle un poco de guindilla que él solo permite con cuentagotas. Volvamos a nuestro pobre becario y, claro, a nuestra gente de Artes y Oficios, comenzando por William Morris. ¿Qué está bloqueando su lenguaje? Está bloqueando el hecho de que el arte no es un mero adorno. Es causal. «Produce efectos sobre ti.» Los platónicos tenían razón: el arte tiene un efecto perturbador (en un buen y no tan buen sentido), un efecto que no esperabas y puede, por tanto, ser denominado en sentido estricto «demónico», en cuanto que se les llama «demonios» a los mensajeros de los dioses: es un mensaje de otro lugar. Los platónicos aciertan al ver el poder del arte, motivo por el que algunos de ellos (como el propio Platón) quieren prohibirlo o que sea fuertemente restringido. Una obra de arte tiene un efecto sobre ti, así que si crees que solo las formas de vida pueden tener un efecto sobre ti, este es un hecho que te resulta extraño y estimulante. Si piensas, además de esto, que solo los seres humanos están dotados de la habilidad mágica de imponer significado y temporalidad a las cosas, entonces seguramente te halles en estado de shock, porque, como he venido defendiendo, el arte emite tiempo, lo cual también te dice algo sobre cómo todo emite temporalidad. Está diseñando tu futuro tanto como tú estás diseñando el suyo.

Kant solo quiere que oigas un 10 por ciento de esto, pero es un componente muy importante del conjunto general sin el que no podrías disponer de todos los elementos. Sin embargo, según Kant, si escuchas más que eso, estás en peligro de ser «encantado» o «hechizado», en vez de experimentando la belleza, y eso, en su libro, no está bien. Está bien sentirse silenciosamente enamorado de algo, siempre y cuando no te enamores del todo y le pidas salir en una cita, o peor, le permitas que te la pida a ti. Él reconoce que hay una unión mental, pero solo hasta cierto punto, y realmente tiene que ver con cómo los seres humanos imponemos realidad sobre las cosas. Así que, al final, para Kant, la experiencia proviene de ti, no de la obra de arte. Misterio resuelto. Desencantamiento efectuado. Podemos tranquilizarnos. Kant no se volvió Yoda. Lo cual no debería habernos sorprendido de haber ocurrido, porque estaba fascinado con lo paranormal (quizá de manera similar a como los homófobos están fascinados con la homosexualidad). Él mismo estaba embelesado, pero a la vez algo resentido o asustado por ello. Así que, aunque al final Kant tuviera que admitir esta idea en su teoría —la unión mental con los seres no humanos es como en realidad funciona el asunto—, lo hizo de una manera contenida, no de una forma en la que te pudieras dar cuenta, como una especie de gotita subliminal de Yodaína; una base para la sopa cuyos ingredientes experimentas, aunque no te des cuenta de qué son.

Con Yodaína me refiero a la propia Fuerza, aquella de la que hablaba el médico alemán del siglo XVIII Franz Anton Mesmer y que fascinaba a Kant: una especie de magnetismo animal; una Fuerza, sostenía Mesmer, generada por las formas de vida, que las rodea y que las penetra sin tocarlas (como cuando Darth Vader cierra el puño y bastante parecido también a cuando solían hipnotizar a la gente mediante gestos con la mano, haciendo a alguien creer que se le estaba estrangulando). El magnetismo animal es, a todos los efectos, idéntico a la Fuerza de La guerra de las galaxias; es, como observa Obi Wan Kenobi, un «campo de fuerzas» que nos «rodea» y «penetra», y podemos interactuar con él, con consecuencias tanto destructivas como sanadoras.[5]

Ese el problema con el arte, ¿no es así? Te absorbe, esté o no expresando la verdad. Es tan verdadoso que no es verdadero ni falso, pero aun así emite estas increíbles vibraciones de verdad, me empuja en su dirección, puede que incluso llegue a decir en un instante: «Tim, tu falta de fe me parece alarmante», y me estrangule, a distancia. El arte es telepático, una espeluznante acción a distancia, que es lo que a Einstein no le gustaba de la teoría cuántica. Hace que ocurran cosas sin necesidad de tocar esas cosas. Pero el arte es también profundamente ambiguo: no podemos saber si está diciendo la verdad o si está mintiendo. Es ambiguo «y» poderoso al mismo tiempo por la misma razón.

Entremezclado con esta experiencia de belleza como estoy, puede que me disuelva. El arte puede llegar a encajar contigo tan bien que te haga desaparecer. Cuando tenía once años, la música de My Bloody Valentine casi consigue matarme. Sin embargo, no puedo escapar de sus garras. Al resonar totalmente la voz de un cantante de ópera contra la estructura física de un vaso, este explota. A lo mejor la experiencia de la belleza es como un pequeño faro piloto de la muerte que se apaga en mi espacio experiencial. A lo mejor lo bello es la muerte, en cierto modo, igual que solían decir los estetas decadentes. Es un aviso de que las cosas son frágiles, porque, cuando una cosa envuelve a otra, esa otra cosa puede resultar sobrepasada o destruida. A lo mejor, cuando Oscar Wilde dijo en su lecho de muerte que «este papel pintado y yo estamos librando una batalla a muerte; uno de los dos tendrá que marcharse», puede que estuviera expresando una verdad literal, y solo sonaba como una broma debido a nuestros prejuicios; la idea, por ejemplo, de que las apariencias son superficiales, mientras que las esencias están fundamentalmente más allá de las apariencias. Pensamos que el color amarillo, por poner un ejemplo, no debería importar tanto. Ah, y ganó el papel pintado.

De modo que, cuando experimento la belleza, coexisto con al menos una cosa que no soy yo, una cosa que no tiene por qué ser consciente o viva, de una manera no coercitiva en la que la posibilidad de la muerte está muy presente, pero como diluida y suspendida. Coexistimos; nos solidarizamos. Soy cazado, encantado, estoy bajo los efectos de un hechizo, las cosas podrían escapar a mi control, pero no lo harán, al menos no por ahora. El momento presente se desploma y me quedo con una futuribilidad incierta, espectral, que resulta ser justo lo que es el bloque de hielo. Cómo se ve, cómo se siente, dónde se asienta, su masa, su figura; todo ello, lo que podríamos llamar «apariencia», es el pasado. El bloque de hielo es una suerte de estación de tren en la que el pasado y el futuro se están cruzando sin tocarse, y lo que erróneamente llamo «presente» es una especie de movimiento relativo entre los dos trenes del pasado y el futuro deslizándose entre sí. Lo llamo «ahoridad» para diferenciarlo del atómico y cosificado «presente» que en verdad no creo que exista. Una cosa es exactamente como una galleta desmigajándose, o cuando se desmorona aún más, y tengo la oportunidad de coexistir en este espacio algo triste y melancólico en el que ha ocurrido este desmoronamiento y se abre un futuro incierto. Todas las galletas se acaban desmigajando, ¿sabes? Eso es lo que las convierte en galletas. Las cosas son intrínsecamente frágiles, todas contienen un error inevitable que deja que existan, porque siempre resultan ser lo que son y, sin embargo, nunca como aparentan serlo. Trascienden todos los modos de acceso, pero son únicas y diferentes. La grieta entre el ser y el parecer es ontológica o, dicho de otro modo, no puedes señalarla con el dedo, es inherente a cada cosa, y esa es la razón por la que las galletas se desmigajan. Incluso los agujeros negros se evaporan.

Y dado que, en particular, no está adaptada al sistema de referencia antropocéntrico, como tampoco al sistema de referencia del yo, cuando tienes una conversación sobre la belleza, la fealdad o el asco, no puedes borrarlo de tu cabeza. Es una conversación entre objetos y abyecciones, término técnico que utilizan algunos pensadores para describir las funciones del cuerpo y la relación del cuerpo con su simbiontes, frente a la que el sujeto humano occidental tradicional ha intentado definirse y diferenciarse. Cuanto más sabemos de objetos desde el punto de vista de la ontología orientada a objetos (OOO), más nos damos cuenta de que no podemos deshacernos de sus cualidades «abyectas», porque no son cosas puras e impolutas, sino que están llenas de cicatrices y agujeros que supuran todo tipo de inconsistencias y anomalías, al igual que los seres humanos. Y, dado que estás en un espacio de verdad, entonces estás teniendo una conversación con la actualidad, aunque no sea tu actualidad o en general la actualidad humana. Una obra de arte no puede ser solo una representación. La cosa puede que te esté controlando. Sientes su fuerza de gravedad, el hechizo telepático de la cosa. Y por ello también estás manteniendo una conversación entre tener un propósito o una función y estar más allá de todo propósito o acción, en tanto que la función o propósito de una cosa no agota todo su ser. Puede que simplemente no sea tu diseño o tu función, o un propósito humano en particular. Lo cual es lo mismo que decir que estás manteniendo una conversación con el utilitarismo, que es lo mismo que decir que estás manteniendo una conversación sobre la felicidad: ¿qué tipos de felicidad?, y ¿de quién? Lo que implica que también estás manteniendo una conversación con aquello que probablemente consideras un objeto inanimado, como un bloque de hielo. Estás permitiendo introducirte en un estado telepático de unión mental con algo que representa el peor destino posible del sujeto humano: ser convertido en un objeto. Y, dado que el espacio de verdad es verdadoso, obviamente no es la verdad en sí misma, pero sí está saturado de datos verdadosos, no estás en condiciones de saber si es verdad o no; la obra de arte es una mentira que está expresando una verdad, o quizá es el tipo de verdad que es la mentira. Estás siendo seducido telepáticamente por un ser que puede estar mintiendo.

Aunque mejor sería decir «los seres», en plural, así que es mucho, mucho peor, o mejor. Porque, por definición, hay muchas más partes en la obra de arte de las que tiene por sí sola, y, por definición, no puedes discriminarlas en ningún sentido (las partes son más importantes que las totalidades, o viceversa, o una parte es más importante que las demás), porque eso significaría buscar un propósito determinado, y la experiencia no está por la labor. Eso la arruinaría. Esto se debe a esa característica de la teoría de la OOO que ya hemos visto (y que estoy defendiendo aquí), según la cual hay siempre una multiplicidad de partes que exceden el todo, más que el todo absorbiendo las partes en su totalidad. Una obra de arte siempre es «subpasada» [subscended] por sus partes. Ya hemos estado un rato explorando la idea que subyace en este término. Recuerda lo que he defendido hasta ahora: que las totalidades están siempre llenas a reventar de partes; de una forma bastante básica, pero solo en apariencia extraña, «las totalidades son menos que la suma de sus partes».

Esas partes son también pequeñas estructuras temporales, pequeñas estaciones de tren dentro de estaciones de tren, múltiples rayos abductores atrayéndote, múltiples hipnotizadores. Posiblemente una regresión al infinito de ellos (nunca puedes saberlo). Esto es porque sabes que no puedes reducir esa mano de pintura a algo que no es como sus partes (por ejemplo, pequeños cristales, o pinceladas), porque te das cuenta de que no puedes borrar la fuerza causal que ejerce sobre ti. Decides que el libre albedrío está completamente sobrevalorado y que vamos a necesitar algún tipo de producto químico para coexistir, aparte de los derechos, de la subjetividad, de la ciudadanía y del libre albedrío. El reclamo de portales infinitos. Máxima pulsión y repulsión estética, como una película de terror superpuesta en una pornográfica. Y, a pesar de todo, no puedes dejar de mirar. No se trata de una belleza trascendente, pero es belleza. Lo cual sería otra manera de decir que no es el mejor amigo de tu subjetividad burguesa, sino más bien un anárquico ejército revolucionario formado de pequeños pedazos retorciéndose, arrastrándose alrededor y dentro de esta en apariencia rígida y única porción de queso.

El kitsch es la parte subpasada de la belleza, infiltrando formas de belleza antropocéntricamente estandarizadas como un espectro. En cierto modo, el kitsch, o lo repugnante, es el poder X (como en los X-Men) de la belleza. Sin él, la belleza no puede evolucionar.

A lo mejor te has vuelto loco.

Todas estas cosas que Kant intenta eliminar acaban regresando, sin borrar la experiencia de lo bello como tal. De hecho, forman parte fundamental de su funcionamiento, y sin ellas no aguantaría mucho.

No hay ningún diseño perfecto

Esta no es la típica crítica de corte utópico o izquierdista a nuestra relación con las artes o la estética. La forma normal de hacerlo es un mero constructo, y ni siquiera existe realmente —no es más que un modo humano y burgués de reproducción ideológica, basado en ideas heredadas del buen gusto—. A lo que me refiero es a que el arte, en realidad, es un minúsculo, pero reconocible, fragmento del tipo de mundo más amplio que veíamos antes, ese mundo de influencias en su mayoría no humanas que van más allá de nosotros y que contrarrestan la idea de quién «posee» según qué cosas y quién está manejando el cotarro, de tal forma que la causalidad parece tener una influencia casi animista o paranormal. No es un pegamento que arregle en falso las dicotomías burguesas. Estoy hablando de una sustancia que es un peligroso tóxico contra el antropocentrismo, las teorías mecánicas de la causalidad, la ley de no contradicción o el utilitarismo con el que por defecto nos movemos. La ley de no contradicción, por ejemplo, es un eje vertebrador de la filosofía occidental, pero nunca ha sido probada, solo enunciada, primero por Aristóteles en el libro IV o Gamma de su Metafísica. Es fácil infringirla y también llegar a reglas lógicas que permitan la contrariedad en las cosas. Dado que las entidades ecológicas son contradictorias por definición (pues están hechas de todo tipo de cosas que no son ellas, tienen unas fronteras vagas y difusas…), más nos vale permitirnos violar esta supuesta ley, al menos un poco.[6]

Si solo añades una pequeña gota a la sopa y no te paras a analizarlo minuciosamente, tratándolo como un mero adorno, el arte solo funciona a medias, como un aparato de reproducción ideológica burguesa adaptado al sistema de referencia humano. Si lo examinaras, podrías ver todos los pequeños microbios subpasados danzando dentro de él, tratando todos ellos de hipnotizarte.

Y este encuentro con el arte te dice algo del encuentro con cualquier cosa diseñada. Esa es la razón por la que puedes dormir en una escultura de hielo, como se veía que hacía la gente durante Ice Watch, la instalación de Olafur Eliasson, o la razón por la que un turista puede hacerse selfis delante de ella, algo que no evitar. Una cosa está siempre llena a reventar de partes y escalas y temporalidades y sexualidades, de forma que es imposible que esté totalmente en sintonía con nuestro gusto o con nuestro estándar del buen gusto, pero de algún modo eso no quiere decir que siempre sea del todo fea o que la belleza y la fealdad sean falsas categorías. Significa que la belleza es salvaje, espectral, evocadora, irreductible, extraña. Y causal. Lo cual implica que las distinciones del tipo «arte contra manualidades» o «arte contra diseño» se vienen abajo, mientras que la diferencia entre lo que una cosa es y su estar-abierta-a, su futuribilidad, queda intacta. «Lo bello» suele decirse que es lo contrario de lo útil. Se afirma que es una molestia innecesaria, razón por la que gran parte del mundo moderno es tan feo. Sin embargo, la belleza y la utilidad «y» la inutilidad no tienen por qué estar separadas. Así que toda decisión es política. Permitir que un reloj sea una pista de aterrizaje para una mosca. Permitir que una bolsa de plástico sea un poco asesina. Permitir que una pintura solo sea vista por gente que se puede costear una entrada. Vivir en un edificio diseñado para apartar el aire sucio a otro lugar, ahora que nos damos cuenta de que «ese otro lugar» significa «a ningún otro lugar, porque se encuentra en el mismo planeta».

Y maravillosa a la vez que irritantemente, esta enmedieidad significa que uno nunca puede tener el diseño perfecto. Porque la interconexión no implica que haya un todo obvio que de la misma forma obvia trascienda sus partes y sea mayor y mejor que sus partes, y que las partes simplemente sean componentes en la máquina del todo. Un sistema político es también una cosa diseñada, así que esto afecta en gran medida a qué tipos de políticas futuras queremos. Incluir a los conejitos implica excluir enfermedades mortales para los conejitos. Y quiero decir esto de manera literal. Debido a la interdependencia, cuando te haces cargo de una entidad o de un grupo de entidades, siempre hay otra (o más) que va a ser apartada. La filosofía ecológica biocéntrica está equivocada al mantener que el virus del sida tiene el mismo derecho a existir que un paciente del sida. Has de escoger. Lógicamente yo voy a escoger al paciente de sida.

Y, debido al vacío que hay entre el ser y las apariencias, ser «siquiera» una cosa es estar lleno de defectos; para poder siquiera existir tienes que tener una grieta intrínseca invisible atravesando todo tu ser. Así que una red de cosas no puede ser perfecta, y una cosa, por sí sola, tampoco. No puedes sellar la futuribilidad, no se puede detener el tiempo filtrándose a través de las cosas y el mal comportamiento, no puedes llegar al fin de la historia, que ahora incluye la historia contada por los árboles, y por las capas geológicas, y por los patrones climáticos. Tienes que diseñar tu calle sabiendo que, en algún momento, las ranas acabarán cruzándola. Llegado el momento, formará parte del estrato geológico. Llegado el momento, un haz de luz será reflejado en un pequeño charco de agua, cegando a un conductor y matando a un peatón. Llegado el momento… El camino está abierto, y aun así es justo este camino, esta cosa negra de asfalto con rayas blancas.

Y esto nos dice algo sobre el diseño. Los humanos pueden hacerlo. Los no humanos, también, siempre. Piensa en la evolución. Es un diseño que nadie ha diseñado. Y, en un sentido amplio, no existe algo así como materia sin diseñar, esperando a que alguien ponga su sello sobre ella. Esa es una fantasía ecológicamente peligrosa de la denominada «civilización occidental». En realidad, cualquier cosa es en parte una historia sobre lo que le ha ocurrido. Mi cara ha sido diseñada por el acné. Un vaso ha sido diseñado por sopladores de cristal y cortadores. Un agujero negro ha sido diseñado por fuerzas de gravitación en una estrella gigantesca. Y, en particular, las cosas no son en absoluto superficies planas que solo puedan ser configuradas por un moldeado humano o una voluntad de proyección.

Así que la pregunta es: ¿con quién o con qué vamos a aliarnos?, y ¿qué tipo de ofrendas vamos a conceder a los seres futuros?, y ¿cómo admitimos el espectral cese de los disturbios, los quizá infinitos remolinos de placer y dolor, con nosotros y sin nosotros, como un ojo que acaba convirtiéndose en un montón de ojos hipnóticos, para que todo ello ocurra sin que todo se desplome demasiado pronto? Porque llevamos metidos en este ruinoso negocio desde hace ya mucho tiempo, somos muy buenos en ello, y ahora no solo está acabando con las abejas, sino también con «nosotros». En vez de esto, permito a la belleza subpasada de la obra de arte que me atrape con sus infinitos rayos abductores, como un puñado de ojos hipnóticos. ¿Qué hacemos con estas visitas inesperadas? Dejar que pululen por ahí, supongo.

La belleza propiamente dicha tiene un «efecto de árbol de Navidad»: hay un resbaladizo camino al kitsch, en el que nos damos cuenta del «margen de aversión» cuando hay más belleza subpasada de lo que la belleza estándar puede soportar. Y, cuando hablo del arte, no solo empleo una metáfora que sirva para comprender el valor de nuestra existencia. La naturaleza subpasada del arte implica que el arte ecológico autoconsciente no puede versar sobre la edificante pompa del típico póster Sierra Club. Tiene que incluir la fealdad y el desagrado, y la extrañeza evocadora, y un cierto sentido de la irrealidad tanto como de la realidad.

Y a su vez, la consciencia ecológica no puede solo ser pura, santa e inmaculada. ¿Por qué no puede haber una ecología para el resto? ¿Para aquellos que no saben cómo hacer camping al aire libre y prefieren aislarse con los cascos y escuchar música gótica durante toda la mañana? ¿Cuándo podemos empezar a reír, no solo de una forma sana y fuerte, sino también con ironía, con sentido del ridículo, con una desmesurada sensación de alegría? ¿Cómo sonaría un chiste ecológico?

La forma de la sintonización

Voy a empezar este epígrafe con una cita del psicoanalista Jacques Lacan: «Les non-dupes errent» [«Los que no se dejan embaucar yerran»]. Es una broma con su propia frase «Le nom du père» (El nombre del padre) o «Le non du père» (El «no» del padre).[7] Ambas frases se relacionan con cómo entendemos el orden simbólico en el que vivimos, con cómo internalizamos estructuras de poder como el patriarcado y entregamos el lenguaje a sistemas de poder. De modo que lo que Lacan quiere decir cuando da la vuelta a este tipo de frases es que, si piensas que lo habías comprendido, que puedes ver a través de todo, ahí es cuando más equivocado estás. Por supuesto, lo más divertido de la frase es que está sujeta a su propia verdad.

Dado que una cosa no puede ser conocida directa o totalmente, uno solo puede sintonizarse con ella, con mayores o menores grados de intimación. Sin embargo, esta sintonización tampoco es una «mera» manera estética de afrontar una sustancia extensa básicamente vacía. Dado que la apariencia no puede ser sustraída claramente de la realidad de la cosa, la sintonización es una relación viva y dinámica con otro ser, no tiene por qué parar.

