Elogios para
Justicia generosa

“Keller nos muestra cómo un… espíritu de generosidad unido a la justicia puede transformar totalmente no solo a una persona sino, en última instancia, a toda una sociedad … Hay muchas joyas que extraer de Justicia generosa”.

The Washington Times

“Justicia generosa es el mejor libro que he leído acerca de poner la fe cristiana en acción… Si todos los cristianos respondieran a la forma de entender la justica basada en la Biblia de Keller, no daría como resultado simplemente más programas, comedores y albergues sociales, y sistemas de salud para los necesitados. Daría como resultado un mundo definido por el shalom, una paz integral, un mundo en el cual los seres humanos florecieran”.

Beliefnet.com

“Este es el libro sobre ‘justicia social’ mejor fundamentado bíblicamente y más cuidadoso intelectualmente (¡leed las notas!) que conozco. Tanto los escépticos como los defensores de la justicia aprenderán cosas de Justicia generosa”.

Kevin DeYoung, TheGospelCoalition.org

“Un gran libro… Keller evita la retórica cargada y presenta una llamada clara y bíblica para que la iglesia ‘haga justicia’”.

EFCAToday.org

Elogios para Timothy Keller y sus libros

Dioses que fallan

“Ofrece una gran perspectiva del pastoreo en iglesias locales”.

Christianity Today

“Dioses que fallan es seguramente uno de los mejores libros que he leído este año”.

Tim Challies

“La sabiduría y la comprensión bíblica de Keller, ofrecida con una escritura clara y atractiva, puede ayudar tanto a cristianos como no cristianos a identificar los ídolos en nuestros corazones y reemplazar las promesas vacías con la esperanza en Cristo”.

World magazine

El Dios pródigo

“Keller toma una gran verdad y llega a ella desde un ángulo y con un lenguaje que nos ayuda a verla con nuevos ojos”.

John Piper, pastor de la Bethlehem Baptist Church

“La perspectiva que Tim Keller tiene acerca de dos individuos en la historia y el corazón del Dios que los ama a ambos… no es una exageración decir que lo he leído y que Dios me ha quebrado de nuevo”.

Bill Hybels, pastor de la Iglesia Willow Creek Community

La razón de Dios

“Si dentro de cincuenta años los cristianos evangélicos son ampliamente conocidos por su amor por las ciudades, su compromiso con la misericordia y la justicia y su amor por sus vecinos, Tim Keller será recordado como un pionero de los nuevos cristianos urbanos”.

Christianity Today

“A diferencia de muchas megaiglesias del extrarradio, gran parte de Redeemer es increíblemente tradicional. Lo que no es tradicional es la capacidad del doctor Keller de hablar en el lenguaje de su audiencia urbana… Es fácil comprender su atractivo”.

The New York Times

“Keller… el evangelista cristiano más exitoso [en la ciudad de Nueva York]… con sermones intelectuales y libres de azufre en los que se las apaña para citar tanto a Woody Allen como a Mateo, Marcos, Lucas y Juan, atrae a unos cinco mil jóvenes seguidores cada domingo. Los líderes de la iglesia le ven como un modelo a seguir en la evangelización de los centros urbanos de todo el país, y Keller ha ayudado a ‘plantar’ cincuenta iglesias cristianas basadas en el evangelio por toda Nueva York, además de otras cincuenta desde San Francisco hasta Londres”.

New York Magazine

A los diáconos y diaconisas

de la iglesia presbiteriana Redeemer

y los líderes de Hope for New York,

con admiración y respeto

Publicaciones Andamio

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Justicia Generosa

© Publicaciones Andamio, 2016

1ª edición marzo 2016

Generous Justice

© Timothy Keller, 2010

Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción total o parcial sin la autorización de los editores.

Traducción: Noa Alarcón

Diseño cubierta e interior: Sr. y Sra. Wilson

Edición del formato ebook: Sonia Martínez

Depósito Legal: B. 6646-2016

ISBN: 978-84-945511-0-9

Impreso en Ulzama

Impreso en España

ÍNDICE

Introducción

- 1 - ¿Qué es hacer justicia?

- 2 - La justicia y el Antiguo Testamento

- 3 - ¿Qué dijo Jesús acerca de la justicia?

- 4 - Justicia y tu prójimo

- 5 - ¿Por qué debemos hacer justicia?

- 6 - ¿Cómo debemos hacer justicia?

- 7 - Hacer justicia en la plaza pública

- 8 - Paz, belleza y justicia

Introducción

¿Por qué escribir este libro?

Le entregaron el libro del profeta Isaías. Al desenrollarlo, encontró el lugar donde está escrito: “El Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto me ha ungido para anunciar buenas nuevas a los pobres. Me ha enviado a proclamar libertad a los cautivos y dar vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos”.

(Lucas 4:17-18)

Estas son las palabras que Jesús leyó en la sinagoga en Nazaret cuando anunció el comienzo de su ministerio. Se identificó a sí mismo como “el siervo del Señor” profetizado por Isaías, que “llevaría justicia” al mundo (Isaías 42:1-7). La mayoría sabe que Jesús vino para traer perdón y gracia. Menos conocida es la enseñanza bíblica de que una verdadera experiencia de la gracia de Jesucristo motiva forzosamente a un hombre o a una mujer a buscar justicia en el mundo.

Mientras trabajaba en este volumen escuché dos preguntas de unos amigos: “¿Para quién lo estás escribiendo?” y “¿Cómo es que te has interesado por el tema de la justicia?”. Las respuestas a estas preguntas son un buen modo de introducir la temática del libro.

¿Para quién es este libro?

Existen cuatro clases de personas que espero que lean este libro. Está la multitud de jóvenes creyentes cristianos que responden con gozo a la llamada de cuidar del necesitado. El voluntariado es la seña de identidad de toda una generación de estudiantes universitarios y recién graduados estadounidenses. El NonProfit Times informa de que los adolescentes y los adultos jóvenes están batiendo “el récord de solicitudes de programas de voluntariado”. Alan Solomont, presiente de la junta de la Corporation for National and Community Service, dice que “[esta] joven generación… está más interesada en servir que otras generaciones”.1 Las tasas de voluntariado entre los adultos jóvenes disminuyeron considerablemente en los setenta y ochenta, pero “los jóvenes actuales crecieron en escuelas donde era más probable tener programas de aprendizaje de servicios… encauzando a los jóvenes en el camino de los servicios comunitarios mucho más pronto que antes”.2

Como pastor cuya iglesia está llena de adultos jóvenes, he visto esta preocupación por la justicia social, pero también veo a muchos que no dejan que su preocupación social afecte a sus vidas personales. No influye en el modo en que gastan el dinero en sí mismos, en cómo dirigen sus carreras laborales, en cómo eligen y viven en sus vecindarios, o a quiénes buscan como amigos. Además, muchos pierden el entusiasmo por el voluntariado con el tiempo.

Desde su joven cultura se han empapado no solo de la resonancia emocional por la justicia social, sino también de un consumismo que socava la abnegación y la demora en la gratificación. La cultura popular joven en los países occidentales no puede provocar el extenso cambio de vida que se requiere de nosotros si pretendemos marcar una diferencia por los pobres y los marginados. Aunque muchos adultos jóvenes tienen fe cristiana, y también el deseo de ayudar a la gente necesitada, en realidad estos dos aspectos no están conectados entre sí en sus vidas. No se han parado a pensar en las implicaciones del evangelio de Jesús a la hora de hacer juticia en todos los aspectos de la vida. Yo voy a intentar hacer esa conexión en este libro.

La justicia y la Biblia

Otra clase de personas que espero que lean este libro se acercan al tema de “hacer justicia” con desconfianza. En el siglo XX las iglesias estadounidenses se dividieron entre la línea principal liberal que destacaba la justicia social y las iglesias fundamentalistas que enfatizaban la salvación personal. Uno de los fundadores del movimiento del Evangelio Social fue Walter Rauschenbusch, un ministro bautista alemán cuyo primer pastorado fue en las afueras del Hell’s Kitchen de la ciudad de Nueva York en 1880. El conocimiento de primera mano de la terrible pobreza de su vecindario le llevó a cuestionarse el evangelismo tradicional, el cual se cuidaba de salvar las almas de las personas pero no hacía nada con los sistemas sociales, encerrándolos en la pobreza. Rauschenbusch comenzó a atender “tanto el alma como el cuerpo”, pero conjuntamente a este cambio de método vino un cambio en la teología. Rechazó las doctrinas tradicionales de la Escritura y la expiación. Enseñó que Jesús no tenía necesidad de satisfacer la justicia de Dios y que por lo tanto murió solamente para ser un ejemplo de generosidad.3

En la mente de muchos cristianos ortodoxos, por lo tanto, “hacer justicia” está inextricablemente enlazado con la pérdida de la sana doctrina y el dinamismo espiritual. Sin embargo, Jonathan Edwards, el autor dieciochesco del sermón “Pecadores en las manos de un Dios airado”, era un firme calvinista y a duras penas entraría en el ideal de “liberal” de nadie. Aun así, en su discurso sobre “El deber de la caridad con el pobre”, termina diciendo: “¿Acaso tenemos un mandamiento en la Biblia dictaminado en términos más fuertes y con una urgencia más imperiosa que el mandamiento de dar al pobre?”.4

A diferencia de Rauschenbusch, Edwards defendía que no tienes que cambiar la doctrina bíblica clásica de la salvación para atender al pobre. Por el contrario, tal tarea mana directamente de la histórica enseñanza evangélica. Él vio entrelazados indisolublemente el compromiso con el pobre y la doctrina bíblica clásica. Esa combinación es relativamente rara hoy día, aunque no debería serlo. Estoy escribiendo este libro para gente que todavía no ve lo que Edwards vio, concretamente que cuando el Espíritu nos capacita para entender lo que Cristo ha hecho por nosotros el resultado es una vida invertida en actos de justicia y compasión por el pobre.5

Otras personas que espero que le echen una ojeada a este libro son los jóvenes evangélicos que han “expandido su misión” para incluir la justicia social junto con el evangelismo.6 Muchos de ellos no solo se han apartado de las antiguas formas de ministerio, sino también de las doctrinas evangélicas tradicionales de la expiación sustitutiva de Jesús y la justificación por la fe, que son vistas como algo demasiado “individualista”.7 Estos autores normalmente defienden que los cambios en el énfasis teológico —o quizá cambios descarados en la doctrina teológica— son necesarios si la iglesia se va a comprometer más en la búsqueda de la justicia social. El ámbito del presente volumen impide que nos detengamos en estos debates acerca de la expiación y la justificación. Sin embargo, uno de sus propósitos principales es mostrar que tal reestructuración de la doctrina no solo está equivocada en sí misma, sino que además es innecesaria. La formulación más tradicional de la doctrina evangélica, correctamente entendida, debería conducir a sus defensores a una vida de hacer justicia en el mundo.

Existe un cuarto grupo de personas que encontrarán este libro de interés. Recientemente ha habido una ola de libros y blogs acusando de que la religión, por citar a Christopher Hitchens, “lo envenena todo”.8 Desde su punto de vista, la religión, y especialmente la iglesia cristiana, es una fuerza primordial que promueve la injusticia y la violencia en nuestro planeta. Para tales personas la idea de que creer en el Dios bíblico implica necesariamente un compromiso con la justicia es absurda. Sin embargo, como veremos, la Biblia es un libro dedicado a la justicia en el mundo de principio a fin. Y la Biblia no solo no nos da una llamada despojada a preocuparnos por la justicia, sino que nos entrega todo lo que necesitamos —motivación, guía, gozo interior y poder— para vivir una vida justa.

He identificado cuatro grupos de lectores que a primera vista parecen ser muy diferentes, pero que no lo son. Todos ellos, en algún nivel, yerran al ver que el evangelio bíblico de Jesús conduce necesaria y poderosamente a la pasión por la justicia en el mundo. Una preocupación por la justicia en todos los aspectos de la vida no es ni un añadido artificial ni una contradicción al mensaje de la Biblia.

¿Por qué estoy interesado en la justicia?

¿Cómo me llegué a interesar por este tema? Cuando era pequeño practicar la justicia no era mi fuerte. Mientras crecía rehuí al único niño que sabía bien que era pobre: Jeffrey, un chico de mi escuela en primaria y secundaria que vivía “debajo del puente de la calle Ocho”. En el sistema social estrictamente ordenado de mi escuela, estaban los miembros del grupo y los que no eran miembros y no molaban nada. Y después estaba Jeffrey, en una categoría para él solo. Su ropa eran prendas que no eran de su talla de tiendas de segunda mano, y olía mal. Se reían de él cruelmente, se le excluía de juegos y conversaciones y se le penalizaba en los trabajos de clase puesto que pocos querían cooperar con él en las tareas y proyectos. Confieso que le evitaba la mayor parte del tiempo porque yo era uno de los que no estaban “en el grupo” pero que esperaban mejorar su estatus social. En vez de identificarme con Jeffrey y reconocer la injusticia del modo en que era tratado, me volví contra el único chico que estaba incluso más fuera del grupo que yo.9

Cuando entré en la universidad a finales de los sesenta, sin embargo, me convertí en parte de una generación de estudiantes cautivada por el movimiento de Derechos Civiles. Aprendí acerca de la violencia sistemática que se llevaba a cabo en contra de los negros y los trabajadores por los derechos civiles del sur. Recuerdo haberme sentido especialmente impresionado por la imagen de James Meredith abatido a tiros a plena luz del día en una marcha por el derecho a voto en 1966, con su agresor observándolo tranquilamente en una de las fotografías. Estaba pasmado de que algo tan injusto como la segregación pudiera haberse racionalizado con tanta facilidad por toda una sociedad. Aquella fue la primera vez que me di cuenta de que la mayoría de adultos blancos mayores que formaban parte de mi vida me habían estado contando cosas que estaban totalmente mal. El problema no eran solo “unos pocos alborotadores”. La gente negra tenía el derecho a demandar la compensación y la rectificación de muchos errores.

“Eres racista, ¿sabes?”

Aunque había crecido yendo a la iglesia, el cristianismo comenzó a perder su atractivo para mí cuando estaba en la universidad. Una de las razones era la desconexión entre mis amigos seculares que apoyaban el movimiento de Derechos Civiles y los creyentes cristianos ortodoxos que pensaban que Martin Luther King Jr. era una amenaza para la sociedad. ¿Por qué, me preguntaba, los no religiosos creían con tanta pasión en la igualdad de derechos y la justicia mientras que a la gente religiosa que conocía no le podía importar menos?

Un gran avance vino cuando descubrí a un pequeño pero amable grupo de devotos creyentes cristianos que estaban integrando su fe con toda clase de justicia en la sociedad. Al principio simplemente importé mis puntos de vista sobre la justicia social y los añadí a la teología que estaba aprendiendo como cristiano. No vi que más tarde llegaría a darme cuenta de que, de hecho, la Biblia proporciona la base misma de la justicia. Descubrí que el relato de la creación de Génesis era el origen de la idea de los derechos humanos en Occidente10 y que la literatura profética bíblica hace constantes llamadas a la justicia. Años después descubrí que el movimiento por los derechos civiles de los años cincuenta y sesenta que tanto admiraba estaba enraizado mucho más en la visión del pecado y la salvación de los cristianos de las iglesias afroamericanas que en el secularismo.11

Cuando fui al seminario a prepararme para el ministerio, conocí a un estudiante afroamericano, Elward Ellis, del que mi futura esposa, Kathy Kristy, y yo nos hicimos amigos. Nos dio unos cuantos consejos amables pero sin tapujos acerca de la realidad de la injusticia de la cultura estadounidense. “Eres un racista, ¿sabes?”, dijo una vez en nuestra mesa de la cocina. “Oh, no es adrede, y no quieres serlo, pero lo eres. Realmente no puedes evitarlo”. Dijo, por ejemplo: “Cuando alguien negro hace algo de cierta manera, dices: ‘Bueno, esa es su cultura’. Pero cuando los blancos hacen algo de cierta manera, dices: ‘Así es como se hacen las cosas’. No te das cuenta de que tú en realidad tienes una cultura. Estás ciego a la cantidad de creencias y prácticas tuyas que son culturales”. Empezamos a ver cómo, de muchas maneras, convertimos nuestros prejuicios culturales en principios morales y después juzgamos a gente de otras razas como seres inferiores. Lo que decía era tan cierto y justo que, para nuestra sorpresa, le dimos la razón.

Mientras estuve en mi primer pastorado en Hopewell, Virginia, decidí inscribirme en un programa de formación ministerial, y mi proyecto (la “tesis” del curso) trataba sobre formación de diáconos. En la organización eclesial de la iglesia presbiteriana hay dos clases de trabajadores: los ancianos y los diáconos. Los diáconos han sido designados históricamente para trabajar con los pobres y necesitados de la comunidad, pero a lo largo de los años su legado se fue perdiendo y en vez de eso acabaron evolucionando hacia conserjes y tesoreros. El tutor de mi programa me animó a estudiar la historia del oficio y a desarrollar modos de ayudar a las iglesias presbiterianas a recuperar este aspecto perdido de su vida congregacional.

Acepté el desafío, y fue un proceso transformador para mí. Fui al departamento de trabajo social de una universidad cercana, obtuve la lista de lecturas de sus cursos fundamentales, y devoré todos los libros. Hice una investigación histórica sobre el modo en que los diáconos de la iglesia servían como la primera estructura de servicio público social en ciudades europeas como Génova, Ámsterdam y Glasgow. Elaboré cursos de formación de habilidades para diáconos y escribí material para ayudar a los líderes a que tuvieran en cuenta no solo el ministerio “de la palabra” de la predicación y la enseñanza, sino también el ministerio “de los hechos” de servir a la gente con necesidades económicas y materiales.12

Después de mi pastorado en Virginia, fui a enseñar al Seminario Westminster en Filadelfia. En mi departamento había cuatro profesores que vivían en el centro de la ciudad y enseñaban ministerio urbano. Todas las semanas iba a la reunión del departamento un poco más pronto y tenía unos quince minutos a solas para hablar con el presidente, Harvie Conn. Harvie estaba comprometido con pasión a vivir y trabajar en la ciudad, y era vivamente consciente de la injusticia sistémica de nuestra sociedad. Cuando miro atrás a aquellos tiempos, me doy cuenta de que estaba aprendiendo mucho más de él de lo que creía en aquel momento. Leí su pequeño libro Evangelism: Doing Justice and Preaching Grace [Evangelización: Hacer justicia y predicar la gracia]13 hace veinticinco años y sus temas se hundieron en lo profundo de mi pensamiento acerca de Dios y la iglesia.

Inspirado por las enseñanzas de Harvie y por todas las experiencias que tuve en las iglesias urbanas de Filadelfia durante los ochenta, respondí a una invitación para trasladarme al centro de la ciudad de Nueva York en 1989 y comenzar una nueva congregación, Redeemer Presbyterian Church.

Sobre la gracia y el ser justos

Existen grandes diferencias entre el pequeño pueblo sureño de Hopewell, Virginia, y la gigantesca metrópolis de Nueva York. Pero había una cosa que era exactamente igual. Para mi sorpresa, existe una relación directa entre la comprensión y la experiencia de la gracia de Dios de una persona y su corazón por la justicia y los pobres. En ambos escenarios, cuando prediqué el clásico mensaje de que Dios no nos ofrece justicia sino que nos salva por medio de la gracia gratuita, descubrí que los más afectados por el mensaje resultaban ser los más sensibles a las injusticias sociales de su entorno. Un hombre de mi iglesia en Hopewell, Easley Shelton, pasó por una profunda transformación. Salió de una comprensión de la vida estéril y moralista y comenzó a entender que su salvación se había basado en la gracia gratuita e inmerecida de Jesús. Eso le dio una calidez, una alegría y una seguridad nuevas que todos pudieron ver. Pero tuvo otro efecto sorprendente. “¿Sabes? —me dijo un día—. He sido un racista toda mi vida”. Yo me quedé perplejo, porque nunca le había predicado a él o a la congregación sobre ese tema. Él había llegado a la conclusión por sí mismo. Cuando perdió su fariseísmo, su hipocresía espiritual, dijo, perdió su racismo.

Elaine Scarry, de Harvard, escribió un pequeño librito fascinante llamado On Beauty and Being Just [Sobre la belleza y ser justo].14 Su tesis es que la experiencia de la belleza nos vuelve menos egocéntricos y más abiertos a la justicia. Durante décadas he observado que cuando la gente ve la belleza de la gracia de Dios en Cristo, eso les conduce de manera poderosa hacia la justicia.

Este libro, pues, es tanto para creyentes que encuentran en la Biblia una guía confiable como para aquellos que se preguntan si el cristianismo es una influencia positiva en el mundo. Quiero que el ortodoxo vea lo central que es la justicia para los pobres y marginados en el mensaje de las Escrituras. También quiero desafiar a aquellos que no creen en el cristianismo para que vean la Biblia no como un texto represivo, sino como la base de la interpretación moderna de los derechos humanos. A lo largo de este libro comenzaré cada capítulo con una llamada a la justicia tomada directamente de la Biblia y mostraré cómo estas palabras pueden convertirse en el fundamento de una comunidad humana justa y generosa. No espero provocar un acuerdo en todos los lectores, pero espero presentarle a muchos un nuevo modo de pensar sobre la Biblia, la justicia y la gracia.

1 La Corporation for National and Community Service es una agencia independiente del gobierno estadounidense creada para apoyar el servicio comunitario y el voluntariado. Esta agencia es la que publica Volunteering in America. El artículo del que provienen las citas que aparecen en este párrafo es de Mark Hrywna, “Young Adults Fueled Spike in Volunteers”, en The NonProfit Times, 28 de julio, 2009: http://www.nptimes.com/09Jul/bnews-090728-1.html.

2 Ibíd.

3 Ver Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (New York: Macmillan, 1922), capítulo 19, “The Social Gospel and the Atonement”, donde Rauschenbusch rechaza la teoría de la muerte sustitutoria y ve la muerte de Jesús como algo que revela la injusticia social de este mundo, y como muestra de la generosidad sacrificada y desinteresada que debe caracterizarnos si queremos sanar este mundo del mal.

4 Jonathan Edwards, “Christian Charity: The Duty of Charity to the Poor, Explained and Enforced”, en el vol. II de The Works of Jonathan Edwards, ed. Sereno Dwight (Carlisle, Pa.: Banner of Truth Trust, 1998), p. 164.

5 Se podría objetar que aquí Jonathan Edwards solo está hablando de caridad hacia los pobres, no de justicia. Pero para Edwards, la palabra “caridad” significaba más de lo que significa para nosotros hoy. Hablaremos más de la visión de Edwards en otros capítulos.

6 Ver Amy Sullivan, “Young Evangelicals: Expanding their Mission” en Time, 1 de junio, 2010: http://www.time.com/time/printout/0,8816,1992463,00.html (visto el 10 de julio, 2010). Sullivan escribe: “Los jóvenes evangélicos de hoy responden a otro patrón totalmente diferente. Tienen conciencia social, se involucran en distintas causas y sienten aversión por la controversia. Se están convirtiendo a toda rapidez en un mercado creciente para las organizaciones de voluntariado seculares, tales como Teach for America. Esta organización ha recibido el doble de solicitudes que en 2007, ya que las perspectivas de trabajo para los recién graduados han disminuido. Pero al estudiar las solicitudes, vemos que el número de solicitudes provenientes de graduados de universidades cristianas se ha triplicado. Wheaton College aparece en el puesto número seis, por encima de instituciones tradicionales como Carleton College y Oberlin, en cuando a número de graduados que envía a Teaching for America. El típico estudiante de Wheaton, como muchos otros de este nueva generación evangélica, es alguien apasionado por esparcir las Buenas Nuevas y hacer el bien”.

7 Un ejemplo es Joel B. Green y Mark D. Baker, Recovering the Scandal of the Cross (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity, 2000).

8 Christopher Hitchens, Dios no es bueno (Random House Mondadori Debolsillo, 2009).

9 “Jeffrey” (no es su nombre auténtico) era uno de los estudiantes más inteligentes de la escuela. Cuando acabó la secundaria, los estudiantes que tenían las mismas notas que él entraron en universidades privadas y de prestigio. Él no se lo podía permitir y fue a una universidad pública. No obstante, logró doctorarse y hoy enseña en una de las mejores escuelas de posgrados de EE.UU.

10 Ver Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150–1625 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997). Ver el capítulo 1. Ver también el capítulo 2, “A Contest of Narratives”, en Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs (Princeton: Princeton University Press, 2008).

11 David L. Chappell, A Stone of Hope: Prophetic Religion and the Death of Jim Crow (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2004). Ver también Richard W. Willis, Martin Luther King, Jr., and the Image of God (New York: Oxford University Press, 2009). Este libro defiende que King y la iglesia afroamericana se basaron en la explicación bíblica de que todos los seres humanos son creados “a imagen de Dios” y por tanto son iguales y deben ser tratados con dignidad.

12 Algunos de los resultados de esta investigación aparecen en mi libro Ministries of Mercy: The Call of the Jericho Road (Grand Rapids: Zondervan, 1986).

13 Harvie M. Conn, Evangelism: Doing Justice and Preaching Grace (Grand Rapids: Zondervan, 1982).

14 Elaine Scarry, On Beauty and Being Just (Princeton: Princeton University Press, 1999).

- 1 -
¿Qué es hacer justicia?

Ya se te ha dicho lo que de ti espera el Señor: practicar la justicia, amar la misericordia, y humillarte ante tu Dios.

(Miqueas 6:8)15

“No sabía quién me iba a disparar primero”

Hace poco conocí a Heather, una mujer que asiste a mi iglesia en Nueva York. Después de graduarse en la Facultad de Derecho de Harvard consiguió un lucrativo trabajo en un importante bufete de abogados de Manhattan. Era un sueño hecho realidad para muchos jóvenes profesionales ambiciosos como ella. Era una abogada societaria con mucho poder, “vivía la vida” en la gran ciudad y aun así se sentía extrañamente insatisfecha. Quería marcar una diferencia en la vida de las personas, y se preocupaba por aquellos en la sociedad que no se podían permitir la clase de honorarios que sus clientes pagaban a su bufete. Por una porción de su antiguo salario se convirtió en asistente del fiscal del distrito de Nueva York, donde muchos de los criminales que procesa son los que han explotado a los pobres, particularmente a las mujeres.

Cuando era profesor de un seminario teológico a mediados de los ochenta, tenía un joven estudiante llamado Mark Gornik. Un día, esperando en la fotocopiadora, me dijo que estaba a punto de mudarse a Sandtown, uno de los vecindarios más pobres y peligrosos de Baltimore. Recuerdo que me sorprendí bastante. Cuando le pregunté por qué, él simplemente dijo “para hacer justicia”. Habían pasado décadas desde la última vez que alguien blanco se había mudado a Sandtown. Durante el primer par de años allí estuvo en una situación precaria. Mark le contó a un periodista: “La policía pensaba que era un traficante, y los traficantes pensaban que era un policía. Así que durante un tiempo no sabía quién me iba a disparar primero”. Pero con el paso de los años Mark, junto con los líderes de la comunidad, establecieron una iglesia y un amplio conjunto de ministerios que lentamente han transformado el vecindario.16

Aunque tanto Heather como Mark tenían vidas cómodas y seguras, se empezaron a preocupar por los miembros más vulnerables, pobres y marginalizados de nuestra sociedad e hicieron sacrificios a largo plazo para poder servir a sus intereses, necesidades y causas.

Eso es lo que, según la Biblia, significa “hacer justicia”.

Justicia es cuidar del vulnerable

Miqueas 6:8 es un resumen de cómo quiere Dios que vivamos. Humillarte ante Dios es conocerle en la intimidad y estar atento a lo que él desea y ama. ¿Y en qué consiste eso? El texto dice “practicar la justicia, amar la misericordia”, cosas que a primera vista parecen diferentes pero que no lo son.17 El término para “misericordia” es la palabra hebrea jésed, la gracia y la compasión incondicionales de Dios. La palabra para “justicia” es el término mishpat. En Miqueas 6:8 “mishpat pone el énfasis en la acción, jésed lo pone en la actitud [o motivo] detrás de la acción”.18 Para caminar con Dios, pues, debemos hacer justicia, por amor misericordioso.

La palabra mishpat en sus varias formas aparece más de doscientas veces en el Antiguo Testamento hebreo. Su significado básico es tratar a la gente equitativamente. Así Levítico 24:22 dice a Israel que “una sola mishpat [‘ley’] regirá, tanto para el nativo como para el extranjero”. Mishpat significa exculpar o castigar a cada persona según los méritos del caso, independientemente de la raza o el estatus social. A cualquiera que cometiese el mismo error se le impartiría el mismo castigo. Pero mishpat significa algo más que el simple castigo por un delito. También significa brindarle a la persona sus derechos. Deuteronomio 18 ordena que se debe sostener a los sacerdotes del tabernáculo con cierto porcentaje de los ingresos del pueblo. Este sostenimiento se describe como “el mishpat de los sacerdotes”, que significa su derecho o su porción. Del mismo modo se entiende este texto: “¡Defiende a los pobres y necesitados!” (Proverbios 31:9). El mishpat, pues, es darle a la gente lo que se le debe, ya sea castigo, protección o cuidados.

Por esto, si observas cada ocasión en que se usa la palabra en el Antiguo Testamento, aparecen continuamente varias clases de personas. Una y otra vez mishpat describe hacerse cargo del cuidado y la causa de las viudas, los huérfanos, los inmigrantes y los pobres: a los que se llama “el cuarteto de los vulnerables”.19

Así dice el Señor Todopoderoso:

“Juzgad con verdadera justicia;
mostrad amor y compasión
los unos por los otros.
No oprimáis a las viudas ni a los huérfanos,
ni a los extranjeros ni a los pobres.
No maquinéis el mal en vuestro corazón
los unos contra los otros”.

(Zacarías 7:9-10)

En las sociedades agrícolas premodernas estos cuatro grupos no tenían ningún poder social. Vivían en el nivel de la subsistencia y estaban a pocos días de distancia de la inanición cuando ocurría alguna hambruna, una invasión o incluso un malestar social menor. Hoy ese cuarteto se expandiría a los refugiados, los trabajadores emigrantes, las personas sin hogar, muchos padres solteros y las personas mayores.

El mishpat, o la justicia, de una sociedad, según la Biblia, se evalúa por cómo se trata a estos grupos. Cualquier indiferencia a las necesidades de los miembros de este cuarteto no se denomina únicamente como falta de misericordia o caridad, sino una violación de la justicia, del mishpat. Dios ama y defiende a aquellos con menor poder social y económico, y así debemos hacer nosotros. Eso es lo que significa “hacer justicia”.

La justicia refleja el carácter de Dios

¿Por qué deberían preocuparnos los vulnerables? Porque Dios se preocupa de ellos. Observa los siguientes textos:

El Señor hace justicia a los oprimidos,
da de comer a los hambrientos
y pone en libertad a los cautivos.
El Señor da vista a los ciegos,
el Señor sostiene a los cansados,
el Señor ama a los justos.
El Señor protege al extranjero
y sostiene al huérfano y a la viuda,
pero frustra los planes de los impíos.

(Salmo 146:7-9)

Porque el Señor tu Dios es Dios de dioses y Señor de señores; él es el gran Dios, poderoso y terrible, que no actúa con parcialidad ni acepta sobornos. Él defiende la causa del huérfano y de la viuda, y muestra su amor por el extranjero, proveyéndole ropa y alimentos.

(Deuteronomio 10:17-18)

Es impresionante ver cuán a menudo Dios se presenta como el defensor de estos grupos vulnerables. No pierdas de vista la importancia que tiene esto. Cuando la gente me pregunta: “¿Cómo quieres que te presente?”, normalmente propongo que digan: “Este es Tim Keller, ministro en la Redeemer Presbyterian Church de Nueva York”. Por supuesto que soy muchas otras cosas, pero en esto empleo mi tiempo principalmente en la vida pública. Fíjate, pues, lo importante que es que los escritores bíblicos presenten a Dios como “padre de los huérfanos y defensor de las viudas” (Salmo 68:4-5). Esta es una de las cosas principales que él hace en el mundo. Se identifica con los desvalidos, asume su causa.

Para nosotros es difícil de comprender lo revolucionario que era esto en el mundo antiguo. El experto ceilanés Vinoth Ramachandra lo llama “justicia escandalosa”. Él escribe que prácticamente en todas las culturas antiguas del mundo el poder de los dioses se canalizaba y se identificaba con las élites de la sociedad, los reyes, sacerdotes y capitanes militares, no con los parias. Oponerse a los líderes de la sociedad, pues, era oponerse a los dioses. “Pero aquí, en la visión contraria de Israel”, no hay varones de alto rango sino “el huérfano, la viuda y el extranjero”, al lado de quienes Yahvé toma posición. “Su poder se ejercita en la historia para el fortalecimiento de esos grupos”.20 Así pues, desde los tiempos antiguos, el Dios de la Biblia destaca entre los dioses de todas las demás religiones como un Dios del lado de los desvalidos, y de justicia para el pobre.

¿Dios está del lado del pobre?

Este énfasis en la Biblia ha llevado a algunos, como al teólogo latinoamericano Gustavo Gutiérrez, a hablar de la “opción preferente por los pobres” de Dios.21 A primera vista parece una equivocación, especialmente a la luz de pasajes de la ley mosaica que advierten contra dar preferencia a los ricos o a los pobres (Levítico 19:15; Deuteronomio 1:16-17). Sin embargo, la Biblia dice que Dios es el defensor de los pobres; nunca dice que sea el defensor de los ricos. Y aunque algunos textos piden justicia también para los miembros de las clases acomodadas, las llamadas a hacer justicia a los pobres exceden tales pasajes por cien a uno.

¿Por qué? Ciertamente a la gente rica se la puede tratar injustamente, pero el filósofo Nicholas Wolterstorff dice que es un hecho que las clases más bajas “no solo son desproporcionalmente vulnerables a la injusticia, sino que por lo común son desproporcionalmente víctimas de la injusticia. La injusticia no está distribuida igualitariamente”.22 Es lógico pensar que es más fácil cometer injusticias contra personas sin dinero o estatus social para defenderse. Los pobres no pueden permitirse la mejor asesoría legal, como mi amiga Heather sabe muy bien. Con más frecuencia son los pobres las víctimas de los robos, una de las formas más comunes de injusticia, y por lo general la aplicación de la ley es más rápida y más minuciosa en su respuesta a la violencia contra los ricos y poderosos que contra los pobres. Wolterstorff concluye: “Hay que decidir dónde descansa la mayor injusticia y dónde la mayor vulnerabilidad. En igualdad de condiciones, hay que centrar la atención en ellas”.23 En definitiva, puesto que gran parte de las personas oprimidas por un poder abusivo son aquellas que tienen poco poder para comenzar, Dios les otorga una atención particular y tiene un lugar especial en su corazón para ellos. Dice:

¡Levanta la voz por los que no tienen voz!
¡Defiende los derechos de los desposeídos!

(Proverbios 31:8)

Si el carácter de Dios incluye un celo por la justicia que le lleva a tener el amor más tierno y la implicación más estrecha con los socialmente débiles, ¿cómo debería ser pues el pueblo de Dios? Deberían ser personas preocupadas del mismo modo apasionado por los débiles y los vulnerables. Dios insertó su preocupación por la justicia en el mismo corazón de la alabanza y la vida comunitaria de Israel con estos textos:

Maldito sea quien viole los derechos del extranjero,
del huérfano o de la viuda.
Y todo el pueblo dirá: “¡Amén!”.

(Deuteronomio 27:19)

Así dice el Señor: “Practicad el derecho y la justicia. Librad al oprimido del poder del opresor. No maltratéis ni hagáis violencia al extranjero, ni al huérfano ni a la viuda, ni derraméis sangre inocente en este lugar”.

(Jeremías 22:3)

A Israel se le encargó crear una cultura de justicia social para los pobres y vulnerables porque este era el modo en que la nación podría revelar la gloria y el carácter de Dios al mundo. Deuteronomio 4:6-8 es un texto clave en donde se le dice a Israel que debe guardar los mandamientos de Dios para que todas las naciones del mundo miren la justicia y la paz de su sociedad, basadas en las leyes de Dios, y sean atraídas por la sabiduría y la gloria de Dios.24

Por esta razón Dios puede decir que si deshonramos a los pobres le insultamos a él, y cuando somos generosos con ellos le honramos (Proverbios 14:31). Si los creyentes en Dios no honran los llantos y demandas de los pobres, no le honran a él, sea lo que sea que declaremos, porque escondemos su belleza a los ojos del mundo. Cuando servimos a los pobres… eso atrae la atención del mundo. Incluso siendo los cristianos una pequeña minoría en el Imperio Romano, su sorprendente caridad con los pobres provocaba un gran respeto entre el pueblo. Para honrarle a él debemos defender a los pobres y necesitados (Jeremías 22:16).

Justicia es relaciones correctas

Debemos tener una fuerte preocupación por los pobres, pero hay algo más que eso en la idea bíblica de justicia. Se ve más claro cuando tomamos en cuenta una segunda palabra hebrea que se puede traducir como “ser justo”, aunque normalmente se traduce como “ser recto”. La palabra es tsadekáh, y se refiere a una vida de relaciones justas. El experto en Biblia Alec Motyer define “rectitud” como aquellos “rectos con Dios y por lo tanto comprometidos a enderezar el resto de relaciones en su vida”.25

Así pues, esto significa que la justicia bíblica es inevitablemente “social”, porque se trata de relaciones. Cuando la mayoría de personas modernas ven la palabra “rectitud” en la Biblia, tienden a pensar en términos de moralidad privada, como la castidad sexual o la diligencia en la oración y el estudio bíblico. Pero en la Biblia tsadekáh se refiere a la vida diaria en la cual una persona conduce todas las relaciones en la familia y la sociedad con justicia, generosidad y equidad. No es sorprendente, pues, descubrir que tsadekáh y mishpat se junten decenas de veces en la Biblia.

Estas dos palabras más o menos corresponden a lo que algunos han llamado “justicia primaria” y “rectificadora”.26 La justicia rectificadora es mishpat. Significa castigar a los malhechores y cuidar de las víctimas de un tratamiento injusto. La justicia primaria, o tsadekáh, es una conducta que, si fuera prevalente en el mundo, haría innecesaria la justicia rectificadora, porque todo el mundo viviría en una relación correcta con todos los demás.227 Por lo tanto, aunque tsadekáh trata en origen de estar en una relación correcta con Dios, la vida recta que da como resultado es profundamente social. Un pasaje del libro de Job ilustra cómo sería esta clase de persona de vida justa o recta:

Si el pobre recurría a mí, yo lo ponía a salvo,
y también al huérfano, si no tenía quien lo ayudara.
Me bendecían los desahuciados;
¡por mí gritaba de alegría
el corazón de las viudas!
De justicia [tsadekáh] y rectitud [mishpat] me revestía;
ellas eran mi manto y mi turbante.

Para los ciegos fui sus ojos;
para los tullidos, sus pies.
Fui padre de los necesitados
y defensor de los extranjeros.
A los malvados destroné;
¡de sus fauces les arrebaté la presa!

(Job 29:12-17)

Si me negué a hacerles justicia [mishpat]
a mis siervos y a mis siervas
cuando tuvieron queja contra mí,

¿qué haré cuando Dios me pida cuentas?
(…) Jamás he desoído los ruegos de los pobres,
ni he dejado que las viudas desfallezcan;
jamás el pan me lo he comido solo,
sin querer compartirlo con los huérfanos.

Desde mi juventud he sido un padre para ellos;
y siempre he cuidado de las viudas.
Si he dejado que alguien muera por falta de vestido,
o que un necesitado no tenga qué ponerse;
si este no me ha bendecido de corazón
por haberlo abrigado con lana de mis rebaños;
o si he levantado contra el huérfano mi mano
por contar con influencias en los tribunales,
¡que los brazos se me caigan de los hombros!
¡que se me disloquen de sus articulaciones!
(…) ¡También este pecado tendría que ser juzgado,
pues habría yo traicionado al Dios de las alturas!

(Job 31:13-28)

Francis I. Anderson señala en su comentario a Job que este es uno de los textos más importantes de las Escrituras para el estudio de la ética israelita. Es una imagen completa de cómo se suponía que debía vivir un israelita justo, “y para [Job], la conducta recta es prácticamente toda social… Para la conciencia de Job… omitir hacer el bien a cualquier ser humano, de cualquier rango o clase, sería una grave ofensa a Dios”.28

En el inventario de la vida de Job vemos los elementos de lo que significa vivir justamente y hacer justicia. Vemos justicia directa, rectificadora, cuando Job dice: “Fui padre de los necesitados y defensor de los extranjeros. A los malvados destroné; ¡de sus fauces les arrebaté la presa!”. Esto significa que Job se enfrentó a la gente que explotaba a los vulnerables. En nuestro mundo esto podría significar enjuiciar a los hombres que maltratan, explotan y roban a las mujeres pobres. Pero también podría significar cristianos presionando con respeto al departamento de policía local para que respondan a las llamadas y delitos igual de rápido en la parte pobre de la ciudad que en la parte próspera. Otro ejemplo sería formar una organización que persiga y proceda contra compañías de créditos que se aprovechen de pobres y ancianos con prácticas deshonestas y explotadoras.

Job también nos da muchos ejemplos de lo que podríamos llamar justicia primaria o vida recta. Dice: “Para los ciegos fui sus ojos; para los tullidos, sus pies”, y “padre de los necesitados”. Ser “padre” significaba suplir las necesidades de los pobres como un progenitor supliría las de sus hijos.29 En nuestro mundo esto significa tomarse el tiempo, de forma personal, de suplir las necesidades de los discapacitados, los ancianos y los hambrientos de nuestros vecindarios. O podría significar la creación de asociaciones para servir los intereses de esta clase de personas. Pero también podría ser un grupo de familias de un barrio más próspero de la ciudad eligiendo la escuela pública de una comunidad pobre y haciendo donaciones generosas de dinero y trabajos gratis con la intención de mejorar la calidad de la educación.

En el capítulo 31 Job nos da más detalles acerca de la vida recta o justa. Él suple “los ruegos de los pobres” (versículo 16). La palabra “ruegos” no solo significa las necesidades básicas de comida y abrigo. Significa que convierte la vida del hombre pobre en un placer. Entonces dice que si no hubiera compartido su pan o “la lana de mis rebaños” con los pobres, habría cometido un terrible pecado y una ofensa a Dios (versículos 23 y 28). Esto en verdad va más allá de lo que hoy día llamaríamos “caridad”. Job no solo no está dando limosna, sino que más bien se ha implicado profundamente en la vida del pobre, el huérfano y el discapacitado. Su objetivo para el pobre es una vida de dicha, y su objetivo para la viuda es que las viudas no “desfallezcan”. No está satisfecho con medidas intermedias para la gente necesitada de su comunidad. No está contento con darles pequeños regalos superficiales bajo la suposición de que su miseria y su debilidad son una condición permanente.

Cuando estas dos palabras, tsadekáh y mishpat, van juntas, como ocurre más de una treintena de veces, la expresión en castellano que mejor expresa el significado es “justicia social”.30 Es un ejercicio iluminador encontrar textos donde estas palabras van en pareja y después traducir el texto usando “justicia social”. Aquí tienes solo un par de ellos:

El Señor ama la justicia social;
llena está la tierra de su amor.

(Salmo 33:5)

Y

Así dice el Señor:
“Que no se gloríe el sabio de su sabiduría,
ni el poderoso de su poder,
ni el rico de su riqueza.
Si alguien ha de gloriarse,
que se gloríe de conocerme
y de comprender que yo soy el Señor,
que actúo en la tierra con amor,
con justicia social,
pues es lo que a mí me agrada
—afirma el Señor—”.

(Jeremías 9:23-24)

La justicia incluye la generosidad

Puede que muchos lectores se estén preguntando llegados a este punto por qué le estamos llamando “justicia” a la donación privada a los pobres. Algunos cristianos creen que la justicia es estrictamente mishpat: el castigo del malhechor, y punto. Esto no quiere decir que piensen que los creyentes deberían permanecer indiferentes a la grave situación de los pobres, sino que insistirán en que ayudar al necesitado por medio de una donación generosa debería llamarse misericordia, compasión o caridad, no justicia. En castellano, sin embargo, la palabra “caridad” transmite una actividad buena pero opcional. La caridad no puede ser un requerimiento, porque entonces no sería caridad. Pero esta visión no encaja con la fuerza o el equilibrio de la enseñanza bíblica.

En las Escrituras el regalo que se le hace al pobre se llama “obras de justicia”, como en Mateo 6:1-2. No dar generosamente, entonces, no es ser tacaño, sino injusto, una violación de la ley de Dios. Observamos también la descripción de Job de todo lo que estaba haciendo para llevar una vida justa y recta en Job 31. Cada fracaso a la hora de ayudar a los pobres él lo llama un pecado, una ofensa contra el esplendor de Dios (versículo 23) y merecedor de juicio y castigo (versículo 28). Por increíble que parezca, Job está afirmando que sería un pecado contra Dios pensar en sus bienes como pertenencias estrictamente personales. No “compartir su pan” y sus bienes con los pobres sería injusto, un pecado contra Dios, y por lo tanto, por definición, una violación de la justicia de Dios.

Otro pasaje, de la profecía de Ezequiel, hace una lista muy similar a la que tenemos en Job 31.

Quien es justo [tsadik] practica el derecho [mishpat] y la justicia [tsadekáh]… No oprime a nadie, ni roba, sino que devuelve la prenda al deudor, da de comer al hambriento y viste al desnudo. No presta dinero con usura ni exige intereses.

(Ezequiel 18: 5, 7-8a)

Este hombre no utiliza su posición económica para explotar a la gente que está en una posición financiera más débil. Lo más interesante es cómo el texto empareja que “no roba” con la cláusula aclaratoria de que él da comida y ropa a los pobres activamente. La implicación es que si no compartes activa y generosamente tus recursos con los pobres, eres un ladrón. No estás viviendo justamente.31 Esta conexión de la generosidad y la atención con el mishpat no está confinada a este texto. Cada uno de los que siguen reclama a aquellos que hacen justicia que compartan sus recursos con los necesitados, porque Dios lo hace:

Él defiende la causa [mishpat] del huérfano y de la viuda, y muestra su amor por el extranjero, proveyéndole ropa y alimentos. Así mismo debes tú mostrar amor por los extranjeros, porque también tú fuiste extranjero en Egipto.

(Deuteronomio 10:18-19)

El ayuno que he escogido,
¿no es más bien romper las cadenas de injusticia
y desatar las correas del yugo,
poner en libertad a los oprimidos
y romper toda atadura?

¿No es acaso el ayuno compartir tu pan con el hambriento
y dar refugio a los pobres sin techo,
vestir al desnudo
y no dejar de lado a tus semejantes?

(Isaías 58:6-7)

A pesar del esfuerzo por establecer una diferencia entre “justicia” como igualdad legal y compartir como “caridad”, Ezequiel y Job hacen de la generosidad radical una de las señales de vivir justamente. La persona justa vive con honestidad, equidad y generosidad en cada aspecto de su vida.

Según avancemos en nuestro estudio, veremos que hay razones válidas por las que muchos se preocupan cuando escuchan a los cristianos hablar de “hacer justicia”. A menudo ese término solo es un eslogan usado para reclutar oyentes para que se sumen a algún tema político de moda. No obstante, si están intentando vivir una vida de acuerdo con la Biblia, el concepto y el llamado a la justicia es ineludible. Hacemos justicia cuando le otorgamos a todos los seres humanos su derecho como creaciones de Dios. Hacer justicia no solo incluye la enmienda de males, sino la generosidad y la preocupación social, especialmente hacia los pobres y vulnerables. Esta clase de vida refleja el carácter de Dios. Consiste en un amplio rango de actividades, desde los tratos honestos y justos con la gente en la vida diaria, pasando por donaciones regulares y radicalmente generosas de tu tiempo y recursos, hasta el activismo que busque terminar con formas particulares de injusticia, violencia y opresión.

15 Las citas bíblicas que aparecen en este libro están tomadas, en su mayoría, de la traducción Nueva Versión Internacional. A veces ofrezco mi propia traducción. La NVI, por ejemplo, suele traducir la palabra gare por “extranjero”, mientras que yo suelo traducirla por “inmigrante”, porque creo que para el lector moderno refleja mejor el significado de la palabra. La palabra significa el “el marginado que vive entre vosotros”.

16 Mark Gornik ahora dirige el City Seminary of New York en la ciudad de Nueva York. Creo que el ministerio de Mark es un excelente ejemplo de cómo hacer justicia en un barrio pobre. Su libro, To Live in Peace: Biblical Faith and the Changing Inner City (Grand Rapids: Eerdmans, 2002) es una importante reflexión teológica sobre la justicia, en particular en una ciudad. Volveremos a la obra de Mark en el capítulo 2, donde veremos su análisis sobre qué hace que un barrio sea pobre, y en el capítulo 6, donde haré un resumen del sistema equilibrado de ministerios que Mark y otros han desarrollado en Baltimore.

17 Ver Peter Craigie, Twelve Prophets, Volume 2: Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah, and Malachi (Philadelphia: Westminster, 1985). “Aunque podemos aprender de cada una de las tres partes del mensaje del profeta, la enseñanza crucial la encontramos en el mensaje como un todo” (p. 47). Ver también Bruce K. Waltke, A Commentary on Micah (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), p. 394.

18 Waltke, Micah, p. 394.

19 Este es, hasta donde yo sé, un término acuñado por Wolterstorff, p. 75.

20 Howard Peskett y Vinoth Ramachandra, The Message of Mission: The Glory of Christ in All Time and Space (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p. 113. También citado en Tim Chester, Good News to the Poor: Sharing the Gospel through Social Involvement (Nottingham, UK: InterVarsity Press, 2004), p. 19.

21 La fuente principal para este término es Gustavo Gutiérrez, que escribió Teología de la liberación: Perspectivas en Lima en 1971, y ha sido traducido a veinte idiomas (en español: Sígueme, 1999).

22 Nicholas Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs (Princeton: Princeton University Press, 2008), p. 79.

23 Ibíd.

24 Christopher Wright, Deuteronomy (Exeter, UK: Paternoster, 1996), p. 13.

25 J. A. Motyer, Isaías (Andamio, 2009), p. 471 de la edición en inglés.

26 Estos son los términos que utiliza Wolterstorff, y creo que son más positivos y descriptivos que los términos más comunes. A la justicia rectificadora normalmente se la llama justicia “retributiva” (es decir, castigar a los malvados y reestablecer sus derechos) y a la justicia primaria normalmente se la llama justicia “distributiva” (es decir, asegurarse de que en la sociedad los bienes y las oportunidades se distribuyen de forma más equitativa).

27 Christopher Wright lo resume muy bien: “Mishpat es lo que se necesita hacer en una situación dada si queremos que la gente y las circunstancias sean restauradas en conformidad con la tsadekáh”. Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), p. 237.

28 Francis I. Anderson, Job: Tyndale Old Testament Commentary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1975), p. 231.

29 La metáfora de un padre que ayuda a sus hijos es útil en ciertos aspectos. Un buen padre ofrece a sus hijos ayuda directa: los alimenta y los protege del peligro. Pero un buen padre no quiere que sus hijos dependan de él toda la vida. Quiere que crezcan y que lleguen a ser autosuficientes. Del mismo modo, ayudar a los pobres empezará por ofrecer alivio directo y protección, pero el objetivo final siempre debería ser equiparlos para que lleguen a ser autosuficientes. Mantener a los pobres dependientes es paternalista y cruel y, en última instancia, injusto.

30 Wright, Old Testament Ethics, p. 257.

31 “[Este texto] procura no definir la justicia simplemente en términos negativos. No es suficiente con no ser un ladrón. La persona justa es activamente generosa. No es suficiente con decir, como a menudo oímos en los funerales, ‘Nunca hizo daño a nadie’. La pregunta que uno se ve tentado a hacer es, ‘Ya, ¿pero alguna vez hizo bien a alguien?’”. Christopher Wright, Ezequiel (Andamio, 2011), p. 194 de la edición en inglés.

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La justicia y el Antiguo Testamento

Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil.

(2 Timoteo 3:16)

Los cristianos y los rituales

Antes de mirar otros cuantos pasajes que muestran cómo tomó forma en la sociedad de Israel el concepto bíblico de justicia, debemos considerar esta espinosa pregunta: ¿Son vinculantes las leyes del Antiguo Testamento para los cristianos de hoy?

Aunque los cristianos crean que toda la Escritura está acreditada, la venida de Cristo consumó muchas de las leyes del Antiguo Testamento de tal manera que ya no recaen directamente sobre los creyentes. Un ejemplo claro de esto es el modo en que el Nuevo Testamento les dice a los creyentes que consideren las leyes “rituales” de Moisés. Las numerosas “leyes de limpieza” de Israel concernientes a la dieta, el vestido y otras formas de pureza ritual, así como todo el sistema sacrificial y las ordenanzas de adoración en el templo, ya no se consideran vinculantes para los cristianos porque Cristo vino para consumarlas. En el libro de Hebreos del Nuevo Testamento se nos dice que Jesús es el sacrificio final y el sacerdote definitivo, y que por lo tanto los creyentes ya no tenemos que ofrecer sacrificios animales. Tampoco tenemos que obedecer los cristianos, como enseñó Jesús (Marcos 7:17-23), las leyes de limpieza que determinan si un adorador estaba ritualmente limpio y cualificado para la alabanza. ¿Por qué no? Porque el sacrificio expiatorio de Cristo nos trae la realidad a la que señalaban los sacrificios, y en él los creyentes son hechos “limpios” permanentemente y aceptables a los ojos de Dios.

No obstante, como señala el experto en Biblia Craig Blomberg: “Cada mandamiento [del Antiguo Testamento] refleja principios en algún nivel que son vinculantes para los cristianos (2 Timoteo 3:16)”.32 Esto es, incluso las partes del Antiguo Testamento que ahora se han completado en Cristo tienen alguna clase de validez perdurable. Por ejemplo, el principio de ofrecer sacrificios a Dios todavía sigue en vigor, aunque cambiado por la obra de Cristo. Ahora se nos requiere que ofrezcamos a Dios toda nuestra vida como sacrificio (Romanos 12:1-2), así como los sacrificios de alabanza y el compartir nuestros recursos con los demás (Hebreos 13:5).

Y piensa en el libro de Levítico con todas sus leyes de limpieza y regulaciones rituales. Estas leyes no son directamente vinculantes para los cristianos, pero cuando Pablo defiende su idea de que los cristianos deben llevar vidas santas, marcadamente distintas de las de aquellos de la cultura no creyente que les rodeaba, cita Levítico 26:12. (Ver 2 Corintios 6:16-17). Así que la venida de Cristo cambia el modo en el que los cristianos exhiben su santidad y ofrecen sus sacrificios, aunque los principios básicos permanezcan siendo válidos.

Los cristianos y la ley civil de Moisés

Sin embargo, nuestra preocupación aquí no son las leyes rituales de Moisés. ¿Qué hay de las leyes “civiles”, las leyes de justicia social que tienen que ver con el perdón de las deudas, la liberación de esclavos y la redistribución de la riqueza? En el Antiguo Testamento los creyentes comprendían una sola nación estado, con una distribución de tierras designada por la divinidad y con un código legal religioso respaldado por sanciones civiles. Israel se caracterizaba por su reglamento teocrático en el cual tanto la idolatría como el adulterio eran ofensas castigadas por el estado. Pero en el Nuevo Testamento esto ha cambiado. Ahora los cristianos no constituyen un reino estado teocrático sino que existen como comunión internacional de asambleas locales que viven en todas las naciones y culturas, bajo diferentes gobiernos a los que deben gran respeto pero nunca lealtad absoluta. La famosa enseñanza de Jesús de “dadle al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mateo 22:21) señala este cambio en la relación entre la iglesia y el estado a una “no institucional”.

Aunque los creyentes siguen siendo una “comunidad del pacto”, gente reunida para obedecer la voluntad de Dios, la iglesia no es el estado. Por eso el apóstol Pablo, por ejemplo, reclama que se reprenda a un adúltero en la iglesia corintia. Y si no se arrepiente, dice Pablo, que se le expulse de la membresía de la comunidad (1 Corintios 5). No obstante, Pablo no exige su ejecución, como habría sido el caso en Israel. La iglesia no es un gobierno que recompense la virtud y castigue a los malvados con una fuerza coercitiva. Pero, a pesar de este cambio radical, ¿tenemos razones para creer que las leyes civiles de Moisés, aunque no sean vinculantes, todavía tienen alguna validez perdurable? Sí.

Deben guiarnos varios factores. Deberíamos tener cuidado de no decir simplemente: “Estas cosas ya no se aplican”, porque las leyes mosaicas de justicia social están enraizadas en el carácter de Dios, y este nunca cambia. A menudo Dios les dice a los israelitas que presten a los pobres sin intereses, que distribuyan los bienes a los necesitados y que defiendan a los huérfanos porque “el Señor tu Dios… defiende la causa [mishpat] del huérfano y de la viuda, y muestra su amor por el extranjero, proveyéndole ropa y alimentos” (Deuteronomio 10:17-18). Si esto es una verdad de Dios, nosotros que creemos en él debemos encontrar siempre algún modo de expresarlo en nuestras prácticas, aunque los creyentes vivan ahora en una nueva fase de la historia de la redención de Dios.

Además, en los siguientes capítulos veremos que los escritores del Nuevo Testamento continúan regresando sin cesar a estas leyes de justicia social y basan las prácticas de la iglesia del Nuevo Testamento en ellas. Por ejemplo, aunque las leyes de recolectar el maná en el desierto obviamente hoy no son aplicables, en 2 Corintios 8:13-15 Pablo las usa para demandar el reparto económico y la generosidad radical entre los cristianos. Al igual que Israel era una “comunidad de justicia”, del mismo modo la iglesia debe reflejar esta misma preocupación por los pobres.

Los cristianos y la sociedad

Pero aunque de alguna manera pudiéramos aplicar la legislación del Israel del Antiguo Testamento a la iglesia del Nuevo Testamento, ¿podemos aplicarla a nuestra sociedad en general? Aquí debemos ser mucho más cautelosos. Las leyes de justicia social en Israel eran ante todo principios para las relaciones entre creyentes. Israel era una nación estado en donde cada ciudadano estaba obligado a obedecer toda la ley de Dios y también se le demandaba que le diera alabanza incondicional. Esa no es la situación de nuestra sociedad hoy.

Sin embargo, la Biblia nos da el ejemplo de un creyente que exige a un rey no creyente que deje de gobernar injustamente (Daniel 4:27). En el libro de Amós vemos a Dios responsabilizando a las naciones no creyentes de la opresión, la injusticia y la violencia (Amós 1:3-2:3). Claramente la voluntad de Dios es que todas las sociedades reflejen su preocupación por la justicia hacia el débil y el vulnerable. Por lo tanto, al igual que las leyes rituales, las leyes civiles tienen cierta validez vinculante que los creyentes deben procurar reflejar con cuidado en sus propias vidas y prácticas, no solo como miembros de la iglesia, sino como ciudadanos de sus países.

Por ejemplo, muchos pasajes bíblicos advierten a jueces y gobernantes que no acepten sobornos. “No pervertirás la justicia [mishpat] ni actuarás con parcialidad. No aceptarás soborno, pues el soborno nubla los ojos del sabio y tuerce las palabras del justo” (Deuteronomio 16:19). El pobre no puede permitirse ofrecer incentivos a legisladores y jueces para que decidan cuestiones a su beneficio, pero el rico y el poderoso pueden hacerlo, y por eso para Dios el soborno es tan atroz. Aparta al pobre del poder. El soborno, por supuesto, puede tomar muchas formas modernas. Los pobres no pueden hacer grandes contribuciones económicas a la campaña de un legislador, por ejemplo. ¿Queremos decir que esas leyes contra el soborno no tienen validez vinculante? ¿Podríamos insistir en que los cristianos no deberían intentar ver un reflejo de esta clase de justicia bíblica en las leyes de nuestra sociedad? Por supuesto que no.

Con tales advertencias y precauciones en mente, pues, observemos la clase de sociedad que Dios llamó a ser a Israel, y veamos qué podemos aprender de ello.

Una comunidad de justicia

Uno de los mejores lugares donde ver cómo se suponía que debía ser la sociedad justa de Dios es Deuteronomio 15. Aquí leemos dos versículos que a primera vista parecen estar en tensión entre sí. En el versículo 11 dice: “Gente pobre en esta tierra, siempre la habrá; por eso te ordeno que seas generoso… con los pobres y necesitados de tu tierra”. Sin embargo, justo antes leemos esto:

Entre vosotros no deberá haber pobres, porque el Señor tu Dios te colmará de bendiciones en la tierra que él mismo te da para que la poseas como herencia. Y así será, siempre y cuando obedezcas al Señor tu Dios y cumplas fielmente todos estos mandamientos que hoy te ordeno.

(Deuteronomio 15:4-5)

A pesar de lo que parece inicialmente, no hay contradicción. Alrededor de los versículos 4 y 5 hay un conjunto de leyes conocidas como “leyes shemita”, de la palabra hebrea que significa “liberar”. Al principio del capítulo leemos:

Cada siete años perdonarás toda clase de deudas. [Literalmente, harás una “liberación”, shemita.] Lo harás de la siguiente manera: Cada acreedor le perdonará a su prójimo el préstamo que le haya hecho.

(Deuteronomio 15:1-2)

Con esto se mandaba que cualquier israelita que cayera en deudas tenía que ser perdonado de ellas cada siete años. No solo era que los acreedores ya no pudieran reclamar el pago, sino que tenían que liberarle de los compromisos de avales adquiridos en la deuda. El aval normalmente era una porción de tierra cuyo producto podía usarse para reembolsar el préstamo.33 Esta ley de liberación era una política pública poderosa y específica que tenía como objetivo suprimir uno de los factores clave que provocan pobreza: las pesadas deudas a largo plazo.

Más adelante, en los versículos del 7 al 11, al usar en hebreo construcciones enfáticas que en castellano solo pueden traducirse con expresiones reiterativas tales como “te colmará de bendiciones” (versículo 4), “siempre y cuando obedezcas” (versículo 5), “tiéndele la mano y préstale generosamente” (versículo 8) y “No seas mezquino sino generoso” (versículo 10), hay una llamada poderosa a dar y ayudar al pobre hasta que sus necesidades sean eliminadas.

Cuando en alguna de las ciudades de la tierra que el Señor tu Dios te da veas a un hermano hebreo pobre, no endurezcas tu corazón ni le cierres tu mano. Antes bien, tiéndele la mano y préstale generosamente lo que necesite.

(Deuteronomio 15:7-8)

Al pobre no había que darle simplemente un detalle en forma de “limosna”. En vez de eso se le debía extender crédito y ayuda hasta que estuviera complemente fuera de la pobreza. No se podía interrumpir la generosidad extendida a los pobres hasta que la necesidad de la persona se hubiera disipado y hubiera alcanzado la autosuficiencia. Ahora entendemos cómo podía decir el pasaje: “Entre vosotros no deberá haber pobres”. La preocupación de Dios por el pobre es tan fuerte que le otorgó a Israel un sinfín de leyes que, puestas en práctica, eliminarían casi en su totalidad cualquier diferencia de clases permanente.

Aparte de las leyes de liberación había leyes de “espigueo”. Los propietarios de las tierras no debían recoger todo el grano que producía la tierra. Tenían que dejar una parte para que los pobres lo recolectaran (Levítico 19:9-10; 23:22). En otras palabras, tenían que limitar voluntariamente su recogida de beneficios. Sin embargo, el espigueo no era lo que normalmente se llamaría un acto de caridad. Permitía que los pobres proveyeran para sí mismos sin depender de la benevolencia. Por otro lado, Deuteronomio 23:24-25 protegía al propietario de aquellos que intentaran recolectar en demasía. La Biblia no es un tratado clasista que siempre presenta a los ricos como los villanos y a los pobres siempre virtuosos.

Además estaban las leyes del diezmo. Todos los israelitas entregaban una décima parte de sus ingresos anuales a los levitas y los sacerdotes para el mantenimiento del templo.34 Sin embargo, cada tres años los diezmos se colocaban en almacenes públicos para que los pobres y “los extranjeros, los huérfanos y las viudas” pudieran recibirlos (Deuteronomio 14:29).35

Por último estaba el extraordinario “año del jubileo”.

Cada siete años había un año “sabático” en el cual las deudas y los esclavos eran liberados (Deuteronomio 15:1-18).36 Pero cada siente años sabáticos (cada cuarenta y nueve años), se declaraba el “jubileo”. Ese año no solo se perdonaban las deudas, sino que las tierras regresaban a sus asignaciones familiares y tribales originales realizadas cuando los israelitas salieron de la tierra de Egipto. Durante ese periodo de cincuenta años algunas familias habrían mejorado económicamente y habrían adquirido más tierras mientras que otras se habrían empobrecido y habrían tenido que vender parte de sus tierras; o las habrían perdido todas y se habrían convertido en asalariados y sirvientes. Pero cada cincuenta años la tierra regresaba a sus propietarios originales (Levítico 25:8-55).

“Tal vez aquí —escribe Craig Blomberg— se encuentre la relativización definitiva de la propiedad privada. Por término medio, cada persona o familia tenía al menos una oportunidad en la vida de empezar de cero, sin importar lo irresponsablemente que hubiera manejado sus finanzas o la cantidad de deudas en las que hubiera incurrido”.37

Si combinamos los requisitos de generosidad radical con las regulaciones de la recogida de beneficios y el uso de la propiedad, no nos sorprende que Dios diga: “Entre vosotros no deberá haber pobres”. Esto no significa que no haya personas que continúen cayendo en la pobreza. Pero si Israel como sociedad al completo hubiera mantenido perfectamente las leyes de Dios en sus corazones, no habría existido pobreza permanente a largo plazo.

La justicia y nuestras categorías políticas

Ahora tenemos que enfrentarnos a una de las preocupaciones principales de aquellos que se oponen a que los cristianos hablen tanto de la “justicia social”. Kevin DeYoung explica el problema de este modo:

Mientras que el principio general —ayudar a los pobres, no dañarlos— se aclara repetida y abundantemente en las Escrituras, la aplicación de este principio no tanto. Por ejemplo, ¿apoya un pasaje como Isaías 58 los intentos de redistribución respaldados por el estado? Los cristianos pueden defenderlo, y de hecho lo hacen, pero este texto realmente no exige esta solución a la pobreza.

Deuteronomio 15 y el resto de la legislación mosaica que hemos estudiado parece contestar la pregunta de DeYoung con un “sí”. Israel redistribuía el dinero, los bienes e incluso las tierras de los pudientes hacia los pobres, con la ayuda de leyes e instituciones respaldadas por el estado.

Pero, como hemos señalado, Israel era una nación estado teocrática en pacto con Dios. No tenemos nada parecido a eso hoy día. Hemos estado defendiendo que todo el Antiguo Testamento tiene alguna clase de validez vinculante, aunque debe aplicarse con sumo cuidado. Tomemos las leyes de espigueo, por ejemplo. No conozco a nadie que crea que la Biblia demanda que los cristianos conviertan el espigueo del Antiguo Testamento en una ley de Estados Unidos. ¿Pero qué nos revelan estas leyes acerca de la voluntad de Dios para nuestras relaciones? ¿Por qué no se les permitía a aquellos terratenientes cosechar los márgenes de sus campos? Dios no quería que exprimieran hasta el último céntimo de beneficio de sus tierras, y después pensaran que dando para caridad estaban haciendo todo lo que podían por el bienestar de la comunidad en general. Las leyes de espigueo permitían que los pobres fueran autosuficientes, no por medio de una limosna, sino a través de su trabajo en el campo.

¿De qué manera pueden establecer hoy el mismo principio los propietarios de negocios? No deberían apropiarse de cada céntimo de los beneficios poniendo los precios más altos posibles a sus clientes y pagando los sueldos más bajos posibles a sus trabajadores. En lugar de ello deberían estar dispuestos a pagar los sueldos más altos y a poner los precios más bajos para que así se compartan los beneficios corporativos con empleados y clientes, con la comunidad que les rodea. Esto siempre crea una comunidad humana más viva y fuerte. ¿De qué manera podría seguir un gobierno el principio del espigueo? Podría hacerlo favoreciendo siempre programas que animen el trabajo y la autosuficiencia en vez de la dependencia.

En otro ejemplo vemos cómo Pablo usa Éxodo 16:18 en 2 Corintios 8. En el desierto Dios proveyó para las necesidades materiales de la gente con el maná que aparecía por las mañanas y que tenían que recoger. Aunque algunos eran recolectores más hábiles que otros, todo el maná se distribuía equitativamente y nadie recibía ni de más ni de menos para sus necesidades (Éxodo 16:16-18). Cualquier maná que se almacenase simplemente se echaba a perder: se ponía rancio y le salían gusanos (versículos 19-21). En 2 Corintios 8:13-15 Pablo interpreta esto como un principio vinculante de cómo debemos tratar las provisiones materiales que Dios nos da. Equipara nuestro dinero al maná. Pablo enseña que el dinero que tenemos es un regalo de Dios igual que el maná lo era para los israelitas en el desierto. Aunque algunos son “recolectores” más capaces —esto quiere decir que algunos son mejores que otros haciendo dinero—, el dinero que ganas es un regalo de Dios. Por lo tanto, el que consigas debe compartirse para construir comunidad. Así los creyentes más ricos deben compartir con los más pobres, no solo dentro de una congregación sino también a través de otras congregaciones y fronteras (2 Corintios 8:15 y su contexto). Para extender esta metáfora: el dinero que se almacena para uno mismo corrompe el alma.

Hemos visto cierto número de maneras en las que las leyes de justicia social del Antiguo Testamento tienen una validez vinculante, aunque debemos reconocer que todo lo que he esbozado es ilativo. La Biblia tiene muchas prescripciones éticas muy directas y claras para la vida humana. Pero cuando se trata de la legislación social del Antiguo Testamento, la aplicación debe hacerse con cuidado y siempre será sujeto de debate. Por ejemplo, aunque hemos visto que la Biblia demanda que compartamos nuestros recursos con los necesitados, y que no hacerlo es injusto, considerándola en su conjunto la Biblia no dice exactamente cómo se debe llevar a cabo esa redistribución. ¿Debería ser del modo que prescriben los conservadores políticos, casi exclusivamente por medio de las donaciones privadas y voluntarias? ¿O debería ser del modo en que desean los liberales, por medio de impuestos progresivos y una redistribución de parte del estado? Ha habido y habrá personas reflexivas que discutirán cuál sería el modo más eficaz de ayudar a los pobres. Ambas partes pueden encontrar apoyo bíblico si lo buscan, y por eso al final lo que la Biblia dice de la justicia social no se puede adscribir a ningún sistema político ni a ninguna política económica. Si fuera posible, necesitamos sacar la política de la ecuación mientras ahondamos en el llamado bíblico de la justicia.

En el estudio de Craig Blomberg acerca de las leyes del espigueo, la liberación, el diezmo y el jubileo de la ley mosaica, concluye que la actitud bíblica hacia la riqueza y las posesiones no encaja con cualquiera de las categorías normales del capitalismo democrático, ni del feudalismo monárquico tradicional, ni del socialismo estatal. Las normas para el uso de la tierra en las leyes bíblicas desafían todos los grandes modelos económicos contemporáneos. “Sugieren una dura crítica de 1) el estatismo que desatiende al preciado tesoro de las raíces personales, y 2) el ilimitado individualismo que asegura al individuo a expensas de la comunidad”.38

¿Qué provoca la pobreza?

Una de las razones principales por las que no podemos encajar el enfoque de la Biblia en un modelo económico conservador o liberal es la comprensión grandemente matizada de las Escrituras acerca de las causas de la pobreza. Los teóricos liberales creen que “las causas primordiales” de la pobreza siempre son fuerzas sociales fuera del control de los pobres, como los prejuicios raciales, las carencias económicas, la falta de trabajo y otras desigualdades. Los teóricos conservadores ponen la culpa en el colapso de la familia, la pérdida de cualidades del carácter como el autocontrol y la disciplina y otros hábitos y prácticas de los propios pobres.

Por el contrario, las causas de la pobreza que se plantean en la Biblia están extraordinariamente equilibradas. Esta ofrece una base de causas. Un factor es la opresión, que incluye un sistema judicial que favorece a los poderosos (Levítico 22:25-27), o préstamos con intereses excesivos (Éxodo 22:25-27), o sueldos injustamente bajos (Jeremías 22:13; Santiago 5:1-6). Finalmente, sin embargo, los profetas culpan a los ricos cuando en la sociedad aparecen extremos de riqueza y pobreza (Amós 5:11-12, Ezequiel 22:29; Miqueas 2:2; Isaías 5:8). Como hemos visto, una gran parte de la legislación mosaica estaba diseñada para evitar que las frecuentes disparidades entre ricos y pobres se agravaran en extremo. Por lo tanto, siempre que surgían grandes disparidades los profetas daban por hecho en cierto grado que era resultado del individualismo egoísta que había sustituido a la preocupación por el bien común.

Si esto fuera todo lo que Biblia tuviera que decir acerca de la pobreza, nos sentiríamos tentados a suponer que los liberales tenían razón, que la pobreza proviene solo de las condiciones de injusticia social. Pero existen otros factores. Uno es lo que podríamos llamar “los desastres naturales”. Esto se refiere a cualquier circunstancia natural que conduzca o mantenga a una persona en la pobreza, como las hambrunas (Génesis 47), las lesiones incapacitantes, las inundaciones o los incendios. Puede que sea justo decir, además, que algunas personas carecen de la capacidad de tomar decisiones sabias. No es un defecto moral, simplemente son incapaces de tomar buenas decisiones porque les falta perspectiva.39

Otra causa de pobreza, según la Biblia, es lo que podríamos llamar “defectos morales personales”, como la indolencia (Proverbios 6:6-7) y otros problemas de autodisciplina (Proverbios 23:21). El libro de Proverbios es particularmente contundente en su insistencia en que el trabajo duro puede conducir a la prosperidad económica (Proverbios 12:11, 14:23; 20:13), aunque hay excepciones (Proverbios 13:23).

La pobreza, por lo tanto, es vista en la Biblia como un fenómeno muy complejo. Normalmente se entrelazan varios factores.40 La pobreza no puede eliminarse simplemente por iniciativa personal o por cambiar la estructura tributaria. A menudo hay múltiples factores presentes de forma interactiva en la vida de una familia pobre. Por ejemplo: una persona criada en un gueto racial o económico (factor núm. 1) es posible que tenga peor salud (factor núm. 2) y además que haya adquirido muchos hábitos que no concuerden con avances materiales o sociales (factores núm. 2 y 3). Cualquier mejora a gran escala en el nivel de pobreza de una sociedad llegará a través de una serie exhaustiva de medidas públicas y privadas, espirituales, personales y corporativas. Hay muchas indicaciones de que los estudiosos están llegando a una visión mucho más equilibrada y compleja de la pobreza y están saliendo del viejo punto muerto entre la derecha y la izquierda.41

Un caso de estudio

Mark Gornik, a quien presenté en el capítulo 1, el fundador de la iglesia y los ministerios New Song en Baltimore, defiende convincentemente que la “exclusión sistemática” crea muchos vecindarios pobres en el interior de las ciudades. Utiliza la historia de su antiguo barrio, Sandtown, como ejemplo. A principios y mediados del siglo XX los barrios al este de Sandtown, cerca de los puestos de trabajo industrial del centro de la ciudad, estaban reservados para los inmigrantes blancos, y los vecindarios más prósperos al oeste también eran solo para blancos. La segregación se ocupó de ello. Los recién llegados afroamericanos del sur tuvieron que trasladarse a Sandtown, un lugar donde los únicos trabajos disponibles eran en el servicio doméstico para las familias ricas del oeste con sueldos bajos. Muchos blancos propietarios de negocios no contrataban a ningún afroamericano, o lo hacían solamente para algún trabajo de baja categoría. Los propietarios de viviendas de Sandtown metieron con calzador a personas en casas abarrotadas y que no reunían condiciones de habitabilidad. “Esta combinación de circunstancias condujo a una existencia de subsistencia”.42

Cuando llegó la década de los setenta la base de empleos industriales y de manufacturación de la ciudad de Baltimore estaba en severo declive. Se habían creado nuevos trabajos en las afueras de la ciudad y en el exterior de las ciudades, lugares que para muchos de los residentes de la urbe resultaban demasiado caros para vivir, además de que el transporte público se volvió inaccesible. Los nuevos trabajos que se producían requerían estudios avanzados, puesto que la cultura estaba cambiando de una economía de manufacturación a una de servicios y conocimiento. En solo quince años los trabajos en la ciudad que requerían solamente educación secundaria (de baja cualificación) descendieron un 45 por ciento, mientras que los trabajos que requerían formación más allá de la secundaria o los estudios universitarios incrementaron un 56 por ciento.43 Los residentes de los vecindarios interiores de la ciudad, con sus escuelas débiles y fracasadas, no estaban equipados en absoluto para hacer el cambio hacia esos trabajos junto con el resto de la sociedad. Los trabajos mal pagados en el sector servicios fueron todo lo que quedó, sin los beneficios de jubilación ni de salud, ni la seguridad laboral de los viejos trabajos en las fábricas, y aquellos trabajos en fábricas mejor pagados desaparecieron de repente para los residentes de Sandtown.44 Mucha gente simplemente abandonó la búsqueda de un trabajo formal.

La debilidad económica resultante en el barrio condujo a una clase de conducta explotadora contra el pobre que la Biblia condena. Los propietarios no vivían en el vecindario. Ellos proporcionaban servicios y mantenimiento pésimos, o abandonaron totalmente sus edificios. Los bancos y las instituciones de crédito se implicaron en diversas formas de prácticas discriminatorias, haciendo imposible que los residentes de los vecindarios consiguieran hipotecas, seguros o tarjetas de crédito.45 Los delitos aumentaron y las víctimas solían ser los miembros del vecindario. Los negocios que eran importantes para la salud de las comunidades se trasladaron, y en su lugar vinieron traficantes de armas, centros de cambios de cheques, licorerías y tiendas de pornografía, lo cual alentó la peor clase de conductas en los residentes.46

Durante mediados y finales del siglo XX, las políticas gubernamentales alentaron que la gente de clase media abandonase la ciudad, aislando aún más comunidades como Sandtown. Por ejemplo, se construyeron molestas autopistas que permitían a la gente vivir en las afueras y viajar diariamente en coche a sus trabajos en el centro de la ciudad, y muchos de estos programas de construcción bisecaron o devastaron barrios urbanos, como se relata en el clásico de Roberto Caro The Power Broker: Robert Moses and the Fall of New York [El negociante de poder: Robert Moses y la caída de Nueva York].47

La investigación y la narración de Gornik defienden de forma convincente que la pobreza de un barrio marginal como Sandtown no fue en sus inicios el producto de una conducta individual irresponsable o una bancarrota familiar. Una compleja cadena de factores estructurales condujeron a la exclusión de los residentes del vecindario de los recursos que necesitaban para desarrollarse. Y, antes de eso, la pobreza de aquellos afroamericanos que emigraron a Baltimore desde el sur se debió en gran parte al legado de esclavitud y las leyes de Jim Crow. Sin embargo, los resultados de estos factores fueron adicciones, ruptura de familias, actividades delictivas, depresión, la desintegración de la comunidad y la erosión del carácter personal. Por esta razón los problemas de los pobres son mucho más complejos de lo que ninguna teoría pueda recoger. Lo que conlleva reconstruir un vecindario pobre va más allá de las políticas públicas o los programas sociales. Se trata de la reconstrucción de familias, comunidades y vidas individuales. Por eso Gornik no solo estableció programas de servicio social, sino que también comenzó una iglesia que llamaba a la gente a la conversión espiritual.48

Las tres causas de la pobreza, según la Biblia, son la opresión, el desastre y el fracaso moral personal. Tras haber estudiado la Biblia sobre estos textos numerosas veces, he llegado a la conclusión de que el énfasis normalmente está en los grandes factores estructurales. En muchos países del mundo los gobiernos corruptos, los órdenes económicos opresivos y los desastres naturales mantienen a cientos de millones de personas en la pobreza. En nuestro propio país el debilitado sistema educativo que la sociedad proporciona para los jóvenes de las zonas marginales les prepara para el fracaso. Pero cuando añadimos delitos y crímenes a las grandes fuerzas de exclusión y opresión, tenemos una mezcla poderosa que encierra a la gente en la pobreza. Ningún factor, por sí solo —programas gubernamentales, políticas públicas, llamadas a la responsabilidad personal o caridad privada—, es suficiente para solucionar el problema.

“Si a alguien no le alcanza…”

En una sección poco conocida de la Biblia hebrea, en Levítico 5, hay prescripciones para hacer confesiones y ofrecer sacrificios a Dios en el tabernáculo a fin de buscar el perdón por los pecados. Hay un número petrificante de diversas reglas y regulaciones sobre cómo hacer la expiación por varios pecados: lo que deben hacer los penitentes, qué clase de sacrificio animal tienen que ofrecer, lo que tienen que hacer los sacerdotes, y etcétera. Entonces, de repente, el texto añade que si al devoto “no le alcanza” para las ofrendas establecidas, “presentará entonces… como ofrenda por el pecado cometido, dos litros de flor de harina… Así el sacerdote hará expiación por el pecado cometido en alguna de estas cosas, y ese pecado le será perdonado” (Levítico 5:11-13). Un comentario bíblico responde a esto:

Una persona que sabía que podía ir a Dios con nada más que una taza de harina y una confesión de su pecado y aun así recibir perdón estaba aprendiendo algo fundamental acerca de la gracia de Dios… incluso el más poderoso de la tierra sabía que a Dios no se le impresionaba con los sacrificios más lujosos…49

Recuerda lo que dijo Vinoth Ramachandra. En las religiones de las culturas colindantes, los dioses se identifican particularmente con los reyes y otros grandes de la sociedad. Tiene sentido: los ricos podían construirles a los dioses templos magníficos y ofrecerles suntuosas ofrendas. ¿Por qué no debían ser considerados los favoritos de los dioses? Pero el Dios bíblico no es para nada así. Él no pide que todo el mundo le traiga sacrificios de la misma clase y valor, porque eso haría que automáticamente a los ricos les resultara más fácil complacer a Dios. En vez de eso Dios ordena que cada persona debe llevar lo que pueda, y si su corazón es recto, eso le dará acceso a su gracia.

Porque, de hecho, la gracia es la clave de todo. No son nuestras fastuosas buenas obras las que procuran la salvación, sino el fastuoso amor y la misericordia de Dios. Por eso los pobres son tan aceptables delante de Dios como los ricos. Es la generosidad de Dios, la gratuidad de su salvación, lo que sienta las bases de una sociedad de justicia para todos. Incluso en las reglas y regulaciones de los rituales del tabernáculo aparentemente aburridas vemos que a Dios le preocupan los pobres, que sus leyes prevén para los desfavorecidos. La preocupación de Dios por la justicia impregna cada parte de la vida de Israel. También debería impregnar nuestras vidas.