El espacio ecológico de esta sintonización es un espacio de «viraje», porque, en tal espacio, las rígidas diferencias entre la actividad y la pasividad, la rectilinearidad y la curva, se vuelven imposibles de mantener. Cuando un barco vira, ¿está la embarcación golpeando las olas, siendo empujada por ellas?; ¿vira de forma deliberada o sin querer? Consideremos, por ejemplo, el fenómeno de la adaptación. Todos creemos saber qué significa; pero, si reflexionamos sobre ella, la adaptación se vuelve un hecho complejo e interesante. Una especie en evolución se adapta a otras especies en evolución, dado que lo que denominamos sin pensarlo mucho «el entorno» (aquello que vira a nuestro alrededor) está compuesto solo de otras formas de vida y de lo que un darwinista llamó «fenotipos extendidos», los resultados de la mutación del ADN, y la de sus simbiontes, como las telas de araña o las presas de los castores.[8] Un objetivo en movimiento se adapta a otro objetivo en movimiento, lo que a su vez lo atrapa en un espacio con una continua capacidad de adaptación y de transformación. Por definición, este proceso simplemente no puede ser «completo», porque «completo» significa que el movimiento termina, pero la adaptación es tan solo un movimiento en el espacio de adaptaciones, y completarlo implicaría el fin de la adaptación, lo cual es funcionalmente imposible mientras la evolución, esto es, las demás formas de vida, continúe. Así que, cuando hablamos de cómo una forma de vida x está «completamente adaptada» al flujo fenotípico —incluidos aquellos que le son «propios», como sus bacterias también-en-constante-movimiento—, estamos diciendo algo absurdo, algo parecido a un «círculo cuadrado». Estamos tratando de «contener» o de «parar» el viraje de sintonizaciones de unas formas de vida a otras, aunque sea solo en el pensamiento. La teleología —la idea de que las cosas ocurren de acuerdo con un cierto tipo de fin o propósito (o, por extensión, que los fines justifican los medios)— es la gasolina de la «adaptación completa», y la teleología, o sea, los conceptos aristotélicos del desarrollo y agotamiento de especies, es justo con lo que acaba Darwin.[9]

El fenómeno de la adaptación debería ser suficiente para forzarnos a reconocer que la sintonización es el modo en que ocurre la causalidad. La causalidad lo es todo: una bola contra otra, un fotón que incide sobre una estructura de cristal, un ejército que invade un territorio, el desplome de la bolsa… Piensa, al igual que señalamos antes, en qué ocurre cuando un cantante de ópera sintoniza su voz con una copa de vino. Si lo hace con la suficiente precisión, esta explota.[10] Piensa en cómo, durante el Paleolítico, pintar (o bailar como) algo no humano era considerado parte del proceso para cazarlo. El chamán seguía los movimientos y costumbres de la presa, la atraía hacia su cuerpo, permitía que su cuerpo resonara con aptitudes y atributos no humanos. Los humanos no son forzosamente seres como Pac Man que mastican todo hasta aniquilarlo (una manera de pensar que se ha puesto de moda en los últimos siglos de la filosofía occidental, sobre todo la dialéctica de Hegel). Los humanos son camaleones sensibles.

Encontramos un modo de adaptación especial y revelador en el síndrome que llamamos «camuflaje». Un pulpo hace suya la paleta de colores de la superficie sobre la que descansa. Un insecto palo desaparece entre el follaje, para esquivar a los depredadores. Y a una escala básica, vivir es adaptarse, sin desaparecer por completo, protegerse gracias a la propia sintonía, sin acabar esfumándote. Estos breves destellos de lo que parece «solo» estética a nuestros ojos deberían ser suficientes para sugerir que la sintonización no es una cuestión de contar con un ser vacío, como un bloque sólido, cuyas cualidades superficiales están sintonizadas, pero cuya esencia permanece igual. Es como lo que pensamos que ocurre cuando afinamos un violín: olvidamos que las cuerdas y la madera y la forma curva del violín componen una determinada unidad en la que la afinación de las cuerdas con el clavijero «no» es como organizar las apps de tu móvil, porque la propia «tarima» está siendo alterada por el tensado o aflojado de las cuerdas. La razón por la que decimos que la afinación es más profunda que superficial es la misma por la que la tradición señala que Buda enseñó la meditación como una forma de sintonización: al igual que una cuerda de sitar no debería estar ni muy tensa ni muy floja, lo mismo debe ocurrir con el enfoque mental sobre el objeto de meditación (un mantra, tu respiración, cualquier objeto específico que sea el punto de concentración de tu meditación): debería permanecer alerta, pero relajado. El diálogo entre «alerta» y «relajado» forma un sistema dinámico que no puede permanecer quieto; de ahí el fenómeno que experimentan muchos de los que practican la meditación por primera vez: sus pensamientos se disparan, dado que solo observan las cualidades inherentes y no superficiales de la mente como tal. La mente piensa (en el sentido más amplio del término), la mente «mentea», como el océano tiene olas. El movimiento es intrínseco. Este hecho se vuelve particularmente interesante cuando el objeto de meditación es la propia mente; cuando la mente se sintoniza con ella misma. Lo que experimento aquí no es la nada absoluta, sino un Ser extraño que no puede ser reducido a una presencia a la que poder señalar con el dedo.[11] Existe una profunda razón ontológica para todo esto: las apariencias (las olas) son inherentes al ser (el océano), pero distintas.

Una forma de vida es como ese equivalente, del siglo XVIII, al iPod y a unos altavoces Bose, un arpa eólica. Se trata de un instrumento de cuerda que pones en el alféizar de una ventana abierta y que resuena al son de la brisa que circula por la estancia. El agradable sonido que produce este sistema afinador, evocador y lleno de armonías resulta extrañamente contemporáneo, como si los personajes de Jane Austen estuvieran escuchando una pieza de música drone de Sonic Youth mientras sorben un poco de té y juegan a las cartas, al tiempo que se preguntan por las intenciones de Mr. Bingley en Orgullo y prejuicio. Pero sorber té y jugar a las cartas son también sistemas de sintonización, que en este caso ejemplifican el modo aristocrático de comportamiento de consumo, en el que establecer y mantener una cierta sensación de «confort» es el tono básico con el que el sistema se sintoniza: todo el mundo debe sentirse en calma, la perturbación del statu quo debe ser minimizada. Toda sintonización aristocrática trata de bordones, de tonos sostenidos que tiemblan lo menos posible. Si pudiera convertirse en sonido, el espacio de interacción cortés realmente se parecería a una pieza de música drone de Sonic Youth.

Piensa, por ejemplo, en los comportamientos «bohemios» o románticos (o sea, reflexivos) en el espacio de consumo, a cuya máxima representación llamamos «consumismo», el cual ahora ha acabado por absorber a todo el resto de las modalidades.[12] La conducta del consumidor reflexivo es como la meditación, cuando uno sintoniza con la propia experiencia: principalmente uno consume experiencias, que son siempre del otro, como los fenómenos de los escaparates y navegar por internet. Es acertado sostener que esta sintonización es un cierto tipo de «espiritualidad», como el uso de las drogas, o como el recorrido nómada del flâneur, o como la geografía psíquica de los radicales situacionistas franceses del final de la década de 1960.

Cómo aparentas ser y cómo realmente eres están profundamente relacionados. En todo organismo unicelular hay una representación química, más o menos precisa, del entorno en el que está flotando. Una identidad total entre ellos —exactamente los propios productos químicos— significaría la muerte, lo que en cierto sentido es un término para cuando una cosa acaba identificándose por completo con su entorno. El texto de Freud Más allá del principio de placer es una deslumbrante reflexión a este respecto.[13] Copiar, imitar, influir y ser influido, afinar y ser afinado, las cosas que hacemos constantemente en nuestro entorno, con otra gente, conforme vamos creciendo y aprendiendo a ser adultos, participar en actividades… Algo causal ocurre cuando se dan estos afinamientos, que es la razón por la que pensamos que la gente «primitiva» (no nosotros) imagina que las fotografías están robando su alma. Representar y hacer no están tan lejos uno del otro. Si tomo una foto tuya, ¿acaso no he arrancado en cierto modo una parte tuya? Hay un sentido en el que lo he hecho literalmente: unos fotones influenciados por tu cuerpo, al ser reflejados por él, han acabado en mi objetivo cuando he apretado el obturador.

A lo mejor las fotografías realmente te roban el alma. O a lo mejor las fotografías te muestran que tu alma no era ni siquiera del todo tuya, y que obviamente no está dentro de ti como el gas dentro de una botella. El ámbito de sintonización es, por tanto, como un reino hipnótico de magnetismo animal. Es una fuerza descubierta y reprimida a la vez durante los inicios de la modernidad. Cuando en la película Ciudad en tinieblas el protagonista se da cuenta de que puede «sintonizarse», lo que quiere decir es que tiene poderes telequinésicos; es capaz de ejercer una misteriosa acción a distancia (Einstein).[14]

Mientras la modernidad permitió que la logística agrícola destruyera la Tierra incluso con mayor éxito de lo que lo había hecho antes, también desató, irónica e inconscientemente, la idea no agrícola («paleolítica») de una fuerza estética interconectiva y causal-perceptual. La filosofía fenomenológica y hermenéutica (algunos de los componentes de este libro) redescubrieron la sintonización —habrá más sobre esto enseguida—. Los seres humanos modernos han redescubierto recientemente a seres no humanos fuera de su allanador y cosificador concepto de la Naturaleza, que casi parece haberse diseñado para disminuir nuestra consciencia del espacio de sintonización, del mismo modo, quizá, que el teclado afinado está diseñado para reducir las armonías espectrales que acechan debido a su necesaria materialización; no existe el sonido como tal, ni los tonos puros, solo el sonido de una cuerda, el sonido de un generador de onda sinusoidal. Los objetos tienen, por tanto, lo que se denomina un «timbre», y esto no es un extra. Las apariencias son así: es mejor no pensarlas de una manera orientada por el modo de ver del ojo, como un confite adornando un cupcake, sino como el timbre de un objeto (su solitaria cualidad, compuesta de una amplia gama de cualidades internas y superficiales, que lo hacen ser lo que es, a la vez que los conectan a donde está y a los demás objetos que tiene a su alrededor).

Acabamos de descubrir la hermandad del viraje entre los seres no humanos, una vez homogeneizada y empaquetada como la Naturaleza y, de hecho, como «el entorno». Hermandad, como «humanidad», tiene que ver con la siniestra intimidad, que es a su vez la razón por la que el humanoide creado, el «replicante» Roy, lanza ese grito («¡hermandad!») mientras con un brazo levanta a su enemigo herido hasta el tejado del alto edificio al final de Blade Runner, un enemigo que pertenece a su misma clase (desconocido para ambos), en la forma del agente Deckard.[15]

Así, en un extraño giro irónico de los acontecimientos, la huida del viraje por parte de la humanidad, que es a su vez la huida de nuestra encarnación material, el timbre que nos persigue en nuestras afinidades con los chimpancés, los peces y las hojas zarandeándose en los extremos de un árbol al otro lado de nuestra ventana, ha acabado en un retorno al viraje. Cuando anuncia que la lechuza de Minerva (el tótem de la justicia, símbolo de Atenas) emprende el vuelo en el crepúsculo, Hegel describe la manera en que la historia funciona a través de su lado sombrío.[16] Pero la lechuza de Hegel no volaba solo a medianoche. Volaba directamente desde un sueño hasta los sueños de los durmientes, convencidos de que ya habían despertado del último rastro de lo que denominan «primitivo». Cuando estudiamos la sintonización estamos estudiando algo que siempre ha estado ahí: la intimidad ecológica, esto es, la intimidad entre humanos y no humanos, violentamente reprimida con violentos resultados.

Empezar a rastrear esta huida implica entonces virar hacia un viraje. Y la primera pregunta que podemos hacernos, en el contexto de una colección de ensayos sobre el viraje y la ecología, es si los sustantivos son realmente útiles para describir las cosas hasta que los convertimos en verbos (otorgándoles el potencial para la acción o la fuerza), en tanto que los sustantivos denotarían cosas; y si estas últimas serían elementos estáticos que subyacen en las apariencias, que, como he estado defendiendo, son fundamentalmente movimiento. Piensa en el sustantivo: «futuro». El futuro, o lo que Derrida llama de manera significativa l’avenir —el futuro radicalmente abierto que es la condición de posibilidad del futuro predecible—, este «futuro» ¿es inamovible? ¿Qué ocurre al final de esta frase? ¿Acaba llegando su significado? ¿Completamente? Esta frase significa algo, pero todavía no sabes exactamente qué, como si el significado o, lo que es lo mismo, el tono al que está siendo sintonizado estuviera esperando al final del camino: elefante, alga, una ráfaga de rayos gamma. ¿Es este futuro una cosa? ¿Qué es una cosa? ¿No hemos metido de contrabando una ontología básica, por defecto, siquiera antes de empezar a pensar o hablar sobre el pensamiento, si decimos que una «cosa» es un sustantivo y a la vez decimos que un «sustantivo» es estático y debe ponerse en movimiento para merecer ser incluido en una recopilación de ensayos sobre el viraje? ¿Acaso todos los objetos del mundo deben ser acorralados y forzados a emprender una marcha, marchar y marchar hasta que caigan, porque ese es el tipo de trabajo que les hace libres?

Tras esto, ¿no hay una dualidad entre el «moverse» y el «permanecer quieto», una dualidad que subyace en la mayoría de las teorías mecánicas estándar (e incorrectas) de la causalidad? ¿Una dualidad, además, que forma parte del espacio socialmente construido de la agricultura neolítica que, a la larga, requirió de las emisiones de carbono para poder reproducirse a sí misma? Un impulso fundacional (¿estático o en movimiento?) que limita (un verbo: ¿bueno, por tanto?) la ambigüedad ontológica (un sustantivo, luego ¿sospechoso?), un impulso que pertenece a un espacio social pos-Neolítico, y, en consecuencia, estructural (¿de qué lado están los adjetivos?), con su drástico atemperamiento del espacio de sintonización, que tiende a esa antropocéntrica consistencia de color sepia caracterizada por el télos de la «supervivencia».

La ontología orientada a objetos (OOO) es una manera de pensar que quiere reconfundirnos, de forma parecida a la deconstrucción, sobre el estatuto que damos por hecho. El lenguaje como tal forma parte de este mundo que damos por hecho, y los mitos sobre el origen de la escritura hablan de cómo esta es el vecino malvado, la siniestra y extraña hermana del discurso, ese móvil, «vivo» campo de fuerzas que, según dice la leyenda, nos conectó cara a cara frente a la Caída antes de la ciudad Estado moderna. La sociedad neolítica, con sus formas lineales A y B (de escritura) de contar ganado —largas listas de sustantivos, como en las recetas o en los libros de contabilidad—, es un desorden autoinmune con respecto a sus propios protocolos ontológicos. Reduce el mundo a cosas manipulables a escala antropocéntrica, y no le gusta lo que hace: ¿no es ese el fondo de las historias religiosas de la era agrícola sobre el origen? Ahora tenemos que cultivar la tierra, y cultivar la tierra apesta, nos separa de las bestias y de nuestra propia vida más allá de la supervivencia (trabajo y sudor), pero aun así tenemos que cultivar la tierra. No nos gusta el movimiento zombi de la escritura, su diferenciación espectral y su postergación —la manera mediante la que excede a la mera contabilidad, hacer simplemente listas de cosas que posees—. Lo que nos gusta son fronteras limpias entre la escritura y la palabra, mi campo y el tuyo, el Cielo y la Tierra, Dios y el Hombre, humano y no humano (también conocido como Naturaleza), rey y campesino, verbo y sustantivo. Sin embargo, las dobles columnas de la contabilidad pueden decirnos algo sobre la propia contabilidad, un decir que nunca termina, como nuestras fantasías de poner a cero las facturas y los balances. Conforme el deber se sintoniza con el haber, el haber se sintoniza con el deber: tenemos un sistema de sintonización intrínsecamente dinámico. Las frases nunca se ponen a cero. Estos fenómenos son, quizá, la razón por la que decimos que solo hay dos cosas seguras: la muerte y los impuestos.

Si la escritura de veras fue creada durante la era agrícola (y, al menos, un cierto tipo muy reconocible de escritura sí que fue creado de hecho en esa era, el discurso contable), entonces la escritura es un arma de doble filo, un veneno y una cura [pharmakon], como a Derrida le gustaba afirmar.[17] La escritura parece formar parte de un deseo de manipular, de codificar y ensamblar para facilitar el deslinde de las cosas. Sin embargo, el mismo intento de llevarlo a cabo —y la OOO diría que esto se debe a que es «ontológicamente» imposible, por no hablar de lingüísticamente imposible— invoca el espectro de la naturaleza juguetona, radicalmente libre y no manipulable de las cosas, que ahora de forma visible se escapa del abrazo del propio lenguaje, conforme las cuidadosamente labradas intenciones pierden todo control, conforme las contradictorias malas hierbas comienzan a hacerse paso a través de las grietas del arcén social y filosófico. «Peste»: ¿es un verbo o un sustantivo? ¿Necesitamos esparcir algún tipo de insecticida o de herbicida filosófico para poder deshacernos de esta ambigua penumbra, de sus placas bacterianas, de su naturaleza bromista? «Broma»: ¿es un verbo o un sustantivo?

El lenguaje no quiere quedarse quieto. ¿Por qué? La OOO defiende que esto se debe a que las cosas en general no quieren quedarse quietas, incluso cuando están, a todos los efectos, casi quietas.

Un perfume vira exquisitamente entre un verbo y un sustantivo; sus «notas» surgen con el tiempo, de modo que un perfume evoca el futuro: ¿cuánto tiempo permanecerá su aroma? ¿En qué se transformará? Los perfumes tientan porque atraen y se sintonizan con la piel humana. Quizá sería mejor pensar los objetos de la OOO «totalmente» como los perfumes, en este sentido. La palabra «esencia» puede significar un ser intrínseco y un aroma intrínseco a la vez, razón por que los perfumes pueden ser llamados «esencias», como cuando hablamos de los «aceites esenciales». Los perfumes se sintonizan con la piel, despiden distintos olores en diferentes momentos dependiendo de quién los lleve. Dejamos que los perfumes viren, y estos nos hacen virar a nosotros también hacia ellos, o contra ellos. ¿Por qué no aplicar un principio similar a los lápices, a las cenizas o a los topos?

Comencemos a virar entre estas categorías cosificadas. Cosificadas, objetificadas, convertidas en una mera «cosa»…; ya estamos otra vez pensando que ser una cosa tiene que ser el peor destino del mundo. El uso de los «objetos» de la OOO es un espejo en el que uno ve reflejado sus propios prejuicios sobre qué son los objetos. Si piensas que están objetificados, o que son estáticos, montones manipulables de mera extensión adornada con accidentes —si piensas que necesitan verbos para que se pongan en marcha, o adjetivos para que se vuelvan un poco más guapos—, entonces vas a pensar que estoy un poco confuso.

La duda. ¿Es un verbo o un sustantivo? ¿Es acaso movimiento?, ¿o quietud? El viraje también duda; en cierto sentido, la duda es un viraje cuántico. Así que comenzaremos este proceso de viraje dando la impresión de que nos estamos desviando del todo del camino, dudando de si comenzar. Y puede que te encuentres examinando los protocolos de la disciplina que ahora llamamos «sociología», y puede que te digas: ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Y ¿acabará en algún momento este viraje retórico, esta constante «prueba de soslayo», como dice Polonio, el personaje de Hamlet, este lanzamiento de bola curva, pescar la escurridiza «carpa que es una verdad», como también dice Polonio?[18] Si realmente pesca algo, ¿sería más como «agarrándolo» (lanzar tus manos al agua fría, cogiendo un pez) o más bien como «siendo atrapado»? En este último sentido, me siento fascinado por el pequeño pez, rastreo su raudo movimiento con una mirada que sigue su velocidad, la sigue como un pez, como si estuviera enchufada a él. Cuando atrapo a un pez a lo mejor necesito también haber sido atrapado por él.

Actuando incivilizadamente

Max Weber fue uno de los pioneros que inauguraron la disciplina de la sociología hace un siglo, pero el principio estructurador de la sociología excluye el concepto fundacional en el que está basada: el carisma. Weber sostenía que las sociedades centradas alrededor de una autoridad carismática —líderes que transmiten la sensación de que tienen la habilidad para guiar a los demás debido a una suerte de poder intrínseco (piensa en los primeros cristianos y en los inicios del islam)— dan lugar a sociedades burocráticas, «desencantadas»; el Estado moderno europeo, por ejemplo. Sin embargo, la sociología no examina el encantamiento. «La sociología está en sí misma desencantada» y actúa justo como esa sociedad burocrática que Weber caracterizaba como el lugar de nacimiento del desencantamiento; la sociología es parte de esa logística de lo que Weber denominaba «el desencantamiento del mundo».

La sociología tiene miedo del concepto de su fundador, también un poco espeluznante en su día, puesto que el carisma tiene que ver con fuerzas que muchos describen como sobrenaturales o paranormales. Weber, como Kant, estaba fascinado por lo paranormal. En general, uno puede pensar la modernidad (la historia del mundo desde bien entrado el siglo XVIII) como un baile profundamente incómodo de inclusión y exclusión de lo paranormal. Freud, por ejemplo, desarrolló sus teorías como una forma de expurgar la teoría de la hipnosis, lo cual a su vez fue una expurgación de la idea del magnetismo animal, la fuerza hipotética de Mesmer (como ya vimos). Marx sostiene que el capital hace que las tablas «calculen» valor de manera aún más extraña que las mesas danzantes de la cuasirreligión espiritualista, que parecían moverse cuando un espíritu poseía a un médium.[19] Y así sucesivamente: una vez que comienzas a fijarte, aparecen por todas partes ejemplos de esta secreta, casi completamente oculta, historia de la modernidad, de un baile lleno de tensión entre lo sabido y lo no sabido, lo visible y lo invisible, lo normal y lo paranormal.[20]

Lo paranormal es aquello que la religión ya estaba excluyendo, entendiendo por «religión» la manera en que la sociedad neolítica monopolizó hace unos doce mil años lo que Max Weber llamaba el «carisma»: una cualidad inherente a aquellos que ya son poderosos de por sí, restringiéndola, por ejemplo, al rey que tenía línea directa con el dios al que oía directamente en sus oídos, que le decía lo que tenía que hacer a la gente. No obstante, «lo que tenía que hacer» nunca significaba «desmantelad la sociedad agrícola, la cual ha creado el patriarcado y la tiranía en nombre de la mera supervivencia, y volved a la caza y a la recolección y a una coexistencia menos violenta, menos jerárquica, con los seres no humanos». Esto sería absurdo. Más nos vale que abandonemos este carácter igualador antropocéntrico por el cual todo lo demás se armoniza con nuestro tono de referencia teleológico. Eso sería un primitivismo ridículo, ¿no es cierto?

Pues bien, todavía somos todos mesopotámicos. Somos humanos neolíticos haciendo frente a la catástrofe traída por la fantasía neolítica de un fluido funcionamiento de la logística agrícola, y queremos agarrarnos al clavo ardiendo de los entresijos filosóficos de esa logística, porque de lo contrario… Es impensable, es un crédulo oscurantismo New Age, un primitivismo neofascista (me vale aquí cualquier otro plato sucio que echar al fregadero).

Este acérrimo muro de resistencia no es directamente proporcional a la imposibilidad o dificultad de su desmantelamiento, sino «a su facilidad». No es como si estuviéramos cediendo todo control sobre nuestras vidas. Tendríamos distintas formas de control. Todavía podríamos, por ejemplo, dedicarnos a cultivar (muchos cazadores-recolectores lo hacen, no es necesario aferrarse al modelo neolítico).