32 Ni pobreza ni riquezas. Una teología bíblica de las posesiones materiales (Clie y Andamio, 2002), p. 39 de la edición en inglés.

33 Christopher Wright, Deuteronomy (Carlisle, UK: Paternoster, 1996), p. 188.

34 La eterna pregunta es: aunque los creyentes del Antiguo Testamento estaban obligados a diezmar sus ingresos, ¿los cristianos del Nuevo Testamento también están obligados? El principio que hemos estado usando, que la venida de Cristo cambia las leyes del Antiguo Testamento, aunque aún tienen cierta validez, también sirve para la cuestión del diezmo. En Lucas 11:42 Jesús reprende a los fariseos por “dar la décima parte de las hierbas aromáticas... pero descuidar la justicia y el amor de Dios”. Es decir, estaban diezmando de forma diligente sus ingresos, pero en los negocios eran unos explotadores y en las relaciones, injustos. Entonces Jesús añade: “Debíais de practicar esto, sin dejar de hacer aquello”. Dicho de otro modo, Jesús ratifica el diezmo, pero dice que por sí solo no es suficiente. Es decir, para un cristiano, diezmar es el estándar mínimo de generosidad y de hacer justicia. Los creyentes en Cristo no están menos en deuda con Dios ni han sido menos bendecidos por Dios que los creyentes del Antiguo Testamento. Por tanto, no deberíamos pensar que el estándar de Dios de generosidad es menor para los cristianos que para los creyentes del Antiguo Testamento. “A todo el que se le ha dado mucho, se le exigirá mucho” (Lucas 12:48).

35 Existe el debate sobre si se trataba de un diezmo adicional en el tercer año (¡por tanto, un donativo del 20 por ciento ese año!) o si solo significaba que el diezmo del tercer año se distribuía de ese modo. Sabemos que en tiempos de Josefo (un historiador judío posterior al tiempo de Cristo) los judíos no solo daban dos diezmos en el tercer año, sino además una ofrenda especial para los pobres que correspondía con el “tercio del diezmo”. Por tanto, la donación de una familia ese año ascendía al 23,4 por ciento. Ver Blomberg, p. 46ss de la edición en inglés, y Wright, p. 183-86 de la edición en inglés.

36 A menudo los lectores modernos se echan las manos a la cabeza al ver que la ley mosaica permitía la esclavitud. Un amigo me dijo una vez: “Qué bueno que Dios ordenara que los esclavos fueran puestos en libertad cada siete años; pero ¿por qué había permitido la esclavitud?”. Sin embargo, el esclavo israelita del Antiguo Testamento era más un “siervo por contrato” que lo que hoy llamaríamos “esclavo”. Cuando un israelita caía en la esclavitud, era una condición temporal, a causa de su deuda. En Israel, la esclavitud por secuestro o tráfico de personas estaba penada con la muerte (Deuteronomio 24:7; cf. 1 Timoteo 1:9-11). Además, no podías maltratar a un esclavo, porque si tan solo le rompías un diente, tenías que ponerle en libertad (Éxodo 21:27).

El pasaje de Deuteronomio 23:15-16 es bien interesante: “Si un esclavo huye de su amo y te pide refugio, no se lo entregues a su amo sino déjalo que viva ... donde se sienta a gusto. Y no lo oprimas”. Esto va en contra de todas las leyes sobre esclavitud de cualquier otra sociedad tanto de tiempos antiguos como modernos. Las leyes sobre esclavitud siempre penaban a los esclavos que huían, así como a los que los acogían. ¿Qué significa esta ley? El erudito bíblico Chris Wright propone dos implicaciones. En primer lugar, si se refiere a todos los esclavos israelitas, da por sentado que la experiencia de la esclavitud en Israel no era tan dura como para que hubiera un gran número de fugitivos. Ciertamente, Deuteronomio 15:16ss. permite al esclavo la posibilidad de quedarse voluntariamente en su posición después del año sabático, lo que indica que muchos elegían esa opción. Por tanto, podría pensarse que un esclavo fugitivo era alguien que sí estaba siendo maltratado. “Cuando leemos el Antiguo Testamento, tenemos que sacar de nuestra mente las imágenes de esclavitud provenientes de los esclavos romanos en las galeras o del tráfico de esclavos africanos porque son analogías inapropiadas, pues distan mucho de lo que era un esclavo en Israel”. Wright, Deuteronomy, p. 249.

Aun en el caso de que esa ley solo hiciera referencia a los esclavos fugitivos extranjeros (y no a los esclavos israelitas), sería una gran “crítica intencional de la naturaleza de la esclavitud misma. Es decir, los derechos legales y las expectativas intrínsecas de la esclavitud como institución social están subordinadas a los derechos del esclavo como ser humano con necesidades ... En este caso, las necesidades de la parte más débil (el esclavo que busca refugio) reciben explícitamente preferencia legal sobre la exigencia de la parte más fuerte (el amo que reclama su regreso)” (p. 250). Dicho de otro modo, la inversión económica del amo en el esclavo queda por detrás de la obligación moral absoluta de tratar al esclavo como a un ser humano con dignidad. Wright concluye: “Esta ley de Deuteronomio sobre la esclavitud apunta en una dirección que, en última instancia, debilita la esclavitud” (p. 250).

37 Blomberg, p. 45.

38 Ibíd., p. 46.

39 Para más pensamientos de Jonathan Edwards sobre esta condición, ver el capítulo 4.

40 Un ejemplo bíblico lo encontramos en 2 Reyes 4:1-7, donde una mujer pierde a su marido y no puede pagar sus deudas, y pasa a ser desahuciada a causa del despiadado acreedor. El desastre natural, la pérdida de su marido, la dejó indefensa ante las fuerzas y los poderes económicos. Solo pudo salir de esa situación cuando para salvarla Dios entró en escena y, a través del profeta Eliseo, milagrosamente multiplicó una sola vasija de aceite convirtiéndola en un gran inventario, que pudo vender para cancelar su deuda. Otros personajes bíblicos que intervinieron para defender a víctimas del desastre de los despiadados serían Boaz (Rut 4) y Job mismo (Job 29 y 31).

41 Dos artículos de opinión del New York Times muestran que más pensadores están adoptando esta visión de la pobreza más equilibrada, más compleja y llena de matices. Ver Orlando Patterson, “A Poverty of Mind” en The New York Times, 25 de marzo, 2006, y también “Jena, O.J., and the Jailing of Black America” en The New York Times, 30 de septiembre, 2007. Ver también Henry Louis Gates, Jr., “Forty Acres and a Gap in Wealth” en The New York Times, 18 de noviembre, 2007.

42 Mark R. Gornik, To Live in Peace: Biblical Faith and the Changing Inner City (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), p. 40.

43 Ibíd., p. 42–43.

44 Ver especialmente William Julius Wilson, When Work Disappears:The World of the New Urban Poor (New York: Alfred Knopf, 1996).

45 Conozco a un pastor que se mudó con su familia a un barrio pobre, y poco después su mujer pidió en el banco una nueva tarjeta de crédito. De forma instantánea se la denegaron, a pesar de tener una historia bancaria normal. Solo fue por su nueva dirección postal.

46 Ibíd, p. 54-57.

47 Robert A. Caro, The Power Broker: Robert Moses and the Fall of New York (New York: Vintage, 1975).

48 Más sobre la multidimensionalidad práctica de hacer justicia en un barrio, ver el capítulo 6.

49 D. Carson, R. T. France, J. Motyer, G. Wenham, eds., New Bible Commentary: 21st Century Edition (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2000), p. 129.

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¿Qué dijo Jesús acerca de la justicia?

Cuando des una comida o una cena, no invites a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a tus vecinos ricos; no sea que ellos, a su vez, te inviten y así seas recompensado. Más bien, cuando des un banquete, invita a los pobres, a los inválidos, a los cojos y a los ciegos.

(Lucas 14:12-13)

“¡Pero eso es el Antiguo Testamento!”

Cuando era un joven pastor en mi primera iglesia en Hopewell, Virginia, una madre soltera con cuatro hijos comenzó a asistir a nuestros servicios. En seguida vimos que tenía graves problemas económicos, y varias personas de la iglesia propusieron que debíamos intentar ayudarla. En aquel entonces yo había comenzado a compartir mi investigación doctoral con algunos de los diáconos de la iglesia. Señalé que, históricamente, los diáconos de la iglesia habían ofrecido ayuda exactamente en aquellas circunstancias. Así que los diáconos la visitaron y le ofrecieron darle de los fondos de la iglesia durante algunos meses para ayudarle a pagar sus facturas pendientes. Ella aceptó feliz. Tres meses después se descubrió que, en vez de pagar las facturas, con el dinero que le habíamos dado había comprado dulces y comida basura, había ido varias veces a comer a restaurantes con su familia y le había comprado una bicicleta nueva a cada hijo. No había pagado ni una sola factura, y ahora necesitaba más dinero.

Uno de los diáconos estaba furioso. “De ninguna manera le vamos a dar más dinero —me dijo—. Esa es la razón por la que es pobre: ¡es irresponsable y se deja llevar por sus impulsos! Ese era dinero de Dios y ella lo malgastó”. Yo respondí con algunos pasajes de la Biblia sobre hacer justicia a los huérfanos y los necesitados. “¡Pero eso es el Antiguo Testamento!”, dijo él, y defendía que hoy el trabajo de los cristianos era extender las buenas nuevas de Jesús. “A los cristianos no debería preocuparles la pobreza ni las condiciones sociales, sino salvar almas”.

Hemos defendido que la Biblia nos llama a estar profundamente involucrados en defender y cuidar de los pobres, pero, de hecho, hasta ahora hemos mirado las Escrituras hebreas, esa parte de la Biblia que los cristianos llaman el Antiguo Testamento. Mi diácono no tenía formación teológica, pero lo que él intuía es una creencia muy extendida: mientras que el Antiguo Testamento habla mucho acerca del mal y la justicia, Jesús habla principalmente de amor y perdón. Anders Nygren, el influyente autor de Agape and Eros [Ágape y eros], publicado en los años treinta, defendía enérgicamente esto a un nivel académico. “La actitud de Dios hacia el hombre no está caracterizada por la justitia distributiva, sino por el ágape [amor], no por la justicia retributiva, sino por un amor que da y perdona gratuitamente”.50 El argumento de Nygren era que, para Dios, el amor y la justicia se excluyen mutuamente, no se mezclan en absoluto. Desde este punto de vista Cristo ha superado la justicia y ahora todas nuestras relaciones deberían estar basadas en el amor y la generosidad espontáneos, no en la justicia. La justicia es una cuestión de “derechos” y obligaciones legales, pero la salvación de Cristo es una gracia inmerecida. A los cristianos no debería preocuparles que la gente consiga sus derechos. El evangelio trata del amor y el servicio, del perdón y el cuidado de la gente sin importar sus derechos.

Jesús y los vulnerables

Este razonamiento parece plausible a primera vista. Sin embargo, cuando estudiamos los Evangelios nos encontramos con que Jesús no había “superado” en absoluto la preocupación del Antiguo Testamento por la justicia. De hecho, Jesús siente un amor y un interés intensos por la misma gente vulnerable que aparece en el Antiguo Testamento. Tampoco se puede argumentar que esta preocupación es de menor prioridad para él. Cuando algunos de los discípulos de Juan el Bautista se le acercaron y le preguntaron si realmente era el Mesías, él dijo:

Id y contadle a Juan lo que estáis viendo y oyendo: Los ciegos ven, los cojos andan, los que tienen lepra son sanados, los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncian las buenas nuevas.

(Mateo 11:4-5)

Aquí vemos la misma preocupación por los vulnerables que caracteriza al corazón de Dios. Aunque claramente Jesús predicó las buenas nuevas a todo el mundo, mostró a lo largo de su ministerio el interés particular por los pobres y los oprimidos que Dios había tenido siempre.

Jesús, en su encarnación, “se acercó” a los pobres. Vivió, comió y se asoció con los condenados al ostracismo social (Mateo 9:13). Resucitó al hijo de la viuda pobre (Lucas 7:11-16) y mostró el mayor de los respetos hacia la mujer inmoral que era una marginada social (Lucas 7:36 y ss.). De hecho, Jesús habló con la mujer en público, algo que un hombre con algún tipo de rango social no habría hecho; pero Jesús se resistió al sexismo de su tiempo (Juan 4:27).51 Jesús también se negó a aceptar el racismo de su cultura, haciendo del odiado samaritano el héroe de una de sus parábolas más famosas (Lucas 10:26 y ss.) y provocando un disturbio cuando aseguró que Dios amaba a gentiles como la viuda de Sarepta y a Naamán el sirio tanto como a los judíos (Lucas 4:25-27). Jesús mostró una preocupación especial por los niños, a pesar de la creencia de los apóstoles de que no se merecían el tiempo de Jesús (Lucas 18:15).

Los leprosos también fueron figuras importantes en el ministerio de Jesús. No solo estaban enfermos y moribundos, sino que eran los marginados de la sociedad. Jesús no solo suplió sus necesidades de sanidad física, sino que alargó su mano y los tocó, ofreciéndoles el primer contacto humano en años (Marcos 1:41; Lucas 5:13). Llamó a sus discípulos a dar a los pobres de los modos más rotundos y sorprendentes, mientras alababa a los pobres por su propia generosidad (Marcos 12:42-43).

Su propia madre profetizaría que “a los hambrientos los colmó de bienes” pero a los ricos los despachó de vacío (Lucas 1:53). Con todo, Jesús también mostró auténtica justicia al abrir sus brazos a varias clases de personas que no solo eran pobres. Comió y habló con recaudadores de impuestos, los más pudientes de la sociedad a la par que los más odiados, puesto que adquirían sus ganancias por colaborar con las fuerzas romanas de ocupación. Los primeros testigos del nacimiento de Jesús fueron pastores, un grupo despreciado que no se consideraba fiable, y aun así Dios les reveló primeramente a ellos el nacimiento de su hijo. Los primeros testigos de la resurrección de Jesús fueron mujeres, otra clase de personas tan marginadas que su testimonio no era una evidencia admisible en un juicio. Aun así, Jesús se reveló a ellas primero. Los ejemplos son demasiado numerosos como para enumerarlos.

Observemos dos de los mandamientos de Jesús a sus seguidores con respecto a los pobres. En Lucas 14 desafió a la gente a que abriera rutinariamente sus hogares y sus carteras a los pobres, los ciegos y los lisiados.

Cuando des una comida o una cena, no invites a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a tus vecinos ricos; no sea que ellos, a su vez, te inviten y así seas recompensado. Más bien, cuando des un banquete, invita a los pobres, a los inválidos, a los cojos y a los ciegos.

(Lucas 14:12-13)

John Newton, el gran compositor de himnos del siglo XVIII y ex tratante de esclavos, se maravillaba por las implicaciones a largo plazo de estas palabras. “Casi podría uno pensar que Lucas 14:12-14 no se considera parte de la palabra de Dios —escribió—, ni existe otra parte de las enseñanzas de Jesús más descuidada por sus propios seguidores. No creo que sea ilegal entretener a nuestros amigos; pero si esas palabras no nos enseñan que en algunos aspectos nuestro deber es dar preferencia a los pobres, me falta entendimiento para comprenderlas”.52

¿Qué estaba diciendo Jesús aquí? Más adelante, en este mismo capítulo, Jesús dice a sus discípulos que deben “odiar” a sus padres y madres si van a seguirle (Lucas 14:26). Esto nos suena chocante, pero es una expresión idiomática semítica. Jesús no quería decir literalmente que debemos odiar a nuestros padres, puesto que esto contradiría su propia enseñanza (Marcos 7:9-13) y los diez mandamientos. Más bien, la expresión significa que tu amor y lealtad por Jesús debe exceder tanto al resto de lealtades que deben parecer “odio” en comparación. Esta forma de hablar arroja luz sobre las declaraciones de Jesús acerca de los banquetes.

En la época de Jesús la sociedad actuaba en gran medida mediante un sistema de patrocinio. La gente con medios creaba redes de influencia abriendo puertas y otorgando recursos a personas que a cambio podían proporcionarles oportunidades empresariales y favores políticos, y vigilaban los intereses de sus patrocinadores. En esta clase de cultura los banquetes eran necesarios. Eran caros, pero los amortizaban porque era la manera en la que se hacían negocios. Las cenas eran modos de mantener y recompensar las relaciones de patrocinio ya existentes y también eran oportunidades para crear otras nuevas. Por eso las únicas personas a las que invitabas eran tus compañeros y las relaciones ya existentes, así como a “tus vecinos ricos”.

El consejo de Jesús habría parecido un suicidio social y económico. Él ordenó que sus discípulos compartieran sus hogares y construyeras relaciones no con personas de su propia clase social (o más elevada) de las que pudieran obtener ganancias, sino con gente pobre y sin influencia que nunca podría devolverles dinero o favores. Cuando Jesús dijo “no invites a tus amigos a cenar” no debía tomarse literalmente, no más que cuando dijo que deberíamos odiar a nuestro padre y a nuestra madre. De hecho, a menudo Jesús comía en hogares con sus amigos y compañeros. Más bien —para poner esto en un contexto más moderno— está diciendo que deberíamos gastar mucho más de nuestro dinero y riquezas en los pobres que en nuestro entretenimiento o en vacaciones, o en salir a comer y a socializar con colegas importantes.

Jesús contradice de forma directa y escandalosa el espíritu y la práctica del sistema de patrocinio de su época al decirles a sus discípulos que den sin esperar reembolso (Lucas 6:32-36; 14:13-14) y, si es posible, en secreto (Mateo 6:1-4). La ayuda de sus seguidores a los pobres estaría así motivada por un sentimiento de simple justicia (p. ej., Luchas 18:1-8) y una preocupación real por aliviar la miseria (p. ej., Luchas 10:25-37, “compadeció”). El sistema de patrocinio no se caracterizaba ni por su compasión ni su justicia. No unía a una sociedad dividida por la clase y la raza, sino que sostenía el status quo. La ética del amor de Jesús atacaba el sistema universal desde su raíz.

En un segundo pasaje Jesús exhorta a sus discípulos: “Vended vuestros bienes y dad a los pobres. Proveeros de bolsas que no se desgasten; acumulad un tesoro inagotable en el cielo, donde no hay ladrón que aceche ni polilla que destruya” (Lucas 12:33). También le dijo al célebre joven rico que vendiera todas sus posesiones y se las diera a los pobres (Mateo 19:21; Lucas 18:22). ¿Qué decir a mandatos tan radicales? Se puede defender que el mandamiento al joven rico no era una regla universal. Como prueba podemos señalar el encuentro de Jesús con el rico recaudador de impuestos Zaqueo, quien, cuando se convirtió, le dijo todo feliz a Jesús que le iba a dar la mitad de sus riquezas a los pobres. Jesús respondió positivamente. No dijo: “No, no es suficiente”. ¿Qué quería decir Jesús, entonces? Por lo menos esto: que sus creyentes no debían ver nada de su dinero como de su propiedad, y que debían involucrarse profundamente con los pobres y ser generosos con ellos.

Jesús y los profetas

Jesús no solo compartía el celo del Antiguo Testamento por la causa de los vulnerables, sino que también adoptó el uso que los profetas hacían de la justicia como un examen del corazón, la señal de una fe verdadera. A primera vista no puede haber dos cosas más opuestas que la gracia y la justicia. La gracia es dar beneficios a quien no los merece, mientras que la justicia es dar a la gente exactamente lo que se merece. En Cristo recibimos gracia, un favor inmerecido. No obstante, en la mente de los profetas del Antiguo Testamento, así como en las enseñanzas de Jesús, un encuentro con la gracia conduce inevitablemente a una vida de justicia.

Isaías, Jeremías, Zacarías y Miqueas acusaron al pueblo porque, aunque asistía a la alabanza, observaba las regulaciones religiosas y se sentía orgullosa de su conocimiento bíblico, se aprovechaban de los débiles y vulnerables. Los profetas llegaron a la conclusión de que, por lo tanto, su actividad religiosa no era solo insuficiente, sino que era profundamente ofensiva para Dios. En Isaías capítulos 1 y 58 el mensaje es escalofriante:

Cuando levantáis vuestras manos, yo aparto de vosotros mis ojos… pues tenéis las manos llenas de sangre… ¡Aprended a hacer el bien! ¡Buscad la justicia [mishpat] y reprended al opresor! ¡Abogad por el huérfano y defended a la viuda!

(Isaías 1: 15, 17)

El ayuno que he escogido, ¿no es más bien romper las cadenas de injusticia y desatar las correas del yugo, poner en libertad a los oprimidos y romper toda atadura? ¿No es acaso el ayuno compartir tu pan con el hambriento y dar refugio a los pobres sin techo…?

(Isaías 58:6-7)

Las implicaciones de esta acusación son claras. La justicia no solo es una cosa más que añadir a la carpeta de conducta religiosa de la gente. La falta de justicia es una señal de que los corazones de los fieles no están bien con Dios, que sus oraciones y sus observancias religiosas solo están llenas de egoísmo y orgullo. En Isaías 29:21, cuando se acusa a la gente de “perjudicar al indefenso”, la conclusión de Dios es: “Este pueblo me alaba con la boca y me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí”.

La crítica de Jesús a los líderes religiosos en Marcos 12 era idéntica. Dijo: “Guardaos de los maestros de la ley… Se apoderan de los bienes de las viudas y a la vez hacen largas plegarias para impresionar a los demás. Éstos recibirán peor castigo” (Marcos 12:38, 40). Detrás de sus excesivas observancias religiosas hay vidas insensibles a las clases vulnerables. Desde el punto de vista de Jesús, esto revela que no conocen a Dios ni su gracia.53

Los ecos de la predicación de los profetas se vuelven aún más claros en Lucas 11:38-42, donde Jesús vuelve su mirada a los fariseos, a quienes describe como “llenos de codicia y de maldad” (versículo 39). Eran muy religiosos pero descuidaban “la justicia y el amor de Dios” (versículo 42).54 Al igual que Isaías, Jesús enseña que la falta de preocupación por los pobres no es un error menor, sino que revela que algo va gravemente mal en el centro de nuestra espiritualidad, el corazón. A su vez, prescribe un remedio inesperado: “… vosotros los fariseos… limpiáis el vaso y el plato por fuera, pero por dentro estáis llenos de codicia y de maldad… Dad más bien a los pobres de lo que está dentro, y así tendréis todo limpio” (Lucas 11:39, 41). La metáfora es sorprendente. El estudioso de la Biblia Joel Green lo explica de este modo: “La disposición de las posesiones de cada uno indica la disposición de su corazón”.55

La purificación del corazón por medio de la gracia y el amor hacia los pobres son una sola cosa; en la teología de Jesús, van de la mano.

Tal vez el pasaje que más se parece a Isaías 1 y 58 en las enseñanzas de Jesús es la famosa parábola de “Las ovejas y las cabras” de Mateo 25:31-46. Aquí Jesús compara el Día del Juicio con la tarea rutinaria de los pastores que tenían que identificar y apartar a las cabras del rebaño. En aquel día, enseñó, habrá muchos que asegurarán haber creído en él pero él los rechazará. Sus ovejas, insistió, se preocupan por “mis hermanos, aun por el más pequeño”, a quien Jesús define como el hambriento, el extranjero, el “desnudo”, el enfermo y el encarcelado (versículos 35-36). Si suponemos que Jesús estaba utilizando el término “hermano” del modo habitual, para referirse a los creyentes, entonces estaba enseñando que los discípulos genuinos de Cristo crearán una nueva comunidad que no excluirá al pobre, ni a los miembros de otras razas ni a los indefensos, y que lidiará con sus necesidades de forma sacrificada y práctica.56

Jesús nos ofrece una larga lista de las actividades de sus discípulos. Irían a dar comida y bebida al hambriento, lo que significa una ayuda de emergencia. Pero los “extranjeros” eran inmigrantes y refugiados, y a ellos se les daría mucho más que comida. Debían ser “invitados”. No solamente se les enviaría a un refugio, sino que se les daría la bienvenida en los hogares y las vidas de los discípulos y, se da a entender, se les otorgaría defensa, amistad y lo básico para la búsqueda de una nueva vida en sociedad. Probablemente aquellos que estaban “desnudos” estarían muy cerca de los que hoy llamaríamos personas sin hogar: los más pobres de entre los pobres. Los discípulos debían “vestirlos”. Los enfermos debían ser “atendidos”. La palabra griega utilizada para esto es episkopos, que significa vigilar y supervisar. Eso significa que a los enfermos y dolientes se les debía prestar un cuidado exhaustivo hasta que se encontraran bien. Finalmente, los discípulos debían “visitar” a los prisioneros, que quería decir que debían ofrecerles consuelo y ánimo. Es una lista increíblemente exhaustiva. Esta es la clase de comunidad que Jesús dijo que sus verdaderos discípulos establecerían. Los creyentes deberían abrir sus hogares y monederos entre sí, acoger incluso a los más pobres y extranjeros en sus hogares y comunidades, ofrecer ayuda económica, tratamientos médicos, cobijo, defensa legal, amor activo, apoyo y amistad.

Pero hay algo incluso más asombroso acerca de este discurso de Jesús. Jesús no dice que todo esto que se hace por los pobres sea un medio para obtener la salvación, sino que más bien es la señal de que ya la tienes, de que la fe verdadera y salvadora ya está presente.57 ¿Cómo se demuestra eso? Les dice a las ovejas: “Cuando acogéis al pobre, me acogéis a mí”, y a las cabras les dice: “Cuando ignoráis al pobre, me ignoráis a mí”. Esto significa que la actitud del corazón hacia los pobres revela la actitud hacia Cristo. Jesús está diciendo: “Si les habéis abierto vuestros corazones y vuestras vidas, entonces sabré que me habéis abierto a mí vuestros corazones y vuestras vidas. Si se los cerráis, sabré que me los habéis cerrado a mí”. Ningún corazón que ame a Cristo puede ser frío con los vulnerables y los necesitados. ¿Por qué es así? La respuesta a ello deberá esperar hasta el capítulo 5. Llegados a este punto, simplemente reconocemos las implicaciones. Todo aquel que haya sido tocado verdaderamente por la gracia de Dios será rotundo a la hora de ayudar al pobre.

Un tejido completo

Tanto en el Evangelio de Mateo como en el de Lucas Jesús proclama un famoso discurso al que normalmente se llama el sermón del monte. Durante siglos los lectores han reconocido la belleza de los elevados valores éticos que en él aparecen. Lo que no se señala muy a menudo es cómo Jesús entreteje en un mismo tejido lo que hoy llamaríamos moralidad privada y justicia social. Junto con las bien conocidas prohibiciones contra la lujuria sexual en el corazón, el adulterio y el divorcio, hay llamamientos a dar a los pobres (Mateo 6;1-4) y a abstenerse del exceso de trabajo y el materialismo (Mateo 6:19-24).

En la sociedad occidental estos conjuntos de inquietudes a menudo se han separado uno del otro. De hecho, los dos partidos políticos más importantes de Estados Unidos han construido su plataforma sobre uno de estos conjuntos de prescripciones éticas con la práctica exclusión del otro. El conservadurismo destaca la importancia de la moralidad personal, especialmente la importancia de los valores sexuales tradicionales y el trabajo duro, y entiende que las acusaciones de racismo e injusticia social que el liberalismo le hace son exageradas. Por otro lado, el liberalismo destaca la justicia social y considera el énfasis conservador en la virtud moral como algo remilgado y perjudicial psicológicamente. Cada parte, por supuesto, piensa que el otro lado es engreído y que mira por encima del hombro.

No solo son los partidos políticos los que fracasan a la hora de reflejar este “tejido completo”. Las iglesias de Estados Unidos suelen estar más controladas por la cultura política que les rodea que por el espíritu de Jesús y los profetas. Las iglesias conservadoras tienden a concentrarse en un conjunto de pecados, mientras que las liberales se concentran en el otro conjunto. Jesús, al igual que los profetas del Antiguo Testamento, no ve dos categorías de moralidad. En Amos 2:7 leemos: “Pisotean la cabeza de los desvalidos… Padre e hijo se acuestan con la misma mujer”. El profeta condena la injusticia social y, prácticamente acto seguido, la amoralidad sexual (cf. Isaías 5:8 y ss.). Tales denuncias abarcan todos los programas políticos convencionales actuales. La perspectiva bíblica ve tanto la inmoralidad sexual como el egoísmo material como algo proveniente de estar centrado en uno mismo en vez de en Dios.

Raymond Fung, evangelista de Hong Kong, cuenta cómo estaba hablando de la fe cristiana con un trabajador textil y le invitó a acompañarle y visitar una iglesia. El hombre no podía ir al servicio del domingo sin perder un día de paga, pero lo hizo. Después del servicio Fung y el hombre fueron a comer. El trabajador dijo: “Bueno, el sermón me impresionó”. Había tratado del pecado. “Lo que el predicador dijo, lo veo en mí: pereza, temperamento violento y adicción al entretenimiento barato”. Fung contuvo el aliento, tratando de controlar su emoción. ¿Le habría llegado el mensaje del evangelio? Se sintió desilusionado. “No dijo nada acerca de mi jefe”, le dijo el hombre a Fung. Cuando el predicador había repasado la lista de pecados, “[no había dicho] nada acerca de cómo emplea a niños trabajadores, cómo no nos da las vacaciones que nos corresponden legalmente, cómo coloca etiquetas falsas, cómo nos obliga a trabajar más horas…”. Fung sabía que había miembros de la clase dirigente sentados en la congregación, pero aquellos pecados nunca se mencionaban. El trabajador textil comprendía que él era pecador, pero negaba el mensaje de la iglesia porque sentía que no era un mensaje completo. Harvie Conn, quien relató esta historia en su libro, añadió que los predicadores del evangelio que se centran en algunos pecados pero no en los pecados de opresión “no pueden trabajar de ninguna manera entre la abrumadora mayoría de la población del mundo, campesinos y trabajadores pobres”.58

La nueva comunidad de Jesús

La iglesia primitiva respondió al llamamiento a favor de la justicia y la misericordia de Jesús. El apóstol Pablo entendía que el ministerio con los pobres era tan importante que fue una de las últimas cosas que aconsejó hacer a la iglesia de Éfeso antes de dejarlos por última vez. En su discurso de despedida Pablo fue capaz de vincular este deber con las enseñanzas de Jesús. “Es preciso trabajar duro para ayudar a los necesitados, recordando las palabras del Señor Jesús: ‘Hay más dicha en dar que en recibir’” (Hechos 20:35). Normalmente utilizas tus “últimas palabras” para decir algo que, a tu entender, es lo más importante. Para Pablo fue lo siguiente: “No prediquéis solamente; ayudad a los pobres”.

Aunque la iglesia ya no era una nación estado como Israel, los escritores del Nuevo Testamento reconocieron la preocupación por la justicia y la misericordia en la legislación mosaica y la aplicaron a la comunidad eclesial de diversas maneras. Muchas leyes mosaicas iban dirigidas a disminuir el gran abismo que tendía a crecer entre ricos y pobres. Desde las leyes del jubileo (Levítico 25) a las reglas para recoger el maná en Éxodo 16, el principio era aumentar la “igualdad”. Cuando Pablo escribió a la iglesia de Corinto para pedirle una ofrenda para aliviar a los cristianos hambrientos en Palestina, citó Éxodo 16:18 y entonces dijo: “En las circunstancias actuales vuestra abundancia suplirá lo que ellos necesitan, para que a su vez la abundancia de ellos supla lo que vosotros necesitáis. Así habrá igualdad” (2 Corintios 8:14).

El libro de Santiago del Nuevo Testamento contiene algunas de las condenas más severas contra aquellos que se guardan para sí su riqueza. Santiago dice a los ricos: “Habéis amontonado riquezas… Oíd cómo clama contra vosotros el salario no pagado a los obreros que trabajaron vuestros campos. El clamor de esos trabajadores ha llegado a oídos del Señor Todopoderoso. Vosotros habéis llevado en este mundo una vida de lujo y de placer desenfrenado” (Santiago 5:1-6). Este clamor podría hacer salido directamente de Isaías, Jeremías o Amós.

Ningún necesitado entre ellos

El libro de Hechos nos ofrece la mirada más exhaustiva a cómo compartían sus vidas los primeros cristianos. El primer vistazo está en Hechos 2:42-47. El don del Espíritu es dado en Hechos 2:38, y lo que da como resultado es kiononia, una palabra griega bien conocida que normalmente se traduce como “comunión”. Sin embargo, el significado de la palabra se desvela en los versículos 44-45: “Todos los creyentes estaban juntos y tenían todo en común: vendían sus propiedades y posesiones, y compartían sus bienes entre sí según la necesidad de cada uno”. Ya que había tres mil conversos iniciales según Hechos 2:41, casi con toda seguridad esto no quería decir que formasen una comuna y que realmente compartieran habitaciones. Más adelante, en Hechos 4, se nos dice que aquellos creyentes con más en lo relativo a la riqueza y las posesiones a menudo las liquidaban y daban el dinero a los apóstoles, quienes lo distribuían entre aquellos miembros de la comunidad que eran pobres (Hechos 4:35-37). Debido a esta generosidad radical,

… no había ningún necesitado en la comunidad. Quienes poseían casas o terrenos los vendían, llevaban el dinero de las ventas y lo entregaban a los apóstoles para que se distribuyera a cada uno según su necesidad.

(Hechos 4:34-35)59

Esta declaración es más significativa de lo que parece. Recuerda la clave de Deuteronomio 15 en el Antiguo Testamento, en donde Dios declara que si su gente le obedeciera como debía no podría existir pobreza permanente en medio de ellos. “Entre vosotros no deberá haber pobres” (Deuteronomio 15:4). Esta era la cúspide de la legislación “social” del Antiguo Testamento, la cual expresaba el amor de Dios por los vulnerables y su celo por ver la pobreza y la necesidad eliminadas. Es singular, pues, que Hechos 4:34 sea una cita directa de Deuteronomio 15:4. “No puede ser accidental que Lucas, en este retrato de los comienzos de la… comunidad del Espíritu Santo, eligiera describirlo con palabras tomadas casi literalmente de [Deuteronomio 15:4]”.60 En Deuteronomio se llamó a los creyentes a abrir sus manos a los necesitados siempre que los hubiera, hasta que fueran autosuficientes. El Nuevo Testamento llama a los cristianos a hacer lo mismo (1 Juan3:16-17; cf. Deuteronomio 15:7-8).

Hechos nos permite observar el amor y la justicia de la iglesia primitiva. Al igual que en el Antiguo Testamento se apartaba a una clase especial de oficiales para ayudar a los necesitados —sacerdotes y levitas—, ocurre igual en el Nuevo Testamento, y se apartaba a algunos para el mismo trabajo. La iglesia en Jerusalén dirigió un ministerio llamado “diakonia diaria” (Hechos 6:1). Era una distribución diaria de comida y otros recursos para las viudas pobres que dependían completamente de la iglesia. El ministerio creció hasta que se hizo demasiado grande y complicado para los ancianos que lo administraban, así que apartaron a un nuevo grupo para liderarlo. Más adelante, en las epístolas de Pablo, a aquellos que lideraban este ministerio se les llamó “diáconos” (Filipenses 1:1, 1 Timoteo 3:8-13). La palabra griega diakonia en el Nuevo Testamento viene a decir “servicio humilde para las necesidades prácticas”, y el “ministerio diaconal” era una parte crucial de la vida comunitaria de la iglesia primitiva.

Pero aunque los cristianos definitivamente deben ocuparse de las necesidades materiales de sus hermanos y hermanas dentro de la comunidad cristiana, ¿tienen la obligación de cuidar de los prójimos pobres, de los pobres del mundo? Es cierto que la legislación social del Antiguo Testamento trata en gran medida de los necesitados de dentro de la comunidad de creyentes. También es cierto que una gran mayoría de ejemplos de generosidad en el Nuevo Testamento son de cuidado de los pobres dentro de la iglesia, como la atención a las viudas (Hechos 6:1-7; 1 Timoteo 5:3-16). Incluso la parábola de Jesús de las ovejas y las cabras usa la prueba del cuidado de aquellos a los que Jesús llama “el más pequeño de mis hermanos”, refiriéndose probablemente a los creyentes pobres. Una parte de esto es sentido común. Nuestra primera responsabilidad es con nuestras propias familias y relaciones (1 Timoteo 5:8), y nuestra segunda responsabilidad es con otros miembros de la comunidad de la fe (Gálatas 6:10).

Sin embargo, la Biblia deja claro que el amor práctico de los cristianos, su justicia generosa, no debe ser confinada solamente a aquellos que creen como nosotros. Gálatas 6:10 establece el equilibrio cuando Pablo dice: “Hagamos bien a todos, y en especial a los de la familia de la fe”. Ayudar “a todo el mundo” no es opcional, es un mandato. No tenemos que mirar solo al Nuevo Testamento para darnos cuenta. Una de las cuatro clases de personas vulnerables protegidas por los profetas hebreos eran los inmigrantes. Aunque los extranjeros que residían en Israel se podían convertir, el mandamiento de proveerles protección y guardar sus derechos legales no estaba condicionado a si habían entrado o no en el pacto. Eso mostraba que la justicia y la compasión de Israel no debía limitarse solo a su propia comunidad de creyentes.

Pero la declaración más famosa y poderosa de Jesús sobre lo que significa amar a nuestro prójimo se encuentra en su parábola del buen samaritano (Lucas 10:25-37). Esta importante enseñanza se merece un capítulo propio.61

50 Anders Nygren, Agape and Eros (London: SPCK, 1953), p. 70. Citado por Nicholas Wolterstorff en Justice: Rights and Wrongs (Princeton: Princeton University Press, 2008), p. 100. En p. 98–108 Wolterstorff resume y refuta el argumento de Nygren de que en la Biblia la justicia y el amor son completamente incompatibles.

51 Ver D. A. Carson, The Gospel According to John (Leicester, UK: InterVarsity Press, 1991), p. 227.

52 John Newton, The Works of John Newton, Volume 1 (Carlisle, Pa.: Banner of Truth edition, 1985), p. 136.

53 ¿En qué sentido los escribas denunciados en Marcos 12:40 y Lucas 20:47 “devoraban los bienes de la viudas”? El evangelio no lo explica. Los estudiosos proponen varias ideas. Una posibilidad es que el clero y las autoridades del templo estaban encargados de la gestión de las propiedades de las viudas ancianas, y probablemente lo hacían de un modo que enriquecía a los gestores y empobrecía a las viudas cobrándoles tasas desorbitadas. En el Talmud hay referencias a esta práctica. Más detalles en Darrell L. Bock, Luke, Volume 2:9:51–24:53 (Grand Rapids: Baker, 1996), p. 1643–1644.

54 Aunque el término “descuidar la justicia” a veces podía significar quebrantar la ley, en el contexto claramente quiere decir que no están cuidado o no están preocupándose de los pobres. Todos los comentaristas que he podido consultar, de todas las perspectivas teológicas, están de acuerdo en que aquí el término “justicia” tiene que ver con el concepto veterotestamentario de amar y defender a los vulnerables.

55 Joel B. Green, The Gospel of Luke (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), p. 471.

56 Hay controversia sobre si “mis hermanos” son cristianos o no. En mi opinión, sí lo son, ya que Jesús en los evangelios solo usa esa palabra para referirse a los que le reconocen como el Cristo. Así que aquí tenemos un llamado a crear una comunidad de creyentes en la que los adinerados y la clase media da de sus recursos de forma sacrificada y sensata, involucrándose personalmente en las vidas de los muchos débiles y vulnerables que hay entre ellos. Los lectores que se sientan decepcionados de que este texto no habla de cómo debemos los cristianos relacionarnos con los pobres de este mundo, más allá de la comunidad de la fe, deberían buscar en la parábola del buen samaritano y otros pasajes que enseñan a los cristianos a no limitar su acción social a los creyentes (p. ej., Gálatas 6:10). Algunos intérpretes fuerzan más el texto y dicen que estos “hermanos” a los que debemos recibir son evangelistas, y por tanto Jesús está diciendo que, aunque son pobres, la gente debería escuchar su mensaje. Pero a mí me parece muy poco probable. Algunos de estos hermanos están en la cárcel y enfermos, por lo que es muy poco probable que se trate de evangelistas itinerantes. Y, como ya hemos visto, el lenguaje de Jesús es parecido al de Isaías 58. Está confirmando el desafío profético que llama a los cristianos a crear una comunidad de justicia en la que los adinerados comparten lo que tienen con sus hermanos más pobres.

57 Ver D. A. Carson, The Expositor’s Bible Commentary: Matthew Chapters 13 through 28 (Grand Rapids: Zondervan, 1995). “La razón que esta parábola menciona para ser admitido en el reino es más evidencial que causativa. Así lo sugiere la sorpresa de los justos en los versículos 37-39” (p. 521).

58 Harvie Conn, Bible Studies in Evangelization and Simple Lifestyle (Carlisle, UK: Paternoster, 1981), p. 18.

59 En Hechos 5, encontramos a dos miembros de la iglesia primitiva, Ananías y Safira, quienes dan una generosa ofrenda, diciendo que donan la totalidad obtenida por la venta de una propiedad. En realidad, se guardaron para ellos parte de lo ingresado. Como resultado de esta mentira, Dios les juzgó y murieron. Debido al dramático resultado, a menudo pasamos por alto una de las implicaciones de este pasaje. En la iglesia primitiva, la generosidad radical era tan importante y estaba tan valorada que la gente estaba dispuesta a fingirla.