También es demasiado fácil debido a que la lógica que subyace en la logística neolítica está muy claramente (una vez que te pones a estudiarlo) llena de paradojas que acaban en violencia cognitiva y social (en el sentido convencional, entre humanos) y en violencia ecológica (en su sentido convencional, entre no humanos). Un mismo carácter tiene que estar igualmente inundado de frecuencias extrañamente insertas en él, para eliminar el «pulso», la producción de latidos rítmicos entre los tonos, porque el manipulador humano del instrumento debe pulsarlo de acuerdo con lo que aparenta ser el télos humano del tono. Es biológicamente cierto que no somos del todo neolíticos —tenemos cuerpos de tres millones de años de edad, impregnados de ADN neandertal, entre otros—, pero también lo es filosófica y políticamente. Dado que nunca se da una adaptación completa a tu propio fenotipo, la búsqueda de la perfección, ahora visible en semillas genéticamente modificadas para la tolerancia a los pesticidas, tiene que ser destructiva a varios niveles. Este mismo carácter disminuye la evocadora armonía del timbre de un instrumento, el monocultivo agrava la biodiversidad, el logocentrismo agrava el juego de significantes… y el sueño de una sociedad «ecológica» como eficiencia a gran escala (la fantasía de la sintonización completa) agrava la complicada coexistencia entre formas de vida. Pensamos que no nos gusta virar…, hasta que una guitarra eléctrica cambia el tono.

No son solo los defensores —los benefactores— de la sociedad neolítica los que están impidiendo que viremos. Los que supuestamente están al otro lado de la valla —los llamados ecologistas profundos y los anarcoprimitivistas— solo están perpetuando la agrilogística y su devastador concepto de «naturaleza», la idea de que los humanos y los no humanos son profundamente diferentes, basada en la necesidad de categorizar el espacio social humano como una guerra contra cosas como «malas hierbas» y «pestes», porque sus teorías de una distancia radical de la norma todavía están basadas en que esta norma «sea» la norma. Estos enfoques todavía juegan a partir de una dualidad. Todos estos conceptos de la diferencia como una separación rígida entre los humanos y los no humanos son intrínsecos a la agrilogística, la estrategia de supervivencia-a-toda-costa que se inició al comienzo del Holoceno y que ha dado lugar a la sexta extinción masiva, como también son intrínsecos al hecho de que, entre otras cosas, el 50 por ciento de lo que la biología denomina «animales» (por oposición a los hongos, o los virus, por ejemplo) ha sido barrido de la faz de la Tierra en los últimos cincuenta años, debido al calentamiento global antropogénico. El pensamiento ecológico requiere de «un distinto tipo de diferencia». Es evidente que una babosa es distinta de un oso panda. Sin embargo, es diferente de la misma manera que lo es un miembro lejano de tu familia; no es distinta en un sentido de negro versus blanco, o aquí versus ahí, o bueno versus malo.

Es «demasiado fácil» desmantelar la base filosófica de nuestro «mundo» (también conocido como «civilización»). Sin esta base, el mundo se derrumbaría. Lo único que nos lo impide es nuestra habitual cáscara sobre el mundo, visible en la resistencia a los parques eólicos: nos gusta nuestra energía invisible, abajo, en las cañerías, para poder disfrutar de la vista. La mera mención de cambiar nuestra producción de energía levanta el espectro de la constructibilidad de nuestra llamada Naturaleza. ¡Tan solo piensa en los pájaros que morirán en las turbinas! (O piensa en las especies enteras que serán aniquiladas por «no» tener las turbinas.) (¿Están los pájaros «completamente adaptados» a los oleoductos?) ¡Piensa en todos los sueños que estamos destruyendo! Nos hemos pasado todo este tiempo sintonizando el mundo con tonos antropocéntricos, para posteriormente delimitar el espacio de sintonización. Tal vez tengamos que enseñar a los pájaros a sintonizarse con los aerogeneradores, y ello no sería más que un obstáculo para nuestra sintonización antropocéntrica. Queremos sentirnos a gusto en nuestro inexorable, «tanático» mundo.

La muerte es cómoda, como ya observó Freud: la tensión entre una cosa y las cosas que viran a su alrededor tiende a cero. Una membrana celular se rompe y el interior de la célula se derrama hacia el exterior. Un vaso se hace añicos y la diferencia entre él y el espacio que lo rodea revienta. La «vida» es inquietante y extraña, todas esas energías flotando alrededor, intercambios que se producen entre el interior y el exterior del organismo, intercambios entre organismos, en todos los sentidos: físico y metafórico (y metafísico). Morir significa no existir en absoluto o ir por ahí de la misma forma todo el tiempo, como una máquina de movimiento continuo (esto último es a lo que me refiero). Las canciones pop a veces albergan mucha muerte en su interior, porque la muerte es muy fluida y se puede consumir muy fácilmente; cuando digo «muerte» en el pop, me refiero a algunos obvios y aburridos ritmos como los de «Four-to-the-Floor», a las rimas previsibles y pegadizas a más no poder. Como artista, uno puede engañar a la muerte, o convertirse en la muerte. Muchos cantantes de pop son la muerte encarnada, porque la muerte siempre escala a los primeros puestos en las listas. No confundas las letras alegres y las melodías que se pueden bailar con vida. Esas repeticiones maniacas, frenéticas, son exactamente lo que Freud denominaba la «pulsión de muerte». Ese tipo de canción trata de dividir la energía vital en pequeñas y ordenadas cajetillas de muerte. Desde este punto de vista, el problema con algunos temas de pop no es que sean de mal gusto; es que son pura muerte lo bastante recalentada (aunque no demasiado) como para ser algo sabrosa. La muerte es poderosa y atrae; la vida es frágil y estremece. Las células cancerígenas son maniacas y pueden reproducirse (replicarse a sí mismas) enormemente, mucho mejor que las células normales: están «más» vivas que las células normales, y por eso pueden matarte.

Lo gracioso es que, si intentas evitar la muerte, puedes acabar echándotela sobre los hombros. Piensa en cuando comes hamburguesas y patatas fritas, literalmente, para evitar el regusto amargo del tanino. Lo amargo es un sabor del que ya tienen los bebés, sin necesidad de ningún entrenamiento cultural. Todos pueden, desde el nacimiento, poner la mueca de cuando saborean algo amargo. Lo amargo es señal de veneno. Sin embargo, en pequeñas dosis, algunos venenos son esenciales (piensa en las vitaminas: algunas de ellas pueden hacerte sentir muy enfermo, pero, si las dejas de tomar por completo, también puedes enfermar). Quizá eliges comer hamburguesas porque no te gusta ese regusto amargo. Así, morirás más rápidamente de un ataque al corazón o de una embolia. La vida es un equilibrio entre abandonar por completo algo y tomarlo de forma continuada una y otra vez en dosis adecuadas.

Muchas de nuestras costumbres maniaco-compulsivas —como lavarnos las manos con jabón continuamente, y hoy con jabón antibacteriano— son las que acarrean la muerte en múltiples formas ecológicas (como nuevos microbios resistentes a los antibióticos). La huida maniaca de la muerte «es la propia muerte». Ese es el extraño ciclo de retroalimentación en el que se encuentra nuestra forma de sociedad.

Desmantelar los fundamentos de la logística agrícola implica desmantelar la «metafísica de la presencia», la idea de que para que una cosa exista tiene que estar constantemente presente; existir equivale a ser un montón de cosas extendidas que subyacen en las apariencias. La realidad es una superficie plástica e informe a la espera de que nosotros (los humanos) escribamos lo que queramos sobre ella: «¿Hasta dónde quieres llegar hoy?» (el anuncio de la década de 1990 de Windows); «¡Hazlo!» (Nike); «Yo soy el que toma las decisiones» (George Bush); «Nosotros creamos realidades» (rueda de prensa de la guerra de Irak, 2005). Tal es el sabor habitual de esta metafísica: teorías de fondo elementales y predeterminadas. Nosotros, los estudiosos, pensamos que estamos por encima de ellas, pero conforman nuestra vida física que alegremente reproducimos, y las retuiteamos en actualizaciones más molonas, que el realismo especulativo denomina «correlacionismo», que es la idea kantiana (y poskantiana) de que una cosa no es real hasta que no ha sido formateada por el sujeto, o la historia, o las relaciones económicas humanas, o la voluntad de poder, o el Dasein… En cierto modo es una versión aún peor (en el sentido de más destructiva ecológicamente) que el sabor habitual de la ontología de la sustancia. Esto es porque no trata las cosas como bultos, sino como pantallas u hojas en blanco. Los bultos, al menos, son tridimensionales. Imagínate defender, como hacen algunos, que las ballenas azules solo existen cuando «decimos» que lo hacen (son constructos culturales, divagadores productos de formaciones epistemológicas, conceptos que proyectamos sobre ciertos bultos de materia marina)… Y mira por dónde, ocurrió. Ya no hay ballenas azules…

De acuerdo, en realidad, podemos decir que por fortuna esta extinción no se ha producido todavía. Aún no se ha producido porque la gente se quedó maravillada con las grabaciones de los cantos de las ballenas durante mediados de la década de 1970. Maravillada. ¿Qué significa esto? En términos de «carisma», significa que algunos de nosotros estamos sometidos a un campo de energía emitido por el canto de las ballenas. El hecho de que en mi ocupación (la academia) esto sea del todo inaceptable, una forma de describir lo que ocurrió que se pasa de castaño oscuro, constituye una penosa pero excelente paradoja. Uno no puede decir solo que las cosas ocurren por vibraciones. Eso es lo que afirman los hippies. Y nosotros no somos hippies. Somos unos chavales molones que visten de negro a los que no se les ocurriría ir vestidos con lo que un cómico denominaba esos «multicolores ropajes vagamente étnicos que no se ajustan bien». Nos pasamos la mayor parte de nuestro tiempo intentando no parecernos a Yoda.

De igual modo que la sintonización es el combustible del viraje, el carisma es el combustible de la sintonización. El carisma nos hace dudar, vacilar en su campo de fuerzas.

¿Qué ocurriría si el carisma fuera «actual»? ¿Qué implicaría la emisión de ese campo de fuerzas? Implicaría, para empezar, que el arte no es solo un confite de adorno. Implicaría aquello por lo que la filosofía «civilizada», desde Platón en adelante, se ha sentido atemorizada, el hecho de que (¡horror!) el arte tiene un efecto sobre mí que no puedo controlar. El arte es «demoniaco»: surge de un más allá que no vemos (es más, incluso es invisible) en el sentido de que no estoy a cargo de él y no puedo percibirlo directamente, frente a mí, siempre presente. Un peligroso parpadeo en la cadena de causas: magia. Esta es causa y efecto tabú, o causa y efecto impensable: o bien ridícula, o bien peligrosa, o bien imposible, o tal vez una rara combinación de las tres (¿cómo puede algo ser imposible «y» peligroso?). De lo que estamos hablando es de lo que Einstein llamó la espeluznante acción a distancia, con la que él se refería al entrelazamiento cuántico, pero que también significa lo que ocurre cuando tratas de imaginarte la capilla Rothko, incluso si no estás ahí, incluso si nunca has visto la capilla Rothko en la vida real, o incluso si nunca has visto un cuadro de Rothko, o una postal de un cuadro de Rothko, simplemente habiendo oído hablar de Rothko.

La capilla Rothko, un espacio aconfesional en el centro de Houston, es una de las últimas obras de Mark Rothko, y se encuentra justo detrás de donde vivo. Es un espacio frío y oscuro en el que las paredes están decoradas con unas gigantescas variantes de los característicos fondos abstractos de Rothko, repletos de colores vibrantes en una gama que va de los violetas oscuros a los azules o negros. Podríamos sostener de manera convencional que el carisma de la pintura de Rothko lo otorgan los humanos: esa sería la manera hegeliana más aceptable de decirlo. Al Rey lo hacemos Rey al invertir en él. ¿Invertir qué? Energía psíquica, que, si lo recuerdas, es una censura de la Fuerza como magnetismo animal. ¿Qué ocurriría si esta actitud no fuera solo masoquista en extremo, sino también impropia? Después de todo, como Schrödinger ya defendió en su momento, lo único en lo que puedes confiar es en que, al menos, dos pequeñas cosas (un electrón, un fotón) pueden «entrelazarse» de tal modo que puedes hacer algo a una de ellas (polarizarla, modificar su espín), y la otra, por ejemplo, se polarizará instantáneamente de una manera complementaria; esto es, lo hará más rápido que la luz. Y este comportamiento complementario ocurre a distancias arbitrarias. Ahora puedes observar cómo dos partículas se comportan de esta manera a kilómetros de distancia; una está al otro lado de la ciudad; una subida a un satélite, y así sucesivamente; «arbitrario» significa «incluso si una partícula está en una galaxia diferente». Y ahora los físicos están experimentando con escalas de trillones de veces el tamaño de los electrones y fotones, con resultados positivos. Por ejemplo, puedes entrelazar conjuntos de átomos de carbono, llamados «fullerenos» debido a su forma, pues se parecen a las cúpulas geodésicas de Buckminster Fuller. Puedes llevar un diapasón minúsculo, pero visible, hasta alcanzar un estado de coherencia cuántica, en el que lo verás (a simple vista) vibrando y no vibrando al mismo tiempo. Puedes enfriar un espejo minúsculo, pero visible hasta el cero absoluto, y aislarlo en el vacío —en otras palabras, sin que nada lo pueda estar moviendo mecánicamente—, y puedes observar cómo centellea, cómo se mueve hacia delante y hacia atrás sin ningún estímulo mecánico.[21] Y, hasta la fecha, no se han encontrado lagunas; no hay ninguna sustancia subyacente que implique que dos partículas sean, en realidad, una sola, por ejemplo.[22] Las entidades son distintas. Pero no están del todo separadas (la idea se parece a lo que estaba diciendo un poco antes sobre cómo el pensamiento ecológico requeriría un tipo distinto de diferencia).

La causalidad simplemente es magia; pero la magia es justo lo que hemos estado intentando eliminar con todas nuestras fuerzas.

La magia implica causalidad «e» ilusión, pero también el entrelazado de ambas, lo que en las lenguas nórdicas se conoce como lo «raro» [weirdness]. «Raro» significa extraño en apariencia, y también implica algo que tiene que ver con el destino.[23] La ontología neolítica quiere que la realidad deje de ser rara. Eventualmente lo raro es confinado al tarot y a unas vagas observaciones sobre la sincronicidad. Pero ¿qué significa entrelazar ilusión y causalidad? Pues que cómo se nos aparecen las cosas no es solo un casual confite de adorno en un bulto de extensión. La apariencia como tal es donde vive la causalidad. La apariencia está indisolublemente soldada a lo que son las cosas, a su esencia, incluso la expresión «soldada» es inexacta. La apariencia y la esencia son como dos «caras» diferentes de una banda de Möbius, en las que ambas son el «mismo» lado. Lo «raro» se refiere exactamente a este retorcimiento, etimológicamente hablando. La topología mínima de una cosa es la banda de Möbius, una superficie que vira 360º, en la que el giro se encuentra en todas partes. Esto sucede porque la apariencia de una cosa es diferente de lo que es, aunque, a la vez, la apariencia es inseparable de la cosa misma. No existe ninguna línea de puntos entre lo que es una cosa y las cosas-dato. La sintonización es como estudiar una banda de Möbius, un objeto especial en la forma de un retorcimiento interno. No es difícil hacer uno: rompe una fina tira de papel, retuércela y une sus dos partes. Verás que cuando pases tu dedo alrededor de la figura, acabarás al «otro lado» de donde empezaste sin tener que «dar la vuelta» a ningún «otro» lado. Esto es bastante raro; significa que su forma solo tiene un lado.

Para desgracia para la ideología cientificista que domina nuestro mundo y el neoliberalismo que nos fuerza a comportarnos de formas cientificistas con respecto a nosotros mismos, entre nosotros, y con respecto a otras formas de vida, «la idea de que la apariencia es donde vive la causalidad es también y de manera directa ciencia moderna». El razonamiento de Hume era que, cuando examinas las cosas, lo que no puedes ver directamente es la causa y el efecto. Todo lo que tienes son datos, y la causa y el efecto son correlaciones de esos datos. De modo que no puedes decir «los humanos están causando el calentamiento global», o «los cigarrillos provocan cáncer», o «esta bala que estás apuntando a quemarropa hacia mi sien me va a matar». Puedes decir «hay un 97 por ciento de probabilidades de que…», se abre, por tanto, la puerta a los negacionistas, que son, en realidad, negacionistas de la modernidad, poco dispuestos a dejar ir a la engorrosa, mecánica, visible, constantemente presente causalidad que puedes señalar con el dedo.

Y, como hemos visto ya, Kant echó los cimientos para esta devastadora idea: todo lo que tenemos son datos, aunque no porque no exista nada, sino porque existen «cosas», pero estas cosas se retiran de nuestro conocimiento de ellas. Un ejemplo de Kant: las gotas de agua de lluvia que caen sobre tu cabeza son húmedas, frías, esféricas. Esto son datos de gotas de lluvia, no las gotas en sí. Y son «gotéficas»: su apariencia se entremezcla con lo que son.[24] Lo que el arte nos da, dice Kant, es la «sensación» de los datos, la datidad de los datos, también conocida como «lo dado». Esta sensación de datidad, nos dice, es un espacio de sintonización, el único lugar del Universo donde una duda hipnotizante puede darse; una duda hipnotizante muy importante, porque avala la existencia de los juicios sintéticos a priori, porque en esta experiencia tengo un anticipo mágico de algo más allá de mi experiencia (abarcable), una más-allá-nidad trascendental que Kant quiere restringir a la capacidad matematizadora propia del sujeto trascendental. Pero la analogía kantiana —a él le asustaban las analogías justamente por ello— es la gota de lluvia, y las propiedades matematizables de la gota de lluvia como el tamaño y la velocidad también están, afirma, del lado de la apariencia.

La dimensión estética es un peligro necesario, una pequeña zona de fascinante sintonización, sin la cual no podríamos saber que existe un extraño vacío entre lo que las cosas son y cómo se nos aparecen, que es a su vez la razón por la que tratamos a los seres que llamamos «personas» como fines y no como medios, porque los usos que tú puedas hacer de mí no me agotan a mí del todo. Mediante esta sintonización, consigo descubrir que mi espacio interior es infinito, como la TARDIS del Doctor Who. Pero es igualmente posible, de acuerdo con la lógica interna de la Crítica del juicio kantiana (si no con su razonamiento explícito), que la cosa bella es «también» más grande en el interior. La experiencia nos dice que a lo mejor «todo es una TARDIS», puesto que la experiencia de lo bello es justo ese fenómeno en el que encuentro imposible decir quién lo empezó: ¿fui yo o la cosa? Y Kant concluye que esto, en realidad, lo que quiere decir es: «Nosotros (el sujeto) lo empezamos». Esto significa que yo no soy particularmente distinto de las demás cosas, como los grillos o hasta los palos de críquet. Sin embargo, también implica que los grillos y los palos de críquet son en cierto modo especiales, de la misma forma que yo siento que soy especial como persona. Significa que los palos de críquet [cricket bats] puede que estén en cierto modo un poco «vivos», y que los grillos [crickets] (y tal vez los murciélagos [bats] también) puede que sean en cierto modo «personas». Una locura, ¿no es cierto? No me extraña que no puedas decir esto en voz alta en la cafetería de la universidad.

Una pequeña cantidad de fascinante dinamita mágica se encuentra en el punto clave de la arquitectura de la modernidad: un tono rico en armonías que, «desagradablemente», no terminan de afinarse a los marcos de referencia teleológicos humanos. El sujeto autotrascendente es avalado por un misterioso poder que emana del no-sujeto (el «objeto»). Puede que sea yo el que decida si la luz está encendida en la nevera o no (correlacionismo); pero, a pesar de todo, tiene que haber una nevera, y por alguna razón me siento atraído por ella. El pueblo sami del norte de Escandinavia lleva bastante tiempo oprimido por la avaricia de las grandes corporaciones y por un proceso de construcción nacional. Entonces, ¿por qué el pueblo sami se opone a devolver los maleficios que les lanzan las corporaciones globales? Porque eso entrelazaría su cultura con la de las corporaciones en un mutuo espacio de sintonización: su cultura se vería distorsionada a consecuencia de ello.[25]

La gente es extraña cuando tú eres un extraño

Las cosas son justo lo que son, pero nunca lo que parecen, lo que significa que las cosas casi no pueden diferenciarse de los seres que llamamos «personas». Una persona es un ser que vira justo de esta forma. Una vez que comenzamos a asumir la diferencia, pero no como una separación rígida, sino como una extraña afinidad, según vengo sugiriendo, vemos que los humanos son más parecidos a los no humanos y estos últimos más parecidos a los humanos de lo que nos gustaría creer. Y estas dos frases no son del todo congruentes. El problema de si podemos ser reducibles al estatuto de insensibles, inconscientes o inexistentes, o de si las cosas que no son como los zorros o las tazas de té son reducibles al alza a la personalidad convencional, es de por sí irresoluble. Puede que sea un androide y este puede que sea una persona: esto es lo más lejos que podemos llegar. Eliminar la duda reduciendo uno de los términos al segundo es lo que comúnmente se llama «violencia». Si simplemente decido que eres una máquina, puedo manipularte tal y como desee. Si decido que eres una persona, y una persona significa «no es como una máquina», entonces puedo decidir que las otras cosas, por el contrario, son máquinas y, por tanto, manipularlas.

Estoy reproduciendo una melodía llamada «yo» a la que tú te estás sintonizando, pero que a la vez está sintonizada a ti, de modo que obtenemos un quiasmo asimétrico entre mí y «yo mismo», entre mí y tú.[26]

Vivimos en un mundo de farsantes. Cómo nos comportamos en este mundo, la ética en un mundo de farsantes, tiene que ver con respetar esa subjuntiva, dudosa, igualdad. Tiene que ver con la sintonización. Como estaba diciendo antes, en el contexto de una reflexión sobre la vida, la sintonización es un baile entre convertirse del todo en una cosa, el camuflaje absoluto de la pura disolución (un tipo de muerte) y evitar continuamente esa cosa (otro tipo de muerte), la repetición mecánica que establece barreras, como las membranas celulares. Entre «yo soy eso» y «yo-yo-yo»; en otras palabras, entre ser reducible a otras cosas (solo soy un montón de átomos o de componentes mecánicos) y ser totalmente diferente a otras cosas (soy una persona, y solo algunos seres llegan a ser personas). Lo que se llama «vida» es más parecido a un temblor no-muerto entre dos tipos de muerte, una desviación que es inherente a cómo la cosa se mantiene a sí misma, o «metaestable», como les gusta decir a algunos. Piensa en cómo un círculo es, en realidad, una línea que se desvía de su trayectoria a cada punto, gracias a una fuerza seductora de un número existente en una dimensión perpendicular a la de los números racionales (pi).

La experiencia que tengo de traer a la capilla Rothko a gente que no la conoce me ha proporcionado buenos ejemplos de cómo, si te asusta el arte o eres un enconado crítico de este (a lo mejor te han enseñado que siempre es el producto de la represión política, o de la sensibilidad burguesa, o una mistificación diseñada para confundirte, o algo por el estilo), descubres que el tipo de sintonización que se produce dentro te resulta bastante molesta. Esto sucede porque uno no puede deshacerse de ello o uno no puede ignorarlo como si fuera un efecto irreal o burgués. Algo está ocurriendo realmente (¡oh, no!, ¡sácame de aquí!). Como la capilla es «religiosa», no puedes poner simplemente las pinturas en una caja con la etiqueta de «arte». Como la cualidad de «religiosa» que caracteriza a la capilla no es específica, tampoco puedes meterla en una caja conceptual. La religión se convierte en algo así como la apreciación del arte; la apreciación del arte se convierte en algo así como la contemplación espiritual. Y esas dos transformaciones no encajan completamente la una con la otra. De modo que no puedes ignorar así como así lo que estás sintiendo como un mero constructo social.

¿El resultado? Algunos estudiosos solo han durado dos minutos en la capilla Rothko. Otras amigas mías, como Björk y Arca, otra amiga música, se quedan ahí durante horas, absorbiéndolo todo.

¿Por qué algunos se asustan ante esa sensación de sintonización? Porque no solo parece ser algo que pueden controlar, sino también algo que proyectan las pinturas y el propio espacio en que se encuentran. Sintonizamos con esos rectángulos que nos dan la entrada a un espacio de color berenjena, porque ellos ya están, de por sí, sintonizándose con nosotros, esperando, atrayendo nuestra atención. Una pintura de la capilla Rothko es un portal: ¿qué puede yacer al otro lado? Un cuadro así es un pasadizo a lo que Derrida llamaba l’arrivant (¿verbo o sustantivo?), el «futuro futuro», lo irreductible, lo impredecible. La filosofía, que es el asombro (de ahí el horror, el erotismo, o el enfado, o la risa) en forma conceptual, es una sintonización como una cosa es una puerta al «futuro futuro». El amor a la sabiduría implica que la sabiduría no está del todo ahí, al menos no todavía. A lo mejor, si alguna vez tuviera éxito en llevarnos hasta el final del camino, dejaría de ser filosofía. Gracias a Dios la filosofía «no es» sabiduría. Si lo es, yo no quiero tener nada que ver con la filosofía.

Puede que queramos contener la experiencia estética encuadrándola en la categoría de «arte», dotándola de un sentido predecible, preformateado. Yendo más allá, podemos llegar a pensar que el arte es un reflejo de la forma de la mercancía, de modo que nos permitiera mantener nuestra sospechosa distancia: Dios nos salve de que seamos tentados por nada. El arte nos muestra cómo en la experiencia estética se entreteje una pretensión inquietantemente ambigua: el asombro se basa en la capacidad de ser engañado. Cuanto menos nos preocupe que se nos mienta, más sabios nos volveremos. «¿Alguna vez has tenido la sensación de que te están engañando?» (como dijo una vez John Lydon, también conocido como Johny Rotten, durante un concierto de los Sex Pistols). Así que tal vez podamos desechar un cuadro de Rothko, como hace Brian O’Doherty en su célebre ensayo sobre la mercantilización del espacio artístico, donde lo compara con el temido «cubo blanco» de la galería contemporánea, que ahora invade la decoración de interior de un millón de hogares.[27]

Queremos que el arte nos garantice que no estamos siendo engañados, estafados, dirigidos, prostituidos, vendidos, o sea, sintonizados. Pero esto es justo lo que el arte no puede hacer. La teoría artística de la modernidad tiende a querer diferenciar el arte del engaño, de las ventas, de la estafa, así como del temible estatus del «objeto»; lo que conduce a la reclusión del arte en una minúscula zona experimental, de una complejidad sin límites, más pura que la propia pureza del cubo blanco del inculto comprador y dueño, que no cuelga de las blancas paredes nada que no esté por encima de aquello que huela a vulgar consumismo.

Como puede corroborar cualquiera vagamente familiarizado con las arriesgadas apuestas y los desorbitados precios de la industria artística, esta sobriedad (y sobriedad de sobriedad) es el lugar más elevado del espacio de consumo: el modo autorreflexivo, romántico, del consumismo bohemio, en el que todos nos vemos atrapados. Piensa en cómo a todos nos gusta decir que no seguimos las «modas», que a diferencia de los demás nos ceñimos a nuestro propio «estilo». Un estilo puede ser considerado sencillamente como ir probando los estilos de todos los demás, y esto puede dar a entender que flotas por encima de todos ellos (pobres idiotas), que están atrapados en el consumismo. Y, sin embargo, este comportamiento, que podríamos llamar «Yo no soy un consumidor», es el «más claramente» consumista. O’Doherty no tiene tiempo para pensar en qué puede ser ese «Ojo» abstracto y cosificante inducido por el propio espacio del cubo blanco. Pero aún tiene menos tiempo para el pobre «Espectador» corpóreo, el cómico, humillado cuerpo que es arrastrado por un sitio y por otro por este ojo.[28] O’Doherty nos está diciendo que la manera en que las galerías de arte están dispuestas hace que nos movamos por ellas de manera pasiva, viéndonos a nosotros mismos desde una distancia abstracta. Esto implica que ser pasivo es malo, porque significa ser un objeto, lo cual a su vez significa no ser un sujeto. Y Dios nos libre de volvernos un objeto, Dios nos libre de que nos volvamos alguna vez pasivos, pues ese sería un destino peor que la muerte.

La sintonización es sentir el poder que un objeto tiene sobre mí: estoy siendo atraído por su rayo abductor hacia su órbita. Y aun así se nos dice que no estamos siendo manipulados. Escribimos ensayos como Dentro del cubo blanco sobre cómo espacios como el del cubo blanco nos seducen de forma inevitable; salvo a mí, el comentarista de este ensayo sobre el cubo blanco, y tú, lector experto a quien el ensayo interpela, te elevas por encima de todo ello, te evades del pobre cuerpo horrendo y del mundo vil de los objetos, como el alma neoplatónica al trascender el cuerpo. «Obedece a tu sed» (anuncio para el refresco Sprite, los años noventa) no tiene ningún efecto en nosotros. Todo el mundo es engañado por la objetificación, salvo yo, el que escribe la frase «todo el mundo es engañado por la objetificación». Todas las frases son ideológicas, excepto la frase «todas las frases son ideológicas». ¿Te das cuenta de cómo funciona esto?

La escala de la crítica es la del placer que se obtiene del no placer, la pureza sádica que se lava las manos del delito de ser seducido, como si «desintonizarse» tuviera que ver con escapar del espacio de sintonización más que con lo que en verdad ocurre, que es solo «resintonizar». En esta escala, lo peor que puede ocurrir es que puedas crear o disfrutar del kitsch. Por fortuna, los niños nunca han oído hablar de esto. Mi hijo Simon me dice que si entrecierras los ojos frente a un cuadro de Rothko de cierta manera, las rayas rojas comenzarán a vibrar y a flotar a tu alrededor, y te sentirás mareado y con náuseas, y que estas son sensaciones apasionantes, extrañamente placenteras, como dar vueltas en una silla giratoria. Al parecer, las pinturas no son meras mercancías puestas de forma remilgada en un escaparate. Según parece pueden exceder su «valor de uso» ajustado al ser humano. Para O’Doherty, el mejor arte, al que denomina «posmoderno», es un diálogo interminable entre sujetos (humanos) sobre lo que el mejor arte puede llegar a ser, como si sintonizar no fuera parte de la interpretación de la orquesta —un mito que se desvanece deprisa con los primeros acordes de «Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band»—.[29] Permitirse realmente disfrutar de una cosa es placenteramente evitado. Y, sin embargo, para un chico de seis años, es evidente que Rothko está intentando hacerte volar la cabeza.

El arte esparce la causalidad carismática pese a nosotros. Y, a diferencia de muchas otras cosas de nuestro mundo actual, y dentro de unos parámetros limitados (complejidad, gusto, precio), todavía la dejamos entrar. El arte es el reino de la pasión sin motivo: simplemente me gusta este tono de azul en particular, quiero que sientas el peso de esta puntera metálica, ven a esta instalación, mira, husmea un poco a través de la cortina. El tiempo de las novelas es el de la lujuria: las primeras novelas fueron por fuerza pornográficas (Pietro Aretino). De modo que, cuando hablamos de arte, hablamos de la región del amor y el deseo, de esa pareja inestable, inquieta, oscilante.

Ampliemos nuestra mirada de la obra de arte a una descripción más general de esta zona. El amor no es rígido [straight], porque la realidad tampoco lo es. En todos lados hay curvas y giros, las cosas viran.

Dis-tor-sión. En-tor-no [En-vir-onment]. Estos términos provienen del verbo «virar». Virar, girarse hacia: ¿soy yo el que elige hacerlo? ¿O más bien estoy siendo arrastrado a hacerlo? El libre albedrío está sobrevalorado. Yo no tomo las decisiones fuera del Universo y luego me lanzo a él, como un saltador olímpico. Ya estoy dentro. Soy como una sirena, continuamente arrastrada y arrastrando, empujada y empujando, sacudida y sacudiendo, girada y abierta, dejándome llevar por la corriente, alejándome con las fuerzas que soy capaz de reunir. Un entorno no es una caja neutra y vacía, sino un océano lleno de corrientes y oleaje. El entorno «entornea»; vira hacia lo que tiene a su alrededor, hace que me maree. Un agujero de gusano estético, combando lo terrestre y ecológico con lo cosmológico. La torsión del espacio profundo, disparándose en las frías aguas de este torrente como una luz refractada, el torrente en el que fui atrapado por el pez que atrapaba algunas páginas atrás.

El espacio-tiempo es esta flexión, esta curvatura. No es correcto decir que el espacio-tiempo primero es plano y luego se ve distorsionado por los objetos. Los objetos «son» directamente la distorsión del espacio-tiempo; el espacio-tiempo es la fuerza distorsionadora que emana de ellos. Curvas, bultos y protuberancias, una extraña plenitud extendida por todas partes, ni un solo espacio vacío. El espacio-tiempo no es una lisa hoja en blanco que se vea alterada. El espacio-tiempo es alteración. La lente distorsionadora de la materia-energía, vemos tanto como podemos ver, siempre menos que todo, a través del caleidoscopio convexo del espacio-tiempo. Una cosa está manchada de tiempo; pero no como un bulto cubierto de tiempo, mejorado por el maquillaje del movimiento. Es más: una cosa «es» esta mancha de tiempo.

El escritor del siglo XIX John Ruskin era un gran erudito de la arquitectura que defendió que la tendencia moderna a limpiar edificios antiguos, muy en boga hoy, era un borrado sacrílego de lo que le gustaba llamar «la mancha del tiempo».[30] En cierto modo Ruskin estaba ya apuntando a algo como una redescripción ontológica de las cosas: eliminar la mancha del tiempo es dañar la propia cosa, porque una cosa «realmente es» la mancha temporal que deja. Querer limpiar un edificio de lo que se toma por una mancha añadida es asumir que una cosa subyace en su apariencia, la vieja ontología, por defecto, de la substancia. Permitir a las cosas que se ensucien es dejar que estas no estén en guerra contra el tiempo. O, lo que es más, el «sucio» techo pintado de la capilla Sixtina de Miguel Ángel se asemejaba hasta hace poco a cómo se vería entonces a la parpadeante luz de las velas.

El mundo de Newton es un reino de amor recto, rayos instantáneos de gravedad que son el amor de Dios, en todas partes, todos de una vez, fuera del tiempo, la fuerza omnipresente de un ser omnisciente que actúa mediante estáticos bultos de extensión, estimulándolos, empujándolos y atrayéndolos por ahí como si fueran ganado.

Nosotros no vivimos en el mundo de Newton.

El mundo de Einstein es un reino de deseo perverso, invisibles ondas de gravedad que conforman el espacio-tiempo, el océano invisible en el que las estrellas flotan sumergidas. Amamos a los muertos. Amamos las fantasías. ¿Nos devuelven ellos su amor? Somos arrastrados hacia ellos y, mientras ocurre esto, el tiempo se expande y se encoge como un polímero. No hay Dios que pueda ser omnisciente en un mundo así, en el que el tiempo es una propiedad irreductible de las cosas, parte del líquido que brota de ellas, ondulante. Hay partes del Universo que un observador nunca podrá verificar. Y son reales. Las cosas ocurren ahí. Pero algunos observadores nunca sabrán «dónde» están ocurriendo, o «cuándo» están ocurriendo. Algunas personas en el Universo nunca sabrán que estás leyendo esto, porque nunca «podrán» saberlo. Del mismo modo que tú no serás capaz de conocerlos.[31]

En un Universo gobernado por la velocidad de la luz, las partes están escondidas, retraídas, oscurecidas. La selva oscura de Dante del Universo, una selva sumergida de ondeantes algas. Esta idea debería consolarte muchísimo. Porque implica que uno no puede ser omnipresente y omnisciente. Implica que no puedes mirar condescendientemente desde una posición fuera del tiempo a los pobres seres que están sufriendo en el Universo, y sonreír sádicamente frente a su dolor, una sonrisa a la que llamamos «lástima». Esto es lo que a menudo entendemos por la mirada abstracta de la Ilustración, ese periodo de los inicios de modernidad europea y estadounidense en el que se articularon valores universales, desgraciadamente a expensas de urgentes pormenores como la raza, la clase o el género. Muchas obras de arte del periodo, como la Meditación sobre las revoluciones de los imperios, de Volney, o La reina Mab, de Shelley, están escritas desde una posición exterior al Universo, como un modo para poder juzgarlo.

Cada entidad en el Universo de Einstein es como el viraje turbulento en un torrente, un «tubo cósmico» o remolino que no puede saberlo todo. Hay una oscuridad que no puede ser desalojada.

Piensa ahora en la aún más extraña, e incluso más precisa, descripción de las cosas que llamamos «teoría cuántica». En la teoría cuántica, la alternativa binaria entre moverse y permanecer quieto —entre un cierto concepto de «verbo» y «sustantivo», o entre un cierto concepto de «objeto» y «cualidad»— no puede sostenerse. Los objetos aislados unos de otros tanto como nos es posible aún vibran sin ser empujados a ello, o, lo que es lo mismo, sin ser sometidos a ninguna causación mecánica.[32]

La idea de que estoy fuera del mundo, observándolo, pensando en qué decisión tomar, es el equivalente ético de una ontología de la sustancia que separa el ser de la apariencia con cortafuegos y fungicidas. Sin embargo, las versiones «conservadoras», tradicionalistas, de esta forma de pensar, llamadas «ambientalismo», también tratan de contener la ondulación, la duda llena de las vibraciones propias de la sintonización. Se llama «ambientalismo», pero no es lo bastante am-bien-talista [en-vir-onmental].

Y esto no resulta sorprendente, porque la agrilogística «tradicional» termina como nuestra versión actual, de modo que acaba existiendo una línea continua desde la noción del punto de referencia de la tradición hasta el juego de la infinita libertad (humana) y la «elección». La dimensión estética se imagina habitualmente como un pegamento especial que une estos dos polos, al permitir a los humanos adaptar del todo su mundo a sus propias exigencias, imponiéndole la forma apropiada para ello. Ya hemos visto que esta dimensión está profundamente entremezclada con las propias cosas, no con el formato (humano) de estas. Hay una cierta valentía en dejarse caer dormido y permitir entrar a los sueños, parecido a la valentía que se necesita para dejar que una obra de arte te afecte. Los fantasmas alucinatorios son la condición de posibilidad para ver algo hasta en lo más mínimo. Oír es un entrecruce quiasmático entre sonidos emitidos por mi oído y las ondas de presión que perturban los líquidos del oído desde el exterior. El no-yo atrae mi atención, me hace dudar.

Escapar del valle inquietante

Cuando nos paramos a considerar las formas de vida, nos damos cuenta de que son mucho más extrañas de lo que a priori solemos pensar, en parte porque el propio concepto de «vida» es mucho más extraño de lo que solemos pensar. La biología, disciplina cuyo nombre fue acuñado en 1800, es la ciencia de la vida, y uno de los resultados de considerar científicamente la vida es que se vuelve cada vez más y más difícil trazar, sin inmutarse, una línea entre las cosas vivas y las no vivas. Incluso nosotros estamos hechos, después de todo, de sustancias químicas.

Hemos estado hablando sobre la conectividad causal entre las formas de vida, sobre cómo las cosas están interrelacionadas en lo que a veces llamamos la «red de la vida». Ahora echemos un vistazo hacia algo más próximo a la zona de la estética y la ética: ¿cómo se «siente» una conexión, y qué «aspecto tiene» esta?

Decir que las cosas están conectadas no significa necesariamente lo mismo que decir que están mezcladas del todo unas con otras. Las cosas son «dependientes» entre sí: esto implica que algunas puede que sean más, o menos, dependientes de otras. Es un sistema de comunicación flojo, inestable, más parecido a un modelo grande de Lego o un inestable móvil en el que finos alambres unen trozos de cartulina que flotan sobre tu cama. Si todo estuviera mezclado, entonces la conexión no sería ningún problema, sea causal, ético o estético. Sin embargo, la conexión constituye un gran problema. Por ejemplo, las organizaciones benéficas ambientalistas son conocidas por invitarnos a realizar donaciones mostrándonos lo que a veces llaman «megafauna carismática»: grandes y preciosos animales como los osos panda. ¿Y qué hacemos con las babosas o con los gusanos, o, ya puestos, con las bacterias? El calentamiento global es también duro para las bacterias, de formas que pueden resultar desastrosas para el suelo y, por tanto, también para los seres humanos.

Ya sea que estemos pensando en qué aspecto tienen las formas de vida, en cómo nos comportamos con ellas, o en qué sabemos sobre cómo nos relacionamos con ellas en el terreno de la causalidad, el caso es que tratamos con sistemas poco firmes, frágiles. Parecemos haber desarrollado una manera particularmente asimétrica de percibir las formas de vida: la parte estética. Nuestra conexión con ellas a este respecto no es como una llanura planicie con una suave pendiente: en la cima de la pendiente se encuentran las formas de vida con las que nos podemos identificar y abajo están aquellas que no hacen que nos giremos ni lo más mínimo. No es una pendiente suave. Es más parecido a lo que en robótica se denomina «el valle inquietante».

¿Qué es el valle inquietante? Imagina que estás de pie en la cima de una colina. Estás mirando a lo largo del valle hacia la colina del otro lado. Al otro lado de la colina hay un pequeño y precioso robot, tal vez el clásico personaje de La guerra de las galaxias R2-D2, o el más reciente y adorable BB8. La teoría del valle inquietante dice que este tipo de robots son preciosos porque no te recuerdan a ti en nada, de modo que, cuando se comunican, notas que es algo encantadoramente no amenazante con respecto a la idea que tienes de ti y de quién eres. No sientes que estén traspasando tu territorio, el que señala que tú eres humano y ellos no.

Más allá, detrás de la cima, hay robots que no tienen nada que ver con nada claramente humano, como los robots industriales. Estos apenas te importan. No tratan de hablar contigo, pero R2-D2 sí que lo intenta. Él se encuentra más cerca de la idea de un animal de peluche. Entonces, conforme bajas por el valle, ves todo tipo de seres que se vuelven más y más inquietantes cuanto más miras hacia el otro lado. Hay robots con un desconcertante parecido, se nos parecen. Y hay cadáveres en algún punto del descenso. Y, justo al final del valle, cadáveres vivientes, zombis. Están muertos y dan asco, pero están asquerosamente vivos. En la pendiente del valle más cercano a ti, más allá del nivel en el que se encuentran los zombis, habitan marionetas totalmente realistas.

En algún punto del valle inquietante están todos los seres humanoides, homínidos, y homininos en general, seres que definimos como genéticamente cercanos a nosotros, o diseñados para parecerse a nosotros. La hipótesis nos dice que nos sentimos perturbados por ellos porque se parecen demasiado a nosotros. No ha sido admitido hasta hace poco, por ejemplo —porque no es posible ignorar las pruebas de ADN—, que no solo estábamos nosotros, el Homo sapiens, mucho más cerca genéticamente de los neandertales de lo que nos gusta creer, sino que mantuvimos relaciones sexuales con ellos hasta el punto de que una parte de nuestro ADN actual proviene de los neandertales. Una y otra vez nos hemos contado la historia de que, aunque los neandertales son como nosotros, son lo bastante distintos como para que haya una cómoda distancia entre nosotros y su naturaleza «primitiva», pero a lo mejor la verdad es que sabemos que los Homo sapiens están mucho más cerca de los neandertales de lo que nos gustaría creer (puede que incluso tengamos un poco de neandertales)…, y esto nos hace enloquecer. También nos hemos estado diciendo que ellos no son tan sapiens como nos gusta llamarnos. Así que «tuvimos» que deshacernos de ellos, porque básicamente se interponían en nuestros proyectos, que estaban muchos pasos por delante de lo que ellos podrían llegar a imaginar jamás. O nos decimos que no podían haber sido conscientes como nosotros, porque, si carecían de un fuerte sentido del futuro, no podían tener mucha imaginación. Por eso ni siquiera estaban mirando cuando los cazamos y exterminamos. Esto suena ligeramente circular. Podemos probar que los neandertales no fueron tan buenos, porque los exterminamos, porque no eran tan buenos. La circularidad irracional tiene que ver con cómo pensamos y nos sentimos con respecto a las formas de vida, incluyéndonos a nosotros ahora mismo: las actitudes inconscientes o semiconscientes, o estructurales, que conforman cómo nos comportamos en cada momento.

Cuán profundo sea tu valle puede llegar a ser un buen indicador de síndromes como el racismo y el especismo. Un valle muy pronunciado indicaría que has hecho muchísimo trabajo deshaciéndote de los seres que te resultan inquietantes hasta mandarlos a algún otro terreno de tu pensamiento, sentimiento o consciencia (o lo que sea). Pierdes tanto los papeles con ellos, te desagradan tanto, que casi los has olvidado. O puede que seas un poco más tolerante con ellos, de modo que tu valle sería más llano.