60 “No puede ser accidental que Lucas, en su descripción del inicio de la ... comunidad del Espíritu Santo escogiera describirles con palabras tomadas casi directamente de la LXX [la traducción griega] del versículo 4, simplemente cambiando el tiempo futuro por el tiempo pasado”. (“No había ningún necesitado en la comunidad”, Hechos 4:34), C. Wright, Deuteronomy, p. 189.

61 A alguna gente le sorprenderá que en mi investigación sobre la enseñanza de Jesús acerca de la justicia no trate el importante tema de “el reino de Dios”. Muchos consideran que ese es el tema principal del ministerio de Jesús, y la mayoría de los autores que hablan de la enseñanza bíblica sobre la justicia constantemente lo mencionan. Yo no lo he hecho por varias razones. En primer lugar, porque hay poco consenso entre los pensadores cristianos en cuanto al significado exacto de dicho término. La mayoría está de acuerdo en que el reino de Dios es su poder reinante y redentor, que fue inaugurado por Jesús cuando vino por primera vez a la tierra, y será completado cuando venga por segunda vez. Pero en cuanto a la naturaleza exacta de ese reino y cómo se manifiesta hoy, no se ponen de acuerdo. Algunos lo interpretan más individualmente, que es un reino espiritual en el que entramos cuando nos convertimos, y ahora Dios reina en nuestros corazones y transforma nuestras vidas. Otros lo interpretan de forma más corporativa. Ven el reino como un conjunto de nuevas disposiciones sociales, o como la sanación de las relaciones rotas entre las personas de distinta clase o raza. Lo que optan por esta última interpretación creen que el reino de Dios es la forma en la que Dios realiza cambios no solo en las vidas de los creyentes, sino en el mundo y la sociedad. Creen, por ejemplo, que cuando los cristianos ayudan a los pobres, están trabajando para el reino, pero otros no están de acuerdo con ellos e insisten en que solo la evangelización y el discipulado, edificar el cuerpo de Cristo, es trabajar para el reino. Un tema que se solapa con este es el de la relación entre el mundo presente y el mundo futuro. ¿Este mundo físico será destruido por completo y sustituido por cielos nuevos y una tierra nueva, o el mundo presente será renovado, purificado y sanado? Si lo primero es cierto, entonces lo único que importa es salvar almas, ya que todo lo demás en esta tierra va a acabar ardiendo.

Como puedes ver, se trata de un tema complejo, y el espacio del que dispongo aquí es limitado, así que he optado por demostrar que podemos defender la postura de hacer justicia y preocuparnos por los pobres sin entrar en el debate sobre la naturaleza del reino y otras cuestiones de “escatología”. Como veremos en el capítulo 5, Jonathan Edwards logró hacer una espléndida defensa del ministerio entre los pobres a partir de las doctrinas centrales y tradicionales de la sustitución, la redención y la salvación por gracia. Habiendo dicho esto, yo creo que el reino de Dios tiene un aspecto corporativo. “Dichosos vosotros los pobres”, Jesús dijo (no solo los “pobres en espíritu”), “porque el reino de Dios os pertenece” (Lucas 6:20). En Lucas 6:20ss., Jesús enseñó que, mientras el sistema del mundo valora el poder (“vosotros los ricos”), la comodidad material (“los que estáis bien alimentados”), el éxito (“los que alardeáis”) y el reconocimiento (“cuando todos hablan bien de vosotros”), los miembros de su reino no convierten esas cosas en prioridades u objetivos de vida. En cambio, una comunidad que vive para servir, para abrazar al “otro”, para dar de forma sacrificada, inevitablemente creará una “contracultura”, una nueva organización social diferente a la del mundo. También, Lucas 6:20-35 debe significar (al menos), que ahora los quebrantados de corazón, los despreciados y los oprimidos tienen un lugar central en el corazón y en la vida del pueblo de Dios. He escrito más sobre la relación del reino de Dios con la justicia y la evangelización en “The Gospel in All Its Forms”, que está disponible online: http://www.christianitytoday.com/le/2008/spring/9.74.html.

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Justicia y tu prójimo

¿Cuál de estos tres piensas que demostró ser el prójimo del que cayó en manos de los ladrones?

(Lucas 10:36)

¿Quién es mi prójimo?

La madre soltera, la mujer con la que estaban tan frustrados nuestros diáconos, era literalmente el prójimo de nuestra iglesia. Alquiló una pequeña casa a pocos metros de la propiedad de nuestra iglesia. Incluso los diáconos que se mostraron más negativos con su conducta sentían alguna clase de responsabilidad de ayudarla. ¿Por qué? Porque uno de los temas principales de la Biblia es que los creyentes deben amar a sus prójimos. Esto era parte de la ley mosaica (Levítico 19:18), y su lenguaje se cita repetidamente en el Nuevo Testamento (Mateo 5:43; 19:19; Romanos 13:9; Gálatas 5:14; Santiago 2:8). Sin embargo, el texto que más informa de las relaciones de los cristianos con sus prójimos es la parábola del buen samaritano.62

En Lucas 10:25 un experto en ley bíblica se puso en pie en público y le hizo a Jesús una pregunta. Lucas cuenta que el experto en la ley quería poner a prueba a Jesús, atraparlo. Tal vez había visto cómo mucha gente irreligiosa se apiñaba alrededor de Jesús (Lucas 15:1-2), que no obedecía diligentemente la ley en cada faceta de sus vidas, como sí hacían los fariseos y otros líderes religiosos. Puede que el hombre estuviera pensando algo así: “¡Aquí está el falso maestro que muestra muy poco respeto por la necesidad de obedecer la ley de Dios!”. Así que le preguntó a Jesús: “¿Qué tengo que hacer para heredar la vida eterna?”. Puede que estuviera esperando que Jesús dijera algo como: “Oh, solo tienes que creer en mí”, o cualquier otra declaración que hubiera revelado que no se preocupaba de la completa obediencia a la Palabra de Dios.

Jesús, sin embargo, responde haciéndole al hombre una pregunta: “¿Qué está escrito en la ley?”. El único modo de responder a una pregunta así es pasarte una semana recitando todo el cuerpo de regulaciones mosaicas o hacer un resumen de ella. El hombre entendió que Jesús quería decir lo último. Normalmente se entendía que todo el código moral bíblico se podía resumir en dos mandamientos clave: amar a Dios con todo el corazón, el alma, las fuerzas y la mente y amar al prójimo como a uno mismo. El experto en la ley lo recita. “Bien contestado —respondió Jesús—. Haz eso y vivirás”. Simplemente obedece estos dos mandamientos al completo, dijo Jesús, y tendrás vida eterna.

Fue un movimiento brillante. Uno de los problemas del moralismo —la idea de que puedes merecer la salvación de Dios por tus buenas obras y tus esfuerzos morales— es que es profundamente hipócrita. No se puede vivir según sus normas. Los fariseos se concentraban en acatar los detalles legales de la ley de Dios. “Dais la décima parte de vuestras especias: la menta, el anís y el comino”, les dijo una vez Jesús a los líderes religiosos (Mateo 23:23). Con esto quería decir que al buscar obedecer la ley de Dios dando un diezmo de todos sus ingresos, vigilaban incluso diezmar el diez por ciento de las hierbas aromáticas de su jardín. Al consagrarse a ese nivel de diligencia, se consolaban pensando que estaban manteniéndose aceptables ante Dios.

Pero aquí Jesús les gana en su propio juego. En realidad, el mensaje de Jesús fue algo como esto: “¿Realmente has considerado la clase de vida recta que en verdad persiguen todas estas leyes específicas? ¿Has visto qué clase de vida quiere Dios de ti realmente? ¿Amas a Dios con cada fibra de tu ser cada minuto del día? ¿Suples las necesidades de tu prójimo con toda la alegría, la energía y la escrupulosidad con la que suplirías las tuyas propias? Esa es la clase de vida que le debes a tu Dios y a tus semejantes. Dios te creó y sostiene tu vida cada segundo. Te lo ha dado todo y por lo tanto solo es justo que tú se lo des todo a él. Si puedes darle a Dios una vida como esta, ciertamente te mereces la vida eterna”.

Este es, por supuesto, un estándar increíblemente alto, pero esa era la cuestión. Jesús le estaba mostrando al hombre la perfecta rectitud que la ley demandaba para que viera que en el fondo él no tenía la capacidad de cumplirla. Usando otras palabras, estaba buscando convencer al hombre de pecado, de la imposibilidad de proveerse su propia salvación, usando en su contra la misma ley de la que tanto sabía. Jesús dijo en realidad: “Amigo mío, yo me tomo la ley en serio, incluso más que tú. Si puedes hacer lo que allí se ordena, vivirás”. Estaba buscando bajarle los humos al hombre. ¿Por qué? Solo si vemos realmente el amor que Dios demanda en su ley estaremos dispuestos y seremos capaces de recibir el amor que Dios ofrece en su evangelio de la salvación gratuita por medio de Jesús. Jesús estaba animando al hombre a buscar la gracia de Dios.

El experto en la ley se ve sacudido por el movimiento de Jesús. El texto nos cuenta que “él quería justificarse” (versículo 29), cosa que, por supuesto, era lo que Jesús había discernido ya de su corazón. Pero el primer intento de Jesús no fue suficiente para disuadirle de su proyecto de autojustificación. Aunque entendía el peso del argumento de Jesús, el hombre vio otro modo de defenderse. Respondió: “¿Y quién es mi prójimo?”.

La implicación estaba clara. “Muy bien, Jesús —estaba diciendo—. Sí, veo que tengo que amar a mi prójimo… ¿pero qué quiere decir eso en realidad, y a quién se refiere?”. En otras palabras, el experto en la ley quería reducir ese mandamiento para hacerlo más accesible, y mantener intacto su enfoque de vida basado en la rectitud de sus obras. “Por supuesto —quería decir—, ¡no estás diciendo que tenga que amar y suplir las necesidades de todo el mundo!”.

El buen samaritano

A modo de respuesta, Jesús cuenta la historia del buen samaritano. Un hombre judío viajaba por un área remota y montañosa donde fue asaltado, golpeado y dejado en el camino “medio muerto” (versículo 30). Por allí pasó primero un sacerdote y después un levita, uno de los trabajadores del templo que ayudan a los sacerdotes. Ambas eran personas que debían haberse detenido a ofrecer ayuda, porque el judío era su hermano en la fe. Sin embargo, cada uno de ellos “se desvió y pasó de largo”, posiblemente porque habría sido extremadamente peligroso pararse en un camino desierto en una región infestada de salteadores de caminos.

Entonces por el camino pasó un samaritano. Los samaritanos y los judíos eran los enemigos más encarnizados. Los judíos veían a los samaritanos como “mestizos” raciales y herejes religiosos, y por lo tanto existía una gran animosidad entre ellos. No obstante, cuando el samaritano vio al hombre en el camino, tuvo compasión. Se enfrentó al peligro deteniéndose, ofreciéndole asistencia médica de emergencia y después transportándolo hasta una posada. Además pagó al posadero y le encargó el cuidado del hombre hasta que se hubiera recuperado por completo. Tendría que haber sido un gasto considerable.

¿Qué estaba haciendo Jesús con esta historia? Le estaba dando una respuesta radical a la pregunta: ¿qué significa amar a tu prójimo? ¿Cuál es la definición de “amor”? Jesús respondió representando a un hombre que suple las necesidades materiales, físicas y económicas por medio de acciones. Preocuparte de las necesidades materiales y económicas de las personas no es una opción para Jesús. Se negó a permitir que el experto en la ley limitara las implicaciones de este mandamiento del amor. Dijo que tenía que ver con implicarse sacrificialmente con el vulnerable, igual que el samaritano arriesgó su vida deteniéndose en el camino.

Pero Jesús se niega a permitir que limitemos no solo cómo amamos, sino también a quién amamos. Es característico de nosotros pensar en nuestros prójimos como personas de la misma clase social y los mismos medios (cf. Lucas 14:12). Instintivamente tendemos a limitar por quién nos esforzamos. Lo hacemos por personas como nosotros, y por gente que nos gusta. Jesús no quiere nada de eso. Al describir a un samaritano que ayuda a un judío, Jesús no podría haber encontrado un modo más contundente de decir que absolutamente todo el mundo con necesidad —sin importar la raza, la política, la clase y la religión— es tu prójimo. No todo el mundo es tu hermano o hermana en la fe, pero todo el mundo es tu prójimo, y debes amar a tu prójimo.

Objeciones a Jesús

He predicado sobre esta parábola durante años, y siempre se levantan un sinfín de preguntas y objeciones, muchas de las cuales suenan a la clase de preguntas que habría hecho el experto en la ley. Nadie me ha ayudado a contestar estas preguntas más que Jonathan Edwards, que fue ministro de la iglesia congregacional de Northampton, Massachusetts, desde 1729 a 1751. A pesar del tiempo que ha pasado desde que escribió, tanto las preguntas a las que se enfrentó como las respuestas que dio son extraordinariamente actuales.

Edwards se dio cuenta de la creciente pobreza y de la estratificación social en aumento en su ciudad.63 Algunas de las razones de esto eran socioeconómicas. En 1730 la mayoría de la tierra utilizable de la ciudad había sido repartida y a los recién llegados o a las familias jóvenes les resultaba difícil afianzarse económicamente. Crecían los conflictos entre acreedores y deudores, residentes antiguos y recién llegados, viejos y jóvenes. Pero Edwards también creía que la razón para la creciente tensión entre los que tenían y los que no tenían era espiritual. En 1733 predicó un sermón titulado “El deber de la caridad hacia los pobres”.64 La palabra “prójimo” se encuentra en el sermón casi sesenta veces, y el discurso se alza como una Este párrafo está basado en la obra de Mark Valeri, Works of Jonathan Edwards: Sermons and Discourses, 1730–1733, vol. 17 (New Haven: Yale University Press, 1999), p. 22. de las aplicaciones de la parábola del buen samaritano a un cuerpo de creyentes más completa que se puede encontrar.65 El corazón del sermón es un conjunto de respuestas a una serie de objeciones comunes que Edwards escuchaba siempre que predicaba o hablaba acerca del deber de compartir el dinero y los bienes con los pobres. Todas las preguntas buscaban poner límites al mandamiento bíblico de amar al prójimo.

Una de las objeciones era: “Aunque puede que estén necesitados, aun así no están en una situación extrema. [No son indigentes]”. Recuerdo a uno de mis feligreses responder a uno de mis sermones de manera similar. “Todos los pobres de mi parte de la ciudad tienen buenos equipos de televisión. No se están muriendo de hambre”, dijo. Pero Edwards dice que esta dureza de corazón no está de acuerdo con el mandamiento bíblico de amar a tu prójimo como a ti mismo. Nosotros no esperamos hasta estar en una situación “extrema” para hacer algo con nuestra condición, argumentaba él, ¿así que por qué deberíamos esperar hasta que nuestro prójimo esté literalmente muriéndose de hambre para ayudarle?66 Edwards va más allá y pregunta si los cristianos que dicen esto recuerdan que debemos amar a los demás como Cristo nos amó. “El espíritu cristiano nos hará aptos para compadecernos de nuestro prójimo cuando le veamos bajo cualquier dificultad… debemos tener tal espíritu de amor hacia él que deberíamos afligirnos con él en su aflicción”.67 Cristo, literalmente, se puso en nuestro lugar y se involucró en nuestra aflicción. Aquellos que no ayudarían a los demás hasta que estén en la indigencia revelan que el amor de Cristo no les ha convertido aún en las personas compasivas que el evangelio tendría que haber hecho de ellos.

Otra objeción viene de las personas que dicen que “no tienen nada de sobra” y que apenas tienen lo suficiente para sus propias necesidades. Pero una de las lecciones principales de la parábola del buen samaritano es que el amor real conlleva riesgo y sacrificio. Edwards responde que cuando dices: “No puedo ayudar a nadie”, normalmente quieres decir: “No puedo ayudar a nadie sin agobiarme, interrumpiendo el modo en que vivo mi vida”. Pero Edwards defiende que eso es exactamente lo que exige el amor bíblico. Escribe:

Puede que nosotros, en muchos casos, por la regla del evangelio, estemos obligados a dar a otros cuando hacerlo signifique sufrir nosotros mismos… Si las dificultades y necesidades de nuestro prójimo son mucho mayores que las nuestras y vemos que no es probable que se puedan aliviar, deberíamos estar dispuestos a sufrir con ellos y a tomar parte de su carga sobre nosotros. ¿O de qué otro modo se puede cumplir esa regla de llevar los unos las cargas de los otros? Si nunca nos sentimos obligados a aliviar las cargas de los otros sino solamente cuando podemos hacer algo sin cargarnos nosotros mismos, ¿entonces cómo llevaremos la carga de nuestro prójimo, cuando no soportamos ninguna carga en absoluto?68

Otras dos objeciones a las que se enfrenta Edwards son que la persona pobre “es de mal temperamento; es de un espíritu desagradecido” y que “se ha metido él solo [en su pobreza], por su culpa”. Ambos son problemas permanentes a la hora de ayudar a los pobres. Estas objeciones estaban detrás de la oposición del diácono que no quería dar más ayuda a la madre soltera de la casa de al lado. Todos queremos ayudar a los de buen corazón, a la gente decente, cuya pobreza no les viene de su insensatez o su propia contribución, y que respondan a nuestra ayuda con gratitud y gozo. Sin embargo, no existe casi nadie así. Como vimos en el capítulo 2, las causas de la pobreza son complejas y están entrelazadas. Y aunque es importante que nuestra ayuda a los pobres realmente les ayude y no cree dependencia, Edwards da buena cuenta de estas objeciones apelando, de nuevo, al propio evangelio.

Al lidiar con la objeción de que muchos de los pobres no tienen un carácter recto y moral, él responde que nosotros tampoco lo teníamos, y aun así Cristo se dio a sí mismo por nosotros:

Cristo nos amó, y fue bueno con nosotros, y estuvo dispuesto a aliviarnos aunque éramos personas muy odiosas, de una disposición malvada, que no merecíamos ningún bien… así mismo deberíamos estar dispuestos a ser amables con aquellos que… no se merecen nada.69

Cuando responde a la objeción de que los pobres a menudo contribuyen a su propia condición, Edwards es notablemente equilibrado pero aun así insiste en ser generosos. Señala que es posible que algunas personas, simplemente, no tengan “una facultad natural para manejar sus asuntos de manera ventajosa”. En otras palabras, algunas personas toman de forma constante decisiones sinceras pero muy malas acerca del dinero y las posesiones. Edwards dijo que deberíamos considerar la ausencia de esta facultad casi como el haber nacido con problemas de visión:

Una facultad así es un don que Dios confiere a algunos, y no a otros. Y no se debe a sí mismos… Esto es tan razonable como el que aquel a quien la Providencia ha impartido la vista debería estar dispuesto a ayudar a quien le ha sido negada, y que debería tener el beneficio de la vista de los demás, ya que no tiene la propia…70

¿Pero y si su grave situación económica es el resultado más directo de una conducta egoísta, indolente o violenta? Como expresó Edwards en el lenguaje de su época, ¿y si “alcanza la penuria por medio de una holgazanería y una prodigalidad viciosas”? Él responde que “no estamos de ese modo excusados de toda obligación a aliviarlos, a menos que ellos continúen en esos vicios”. Después explica por qué. Cristo nos encontró a nosotros en la misma condición. Nuestra bancarrota espiritual se debía a nuestro propio pecado, y aun así él se acercó y nos dio lo que necesitábamos.

Las reglas del evangelio nos encaminan a perdonarlos… [porque] Cristo nos amó, tuvo lástima de nosotros y en gran manera se expuso a sí mismo para aliviarnos de aquella penuria y miseria que nos habíamos buscado por nuestra propia locura y maldad. Tonta y tercamente desperdiciamos aquellas riquezas de las cuales se nos había provisto, con las cuales habríamos vivido y sido felices para toda la eternidad.71

Llegados a este punto, el oyente tal vez intuya una laguna. Edwards dice que no deberíamos continuar ayudando a una persona pobre si esta continúa actuando “viciosamente” y persiste en la misma conducta. Aun así Edwards tiene un golpe final que dar. ¿Qué hay del resto de personas de la familia? A veces, dice él, tendremos que dar ayuda a familias aun cuando los padres actúen irresponsablemente, por el bien de los hijos. “Si todavía continúan en el mismo camino, aun así… si no podemos aliviar a sus familiares sin que ellos obtengan algo, aun así eso no debería ser una barrera en el camino de nuestra caridad”.72

Usando este argumento de Edwards hice que nuestros diáconos continuasen con su ayuda a la madre soltera. Con el paso del tiempo empezaron a tener claro que la razón por la que ella había derrochado el dinero de la iglesia en restaurantes y bicicletas nuevas era que se sentía terriblemente culpable por la mala vida que les estaba dando a sus hijos. “Es muy duro ser el hijo de una madre soltera en esta ciudad. Y no puedo comprarles las cosas bonitas que tienen otros niños”. Cuando tuvo el dinero de la iglesia en la mano, no pudo resistirse a la tentación de llevarse a sus hijos de restaurantes y comprarles bicicletas, porque eso hizo que ellos se sintieran ahora parte de una familia normal.

Cuando comenzamos a mirarla bajo esa luz, su conducta no solo tenía más sentido, sino que nos conmovió. Sus acciones no eran sencillamente egoístas. No obstante, ella no había mantenido su palabra con nosotros, y le mostramos que lo que había hecho era poco inteligente. Necesitaba salir de las deudas más urgentes, como las facturas de los servicios, el alquiler y los pagos médicos. Después necesitaba un plan para mejorar sus habilidades y obtener un trabajo mejor. Para darle a sus hijos una vida mejor necesitaba un plan y disciplina para llevarlo a cabo. Estaríamos dispuestos a ayudarla con aquel plan a largo plazo si ella trabajaba con nosotros de forma responsable a corto plazo. Los diáconos reconocieron, sin embargo, que los niños necesitaban mucho apoyo. Necesitaban “hermanos y hermanas mayores”, tutores y mentores que no les robasen el amor de su madre sino que fortaleciesen su respeto por ella. En otras palabras, esta familia necesitaba mucho más que una subvención económica.

Ella aceptó trabajar con los diáconos y al cabo de un periodo de tiempo más largo la familia comenzó a prosperar. Sin la parábola del buen samaritano y la aplicación rigurosa y consideraba de sus principios de parte de Jonathan Edwards, habríamos perdido esta oportunidad. Podríamos haber dicho: “Cuando hablas de amar a nuestro prójimo, no te refieres a alguien como ella, ¿verdad?”.

El gran samaritano

Uno de los “giros” singulares que Jesús le da a esta parábola estaba en dónde colocó al judío en la historia. Recuerda que Jesús se la estaba contando a un judío, un experto en la ley. ¿Y si Jesús le hubiera contado la parábola de esta manera?

Un samaritano fue golpeado y abandonado medio muerto en el camino. Entonces un judío llegó por el camino. Le vio, tuvo compasión de él y cuidó de él.

¿Cómo habrían respondido los oyentes judíos y el experto en la ley? Lo más probable es que hubieran dicho: “¡Qué historia más ridícula! Ningún judío que se precie haría algo así. Esto es lo que sospechaba. Les pides cosas irreales y extravagantes a las personas”.

Pero en vez de eso Jesús pone al judío como la víctima tirada en el camino. En otras palabras, estaba pidiendo a sus oyentes que se imaginaran a sí mismos como víctimas de un ataque, moribundos y sin esperanza si ese samaritano no se hubiese detenido y les hubiese ayudado. ¿Cómo habrías querido que actuase el samaritano si esa hubiera sido tu situación? ¿No querrías que fuera un prójimo para ti, más allá de las barreras raciales y religiosas? Por supuesto que lo querrías. Jesús está diciendo algo así:

¿Y si tu única esperanza fuera ser ayudado por alguien que no solo no te debiera ninguna clase de ayuda, sino que realmente te debiese lo contrario? ¿Y si tu única esperanza fuera recibir gracia gratuita de alguien que tuviera todas las razones, basadas en tu relación con él, para pisotearte?

Y por eso Jesús termina la historia con una pregunta: “¿Quién fue el prójimo para el hombre del camino?”. El experto en la ley debía admitir que fue “el que se compadeció de él” (versículo 37). Tenía que estar de acuerdo en que, si él hubiera sido el hombre necesitado del camino, y alguien de quien hubiera esperado rechazo le hubiera ofrecido amor, lo habría aceptado. Solo entonces Jesús dice: “Anda entonces y haz tú lo mismo”. Había presentado argumentos suficientes, y el experto en la ley no tenía réplica. Tu prójimo es cualquiera con necesidad.

Pero el experto en la ley no tiene la ventaja de ver lo que nosotros podemos ver. Según la Biblia, todos somos como aquel hombre moribundo en el camino. Espiritualmente, estamos “muertos en pecados” (Efesios 2:5). Pero cuando Jesús vino a nuestro peligroso mundo descendió para andar por nuestro camino. Y aunque hemos sido sus enemigos, se sintió movido a compasión ante nuestra grave situación (Romanos 5:10). Vino a nosotros y nos salvó, no simplemente poniendo en riesgo su vida, como en el caso del samaritano, sino con el coste de su vida. En la cruz él pagó una deuda que nosotros nunca podríamos haber pagado. Jesús es el gran samaritano a quien el buen samaritano apunta.

Antes de que puedas mostrar este amor por el prójimo, necesitas recibirlo. Solamente si ves que has sido salvado misericordiosamente por alguien que te debía lo contrario saldrás al mundo buscando cómo ayudar a cualquiera que esté necesitado. Cuando por medio de Jesús recibimos este amor por el prójimo definitivo y radical podemos empezar a ser los prójimos que la Biblia nos llama a ser.

62 Aquí debería mencionar que, en general, los medios “diaconales” de la iglesia local deberían usarse solo para ayudar a la gente con necesidad de entre los miembros o que participan de la adoración o la vida comunitaria. Para ayudar a los pobres de la ciudad y del mundo, lo mejor es, tanto por razones prácticas como teológicas, coordinar a las ONGs cristianas y a otras instituciones para que se encarguen de ello. Hablaré más de esto en el capítulo 6.

63 Este párrafo está basado en la obra de Mark Valeri, Works of Jonathan Edwards: Sermons and Discourses, 1730–1733, vol. 17 (New Haven: Yale University Press, 1999), p. 22.

64 El sermón aparece en Valeri, Works of Jonathan Edwards, 1730-1733, vol 17, p. 369ss. Pero en Internet también puedes encontrar algunas versiones de este sermón.

65 Algunos podrían decir que Edwards aquí estaba hablando solo de caridad, no de justicia. Sin embargo, Edwards en su sermón les recordaba a los económicamente prósperos de su congregación que su posición social era un regalo inmerecido, un regalo de gracia. Por tanto, la falta de generosidad con los pobres no era solo tacañería, sino una injusticia. Edwards insistía en que la caridad pública con el indigente no era suficiente, que los cristianos deberíamos aspirar a erradicar por completo la pobreza de nuestra comunidad, y que no dar con generosidad, más allá de la mínima ayuda pública que solo les ayuda a subsistir, era un pecado. Ver Gerald McDermott, One Holy and Happy Society: The Public Theology of Jonathan Edwards (State College: Pennsylvania State University Press, 1992), p. 160. Edwards también atacó a los hombres de negocios que se aprovechaban de las condiciones de mercado para ganar beneficios desorbitados a expensas de los pobres. (Ver el sermón de Edwards “Dishonesty: or the Sin of Theft and Injustice” en Works of Jonathan Edwards, vol. 2, E. Hickman, ed. (Carlisle, Pa.: Banner of Truth edition, 1974), p. 222. De estos ejemplos extraemos que Edwards tenía una aguda comprensión de la justicia social o “primaria”: de los derechos de los pobres y de las obligaciones de los demás para levantarlos. Para Edwards, una falta de “caridad” era un pecado, y por tanto una violación de la ley y la justicia de Dios.

66 Edwards en Valeri, p. 395.

67 Ibíd., p. 394.

68 Ibíd., p. 398.

69 Ibíd., p. 397.

70 Ibíd., p. 401.

71 Ibíd., p. 402.

72 Ibíd.

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¿Por qué debemos hacer justicia?

Supongamos que un hermano o una hermana no tienen con qué vestirse y carecen del alimento diario, y uno de vosotros les dice: “Que os vaya bien; abrigaos y comed hasta saciaros”, pero no les da lo necesario para el cuerpo. ¿De qué servirá eso? Así también la fe por sí sola, si no tiene obras, está muerta.

(Santiago 2:15-17)

Nuestra familia se trasladó a Manhattan en 1989 para plantar una nueva iglesia, Redeemer Presbyterian. Como era una iglesia completamente nueva en un lugar muy secular, muchas de las personas que se añadieron a nuestra congregación no tenían trasfondo de iglesia. Una mujer que era muy próspera descubrió que su nueva fe venía con muchas ideas nuevas y hasta ahora impensables acerca de la raza y la clase. Específicamente, se dio cuenta de que ahora tenía más en común con cristianos que eran pobres que con muchos otros de su propia clase social. De hecho, ella reconoció en los creyentes pobres un amor por Dios y una sabiduría que consideraba a menudo superior a la suya propia. Su anterior sentimiento de superioridad o incluso de compasión paternalista hacia los pobres comenzó a deshacerse.

¿Qué estaba pasando? La experiencia de la gracia a través del evangelio de Jesús estaba cambiando las actitudes y motivaciones de aquella mujer, antes incluso de que entrara en contacto con las ordenanzas éticas de dar a los pobres. En este capítulo nos centraremos en este importantísimo tema.

La importancia de la motivación

Podrías argumentar y con razón que nuestro problema en la sociedad de hoy no es que la gente no sepa que debe compartir con los demás y ayudar a los pobres. La mayoría de personas lo saben y lo creen. El problema es que, aunque lo saben, en realidad no están suficientemente motivados para hacerlo. Por lo tanto, no hay mayor pregunta que la de cómo motivar a las personas a hacer lo que deberían por los hambrientos y los pobres del mundo. Arthur Leff, antiguo profesor de la Facultad de Derecho de Yale, escribió:

Al observar el mundo parece que, si todos los hombres son hermanos, el modelo imperante es el de Caín y Abel. Ni la razón, ni el amor, ni siquiera el terror parece haber funcionado para hacernos “buenos” y, lo que es peor, no hay ninguna razón para pensar que existe algo que podría funcionar.73

Leff no atribuye nuestro fracaso al hecho de que no sepamos qué es lo correcto —eso lo sabemos—, sino a la falta de una motivación suficiente e impulsora para hacerlo. Una de las preocupaciones del ensayo de Leff es que ahora vivimos en la era relativista, en la que es casi imposible convencer a la gente de que existe un estándar moral absoluto bajo el que debemos inclinarnos, ya sea que nos guste o no. Así que para hacer que la gente sea justa y generosa apelamos al amor, o a una razón práctica. Por ejemplo, argumentamos: “¿No ves que es eminentemente práctico honrar los derechos humanos, cuidar del medio ambiente y dirigir generosamente los recursos hacia los pobres, para vivir pacíficamente con aquellos de diferente raza, religión y nacionalidad? ¡El mundo será un lugar mucho mejor para todos si lo hacemos!”. Pero nada ha funcionado, concluye.

Creo que Leff tiene razón, que las apelaciones al amor y la misericordia no funcionan más que las apelaciones a la razón. Si es así, el filósofo Richard Rorty está equivocado en su análisis. En “Human Rights, Rationality, and Sentimentality” [Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo], coincide con Leff y otros en que ahora vivimos en una era relativista en la que nadie tiene ningún derecho a decir que existe una moral absoluta. Rorty escribe que a la pregunta de “¿Por qué debería preocuparme por un desconocido, una persona que no es de mi parentela, alguien cuyos hábitos encuentro desagradables?”, la vieja respuesta era: “Porque tienes una obligación moral hacia ella”. Ya no podemos dar esa respuesta en nuestra sociedad, defiende Rorty, porque ¿quién tiene el derecho de establecer cuáles son las obligaciones morales universales? En vez de eso, Rorty dice:

Una mejor respuesta es el tipo de historia larga, triste y sentimental que comienza: “Porque así es como te sentirías si estuvieras en su situación (lejos de casa, entre desconocidos)”, o “Porque podría llegar a ser tu cuñada” o “Porque su madre lloraría su pérdida”. Tales historias, repetidas y modificadas a lo largo de los siglos, nos han persuadido a nosotros, los ricos, los que estamos a salvo, los poderosos, a tolerar, e incluso apreciar, a la gente vulnerable: gente cuya apariencia, hábitos o creencias al principio parecían un insulto a nuestra propia identidad moral, a nuestro sentido de los límites de la variación humana permisible.74

Leff, por su parte, no está de acuerdo, y con razón. ¿Fueron las historias tristes y sentimentales las que terminaron con el apartheid en Sudáfrica o con la segregación en Estados Unidos, o fue la acción política directa? ¿Creemos que más historias tristes y sentimentales podrían cambiar la visión que los serbios tienen de los bosnios, y viceversa?

Ahora podemos ver el importante y poderoso recurso que la Biblia nos ofrece ya que no solo recoge la obligación ética de hacer justicia, sino que provee de un dinamismo, de un poder interior nuevo y revolucionario para hacer justicia. La Biblia da a los creyentes dos motivaciones básicas: el asombro gozoso ante la bondad de la creación de Dios y la experiencia de la gracia de Dios en la redención.

Honrar la imagen

Una motivación bíblica para hacer justicia es observar el comienzo de la Biblia, la creación, donde Génesis 1:26-27 nos dice: “Y Dios creó al ser humano a su imagen”. ¿Qué significa ser una “imagen”? Expresa la idea de ser una obra de arte o una gran artesanía. Los seres humanos no somos accidentes, sino creaciones. Sin la creencia en la creación, estamos obligados a enfrentarnos a la suposición de que en última instancia no existe una buena razón para tratar a los seres humanos como si tuvieran dignidad. Oliver Wendell Holmes Jr., Presidente del Tribunal Supremo de Estados Unidos, lo explicó bien cuando escribió:

Cuando uno lo piensa fríamente, no veo razón para atribuirle al hombre una importancia diferente a la que le correspondería a un babuino o un grano de arena.75

Contrasta esto con las implicaciones de la visión bíblica de la humanidad, hecha a imagen de Dios, hecha para vivir con él por la eternidad. C. S. Lewis escribe:

No existe gente corriente. Nunca has hablado con un simple mortal. Naciones, culturas, artes, civilizaciones; estas son mortales, y su vida es a la nuestra como la vida de un mosquito. Son inmortales aquellos con los que bromeamos, con los que trabajamos, con los que nos casamos, aquellos a los que despreciamos y a los que explotamos…76

La palabra “imagen” también puede significar “parecerse”, como un hijo se parece a un padre, o “representar”, como un espejo refleja y representa un objeto. Un espejo no puede describir un objeto en todas sus dimensiones, aunque la imagen que hay sobre él se trata de una verdadera semejanza. ¿Qué hay en nosotros que se asemeja o refleja a Dios? A lo largo de los años los pensadores han apuntado a la racionalidad, la personalidad y la creatividad humanas, o a nuestro sentido moral y estético y a nuestra profunda necesidad y nuestra capacidad de dar amor a través de las relaciones. Todo esto, y mucho más, entra dentro de ser la imagen de Dios, aunque debemos tener cuidado con intentar reducirlo a una lista.

La Biblia enseña que lo sagrado de Dios, en ciertas maneras, se ha impartido a la humanidad de tal modo que cada vida humana es sagrada y cada ser humano tiene dignidad. Cuando Dios puso su imagen en nosotros nos convertimos en seres de infinito e inestimable valor. En Génesis 9:5-6 leemos la razón por la que Dios consideraba el asesinato como algo tan atroz. “Por cierto, de vuestra sangre yo habré de pediros cuentas —dijo él—… porque el ser humano ha sido creado a imagen de Dios mismo”. En Santiago 3:9 el escritor reprende a la gente con lengua afilada. Este es un mal considerablemente menos serio que el asesinato, y aun así prohíbe todo abuso verbal porque tales malhechores maldicen “a las personas, creadas a imagen de Dios”. Hay algo tan valioso en los seres humanos que no solo no debemos asesinarlos, sino que ni siquiera debemos maldecirlos dejando así de tratarlos como deberíamos, y eso en base al valor que Dios les ha conferido. La imagen de Dios conlleva el derecho a no ser maltratado o dañado.

Según la Biblia, todos los seres humanos tienen este derecho, este valor. Hay que fijarse en que ni Génesis ni Santiago limitan la prohibición o la conducta abusiva a la gente “buena”. Independientemente de su historial o su carácter, todos los seres humanos tienen una gloria y una importancia irreducibles porque Dios los ama; ciertamente él “ama todo lo que ha hecho” (Salmo 145:9, 17). Ama incluso a aquellos que se apartan de él (Ezequiel 33:11; Juan 3:16).77 Esto les confiere valor. Nicholas Wolterstorff nos da un ejemplo de cómo funciona esto. Él se imagina a un extranjero que, al no saber nada de la historia de EE.UU., se queda perplejo cuando descubre que la finca Mount Vernon en Virginia está preservada como monumento nacional y los estadounidenses la tratamos como un objeto de un inmenso valor. Después de todo, puede que observe, en Virginia hay un buen número de antiguas haciendas de un mérito y una belleza arquitectónica mucho mayores que Mount Vernon. Le diríamos que esa era la casa de George Washington, el fundador de nuestro país, y que eso lo explica. El mérito y la calidad internos de la casa son irrelevantes. Como valoramos al propietario, honramos su casa.78 Como era preciosa para él, y nosotros le veneramos a él, es preciosa para nosotros. Así debemos valorar a todos y cada uno de los seres humanos, como un modo de demostrar el debido respeto por la majestad de su propietario y Creador.

La imagen de Dios y los derechos civiles

No estoy seguro de que entendamos lo radical que es esta idea. Aristóteles dijo la famosa frase de que algunas personas han nacido para ser esclavas. ¿Por qué pensaría eso? Él y otros filósofos griegos creían que la dignidad de los seres humanos residía en ciertas capacidades, en particular, la racionalidad. Desde su punto de vista, los seres racionales tenían dignidad y derechos dignos de respeto, pero no todos los seres humanos eran igual de racionales. Aristóteles escribió:

(…) Aquel que participa del principio racional lo suficiente como para aprehender, pero no para tener, tal principio, es un esclavo por naturaleza. Mientras que los animales más bajos no pueden aprehender el principio [racional]; obedecen a sus instintos. (…) A la naturaleza le agrada distinguir entre los cuerpos de los libres y los esclavos, haciendo a unos fuertes para las labores serviles, a los otros erguidos, y aunque inútiles para tales servicios, útiles para la vida política en las artes tanto de la guerra como de la paz. (…) Está claro, pues, que algunos hombres son libres por naturaleza, y otros esclavos, y que para estos últimos la esclavitud es tanto oportuna como correcta.79

Aristóteles simplemente estaba reflejando nuestras intuiciones naturales. ¿La vida real nos lleva a creer que todo ser humano es igual de valioso y tiene la misma dignidad? No. Por defecto, el corazón humano clasifica a algunas personas como “bárbaros”. Aun hoy lo hacemos, pero en la época antigua era de sentido común que algunas clases de personas tenían dignidad y se merecían respeto mientras que otras no.

La doctrina de la imagen de Dios, sin embargo, no permite tales distinciones. Un libro reciente de Richard Wayne Wills, Martin Luther King, Jr., and the Image of God [Martin Luther King Jr. y la imagen de Dios] (Oxford, 2009), afirma que la doctrina de la imagen de Dios fue uno de los elementos fundamentales del movimiento por los derechos civiles. En un sermón titulado “El sueño americano”, Martin Luther King Jr. dijo:

Como ven, los padres fundadores claramente estaban influidos por la Biblia. El concepto de la imago dei, como se expresa en latín, la “imagen de Dios”, es la idea de que todos los hombres tienen algo dentro de ellos que Dios les infundió. No que su sustancia es una con Dios, sino que cada hombre tiene la capacidad de tener comunión con Dios. Y esto le da singularidad, le da valor y le da dignidad. Y nunca debemos olvidarlo como nación: no hay gradaciones en la imagen de Dios. Todo hombre, desde un blanco agudo a un negro grave, es importante en el teclado de Dios, precisamente porque todo hombre está hecho a la imagen de Dios. Algún día nos daremos cuenta. Algún día sabremos que Dios nos hizo para vivir juntos como hermanos y para respetar la dignidad y el valor de cada hombre. Por esto debemos luchar contra la segregación con toda nuestra fuerza no violenta.80

La imagen de Dios, pues, es la primera gran motivación para vivir vidas de justicia generosa, cubriendo las necesidades y protegiendo los derechos de los que nos rodean. Nos ofrece humildad ante la grandeza de cada ser humano hecho y amado por Dios. C. S. Lewis lo expresa de este modo:

La carga, o peso, o responsabilidad de la gloria de mi prójimo debe ser colocada diariamente sobre mi espalda, una carga tan pesada que solo la humildad pueda sobrellevarla, y las espaldas de los orgullosos se rompan… Esto no significa que siempre debamos ser solemnes. Debemos jugar. Pero nuestro regocijo debe ser de esa clase (y esta es, de hecho, la clase más alegre) que existe entre personas que han tomado al otro seriamente desde el principio: sin frivolidad, sin superioridad, sin presunción. Y nuestra caridad debe ser un amor real y costoso, con un profundo sentir por los pecados a pesar de los cuales amamos al pecador; no mera tolerancia o indulgencia que parodie el amor del mismo modo en que la frivolidad parodia el regocijo…81

Reconocer la propiedad de Dios

Existe otra importante manera en la que la doctrina de la creación motiva a los cristianos a compartir sus recursos con los demás. Si Dios es el Creador y el autor de todas las cosas, eso significa que todo lo que tenemos le pertenece a Dios.