Sin embargo, sea como fuere, todavía existe un valle. Tú aún te estás diferenciando de alguna forma con respecto a los seres de aquel valle. ¿Por qué están ahí? Creo que el rasgo definitorio es la «ambigüedad». ¿Están relacionados conmigo o no? Cuando los miro, parecen tener unas características reconocibles. Pero hay algo muy extraño en ellos: a lo mejor son androides, por ejemplo, y, si lo son y yo me parezco tanto a ellos, a lo mejor yo también soy un androide. Y eso es justo lo que me inquieta de ellos: puede que tenga más en común con ellos de lo que creo que me gustaría. Cuando empiezas a pensar de esta manera, el valle se vuelve un producto del antropocentrismo, del racismo y del especismo: de la xenofobia, del miedo al «otro», que es, muy a menudo, un miedo de lo que tenemos en común con el «otro». Una sensación furtiva de que no somos tan distintos como estos robots y estos zombis —o personas de otras culturas y géneros— como nos gusta decir que somos. La cercanía es lo que causa esta inquietante y extraña sensación. En lugar de reconocerlo por lo que es, la mayor parte de las veces la alejamos de nosotros, tratando de mantener la distancia entre nuestra cúspide distintiva y el valle de abajo.

Queremos disponer de una diferenciación limpia y firme entre los seres: esto se llama, con acierto, «discriminación». Pero el hecho de que algo sea diferencial y distinto no implica que podamos distinguirlo de nosotros de una manera ética u ontológica. Ese es el problema que existe con nuestro pobre neandertal. Se parece a nosotros mucho, pero también es muy diferente. Se escurre de entre nuestras categorías.

Si vas un día de estos a un museo municipal de historia natural, podrás ver, como hago yo cuando acudo al que hay en Houston, un gráfico del tamaño de una pared en el que aparecen representadas varias decenas de formas de vida vinculadas con nosotros en la historia reciente de la evolución de los humanos, desde los lémures hasta nosotros. El gráfico será una red extensa, distribuida de manera desigual. Es como tu familia, como mirar un árbol genealógico. Las formas de vida son como tú, suficientemente como tú y lo bastante vinculadas contigo como para que te sientas cognitivamente cómodo, o al menos tranquilo, si no del todo cómodo, al compartir una cena en su casa, por poner un ejemplo.

Pero justo por esto, las formas de vida también se diferencian de ti. El tío John siempre tenía este desconcertante hábito que podía llegar a desagradarte mucho. No tienes mucha idea de por qué «ella» es tu hermana, pues podríais ser de planetas distintos. Estos seres nos resultan familiares y extraños a la vez. De hecho, cuanto más sabes sobre ellos, más extraños se vuelven. Conocer las cosas no necesariamente hace que puedas eliminar su extrañeza. ¿No es la ciencia una manera de darse cuenta de esto? Nuestro Universo es mucho más extraño ahora que sabemos más sobre él.

La palabra apropiada para «familiar y extraño al mismo tiempo» es «inquietante». Resultamos ser bastante racistas y homófobos y sexistas cuando se trata de seres que ponemos en el valle inquietante —porque también ponemos ahí a seres humanos—. No es exactamente la «otredad» lo que intentamos dilucidar aquí. La ética y la política puede que no traten sobre tolerar, apreciar o aceptar la otredad. La ética y la política puede que giren en torno a tolerar, apreciar o aceptar «lo extraño», que en el fondo se juega en «lo ambiguo»; por ejemplo, cómo las cosas pueden parecer oscilar entre lo familiar y lo extraño.

Apreciar el arte ¿no tiene que ver con dejar que las cosas mantengan su ambigüedad? No es solo que haya todo tipo de pinturas y esculturas y libros y composiciones musicales en este mundo, con toda clase de culturas de alguna manera implicadas en cómo estas cosas han sido producidas, recibidas, interpretadas y demás. Se trata de que, quizá, y esto es en realidad el aspecto más básico, no tienes ni idea de lo que la obra de arte te va a «decir» después; esto resulta muy obvio cuando has vivido tu composición musical favorita durante años y años, una y otra vez.

Más profundamente aún, hay algo extraño que sucede en la apreciación del arte que muchos filósofos han creído perturbador. Es perturbador cómo la experiencia de identificarse con el arte, por ejemplo, hace difícil —a veces imposible— preservar el valle a través del cual vemos las otras entidades como «otras». Entendamos cómo. Parece evidente que el arte tiene un efecto sobre mí, y este último es, en gran parte, espontáneo; yo no lo he pedido, lo cual es parte de la gracia. No tenía ni idea de que podría sentirme afectado justo de «esta» manera. Todo mi juicio sobre qué significa «afectar» ha sido transformado por esta obra de arte (y todo lo demás que venimos comentando). Cuando amo una obra de arte, es como si estuviera en una especie de fusión mental con ella, algo parecido a la telepatía, incluso «sabiendo» (¿seguro que lo sé?) que esta cosa que estoy apreciando no tiene conciencia, no siente, ni siquiera está viva. Estoy experimentando unos efectos desconocidos sobre mí que provienen de algo con lo que estoy unido de tal modo que no estoy capacitado para decir quién «comenzó todo»: ¿estoy imponiendo mis ideas de «lo bello» sobre cualquier cosa antigua o esta cosa está superándome realmente?

La verdadera sensación de experimentar lo que a veces denominamos «belleza» no trata ni de etiquetar las cosas ni de nuestro ser totalmente inerte. Más bien es como encontrar algo en mí que no soy yo: hay una sensación de paz interior que no había previsto que parece haberme sido enviada desde este «objeto» que hay ahí en la pared de la galería; pero, cuando trato de encontrar exactamente dónde se halla esta sensación y qué hay en la cosa, o en mí, que justifique que tenga esta sensación, no puedo aislarla sin echar a perder lo que es bello de la cosa.

¿Cuál es la diferencia entre «tolerar» y «apreciar»? Todo este asunto tiene que ver con la coexistencia. «Tolerar» significa que, dentro de mi marco de referencia conceptual, permito que algo exista, aunque mi marco en verdad no lo permita. «Apreciar» significa que lo admiro sin más, sin importar cuál es mi marco de referencia. Por eso empleamos el término «apreciar» para hablar sobre el arte. Nadie dice: «He tolerado muy bien ese cuarteto de cuerda de Beethoven» en un sentido positivo. Sin embargo, uno puede decir tranquilamente: «Aprecié mucho ese tema disco» y la gente sabrá que quieres decir algo positivo.

Cuando lo piensas así, puedes comenzar a ver por qué ser capaz de «apreciar» la ambigüedad constituye la base de ser ecológico.

Y ¿sabes qué quiere decir esto? Tu indiferencia hacia las cosas ecológicas es justo el tipo de sitio en el que encontrarás la clase adecuada de sentimiento ecológico. Esta es una de las razones por las que eliminar la indiferencia demasiado agresivamente, demasiado rápidamente, sermoneando a la gente, no ayuda en nada. «Uno ni siquiera sabe por qué debería preocuparse»: ¿no es eso lo que sentimos todos cuando experimentamos algo bello? ¿Cómo ha llegado a ser posible que esta secuencia de acordes esté haciendo que broten lágrimas de mis ojos?

Abundan las razones para ser mejores con otras formas de vida, pero existe a su alrededor una penumbra fantasmal de sentimientos de apreciación por ellas que no responden a ninguna razón. Amar simplemente algo nunca va acompañado de una gran razón para hacerlo. Si puedes nombrar todas las razones por las que deberías «amar» a esta persona en particular, quizá no estés enamorado. Si no tienes ni idea, puede que estés más cerca de ello. Este halo estético, ambiguo y espectral alrededor de las decisiones éticas no nos dice cómo actuar, ni siquiera si actuar o no. Está asociado a una cualidad «pasiva», como si nuestras distinciones entre «activo» y «pasivo» no fueran tan débiles y férreas, como si a lo que nos solemos referir habitualmente con «pasivo» fuera de hecho la penumbra de la que estamos hablando. ¿Es pasiva o activa la manera en que te relacionas con una obra de arte bella? Desde luego, no quieres comértela, porque eso haría que desapareciera, y te gusta; pero tampoco te golpea. Te afecta, aunque de una forma no violenta.

Cuando toleras otra forma de vida, la abandonas en el valle inquietante, aunque admitas que necesitas bajar y ayudarla (para volver después a la cima). Cuando aprecias otra forma de vida, sin ninguna razón para ello, haces el valle inquietante un poquito más llano. Si continúas así, el valle inquietante comienza a aplanarse. Se aplana hasta pasar a ser algo que me gusta denominar la «llanura espectral».

¿Qué es la «llanura espectral»? Se trata de una región que parece totalmente plana y que se extiende en todas las direcciones. Y, en este plano, no puedo distinguir demasiado bien entre lo «vivo» y lo «no vivo», entre lo «sintiente» y lo «no sintiente», entre lo «consciente» y lo «no consciente». Todas mis categorías, que fueron las que excavaron el valle, empiezan a funcionar mal. Y mucho. Si solo desaparecieran, ya tendría mi respuesta: sería capaz de «desmoronar» la vida en la no vida, por ejemplo, de modo que en realidad no existieran seres vivos, solo un montón de moléculas químicas (esta es una famosa solución reduccionista y materialista a los problemas de conocer mucho). De acuerdo con esto, la disfunción puede resolverse: puedo eliminar la ambigüedad. En tal caso, lo que estaba mal del valle inquietante era que me hacía sentir de manera ambigua.

Sin embargo, no creo que ese sea el problema del valle inquietante. Creo que el problema del valle inquietante es «las cimas a ambos lados del mismo». El problema es que nosotros no estamos en él, como tampoco lo están los robots que nos gusta reconocer como encantadores juguetes. Recuerda que este es un valle experimental en el que seres como los zombis se encuentran entre las cimas: nosotros, los seres humanos «sanos» vivimos en una de ellas, y todos los adorables robots en la otra. Los zombis viven en el valle inquietante porque, aunque encarnen el dualismo cartesiano de mente-cuerpo, lo hacen de un modo estándar, «no violento»: solo son cadáveres que se mueven. Es como si estuvieran burlándose del dualismo —son una parodia de dicho dualismo—, como si cuando los miráramos se pusiera de manifiesto en nosotros una idea de lo fantasioso que nos muestra que, en realidad, hay algo que está muy mal en el dualismo mente-cuerpo.

La idea del valle inquietante explica el racismo y «es en sí misma racista». Su tajante separación del «ser humano sano» y el típico robot encantador como R2-D2 (por no hablar del perro de Hitler, Blondi, quien disfrutaba de un gran aprecio por su parte) abre una zona prohibida llena de seres inquietantes que residen ruidosamente en la región del tercio excluso. La distancia entre R2-D2 y el ser humano sano parece ajustarse bastante bien a cómo sentimos y vivimos la separación de sujeto y objeto, y este dualismo siempre trae consigo una bajeza reprimida, como acabamos de ver. R2-D2 y Blondi son adorables porque son muy distintos de nosotros y mucho «menos poderosos». Es esta tajante separación de las cosas entre sujetos y objetos la que da lugar a la inquietante, prohibida zona del tercio excluso, poblada de entidades que se aproximan a «mí» —la fuente del antisemitismo, por supuesto, pero también de la interminable vigilancia policial alrededor de qué cuenta como humano, así como de la defensa del Homo sapiens por encima de los neandertales—.[33] El racismo, por mencionar uno de los muchos ejemplos de prejuicio, es intentar fingir que hay una clara diferencia como humano entre tú y otros seres simpáticos, «ahí», en la cima más allá a la que llamamos «Naturaleza». Porque esto significa que has creado un valle pronunciado y profundo, en el que quedan atrapados todo tipo de seres interrelacionados, de modo que no puedes verlos. Por decirlo de algún modo, puedes tener sujetos (nosotros) versus objetos (el perro de Hitler, R2-D2, esos robots industriales que no tienen rostro, las piedras) porque tú tienes «abyectos»[34] (los seres del valle) y los has hecho «desaparecer». Echas un vistazo a través del valle a R2-D2 y ves que es muy diferente de ti (especismo) porque has escondido con anterioridad a todos los inquietantes seres intermedios en el profundo valle que hay entre ti y el precioso robot.

Conforme el valle se va aplanando hasta convertirse en una llanura, todo va recuperando una pequeña parte de la vileza de la que estabas tratando de deshacerte por el retrete del valle.

Estas son unas normas básicas de comportamiento en el plano espectral y tienen que ver con la idea de la «hospitalidad con desconocidos». ¿De qué depende esta hospitalidad? En última instancia, de la extraña idea de ser acogedor hacia algún ser con el que eres incapaz de serlo. Hay una suerte de hospitalidad imposible, espectral, hacia lo inhóspito que acecha las formas más sencillas de hospitalidad, sin la cual estas se irían a pique.

La razón profunda de esta cualidad necesariamente «virante» de la sintonización, de su estilo oblicuo, escurridizo y resbaladizo, es que los seres con los que sintoniza son de por sí escurridizos e inquietantes. La evolución nos presenta un continuo: los humanos y los peces están interrelacionados, de manera que, si te remontas lo suficiente, te darás cuenta de que una de tus muy, muy distantes abuelas era un pez. Y, sin embargo, tú no eres un pez. Dondequiera que cortemos el continuo encontraremos paradojas como esta. Las formas de vida son irreductiblemente inquietantes, lo que significa que, cuanto más las conocemos, más «extrañas» se vuelven; la ciencia no alivia todo esto, la ciencia lo empeora. Nosotros nos encontramos, siempre, como anfitriones. Y hacer de anfitrión depende de una incómoda sensación de bienvenida (¿quién va a aparecer al otro lado de la puerta?). La palabra «hospedador» proviene de una palabra latina que significa tanto «amigo» como «enemigo».[35] Literalmente hospedamos a todo tipo de seres que pueden pasar de amigos a enemigos en cualquier momento —de eso trata en último término tener una reacción alérgica—. La simbiosis, que es como se interrelacionan las formas de vida, está compuesta de todo tipo de relaciones molestas, en las que los seres no están en una completa ligazón los unos con los otros.

Ecología X

Hay también una clase de valle inquietante ético y político. ¿Qué ocurre cuando dejamos salir a los espectros del valle, a aquellos que nos acechan con versiones que supuestamente discrepan de lo que cuenta como humano? ¿Qué ocurre cuando se convierte en un plano espectral ético-político?

Cuando el cuidado se intensifica, se optimiza y se simplifica para aumentar su energía, pierde algunas valiosas cualidades —o al menos eso pensamos—. Recordemos la caligrafía DES PREOCUPADO que describí al comienzo de este libro, un excelente compendio del problema, en la que parecer «despreocupado» daba la impresión de mezclarse con ser «descuidado», y en la que algunos modos del «cuidado» podían acabar resultando demasiado torpes. No quiero decir que puedas salvar la Tierra jugando a videojuegos en el sofá. Lo que digo es que ser ecológico, que es al final de lo que se ocupa este libro, no es como ser en última instancia religioso, aunque tampoco equivale a ser un estricto ateo, porque eso es simplemente la religión dada la vuelta. Como la religión organizada es una forma propia de comprenderse a sí misma de la sociedad de la era agrícola, aquella está llena del tipo de trabas que han ayudado a la destrucción de la Tierra. «Acumulad los tesoros en el cielo» (como aconseja Jesús) significa que uno no tiene que preocuparse del todo de qué ocurre aquí abajo, porque es menos real y menos importante. Heidegger se dio cuenta de que el cristianismo era platonismo para las masas. Yo estoy intentando hacer visible que, históricamente hablando al menos, el platonismo es teísmo neolítico para la élite educada.

Es como la forma en que lo verdadoso acecha a la verdad. Uno podría imaginar esta cualidad des cuidada, des preocupada, como un espectro, como los espectros del plano espectral, una suerte de espectro ético. De alguna manera, extrañamente lo ensombrece, pero lo duplica, lo socava, pero lo afianza. En resumen, es un poco problemático; pero intentar eliminar esta penumbra y conseguir una forma de cuidado aparentemente más tranquila genera mayores problemas aún. El des cuido de la indiferencia acecha al cuidado. Sin embargo, si exorcizamos ese fantasma volvemos a la supervivencia por la propia supervivencia, y ¿cómo ha funcionado esto hasta ahora para la vida en este planeta? Estamos demasiado ocupados, y nuestras actuales maquinaciones neoliberales son solo la última actualización de una ocupada, muy ocupada, mentalidad que nos ha tenido controlados desde el 10000 a. C. La emoción que realmente nos gusta despreciar en los medios no es otra que la indiferencia.

Recuerdo, como orgulloso (?) miembro de la generación X, cómo se nos estuvo diciendo a lo largo de los años noventa que no nos preocupábamos lo suficiente de nada. Es curioso, porque, cuando mi yo de veintitantos años miraba a su alrededor, veía un montón de preocupación en el mundo «civilizado»: gente deprimida por las condiciones laborales de los nuevos tiempos, gente desesperada por cuestiones medioambientales, familias nucleares convertidas en subatómicas, años de adolescencia extendida hasta los treinta. Contra la muy feliz presión de la preocupación, parecer un poco holgazán [slack] (un término que utilizo como lo hace la película de Richard Linklater Slacker) era una posición tremendamente novedosa.[36] Supongo que podríamos distinguir entre las formas del cuidado claustrofóbicas, plásticas, y las más aireadas, más flexibles.

Me encanta formar parte de la generación X. Quienes, en las relaciones públicas, en el mundo de la publicidad, se inventaban las típicas etiquetas, no sabían cuál soltarnos, porque no nos comportábamos como se esperaba. Esto es bastante interesante si, como yo, perteneces a la tradición de la filosofía deconstruccionista (Heidegger, Derrida y demás). Cuando Heidegger escribe la palabra «Ser» la pone bajo la letra X, un gesto que Derrida llama «bajo el borrado» [sous rature]. No puedes decir «Ser» positivamente, sin inmutarte, puesto que hace parecer al ser algo totalmente hinchado y sólido, como una enorme, inexpresiva y simple pastilla de jabón.

La DES PREOCUPACIÓN es el halo del cuidado, su aura. Cuando se vuelve mera palabrería, el discurso ecológico recuerda mucho a las maquinaciones de la era agrícola que nos metieron en este lío —es otra vez esa enorme y anodina pastilla de jabón—. Yo no quiero vivir en el mundo que ese tipo de maquinaciones nos traerían. Harían que las cosas que hacen que este mundo actual apeste (por usar un término de la generación X) parezcan lo mejor que le ha ocurrido nunca a nadie. Estoy hablando de un mundo basado en una mayor y mayor eficiencia, un mayor y mayor control de la energía. Como puedes apreciar, así es como algunas personas piensan sobre una sociedad ecológica. Por el contrario, yo creo que es un mundo en el que podemos ser mucho más generosos y creativos que nunca, mucho menos «cuidadosos» en un sentido hostil a las formas de vida reales: el modo de supervivencia.

El cuidado plástico, optimizado y eficiente, es altamente tóxico, sobre todo cuando lo amplías a la magnitud de la Tierra y operas de ese modo durante doce mil quinientos años. Lo que se requiere, más bien, es un «cuidado juguetón». Esto no quiere decir que sea una preocupación cínica. De hecho, ya tenemos bastante de eso: grandes corporaciones que imponen la «diversión» de una manera tremendamente coercitiva. Se supone que tienes que cantar canciones de la compañía o participar en actividades de team building que fomenten el espíritu de grupo, o usar interfaces de videojuegos para trabajar (gamificación). Necesitamos algo que sea como lo contrario, algo así como una «seriedad juguetona». Este modo tendría una pequeña sonrisa dibujada en el rostro, sabiendo que todas las soluciones en cierto sentido presentan fallos. Un cuidado expandido, un cuidado con el halo de la despreocupación, es más probable que acoja a otras formas de vida bajo su paraguas, porque está menos enfocado hacia la mera supervivencia. La diferencia que a veces trazamos entre egoísmo y altruismo está hecha desde una perspectiva del cuidado demasiado simplificada. Piensas que existe una identidad personal y, por tanto, esta necesita ser protegida y alimentada, que cuidar de cosas que no son tu «yo» implica un casi inimaginable vaciamiento de la propia identidad, que en algunos dominios religiosos de la época agrícola se denomina kenosis, «vaciar» en griego. Eso no parece divertido, ni tan siquiera parece una posibilidad. Es una configuración a la que uno se puede someter. Es como cuando la gente desprecia el budismo: ¿cómo vas a poder desear dejar de desear?

Si no consigo respaldar esta idea del cuidado expandido, entonces, en verdad, todo este libro habrá sido una enorme pérdida de tiempo. Porque mientras que yo me he permitido ciertas libertades y no te he estado soltando factoides una y otra vez, en secreto he pretendido que esto no sea a tus expensas, tratando de dirigirte de manera un poco más disimulada. Estoy maquinando, sí, pero fuera del radar. Esto implica que la forma en que he escrito sería, en realidad, lo opuesto a una «seriedad juguetona»: se trataría de una «seria juguetonería», con un objetivo y «divertida». Estaba intentando persuadirte, pero pienso que hay que creer como si se nos fuera la vida en ello, de modo que esto no es más que un rollo publicitario.

Así que, de hecho, quería decir todo lo que dije, querido lector. Creía en ello cuando decía que no necesitarías borrar tu indiferencia. Estás en lo cierto. Trabajas tanto y se te recompensa tan poco, tienes que sonreír sin parar durante el trabajo, tienes que ser tu propio paparazi y subir un selfi a Facebook cada cinco minutos, tienes que darle al «me gusta» (al botón) apropiado de muchas cosas. En términos freudianos, tu pobre pequeño yo está sometido a un continuo ataque desde ambos lados, por parte de los impulsos del ello y por parte de las demandas del superyó, tanto irracionales como superimpuestas en nuestra cultura de la «desublimación represiva».[37] ¿Y ahora yo te estoy pidiendo que te pongas también histérico por los osos polares? ¿Además de todo lo demás? Tanta búsqueda frenética de la última verdad sobre lo que pasa, tanto obsesionarse con encontrar las palabras apropiadas, un objetivo cuyos parámetros cambian continuamente, como la estadística. El asunto del superyó es que es imposible satisfacer por completo sus demandas. ¿Es el superyó una característica de nuestra psique o más bien una tara? Sea como fuere, ha sido exacerbado por la religión propia de la era agrícola y, por tanto, por muy buenas intenciones que tenga, su actual encarnación ecológica es una manera de aromar el espacio ecológico con la esencia equivocada: la esencia de la muy atareada, entusiasta y diligente vehemencia del «tú sigue nadando, tan solo sigue nadando».[38]

Quizá algunos de nosotros nos equivocamos en el modo de preocuparnos: somos demasiado agresivos, demasiado melancólicos, demasiado violentos. Heidegger afirma que incluso la indiferencia es una forma de cuidado.[39] Quizá la propia indiferencia apunta a una forma de cuidado con los humanos, tanto como con los no humanos, menos violenta: simplemente permitiéndoles existir, como tiras de papel en la palma de tu mano, como una historia que puedes apreciar —o no— sin ninguna razón.[40]

Creía en ello, querido lector. Tu indiferencia contiene productos químicos ecológicos, así que no lo des ya todo por perdido. En realidad, puede que tengas que guardártelo todo, incluida la ambigua posibilidad de su pérdida, y abandonar la idea de que incluso tengas que dar las cosas por perdidas. En el último capítulo, examinaremos algunos estilos actuales de desechar las cosas por ser ecológico y las contrastaremos con ser ecológico de una forma que no rechace la ambigüedad.