En Génesis 1 Dios les da a Adán y Eva “dominio” sobre la creación. Fue una llamada al liderazgo, pero también a la mayordomía. El Salmo 8:6 dice “…los entronizaste [a Adán y Eva] sobre la obra de tus manos [de Dios]”, pero “Del Señor es la tierra y todo cuanto hay en ella” (Salmo 24:1). En otras palabras, Dios le dio a la humanidad autoridad sobre los recursos del mundo, pero no propiedad. Hemos recibido lo que tenemos del mismo modo en el que el gerente de una fundación recibe el dinero de otras personas para invertirlo o, como en tiempo antiguos, el mayordomo de una hacienda recibía autoridad sobre ella. El mayordomo de una gran finca vivía cómodamente y disfrutaba de los frutos de su labor, pero nunca cometía el error de pensar que la riqueza bajo su cuidado era toda suya. Se le había encargado que la gestionase de tal modo que complaciese al propietario y fuera justo con los demás sirvientes.

Este concepto es contradictorio para la mayoría de estadounidenses. Creemos que si hemos tenido éxito en la vida se trata principalmente del resultado de nuestro trabajo duro, y por lo tanto tenemos el derecho absoluto de usar nuestro dinero como consideremos. Pero aunque la Biblia está de acuerdo en que la presencia o la ausencia de la laboriosidad es una parte irremplazable de por qué has tenido éxito o no (Proverbios 6:9-11; 10:4), nunca es la razón principal. Si hubieras nacido en lo alto de una montaña en el Tíbet en el siglo XIII en vez de en un país occidental en el siglo XX, independientemente de lo duro que trabajases, no habrías logrado mucho. Si tienes dinero, poder y estatus hoy es debido al siglo y al lugar en el que has nacido, a tus talentos, capacidades y salud, nada de lo cual te has ganado. En resumen, todos tus recursos son al final un regalo de Dios. Por eso David, el hombre más rico de Israel, oró:

Tuyos son, Señor,
la grandeza y el poder,
la gloria, la victoria y la majestad.
Tuyo es todo cuanto hay
en el cielo y en la tierra.
Tuyo también es el reino,
y tú estás por encima de todo.
De ti proceden la riqueza y el honor;
tú lo gobiernas todo.
En tus manos están la fuerza y el poder,
y eres tú quien engrandece y fortalece a todos.
Por eso, Dios nuestro, te damos gracias,
y a tu glorioso nombre tributamos alabanzas.

(1 Crónicas 29:11-14)

Como David comprendía este principio —que en última instancia todo lo que tenemos es un regalo de Dios—, no veía su riqueza como algo completamente de su propiedad. Bruce Waltke, experto en Antiguo Testamento, llegó a la conclusión, después de estudiar tanto la palabra mishpat como su semejante tsadekáh (rectitud), que en el Antiguo Testamento el justo [tsadik]… está dispuesto a perjudicarse a sí mismo para favorecer a la comunidad; los malvados están dispuestos a perjudicar a la comunidad para favorecerse a sí mismos.82

Por lo tanto, los hombres y mujeres justos son los que entienden que su dinero pertenece de alguna manera a toda la comunidad humana a su alrededor, mientras que los injustos o impíos ven su dinero como algo estrictamente suyo y de nadie más. Después de todo, ellos se lo ganaron, y esa es la razón principal por la que lo tiene. Esa visión de la vida es ingenua, como hemos visto, y choca de frente con la Biblia. Así, en Deuteronomio 24 leemos:

Cuando recojas la cosecha de tu campo y olvides una gavilla, no vuelvas a por ella. Déjala para el extranjero, el huérfano y la viuda…

(Deuteronomio 24:19)

La referencia a la cosecha era una exhortación para que los terratenientes permitiesen que los pobres “espigasen”. Si leemos este texto detenidamente veremos que parte de la cosecha de los terratenientes era “para” los extranjeros y los pobres. Eso significa que, a los ojos de Dios, en realidad era de ellos.83 Deberíamos tener cuidado de no pensar que esto significa que la tierra pertenece a los pobres: en última instancia pertenecía a Dios, y provisionalmente al terrateniente. Según la visión de Dios, sin embargo, aunque los pobres no tiene derecho de propiedad sobre la tierra del agricultor, tienen derecho a algo de su producción. Si el propietario no limita sus beneficios ni proporciona al pobre una oportunidad de trabajar para su propio provecho en los campos, no estará privando solamente al pobre de caridad sino de justicia, de su derecho. ¿Por qué? La falta de generosidad se niega a reconocer que tus bienes no son realmente tuyos, sino de Dios.

Aquí hay otro ejemplo. Piensa en los millones de niños y adolescentes de este país que han crecido en la pobreza. Asisten a escuelas deterioradas y viven en entornos poco propicios a la lectura y el aprendizaje. Cuando llegan a la adolescencia muchos de ellos son analfabetos funcionales. Esto les encierra en la pobreza, o algo peor. Se calcula que la mayoría de convictos en la cárcel son analfabetos. ¿De quién es la culpa?

Los conservadores quizá defiendan que es culpa de sus padres. Se debe a la falta de carácter moral y a la ruptura de la familia. Los liberales, sin embargo, lo ven como un fracaso del gobierno a la hora de detener el racismo sistémico y cambiar las injustas estructuras sociales. Pero nadie dice que es culpa de los niños por nacer donde nacieron. Estos niños están en la pobreza en gran parte porque no nacieron en una familia como la mía. Mis tres hijos, solo por haber nacido donde lo hicieron, tienen muchas más oportunidades de tener una vida feliz y próspera en la sociedad. En este mundo existe una distribución no equitativa tanto de los bienes como de las oportunidades. Por lo tanto, si Dios te ha asignado los bienes de este mundo y no los compartes con los demás, no es solo tacañería: es injusticia.

Responder a la gracia de Dios

A pesar de la importancia de la doctrina de la creación, la motivación más citada en la Biblia para hacer justicia es la gracia de Dios en la redención. Este tema no aparece solamente en el Nuevo Testamento. En Deuteronomio Moisés le dice al pueblo:

Por eso, despójate de lo pagano que hay en tu corazón, y ya no seas terco. Porque el Señor tu Dios es Dios de dioses y Señor de señores; él es el gran Dios, poderoso y terrible, que no actúa con parcialidad ni acepta sobornos. Él defiende la causa del huérfano y de la viuda, y muestra su amor por el extranjero, proveyéndole ropa y alimentos. Así mismo debes tú mostrar amor por los extranjeros, porque también tú fuiste extranjero en Egipto.

(Deuteronomio 10:16-19)

Los israelitas habían sido forasteros pobres y de otra raza en Egipto. ¿Entonces cómo podían, pregunta Moisés, ser insensibles con los forasteros pobres y de otra raza que había entre ellos? Por medio de Moisés Dios dice: “Israel, fuiste liberado por medio de mí. Tú no lo conseguiste: yo lo realicé para ti, por mi gracia. Ahora haz lo mismo con los demás. Desata el yugo, abre los grilletes, aliméntalos y vístelos, como yo hice por ti”.84 Es particularmente interesante la exhortación de Moisés a circuncidar sus corazones (versículo 16, RVR60). La circuncisión era una señal externa de que la familia tenía una relación de pacto con Dios. La circuncisión del corazón era un apasionado compromiso con Dios que ocurría en el interior. Suplir las necesidades de los huérfanos, las viudas y los inmigrantes pobres era una señal de que la relación de los israelitas con Dios no solo era formal y externa sino también interna.

La lógica está clara. Si una persona ha entendido en su corazón el significado de la gracia de Dios, hará justicia. Si no vive de forma justa, entonces puede que con sus labios diga que agradece la gracia de Dios, pero su corazón está lejos de él. Si no le importan los pobres, revela que en el mejor de los casos no entiende la gracia que ha experimentado, y en el peor, realmente no se ha encontrado con la misericordia salvadora de Dios. La gracia debería hacerte justo.

Otro ejemplo de este razonamiento se encuentra en Isaías 58:2. Dios ve a los israelitas ayunando. El único ayuno ordenado por ley era el del día del Perdón, Yom Kipur (Levítico 23:26-32). Durante todo el año los israelitas tenían que obedecer la ley moral diligentemente, pero Dios sabía que no lo hacían de forma satisfactoria o suficiente. Nuestros pecados crean una barrera entre Dios y nosotros, pero por su gracia el Señor provee para el pecado. Así que una vez al año el sumo sacerdote entraba en el santuario del tabernáculo y ofrecía un sacrificio de sangre, para expiar los pecados del pueblo. El día del Perdón significaba que la relación de Dios con su pueblo estaba basada en la gracia y el perdón. Por esa razón ayunar era un modo apropiado de observar el Yom Kipur. Al abstenerse de placeres, particularmente de la comida, exhibían humildad delante de Dios y mostraban que creían en el mensaje básico del Yom Kipur, es decir, que todos somos pecadores salvados por gracia.

Pero Dios estaba profundamente disgustado por el ayuno de los israelitas:

(…) y hasta me reclaman:
“¿Para qué ayunamos, si no lo tomas en cuenta?
¿Para qué nos afligimos, si tú no lo notas?”
“Pero el día en que vosotros ayunáis,
hacéis negocios y explotáis a vuestros obreros.
Vosotros solo ayunáis para pelear y reñir,
y daros puñetazos a mansalva.
Si queréis que el cielo atienda vuestros ruegos,
¡ayunad, pero no como ahora lo hacéis!

¿Acaso el ayuno que he escogido
es solo un día para que el hombre se mortifique?
¿Y solo para que incline la cabeza como un junco,
haga duelo y se cubra de ceniza?
¿A eso llamáis vosotros día de ayuno
y día aceptable para el Señor?

(Isaías 58:3-5)

Dios ve a personas económicamente acomodadas que se abstienen de comida, “privadas” durante un día o dos, pero que no están dispuestas a abstenerse de explotar a sus trabajadores. Aunque demuestran una señal externa de creer en la gracia —el ayuno—, sus vidas revelan que sus corazones no han sido cambiados.

El ayuno que he escogido,
¿no es más bien romper las cadenas de injusticia
y desatar las correas del yugo,
poner en libertad a los oprimidos
y romper toda atadura?
¿No es acaso el ayuno compartir tu pan con el hambriento
y dar refugio a los pobres sin techo,
vestir al desnudo
y no dejar de lado a tus semejantes?

(Isaías 58:6-7)

El ayuno debería ser el símbolo de un cambio generalizado en toda la expresión de la vida de una persona. Las personas cambiadas por la gracia deberían, por así decirlo, continuar en un ayuno permanente. Deberían abandonar la autoindulgencia y el materialismo y reemplazarlos por un estilo de vida sacrificial en el que se proveyera para aquellos en necesidad. No deberían gastar solo su dinero en los demás, sino “a sí mismos”(versículo 10). ¿Qué es el ayuno permanente? Es trabajar contra la injusticia, compartir comida, ropa y hogar con el hambriento y el sin techo. Esa es la auténtica prueba de que crees que tus pecados han sido expiados, y de que realmente te has humillado ante esa acción de Dios y ahora vives una vida sometida a él y reformada por el conocimiento de él. La gente que ayuna y ora ritualmente pero aún muestra orgullo y altanería hacia los pobres y los necesitados revela que nunca ha penetrado la auténtica humildad en sus corazones. Si miras por encima del hombro a los pobres y te distancias de su sufrimiento, realmente no has comprendido ni experimentado la gracia de Dios.

Es difícil no pensar en el hermano mayor de la parábola de Jesús sobre el hijo pródigo. Las personas a las que Dios se dirige, como el hermano mayor, se quejan de que Dios no está haciendo la voluntad de ellos, y que se merecen su apoyo puesto que han sido muy obedientes. Pero la verdad es que su obediencia solo es formal y externa; está llena de superioridad moral y motivada por el deseo de controlar a Dios, no de servirle realmente. Tales personas demuestran que acatan las observancias religiosas como un medio de “tomar la delantera” frente a Dios y los demás. Esta condición espiritual mortal se muestra en la falta de servicio amoroso hacia los demás, y particularmente en una indiferencia hacia los pobres.

Justificación y justicia

¿El razonamiento del Nuevo Testamento es diferente de alguna manera? No, en absoluto. Uno de los temas principales de los escritos de Pablo es la justificación por la fe. Muchas religiones enseñan que si vives como debes, entonces Dios te aceptará y bendecirá. Pero Pablo enseña que si recibes la aceptación y la bendición de Dios como un don gratuito por medio de Jesucristo, entonces podrás vivir como debes. Durante la Reforma, reformadores como Martín Lutero y Juan Calvino redescubrieron y replantearon esta doctrina. Aunque merecemos la ira de Dios y el castigo por nuestro pecado, Jesucristo vino y se puso en nuestro lugar. Vivió la vida que nosotros tendríamos que haber vivido y por lo tanto se ganó la bendición de una salvación que tal vida perfecta se merece. No obstante, al final él murió en la cruz y tomó la maldición que nuestras vidas imperfectas merecen. Cuando nos arrepentimos y creemos en Jesús, se nos quita todo el castigo que nos corresponde, al haberlo soportado él, y todo el honor que le corresponde a él por su vida recta y su muerte se nos da a nosotros. Ahora Dios nos ama y nos trata como si todos nosotros hubiéramos hecho las grandes cosas que hizo Jesús.85 Martín Lutero le dio a esta enseñanza una expresión clásica y valiente en el prefacio a su comentario a los Gálatas:

Hay una justicia a la que Pablo llama “la justicia de la fe”. Dios nos la atribuye aparte de nuestras obras… [Ahora] aunque soy un pecador, con respecto a la ley moral… con todo, en esa justicia no tengo pecado, ninguna punzada de la conciencia, ningún miedo a la muerte. Tengo otra justicia y otra vida por encima de esta vida, que es en Cristo el Hijo de Dios.86

Cuando vamos al libro neotestamentario de Santiago, encontramos lo que a primera vista parece ser una contradicción de Pablo, que escribió que los cristianos somos “justificados gratuitamente por su gracia” (Romanos 3:24, RVR60) y “justificados por la fe, y no por las obras”(Romanos 3:28, 4:6). Pero Santiago dice:

Hermanos míos, ¿de qué le sirve a uno alegar que tiene fe, si no tiene obras? ¿Acaso podrá salvarle esa fe?… Así también la fe por sí sola, si no tiene obras, está muerta.

(Santiago 2:14, 17)

La contradicción solo es aparente. Aunque un pecador únicamente puede entrar en relación con Dios por la fe (Pablo), la prueba definitiva de que tienes la fe salvadora es el cambio de vida que produce inevitablemente la verdadera fe (Santiago).87 Para reconciliar las enseñanzas de Pablo y Santiago, podemos decir: “Solo somos salvos por fe, pero no por una fe que permanezca sola. La fe verdadera siempre produce un cambio”.

Sin embargo, Santiago no dice solamente que la fe verdadera cambiará de forma general la vida de la persona. Continúa describiendo las “obras” que dice que siempre acompañan a una fe viva y justificadora.

Supongamos que un hermano o una hermana no tienen con qué vestirse y carecen del alimento diario, y uno de vosotros les dice: “Que os vaya bien; abrigaos y comed hasta saciaros”, pero no les da lo necesario para el cuerpo. ¿De qué servirá eso? Así también la fe por sí sola, si no tiene obras, está muerta.

(Santiago 2:15-16)

Si miras a alguien sin los recursos adecuados y no haces nada al respecto, enseña Santiago, tu fe está “muerta”, no es la verdadera fe salvadora. Así que ¿de qué “obras” son de las que está hablando? Está diciendo que una vida volcada en actos de servicio a los pobres es una señal inevitable de una fe real, verdadera, justificadora y evangélica. La gracia te hace justo. Si no eres justo, no has sido verdaderamente justificado por la fe.

La justificación es la doctrina de que Dios no nos ha dado nuestro “justo merecido”. ¿Por qué, entonces, la doctrina y la experiencia de la justificación conducirían a una persona a involucrarse más en hacer justicia?

Una visión más elevada de la ley

Pensemos por un momento en las alternativas a la doctrina de la justificación por la fe. Algunas personas creen que si los seres humanos se esfuerzan lo suficiente para obedecer a Dios, se pueden salvar. Pero creer esto es tener un entendimiento de la ley con una “medida” muy baja. Jesús elevó la medida hasta el infinito cuando dijo: “‘No mates’… Pero yo os digo que todo el que se enoje con su hermano… cualquiera que insulte… quedará sujeto al juicio del infierno” (Mateo 5:21-22). La visión de que solo podemos ser justificados por la gracia descansa en una visión muy elevada de las demandas de la ley de Dios. ¿Por qué no podremos ser salvados nunca por nuestro propio esfuerzo moral? Porque la ley de Dios es tan magnífica, justa y exigente que nunca podremos cumplirla.

Hay otras personas que creen que Dios no se siente realmente ofendido por el pecado de la humanidad. Desde esta visión, lo único que Jesús hizo en la cruz fue exhibir el amor de Dios por nosotros. No había castigo que asumir ni pena que pagar. No había “ira divina” que apaciguar. Pero, de nuevo, desde esta visión tenemos una perspectiva mucho más baja de la ley de Dios. La doctrina cristiana clásica es que en la cruz Jesús realmente nos salvó poniéndose en nuestro lugar y pagando nuestra deuda con la ley de Dios. Si el Señor se toma su ley con tanta seriedad que no puede pasar por alto nuestra desobediencia a ella, y que tuvo que convertirse en humano, venir a la tierra y morir una muerte horrible… entonces nosotros también debemos tomar esa ley con mucha seriedad. La ley de Dios demanda igualdad y justicia, y amor al prójimo. La gente que cree firmemente en la doctrina de la justificación solo por la fe tendrá este alto concepto de la ley y la justicia de Dios. Se sentirán apasionados por ver la justicia de Dios honrada en el mundo.

Una nueva actitud hacia los pobres

Al comienzo del capítulo contaba la experiencia de una mujer próspera que, después de encontrar la fe en Cristo, descubrió que cualquier sentimiento de superioridad hacia los pobres había desaparecido. En la introducción mencionaba a mi amigo Easley, que descubrió que la doctrina de la justificación le abrió los ojos a su propio racismo. ¿Cómo ocurre esto?

Jesús dijo: “Dichosos los pobres en espíritu” (Mateo 5:3), y la mayoría de estudiosos, a lo largo de los siglos, han entendido que la bendición y la salvación de Dios llega a los que “reconocen su bancarrota espiritual”.88 Eso significa ver que tienes una enorme deuda delante de Dios, y que no tienes capacidad siquiera de comenzar a redimirte. La generosidad gratuita de Dios hacia ti, con un coste infinito para él, fue lo único que te salvó. Sin embargo, ¿y si no eres pobre en espíritu? Eso significaría que no crees que seas tan pecador, que estés en bancarrota moral ni tan perdido que lo único que puede salvarte es la gracia gratuita. Puede que encuentres demasiado severas las doctrinas clásicas del cristianismo acerca de la profundidad del pecado y la perdición de la humanidad. Por el contrario, crees que Dios te debe algunas cosas: te debe respuestas a tus oraciones y bendiciones por tantas cosas buenas que has hecho. Aunque la Biblia no use el término, por deducción podemos decir que eres “de clase media en espíritu”. Sientes que has ganado cierto estatus con Dios por medio de tu duro trabajo. Puede que también creas, como señalamos en el último capítulo, que el éxito y los recursos que tienes se deben principalmente a tu diligencia y tu energía.

En mi experiencia como pastor, los que son de clase media en espíritu tienden a ser indiferentes ante los pobres, pero las personas que llegan a entender el evangelio de la gracia y se convierten en pobres de espíritu descubren que sus corazones gravitan hacia los materialmente pobres. En la medida en que el evangelio conforme tu autoimagen, identificarás a aquellos con necesidad. Verás sus ropas hechas jirones y pensarás: “Toda mi justicia es como un trapo sucio, pero en Cristo podemos ser vestidos con sus ropas de justicia”. Cuando te topas con los económicamente pobres, no puedes decirles: “¡Sal adelante por tus propios medios!”, porque, espiritualmente hablando, tú fuiste incapaz de hacer eso. Jesús intervino por ti. Y tú no puedes decir: “No te voy a ayudar porque tienes que salir por ti mismo de ese desastre”, puesto que Dios vino a la tierra, se trasladó a tu pobre barrio espiritual, por así decirlo, y te ayudó aunque tus problemas espirituales eran culpa tuya. Dicho de otra manera, cuando los cristianos que entienden el evangelio ven a una persona pobre, se dan cuenta de que están mirándose en un espejo. Sus corazones deben dirigirse a esa persona sin una pizca de superioridad o indiferencia.

En su carta a la iglesia, Santiago dice que el cristiano pobre “debe sentirse orgulloso de su alta dignidad” pero el cristiano rico, “de su humilde condición. El rico pasará como la flor del campo” (Santiago 1:9-10). Esta es una declaración maravillosamente paradójica. Todo cristiano en Cristo es al mismo tiempo un pecador que merece la muerte y también un hijo de Dios adoptado, totalmente aceptado y amado. Esto es así para los cristianos a pesar de su estatus social. Pero Santiago propone que las personas acomodadas que se vuelven creyentes pueden beneficiarse en lo espiritual al pensar específicamente en su pecaminosidad ante Dios, puesto que en el mundo no obtiene más que alabanzas. Por otro lado, el pobre que se hace creyente se puede beneficiar en lo espiritual al pensar específicamente en su nuevo alto estatus espiritual, puesto que en el mundo no obtiene otra cosa más que desprecio.

Aquí vemos por qué más adelante Santiago puede decir que la preocupación por los pobres y la repartición generosa de la riqueza son las señales inevitables de que alguien ha entendido el evangelio de la gracia. El mundo hace de las clases sociales la identidad fundamental. Tú eres tu estatus social y tu cuenta bancaria: esa es la base de tu autoestima. Pero en el evangelio estas cuestiones están denostadas y son periféricas. Alguien que no muestra ninguna señal de, al menos, una transformación de su identidad gradual de esta manera no da ninguna evidencia de haber entendido realmente el evangelio. Por eso Santiago puede decir que esa fe sin respecto, amor y preocupación práctica por los pobres está muerta. No es una fe justificadora y evangélica.

Una nueva actitud para los pobres

El evangelio cambia la identidad de los acaudalados para que tengan amor y respeto nuevos por los pobres. Pero, como dice Santiago, el evangelio también cambia la comprensión que la persona pobre tiene de sí misma. En un ensayo llamado Shopkeeper’s Gold [El oro del tendero], el teólogo croata Miroslav Volf cuenta la visita al pastor Mark Gornik y el paseo que dieron juntos por las calles de Sandtown. La devastación del vecindario estadounidense a Volf le recordó a Vukovar en su tierra natal, “pero en esta ocasión lo destructivo no era la guerra sino las tensiones raciales, el crimen y la ruina económica”.89 Mientras caminaban, Gornik señaló, “casi de pasada”, algo que sorprendió a Volf. Mientras explicaba la ruina de los barrios pobres sugirió que la doctrina de la justificación por la gracia contiene recursos inexplotados para la sanación. “Si él lo dice, será verdad”, pensó Volf. Llevaba diez años viviendo y trabajando en Sandtown y había visto suceder la transformación de casa en casa.

Volf estaba impresionado porque, como profesor de teología en Yale, sabía que gran parte de la iglesia había abandonado completamente la doctrina de la justificación. “Por regla general, la consideran inútil o, al menos, inservible cuando se trata de sanar incluso patologías sociales menores que el ciclo de pobreza, violencia y desesperanza”. Otros conservan su creencia, y de hecho la defienden ferozmente, pero Volf no había escuchado nunca de un defensor de la enseñanza clásica que la aplicase como Gornik lo hacía. “¿Cómo podían las calles muertas recibir vida de una doctrina [aparentemente] muerta?”, se preguntaba. Pero según lo iba reflexionando, lo fue viendo más claro.

Imagina que no tienes trabajo ni dinero, que vives apartado del resto de la sociedad en un mundo que se rige por la pobreza y la violencia, que tu piel es del color “equivocado”… y que no tienes esperanza de que nada de eso vaya a cambiar. A tu alrededor hay una sociedad gobernada por la férrea ley del éxito. Sus dioses dorados se pavonean delante de tus ojos en las pantallas de televisión, y de mil maneras la sociedad te dice cada día que no vales nada porque no tienes éxito. Eres un fracaso, y sabes que continuarás siendo un fracaso porque no hay modo de que mañana consigas lo que no has podido conseguir hoy. Tu dignidad se deshace y tu alma está envuelta por la oscuridad de la desesperación. Pero el evangelio te dice que tú no te defines por fuerzas externas. Te dice que importas; más aún, que alguien te ama incondicional e infinitamente, sin tomar en cuenta lo que hayas conseguido o no hayas logrado conseguir. Imagina ahora que este evangelio no solo es un mensaje que algunos proclaman sino que se encarna en una comunidad. Justificada por pura gracia, busca “justificar” por gracia a aquellos declarados “injustos” por la implacable ley del éxito de la sociedad. Imagina, además, que esa comunidad tuviese la determinación de infundir a una cultura más amplia, junto con sus instituciones políticas y económicas, el mensaje que busca encarnar y proclamar. Esta es la justificación por la gracia, proclamada y practicada. ¿Una doctrina muerta? ¡En absoluto!90

“Accionar la palanca”

Muchas personas que son en apariencia cristianos genuinos no demuestran mucha preocupación por los pobres. ¿Cómo explicamos eso? Me gustaría creer que dentro del alma del cristiano “duerme” la preocupación por los pobres hasta que es despertada. Creo que la razón por la que esta sensibilidad no se ha avivado más en el mundo cristiano se debe al fracaso de mi propia clase: pastores y líderes cristianos. Tendemos a intentar desarrollar una conciencia social en los cristianos del mismo modo que el mundo lo hace: por medio de la culpa. Les decimos que tienen demasiado y que no ven que necesitan compartir con los que tienen muy poco. Esto no funciona, porque hemos construido mecanismos de defensa contra tales súplicas. Casi nadie se siente realmente tan rico. Incluso los acaudalados no se sienten ricos cuando se comparan con aquellos con quienes viven y trabajan.

Creo, sin embargo, que cuando la justicia en favor de los pobres no se conecta con la culpa sino con la gracia y el evangelio, esto “acciona una palanca” en la profundidad del alma de los creyentes y comienzan a despertar. Aquí tienes un ejemplo de la clase de argumento que consigue eso. Viene del sermón de un joven ministro escocés de principios del siglo XIX que predicó sobre el texto de “Hay más dicha en dar que en recibir” (Hechos 20:35):

Ahora, queridos cristianos, algunos de vosotros oráis día y noche pidiendo ser ramas de la Vid verdadera; oráis para ser hechos a la imagen de Cristo. Entonces, deberíais ser como él a la hora de dar… “Aunque era rico, por causa de vosotros se hizo pobre”… Objeción 1: “Mi dinero es mío”. Respuesta: Cristo podría haber dicho: “Mi sangre es mía, mi vida es mía”… ¿entonces dónde estaríamos nosotros? Objeción 2: “Los pobres no se lo merecen”. Respuesta: Cristo podría haber dicho: “Son unos crueles rebeldes… ¿debería dar mi vida por esta gente? Se la daré a los ángeles buenos”. Pero no, él dejó a los noventa y nueve y marchó tras el perdido. Dio su sangre por los que no lo merecían. Objeción 3: “Puede que los pobres abusen de ello”. Respuesta: Cristo podría haber dicho lo mismo; sí, con mucha más razón. Cristo sabía que miles pisotearían su sangre bajo sus pies; que la mayoría lo despreciaría; que muchos harían de ello una excusa para pecar más; y aun así dio su propia sangre. ¡Oh, mis queridos cristianos! Si fuerais como Cristo, daríais mucho, daríais constantemente, daríais gratuitamente, a los miserables y a los pobres, a los desagradecidos y a los que no se lo merecen. Cristo es glorioso y feliz y vosotros también lo seréis. No es vuestro dinero lo que quiero, sino vuestra felicidad. Recordad sus palabras: “Hay más dicha en dar que en recibir”.91

73 Arthur Allen Leff, “Unspeakable Ethics, Unnatural Law”, Duke Law Journal, diciembre 1979.

74 Richard Rorty, “Human Rights, Rationality, and Sentimentality” en Stephen Shute y Susan Hurley, eds., On Human Rights: The Oxford Amnesty Lectures 1993 (New York: Basic Books, 1993), p. 133–134.

75 De una carta a Frederick Pollock, en Richard Posner, ed., The Essential Holmes (Chicago: University of Chicago Press, 1992), p. 108.

76 C. S. Lewis, El peso de la gloria (HarperCollins, 2016), p. 46 de la edición en inglés.

77 . Un importante libro sobre las diferentes formas en las que la Biblia habla del amor de Dios es La difícil doctrina del amor de Dios (Andamio, 2001). Carson demuestra que ni la visión muy conservadora (“Dios solo ama a los que son salvos”) ni la visión más liberal (“Dios ama a todas las personas sin distinción”) hacen justicia de la compleja doctrina bíblica del amor de Dios.

78 Wolterstorff, Justice: Rights and Wrongs, p. 357–359.

79 Aristóteles, Política, libro I, parte V.

80 Predicación en Ebenezer Baptist Church, Atlanta, Georgia, 4 de julio, 1965. Visto online el 30 de marzo, 2010: http://teachers.marisths.org:81/mhs_oldham/amdream.pdf.

81 C. S. Lewis, El peso de la gloria (HarperCollins, 2016), p. 46 de la edición en inglés.

82 Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1–15 (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), p. 96. Ver también el artículo de Waltke, “Righteousness in Proverbs” en Westminster Theological Journal 70 (2008): 207–24.

83 Christopher Wright, Deuteronomy, p. 261.

84 La importancia de esta idea queda clara porque se repite. Dios dice de forma reiterada que la redención de su pueblo es la base para “hacer justicia”. Lo repite en Deuteronomio 24:17-22: “No le niegues sus derechos al extranjero ni al huérfano ... Recuerda que fuiste esclavo en Egipto, y que el SEÑOR tu Dios te sacó de allí”.

85 Sigo una lectura tradicional de Pablo, a pesar de que en los últimos veinticinco años muchos han abandonado la interpretación protestante clásica. Este abandono de la interpretación de Lutero y Calvino se ha llamado la “nueva perspectiva sobre Pablo”. Encontrará un resumen (y una breve crítica) de esta perspectiva en Simon Gathercole, “What Did Paul Really Mean?” en Christianity Today, agosto 2007. Visto el 10 de abril, 2010: http://www.christianitytoday.com/ct/2007/august/13.22.html.

86 Martín Lutero, “Prefacio” en su Comentario de la carta de Pablo a los gálatas.

87 Tradicionalmente ha existido el problema de cómo reconciliar el hecho de que Santiago dice “No somos justificados solo por la fe”, mientras que Pablo dice que somos “justificados solo por la fe”. La respuesta es: “Santiago y Pablo usan el verbo ‘justificar’ para referirse a dos cosas diferentes. Pablo lo usa para describir la declaración inicial que Dios hace sobre la ‘inocencia’ del pecador; y Santiago, para referirse a la declaración final que Dios hará sobre la ‘inocencia’ del pecador en el día del juicio. Si un pecador puede establecer una relación con Dios solo por la fe (Pablo), la validación última de dicha relación tiene en cuenta las obras que la auténtica fe produce (Santiago)”. D. Moo, Comentario de la Epístola de Santiago (Clie, 2009), p. 171.

88 D. A. Carson, The Expositors Bible Commentary: Matthew Chapters 1 to 12 (Grand Rapids: Zondervan, 1995), p. 132. Ver también R. T. France, The Gospel of Matthew (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), p. 164–65. France escribe: “La ‘pobreza en espíritu’ [habla] de la relación de la persona con Dios. Se trata de una orientación espiritual positiva, lo contrario a la autoconfianza arrogante que no solo pasa por encima de los intereses de los demás, sino, lo que es peor, hace que la persona trate a Dios de irrelevante”. Sobre el pasaje paralelo “los pobres y contritos de espíritu” (Isaías 66:2), Alec Motyer escribe que el término significa “un sentido de incapacidad en cuestiones espirituales ... incapacidad de agradar a Dios”. Motyer, Isaías (Andamio, 2009), p. 534 de la edición en inglés.

89 Este ensayo es un capítulo de Miroslav Volf, Against the Tide: Love in a Time of Petty Dreams and Persisting Enmities (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), p. 137–139.

90 Ibíd., p. 138.

91 Sermons of M’Cheyne (Edinburgh: n.p., 1848). Uso este mismo texto y presento argumentos similares en el capítulo 3 de uno de mis libros anteriores: Ministries of Mercy: The Call of the Jericho Road, 2a ed. (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1997).

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¿Cómo debemos hacer justicia?

Jamás he desoído los ruegos de los pobres, ni he dejado que las viudas desfallezcan; jamás el pan me lo he comido solo, sin querer compartirlo… si he levantado contra el huérfano mi mano por contar con influencias en los tribunales, ¡que los brazos se me caigan de los hombros! ¡que se me disloquen de sus articulaciones!

(Job 31:16-22)

Hacer justicia es una parte importante de vivir la vida cristiana en el mundo. Yo personalmente llegué a esa conclusión hace mucho tiempo. Con lo que he peleado durante años desde entonces es con la pregunta de cómo responder de forma práctica a ese llamado hoy.

Piensa siempre en la justicia

Cuando Job dice: “De justicia y rectitud me revestía; ellas eran mi manto y mi turbante” (Job 29:14), está hablando de una conciencia social que permeaba su vida diaria por completo igual que su ropa cubría su cuerpo.92 Compartía su dinero y su comida con los pobres. Cuidaba de los ciegos, los lisiados y las viudas pobres. También era un defensor legal de los inmigrantes y los huérfanos.

La visión es integral. Job dice que él se viste de justicia, sugiriendo que siempre la tiene en mente, que siempre está buscando maneras de hacerlo. El Salmo 41:1 dice: “Dichoso el que piensa en el débil”, y la palabra hebrea que se traduce como “pensar” significa prestarle una atención constante a un tema y después actuar con sabiduría y satisfactoriamente con respecto a él. Dios no quiere que demos simplemente una ayuda superficial al pobre, sino que sopesemos largo y tendido cómo mejorar su situación entera.93

Un cristiano que conozco posee una cadena de concesionarios. Como práctica común de la industria, sus vendedores están autorizados a negociar el precio del coche con los clientes. En cierto momento, sin embargo, el director investigó un poco y descubrió que, por lo general, los hombres eran negociadores más persistentes que las mujeres y los anglosajones perseguían sus intereses con mucha más determinación que los afroamericanos. En otras palabras, las mujeres negras, a menudo más pobres, estaban pagando más por los coches que los clientes más prósperos. El dueño se dio cuenta de que esta práctica empresarial de larga tradición se aprovechaba de una clase de personas que necesitaban ayuda y protección. La política de la empresa, obviamente, no era ilegal, y pocas personas la habrían considerado inmoral. Pero terminaba siendo explotadora. Así que la compañía cambió la política de empresa a una de no negociación: el precio marcado era el precio final. Esto no se le habría ocurrido a la mayoría de personas, pero este empresario cristiano estaba “pensando” en el pobre, y buscaba integrar el hacer justicia en todos los aspectos de su vida pública y privada.

Una vez le pregunté si este “buen negocio” le salía rentable. Él respondió que quizá habría algunos beneficios futuros para la compañía, pero que serían menores, no cuantificables, y que no importaban. Hicieron los cambios porque la práctica se estaba aprovechando de las personas con menos recursos. “No explotes a las viudas”, dice Éxodo 22:22. La mayoría de cursos sobre ética en las escuelas de negocios proporcionan muchos casos prácticos en los que los propietarios y los empleados de negocios se ven obligados a hacer lo honesto y lo justo. ¿Pero cuál es la motivación que se da? Esta es una respuesta común:

A menudo los negocios pueden obtener ganancias a corto plazo actuando de una manera no ética; sin embargo, con el tiempo tales conductas tienen a socavar la economía.94

El argumento es: sé ético y obtendrás beneficios a largo plazo para ti mismo y tu negocio. Pero la Biblia dice que los justos se ponen a sí mismos en situación de desventaja para favorecer a los demás, mientras que “los malvados… están dispuestos a desfavorecer a la comunidad para sacar provecho ellos mismos”.95 En este caso, el empresario cristiano estaba dispuesto a poner su negocio en desventaja de forma permanente si eso significaba hacer justicia.

Hacer justicia, pues, requiere una reflexión y una cautela constantes e ininterrumpidas. Si eres cristiano y te abstienes de cometer adulterio, de decir palabrotas o faltar a la iglesia, pero no haces el esfuerzo de pensar cómo hacer justicia en cada área de tu vida… estás fracasando a la hora de vivir justa y rectamente.96

Niveles de ayuda

Normalmente no tenemos necesidad de buscar oportunidades para hacer justicia. Las iglesias y los cristianos que buscan hacer justicia tienen familias y vecindarios pobres cerca. Los problemas parecen vastos e intratables. ¿Cómo comenzamos siquiera a pensar en cómo podemos ayudar?

Mary era una mujer cuyo marido estaba sumido en una espiral de adicción e ira. Las deudas de la familia crecieron hasta niveles insoportables. Ella había estado fuera del mundo laboral durante años para criar a sus hijos y no tenía habilidades destacables, ni historial bancario propio ni ahorros. Los otros miembros de su familia vivían a cierta distancia y, de todos modos, no tenían recursos que ofrecerle. Su marido era el primero que se oponía a que ella volviese a trabajar, y más adelante abandonó a la familia.

Mary se acercó al diaconado de nuestra iglesia, Redeemer Church en Nueva York, temerosa y turbada. En cierto modo, estaba en la misma posición que las viudas de la antigüedad: vulnerable social y económicamente, sin capital social con el que sacar adelante a su familia en medio de las dificultades. Los diáconos y diaconisas ayudaron a Mary al principio dándole dinero del fondo de los diáconos de la iglesia para gastos domésticos básicos, y después acompañándola durante el largo proceso de conseguir la autosuficiencia económica, incluyendo el encontrar un trabajo, aprender a lidiar con abogados y jueces y conseguir un apartamento más asequible. Igual de crucial que otras formas de ayuda, Mary recibió amor y nuevas amistades, así como consejería profesional, cosa que la ayudó durante su época de crisis personal.97

Mary ilustra el hecho de que las personas vulnerables necesitan múltiples niveles de ayuda. Llamaremos a estas capas asistencia, desarrollo y reforma social. La asistencia es la ayuda directa para suplir las necesidades físicas, materiales y económicas inmediatas. El buen samaritano proporcionó asistencia cuando ofreció protección física, tratamiento médico de urgencia y un subsidio de alquiler (Lucas 10:30-35). Los ministerios de asistencia comunes son refugios temporales para personas sin hogar y refugiados, servicios de comida y ropa para personas en necesidad y servicios médicos y consejería gratis o a bajo coste. Asistencia también significa cuidar de los niños en acogida, los ancianos y las personas discapacitadas físicamente por medio de la atención domiciliaria o el establecimiento de instituciones. Una forma más enérgica de alivio es la abogacía, en donde a la gente con necesidad se le ofrece asistencia activa para encontrar ayuda legal, vivienda y otra clase de recursos, como protección de diversas formas de abuso y violencia doméstica.

El siguiente nivel es el desarrollo. Esto quiere decir dar a una persona, una familia o una comunidad entera lo que necesitan para superar la dependencia de la asistencia hacia una condición de autosuficiencia económica. En el Antiguo Testamento, cuando era liquidada la deuda de un esclavo y era liberado, Dios ordenaba que su antiguo señor le despidiese con suficiente grano, herramientas y recursos para una nueva vida económicamente autosuficiente (Deuteronomio 15:13-14). Christopher Wright, estudioso del Antiguo Testamento, nos anima a pensar en las implicaciones de varias leyes de liberación, espigueo y jubileo del Antiguo Testamento para nuestra época. Wright dice:

Las leyes [de Dios] nos piden… que encontremos medios de asegurar que los más débiles y pobres de la comunidad estén capacitados para tener acceso a las oportunidades que necesitan para proveer para sí mismos. “Oportunidades” puede incluir recursos financieros, pero también incluye el acceso a la educación, a asistencia legal, inversión en oportunidades de empleo, etc. Tales cosas no deberían ser los sobrantes o limosna, sino una cuestión de derechos…98

Wright entonces expone una buena lista de lo que implica ayudar a una familia o a una persona pobre a salir de un estado de dependencia constante. Incluye la educación, la creación y la formación laboral, desarrollar habilidades de búsqueda de empleo y consejería económica así como ayuda a la familia para poder comprar un hogar. “El desarrollo”, por supuesto, consume mucho más tiempo, y es más complejo y caro que la asistencia.

Las necesidades de las comunidades pobres

Hemos considerado lo que conlleva ayudar a una persona o a una familia. ¿Pero qué conlleva ayudar a todo un vecindario para que alcance la autosuficiencia? La mayoría de las mejores respuestas a esta pregunta comienzan con un vistazo a la vida y obra de John M. Perkins. Perkins, nacido en 1930, fundó ministerios tanto en áreas rurales como urbanas de Mississippi, así como en el núcleo urbano de Los Ángeles. Su trabajo incluyó una vertiginosa variedad de programas, incluyendo guarderías, cooperativas agrícolas, centros de salud, centros de educación para adultos, construcción de viviendas para personas de bajos recursos, tutorías, formación laboral, prácticas para jóvenes y programas de becas universitarias, así como una evangelización muy vigorosa y plantación de nuevas iglesias.99 En su momento, el enfoque de Perkins fue revolucionario, porque combinaba una teología cristiana muy tradicional y evangélica con un ministerio con una visión integral tanto para la persona en su totalidad como para la reconstrucción entera de comunidades pobres.