4

Una breve historia del
pensamiento ecológico

Es un día normal de colegio, y Homer Simpson lleva a su hijo Bart y a su hija Lisa con sus amigos a la escuela. Suena la radio. Homer reconoce la música de su juventud, y los niños quieren que cambie de emisora. Sin embargo, Homer sigue avergonzándolos y se lanza a contarles una historia de los grupos de la década de 1970. Una cosa sigue a otra y acaba en The Alan Parsons Project, «que yo creo que eran unos segundones». Se pierde en pedanterías sobre cómo evolucionan las bandas. Intenta enseñar a los chavales a disfrutar de la música de formas que carecen de cualquier sentido para ellos. Él cree que se está comportando de manera guay y ellos que están padeciendo un martirio.[1]

Y así es como funcionan la mayoría de los capítulos similares, con menos humor y más solemnes, hasta volverse insoportables. Es lo que me ocurrió cuando me pidieron que escribiera un libro como este: enseguida se me vino a la cabeza la imagen de Homer explicando al grupo Grand Funk Railroad a sus hijos, muertos de aburrimiento y de vergüenza. El equivalente en libro incluiría recursos visuales y epígrafes como «Para comprender» que dieran el pego al inicio de cada capítulo. Al final, estas cosas son odiosamente complicadas, porque en el fondo no se han pensado bien.

Imagina que te encuentras en una tienda de discos (suponiendo que existan todavía); mejor, imagina que navegas por iTunes o Spotify o por algún otro portal de música online. Hay una desconcertante cantidad de tipos de música entre los que poder escoger, y el propio concepto «tipo de música» es ya de por sí desconcertante. Piensa solo en una variedad de tipos de música que sea relativamente limitada. ¿Qué diablos distingue la música tocada con instrumentos eléctricos de la música electrónica, la música techno de la música dance (EDM)? ¿Qué quiere indicar realmente la sección del iTunes «música de la década de 1990»? Si lo que quiere decir es «cualquier música grabada durante la década de 1990», no tiene mucho sentido. ¿Qué ocurre con la música publicada en diciembre de 1989 o en enero de 2000? ¿Qué ocurre con la música compuesta en el 2010 que procede de la de la década de 1990 o que hace alusión a música compuesta en 1995? ¿Es eso música de la década de 1990? ¿Por qué no?

Existen muchas maneras de hacer que este capítulo sea aburrido y poco preciso. La primera de ellas es lo que llamaré de ahora en adelante «el método tienda de discos». Este método está plagado de suposiciones filosóficas. A veces es difícil leer historia, porque esta siempre parte de ideas que se asumen sin más y que muchas veces no se analizan. Esa es la principal razón por la que no vamos a utilizar este método en este capítulo. Las fronteras conocidas siempre suenan demasiado conocidas. A veces tenemos que hacer que tiemblen con el pensamiento.

El «método tienda de discos» consiste en un puñado de etiquetas de serie que empleamos sin investigar demasiado. De lo que nos ocuparíamos sería de la forma de pensar de otra persona (o, lo más probable, de un grupo de personas) sobre el pensamiento ecológico, sin pararnos a analizar a esa persona. Simplemente heredamos sus categorías sin cuestionarlas. Entonces estas comienzan a circular y cobran validez. Y se vuelve difícil pensar fuera de los cánones establecidos por aquellas, que no dejamos de retuitear. Lo cual, a su vez, implica que en ese terreno del pensamiento habrá toda una serie de consabidos pozos y escollos —todo tipo de falsas paradojas y de problemas, por ejemplo—. Piensa en el manido debate de lo «innato versus adquirido» que a veces se produce en los medios de comunicación. Más que ayudar, muchas veces dificulta avanzar en la conversación.

Voy a organizar este capítulo de una manera particular. Esto implica sobre todo que no lo organizaré de acuerdo con el «método tienda de discos». Volvamos, mejor, y tomémonos en serio la idea de que un género es un «horizonte de expectativas». Estar limitado por un horizonte implica que uno está localizado en algún lugar. Estás coordinando esa línea de árboles, esa cadena montañosa, esas nubes, con tu cuerpo, con tu posición. Estar en un horizonte de esta forma supone tener una cierta localización, que es una metáfora de mantener una cierta «postura». Esto podría ser una forma de proceder mucho más definida y también más atractiva. Las ideas vienen vinculadas a posturas, recuérdalo. Así que más que contar una historia, vamos a examinar diferentes «estilos» de pensamiento, distintas formas de defender ideas. Lo maravilloso de este método es que dejamos espacio, de este modo, para lo que ocurre en la vida real, esto es, para que la gente pueda apoyar un gran número de posturas superpuestas y contradictorias.

Esta es la razón por la que, en este capítulo, vamos a ignorar el uso que algunos hacen de las etiquetas. Vamos a ignorar a las vacas sagradas. No te creas sin más una palabra de lo que dicen. Pues, de lo contrario, acabarás diciendo lo mismo una y otra vez y los mismos señores lograrán que se siga hablando de ellos. Lo que tenemos en esos casos es una historia mal digerida que se abre camino por un sistema digestivo de serie, o una historia de las ideas, una visión del mundo, lo que sea. Y esto, por muchas notas a pie de página que tenga, sería igual que la historia que Homer Simpson contaría sobre Jefferson Starship. No habrá ningún Grand Tour, ningún sermoneo, y en cierto modo por la misma razón. Este tipo de asuntos son difíciles y desconocen la enorme importancia de los «modos» en los que nos cuentan las cosas, esas cosas tan importantes.

En lugar de eso, lo que vamos a hacer, en vez de observar las ideas «en» el tiempo, como canicas «en» una caja fabricada en serie, vamos a considerar algo así como distintas «orientaciones». Vamos a estudiar «estilos» de ser ecológicos en cuanto al «modo de pensamiento». Un estilo cree que el mundo se va a acabar muy pronto y otro, que los humanos no tienen importancia. Estas orientaciones se pueden solapar, porque, a diferencia de las grandes visiones del mundo, no implican un sistema rígido, retractilado, en el que todo es síntoma de alguna polémica totalidad holística mayor que la suma de sus partes.

Las distintas formas de ser ecológico invocan ciertas palabras, cierto tipo de argumentos: de acuerdo con un enfoque filosófico (Lacan, Althusser), se llaman «posiciones del sujeto». En este caso, lejos de ser impresionista o «subjetivo», el enfoque fenomenológico resulta más preciso: analizar la pregunta «¿Qué se siente en el mundo del heavy metal?» puede darte mucho más que pensar sobre el heavy metal que un exhaustivo informe de todos los tipos de metal de acuerdo con el argot que ha ido apareciendo con el tiempo (black, death, speed, doom, grind, etcétera).

Y así se cumple que este capítulo no contenga ningún detalle sobre ideas ecológicas. Si piensas en ello, en cómo las personas se autodefinen, sobre todo cuando intentan encajar su producto en una tienda de discos, esa definición «nunca es exacta». Esto se debe a lo que conocemos sobre lo que la fenomenología llama «estilo», o lo que la neurología denomina ahora «inconsciente adaptativo». Tú nunca te ves a ti mismo del todo y de una vez. Ese es el modo de funcionamiento de la comedia. Esta es graciosa porque el personaje cómico no puede, por definición, verse a sí mismo del todo. Tratando de no ser él mismo o ella misma, acaba manifestándose a sí mismo, a pesar de sí mismo. Así que no vamos a encontrarnos con algún X «profundo» o «superficial» o «verde claro» o «ecoterrorista» o «poscolonial». Estas son solo etiquetas que sirven en una tienda de discos.

Sin embargo, este capítulo «sí» contiene ideas «sobre» ideas ecológicas. ¿Qué quiero decir con esto? Echemos un vistazo. Y, mientras lo haces, date cuenta de que puedes encontrar estos estilos en todas partes: en revistas, por internet, en lo que dice la gente, en el arte, en la música y en la arquitectura, en los patrones de comportamiento y la gestión pública… Lo que he hecho aquí es aislar los ingredientes activos de cada estilo, con independencia de dónde se manifiesten. Llamamos a este método «reducción fenomenológica», lo cual significa poner entre paréntesis todo, excepto el color, el aroma y el momento (metafóricamente hablando) del estilo como tal.

El estilo inmersivo

Toma, por ejemplo, la idea básica de «estar en un entorno». Quizá te sorprenda el hecho de que esta idea tiene una cierta tradición y te inculca algunas maneras de pensar y de sentir, maneras que no son necesariamente buenas para las formas de vida actuales.

¿No te sorprendería aprender, por ejemplo, que esta idea puede ser rastreada hasta los comienzos de la sociedad agrícola? Ahí estás, asentado en una ciudad. Tus ancestros eran cazadores-recolectores y nómadas, pero hace algún tiempo tu estirpe más reciente se unió al resto del grupo y se asentaron. Observas las cosas de fuera desde tu casa. Estás rodeado de cosas. Te imaginas estos entornos como algo que gira alrededor de tu casa cada año, una suerte de ciclo dinámico. Lo llamas el periechon, lo cual significa, literalmente, «la cosa que da vueltas».[2]

Existen muchas palabras que relacionan un entorno con la sensación de estar asentado en una ciudad. Sin embargo, el entorno es, en realidad, un «entorn-ar», implica un viraje. Otro giro dinámico.

Piensa en la palabra «ambiente». Ambo es una palabra latina que significa «a ambos lados» y, de nuevo, el sufijo «-ente» nos alerta sobre algo dinámico, sobre algo con un cierto estilo. El ambiente es lo que ocurre en cualquiera de nuestros lados, lo cual tiene bastante sentido si vives en una casa. La propia palabra «ecología» proviene del griego oikos, que significa «casa», así que en cierto sentido la gente piensa que «ecología» significa «las normas de la casa», o «cómo funciona la casa», o «la verdad sobre la casa», o algo similar. Es una casa que te divierte atravesar: las paredes son gruesas y mullidas y absorben todo tipo de cosas que tal vez no queramos; el techo está agujereado, y otras casas parecen solaparse con la nuestra. En cierto modo, la imagen de la casa, y la imagen de algo circulando a nuestro alrededor (siempre y cuando no vire), es la manera «errónea» de imaginar la coexistencia ecológica (como espero que este libro haya demostrado).

Algo que este tipo de pensamiento ecológico parece intentar hacer es transmitir, o expresar, o analizar, un cierto sentido de «inmersión» en «una-cosa-u-otra». Lo que es este «una-cosa-u-otra» ha cambiado a lo largo de los años, pero el estilo básico tiene unas coordenadas identificables.

Cuando piensas en la expresión genética, qué efectos producen los genes en el mundo, comienzas a darte cuenta de que estos no terminan en la punta de una forma de vida, sino que continúan un poco más lejos. Por ejemplo, la expresión genética de una araña (el «fenotipo» de una araña) no termina en la punta de sus patas; el fenotipo de la araña termina (al menos) al final de la tela de araña. Las arañas construyen redes porque los genes de la araña les permiten la construcción de redes. Así que los genes de una araña no determinan solamente la forma de su cuerpo. El fenotipo de un castor continúa hasta el final de su presa.[3] El fenotipo humano parece cubrir una gran franja de la superficie terrestre, y hoy también un trecho considerable a través de su corteza, razón por la cual llamamos a nuestra actual era geológica el Antropoceno.

Así que, cuando pensamos en el entorno ahora, ocurre algo interesante. Cuando buscas el entorno más allá de las formas de vida, no lo encuentras. Incluso las rocas —y hasta el aire que respiras— forman parte del fenotipo de alguna forma de vida. Respiras debido a una catástrofe ambiental llamada «oxígeno». La Gran Oxidación tuvo lugar porque el oxígeno es un residuo bacteriano, por decirlo de alguna manera —es una consecuencia no buscada de su éxito reproductivo que las bacterias anaerobias envenenaran su entorno mucho, mucho antes de que los humanos hicieran lo mismo (esto no significa que los humanos «deban» destruir su entorno «porque» tengan éxito reproductivo o porque la destrucción sea inevitable)—. De modo que al final evolucionaron para esconderse en otros organismos unicelulares, y estos se volvieron mitocondria, las células de energía animales, y cloroplastos, las células de energía de las plantas (y la razón por la cual las plantas son verdes). Esto resulta interesante ya de por sí, ¿verdad? En cierto sentido, el hecho de que respires es también un fenotipo bacteriano. Y cómo de verde se ve todo en nuestra idílica imagen de la utopía ecológica edénica es también un fenotipo bacteriano. Resulta increíble que puedas darte de forma accidental en la cabeza con una barandilla de hierro mientras piensas sobre esto, y, como el hierro es otro fenotipo bacteriano, incluso así no estarías libre de nuestros amigos y enemigos, de nuestros anfitriones y parásitos, las bacterias.

El estilo de la autenticidad

Tenemos, pues, innumerables formas de «escribir» sobre ecología, por lo que nos referimos, más o menos, a representar o, en cualquier caso, a explorar las cosas mediante el sonido, la pintura, las palabras, etcétera. Resulta obvio cuál ha sido el modo favorito de hacerlo en Estados Unidos: el relato en primera persona. Hay todo un estilo de pensamiento ecológico que acompaña a este género, y merece la pena explorarlo, sobre todo para saber cómo evitarlo y por qué. Quizá veas esto de manera mucho más tangible en lo que a veces se suele llamar «escritura de naturaleza», un estilo ecológico clásicamente estadounidense. Otros también lo emplean, por supuesto, pero las resonancias puritanas de una providencial naturaleza incorrupta echan claramente sus raíces durante los primeros asentamientos blancos del país.

Voy a llamar a este estilo el «estilo de la autenticidad». Lo hago así porque, de acuerdo con este estilo, lo más importante es ser genuinamente —auténticamente— ecológico, de modo que también tienes que hacer patente que lo eres, primero a ti mismo y luego a los demás. Este estilo está asociado con la representación: se trata de ejercer tu «autoría», de modo que con frecuencia se juega en ser un «autor» (de escritos).

Pues bien, lo maravilloso de estos relatos en primera persona (te lo dice alguien con un doctorado en literatura) es que son «intrínsecamente inciertos». «Intrínsecamente» quiere decir estructuralmente, lo cual significa (aquí me autoparafraseo) que «no importa lo que creas sobre ello y no importa cómo el autor trate de salirse de ello». No hay manera de probar que el yo que narra se solapa del todo con el yo narrado. Esta característica básica de la narrativa en primera persona siempre viene muy a cuento, pues de otro modo te acabarías quedando estancado siendo lo que dices que eres y cómo la gente percibe lo que dices sobre ti mismo. Tú y tu selfi seríais lo mismo, lo cual no parecería nada genial que digamos. Si la realidad coincidiera con su imagen, nada ocurriría. Por fortuna, uno puede decir «Estoy aburrido» y luego «Estoy fascinado». Si lo llevas hasta el extremo, puedes decir «Estoy mintiendo», y, dada la irreductible separación entre el yo hablante y el yo hablado, no vas a implosionar.

Cuando intentas autentificar tu relato en primera persona, también ocurre algo divertido por la misma razón. Piensas que, si añades más y más detalles, la gente te creerá. Sin embargo, cuantos más detalles incluyas, más extraña parecerá tu descripción de los hechos, y tu táctica fallará. También lo hará en el caso de los escritos sobre la naturaleza, porque, conforme vas tratando de autentificar la naturaleza (igual que un auténtico tú —ya tenemos dos problemas—), acabas con más y más y más «palabras»; tu truco, insistes, es que tú eres ese tipo de persona a la que no le gusta estar sentada durante horas en una habitación oscura ante un portátil; no, tú eres ese tipo de persona a la que le gusta estar ahí fuera, sufriendo en el desierto, o lo que sea. De modo que recurres a alguna clase de diario con fechas muy concretas y señaladas, o solo implícitas en la secuencia temporal.

El yo que habla y el yo hablado son estructuralmente distintos. No puedes hundir el uno en el otro —bueno, en realidad, puedes, pero ello comporta algo llamado «ironía romántica», que describiré en un momento—. Sin embargo, este es el tipo de característica, tan increíble y tan esencial, necesaria para poder «disfrutar» de unas buenas memorias o de una película contada, que es justo lo que la prosa ambientalista trata de eliminar (y se equivoca siempre al hacerlo, porque es inherente a la propia forma de la primera persona). Es un poco como intentar cortar la rama sobre la que estás sentado, cuando la riqueza literaria está sentada justamente sobre esa rama. No tiene ningún sentido literario y, en realidad, tampoco ecológico, porque un ecorrelato en primera persona allanado de manera artificial, que aparenta sinceridad (y, por tanto, resulta gracioso sin quererlo), es una forma de convertir el mundo en una piruleta o en una bolsa de patatas, y con este estilo toda la gente acaba viéndote sentado, comiéndotelo en el sofá (que tú pretendes hacer pasar por la «naturaleza»).

Los poetas del periodo romántico británico eran conscientes de lo poco fiable que resultaba la primera persona, lo cual era precisamente la razón por la que la empleaban. No es correcto considerarlos sin más como unos ingenuos escritores de la naturaleza (como eran a veces), que escribían (como muchos hacían) sobre toparse con montañas o escuchar el aterrador, pero estimulante, sonido de las olas. En realidad, lo que trataban de hacer era superar todos esos tópicos sobre la belleza de la naturaleza, que ya estaban bastante desfasados cuando empezaron. La época anterior a la de los románticos se llamaba la era de la sensibilidad, un momento en el que los científicos europeos descubrieron el sistema nervioso y desarrollaron todo tipo de teorías sobre cómo el significado surgía sin ninguna mediación de las sensaciones. La naturaleza significaba entonces algo que sentías de manera espontánea, algo que no requería de ningún tipo de duda, o de reflexión, o de comprensión, algo que subyacía en cualquier falso artificio social y que la era de la sensibilidad solía llamar «costumbre». Piensa en Rousseau, por ejemplo, quien defendía que los seres humanos eran libres por naturaleza, pero que la sociedad los encadenaba.

La naturaleza escurridiza del relato en primera persona es justo lo que estos poetas y escritores vertían sobre su obra, con narradores que a veces avisaban a sus lectores de haber estado mintiéndoles, o de haberlos seducido, para después argumentar que no debían haber confiado en ellos. El romanticismo no implica estar en las nubes; este enfoque sugiere, en realidad, una actitud menos antropocéntrica, una actitud que estaba, de hecho, mucho más en consonancia con la curiosidad científica; sacaban a relucir cómo su propia posición cambiaba lo que veían. Piensa en la diferencia que existe entre el hecho de contemplar un acantilado desde lejos, como un objeto distante que provoca una sensación de admiración, y compáralo con el de acercarse a la superficie de una roca con una lupa para observarla en detalle y deconstruir su imponente masa. El equivalente en el siglo XVIII a la cámara del iPhone y al palo de selfi —en el sentido de que la gente lo llevaba consigo a todas partes cuando viajaba— era el espejo de Claude. Este era un hemisferio de cristal de color sepia; te ponías en una posición que te permitía ver el paisaje de una determinada forma y luego observabas el cristal. Veías reflejado, dado la vuelta, el paisaje que contemplabas, pero como si estuviera pintado con tinta de color sepia. El espejo de Claude hacía que la superficie de la roca se viera de manera muy extraña, porque ya no cumplía con nuestros requisitos antropocéntricos de lo que debía ser un bello entorno (completamente distinto a nuestros selfis).

De manera similar, los poetas románticos se aproximaban mucho para examinar su propia experiencia, lo que en cierto modo es el equivalente interior a observar la superficie de una roca. La experiencia nunca tiene dibujado un «Esto es una experiencia de [inserta tu nombre aquí]», como si fuera un código de barras, o el símbolo de copyright, o una de esas frases que aparecen en los caramelos que se venden en la costa británica. Le falta ese código de barras, «sobre todo» cuando la experiencia se vuelve personal. Imagínate que sufres un accidente de coche. Se trata de una experiencia tremendamente intensa; es un trauma. Justo por esta razón, hay una sensación de «irrealidad». Esta sensación de irrealidad va codo a codo con un suceso de estas características, menos adaptado a tu subjetividad, más destructor de tu yo, que después se vuelve parte de ti (te cicatriza de por vida, a lo mejor) y se convierte en uno de tus recuerdos más vívidos y mejor guardados por tu memoria (quizá en el mal sentido).

De este modo, los giros de los escritores de la naturaleza pueden ser considerados como grandes retrocesos de un estilo con el que deberíamos estar ya familiarizados: las impactantes ambigüedades de William Wordsworth, las múltiples voces evocadoras de Charlotte Turner Smith, el tedio extrañamente ecológico de Charles Baudelaire. Y, por las mismas razones, no parecen ser coherentes con el hecho de ser ecológico, que es la razón de todo esto. Porque ser ecológico incluye un sentido de mi extraña inclusión en lo que experimento; no se trata en absoluto de una experiencia pura, directa.

El estilo religioso

Si hasta el propio «concepto» de «entorno» es un producto neolítico y, por tanto, parte del problema y no de la solución, ¿no deberíamos dedicar nuestro tiempo ecológico a lamentar el horror de la llamada «civilización»? Surge así un cierto estilo que voy a denominar «religioso». Este último se vuelve cada día más y más popular y su modus operandi se ha hecho cada vez más furibundo. Las redes sociales, por ejemplo, se han convertido en un lugar con una creciente capacidad de diferenciación crítica.

El estilo religioso tiene una larga tradición. Piensa, por ejemplo, en ese conocido género literario, el pastoril. En él, un par de personajes que desempeñan el papel de pastores —caracterizados por una cierta cualidad nómada, que quizá sea la responsable de que se les utilice tanto— suben a una colina y observan las terribles y depravadas cosas que tienen lugar abajo en el pueblo y lamentan lo mala que, en general, es la civilización. Normalmente el modo ecológico de ser religioso toma la forma de alguna clase de misantropía, que no es más que antropocentrismo: los seres humanos son malvados porque han provocado la degradación del medio-ambiente. Esta idea está inscrita en los relatos de lo que las religiones judeocristianas llaman «la Caída», pero también en otros de religiones de la era agrícola, como el hinduismo, sobre el paso hacia la propia sociedad agrícola. En cierto modo, quizá todo antropocentrismo es misántropo, porque al final también hace daño a los seres humanos. Tal vez deberíamos empezar a llamarlo «misantropocentrismo».