Charles Marsh, profesor de la Universidad de Virginia, presenta argumentos contundentes a favor de la idea de que Perkins y su movimiento han asumido y han llevado a cabo la visión de Martin Luther King Jr. de “la comunidad amada”.100 Después de la muerte de King, defiende Marsh, el movimiento a favor de los derechos civiles perdió su “visión espiritual unificadora”: su creencia en que la reforma social podía venir a través de comunidades de fe básicas y locales. El movimiento llegó a depender completamente de las políticas y el gobierno. Pero sin negar la importancia de políticas públicas como la integración, la igualdad de oportunidades laborales y el bienestar social, “Perkins… llegó a la conclusión de que los programas del gobierno por sí solos fracasaban a la hora de afrontar las fuentes más poderosas de desesperanza en las comunidades negras”.101

Cuando Perkins unió la reforma social, el desarrollo económico y una enérgica evangelización como un todo continuo, desconcertó tanto a los dirigentes de derechos civiles secularizados y liberales como a las iglesias conservadoras. Los líderes de ambas partes no sabían cómo considerarlo, pero muchos líderes cristianos más jóvenes se sintieron inspirados, y en 1989 formaron la Christian Community Development Association, que ahora incluye a cientos de iglesias y organizaciones de desarrollo local.

Reubicación y redistribución

Cuando John Perkins explicó su filosofía del ministerio, siempre nombraba tres factores básicos. A uno lo llamaba “reubicación”, aunque otros lo han llamado “repoblar una comunidad”. La caridad tradicional privada y gran parte de los programas gubernamentales proporcionan ayuda a los pobres, pero los proveedores de servicios no viven en la comunidad y por lo tanto no tienen conocimiento de primera mano de las necesidades del vecindario, ni ninguna responsabilidad real con los residentes.102 Perkins defiende que aquellos que ayudan al vecindario deben vivir en él.

Perkins también habla de “redistribución”, algo que otros han llamado “reforzar una comunidad”. John Perkins vio que simplemente poner cheques de asistencia social en manos de los pobres de pequeñas poblaciones solo terminaba con la transferencia del capital a cuentas de los ricos banqueros y los propietarios de comercios del otro lado de la ciudad. Un vecindario rico es aquel que tiene calles seguras, instituciones públicas receptivas, belleza física, buenas escuelas, buena economía, buenas oportunidades de recreación social y una amplia participación en la vida política.103 “Reforzar” tiene como objetivo provocar todas estas cosas. Debe haber toda una cadena de medidas diseñadas para redirigir el flujo del capital económico, social y espiritual de vuelta a la comunidad en vez de salir de ella.

Por “capital económico” nos referimos, por supuesto, a la capacidad para atraer negocio que no provea solamente bienes para los clientes, sino que también mantenga la riqueza y el capital económico en la misma comunidad. Por regla general, en vecindarios arruinados hay poco trabajo, y los negocios que hay (incluso los bancos) son aquellos que toman el capital de los consumidores locales para gastarlo e invertirlo en otros vecindarios.104 Incluso los empleadores que sí existen en las comunidades pobres —como hospitales, clínicas, centros gubernamentales y escuelas— normalmente emplean a personas que ni viven ni gastan sus ingresos en el vecindario donde trabajan. Todo esto crea un flujo de capital económico hacia afuera de la comunidad.

Por “capital social” Perkins se refiere a la formación y retención del liderazgo local. Para que esto suceda, las escuelas locales deben ser fuertes y los negocios y las instituciones locales deben emplear a personas de dentro de la comunidad, puesto que ese es el modo en que esas personas se vuelvan más valiosas y productivas mientras aumentan sus capacidades. Por norma general, en vecindarios arruinados las escuelas fracasan y los negocios e instituciones están regidos por personas que no viven allí. Todo eso crea un flujo de “capital social” hacia afuera de la comunidad.

El “capital espiritual” se refiere a la influencia espiritual y moral de las iglesias en el vecindario. El debilitamiento económico y social de los vecindarios va de la mano del debilitamiento espiritual. Los cristianos y las iglesias fuertes se han marchado tan rápido como los demás, si no más.

Mark Gornik deja claro que si hablamos de desarrollo de la comunidad, debe significar que la gente de la comunidad son “los agentes de acción primarios”. Los mismos residentes de la comunidad deben ser “el centro del análisis y la planificación” y deben estar al control de la clase y el ritmo de cambio que afectará a sus familias, sus vidas y su economía.105 Cualquier otra clase de “ayuda” normalmente mantiene a los residentes en la dependencia, porque en realidad no trae capital social y económico al vecindario. Los propietarios de negocios y directores de agencias necesitan ser los vecinos, vivir sus vidas ahí, gastar su dinero ahí, traer ahí el valor de sus propiedades y sus redes relacionales. Eso es lo que reconstruye una comunidad.

Reconciliación racial

Hay un tercer factor importante en la estrategia de John Perkins para reconstruir las comunidades pobres. Él lo llama “reconciliación racial”. Tanto en la caridad privada como en las agencias gubernamentales, gran parte de los proveedores son de una raza diferente de la de los que reciben la ayuda. Aunque Perkins insistía en que el liderazgo para el desarrollo tenía que estar basado en las comunidades pobres, también “invitó a los de fuera [normalmente anglosajones] a jugar un papel importante en el fomento del liderazgo indígena”. Hizo esto mientras muchas organizaciones de derechos civiles “a menudo se radicalizaron y politizaron el papel del de fuera a expensas de las personas de las comunidades pobres”.106

Estos dos factores —invitar a los de fuera a jugar un papel junto con la insistencia en que los residentes de la comunidades pobres tomasen en control de su propio destino—significaban que el liderazgo para el desarrollo de la comunidad tenía que ser multiétnico e interracial. Siempre es mucho más sencillo para los líderes ser de una sola raza, ya sean solo miembros indígenas de la comunidad o solo asistentes profesionales de fuera del vecindario. Pero Perkins sabía que la combinación, si se podía hacer que funcionase, era poderosa. Fue una de las contribuciones y uno de los desafíos más importantes de Perkins. Lo mejor para la comunidad pobre —una asociación no paternalista de personas de diferentes razas y clases sociales— también era uno de los regalos que el evangelio hace posible.

La Biblia proporciona poderosos recursos para el acercamiento racial. Su descripción de la creación corta el nervio del racismo de raíz. Insiste en que todos los seres humanos son “de una sangre” (Hechos 17:26, RVR60). El relato de la creación de Adán es crucial para una comprensión de la raza. Este es un comentario de la Mishná, el primer comentario importante de la Biblia reunido por los estudiosos bíblicos judíos. “¿Por qué Dios creó solo un ser humano? Para que nadie pueda decirle a otro ser humano: mi padre fue mejor que el tuyo”.107 Como todos hemos sido creados a imagen de Dios, ninguna raza es inherentemente superior a otra.

¿De dónde viene el racismo? En Génesis 11 la historia de la torre de Babel nos cuenta que la gente de la tierra estaba marcada por el orgullo y en ansia de poder. Como castigo a su orgullo, se nos dice que Dios “confundió su lenguaje”. No podían entenderse entre sí ni trabajar juntos, y como resultado se dividieron en diferentes naciones. No debemos ignorar el profundo mensaje de este relato: que el orgullo humano y su ansia de poder lleva a la división racial y nacional, a los conflictos y al odio. Un erudito resume la enseñanza de un pasaje como este: “La división en diferentes grupos étnicos con diferentes lenguas fue una consecuencia de la desobediencia humana”.108 Inmediatamente después de eso, en Génesis 12, Dios se acerca a Abraham y le promete traer una salvación al mundo que bendecirá “a todas las familias [mispaháh] de la tierra”. Esta palabra, “familias”, significa grupos étnicos, naciones o razas. Dios está afligido porque la unidad de la familia humana se ha quebrado, y declara su intención de derribar los muros del racismo y del nacionalismo que el pecado y el orgullo humanos han levantado.

Gracia y raza

El Nuevo Testamento completa la historia. En Hechos 2, cuando el Espíritu Santo desciende sobre la iglesia el día de Pentecostés, sucede otro milagro. Mientras que la gente de Babel que hablaba la misma lengua no podía entenderse, en Pentecostés todos los que hablaban diferentes idiomas pudieron entender la predicación del evangelio de los apóstoles. Se invirtió la maldición de Babel. Fue una declaración de que la gracia de Jesús podía sanar las heridas del racismo. En Pentecostés la primera predicación del evangelio se hizo en todas las lenguas, demostrando que ninguna cultura es la “correcta”, y que en el Espíritu podemos tener una unidad que trasciende toda barrera nacional, lingüística y cultural. El resultado, según Efesios 2:11-22, es una comunidad de “conciudadanos” iguales de todas las razas. Según 1 Pedro 2:9, los cristianos son “una nueva etnia”. El compañerismo y la amistad más allá de las barreras raciales dentro de la iglesia es una de las señales de la presencia y el poder del evangelio. En Cristo, nuestra identidad racial y cultural, aunque no sea insignificante, ya no es primordial para entendernos a nosotros mismos. Nuestros lazos con los demás en Cristo son más fuertes que nuestra relación con otros miembros de nuestros grupos raciales y nacionales. El evangelio nos hace como Abraham, que dejó su cultura materna pero nunca “llegó” a ninguna otra. Así, por ejemplo, los cristianos chinos que no renuncian a su identidad china para convertirse en algo más, aunque el evangelio les ayuda a tomar distancia de su propia cultura, permitiéndoles criticar sus ídolos culturales.

En los capítulos finales de la Biblia se concibe un tiempo en el que el pueblo de Dios está formado por personas “de toda raza, lengua, pueblo y nación” (Apocalipsis 5:9; 7:9; 11:9, 14:6). En el clímax de la historia mundial, ocasionado en la muerte y resurrección de Jesús, veremos el final de toda la división y el odio racial.

Entre la promesa de Génesis 12 y su cumplimiento en Apocalipsis, la Biblia lanza numerosos golpes contra el racismo. La hermana de Moisés, Míriam, fue castigada por Dios porque rechazó a la esposa africana de Moisés debido a su raza (Números 12). Jonás fue condenado porque consideró Nínive en base a la raza y la política (su prosperidad amenazaba Israel), en vez de en base a su necesidad espiritual. Al apóstol Pedro, a través de una visión y de la conversión de Cornelio, el centurión gentil, Dios le enseñó acerca del pecaminoso prejuicio racial y étnico (Hechos 9:34).109 Le llevó a ver que “Dios no tiene favoritismos, sino que en toda nación él ve con agrado a los que le temen y actúan con justicia” (Hechos 10:35-37). A pesar de este testimonio, tiempo después el apóstol Pablo vio a Pedro negándose a comer con cristianos gentiles, y se encaró con él por su racismo. Le dijo a Pedro que “no actuaban rectamente, como corresponde a la integridad del evangelio” (Gálatas 2:14). Actuar conforme “a la integridad del evangelio” es vivir de forma coherente con la realidad de que somos pecadores salvados por pura gracia. El prejuicio racial está mal porque es una negación del principio de que todos los seres humanos son igual de pecadores y son salvados solo por la gracia de Dios. Un buen entendimiento del evangelio de la gracia, dice Pablo, puede reducir nuestros prejuicios raciales. Un teólogo cristiano escribió:

Una vez se ejercita la fe, el cristiano es libre… para llevar puesta su cultura como si fuera una ropa cómoda. Puede cambiar de un traje cultural a otro temporalmente si así lo desea, como sugiere Pablo en 1 Corintios 9:19-23, y ha sido puesto en libertad para admirar y apreciar las diferentes expresiones de Cristo que brillan en medio de otras culturas.110

Este ataque teológico de la Biblia en contra del racismo es poderoso, y en respuesta muchos cristianos idealistas se han propuesto formar comunidades que fueran “multiculturales”, pero esto es muchísimo más fácil de decir que de hacer. No existe un modo neutral y acultural de hacer las cosas. Si formas una junta de gobierno con personas de diferentes razas, ¿de qué manera abordará tu junta la toma de decisiones? Las culturas anglosajona, afroamericana, hispana y asiática tienen diferentes enfoques de la investigación, la autoridad, la persuasión, los marcos de tiempo, la ratificación de acuerdos, entre otras cosas. Entonces, ¿qué modo de tomar decisiones prevalecerá? ¿Y por qué debería ser el método de esa cultura? Y si piensas que puedes confeccionar un modo acultural de tomar decisiones como grupo, eres muy ingenuo.

A pesar de las diferencias culturales, la Biblia dice que estas barreras pueden y deben superarse. Lo que los cristianos tienen en común es mucho más profundo que sus disparidades culturales. Y como el evangelio da a los cristianos un visión crítica de las perspectivas y valores de su propia raza, tienen la capacidad de alcanzar y trabajar mejor con personas de otras culturas, crean o no en la fe cristiana. Cuando esta teología de la gracia y de la raza impregna la conciencia de un cristiano, una iglesia y una comunidad, la unidad de las relaciones se convierte tanto en un medio para repoblar y reforzar como un testimonio directo para el mundo de la realidad del evangelio.111

Reforma y sistemas cambiantes

Decíamos que existían tres “niveles” para hacer justicia y ayudar a los necesitados. Además de la asistencia inmediata y el desarrollo (tanto individual como colectivo) está la reforma social. La reforma social va más allá del alivio inmediato de las necesidades y la dependencia y busca cambiar las condiciones y las estructuras sociales que agravan o causan esa dependencia. Imagina una secuela de la parábola del buen samaritano. Han pasado los meses y cada vez que él hace el viaje de Jerusalén a Jericó se encuentra con otro hombre golpeado y asaltado en el camino. Al final el samaritano dice: “¿Cómo pararemos la violencia?”.

La respuesta a esa pregunta sería alguna clase de reforma social: instituir un nuevo acuerdo social que pare el flujo de víctimas debido a un cambio en las condiciones sociales. A veces la reforma social que funciona es simplemente poner más policías en las calles. Pero otro modo de conseguir el objetivo sería un trabajo como el de TenPoint Coalition, una red del clero de Boston que trató de detener la ola de asesinatos de pandillas en el Boston de los años noventa. La coalición tendió puentes entre instituciones que antes no habían trabajado juntas o que incluso habían llegado a trabajar unas contra otras. Se asoció con las familias, las iglesias locales, el Departamento de Policía de Boston y el fiscal del distrito para hacer de mediadores e intervenir entre las bandas, ofrecer orientación para exdelincuentes reincorporados y proporcionar otros servicios.112 Este enfoque va más allá de ayudar solo a personas concretas. Busca cambiar el orden social y las instituciones. En algunos casos significa cambiar las leyes.

Hemos hablado de lo cautelosos que debemos ser al aplicar la legislación social mosaica a nuestra sociedad presente. Aun así la Biblia nos da ejemplos de personas que fueron celosos de la justicia social fuera de la nación estado de Israel. Como hemos visto, Job es un ejemplo excelente.113 Nos cuenta que no solo vestía al desnudo: “A los malvados destroné; ¡de sus fauces les arrebaté la presa!” (Job 29:17). Daniel pidió cuentas a un gobierno pagano por su falta de misericordia con los pobres (Daniel 4:27). Estos son ejemplos de lo que hemos llamado “rectificar” justicia. Allá donde miremos vemos la necesidad de esta clase de justicia. Hay agencias locales que no son justas con la atención y los recursos que ofrecen a los vecindarios de clase media y ricos por encima de los pobres. Hay jueces que aceptan sobornos, legisladores que se dejan “comprar” por el dinero de los grupos de presión, políticas bancarias que discriminan entre vecindarios, inspectores urbanísticos a sueldo de los intereses de terratenientes e inmobiliarias, y corrupción dentro de las fuerzas del orden. Afrontar y rectificar estas prácticas es hacer reforma social.

Muchos cristianos se resisten a la idea de que es necesario tratar los sistemas sociales directamente. Prefieren la idea de que “la sociedad se cambia de corazón en corazón”, y así se concentran solo en el evangelismo y en el trabajo social individual. Esto es ingenuo. Uno de los ejemplos más conmovedores de esta ingenuidad es una historia que cuenta un pastor urbano, Robert Linthicum.

Cuando estaba de prácticas en un ministerio estudiantil, trabajó con adolescentes negros en un proyecto de acogida gubernamental en una ciudad de EE.UU. Una chica de catorce años llamada Eva comenzó a asistir a uno de los estudios bíblicos que él dirigía en el proyecto. En cierto momento Eva llegó a él muy atribulada. “Bob —le dijo—, me siento terriblemente presionada y no sé qué hacer. En este proyecto hay una banda muy grande que recluta a chicas para que se prostituyan con hombres ricos de las afueras. Están intentando obligarme…”. Él la instó a no ceder ante tales peticiones y a continuar con su grupo de estudio bíblico. Después él se fue a casa para las vacaciones de verano.

“Tres meses después regresé y Eva no estaba por ninguna parte. Los otros jóvenes me dijeron que había dejado de venir más o menos un mes después de que yo me fuera. Fui al apartamento de Eva. Nada más verme rompió a llorar. ‘Me han atrapado, Bob’, dijo ella. ‘¿Cómo has podido rendirte de esa manera?’, le contesté yo poco comprensivo. ‘¿Por qué no te resististe?’. Ella me contó una historia de terror. ‘Ellos me dijeron que golpearían a mi padre… y le golpearon hasta dejarle hecho polvo. No tenía alternativa. Así que me rendí’. ‘Pero, Eva’, le dije, ‘¿por qué no buscaste protección? ¿Por qué no fuiste a la policía?’. Eva respondió: ‘¿Quién crees que son ellos?’”.114

Linthicum continúa diciendo que hasta ese momento él había pensado en el pecado en términos estrictamente individuales. Comenzó a darse cuenta de que gran parte del sistema legal y político de la ciudad estaba organizado para enriquecer y dar poder a algunos a expensas de los pobres. No había modo de rescatar a las “Evas” de la ciudad sin servir a esos sistemas.115

Con todo lo terrible que es la historia de Linthicum, la opresión y la injusticia toman formas aún más virulentas en muchas partes del mundo. La lista incluye trabajo infantil abusivo y tráfico sexual, persecución religiosa amparada por el estado, detención sin juicio ni cargos, incautación de tierras privadas sin el proceso ni el pago precisos, migración forzada, violencia organizada contra minorías étnicas, terrorismo estatal, rebelde o paramilitar y tortura patrocinada por el estado.116

Un problema de las ilustraciones que he dado es que son muy crueles y obvias. La mayoría del mal sistémico es más simple y sutil. Las escuelas que fracasan y una protección policial inadecuada en los vecindarios pobres son mucho más comunes. A menudo es el resultado de un abandono injusto. Nuestros sistemas políticos y económicos no escuchan a las personas sin dinero ni otras formas de poder social. Los residentes de comunidades pobres no tienen ni la influencia ni la habilidad para atraer más recursos privados y públicos hacia su comunidad. Necesitan ayuda, pero no puede venir meramente en forma de asistencia inmediata y desarrollo. Alguien debe resistir y cambiar los sistemas legales, políticos y sociales.

Juntarlo todo

Hacer justicia en las comunidades pobres incluye asistencia directa, desarrollo individual, desarrollo comunitario, reconciliación racial y reforma social.

Uno de los mejores ejemplos que conozco que combina todos estos aspectos de “hacer justicia” es el trabajo de la New Song Church en el área de Sandtown de Baltimore, Maryland, a la que me he referido en diversas ocasiones en este libro. Cuando Mark Gornik, sus amigos Allan y Susan Tibbels y las dos hijas pequeñas de los Tibbels se mudaron a la pobrísima comunidad afroamericana del centro de la ciudad, LaVerne Stokes, un residente de toda la vida de Sandtown, escribió:

Era la primera vez que veía a blancos mudarse allí. Me preguntaba qué querían. Rehabilitaron casas vacías y se mudaron a ellas, se dejaban ver por las calles y asistían a las reuniones de la comunidad, y pasaban tiempo con los niños de Sandtown, incluyendo a los míos…

Cuando el pastor Mark y los Tibbels comenzaron una iglesia junto con las familias del vecindario, mis hijos me pidieron que fuéramos a visitarla, cosa que hice… Ellos mostraban un amor profundo por la comunidad, mi comunidad, y se convirtieron en mis vecinos. Juntos comenzamos ministerios para amar nuestra comunidad y reconstruirla, recuperar la salud y la vitalidad que yo había vivido de pequeña. Su trabajo incluía crear programas de vivienda, educación y atención sanitaria, así como programas de desarrollo laboral, económico y de las artes.117

Junto con la iglesia había una organización de desarrollo comunitario creada por la iglesia conocida como New Song Urban Ministries, que hoy emplea a un equipo de más de ochenta personas que trabajan en el área de Sandtown-Winchester en el oeste de Baltimore. Se concentran principalmente en un área de cincuenta bloques en la parte central y norte del vecindario. Los ministerios incluyen Sandtown Habitat for Humanity, que desde mediados de los ochenta ha terminado unas doscientas casas, Eden Jobs, que ha colocado a mil trabajadores, con planes de que sean un centenar al año, un centro de salud familiar, un Centro de Enseñanza que incluye preescolar, programas extraescolares y sistemas de becas, y la New Song Academy, que es una escuela pública desde preescolar hasta octavo grado bajo la New Schools Initiative. Gornik plantea un esquema integral que muestra cómo todos los aspectos de la justicia se pueden juntar. Y nombra tres papeles básicos que pueden jugar las iglesias de las comunidades pobres.

Las iglesias en los vecindarios pobres pueden servir como comunidad de sanación. Cita un texto que lo explica en términos sociológicos. Dice que las congregaciones “ofrecen… narrativas que ayudan a las personas a enfrentarse a dificultades económicas, enfermedades y problemas domésticos”.118 Dicho de otra manera: “Para la gente joven que se enfrenta con los peligros de la calle, la iglesia es un lugar de salvación literal; para las mujeres que además de los problemas que ya tienen se enfrentan a la opresión, la iglesia es un refugio en la tormenta; para las personas en recuperación, la iglesia es un sistema de apoyo”. Es un lugar para la sanación y la gracia.

Los cristianos pueden crear organizaciones que sirvan como sanadoras de comunidades. Con esto Gornik se refiere a lo que hemos llamado “desarrollo”. Incluye “cooperativas de ahorro y bancos vecinales; crear, retener y atraer puestos de trabajo; desarrollar y gestionar viviendas para familias y ancianos; educar a los niños en programas extraescolares y escuelas con fundamento religioso; y proporcionar una atención sanitaria para los que no tienen seguro y no se lo pueden permitir”.

Finalmente, las iglesias animan a las personas para que sean organizadores para comunidades justas. De estas maneras la iglesia puede desafiar y cambiar los sistemas sociales. Esto incluye especialmente movilizar a personas para crear “escuelas locales que eduquen a los niños” y “servicios públicos que mantengan las comunidades”.119

¿Qué hay del resto de nosotros?

Hay cientos de iglesias urbanas que están usando el modelo de Perkins de desarrollo, y literalmente decenas de miles de iglesias de barrios marginales que están llevando a cabo una vertiginosa variedad de ministerios “holísticos”. Pero muchos preguntarán: “¿Y qué hay del resto de nosotros? La mayoría de cristianos no viven —y la mayoría de iglesias no están ubicadas— en comunidades pobres”. Aunque reconociéramos que debería haber más cristianos viviendo con los pobres y que se debería plantar más iglesias allí, eso no responde a la pregunta. ¿Qué deberías hacer si tu iglesia y tú no estáis ubicados en áreas de pobreza o de necesidad alarmante?

Tu iglesia y tú deberíais empezar descubriendo las necesidades de vuestra localidad. ¿Hay niños desfavorecidos (abusados y descuidados, discapacitados física o mentalmente, que fracasan en la escuela) que podrían necesitar ayuda? ¿Hay ancianos, minusválidos, padres solteros, enfermos crónicos o nuevos inmigrantes que necesitan apoyo? Para aprender más acerca de estas necesidades, los cristianos y las iglesias tienen que prestarse a escuchar de una manera más detenida de lo que están acostumbrados a los líderes de la comunidad.

Cuando Redeemer Church compró la propiedad en un vecindario de Manhattan, visitamos tanto a la concejal del distrito como a la junta local. Nuestras preguntas eran: ¿qué necesidades hay aquí que usted y la comunidad entienden que son crónicas y graves? ¿Qué podríamos hacer para convertir este vecindario en un lugar mejor para vivir? Aunque solo ahora estamos empezando a escuchar las respuestas a esas preguntas, nos sentimos satisfechos con la reacción. Todo aquel a quien nos acercamos se sorprendió de que una iglesia preguntara siquiera. Generalmente las iglesias y otras instituciones religiosas dan por hecho que conocen mejor que nadie lo que necesita la comunidad.

Otra cosa que puede hacer tu iglesia es conectar con iglesias y ministerios que son residentes y eficaces en los barrios y los países más pobres. Preguntadles qué necesitan de vosotros, y probablemente la respuesta será voluntarios, trabajos gratuitos de profesionales, financiación y quizá incluso que algunos de los mejores líderes de tu iglesia vayan a vivir y trabajar con ellos en la comunidades necesitadas.120 Pero dejad que sean ellos quienes os lo digan a vosotros.

Trabajar con gente necesitada

Muchos creen que el trabajo de la iglesia no es hacer justicia, sino predicar la Palabra, evangelizar y edificar a los creyentes. Pero si es verdad que la justicia y la misericordia hacia los pobres son señales inevitables de una fe justificadora, es difícil creer que la iglesia no haya de reflejar este deber de alguna manera colectivamente. Y en cuanto te implicas en las vidas de las personas —en la evangelización, así como en la edificación espiritual—, te topas con personas con necesidades prácticas. No puedes amar a la gente solo de palabra (cf. 1 Juan 3:16-17) y, por lo tanto, no puedes amar a la gente mientras haces evangelismo y discipulados sin suplir sus necesidades prácticas y materiales por medio de acciones.

Como hemos visto, se estableció una clase especial de encargados —diáconos— para coordinar el ministerio de la iglesia de compartir dinero y bienes con aquellos en necesidad dentro de la comunidad. 2 Corintios 8:13-14 y Gálatas 2:10 muestran casos reales de diakonia colectiva, en los cuales la iglesia daba ofrendas y ayuda a los pobres, siendo administradas esas ofrendas por los líderes designados por la iglesia.

No obstante, en cuanto una iglesia se aventura en el ministerio holístico, se topará con una serie de cuestiones políticas prácticas. A menudo, personas con una misma visión a favor de la justicia diferirán en las respuestas específicas a las siguientes preguntas. Cualquier iglesia o grupo de cristianos que quieran hacer progresos en esta tarea tendrán que tomarse el tiempo de llegar a un consenso sobre cómo responder a cada una.

¿Cuánto debemos ayudar? Cualquier iglesia o grupo de cristianos que esté supliendo las necesidades materiales de otras personas se encontrará con que el ministerio es caro. Muchos se preguntarán cuánta prioridad debería darle una iglesia en relación a otros ministerios. ¿Una iglesia debería esperar hasta ser grande y estar establecida para comenzar a abrirse a la comunidad? Las necesidades parecen interminables. ¿Qué porcentaje de la energía y el dinero de la iglesia deberíamos invertir en ello?

¿A quién deberíamos ayudar? ¿Deberíamos ayudar solo a las personas que nos buscan? ¿O debería acercarme deliberadamente a una clase particular de personas con necesidad? ¿Y cómo de “necesitado” debe estar alguien antes de que la iglesia le ayude? En el capítulo 4 observamos el sabio consejo de Jonathan Edwards acerca de este tema. Él defiende que no deberíamos esperar hasta que una persona caiga en la indigencia. Sin embargo, es difícil saber “dónde trazar la línea”. Las iglesias y las organizaciones cristianas no deberían ser acartonadas ni mecánicas, aunque tendrán que organizarse según algunas directrices acordadas, o se encontrarán discutiendo constantemente.

¿Bajo qué condiciones procede o termina nuestra ayuda? ¿Exiges que las personas a las que ayudas asistan a tu iglesia? ¿Debería haber otros requisitos? ¿Debe tu ayuda dar prioridad a los miembros de la iglesia, pero extenderse también a los demás, como Gálatas 6:10 y otros textos bíblicos parecen indicar? Algunos señalan al estándar para las viudas a las que apoyaba la iglesia en 1 Timoteo 5:1-10, y defienden que estos deberían ser requerimientos estrictos para ofrecer ayuda.121 Pero en Hechos 4 vemos que los cristianos compartían sus posesiones de tal modo que cualquier creyente necesitado tenía sus necesidades cubiertas del fondo común de la iglesia (Hechos 4:34).

¿De qué modo ayudamos? Ya mencionamos que el ministerio de acción social puede consistir en tres niveles: asistencia inmediata, desarrollo y reforma. ¿Se contentará tu iglesia solamente con hacer esfuerzos para ofrecer ayuda inmediata, o intentará crear ministerios dentro de los niveles más ambiciosos y complejos? ¿Trabajará tu iglesia casi exclusivamente con individuos necesitados y sus familias, o buscará alcanzar a grupos concretos, como los ancianos que viven solos, los jóvenes que necesitan tutelaje, los presos y los exconvictos?

¿Desde dónde deberemos ayudar? ¿La gente de tu iglesia debería mudarse a las áreas necesitadas o debería trabajar desde donde ya viven en colaboración con iglesias, instituciones y organizaciones en el vecindario? ¿El hecho de “mudarse” conduciría únicamente a que la vivienda en ese barrio subiera de precio?

Cuando examinéis estas cuestiones como iglesia, intentad siempre pecar de generosos, y manteneos en todo momento flexibles y abiertos a casos que no encajen en vuestras categorías.

Hacer justicia y predicar la gracia

Cuando los cristianos hagan justicia deben enfrentarse a la cuestión práctica de cómo la justicia se relaciona con sus otras tareas como creyentes. En particular, qué relación hay entre la llamada a ayudar a los necesitados y el mandato bíblico a evangelizar.

Algunos han defendido que los cristianos solo deben hacer justicia como “un medio - un fin”: evangelizar. Esto es, que solo debemos hacer justicia y misericordia porque eso ayuda a llevar a la gente a la fe en Cristo.122 Esto no parece encajar con la parábola del buen samaritano de Jesús y su mandato de no dar a los necesitados para obtener algo a cambio (Lucas 6:32-35). Aunque Jesús tiene en mente a personas que puedan devolvérnoslo económicamente, el principio básico es que no hemos de dar esperando gratitud (v. 32). Si solo ayudamos a la gente que responde al evangelio, se nos verá como que solo ayudamos a los demás para ayudarnos a nosotros mismos, es decir, para incrementar nuestros números.

Por otro lado, hay muchos que insisten en que hacer justicia es expandir el evangelio, es lo que llaman evangelización. De hecho, el hacer justicia puede conducir a que la gente preste oído al mensaje del evangelio de gracia, pero considerar los actos de misericordia y justicia como idénticos a la proclamación del evangelio es una confusión fatal. Yo propongo un modo diferente de entender la evangelización y la justicia social. Deben existir en una relación asimétrica e inseparable.

La evangelización es el ministerio más básico y radical posible para un ser humano. Esto es verdad no porque lo espiritual sea más importante que lo físico, sino porque lo eterno es más importante que lo temporal. En 2 Corintios 4:16-18 Pablo habla de la importancia de fortalecer el “hombre interior” aunque la naturaleza exterior y física envejezca y decaiga. Si hay un Dios, y si la vida con él por la eternidad está basada en reconciliarnos con él, entonces lo más amoroso que puede hacer nadie por su prójimo es ayudarle a depositar su fe en ese Dios que le ofrece salvación.

Pero, como hemos visto, hacer justicia está inseparablemente conectado con predicar la gracia. Eso es así por dos razones. Una es que el evangelio produce una preocupación por el pobre. La otra es que los actos de justicia confieren credibilidad a la predicación del evangelio. En otras palabras, la justificación por la fe conduce a hacer justicia, y hacer justicia puede hacer que muchos busquen ser justificados por la fe.

En el libro de Hechos vemos esta dinámica. En Hechos 2 el descenso del Espíritu Santo y el encuentro de los discípulos con Dios les llevó a una acción radical con los necesitados (vv. 44-45). No había ninguna razón para que la iglesia disfrutara “de la estimación general del pueblo” (v. 47). La experiencia de la salvación produjo generosidad hacia los pobres, lo que hizo que más gente se abriera al mensaje de la salvación. En Hechos 4 leemos, de forma parecida, que el hecho que las personas de dentro de la iglesia compartieran lo que tenían dotó de un gran poder a la predicación de la resurrección dirigida a los de fuera de la iglesia (Hechos 4:32-35). Finalmente, en Hechos 6, una vez establecido firmemente el ministerio de la diakonia, Lucas añade: “Y la palabra de Dios se difundía: el número de los discípulos aumentaba considerablemente en Jerusalén” (v. 7). La conjunción “y” indica una relación de causa efecto. Este reparto de recursos entre las clases —entre los “necesitados” y aquellos suficientemente ricos como para tener propiedades que vender— era extremadamente raro en el mundo grecolatino. Las acciones prácticas de los cristianos hacia las personas con necesidad impresionaba a los observadores y les abría al mensaje del evangelio. El emperador romano Juliano despreciaba la fe cristiana, pero admitió con franqueza que el cristianismo ganaba nuevos conversos constantemente debido a que la generosidad de los creyentes hacia los pobres lo hacía muy atractivo.

Nada ha contribuido al progreso de la superstición de los cristianos como su caridad hacia los extranjeros… los impíos galileos no solo proveen para sus propios pobres, sino también para los nuestros.123

Animo a mis lectores a discernir el equilibrio que estoy tratando de transmitir. Si confundimos evangelización y justicia social perdemos el servicio más único que pueden ofrecer los cristianos al mundo. Otros, además de los creyentes, pueden alimentar a los hambrientos. Pero los cristianos tienen el evangelio de Jesús por el cual hombres y mujeres pueden nacer de nuevo con la esperanza segura de la vida eterna. Nadie más puede hacer una invitación así. Sin embargo, muchos cristianos a los que les importa apasionadamente la evangelización ven el trabajo de hacer justicia como una distracción que quita valor a la misión evangelística. Eso también es un grave error.

Imagina a un elocuente predicador cristiano que cada domingo predica sermones fascinantes. Pero una de sus feligresas descubre que el ministro abusa e intimida verbalmente a su esposa todos los días. Después de enterarse de esto, no es de extrañar que encuentre sus sermones muy poco convincentes. ¿Por qué? Sus actos contradicen sus palabras, y por eso sus palabras no tienen poder. Imagina en vez de eso a un ministro cuya oratoria pública es bastante mediocre. Sin embargo, según va pasando el tiempo, los feligreses van descubriendo que es un hombre de un carácter, una sabiduría, una humildad y un amor sobresalientes. Pronto, debido a la calidad de su vida, los miembros descubren que ahora están pendientes de cada palabra de su predicación.

Cuando una ciudad percibe que una iglesia vive estricta y únicamente para sí y para sus miembros, la predicación de esa iglesia no dirá nada a los de afuera. Pero si los vecinos ven que los miembros de la iglesia aman a su ciudad y lo hacen por medio de actos de compasión sorprendentes y sacrificados, estarán mucho más abiertos al mensaje de la iglesia. Los actos de misericordia y justicia deberían provenir del amor, no simplemente como un medio para llegar a la evangelización. Y sin embargo no hay mejor manera para sentar una base para la evangelización que hacer justicia.124

Además, en el ministerio es imposible separar palabras y hechos porque los seres humanos son un todo integrado: alma y cuerpo. Cuando algunos cristianos dicen: “Atender las necesidades físicas enturbiará la evangelización”, deben estar pensando solo en evangelizar entre personas acomodadas y pudientes. La London City Mission es una organización evangélica de casi doscientos años que busca evangelizar entre los pobres de Londres. Aunque la evangelización es el propósito central, se realiza a través de la relación, de las visitas y la amistad. Su misión es: la misma persona, yendo a la misma gente, de forma regular, para convertirse en su amigo por causa de Jesús. Debido a esta misión, los misioneros de LCM no realizan ni evangelismo a gran escala ni programas sociales. En vez de eso, en su ministerio las “palabras” y los “hechos” están integrados. Ayudar a sus vecinos con las necesidades educativas de sus hijos, o para encontrar trabajo o aprender inglés como segunda lengua, va de la mano con compartir su fe verbalmente. Sobre el papel tal vez nos preguntamos: “¿Deberían los cristianos evangelizar o hacer justicia social?”. Pero en la vida real esas dos cosas van de la mano.125

Los cristianos que viven o trabajan en comunidades necesitadas, para evangelizarlas deben implicarse inevitablemente en ayudar a amigos y vecinos con sus apremiantes necesidades económicas y sociales. No hacer eso es simplemente una falta de amor. También es poco práctico. Si deseas compartir tu fe con gente necesitada y no haces nada con las dolorosas condiciones en las que viven, no les mostrarás la belleza de Cristo. No debemos confundir la evangelización con hacer justicia, pero tampoco debemos separar la una de la otra.

Esferas de justicia

Hay una cuestión práctica más a la que se deben enfrentar los creyentes cuando consideren cómo hacer justicia. ¿Los creyentes deberían actuar de forma individual en el mundo o a través de su iglesia local? ¿Cuál es exactamente el papel de la iglesia local en el esfuerzo por la justicia?

La iglesia debería ayudar a los creyentes a dar forma a cada área de sus vidas con el evangelio. Cuando Jonathan Edwards enseñaba a su gente acerca de cómo vivir sus vidas, continuamente se refería a “las reglas del evangelio”. Con esto se refería a la lógica de la salvación de Dios en Jesús. Argumentaba: “Si eres un pecador salvado por gracia, ¿cómo debería eso influir en tu vida como ciudadano, en tu actitud hacia los pobres?”. Todas las iglesias deberían hacer lo mismo con sus miembros.

Pero eso no quiere decir que la iglesia como institución deba hacer todo aquello para lo que capacita a sus miembros. Por ejemplo, aunque la iglesia debería discipular a sus miembros que son directores de cine para que su arte cinematográfico esté profundamente influido por el evangelio, eso no significa que la iglesia deba fundar una productora de cine. Ninguna institución u organización puede hacer bien todas las cosas; eso también se aplica a la iglesia cristiana.

Llegados a este punto el concepto de “soberanía de las esferas” de Abraham Kuyper puede sernos de ayuda. Kuyper fue ministro cristiano y el primer ministro de los Países Bajos a comienzos del siglo XX. Tanto como teólogo como político fue capaz de reflexionar en los respectivos papeles de la iglesia, el estado y las asociaciones de voluntariado. Kuyper llegó a la conclusión de que la misión institucional de la iglesia es evangelizar y educar a los creyentes en la comunidad cristiana. Cuando hace este trabajo, produce personas que se comprometen en el arte, la ciencia, la educación, el periodismo, el cine y los negocios marcando la diferencia como creyentes en Cristo. La iglesia, desde su perspectiva, produce individuos que cambian la sociedad, pero las congregaciones locales no deberían involucrarse por sí mismas en estas empresas. Kuyper distingue entre la iglesia institucional —la congregación que se reúne bajo sus líderes— y la iglesia “orgánica”, que consiste en todos los cristianos que sirven en el mundo como individuos y por medio de diferentes agencias y organizaciones de voluntariado.126

Creo que Kuyper tiene razón, en líneas generales. Hemos hablado de diferentes “niveles” de ministerio con los pobres: ayuda inmediata, desarrollo y reforma. Como hemos dicho, las iglesias bajo sus líderes definitivamente deberían llevar a cabo ministerios de ayuda y algo de desarrollo entre sus miembros y en sus vecindarios y ciudades, como el modo natural y decisivo de mostrar el carácter de Dios al mundo y amar a las personas a las que evangelizan y discipulan. Pero si aplicamos la perspectiva de Kuyper, entonces, cuando llegamos a la tarea más ambiciosa de la reforma social y queremos hacer algo en cuanto a la estructura social, los creyentes deberíamos trabajar por medio de asociaciones y organizaciones en vez de a través de la iglesia local. Mientras que la iglesia institucional debería ofrecer ayuda dentro y en los alrededores de su comunidad, la iglesia “orgánica” debería fomentar el desarrollo y la reforma social.127

Esto no solo es un principio teológico, también es una cuestión muy práctica. Muchas de las iglesias que practican el modelo de ministerio de John Perkins crean corporaciones de desarrollo comunitario, aparte de la congregación, para poner en marcha programas en la comunidad. Esto libera a los pastores y líderes de la iglesia local para edificar a la iglesia por medio de la evangelización y el discipulado, y capacita a los creyentes que tienen habilidades en otros campos para que ejerzan el liderazgo en los diferentes ministerios que se especializan en hacer justicia. Las iglesias que, en contra del consejo de Kuyper, intentan asumir todos los niveles de hacer justicia a menudo se encuentran con que la tarea de la renovación de la comunidad y la justicia social debilita el trabajo de la predicación, la enseñanza y la edificación de la congregación.128

Hacer justicia precisa de una serie de equilibrios. Significa ministrar tanto con palabras como con hechos, a través de la iglesia local al igual que como agentes individuales dispersos por el mundo. Significa involucrarse en la ayuda inmediata, el desarrollo y la reforma. Hacemos todo esto no solo porque aprendemos de la Biblia que las causas de la pobreza son complejas, sino también porque el evangelio de Cristo nos da un enorme arsenal de armas diferentes contra las fuerzas de la injusticia y de la esclavitud en el mundo. Pero ninguna de las armas es un arma literal. No es esa la clase de guerra que peleamos. Como dice un conocido himno: “El reino de los cielos no viene con gran estruendo de espadas, ni con redoble de tambores, sino con actos de amor y de gracia”.

92 Ver el comentario tradicional sobre este texto ofrecido en el capítulo 1.

93 Ver Derek Kidner, Psalms 1–72: An Introduction and Commentary (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1973), p. 161.

94 Esto tan solo es de la entrada de Wikipedia “Business Ethics” [Ética empresarial]. Es un buen ejemplo de la línea de pensamiento típica de los cursos sobre ética corporativa.

95 Bruce K. Waltke, The Book of Proverbs: Chapters 1–15, p. 96.

96 Una forma en la que los cristianos buscan hacer justicia en el día a día y en el trabajo es prestando atención a la procedencia de los productos que consumen. En un artículo de 1995, el periodista Bob Herbert cuenta que visitó una fábrica en El Salvador que hacía chaquetas para Liz Claiborne. Aunque las chaquetas se vendían en los EE.UU. a 178 dólares cada una, los trabajadores solo recibían 77 centavos por chaqueta. Una trabajadora a la que entrevistó después de su jornada de 12 horas le dijo que aunque estaba desesperada por conservar el trabajo, el bajo suelo no le permitía ni siquiera comprar leche para su hija de tres años. Las empresas de ropa estadounidenses simplemente “van por todo el mundo en busca de la mano de obra más barata” (Bob Herbert, “In Maquiladora Sweatshops: Not a living wage”, Minneapolis Star Tribune, 22 de octubre. 1995). El teólogo católico T. Cavanaugh relata el artículo de Herbert, y luego contrasta a Liz Claiborne con la cooperativa española Mondragón Cooperative Corporation, que pertenece a sus trabajadores. Mondragón, que realmente es una federación de cooperativas de trabajadores, se basa sobre la idea de que si los trabajadores mandan sobre el capital, los arreglos económicos serán más justos que cuando el capital manda sobre los trabajadores. En Mondragón, el empleado mejor pagado, cobra de media no más de cinco o seis veces más que el empleado con el sueldo más bajo; el 10 por cien de los excedentes o superávit van directamente a proyectos de desarrollo de la comunidad. En la actualidad, Mondragón da trabajo a más de 92.000 trabajadores, y los estudios muestran que las comunidades en las que Mondragón da empleo a muchas personas son inusualmente sanas. (William T. Cavanaugh, Being Consumed: Economics and Christian Desire [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2008], p. 16–17). Los cristianos que quieren apoyar la justicia en el mundo deben patrocinar a unas empresas por encima de otras. Añadiría que este campo es enormemente complejo. Muchos argumentan que incluso los salarios bajos que las empresas estadounidenses ofrecen en otros países son un estímulo enorme para las economías nacionales, y que la libre empresa sirve a largo plazo los intereses tanto del capital como de los trabajadores. Algunos pensadores cristianos son mucho más positivos que otros en cuanto a la moralidad del mercado libre.

97 “Mary” es un pseudónimo y también he cambiado algunos detalles para preservar su anonimato.

98 Wright, Deuteronomy, p. 261.

99 Perkins relata vívidamente las historias de estos ministerios en libros como A Quiet Revolution (Waco, Tex.: Word, 1976), Let Justice Roll Down (Ventura, Calif.: Regal, 2006), Restoring At-Risk Communities (Grand Rapids: Baker, 1996), Beyond Charity: The Call to Christian Community Development (Grand Rapids: Baker, 1993).

100 Charles Marsh y John M. Perkins, Welcoming Justice: God’s Movement toward Beloved Community (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2009), p. 25. Ver también el libro de Marsh titulado The Beloved Community: How Faith Shapes Social Justice, from the Civil Rights Movement to Today (New York: Perseus Books, 2005).

101 Marsh y Perkins, p. 30.

102 Algunos prefieren hablar de “repoblar” en lugar de “reubicar”. A menudo, personas más pudientes se mudan a un barrio más pobre por dos razones: porque el alquiler o el precio para comprar una vivienda es más bajo, y/o porque vivir en los barrios del centro de la ciudad se ha puesto de moda. Cuando mucha gente se muda por esas dos razones, el resultado es que la vivienda en ese barrio se encarece, y eso hace que las personas necesitadas se tengan que marchar a otro lugar. Repoblar significa llegar cuidadosamente, conscientes del impacto de la presencia de uno sobre el entorno, buscando ser participante real y un siervo en la comunidad, una influencia para el bien común de la comunidad.

103 Ibíd., p. 23.

104 John Perkins, With Justice for All (Ventura, Calif.: Regal, 1982), p. 146–166.

105 Gornik, p. 129. Comenta que el mismo término “desarrollo” suena a control paternalista, pero “sigue teniendo valor”.

106 Marsh y Perkins, p. 30.

107 Mishnah (Sanhedrin 10.5), citado en Daniel Hays, From Every People and Nation: A Biblical Theology of Race (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003), p.50n.

108 Hays, p. 60.

109 Lo que Pedro aprende en Hechos 10:34 es que Dios no hace prosopolepsia. Es decir, no discrimina en base a la raza o a la clase social. (Ver también Efesios 6:9).

110 Richard Lovelace, The Dynamics of Spiritual Life (Downers Grove IVP, 1979), p. 199.

111 . No hace falta decir que el tema de la reconciliación racial es complejo y está lleno de muchos subtemas. Uno de ellos es si los estadounidenses blancos hoy deben arrepentirse por los pecados de sus antepasados y reconocer el privilegio que tenemos hoy. En primer lugar surge la cuestión sobre la culpa individual y corporativa. La Biblia habla de arrepentirse y de asumir la responsabilidad por los pecados de los antepasados. (Ver Daniel 9). Y sin embargo, pasajes como Ezequiel 18 dejan claro que cada persona solo será juzgada por sus propios pecados, no por los pecados de su ascendencia. Es importante mantener el equilibrio entre estas dos verdades. En segundo lugar, tu comprensión de cuáles son las causas de la pobreza marcarán tu práctica de reconciliación racial. Si crees que la pobreza de los afroamericanos es principalmente el resultado de la exclusión y el racismo sistemáticos, o si crees que se debe sobre todo a la ruptura de la familia y a la falta de responsabilidad personal, eso marcará tu acercamiento a la unidad racial y la reconciliación. Encontrarás un resumen equilibrado y conservador de los diferentes acercamientos a la justicia racial y la reconciliación en John Piper, Bloodlines: Race, Cross, and the Christian (Wheaton, Illinois: Crossway, 2011). Si buscas un volumen que haga énfasis en la naturaleza sistemática del racismo, ver Emmanuel Katongole y Chris Rice, Reconciling All Things: A Christian Vision for Justice, Peace,and Healing (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2008).

112 Ver http://www.bostontenpoint.org.

113 En Israel, bajo la ley mosaica, todos los sacrificios a Dios los ofrecían los sacerdotes en el santuario central: el tabernáculo y posteriormente el templo. Job era el sacerdote de su familia (Job 1:4-5), y eso quiere decir que los sucesos acaecidos durante la vida de Job no ocurrieron en el contexto de la nación estado teocrática de Israel.

114 Robert Linthicum, City of God, City of Satan: A Biblical Theology of the Urban Church (Grand Rapids: Zondervan, 1991), p. 45–47.

115 Ibíd.

116 Muchos de los ítems de esta lista están tomados de un estudio realizado por la International Justice Mission en 1996 sobre setenta ministerios cristianos que sirven en diferentes partes del mundo en las áreas de la misión, la ayuda humanitaria y el desarrollo. Ver Gary Haugen, Good News About Injustice (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002), p. 41.

117 LaVerne S. Stokes, “Preface” a Mark Gornik, To Live in Peace, p. xiii.

118 Gornik cita Christianity, Social Change, and Globalization in the Americas (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2001), en Gornik, p. 13.

119 Todas las citas de esta página están tomadas de Gornik, p. 12-13.

120 Queda mucho por hacer para movilizar a la iglesia a hacer justicia. Hace años escribí un manual más práctico para ello, y contiene muchos más detalles. Ver Timothy J. Keller, Ministries of Mercy: The Call of the Jericho Road, 2nd ed. (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1997), capítulos 8 al 14. Ver también Amy Sherman, “Getting Going: Ten Steps to Building a Community Ministry” en Restorers of Hope (Wheaton, Ill.: Crossway, 1997). Otro libro útil para la gente que pregunta por dónde empiezo a hacer justicia es Mae Elise Cannon, Social Justice Handbook: Small Steps for a Better World (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 2009). Este libro da modestos pero numerosos “pequeños pasos” para empezar a hacer justicia. Dos libros interesantes sobre desarrollo comunitario cristiano y organización comunitaria son Robert Linthicum, Empowering the Poor (Federal Way, Wash.: World Vision International, 1991) y Transforming Power: Biblical Strategies for Making a Difference in Your Community (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2003). Ver también Shane Claiborne, The Irresistible Revolution: Living as an Ordinary Radical (Grand Rapids: Zondervan, 2006). Todos estos libros te darán una buena serie de ideas prácticas para hacer justicia en tu comunidad. Sin embargo, he de añadir algo. Las teorías divergentes sobre la justicia en nuestra sociedad tienen mucho peso, y los autores cristianos a menudo están influenciados por uno o por otra. Algunos de estos libros partirán de una teoría más individualista y conservadora de la justicia y otros, desde la visión que la pobreza es casi en su totalidad resultado de los sistemas sociales injustos. Y tú, que estás leyendo, también te verás influenciado por esas teorías. Por ejemplo, si eres conservador políticamente hablando, no encontrarás nada que objetar al leer el libro de Amy Sherman, pero tendrás muchas objeciones cuando leas los libros de Linthicum. Propongo que los lectores recuerden que el concepto bíblico de justicia es muy amplio y que por tanto debería ser posible cosechar buenas ideas de todo tipo de fuentes.

121 También en 2ª Tesalonicenses 3:10: “El que no quiera trabajar, que tampoco coma”. Cuando en Hechos 4:32-35 dice que todo el que tenía necesidad recibía ayuda, debemos verlo a la luz del texto de Tesalonicenses. Debemos ayudar a todo miembro de la iglesia que tenga necesidad, pero si los amamos, y están actuando de forma irresponsable, debemos de persuadirles de algún modo para que empiecen a cambiar sus hábitos. Ver en el capítulo 4 lo que Jonathan Edwards pensaba en cuanto a cómo ayudar a los “pobres que no se lo merecen”.

122 Un ejemplo de este punto de vista es C. P. Wagner, en su libro Church Growth and the Whole Gospel (New York: Harper and Row, 1981), p. 101–104.

123 Citado en James I. McCord, ed., Service in Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1966).

124 Encontrarás un excelente estudio de cómo la generosidad y el cuidado de los pobres fue crucial para la evangelización de la iglesia primitiva en Alan Kreider, “They Alone Know the Right Way to Live”, capítulo del libro de Mark Husbands y Jeffrey P. Greenman, Ancient Faith for the Church’s Future (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2008). Kreider menciona que el cristianismo temprano creció de forma explosiva, 40 por ciento por década durante aproximadamente tres siglos, en un tiempo en el que “los cristianos no se dedicaban a la predicación pública; era demasiado peligroso. Que sepamos, prácticamente no había evangelistas ni misioneros ... La iglesia primitiva no tenía departamentos de misión. No escribían tratados sobre evangelismo ... Los cultos de adoración de los cristianos tempranos ... después de la persecución de Nerón a mediados del siglo I ... estaban cerrados a los no creyentes. Los diáconos se quedaban en la puerta, como guardias de seguridad, para asegurarse de que no entrara nadie que no estuviera bautizado, que no entrara ningún ‘espía’ ... Y sin embargo la iglesia crecía. Oficialmente no era más que una superstición. La gente prominente se burlaba de esa nueva fe. En el día a día, los vecinos discriminaban a los cristianos de muchas maneras distintas. Periódicamente había masacre de cristianos ... Ser cristiano era difícil ... Y aún así la iglesia crecía. ¿Por qué?” (p. 169-170). Esta sorprendente explicación de la situación social de la iglesia primitiva nos lleva a pensar que la iglesia debía crecer porque “era atractiva. La gente estaba fascinada, y se sentía atraída como hacia un imán” (p. 170). Con datos históricos convincentes, Kreider afirma que lo que atraía a los no creyentes era la preocupación de los cristianos por los débiles y los pobres, su generosidad compartiendo lo que tenían, y su amor sacrificado incluso por sus enemigos.

125 Ver Irene Howat y John Nicholls, Streets Paved with Gold: The Story of London City Mission (Fearn, Scotland: Christian Focus, 2003).

126 Ver Daniel Strange, “Evangelical Public Theology: What on Earth? Why on Earth? How on Earth?”, p. 58–61, en Chris Green, ed., A Higher Throne: Evangelical Public Theology (Nottingham, UK: InterVarsity Press, 2008).

127 Ver Daniel Strange, p. 52-57. El tema de la forma en la que la iglesia se relaciona con la cultura es un tema crucial y muy amplio, por lo que en este libro no tenemos suficiente espacio para tratarlo. Strange presenta dos perspectivas alternativas. En primer lugar habla de la perspectiva de los “Dos Reinos”, que dice que ni la iglesia como institución ni los cristianos de forma personal deberían luchar directamente por reformar la sociedad según la visión bíblica de la justicia. En segundo lugar, expone la perspectiva “transformacionista”, normalmente asociada a Abraham Kuyper, que llama a los cristianos a trabajar en el mundo “desde una cosmovisión marcadamente cristiana” y así transformar la cultura. Strange señala los peligros de ambas perspectivas, pero al final elige una versión moderada del modelo transformacionista. Ver también la nota 153.

128 Aquí nos encontramos ante dos debates teológicos importantes: el primero es el debate sobre la naturaleza de la “misión” de la iglesia, es decir, ¿la misión de la iglesia solo es predicar la Palabra, evangelizar y hacer discípulos, o es también (o principalmente) hacer justicia? Cada vez más, los evangélicos están hablando de la “misión de justicia” de la iglesia. Ver Amy L. Sherman, “The Church on a Justice Mission” en Books and Culture, July/August 2010. Este artículo ofrece ejemplos de iglesias evangélicas locales que han añadido la lucha contra el tráfico humano/sexual a la obra misionera de la iglesia. El tráfico sexual es un tema de justicia importante, y para la mayoría de iglesias evangélicas es fácil sumarse a la causa. No obstante, en mi opinión Kuyper estaba en cierto: es mejor reservar la expresión “misión de la iglesia” para la proclamación de la Palabra. Una vez aclarado esto, la labor de los cristianos en el mundo es servir de palabra y de hecho y unir esfuerzos para hacer justicia.

- 7 -
Hacer justicia en la plaza pública

¡Aprended a hacer el bien! ¡Buscad la justicia y reprended al opresor! ¡Abogad por el huérfano y defended a la viuda!

(Isaías 1:17)

Cuando los cristianos evangelizan, solo pueden contar con el apoyo y la comprensión de otros creyentes. Pero cuando los creyentes buscan hacer justicia en el mundo a menudo descubren que es tanto necesario como deseable trabajar con otros aunque no compartan su fe. Los cristianos que quieren hacer justicia en un vecindario concreto —o que quieren trabajar por alguna reforma social como la mejora de las escuelas públicas, o el fin de las “limpiezas” étnicas en alguna parte del mundo, o la eliminación de talleres clandestinos en áreas urbanas— se encontrarán con muchos aliados dispuestos a trabajar con ellos.129

¿Deberían los cristianos trabajar por la justicia en la sociedad con miembros de otras religiones o de ninguna religión? Si es así, ¿cómo deberían hacerlo? Para responder a estas preguntas primero debemos echar un vistazo a la plaza pública de nuestra sociedad, donde los debates acerca de la definición de justicia casi han desaparecido por completo.

“Esto es una cuestión de justicia”

Una vez escuché un debate entre varios miembros del equipo de una organización no gubernamental acerca de quién debería tener el privilegio de representar a la agencia en una importante conferencia. Algunos creían que debía ser la mujer del equipo, que era la persona de más antigüedad. Otros proponían a un hombre más joven que, aunque había servido menos años, estaba inusualmente dotado para la exposición pública. Los que apoyaban a la mujer cada vez se fueron agitando más durante la conversación. Finalmente, uno dijo: “Lo siento, pero para mí esto es una cuestión de justicia”. Hubo un silencio raro y repentino. El grupo no tardó mucho en acceder a concederle el viaje de la conferencia a la mujer, pero quedó claro que los que apoyaban al joven sentían como si les hubieran apisonado. ¿Por qué? Era porque en nuestra sociedad nombrar algo como “una cuestión de justicia” es una especie de as bajo la manga. Si estás discutiendo algo contra alguien que de repente proclama que su posición es la que promueve la justicia, no hay defensa posible. Continuar presionando con tu argumento es plantarte en el lado de la injusticia, ¿y quién quiere eso?

Sin embargo, existe un gran problema con esta jugada. Los miembros del equipo que apoyaban al joven no quedaron convencidos. Valoraban la habilidad por encima de la antigüedad, pero en vez de discutir estos dos valores en base a sus méritos, simplemente un grupo etiquetó la posición del otro de injusta. Los que apoyaban a la mujer habían ganado la batalla pero habían creado resentimiento.

La razón por la que no es convincente simplemente gritar “¡injusticia!” es que nuestra sociedad está profundamente dividida por la misma definición de justicia. Prácticamente todo el mundo piensa que está del lado de la justicia. Tanto los partidarios como los detractores del aborto defienden su posición como la que está del lado de la justicia. Tanto los oponentes como los defensores de la discriminación positiva insisten en que el suyo es el camino de la igualdad y el otro está cometiendo una injusticia. Pero bajo todos los insultos hay agudas diferencias de opinión acerca de lo que es realmente justicia. Los demócratas piensan más en ello en términos colectivos. Creen que una tasa de impuestos más baja es injusta porque priva a los pobres y a las minorías de las ayudas que necesitan para superar los años de discriminación. Los republicanos piensan en la justicia de un modo más individualista. Creen que una tasa de impuestos alta es injusta porque priva a las personas de lo que les corresponde, quienes tanto han arriesgado y se han esforzado para guardar lo que han ganado.

El hecho es que la palabra “justicia” no tiene en nuestra cultura una definición en la que podamos estar de acuerdo. Así que simplemente la usamos como una maza. Farisaicamente damos por hecho que los que están al otro lado saben que están siendo injustos. Pero no lo saben.

Conceptos vacíos

“Espera”, quizá digas. “¿No es la justicia una cuestión de sentido común? ¿No se trata simplemente de respeto por la igualdad y la libertad individual?”. Pero estos términos, “libertad” e “igualdad”, tal y como se usan hoy en nuestra sociedad, no nos ayudan mucho a definir la justicia.

Michael J. Klarman, de la Escuela de Derecho de Harvard, dice: “La libertad, al igual que la igualdad, es un concepto vacío… Que la libertad sea buena o mala depende completamente de la causa substantiva particular en nombre de la cual se invoca la libertad”.130 Otro profesor de Derecho, Peter Westen, escribió un famoso ensayo en la Harvard Law Review titulado “The Empty Idea of Equality” [La idea vacía de la igualdad] defendiendo el mismo argumento.131 ¿A qué se refieren?

Cuando apelamos al principio de la libertad normalmente nos referimos a que la gente debería ser libre para vivir como ellos elijan, siempre y cuando no dañen o reduzcan la libertad de los demás.132 El problema con esta idea aparentemente sencilla es que da por sentado que todos tenemos el mismo concepto de “daño”. Para usar un ejemplo bien conocido, alguien puede decir que es injusto tener leyes estrictas contra las obscenidades porque constituyen una violación de nuestra libertad de expresión. Nadie impone el consumo de literatura y cine “para adultos” sobre nadie, sino que son ellos quienes eligen comprarlo y consumirlo. La justificación es que “Lo que se hace en privado no daña a nadie”. Desde esta perspectiva, es injusto restringir la libertad de producir y consumir ese material, puesto que no hace daño.

Sin embargo, se podría defender que una posición así es sociológicamente ingenua. Por un lado, lo que haces en privado da forma a la clase de persona en la que te conviertes. Puesto que interactúas con la comunidad, lo que haces en privado afecta a los demás. Y, además, si compras tales materiales creas un mercado para ellos, y eso significa que estarán disponibles para los hijos de la gente que prefiere rotundamente que sean inaccesibles. Así que tu compra y tu consumo de esas cosas fuerza a algunas personas a vivir en un entorno que no quieren para sus familias. La misma situación que tú consideras “libre” otros la consideran una imposición opresiva sobre ellos.133

Se podrían citar muchos otros ejemplos. Qué pasa si comienzas un nuevo negocio que compite con el mío, y debido a que es mucho más eficiente y rentable rápidamente me lleva a mí a la bancarrota. ¿No podría reclamar que me estás dañando severamente, y que te deberían cerrar el negocio? En Estados Unidos diríamos que tu nuevo negocio no constituye un daño porque a largo plazo la libre empresa es mejor para la prosperidad humana. Sin embargo, hay otras muchas culturas que piensan de otro modo. Así que la libertad es, de hecho, algo así como un concepto “vacío”, como Klarman dice, porque las causas por las que la invocamos siempre son cuestiones relacionadas con creencias profundas, arraigadas en visiones concretas de la naturaleza humana y la felicidad y del bien y el mal que son cuestiones de fe. Todos estamos de acuerdo en que se debería restringir la libertad si daña a las personas, pero no podemos ponernos de acuerdo sobre qué es dañino y qué no lo es, porque todos tenemos diferentes perspectivas de cómo es una vida humana saludable y próspera.134

De ese modo, a los miembros del equipo que apoyaban a la mujer con más antigüedad no les sirve gritar simplemente “injusticia”. Como dice Klarman, tienes que discutir los méritos de los valores subyacentes por los cuales se ha invocado la justicia. Pero esa conversación nunca tuvo lugar entre los miembros de aquel equipo, y la historia resulta una ilustración de nuestra sociedad actual.

Perspectivas en conflicto

El filósofo Alasdair MacIntyre ha escrito un libro titulado Whose Justice? Which Rationality? [¿La justicia de quién? ¿Qué racionalidad?].135 En el libro, MacIntyre expone las diferentes visiones de la justicia que encontramos en nuestra sociedad, que se remontan hasta pensadores como Aristóteles, Tomás de Aquino y Hume. El mejor libro para poner de manifiesto cómo funcionan estas diferentes perspectivas es el del profesor de Derecho de Harvard Michael Sandel titulado Justicia: ¿Hacemos lo que debemos?136 Sandel expone tres puntos de vista actuales de la justicia, a los que llama “maximizar el bienestar”, “respetar la libertad” y “promover la virtud”.137 Según el primer marco, la acción más justa es la que otorga el mayor bien al mayor número de personas. Según el segundo, la acción más justa es la que respeta la libertad y los derechos de cada individuo para vivir según elija. Según la última perspectiva, la justicia se da cuando las personas actúan como deben hacerlo, de acuerdo con la moralidad y la virtud. Estas perspectivas conducen a conclusiones radicalmente diferentes acerca de lo que es justo en casos concretos.138

¿Por qué en nuestra sociedad nos encontramos en este punto muerto en cuanto a la justicia? Bajo todas las nociones de justicia existe un conjunto de suposiciones de fe que son esencialmente religiosas, y que a menudo no se reconocen. En un importante libro, The Disenchantment of Secular Discourse [El desencanto del discurso secular], el profesor de Derecho Steven S. Smith nos recuerda que según las reglas del discurso secular que reina particularmente en el gobierno, la política y el ámbito académico, a nadie se le permite nunca traer las creencias religiosas al debate público. Se supone que no debemos hablar de bienes y males morales, porque eso nos conduciría a desacuerdos infinitos acerca de qué religión es la verdadera. Solo debemos hablar de justicia en los términos supuestamente neutrales de libertad e igualdad en donde todos podemos coincidir. Pero, como hemos visto, esto no funciona porque nuestras ideas de justicia están basadas en perspectivas de la vida que son suposiciones de fe no comprobables. Smith escribe:

El vocabulario secular dentro del cual el discurso público se ve obligado a mantenerse es insuficiente para transmitir de forma completa nuestro conjunto de convicciones y compromisos normativos. Nos las arreglamos para debatir cuestiones normativas de todos modos, pero solo porque introducimos de forma escondida conceptos que oficialmente son inadmisibles… El hecho de que tengamos que introducir de forma escondida… nuestros verdaderos compromisos, [que] a menudo no podemos explicar… ni siquiera a nosotros mismos, hace que nuestro discurso normalmente sea árido, insatisfactorio y superficial…139

Usando un ejemplo simple, a menudo se defiende que los castigos corporales violan los derechos y la dignidad humana de un niño, y por lo tanto deberían ser ilegales. Smith nos recuerda, sin embargo, que no existe una base secular y científica para sostener la idea de la dignidad humana, o de que los seres humanos sean valiosos e inviolables. El historiador Carl L. Becker es conocido por decir que, desde un punto de vista estrictamente científico, los seres humanos deben observarse como “poco más que un depósito de casualidades sobre la superficie del mundo, descuidadamente vomitados entre dos edades de hielo por las mismas fuerzas que oxidan el hierro y maduran el maíz”. El científico Stephen Hawking está de acuerdo en que “la raza humana solo es una escoria química en un planeta de tamaño moderado”, y más recientemente el psicólogo de Harvard Stephen Pinker escribió un ensayo titulado “The Stupidity of Dignity” [La estupidez de la dignidad]. El prominente filósofo John Gray, que enseña en la Facultad de Economía de la London School of Economics, escribe en su libro Perros de paja: reflexiones sobre los humanos y otros animales acerca del autoengaño de aquellos que abrazan la ciencia y aun así se atienen a los principios del humanismo liberal, como la creencia en la dignidad y los derechos humanos.140

Por lo tanto, concluye Smith, decir que el castigo corporal viola la dignidad y los derechos de un niño parece más objetivo que decir: “Creo que el castigo corporal hacia los niños es moralmente ofensivo”, pero la última declaración es una expresión más franca de cómo has llegado a tu conclusión.141 Las reglas del discurso secular nos llevan a introducir de forma escondida juicios de valor moral en nuestro razonamiento sobre la justicia sin admitirlo ante otros o siquiera ante nosotros mismos. Por lo que nunca llegamos a tener discusiones más profundas acerca de los auténticos puntos de diferencia.

Sandel nos da otro ejemplo de esto mucho más controvertido. Él dice que el argumento liberal más familiar para el derecho al aborto “asegura resolver la cuestión del aborto sobre la base de la neutralidad y la libertad de elección, sin entrar en la controversia moral y religiosa”.142 Los que defienden el derecho al aborto acusan a sus oponentes antiabortistas de intentar imponer un conjunto particular de puntos de vista morales y religiosos sobre la sociedad, y que los que están a favor no lo hacen. Simplemente están discutiendo sobre la libertad de elección. Sandel replica:

Pero este argumento no funciona. Si es verdad que moralmente el feto en desarrollo es equivalente a un niño, entonces moralmente el aborto es equivalente al infanticidio. Y pocos sostendrían que el gobierno debería permitir a los padres decidir si van a matar a sus hijos. Así que la posición “a favor del derecho a decidir” en el debate acerca del aborto no es realmente neutral sobre la cuestión moral y teológica subyacente; implícitamente descansa sobre la suposición de que las enseñanzas de la iglesia católica acerca del estatus moral del feto… son falsas.143

Lo que Sandel señala se puede ilustrar mucho mejor en referencia a la cuestión de la esclavitud en Estados Unidos. ¿Por qué no le dimos a la gente la libertad de tener o no esclavos? Fue debido a que, como sociedad, tomamos la determinación moral de que los miembros de todas las razas eran plenamente humanos. Así que si nuestra sociedad le da a las mujeres la libertad de abortar, es porque también hemos tomado una determinación moral. Sandel concluye: “No es suficiente con decir que la ley debería ser neutral acerca de cuestiones morales y religiosas. La argumentación para permitir el aborto no es más neutral que la argumentación para prohibirlo. Ambas posiciones presuponen una respuesta a la controversia moral y religiosa subyacente”.144

Sandel, que no es creyente religioso y que apoya el derecho al aborto, concluye que la justicia siempre es “moralizante”.145 Detrás de todas las consideraciones de la justicia hay conjuntos de suposiciones esencialmente religiosas que no tenemos permitido admitir o discutir, y de ese modo nuestra sociedad permanece en un punto muerto acerca de estas cuestiones. No podemos ponernos de acuerdo acerca de lo que es la justicia porque no podemos hablar de nuestras creencias subyacentes.

Cooperación y provocación

¿Cómo deberían proceder los cristianos para hacer justicia en esta clase de entorno? Yo propongo que su trabajo a favor de la justicia se caracteriza tanto por una cooperación humilde como por una respetuosa provocación.

Los creyentes cristianos tienen muchas tentaciones para no ser humildes ni cooperar con otros. Los creyentes tienen muchos de los criterios para una vida recta y justa expuestos en la Biblia. Qué fácil sería despreciar todas las consideraciones sobre la justicia de los no cristianos como inútiles, del mismo modo que mucha gente no creyente rechaza las creencias religiosas.

Sin embargo, la propia teología de los cristianos debería llevarles a apreciar las diferentes perspectivas sobre la justicia que Sandel esboza porque saben, por la Biblia, que todos ellos tienen parte de razón. A los utilitaristas les preocupa el bienestar común. Y en el libro de Proverbios aprendemos que la gente que vive de manera justa no considera que su dinero les pertenece solo a ellos, sino también a la comunidad que les rodea. A los liberales les preocupan más los derechos individuales. Y, como hemos visto, la Biblia nos ofrece el fundamento más sólido que existe de los derechos individuales. Según la Biblia, si tu prójimo llega a tu presencia con ciertas demandas hacia ti, tú lo tratas de un modo que aumente su bienestar, y no lo torturas, lo estafas ni lo secuestras. ¿Por qué? Porque, como dice Génesis 9:6, tiene un valor inherente, una dignidad inviolable debido a que ha sido hecho a la imagen de Dios.

Finalmente, los conservadores creen que la justicia es una cuestión de darle a las personas lo que se merecen y promover la virtud. Como Sandel y otros han demostrado, ni el principio del “daño” de los utilitaristas ni el énfasis liberal en la igualdad de derechos son suficientes para hacer justicia. Bajo la llamada a la libertad y la igualdad siempre hay un conjunto de intuiciones morales y juicios de valor. Los cristianos estarán muy a favor de esto. Las directrices bíblicas dan a los creyentes muchos elementos para determinar las clases de argumentos que Sandel presenta. A veces los cristianos se alinearán con una escuela de pensamiento, otras veces se pondrán del lado de otra.146 En otras palabras, según la Biblia, la virtud, los derechos y el bien común son todos aspectos cruciales de la justicia.

¿Por qué los cristianos deberían esperar que muchos que no comparten sus creencias bíblicas vayan a querer trabajar por los mismos objetivos? El apóstol Pablo enseña que los seres humanos que nunca han leído o conocido la Biblia “muestran que llevan escrito en el corazón lo que la ley exige, como lo atestigua su conciencia” (Romanos 2:15). Los teólogos han llamado a esto “revelación general”, que es diferente a la “revelación especial” que encontramos en la Biblia. Dios revela gran parte de su voluntad a las conciencias humanas a través de lo que se ha llamado “la luz de la naturaleza”.147 Por ejemplo, aunque alguien no crea en la enseñanza bíblica de que Dios ha hecho al hombre a su imagen, lo sagrado y digno de todo ser humano se puede conocer de forma intuitiva.

Como resultado de esta revelación general, los cristianos creen que hay mucha “gracia común” en cada cultura. Santiago 1:17 quiere decir que Dios esparce dones de sabiduría, bondad, justicia y belleza por toda la raza humana, sin importar las creencias de las personas.148 Para los cristianos, todas las habilidades en ciencia, erudición, artesanía, gobierno, arte y jurisprudencia provienen de Dios.149 A esta gracia se le llama común porque se le ha dado a todos, no solo a aquellos que han encontrado la salvación en Jesucristo; y esta gracia es, como señala el teólogo Richard Mouw, “la base para que los cristianos cooperen con los no cristianos y aprendan de ellos”.150 En resumen, la Biblia nos advierte que no pensemos que los que creen en la Biblia son los únicos a los que les importa la justicia o los únicos que están dispuestos a sacrificarse para luchar por ella. Como lo explica un teólogo: “En toda raza y clase de seres humanos emergen actos de bondad y de sacrificio, no porque seamos simplemente una combinación del bien y del mal, sino porque a pesar de nuestra profunda rebelión Dios nos refrena y manifiesta su gloria y bondad”.151

Los cristianos deberían darse cuenta entonces de que una parte de la sociedad siempre reconocerá algo de lo que la Biblia llama “justicia”. Cuando hablamos públicamente, deberíamos hacerlo con consideración y gracia, reconociendo que los cristianos no son los únicos que ven qué se necesita hacer en el mundo. No deberíamos limitarnos a citar la Biblia cada vez que hablamos con no creyentes. Como dice el escritor Ken Myers: “Cuando los cristianos exponen valores culturales, deberían ser valores que los no cristianos también pueden adoptar, no porque tengamos alguna clase de compromiso previo con el ‘pluralismo’, y por lo tanto busquemos ser inofensivos, sino porque hemos expresado valores que [debido a la gracia común] son de hecho valores comunes”.152

Los cristianos deberían identificarse como creyentes cuando buscan la justicia, recibiendo y tratando a todos los que trabajan junto a ellos como iguales. Los creyentes deberían hacer saber a los demás por qué el evangelio les motiva, aunque también, como dice Myers, deberían apelar a los valores comunes tanto como sea posible.

Lo que estamos exponiendo aquí es un equilibrio. Por un lado hay cristianos que quieren hacer reformas sociales citando solo razones bíblicas y hablando con agresividad contra los que no comparten sus creencias religiosas. Por otro lado están aquellos que aconsejan a los cristianos que no busquen la justicia social porque tal esfuerzo solo hará a los cristianos más como el mundo. En vez de eso, dicen ellos, los cristianos deberían centrarse solo en llevar a las personas a la fe en Cristo y edificar la iglesia. El primer grupo es demasiado triunfalista, mientras que el último es demasiado pesimista en cuanto a las posibilidades de cambio cultural y reforma social. El teólogo Don Carson escribe que una vez nos despojamos de los sueños utópicos de producir una “cultura redimida”, podemos mirar a la historia y reconocer que es posible “mejorar e incluso transformar algunas estructuras sociales”:

A veces se puede dejar fuera de combate una enfermedad; a veces se puede reducir considerablemente el tráfico sexual; a veces se puede abolir la esclavitud en una región; a veces unas leyes más igualitarias pueden traer justicia y reducir la corrupción… En estos e incontables casos más el cambio cultural es posible. Y, es más, buscar el bien de la ciudad, buscar el bien de todo el mundo (aunque tengamos una responsabilidad especial con los de la familia de la fe), es parte de nuestra responsabilidad como pueblo redimido por Dios…153

Hemos dicho que los cristianos deberían reconocer la “gracia común”, que los no cristianos comparten con nosotros las intuiciones comunes del bien, la verdad y la justicia. Deberíamos apelar a esos valores comunes y trabajar codo con codo con nuestros vecinos en un esfuerzo por mejorar la justicia en la sociedad. Deberíamos estar de acuerdo en que, según la Biblia, todas las diferentes perspectivas de justicia que hay en nuestra sociedad tienen parte de razón.

Pero también tienen parte de equivocación. Cada una de las teorías que Sandel dibuja convierte uno de estos factores —la virtud, los derechos o el bien común— en el elemento que triunfa sobre los otros dos. Sin embargo, la comprensión bíblica de justicia no está basada en ninguno de ellos, sino en el carácter y el ser del mismo Dios. Esto significa que ningún marco político actual puede expresar de forma completa la exhaustiva visión bíblica de la justicia, y los cristianos nunca deberían identificarse plenamente con un partido político o una filosofía en particular.

Muchas iglesias han adoptado sin ningún sentido crítico una agenda política liberal, agenda que tiene una visión muy expansiva del gobierno. Otras adoptan un enfoque de la justicia políticamente conservador, enfoque que insiste en que la pobreza, al menos en Estados Unidos, no es consecuencia de leyes injustas, estructuras sociales y racismo, sino que se debe solo a la desintegración de la familia. Como hemos visto, el material bíblico es tan completo y equilibrado que encaja sin problema en cualquiera de estos esquemas. Y si atamos la Biblia con demasiada fuerza a un sistema económico en particular o a un conjunto concreto de políticas públicas, eso le confiere autoridad divina a dicho sistema.

Así que, cuando los cristianos pongan en práctica la cooperación humilde con sus aliados, al mismo tiempo deberían ser respetuosamente provocadores , explicándoles con amor que sus modelos de justicia son reduccionistas e incompletos.

“La justicia es ineludiblemente sentenciosa”

¿Por qué deberíamos hacerlo? ¿No sería mejor ser pragmáticos, simplemente trabajar juntos y no hablar de que nuestras creencias son diferentes de las de aquellos que quizá buscan los mismos objetivos sociales? A corto plazo puede que sea menos trabajo, pero a largo plazo no sería bueno para nuestra sociedad.

Nuestra sociedad no puede comprender las creencias subyacentes que dan forma a las diferentes perspectivas de la justicia. Debido a que insistimos en que todos los debates omitan cualquier referencia a las creencias morales o religiosas, no podemos hablar de por qué pensamos que algo es justo y correcto. Sandel nos ha demostrado que el ideal de la “neutralidad liberal” que ha dominado la ley y la jurisprudencia modernas durante décadas —es decir, que “en el discurso público acerca de la justicia y los derechos nunca debes mencionar tus convicciones morales o religiosas”154— realmente es una imposibilidad. Escribe:

La justicia es ineludiblemente sentenciosa. Ya sea que estemos debatiendo sobre rescates financieros… vientres de alquiler o matrimonios del mismo sexo, la discriminación positiva o… las pagas de los altos ejecutivos… las cuestiones de justicia están íntimamente relacionadas con conceptos como el honor y la virtud, el orgullo y el reconocimiento. La justicia no solo se trata del modo correcto de distribuir las cosas. También se trata del modo correcto de valorar las cosas.155

Y la acción de “valorar las cosas” siempre está basada en creencias acerca de los propósitos de la vida, la naturaleza humana, lo que está bien y lo que está mal; y esas creencias son morales y religiosas.

Los antiguos filósofos griegos creían que todas las cosas y personas estaban diseñadas por fuerzas trascendentes para un propósito, un telos, y sin remitirnos a ese telos es imposible determinar cómo deberíamos vivir. Por ejemplo, imagina que yo soy una persona de una parte muy remota del mundo y que nunca he visto un teléfono móvil (o un teléfono, para el caso). Tú me das uno e inmediatamente intento clavar una estaca en el suelo con él. Se rompe, por supuesto, y yo me quejo: “Esto que me has dado no es bueno”. Tú me explicarás que el móvil no estaba diseñado para colocar estacas en el suelo, sino para comunicarse a distancia. A menos que sepas el telos de algo, para qué es, no puedes juzgar acertadamente si ese algo es bueno o malo.

¿Cómo determinamos si un comportamiento humano es bueno o malo? Aristóteles y sus seguidores respondieron: a menos que puedas determinar para qué existen los seres humanos, no puedes responder a esa pregunta.156

Uno de los mejores ejemplos de lo que Aristóteles defiende es el concepto mismo de los seres humanos. Muchos todavía creen que la idea de los derechos humanos la desarrollaron pensadores de la Ilustración secular como Hobbes y Locke. Brian Tierney de la Universidad de Cornell ha demostrado que, al contrario, fue en el marco de la jurisprudencia cristiana de los siglos XII y XIII donde comenzaron los derechos humanos, basados particularmente en la doctrina bíblica de que todos los seres humanos han sido creados a imagen de Dios, y por lo tanto tienen un valor inherente.157

Escuchamos de Stephen Hawking, Stephen Pinker y John Gray que no existen bases científicas y neutrales para asegurar que todo ser humano, independientemente de su género, raza, edad y capacidad, tiene un valor inherente. Por lo tanto, incluso los filósofos ateos y agnósticos reconocen que el concepto de los derechos humanos requiere una dimensión religiosa. Raimond Gaita escribió que cuando los pensadores seculares hablan de “derechos inalienables”, están “intentando sujetar a la razón lo que la razón finalmente no puede suscribir”, porque la idea de los derechos humanos tiene su origen en el concepto de la “sacralidad humana”, que nació en tradiciones religiosas.158 Incluso el filósofo Jacques Derrida está de acuerdo:

Hoy la piedra angular de la ley internacional es lo sagrado, lo sagrado en la humanidad. No deberías matar. No deberías ser responsable de un crimen contra esta sacralidad, la sacralidad del hombre como tu prójimo… hecho por Dios o por Dios hecho hombre… En este sentido, el concepto de crimen contra la humanidad es un concepto cristiano y creo que no habría nada así hoy en la ley sin la herencia cristiana, la herencia abrahámica, la herencia bíblica.159

El crítico literario marxista Terry Eagleton también se resiste a los esfuerzos de los escritores ateos como Richard Dawkins y Christopher Hitchens de devaluar la contribución de la religión al mantenimiento de la justicia en la sociedad humana. “La diferencia entre la ciencia y la teología”, escribe Eagleton, “es si ves el mundo como un regalo o no”.160 En su libro Razón, fe y revolución continúa defendiendo que hay una enorme diferencia en cómo vive uno en el mundo si ve a los seres humanos como seres accidentales en vez de como una creación sagrada y un regalo de Dios.