Hegel tiene una elocuente manera de describir este estilo religioso; lo llama «el alma bella».[4] Para Hegel, el saber viene en todo tipo de sabores, y esto significa que las ideas y sus sabores siempre están un poco descompensados, como un muelle de juguete al descender unos peldaños. Cómo-se-piensa la idea y las propias ideas son por fuerza distintos. Este desequilibrio produce que la multiplicidad idea-más-sabor se mueva sobre sí misma, como el muelle que acabamos de mencionar. El desequilibrio básico que caracteriza al estilo del «alma bella» es como el de una persona ultrarreligiosa, alguien a quien podríamos llamar religiose. Este tipo de persona ve el mundo como algo malvado o, mejor aún, considera el mal como una cosa de la que él o ella se puede deshacer. El mal no es parte de mí, es algo pegado a mí de lo que me puedo deshacer. ¿Te das cuenta de dónde está el desequilibrio? El estilo está en desequilibrio porque la mirada que ve el mal como una cosa «más allá» «es justo el propio mal». Piensa en cómo Al Qaeda veía a Estados Unidos como la fuente de todo el mal en la Tierra, y a la inversa, cómo la Administración estadounidense de Bush veía lo mismo en Al Qaeda. Cuando ves el mal como una cosa que está fuera de ti, «ahí», puedes lanzarle un avión o destruirlo con una potente bomba. Puedes justificar el asesinato. El mal es la mirada que ve el mal como una cosa separada de mí.

Este es un característico, y perjudicial, efecto secundario de cualquier clase de puntos de vista ambientalistas. Piensa en la vista del límite del sistema solar que Carl Sagan llamó el «punto azul pálido»: una imagen de la Tierra reducida a un solo píxel. Es la última foto de la Tierra tomada por la sonda espacial Voyager cuando abandonaba el sistema solar en 1990.[5] Sagan hace lo mismo que algunos escritores de la Ilustración, enmarcar los acontecimientos humanos como nimios sucesos que tienen lugar sobre un fondo vasto e indiferente, con la intención de decir: no deberíamos preocuparnos tanto de nuestros quehaceres antropocéntricos, deberíamos ser más pacíficos y amables, y todo lo demás. Sin embargo, la actitud inherente a este estilo supuestamente hippy se enmarca en la mirada malvada: aislar todo lo malo en un pequeño punto, un único píxel en la enorme imagen del Universo, una posición de desprecio infinito y juicio hostil.

La verdadera posición espiritual es darse cuenta de que, «sea lo que fuere el mal, este es una parte intrínseca a uno mismo». Esto equivale a darse cuenta de que estamos hechos, rodeados y penetrados por todo tipo de seres que, en las combinaciones apropiadas, pueden hacernos muchísimo daño. Dicho de otro modo, equivale a la inquietante bienvenida que descubrimos como esencia de la simbiosis. Y esto implica que muchas formas de ambientalismo no son en realidad del todo ecológicas. Tratan de encontrar los fallos aislando una entidad particular —una gran corporación que vierte residuos tóxicos, un determinado tipo de consumidor, el propio consumismo—, sin pararse a considerar cómo la misma entidad está atrapada en todo tipo de redes y sistemas. ¿Quién tiene la culpa del calentamiento global, los estadounidenses que inventaron el aire acondicionado o los chinos e indios deseosos de usarlo? Esto no es como decir que algunos seres son menos culpables que otros. Los humanos han provocado el calentamiento global, no las tortugas marinas. La clave reside en «cómo» pensamos sobre esta culpa.

El estilo eficiente

De forma alternativa, puede que no te concierna ni el bien ni el mal, al menos no directamente. Puede que veas todo lo relacionado con la ecología como un ámbito que necesita ser bien mantenido: tu espectro ético y político va de la eficiencia a la ineficiencia. Tu enfoque es normativo, como el estilo religioso, pero no de manera tan explícita; lo que tú valoras es una biosfera que funcione de manera adecuada, optimizada para la existencia humana y sin que dañe demasiado a otras formas de vida.

Esta será la explicación más larga de los estilos ecológicos de este capítulo. La razón es doble: es un estilo bastante popular y pone en juego un montón de partes a la vez.

No tienes por qué sentirte atraído por la geoingeniería para pertenecer a este estilo ecológico. La geoingeniería, que desde principios del siglo XXI se ha convertido en una de las herramientas más populares para imaginar cómo poder resolver los grandes problemas ecológicos, implica interferir en la biosfera a una escala lo más grande posible, planetaria. Por ejemplo, los tecnócratas pueden decidir que la mejor solución al calentamiento global es poner unos espejos gigantes que reflejen el calor del Sol, o llenar el océano de limaduras de hierro que alienten el crecimiento de fitoplancton, como algas fotosintéticas. Lo que seduce de este enfoque es la sensación de dominio que concede. El problema es que, como cualquier acción de geoingeniería afecta al total de la biosfera, no puede haber marcha atrás. No existe ninguna forma de prever del todo qué ocurrirá, y no hay modo de deshacerla una vez que ocurra, si por «deshacer» entendemos «eliminar por completo sus efectos».

La geoingeniería es solo una de las maneras por las que alguien podría realizar este estilo ecológico. No obstante, dice mucho del modo dominante en que la filosofía occidental ha imaginado cómo funciona la realidad durante más de dos siglos, una forma de pensamiento llamada «correlacionismo», que ya hemos examinado un poco. El correlacionismo, la idea de que el mundo no es real hasta que algún correlacionador (usualmente vinculado de una u otra manera a un ser humano) lo ha «hecho real», puede producir la fantasía de que la realidad es una pizarra en blanco a la espera de que las proyecciones (humanas) le den contenido, como una pantalla del cine a la espera de que se proyecte sobre ella una película. La idea de que el mundo es un lienzo en blanco a la espera de que el correlacionador pinte sobre él es, ecológicamente hablando, parece obvio, bastante extrema: el mundo no es una pantalla en blanco, es un arrecife de coral, es un ecosistema alpino de gran altitud, es una ballena rorcual.

Una versión menos extrema es la idea de que sería peligroso estampar el mundo con deseo (humano), como si este fuera una pizarra en blanco y como si supiéramos lo que es bueno para él. Esta versión trata de minimizar el impacto del correlacionador, trata de ir con pies de plomo, de ser eficiente, trata de reducir el impacto ecológico. A pesar de ser una posición admirable, y en muchos sentidos bastante cierta, este estilo tiene sus limitaciones. Se trata de una manera bastante popular de ser ecológico. Esta es atractiva porque se basa en la idea de la sintonización que exploramos en el capítulo 3. Como una balsa mecida por los movimientos del océano, este estilo de eficiencia pretende disminuir el uso de energía partiendo de lo que ya hay, como dirigiendo una balsa sin poner en ello demasiado esfuerzo. Este estilo de eficiencia es un baile dinámico que acompaña al momento del mundo, sea cual sea este, y siempre estará de parte del statu quo. Predomina en teorías de sistemas sociales basadas en la cibernética (la palabra griega kubernētēs, de donde proviene «cibernética», como la palabra «gobernador», significa piloto o timonel).

Gobernar o controlar por medio del rastreo, del pilotaje, ceñirse a algo…, estos conceptos evocan también una ilusión de control. La idea de que uno podría «dar en la tecla». Sin embargo, si el sistema es dinámico y temporal, cómo conseguirlo y qué conseguir exactamente nunca se mantendrán estables. La idea está próxima al concepto más poroso de sintonización, que es similar a lo que ocurre cuando uno pone música acompañado de otras personas: te das cuenta de que la música es, ante todo, una forma de «escucha». Pero la diferencia con el enfoque de la eficiencia es que este siempre estará basado en algún tipo de parámetros preestablecidos de lo que debe contar como eficiente. La idea es eliminar los errores, que la cosa se resume en la eliminación de la diferencia entre el pasado preestablecido y el futuro abierto. La eficiencia reprime la creatividad, lo cual es una idea mucho más básica de pensar la sintonización. Así es como puede nacer un cierto tipo de «estilo de vida» ecológico, una manera de construir un cierto tipo de mundo que parezca funcionar a la perfección, basado en la ilusión de que en algún momento podría lograrse algo parecido a funcionar perfectamente.

Sin embargo, este perfecto funcionamiento solo podría ser perfecto desde el punto de vista de una escala determinada. Mi perfección según consigo aparcar mi coche en un hueco estrecho es una terrible «disfunción» desde el punto de vista del caracol cuyo caparazón estoy destrozando con la rueda de mi coche. La idea de que existen múltiples mundos porque existen múltiples formas de vida y que no hay ningún mundo o escala que sea la «apropiada» implica que la eficiencia solo lo es desde un punto de vista determinado. Por ejemplo, la idea de la sostenibilidad implica que merece la pena mantener el sistema que ahora tenemos. Implica, además, que «continuar durante mucho tiempo» es señal de éxito, lo cual implica a su vez un modelo de existencia que tiene que ver con «persistir», con perdurar, con estar siempre presente. Sin embargo, ya hemos dicho que las cosas no funcionan así. De modo que, al final, el estilo de la eficiencia será rígido y poco creativo, pues no permitirá las disfunciones o los accidentes, que paradójicamente se parecen mucho más a cómo funcionan en realidad las cosas. Estas últimas funcionan a la perfección hasta que dejan de hacerlo. El funcionamiento perfecto siempre es un mito.

Bataille le dio un nombre a este mito del funcionamiento perfecto: la «economía restringida». Una economía restringida es aquella en la que el asunto fundamental es la eficiencia: mínima producción de energía. La Tierra es finita y los flujos económicos deben ser restringidos a un tamaño finito y a unas capacidades finitas. Hay muchísima ética, política y estética ecológicas que se basan en esta economía restringida.

Aunque suene muy razonable, algo falla de manera clara en el estilo de la economía restringida, lo cual significa que, al final, para aquellos que intentan mantenerla es muy poco edificante espiritualmente hablando. Dado que la disfuncionalidad es más profunda que el funcionamiento (perfecto), existe una intensidad de energía de las cosas que no puede ser contenida de manera eficiente. Hay una falta de atención a «lo que» está siendo sostenido de manera eficiente. Y, como el modelo de la eficiencia estará siempre un poco rezagado (aunque sea solo por unos pocos momentos: no puedes ser radicalmente dinámico, porque necesitas acumular datos sobre la situación actual para poder trabajar con ellos de manera eficiente), nunca podrá registrar con precisión cómo funcionan las cosas, a pesar de su promesa de hacerlo.

Artistas y todo tipo de practicantes de las tradiciones espirituales esotéricas intuyen este problema. En estas, el objetivo no consiste tanto en deshacerse de o en transformar las emociones negativas como en abrazarlas para descubrir esas energías que hay dentro de ellas y que trascienden al yo: este se entiende como el gran problema, no las percepciones o los tipos de fenómenos que genera, como la ira. De nuevo, no es lo que piensas, sino «cómo lo piensas», lo que provoca el sufrimiento. La ira puede darse y, si no te agarras a ella, se convierte en otro color o sabor más de energía. No se trata de apartar o de negar las propias emociones, sino de tantearlas sin aferrarse demasiado a ellas. Si lo haces, te acabas sintiendo fatal; es «mi» ira, ¿cómo voy a deshacerme de ella?… Algo parecido a esta idea debería formar parte del pensamiento ecológico, pues, de lo contrario, el riesgo es que acabemos creando una «sociedad de control» (por usar un término técnico de Deleuze) tan férrea que, como decía antes, la que tenemos ahora, ya de por sí bastante difícil de soportar, parezca en comparación muchísimo más laxa.

Por otro lado, el horizonte último de la eficiencia es la «petrocultura»; el hecho de que el petróleo, una valiosa sustancia tóxica, decida cómo debemos vivir nuestras vidas. En un mundo sin petróleo no tendríamos que imaginar la acción ecológica en clave de petróleo. Eso sería proceder de acuerdo con una economía energética que ya no existe. Y de ninguna manera sería divertido. Creo que la política ecológica se ocupa de ampliar, modificar y desarrollar nuevas formas de «placer», no de restringir los exiguos placeres que ya experimentamos porque solo somos capaces de pensar de las formas en que nos permiten nuestros modos actuales de hacer las cosas. ¿Cómo sería lo placentero más allá de una economía del petróleo?

El año pasado cambié el programa energético de mi casa, basado en combustibles fósiles, por otro basado en el viento (Texas tiene una sorprendente cantidad de parques eólicos). Durante los tres primeros días de este nuevo programa, me sentí increíblemente satisfecho e íntegro. Me sentí puro y eficiente. Sentía como si por fin entendiera qué significaba la «sostenibilidad». Y entonces…

Entonces me di cuenta de que podía montar una fiesta disco en cada una de las habitaciones de mi casa y, aun así, muchas, muchas menos formas de vida acabarían dañadas, en comparación con quemar combustibles fósiles para alimentar energéticamente lo más básico del hogar. La energía solar y eólica implicarían cero emisiones de carbono, lo cual, a su vez, implicaría poco o ningún calentamiento global (en función de cuánta gente utilice la energía solar), lo cual implicaría que se extinguirían menos formas de vida (o ninguna). Y estar muerto es un terrible contratiempo si tu propósito es el placer; el solo hecho de dejar vivir a las formas de vida es permitirles ya algún tipo de placer (y no olvides el de poder disfrutar de su propia existencia y el de hacer menos daño). Y entonces comprendí que este tipo de sentimiento es aquel que en realidad se tiene cuando se vive en una sociedad ecológicamente sintonizada. En vez de controlar el placer, inventaríamos nuevas formas de disfrute.

Esto significa algo casi increíble (la pregunta de por qué es increíble ya es de por sí interesante; volveremos a ella). Prepárate para el impacto.

Una gran parte del discurso ecológico no es, en realidad, más que lenguaje basado en la economía petrolífera. De hecho, casi «nada» del discurso ecológico es en verdad lenguaje ecológico. El discurso ecológico está distorsionado por la economía del crudo en la que vivimos. Todo el lenguaje de la eficiencia y de la sostenibilidad se construye a partir de la idea de competir por unos recursos escasos y tremendamente tóxicos.

Sin embargo, si crees que la vida moderna es estrecha y restrictiva y llena de todo tipo de vigilancia y control, prepárate. Imagínate cómo te sentirías en una sociedad ecológica basada en estos principios de restricción y de eficiencia. En realidad, no querría vivir en la Tierra si esa es la dirección en la que vamos.

Asimilando la paranoia

La conciencia ecológica nos presenta un hecho inquietante. En ella, el «más allá» ha desaparecido, porque sabemos, por ejemplo, que los desechos del váter no se van a ningún lugar especial llamado «más allá», sino que solo cambian de sitio. Si no hay un «más allá», entonces no hay un «aquí». Hemos perdido la realidad. La parte «-idad» de la palabra es la más importante. Y podemos comprender muy bien por qué, a la luz de la conciencia ecológica. No es que no haya nada. Tenemos lo «real». Sin embargo, eso carece ya de sentido para nosotros. Ese es el problema del modo de sobrecarga de datos y su explicación. El modo de sobrecarga de datos acaba solo en que las cosas aumentan su incapacidad para significar algo para nosotros. Nuestra conciencia deja de ser de magnitud humana, ya no se ajusta al antropocentrismo. Esto es en potencia bueno, si podemos «apropiárnoslo» y analizarlo. Sin embargo, ello requerirá que atravesemos todo tipo de tratamientos de trauma. Será como intentar averiguar cómo podemos existir en una época en la que nos hemos vuelto paranoicos del todo. Esto puede resultar complicado, aunque no imposible: la gente se recupera de sus traumas una y otra vez. Necesitaremos aprender a juguetear con respecto a la ausencia de una base firme para el sentido de las cosas, de una escala clara para ver y actuar. De nuevo, esto es difícil, aunque no imposible. Puedes aprender cómo desenvolverte en una pesadilla. Esto conlleva tener que salir de tu zona de confort, pero entonces hay que tener en cuenta que —de nuevo— algunas de nuestras zonas de confort humanas han sido incomodísimas para otras formas de vida y, a largo plazo, también para nosotros.

El fin del mundo

Así que tenemos un doble problema… Está claro, podemos arreglar el planeta; pero ¿por qué? Psíquicamente, es como si estuviéramos siendo aplastados. Y los modos a los que tenemos que recurrir para hacer que las cosas comiencen de nuevo podrían ser parte del problema. Ahora mismo nuestros modos para hacer que la realidad comience de nuevo tienden a estar basados en cortar, a cualquier nivel (social, psicológico y filosófico), nuestros lazos con los seres no humanos. De manera que disponemos de unas herramientas políticas, técnicas y psíquicas inadecuadas para arreglar las cosas. Sin embargo, acurrucarnos a la desesperada en posición fetal tampoco va a solucionar nada. En vez de imaginar que nada tendrá efecto y que el apocalipsis ha llegado —por lo que nada tendría ya sentido— y en vez de pensar que solo nos queda reimaginar por completo cómo hacer las cosas (nunca llegaremos a nada con esas actitudes), mejor sería comenzar desde donde estamos y usar algunas de las inadecuadas y estropeadas herramientas que tenemos, para ver cómo pueden ser modificadas mediante el trabajo a distintas escalas y con formas de vida extrañas para nosotros (aquellas para las que las herramientas no fueron diseñadas). Durante el proceso, las herramientas quizá sufran algunos cambios.

Estoy muy en contra del fatalismo que supone pensar que asistimos al fin del mundo o que este es algo que no tardará en llegar. Curiosamente, parece como si el fin del mundo ya hubiera tenido lugar, si lo que queremos decir por «mundo» es un conjunto estable de puntos de referencia que guían nuestras acciones. Como Nietzsche al proclamar que Dios ha muerto, quizá deberíamos proclamar a voz en cuello que el mundo también ha muerto. Ahora proliferan una ingente variedad de escalas desde las que poder pensar y actuar —la escala del ecosistema, la planetaria, la de la biosfera, la humana, la escala de la ballena azul…—; ya estamos en el fin del «mundo». Algo que, en realidad, constituye un alivio, pues ya no tenemos por qué agarrarnos al clavo ardiendo de una ilusión, la del antropocentrismo, que es errónea y violenta. Es como esas películas de terror en las que el héroe (o la heroína) se da cuenta de que él (o ella) están muertos. Si ya estás muerto, no hay por qué tener miedo, ¿no?

En conclusión, poco concluyente

Ser ecológico es como ser profesor. Cuando empiezas a enseñar, pones tanto empeño en ello que al final esto acaba por dejarte extenuado. Deseas caer bien a tus estudiantes; también quieres que ellos te caigan bien. No deseas sentir esa extenuante emoción que tú mismo provocas al esforzarte tanto. Entonces comienzas a trabajar con agresividad (o lo dejas). Te das cuenta de que eres un canal, para ti y para tus estudiantes, de los sentimientos (tanto negativos como positivos) y que tu trabajo consiste en mantener estos últimos en beneficio de los estudiantes. Entonces te preguntas por qué lo intentas con tanta intensidad, y quizá comienzas a liberarte un poco. Empiezas a confiar, a darte cuenta de que eres un profesor, ocurra lo que ocurra, porque hay al menos otra persona que sabe que tú lo eres. Puedes al menos quedarte tranquilo con eso.

Es como cuando te conviertes en padre. Pasas algún tiempo desesperado tratando de «ser» padre. Y, entonces, cuando llega el momento en que te das cuenta de que simplemente lo «eres», puedes relajarte. Al menos hay una persona que sabe que eres su padre.

Eres un ser material que nunca ha sido separado ni por un segundo de otros seres ecológicos, ni dentro ni fuera de tu cuerpo. Estás sensitivamente sintonizado a todo lo que ocurre a tu alrededor, razón por la cual acabas bloqueando parte de todo ello, porque temes que el estímulo pueda llegar a ser demasiado fuerte. Tienes la idea de que puede haber un dentro y un fuera de ti, y quizá esta es la forma más profunda en la que puedes comenzar a pensar que ser ecológico implica un cambio radical.

Atrapado en el apremio de la conciencia ecológica y el horror que producen la extinción y el calentamiento global, es dificilísimo que se te pase este punto fundamental. Te sorprendería la cantidad de congresos ecologistas a los que he ido donde la atmósfera ha acabado decayendo en una especie de frustrada desesperación por hacer, o ser, algo totalmente diferente. Menudo cuadro. Una vez que te has instalado en este espacio totalmente diferente, ya estás separado de él por un abismo inmenso, y ser bueno o inteligente en este tipo de mundo significa mostrarte a ti mismo y a los demás cuán profundo y amplio es este abismo. Por fin acabas de asegurarte de que «nunca» serás ecológico. Lo único que podría ayudar a que las cosas avancen se ve ahogado en la intensidad de nuestras reacciones ante el estímulo de los datos (¡océanos acidificándose!, ¡calentamiento climático!, ¡especies extinguiéndose!).

Sin embargo, el hecho es que tú ya eres un ser simbiótico entrelazado con otros seres simbióticos. El problema con la conciencia y la acción ecológicas no es que sea tremendamente difícil; es que es demasiado fácil. Ahora mismo respiras aire, tu microbioma bacteriano bulle lejos, la evolución transcurre en silencio al fondo. En algún lugar, un pájaro canta y las nubes pasan por encima de ti. Dejas de leer este libro y miras a tu alrededor.

No tienes que «ser» ecológico, porque ya lo «eres».

Agradecimientos

Muchas gracias a mis editores, Thomas Penn y Ananda Pellerin, por su incansable ayuda. Gracias especialmente a Ananda por su edición del texto tan encarecidamente atenta y detallada. Escribir en el ámbito académico puede ser una tarea muy solitaria, así que agradezco muchísimo que se me haya acompañado de la forma en que se ha hecho.

Gracias a todos aquellos a los que di clase o que participaron en seminarios, talleres o debates durante este último año. Esas ocasiones son mi laboratorio, y sencillamente no podría pensar sin ellas. Gracias a mi decano de Humanidades en la Universidad Rice, Nicholas Shumway, cuyo apoyo ha sido uno de los milagros de mi vida. Gracias a mis magníficos ayudantes de investigación, Kevin MacDonnell y Randi Mihajlovic, cuyo inestimable trabajo ha enriquecido tanto este proyecto. Y gracias de nuevo a Kevin por ayudarme en todos los aspectos; no sería exagerado decir que no podría hacer mi trabajo sin su generoso e inagotable apoyo. Gracias a todos los que me han ayudado, cada uno a su manera, y especialmente a Heitham Al-Sayed, Ian Bogost, Paul Burch, Federico Campagna, Olafur Eliasson, Björk Gudmundsdottir, Sofie Grettve, Lizzy Grindey, Graham Harman, Douglas Kahn, Jeffrey Kripal, Ingrid Luquet-Gad, Edouard Isar, la familia Morton (Garth, Jasmine, Charles y Steve), Yoko Ono, Sunny Ozell, Andrea Pagnes, Sabrina Scott, Priscilla Elora Sharuk, Emilija Škarnulyte, Verena Stenke, Marita Tatari y Cary Wolfe.

Mi más sincero agradecimiento a Yoko Ono por dar su permiso para la reproducción de parte de su trabajo THIS IS NOT HERE [ESTO NO ESTÁ AQUÍ] (páginas 120-121).

Este libro está dedicado a mi prima, la artista Lindsay Bloxam, y a su pareja, el artista Paul Johnson. Su genio consiste en suspender la mano dura del juicio y abrir las puertas del mundo de la curiosidad, el asombro y la levedad. No nos vendría mal un poco de eso en la esfera del pensamiento ecológico.

Por fin un libro sobre ecología que no es un vertedero de información, ni un billete hacia el sentimiento de culpa, ni un sermón a la masa aborregada.

¿No te importa la ecología? Eso es lo que crees. ¿No lees libros de ecología? Este libro es para ti. Este ensayo tiene la intención de darle la vuelta a la ecología y enseñarnos a pensar en ella cuando la naturaleza ha desaparecido. De nada sirve ya la manera actual de entenderla, repleta de pseudodatos que confunden e instalada en el «¿qué será de nosotros?».

En el corazón de este ambicioso ensayo hay una crítica radical a la distancia científica con que reflexionamos sobre nuestro entorno: el mundo solo puede ser captado si lo experimentamos. Lo que nos abruma no es el fin de la naturaleza sino los prejuicios sobre el lugar que deberían ocupar los humanos en el mundo. Morton lanza un torpedo a la línea de flotación de la arrogancia antropocentrista mediante analogías memorables entre Kant y Star Wars, Blade Runner, letras de los Talking Heads o el budismo tibetano. No se trata de construir una sociedad más amable con el medioambiente, se trata de cambiar el paradigma de nuestra relación con el mundo.

La crítica ha dicho:

«Leo desde hace años los libros de Tim y debo decir que me encantan.»

BJÖRK

«Un ecologista que se preocupa de asuntos estructurales en vez de regañarte por no separar el plástico de la basura orgánica.»

ERNESTO CASTRO

«Leer a Morton es quedar atrapado en un brillante despliegue de pirotecnia intelectual.»

The Guardian

«Morton hace un esfuerzo notable para extender el género filosófico hasta territorios apetecibles para una amplia variedad de lectores. En vez de intentar; de manera angustiante; someter a validación todas las estrategias infructuosas del activismo o de las políticas medioambientales (que él considera un esfuerzo fútil en un mundo tan cambiante como el nuestro); Morton nos abre la puerta; casi nos da permiso; para abrazar lo incierto.»

Massive

«Una guía imprescindible y muy alternativa para vivir ecológicamente; por uno de nuestros filósofos más eminentes. Muy útil para todo aquel que quiera entender mejor cuál es nuestra relación con la biosfera. Lo que propone Morton es saber vivir una vida con sentido en una era incierta; la nuestra.»

JEFF VANDERMEER

«Si aún piensas que la naturaleza mola y es guay; piensa otra vez. La ontología plana de Timothy Morton [...] desmonta muchos clichés adquiridos y abre nuevas posibilidades para concebir un futuro mejor juntos. Reciclar la ecología lo logra; además; promoviendo la discusión en un tono estimulante y muy libresco.»

NICK MONTFORT; catedrático de Digital Media del MIT y autor de The Future

Timothy Morton ocupa la cátedra Shea Guffey Chair en la Rice University, en Houston, Texas. Ha colaborado estrechamente con los artistas Björk, Haim Steinbach, Olafur Eliasson y Pharrell Williams. Es co-autor y aparece en Living in the Future's Past, una película de 2018 sobre el calentamiento global con Jeff Bridges. Es autor del libreto de la ópera Time Time Time de Jennifer Walshe.

Ha publicado los ensayos Ecology without Nature (2007), The Ecological Thought (2010), Realist Magic : Objects, Ontology, Causality (2013), Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World (2013), Nothing: Three Inquiries in Buddhism (Chicago, 2015), Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence (2016), Humankind: Solidarity with Nonhuman People (Verso, 2017), este Reciclar la ecología (2018, 2021 en español), All Art Is Ecological (Penguin, 2021) y Spacecraft (Bloomsbury, 2021), así como otros ocho libros y 250 artículos sobre filosofía, ecología, literatura, música, arte, arquitectura, diseño y alimentación. En 2014 fue el conferenciante invitado en las prestigiosas Wellek Lectures, del Instituto de Teoría Crítica de la UCI, que en ediciones anteriores contó con Peter Sloterdijk, Ngugi wa Thiong'o, Angela Davis, Gayatri Spivak, Jean Baudrillard, Judith Butler, Wolfgang Iser, Fredric Jameson, Hélène Cixous, Edward Said, Jacques Derrida o Harold Bloom.

Título original: Being ecological

Edición en formato digital: mayo de 2021

Edición original inglesa publicada por primera vez por Penguin Books Ltd, Londres

© 2018, Timothy Morton. El autor confirma sus derechos morales

Reservados todos los derechos

© 2021, Penguin Random House Grupo Editorial, S.A.U.

Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

© 2021, Juan Bosco García Rodríguez, por la traducción

Diseño de portada: Penguin Random House Grupo Editorial / Joel Vaccaro

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ISBN: 978-84-17511-83-8

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Notas

Introducción

[1] Sigmund Freud, The Uncanny, David McLintock y Hugh Haughton (trads.), Londres, Penguin, 2003. [Hay trad. cast.: «Lo ominoso» (1919), en Obras completas, vol. XVII, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, pp. 215-251, trad. de José Luis Etcheverry.]

[2] Pink Floyd, «Breathe», The Dark Side of the Moon (EMI, 1973).

[3] Los maravillosamente cristalinos libros de Graham Harman incluyen Heidegger explained. From Phenomenon to Thing, Chicago, Open Court, 2007, donde muestra de manera sucinta que Heidegger es, en realidad, alguien bastante fácil de entender. Lo que Heidegger sostiene es simplemente que «el ser no es presencia».

[4] Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1984, pp. 355-357, 361. [Hay trad. cast.: Razones y personas, Madrid, Antonio Machado Libros, 2005, trad. de Mariano Rodríguez González.]

Capítulo 1

[1] W. D. Richter, director, Las aventuras de Buckaroo Banzai (20th Century Fox, 1984).

[2] Véase Dipesh Chakrabarty, «The Climate of History. Four Theses», en Critical Inquiry, 35 (invierno, 2009), pp. 197-202. [Hay trad. cast.: «Clima e historia. Cuatro tesis», en Pasajes. Revista de Pensamiento Contemporáneo, 31 (2009), pp. 51-69, trad. de Anaclet Pons.]

[3] Martin Heidegger, Being and Time, Joan Stambaugh (trad.), Albany, Nueva York, State University of New York Press, 1996, pp. 59-80. [Hay trad. cast.: Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 2016, trad. de Jorge Eduardo Rivera.]

[4] En inglés, «get a grip» tiene dos connotaciones que el autor complementa: por un lado, se refiere a «agarrar» algo en su sentido más físico, denotando el movimiento por el que cierras el puño; por otro, también significa «comprender», como en el castellano «píllalo». Así, se mantiene la connotación heideggeriana de un objeto accesible al alcance de tu mano, a la vez que se resalta el elemento cognitivo de esa metáfora, como algo que está accesible a tu conciencia. Por otro lado, el Diccionario Cambridge define la expresión «keep your hair on» como «dicho a alguien para que deje de estar enfadado o disgustado» (<https://dictionary.cambridge.org/es/diccionario/ingles/keep-your-hair-on>, última consulta: 22 de octubre de 2018). (N. del T.)

[5] M. Heidegger, Being and Time…, p. 17.

[6] Talking Heads, «Once in a Lifetime», Remain in Light (Sire Records, 1980).

[7] John Keats, «In Drear-Nighted December», en The Complete Poems, John Barnard (ed.), Londres, Penguin, 1987, verso 21. [Hay trad. cast.: Poesía. Antología bilingüe, Madrid, Alianza, 2016, trad. de Antonio Rivero Taravillo.]

[8] Timothy Morton, Dark Ecology. For a Logic of Future Coexistence, Nueva York, Columbia University Press, 2016. [Hay trad. cast.: Ecología oscura. Sobre la coexistencia futura, Barcelona, Paidós, 2019, trad. de Fernando Borrajo.]

[9] Doctor Who, «Blink», dirigido por Hettie MacDonald y escrito por Steven Moffat (BBC, 2007).

[10] John Cage, «2 Pages, 122 Words on Music and Dance», en Silence. Lectures and Writings, Middletown (Connecticut), Wesleyan University Press, 2011, pp. 96-97, p. 96. [Hay trad. cast.: «2 páginas, 122 palabras sobre música y danza (1957)», en Silencio. Conferencias y escritos, Madrid, Árdora, 2005, pp. 96-97, p. 96, trad. de Marina Pedraza.]

[11] Para un debate a fondo sobre esto, véase el final de T. Morton, Dark Ecology…, pp. 111-174.

[12] John Carpenter, director, La cosa (Universal Studios, 1982).

[13] Davis Guggenheim, director, Una verdad incómoda (Paramount Classics, 2006).

[14] En inglés, chattels designa los «bienes muebles», por oposición a los «bienes inmuebles» (como las tierras o las casas). El autor se refiere a cattle («ganado», «reses»), que sería el origen de la palabra reservada a los «bienes muebles» y a «capital». (N. del T.)

Capítulo 2

[1] Hermanas Wachowski, directoras, Matrix (Warner Brothers, Village Roadshow Pictures, 1999).

[2] Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, prólogo de Mary Catherine Bateson, Chicago, University of Chicago Press, 2000. [Hay trad. cast.: Pasos hacia una ecología de la mente. Una aproximación revolucionaria a la autocomprensión del hombre, Buenos Aires, Lohlé-Lumen, 1998.]

[3] Edmund Husserl, «Prolegomena to All Logic», Logical Investigations, J. N. Findlay (trad.), Dermot Moran (ed.), Londres, Routledge, 2008, vol. 1, pp. 1-161. [Hay trad. cast.: Investigaciones lógicas, 2 vols., Madrid, Alianza, 1982, trad. de Manuel García Morente y José Gaos.]

[4] John Cleese y Graham Chapman, «Centro de discusión», Monty Python’s Flying Circus (BBC, 1972).

[5] En The Ecological Thought, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 2010. [Hay trad. cast.: El pensamiento ecológico, Barcelona, Paidós, 2018, trad. de Fernando Borrajo.]

[6] Georges Bataille, The Accursed Share. An Essay on General Economy, Robert Hurley (trad.), vol. 1, Nueva York, Zone Books, 1988. [Hay trad. cast.: La parte maldita, precedida de La noción de gasto, Barcelona, Icaria, 1987, trad. de Francisco Muñoz de Escalona.]

[7] «Canturreo», en inglés, se dice «hum». Morton emplea un juego de palabras entre hum y sum («hum of its parts») para decir que la expresión «el todo es mayor que la suma de sus partes» provendría de un «canturreo», algo que decimos sin pensar. (N. del T.)

[8] James Lovelock, Gaia. A New Look at Life on Earth, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1987. [Hay trad. cast.: Gaia. Una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Barcelona, Orbis, 1985, trad. de Alberto Jiménez Rioja.

[9] Título de un famoso sermón de Jonathan Edwards (1741).

[10] William Blake, Auguries of Innocence. The Complete Poetry and Prose of William Blake, David V. Erdman (ed.), Nueva York, Doubleday, 1988, versos 1-3. [Hay trad. cast.: «Augurios de inocencia», Poemas del manuscrito Pickering, en Ver un mundo en un grano de arena (poesía), ed. bilingüe, Madrid, Visor, 2009, pp. 450-451, trad. de Jordi Doce.]

[11] W. Blake, Auguries of Innocence…, versos 9-10.

[12] Frase de Talking Heads, «Once in a Lifetime», Remain in Light (Sire Records, 1980).

Capítulo 3

[1] Merece la pena ver el documental Crude para hacerse una idea de lo que ocurrió en Ecuador: Joe Berlinger, director, Crude (Entendre Films, Radical Media, Red Envelope Entertainment, 2009).

[2] Carl Safina, Beyond Words. What Animals Think and Feel, Nueva York, Henry Holt, 2015, p. 29. [Hay trad. cast.: Mentes maravillosas. Lo que piensan y sienten los animales, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2018, trad. de Irene Oliva Luque.]

[3] David Eagleman, «Who Is in Control?», The Brain, programa 3 (PBS, 2015).

[4] Las obras de Jacques Derrida han abordado este tema en múltiples ocasiones.

[5] George Lucas, director, La guerra de las galaxias (20th Century Fox, 1977).

[6] Uno de los mejores libros para empezar es Graham Priest, In Contradiction. A Study of the Transconsistent, 2.ª ed., Oxford, Oxford University Press, 2006.

[7] La frase proviene del título del seminario XXI de Lacan.

[8] Richard Dawkins, The Extended Phenotype. The Long Reach of the Gene, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1999. [Hay trad. cast.: El fenotipo extendido, Madrid, Capitán Swing, 2017, trad. de Pedro Pacheco González.]

[9] Gillian Beer, «Introducción», en The Origin of Species, Gillian Beer (ed.), Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1996, pp. xxvii-xxviii. [Hay trad. cast.: El origen de las especies, 1988, Espasa, Madrid.]

[10] El ejemplo de la copa lo he analizado en detalle en Timothy Morton, Realist Magic. Objects, Ontology, Causality, Ann Arbor, Open Humanities Press, 2013. [Hay trad. cast.: Magia realista. Objetos, ontología y causalidad, Londres, Open Humanities Press, 2020, trad. de Román Suárez y Laureano Ralón.]

[11] Timothy Morton, «Buddhaphobia. Nothingness and the Fear of Things», Nothing. Three Enquiries in Buddhism, Chicago, University of Chicago Press, 2015, pp. 185-266.

[12] Colin Campbell, «Understanding Traditional and Modern Patterns of Consumption in Eighteenth-Century England. A Character-Action Approach», en John Brewer y Roy Porter (eds.), Consumption and the World of Goods, Londres y Nueva York, Routledge, 1993, pp. 40-57; Timothy Morton, Dark Ecology…, pp. 120-123.

[13] Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, en Beyond the Pleasure Principle and Other Writings, John Reddick (trad.), introd. de Mark Edmundson, Londres, Penguin, 2003, pp. 43-102. [Hay trad. cast.: «Más allá del principio de placer», en Obras completas, vol. XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, pp. 1-62, trad. de José Luis Etcheverri.]

[14] Alex Proyas, director, Ciudad en tinieblas (New Line Cinema, 1998).

[15] Ridley Scott, director, Blade Runner (Warner Bros, 1982).

[16] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Philosophy of Right, Stephen Houlgate (ed.), T. M. Knox (trad.), Oxford, Oxford University Press, 2008, p. 16. [Hay trad. cast.: Fundamentos de la filosofía del derecho o Compendio de derecho natural y ciencia política, Madrid, Tecnos, 2017, trad. de Joaquín Abellán.]

[17] Jacques Derrida, «Plato’s Pharmacy», Dissemination, Barbara Johnson (trad.), Chicago, University of Chicago Press, 1981, pp. 61-171. [Hay trad. cast.: La diseminación, Madrid, Fundamentos, 1975, trad. de José Martín Arancibia.]

[18] William Shakespeare, Hamlet, T. J. B. Spencer (ed.), introd. de Anne Barton, Harmondsworth, Penguin, 1980, acto II, escena 1, verso 63 (p. 99). [Hay trad. cast.: Hamlet, edición bilingüe del Instituto Shakespeare (Valencia), Manuel Ángel Conejero (dir.), Madrid, Cátedra, 2006, trad. de Manuel Ángel Conejero y Jenaro Talens.]

[19] Karl Marx, Capital, Ben Fowkes (trad.), vol. 1, Harmondsworth, Penguin, 1990, p. 1163. [Hay trad. cast.: El capital (obra completa), 8 vols., trad. de Vicente Romano García, Madrid, Akal, 2000.]

[20] Jeffrey J. Kripal, Authors of the Impossible. The Paranormal and the Sacred, Chicago, University of Chicago Press, 2010. [Hay trad. cast.: Autores de lo imposible. Lo paranormal y lo sagrado, Barcelona, Kairós, 2012, trad. de Pawel Odyniec.]

[21] Aaron D. O’Connell et al., «Quantum Ground State and Single Phonon Control of a Mechanical Ground Resonator», Nature, 646 (17 de marzo de 2010), pp. 697-703; Amir H. Safavi-Naeini, «Observation of Quantum Motion of a Nanomechanical Resonator», Physical Review Letters, artículo 033602 (17 de enero de 2012).

[22] Un reciente trabajo de Anton Zeilinger se ha dedicado a eliminar las insuficiencias de la teoría de no-localidad o, dicho de otro modo, ha defendido la paradoja de que dos entidades puedan sintonizarse una a otra de forma simultánea.

[23] Oxford English Dictionary, «Weird», adj. <http://www.oed.com>, última consulta: 9 de abril de 2014.

[24] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith (trad.), Boston y Nueva York, Bedford-St Martin’s, 1965, pp. 84-85. [Hay trad. cast.: Crítica de la razón pura, Madrid, Taurus, 2013, trad. de Pedro Ribas.]

[25] Agradezco a Tanya Busse haber discutido sobre esto conmigo.

[26] Alan Turing, «Computing Machinery and Intelligence», en Margaret A. Boden (ed.), The Philosophy of Artificial Intelligence, Oxford y Nueva York, Oxford University Press, 1990, pp. 40-66; René Descartes, Meditations and Other Metaphysical Writings, Desmond M. Clarke (introd. y trad.), Londres, Penguin, 2000. [Hay trad. cast.: Meditaciones metafísicas. Discurso del método, Austral, 2010, trad. de Manuel García Morente.]

[27] Brian O’Doherty, Inside the White Cube. The Ideology of the Gallery Space, introd. de Thomas McKevilley, Santa Mónica y San Francisco, Lapis Press, 1986. [Hay trad. cast.: Dentro del cubo blanco. La ideología del espacio expositivo, Murcia, Cendeac, 2011, trad. de Lena Peñate Spicer, rev. por Fernando Villaverde y Marta Morales.].

[28] B. O’Doherty, Inside the White Cube…, pp. 35-64.

[29] The Beatles, «Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band», Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band (Parlophone, 1967).

[30] John Ruskin, «The Seven Lamps of Architecture. The Lamp of Memory», en Selected Writings, Dinah Birch (ed.), Oxford, Oxford University Press, 2009, pp. 16-27, p. 25. [Hay trad. cast.: Las siete lámparas de la arquitectura, Madrid, Aguilar, 1963, trad. de Luis Escolar Bareño.]

[31] Esto es una consecuencia profunda de la prueba geométrica de Hermann Minkowski de la relatividad general.

[32] Véase, por ejemplo, O’Connell et al., «Quantum Ground State and Single Photon Control of a Mechanical Ground Resonator», Safavi-Naeini, et al., «Observation of Quantum Motion of a Nanomechanical Resonator».

[33] Giorgio Agamben habla sobre este asunto en The Open. Man and Animal, Kevin Attell (trad.), Stanford, Stanford University Press, 2004, pp. 33-38. [Hay trad. cast.: Lo abierto. El hombre y el animal, Valencia, Pre-Textos, 2010, trad. de Antonio Gimeno Cuspinera.]

[34] El autor utiliza aquí un juego de palabras (debe tenerse en cuenta la ontología orientada a objetos [OOO]): «abyecto», en inglés, se escribe «abject», lo cual sugiere ya la palabra «objeto» —«object»—, pero con el prefijo privativo a-. De este modo, lo que el autor parece querer sugerir es que la distinción tajante entre sujetos y objetos se produce siempre a costa de toda una clase de entidades a las que se le priva del carácter de objeto, o cuando menos del reconocimiento como tales (son «abyectos»). (N. del T.)

[35] Existe un ensayo muy profundo de Jacques Derrida sobre esta cuestión: «Hospitality», Acts of Religion, introd. de Gil Anidjar (ed. y trad.), Londres y Nueva York, Routledge, 2002, pp. 356-420. [Hay trad. cast.: La hospitalidad, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2006, trad. de Mirta Segoviano.]

[36] Richard Linklater, director, Slacker (Orion Classics, 1990).

[37] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, introd. de Douglas Kellner, Londres, Routledge, 2002, pp. 75-78. [Hay trad. cast.: El hombre unidimensional, Madrid, Austral, 2016, trad. de Antonio Elorza.]

[38] Estoy citando a Dory en Buscando a Nemo, de Andrew Stanton, director (Buena Vista Pictures, 2003).

[39] M. Heidegger, Being and Time…, pp. 40-41, 113-114, 115, 116, 127.

[40] Algunas filosofías ecológicas más serias apuntan en esta dirección. Véase, por ejemplo, G. Agamben, The Open…

Capítulo 4

[1] Brent Forrester, «Homerpalooza», director Wesley Archer, The Simpsons, temporada 7, capítulo 24 (Fox, 1996).

[2] Véase Leo Spitzer, «Milieu and Ambiance», en Essays in Historical Semantics, Nueva York, Russell & Russell, 1968, pp. 179-316.

[3] Véase Richard Dawkins, The Extended Phenotype…

[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel’s Phenomenology of Spirit, estudio y prólogo de J. N. Findlay, A. V. Miller (trad.), Oxford, Oxford University Press, 1977, pp. 383-409. [Hay trad. cast.: Fenomenología del espíritu, México, Fondo de Cultura Económica, 2017, Gustavo Leyva (ed. y trad.).]

[5] Carl Sagan, Pale Blue Dot. A Vision of the Human Future in Space, Nueva York, Random House, 1994. [Hay trad. cast.: Un punto azul pálido. Una visión del futuro humano en el espacio, Barcelona, Planeta, 2006, trad. de Marina Widmer Caminal.