Esto no significa de ningún modo que la gente no religiosa no pueda creer en la dignidad y en los derechos humanos. Hay millones de ellos que pueden y lo hacen.161 Pero cualquier creencia así es, en sí misma, esencialmente religiosa por naturaleza.

Una nueva conversación

Sandel, Smith y muchos otros dicen que debemos volver a hablar de creencias morales y religiosas en el discurso público. Las reglas del discurso público secular no nos permitirán hablar de dichas cuestiones, puesto que existe el temor de que las discusiones sobre creencias religiosas conducirán a un desacuerdo público interminable. Sin embargo, ya estamos estancados en un desacuerdo interminable, en gran parte porque vivimos con la ilusión de que podemos conseguir la neutralidad moral y religiosa. Y como no podemos hablar acerca de nuestras diferencias reales, simplemente hacemos movimientos ofensivos para debilitar y marginalizar a nuestros oponentes, en lugar de persuadirlos. Tenemos que cambiar esas reglas y este clima de la conversación. Los cristianos pueden ser una parte importante de este cambio de clima, para que los contrincantes que ahora solo saben gritar “¡injusticia!” se sienten a hablar y juntos busquen la justicia.

Otra figura importante que parece que está de acuerdo con todo esto es el presidente de Estados Unidos Barack Obama, que ha dicho:

Los secularistas se equivocan cuando piden a los creyentes que dejen su religión en la puerta antes de entrar a la plaza pública. Frederick Douglass, Abraham Lincoln, William Jennings Bryan, Dorothy Day, Martin Luther King —de hecho, la mayoría de los grandes reformadores de la historia estadounidense— no solo estuvieron motivados por su fe, sino que repetidas veces usaron el lenguaje religioso para defender su causa. Así que decir que los hombres y las mujeres no deberían inyectar su “moralidad personal” en los debate políticos públicos es, prácticamente hablando, un absurdo. Nuestra ley es, por definición, una codificación de la moralidad, gran parte de ella arraigada en la tradición judeocristiana.162

Todavía habrá muchas voces que instarán a los cristianos a que no hagan mención de su fe en la plaza pública, pero estas son voces que continúan creyendo que es posible hablar de la justicia sobre la base de “la razón neutral y secular”. La popularidad de este punto de vista podría estar menguando.

La búsqueda de la justicia en la sociedad nunca es moralmente neutral, sino que siempre está basada en comprensiones de la realidad religiosas por naturaleza. La actitud y el lenguaje de los cristianos no deberían ser estridentes ni condenatorios, pero estos tampoco deberían callar que su pasión por la justicia está fundamentada en la Biblia.

129 En algunos casos, un término más apropiado que “aliados” sería “cobeligerante”. Con este término hacemos referencia a grupos que son radicalmente opuestos en cuanto a la mayoría de temas, pero que acuerdan trabajar juntos en un tema en particular sobre el que sí están de acuerdo. Un ejemplo podría ser la unión de las feministas radicales y los fundamentalistas para luchar en contra de la pornografía.

130 Michael J. Klarman, “Rethinking the History of American Freedom”, William and Mary Law Review, vol. 42 (Fall 2000), p. 265, 270.

131 Peter Westen, “The Empty Idea of Equality”, Harvard Law Review, vol. 95, no. 3 (1982), p. 537.

132 Este principio extremadamente influyente fue propuesto originalmente por John Stuart Mill en su ensayo “On Liberty”, donde escribió: “La única situación en la que se hace necesario que la humanidad, individual o colectivamente, interfiera en la libertad de acción de cualquiera de sus representantes es ... para evitar que dañe a los demás”. Citado en Steven D. Smith, The Disenchantment of Secular Discourse (Cambridge: Harvard University Press, 2010), p. 70.

133 Este ejemplo está tomado de Smith, Disenchantment, p. 84–86.

134 Ver capítulo 3, “Trafficking in Harm” en Smith, Disenchantment, p. 70ss.

135 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?(Notre Dame, Ind.: Notre Dame University Press, 1988).

136 Michael J. Sandel, Justicia: ¿Hacemos lo que debemos? (Debate, 2011).

137 Ibíd., p. 6.

138 Aquí tenemos dos casos que Sandel usa para mostrar que las diferentes comprensiones de la justicia llevan a veredictos diferentes. Uno de los casos tiene que ver con la manipulación de precios que hubo después del huracán Charlie en 2004, cuando en Florida muchos negocios subieron los precios del material de construcción de viviendas. Hubo una gran protesta y el estado de Florida aprobó leyes en contra de la manipulación de los precios. Pero eso abrió un debate en cuanto a si las leyes en contra de la subida de precios eran justas. Por un lado, unos defendían que aun en el caso de que la gente estuviera dispuesta a pagar el precio que fuera, la actitud de los vendedores al cobrar más alto era injusta y avara. Por otro lado, estaban los que defendían que las leyes en contra de la subida de precios violaban la libertad de los productores de poder poner los precios al nivel que consideraran. Esa prohibición negaba un derecho fundamental de una sociedad democrática. Además, argumentaban que la única forma en la que los fabricantes podían asumir producir las cantidades que los habitantes de Florida iban a necesitar era subiendo los precios. Sandel señala que este caso “... refleja la división entre el pensamiento político moderno y el pensamiento político antiguo ... Aristóteles enseña que la justicia es darle a la gente lo que merece ... Por el contrario, los filósofos políticos modernos —desde Immanuel Kant en el siglo XVIII a John Rawls en el siglo XX— defienden que los principios de justicia que definen nuestros derechos no deberían descansar sobre un único concepto de virtud o de modo de vida. Porque una sociedad justa respeta la libertad de toda persona a elegir su propia concepción de la buena vida” (Sandel, Justicia, p. 8). Un caso más llamativo fue el del barco inglés Mignonette, que se hundió durante una tormenta en 1884. Cuatro marineros lograron saltar a un bote salvavidas, pero solo tres lograron sobrevivir todas aquellas semanas en alta mar, y lo lograron matando y comiéndose al cuarto: un joven grumete sin padres, familia o hijos que, al parecer, ya estaba moribundo. Cuando una vez en casa les llevaron a juicio, la mayoría de los británicos estaba en contra de que se les condenara. El argumento era el siguiente: de todos modos, el grumete estaba a punto de morir, y si no hubiera muerto, las mujeres de los otros tres hubieran quedado viudas, y los hijos, huérfanos. Era mejor que uno muriera, que muchos quedaran desamparados. Si crees que la justicia es principalmente el mayor bien para el mayor número de personas, los marineros hicieron lo correcto. Si crees, por el contrario, que la justicia es principalmente respetar la libertad individual, entonces los marineros fueron injustos con el grumete, porque le mataron sin su consentimiento. Con mucha pericia, Sandel muestra que estos casos dividieron a la gente porque nuestra sociedad occidental no ha consensuado una definición de “justicia”. Cada grupo llega a una conclusión diferente porque cada teoría tiene una idea diferente de lo que la justicia es.

139 Smith, Disenchantment, p. 39.

140 Todos estos aparecen citados en Smith, Disenchantment, p. 179.

141 Smith, Disenchantment, p. 181.

142 Sandel, Justicia, p. 251.

143 Ibíd.

144 Sandel, Justicia, p. 252.

145 Sandel, Justicia, p. 281.

146 . Los cristianos tienen muchos recursos en la Biblia para ayudarles a tomar decisiones sobre cómo vivir de forma justa en casos difíciles como los que Sandel recoge, que aparecen en la nota 138. 1. La subida de precios después del huracán. En Levítico 25:25ss se prohíbe cobrar intereses o vender comida a aquellos que han caído en la pobreza a causa de una catástrofe. La ley mosaica dice que cuando ocurre una catástrofe, deberíamos bajar los precios por el bien de las víctimas. En Florida, se debería haber llegado a un equilibrio. Para muchos, los precios debían subir para que los fabricantes pudieran producir el mucho material que los afectados necesitaban. En una sociedad justa, los ciudadanos que habían sufrido menos destrozos deberían haberse ofrecido a pagar precios más altos para que los más afectados pudieran pagar precios más bajos. El simple hecho de que esto es altamente improbable dice mucho sobre el corazón humano y por qué vamos tan escasos de justicia. En lugar de las leyes contra la subida de precios, que redujo el suministro de material de construcción, se deberían haber aprobado medidas más específicas para las personas de bajos recursos y las que habían quedado más afectadas por el huracán. Esas medidas las podrían haber llevado a cabo el gobierno junto con agencias privadas. 2. ¿Qué decir del incidente del Mignonette? La razón por la que tantas personas en Gran Bretaña pensaban que los marineros habían hecho lo correcto es porque en una sociedad donde la visión de la justicia era “maximizar el bienestar”, la vida de un grumete era menos valiosa para la comunidad. Según ese razonamiento, hubiese estado mal matar a un hombre con hijos y esposa. Pero según Biblia, todos los seres humanos están hechos a “imagen de Dios” y tienen el mismo valor. Los factores económicos o sociales no son suficiente para medir el valor o la dignidad de una persona. Los marineros tendrían que haber hecho lo máximo posible por salvar la vida del chico y no haberlo tratado como un producto menos valioso. Deberían haber procurado salvarle la vida aun a riesgo de las suyas propias, en vez de ponerse en el lugar de Dios.

147 El salmo 19 dice que la naturaleza nos “habla” de Dios. Entendemos que las primeras partes del salmo enseñan sobre la revelación general, mientras que la última parte del salmo es un canto a las Escrituras o la “revelación especial”. En Romanos 1:20 Pablo confirma lo que el salmo 19 dice, pero añade la implicación de que ningún ser humano “tiene excusa” cuando se aparta de lo que conoce de Dios y su voluntad.

148 En cuanto a interpretar Santiago 1:17-18 de este modo, ver Ralph P. Martin, Word Biblical Commentary: James (Nashville: Word, 1988), p. 37–42, y D. Moo, Comentario de la Epístola de Santiago (Clie, 2009), p. 102. Moo escribe: “Por tanto, Santiago usa la creación de Dios de los cuerpos celestiales como una evidencia de su poder y del cuidado que tiene del mundo”.

149 Un ejemplo sorprendente es Isaías 28:23-29: “Cuando un agricultor ara para sembrar ... Después de que ha emparejado la superficie ... ¿no siembra trigo en hileras, cebada en el lugar debido, y centeno en las orillas? Es Dios quien lo instruye y le enseña cómo hacerlo ... El grano se tritura, pero no demasiado... También esto viene del SEÑOR Todopoderoso, admirable por su consejo y magnífico por su sabiduría”. Es realmente sorprendente. Isaías nos dice que cualquiera que se convierte en un agricultor experimentado o que aporta avances a la “ciencia” de la agricultura es porque Dios le enseña. “Lo que parece un descubrimiento (la estación y las condiciones apropiadas para sembrar, la gestión agrícola, la rotación de las cultivos, etc.) es en realidad obra del Creador, que abre su libro de la creación y revela su verdad”. J. A. Motyer, Isaías (Andamio, 2009), p. 235 de la edición en inglés. Este es un ejemplo bíblico de la gracia común.

150 . Richard Mouw, He Shines in All That’s Fair: Culture and Common Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), p. 14.

151 D. A. Carson, Christ and Culture Revisited (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), p. 49.

152 Ken Myers, “Christianity, Culture, and Common Grace”, p. 43, visto el 31 de mayo, 2010, en www.marshillaudio.org/resources/pdf/ComGrace.pdf. Este ensayo debería leerse a la par que el libro de Richard Mouw, He Shines in All That’s Fair: Culture and Common Grace. Estos dos libros recogen mucha documentación bíblica sobre la doctrina de la gracia común, y la utilizan para instar a los cristianos no solo a edificar la iglesia a través de la evangelización y el discipulado, sino a involucrarse de forma profunda en la actividad cultural, como filósofos, críticos de arte, cineastas, periodistas y sociólogos. Ambos argumentan que, cuando los cristianos no comprenden la gracia común, se van a los extremos. Por un lado, están los que se vuelven triunfalistas y quieren restablecer la cristiandad, y lo hacen buscando reformar la cultura según el diseño de la Biblia. Por otro lado, están los que se apartan de la cultura. Ambos asumen que Dios no da a los no creyentes ningún tipo de sabiduría o conocimiento de la verdad. Al final, Mouw y Myers llegan a una serie de conclusiones prácticas un poco distintas. Pero incluso las diferencias son útiles e instructivas.

153 Carson, Christ and Culture Revisited, p. 218. Carson comenta que los cristianos que se apartan de la lucha por la justicia social en el mundo pueden caer en una versión desequilibrada del modelo de Lutero de los “Dos Reinos” (ver la nota 127). Este acercamiento no solo insiste en que la iglesia institucional no debería trabajar por la reforma social en el nombre de Cristo, sino que los cristianos no deberían involucrarse en el mundo —en política, en la sociedad, en el mundo académico o en el desarrollo comunitario— para marcar una diferencia. Su trabajo en el mundo simplemente apela a los valores comunes compartidos por todos debido a la gracia común. Este acercamiento de los “Dos Reinos” ciertamente elimina el triunfalismo utópico de algunos sectores de la derecha cristiana, pero lleva al error opuesto, una forma de “quietismo”. Carson cita al luterano Robert Benne: “Si lleváramos esta versión de la teología luterana a su conclusión lógica privaría al evangelio de su contenido intelectual y a la ley [civil] de su contenido moral. La narrativa bíblica y la reflexión teológica

la no recibiría ningún estatus epistemológico para dialogar con la enseñanza secular. Impulsaría en la educación una forma de quietismo luterano. Del mismo modo en que los luteranos alemanes en la década de 1930 separaron los dos reinos (el gobierno bajo la ley separado del cristianismo bajo el evangelio) y no usaron el contenido moral e intelectual de la visión cristiana para cuestionar el movimiento nazi, este acercamiento llevaría a que la educación secular moderna tampoco fuera cuestionada” (Cita de la p. 212 de Carson).

Carson critica tanto el triunfalismo que puede provenir del modelo de Kuyper como el quietismo que puede provenir del modelo luterano, como hace Dan Strange (ver la nota 126). Mientras que Strange se inclina más hacia Kuyper, Carson se queda justo en el punto medio, y pide equilibrio, aunque también argumenta que ambos modelos tienen fortalezas, y que por eso, los cristianos de diferentes épocas y lugares deberían discernir cuál es el modelo más adecuado en su contexto. Encontrarás otra visión equilibrada, en este caso escrita no por un teólogo o un especialista en Biblia, sino por un sociólogo cristiano, en James Hunter, To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in Late Modernity (New York: Oxford University Press, 2010). Hunter critica ambas posiciones, además de una tercera: el modelo “asimilacionista”. A continuación presenta lo que él llama la “presencia fiel”. Al final, Strange, Carson y Hunter recomiendan un acercamiento más humilde: involucrarse en la cultura, pero sin el triunfalismo del transformacionismo. Todos ellos también insisten en que la prioridad de la iglesia institucional debe ser predicar la Palabra, en lugar de “cambiar la cultura”.

154 Michael Sandel, Justicia, p. 248.

155 Ibíd., p. 261.

156 Para un resumen de la comprensión aristotélica de la justicia, ver el capítulo 8 —”Who Deserves What?/Aristotle”— del libro de Sandel (Justicia).

157 El libro principal es Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law, and Church Law 1150–1625 (Atlanta: Scholars Press, 1997). Ver también Brian Tierney, “The Idea of Natural Rights—Origins and Persistence”, Northwestern Journal of International Human Rights, Volume 2 (Primavera 2004).

158 Citado en Michael J. Perry, Toward a Theory of Human Rights: Religion, Law, Courts (New York: Cambridge University Press, 2006), p. 18.

159 Jacques Derrida, “On Forgiveness: A Roundtable Discussion with Jacques Derrida”, moderado por Richard Kearny, en Questioning God (Bloomington: Indiana University Press, 2001), p. 70.

160 Terry Eagleton, Razón, fe y revolución (Paidós Ibérica, 2012), p. 37 de la edición en inglés.

161 Aunque es obvio que muchos no creyentes pueden creer en los derechos humanos y trabajar apasionadamente en favor de la justicia, otra cosa es decir que su creencia en los derechos humanos está, intelectualmente hablando, justificada. Puede decirse que la creencia en los derechos humanos tiene mucho más sentido si Dios existe, que si no existe. Nicholas Wolterstorff así lo explica en “Is a Secular Grounding for Human Rights Possible?”, capítulos 15-16 de su libro Justice: Rights and Wrongs. Ver también Christian Smith, “Does Naturalism Warrant a Moral Belief in Universal Benevolence and Human Rights?” en J. Schloss y M. Murray, eds., The Believing Primate: Scientific, Philosophical, and Theological Reflections on the Origin of Religion (New York: Oxford University Press, 2009), p. 252ss.

162 Barack Obama, “Call to Renewal Keynote Address”, Washington, D.C., 28 de junio, 2006, www.barackobama.com/2006/06/28/call_to_renewal_keynote_address.php, citado en Sandel, p. 246.

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Paz, belleza y justicia

Además, buscad el bienestar de la ciudad adonde os he deportado, y pedid al Señor por ella, porque vuestro bienestar depende del bienestar de la ciudad.

(Jeremías 29:7)

La idea bíblica de justicia es amplia y práctica, pero también es elevada y maravillosa. Es parte integrante de lo que Dios está haciendo en la historia. Dios está reconciliando a la humanidad consigo mismo, y como resultado de esta gran transacción está reconciliando todas las cosas consigo mismo. Está reuniendo todas las cosas del cielo y la tierra en Cristo (Colosenses 1:20; Efesios 1:10). ¿Qué significa esto?

La obra artística de Dios

Las Escrituras judías son prácticamente únicas en su visión de cómo comenzó el mundo. Otros relatos más antiguos representan la creación como el resultado de una batalla o una lucha entre fuerzas cósmicas enfrentadas.163

Un relato chino describe cómo el gigante primigenio Pangu emergió de un arcaico huevo cósmico, y cuando él murió las partes de su cuerpo se convirtieron en el mundo: sus ojos en el sol y la luna, su cuerpo en las montañas, su sangre en las aguas, sus músculos en la tierra y su barba en los bosques. Una historia africana habla de un gigante que se puso enfermo y vomitó el mundo, primero el sol, la luna, las estrellas y después la vegetación y los seres humanos. Los gnósticos enseñaban que el gran Dios era incognoscible, y contradiciendo la voluntad de Dios, una deidad menor, un “demiurgo”, creó el mundo material, profundamente defectuoso. En la mitología nórdica el dios Odín mató al gigante Ymir y usó su cuerpo para crear el universo y a sus habitantes. El relato babilónico, el Enuma Elish, cuenta una historia similar, la del dios Marduk que derrotó a la deidad oceánica Tiamat y creó el mundo a partir de sus miembros.

Por lo tanto, en la mayoría de relatos antiguos, el universo visible surgió del conflicto, de poderes en tensión entre sí. El relato bíblico de la creación, sin embargo, contrasta de forma radical. El estudioso bíblico Gerhard von Rad sostiene que, a diferencia de cualquiera de sus vecinos, Israel no podía ver a los demás poderes divinos en igualdad de condiciones con los poderes del Señor.164 La creación, por lo tanto, era sin duda alguna la obra de Dios, quien hizo el mundo no como un guerrero cava una trinchera, sino como un artista pinta un cuadro o da forma a una escultura. Dios es un artesano, un creador.

Una casa y una prenda

A veces las imágenes que usa la Biblia para describir la creación son arquitectónicas. Dios le dice a Job: “¿Dónde estabas cuando puse las bases de la tierra?… Seguramente sabes quién estableció sus dimensiones” (Job 38:4-6). En el principio Dios construyó el mundo no solo para que fuera nuestro hogar sino su morada real (Isaías 66:1). En los Salmos descubrimos que cuando construyó el mundo tuvo que poner, como se hace con cualquier casa, unos cimientos, y que ese cimiento era “rectitud y justicia”. El estudioso judío Moshe Weinfeld dice: “Esto se refiere a la imposición de la igualdad, el orden y la armonía sobre el cosmos y a la eliminación de las fuerzas de destrucción y caos”.165 Dios puso orden en el caos, como el constructor que toma una pila de materias primas y las une entre sí de forma razonable para formar una casa.

La Biblia describe la formación del mundo no solo como la construcción de una casa, sino también como el tejido de una prenda. Dios convirtió el caos en un cosmos, y también convirtió un enredo en un tapiz. Las prendas tejidas tardaban mucho en hacerse y eran valiosas en los tiempos antiguos, y por tanto eran un metáfora apta para la maravilla y la naturaleza del mundo material. Al mar (Salmos 104:6), las nubes (Job 38:9), las luminarias celestes (Salmos 104:1), y todas las fuerzas de la naturaleza (Salmos 102:26) se les llama prendas que Dios ha tejido y ahora lleva puestas.

Como resultado, el mundo no es como un cono de lava, el producto de poderosas erupciones aleatorias, sino más bien como una tela. Un tejido consiste en innumerables hilos entrelazados unos con otros. Más que la imagen de la arquitectura, la metáfora del tejido refleja la importancia de la relación. Si lanzas miles de trozos de hilo sobre una mesa, eso no da como resultado una tela. Los hilos deben unirse de forma correcta y bien estrecha, y deben unirse de millones de maneras. Cada hilo debe subir, bajar, rodear y atravesar a los demás en miles de puntos. Solo así obtienes una tela que es hermosa y fuerte, que cubre, se ajusta, sujeta, protege y deleita.

Dios creó todas las cosas para que hubiera entre ellas una relación hermosa, armoniosa, interdependiente, entretejida y enlazada. Del mismo modo en que los elementos físicos correctamente relacionados forman un cosmos o un tapiz, los seres humanos correctamente relacionados forman una comunidad. Este entrelazamiento es a lo que la Biblia llama shalom, o paz armoniosa.

Formas de shalom

En la Biblia, “shalom” normalmente se traduce por “paz”, pero significa mucho más de lo que expresa esta palabra en castellano. Significa reconciliación completa, un estado de máximo florecimiento en todas las dimensiones —física, emocional, social y espiritual—, porque todas las relaciones son correctas, perfectas y están llenas de alegría.166

Cuando tu cuerpo está sano, especialmente cuando eres joven, tienes energía, fuerza y belleza porque todas las partes de tu cuerpo están bien conectadas. Pero cuando te lesionas, hay partes de tu cuerpo que no están alineadas con las demás. Las células cancerígenas no actúan a favor sino en contra del resto de sistemas del cuerpo. Cuando las partes de tu cuerpo no trabajan de forma interdependiente, experimentas la pérdida del shalom físico o bienestar. Y cuando mueres te despedazas, literalmente.

Cuando experimentas una época de bienestar mental es porque aquello que quieren tus emociones es aquello que tu conciencia y tu razón aprueban. Tus facultades internas están trabajando unidas. Sin embargo, puede ocurrir que desees intensamente algo que tu razón te dice que es vano, o que tu conciencia te dice que está mal, pero que no puedes dejar de desear o buscar. Entonces experimentas una fractura del shalom psicológico, a lo que normalmente llamamos “culpa”, “tener un conflicto” o “ansiedad”.

Después está el shalom social. En la película de Frank Capra Qué bello es vivir, George Bailey y su familia dirigen una compañía de préstamos y créditos en la pequeña ciudad de Bedford Falls, Nueva York. A lo largo de los años habían ayudado a innumerables familias a conseguir hipotecas con tasas justas y razonables y habían sido pacientes y atentos cuando alguien no podía devolver un préstamo. Como presidente de su compañía, la idea de George no era sacar los máximos beneficios, sino procurar la prosperidad de su comunidad y de sus clientes. ¡Con esa clase de enfoque, está claro que George no se hace rico! Pero en cierto momento de la película, cuando se va a suicidar, recibe una visión de lo que habría sido Bedford Falls si, como deseaba en ese momento, “nunca hubiera nacido”. Lo que ve es una comunidad con algunas familias ricas rodeadas de una ciudad empobrecida y disfuncional. En vez de vecindarios agradables, solo ve conflicto entre facciones que simplemente buscan su propio interés. Sin los esfuerzos de George Bailey la ciudad había perdido su shalom social.

Cuando la sociedad se desintegra, cuando hay delitos, pobreza y desintegración familiar, no hay shalom. Sin embargo, cuando la gente comparte sus recursos entre sí y trabajan juntos de tal modo que los servicios públicos compartidos funcionan, las escuelas educan y los negocios florecen, entonces esa comunidad experimenta el shalom social. Cuando la gente con ventajas las invierte en aquellos que tienen menos, la comunidad experimenta la prosperidad cívica o el shalom social.

Perder el shalom

Pero el mundo no se caracteriza, por lo general, por el shalom. ¿Cómo llegamos a esta situación? El comienzo del libro de Génesis nos cuenta cómo, en el jardín del Edén, la humanidad caminaba con Dios y le servía. Bajo su gobierno y autoridad, era el paraíso. Sabemos lo que eso es, pues en nuestro nivel terrenal ocurre algo parecido. Un buen gerente puede asumir un negocio nada rentable o un club deportivo derrotado y, por medio de sus habilidades de liderazgo, darles la vuelta. Bajo una nueva autoridad competente se aumenta la moral, terminan los conflictos, el equipo se consolida, se retoma la visión y todo el mundo prospera. Esto solo es una débil muestra de lo que ocurre bajo el reinado absoluto del Dios vivo y verdadero. Todas las cosas alcanzan su potencial y florecen en perfecta armonía.

No obstante, todo eso terminó cuando la humanidad se apartó de Dios, rechazando su gobierno y reinado. El tercer capítulo de Génesis especifica el resultado con minuciosos detalles. El pecado entró en el mundo para desfigurar y estropear todo lo creado. Como nos separamos de Dios, también nos distanciamos de nuestro verdadero ser, y los unos de los otros. Aquel egocentrismo del ser humano trajo un profundo mal social: guerra, crimen, desintegración familiar, opresión e injusticia. Cuando perdimos nuestra relación con Dios todo el mundo dejó de “funcionar bien”. El mundo está lleno de hambre, enfermedad, envejecimiento y muerte física. Debido a que nuestra relación con Dios se ha roto, el shalom se ha ido; tanto el espiritual, como el psicológico, el social y el físico.

Justicia y shalom

Ahora podemos ver de forma aún más clara lo que la Biblia quiere decir cuando habla de justicia. Por lo general, “hacer justicia” significa vivir de tal modo que genere una comunidad fuerte donde los seres humanos puedan florecer. Específicamente, sin embargo, “hacer justicia” significa ir a lugares donde el tejido de shalom se ha roto, donde los miembros más débiles de las sociedades se resbalan a través del tejido, y repararlo.167 Esto ocurre cuando nos centramos en los pobres y suplimos sus necesidades.

¿Cómo podemos hacerlo? El único modo de reparar y fortalecer el tejido es tejiéndote a él. Los seres humanos son como esos hilos arrojados sobre una mesa. Si nos guardamos nuestro dinero, nuestro tiempo y nuestro poder para nosotros mismos en vez de dedicarlo a las vidas de nuestros prójimos, entonces tal vez estemos literalmente unos encima de otros, pero no estaremos entretejidos social, relacional, económica y emocionalmente. Tejer de nuevo el shalom significa sacrificarse, coser fuertemente tu tiempo, bienes, poder y recursos a las vidas y necesidades de los demás.

El libro de la profesora de Yale Nora Ellen Groce Everyone Here Spoke Sign Language [Aquí todo el mundo hablaba lengua de signos] recoge el fascinante ejemplo de una comunidad entera que hace justicia y busca el shalom.168 En la década de 1980 Groce investigó la sordera hereditaria en la isla Martha’s Vineyard. En el siglo XVII los colonizadores europeos originales eran todos de una región de Kent, Inglaterra, llamada “the Weald”, donde había una alta incidencia de sordera hereditaria. Debido a su aislamiento geográfico y a los matrimonios endogámicos el porcentaje de gente sorda creció en toda la isla. En el siglo XIX una de cada veinticinco personas del pueblo de Chilmark era sorda y en otro pequeño asentamiento casi un cuarto de la población no podía oír.169 (Hoy, debido a la movilidad demográfica y al matrimonio con gente de fuera de la isla la sordera hereditaria ha desaparecido. La última persona sorda nacida en Vineyard murió en 1952).

En la mayoría de sociedades, la gente discapacitada físicamente se ve forzada a adaptarse a los patrones de vida de los que no lo están, pero eso no es lo que ocurrió en Vineyard. Un día Groce estaba entrevistando a un anciano residente de la isla y le preguntó qué pensaba la gente que oía de la gente sorda. “Nada, eran como todos los demás”, respondió. Groce respondió que imaginaba que para comunicarse con ellos siempre tenían que andar escribiendo. El hombre respondió con sorpresa: “No, aquí todo el mundo hablaba lengua de signos”. La entrevistadora preguntó si hablaba de los familiares de la gente sorda. Y él respondió: “No, todos los del pueblo; yo solía hablarlo, mi madre también, todo el mundo”. Otro entrevistado dijo: “Aquellas personas no eran discapacitados. Solo eran sordos”.170 Otro recordaba: “Ellos [los sordos] eran como todos los demás. Yo procuraba no ser demasiado amable con ellos porque se ofendían. Simplemente los trataba del mismo modo que a todos”.171

De hecho, lo que pasó fue que una comunidad entera se discapacitó en masa por el bien de una minoría. En vez de hacer que la minoría sorda aprendiera a leer los labios, la mayoría oyente aprendió lengua de signos.172 Todos los oyentes se convirtieron en bilingües para que la gente sorda pudiera participar de forma completa en la sociedad. Como resultado de “hacer justicia” (discapacitándose, es decir, sacrificando sus ventajas) la mayoría “experimentó el shalom”; eso incluía a las personas del tejido social que en otros lugares se habrían caído de él. “Cuando había eventos sociales o cualquier cosa en Chilmark, todo el mundo iba y ellos [los sordos] lo disfrutaban tanto como los demás. Se divertían; todos nos divertíamos… Eran parte de la población, eran aceptados. Eran pescadores, granjeros y cualquier otro oficio… A veces, si había más gente sorda que oyente, todo el mundo hablaba lengua de signos; solo por ser educados, ya sabe”.173 La sordera como “discapacidad” desapareció casi por completo.

Tal vez el aspecto más interesante de la investigación de Groce fue la revelación de cómo las personas oyentes habían aumentado su capacidad de comunicación. Descubrieron que la lengua de signos tenía otros usos más allá de la comunicación con los sordos. Los niños se hablaban con signos durante los sermones de la iglesia o a espaldas del profesor en la escuela. Los vecinos podían hablarse con signos de un lado al otro de un campo o incluso a través de un catalejo. Una mujer recuerda cómo su padre podía plantarse en un acantilado ventoso y con signos transmitir sus intenciones a los pescadores de abajo. Otra recuerda cómo los enfermos que no podían hablar eran capaces de expresarse con signos para hacer saber sus necesidades.174

En otras palabras, la “discapacidad” que los habitantes de Vineyard asumieron —el esfuerzo y la molestia de aprender otra lengua— resultó, después de todo, ser un beneficio para ellos. Sus nuevas capacidades les hicieron la vida más fácil y más productiva. Cambiaron su cultura para incluir a los que de otro modo serían una minoría discapacitada, pero en el proceso se hicieron más ricos ellos y su sociedad.

Martha’s Vineyard fue una situación única. Sin embargo, en toda época y cultura, el principio permanece. El fuerte debe discapacitarse a favor del débil, la mayoría por la minoría, o la comunidad se deshilachará y el tejido se romperá.

Justicia y belleza

En 1999 la profesora de Lengua Inglesa de Harvard Elaine Scarry escribió un libro en el que confrontaba la visión predominante del mundo académico de finales del siglo XX, es decir, que la belleza y el atractivo son siervos del privilegio, enmascarando intereses del poder político. Al contrario, dice ella en un libro cuyo título expresa su tesis principal: On Beauty and Being Just [Sobre la belleza y ser justo]. La belleza, asegura ella, puede conducirnos a una vida más justa. Su primer argumento era el siguiente: que el observador de la belleza siempre recibe la pasión de compartir la belleza con los demás. Esto sirve como “introducción (tal vez incluso nuestra primera introducción) al estado de certeza”.175 La belleza, dice ella, nos da una convicción ineludible, aunque intelectualmente no tengamos un “referente metafísico” para ello, de que la vida no es aleatoria y sin sentido, de que existe el bien y el mal. Queremos compartir esa experiencia con los demás, que otros alaben y disfruten de la belleza con nosotros.176

Su segundo argumento era que la belleza quita al “yo” del centro y hace que apartes la atención de ti mismo. Cita el famoso escrito de la filósofa y escritora Iris Murdoch, “The Sovereignty of Good over Other Concepts” [La soberanía del bien sobre otros conceptos], donde Murdoch describe que una vez estuvo consumida por la ansiedad y la autocompasión, pero entonces miró por la ventana y vio un pájaro remontando las corrientes térmicas.

Somos animales dirigidos por la ansiedad. Nuestras mentes están activas continuamente, fabricando un velo ansioso, preocupado y falsificador que encubre parcialmente el mundo… [Pero] miro por la ventana, en un estado mental ansioso y resentido, dándole vueltas a alguna ofensa contra mi prestigio. Entonces, de repente, observo un cernícalo planeando. En ese momento todo cambia. Mi yo meditabundo con su vanidad herida ha desaparecido… Y cuando regreso a pensar en el otro asunto, parece menos importante…177

Scarry observó que, en el caso de Murdoch, la visión de la belleza ocupó “todo el espacio que anteriormente estaba al servicio de proteger, guardar, potenciar el yo” (o su prestigio). En presencia de la belleza dejas de ser el héroe de tu propia historia. Ya no se trata solo de ti. Experimentas una “simetría en la relación de todos con todos”.178

El teólogo Jonathan Edwards, en su libro The Nature of True Virtue [La naturaleza de la verdadera virtud], defiende que los seres humanos solo saldrán de su ensimismamiento para realizar actos no egoístas de servicio a los demás cuando vean a Dios como supremamente hermoso.179 Aquí hay un ejemplo que ilustra lo que esto significa. Si escuchas la música de Bach porque quieres que la gente piense que eres culto (o porque quieres pensar que lo eres), entonces la música solo es un medio para conseguir otro fin, digamos que para aumentar tu reputación. Pero si escuchas a Bach porque descubres que no solo es útil sino hermoso, entonces lo escuchas porque es en sí una satisfacción.

Edwards enseñó que si por medio de una experiencia de la gracia de Dios descubrías que él era bello, entonces no servías a los pobres porque quisieras pensar bien de ti mismo, o para obtener una buena reputación, o porque piensas que sería bueno para tu negocio, ni siquiera porque beneficiarás a tu familia al crear una ciudad mejor en la que vivir. Lo haces porque servir a los pobres honra y complace a Dios, y honrar y complacer a Dios te resulta en sí una delicia.

Scarry y Murdoch no apelan a la belleza de Dios como base para vivir justamente. Y sin embargo, ambas reconocen que en la naturaleza humana hay un obstáculo para hacer justicia que no eliminaremos solo por medio de la educación, la argumentación o la persuasión. Experimentar la belleza es lo que nos saca de nuestro ensimismamiento y nos induce a ser justos.

El profesor de Columbia Todd Gitlin revisó el libro de Elaine Scarry y no quedó convencido. Citando a George Steiner, observó que los nazis masacraban a la gente de día y disfrutaban de Mozart por la noche.180 Edwards enseñó que la “belleza secundaria”, como la belleza del arte, puede tener cierto efecto para humillarnos y descentrarnos, puesto que toda la belleza viene de Dios. Pero estoy seguro de que habría estado de acuerdo con Gitlin en que tal belleza es insuficiente para producir justicia. Sin embargo, existe una clase de belleza suprema que sí lo hará.

Dios en el rostro del pobre

Proverbios 19:17 y 14:31 son textos que resumen una gran cantidad de material bíblico. El primer texto dice que si eres amable con el pobre, Dios se lo tomará como si estuvieras siendo amable con él. El segundo nos da la otra cara; es decir, que si muestras desprecio por el pobre eso significa que lo estás despreciando a él.

Una de las prácticas más notorias de los bancos locales es “poner una línea roja” sobre los vecindarios pobres y no blancos. Esto significa que niegan hipotecas y créditos para pequeños negocios a solicitantes que viven allí. Su argumento es que simplemente miran las estadísticas y llegan a la conclusión de que es más probable que los residentes de esos vecindarios no devuelvan el préstamo. Sin embargo, Dios dice que no debemos relacionarnos con los pobres de ese modo. Él dice, en efecto, en Proverbios 19:17: “No te atrevas a marcar con una línea roja a la gente. No mires a alguien y digas: “¡Si me implico con esta persona se aprovechará de mí!”. Yo veo el regalo al pobre como un regalo para mí. Yo, de alguna manera, te pagaré el préstamo. Te daré valor, confía en mí”.

No es una promesa de devolver dólar a dólar, literalmente, sino de enriquecer tu vida y suplir tus necesidades (Marcos 10:29-31). ¡Vaya promesa! Tal vez tengas miembros de tu familia, amigos o vecinos con problema crónicos y a los que es difícil amar. Y fuera de tu comunidad hay más. No dudes, dice el Señor, en desgastarte por los quebrados, los heridos y los necesitados. A mí me parece bien.

Pero aquí tenemos un principio más profundo. Si insultas al pobre, insultas a Dios. El principio es que Dios se identifica personalmente y de forma muy estrecha con la viuda, el huérfano y el inmigrante, los miembros menos poderosos y más vulnerables de la sociedad. Cuando el Antiguo Testamento dice que Dios se identifica con el pobre, esa es una declaración potente. Pero allí aún es una figura. Hasta que no llegas al Nuevo Testamento no puedes entender plenamente el grado de esa identificación.

En Proverbios vemos a Dios identificándose con el pobre simbólicamente. Pero en la encarnación y la muerte de Jesús vemos a Dios identificándose con el pobre y el marginado literalmente. Jesús nació en un establo. Cuando sus padres lo circuncidaron la ofrenda que realizaron —dos pichones— era la prescrita para la clase de personas más pobres de la sociedad.181 Vivió entre los pobres y los marginados, que se veían atraídos por él igual aunque los respetables lo rechazaban. Vemos la clase de vida que llevaba cuando dice: “Las zorras tienen madrigueras y las aves tienen nidos, pero el Hijo del hombre no tiene dónde recostar la cabeza” (Lucas 9:58). Al final de su vida viajó hasta Jerusalén sobre un burro prestado, pasó su última noche en una habitación prestada y cuando murió colocaron su cuerpo en una tumba prestada. Echaron suertes sobre su única posesión, su ropa, porque en la cruz lo despojaron de todo lo que tenía. Murió desnudo y sin un céntimo. Tenía poco de lo que el mundo valora y lo poco que tenía se lo quitaron. Fue desechado: eliminado. Pero solo por él podemos tener alguna esperanza.

En Jesucristo Dios se identificó no solo con el pobre, sino también con aquellos a quienes se les niega la justicia. El doctor James Montgomery Boice predicó una vez un sermón titulado “The Illegalities of Christ’s Trial” [Las ilegalidades del juicio de Cristo].182 Al examinar el relato del juicio a Jesús ante el sanedrín en Juan 18 hizo una lista de todos los errores judiciales que hubo en aquel juicio: no hubo notificación pública; lo arrestaron en mitad de la noche; no le permitieron tener una defensa; le golpearon brutalmente en mitad del juicio. Más tarde, el gobernador de la colonia, Poncio Pilatos, sabía que no había pruebas suficientes pero cedió ante la presión política. Finalmente Jesús fue torturado cruelmente y fue llevado a la muerte. De todas estas formas, Jesús se identifica con los millones de personas anónimas que han sido encarceladas injustamente, despojadas de sus posesiones, torturadas y masacradas.

Mucha gente dice: “No puedo creer en Dios cuando veo toda la injusticia del mundo”. Pero aquí está Jesús, el Hijo de Dios, quien sabe lo que significa ser víctima de la injusticia, para plantarse frente a los poderes, enfrentarse al sistema corrupto y morir por él. Sabe lo que es ser linchado. No sé cómo sería creer en un Dios indiferente ante la injusticia y la opresión, pero el cristianismo no te pide que creas en eso. Esa es la razón por la que el escritor cristiano John Stott puede decir: “Yo nunca hubiera creído en Dios si no fuera por la Cruz. En un mundo de dolor, ¿cómo puede alguien adorar a un Dios inmune a él?”.183

¿Y qué significa esto? Recuerda Mateo 25. En el día final Jesús se sienta en el tribunal y dice:

“Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y me disteis alojamiento; necesité ropa, y me vestisteis; estuve enfermo, y me atendisteis; estuve en la cárcel, y me visitasteis”. Y le contestarán los justos: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos como forastero y te dimos alojamiento, o falto de ropa y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel y te visitamos?”. El Rey les responderá: “Os aseguro que todo lo que hicisteis por uno de mis hermanos, aun por el más pequeño, por mí lo hicisteis”.

(Mateo 25:35-40)

El día del juicio no digas al Señor: “¿Cuándo te vimos sediento, desnudo y cautivo?”, porque la respuesta es… ¡en la cruz! Allí vemos hasta dónde estuvo dispuesto a llegar para identificarse con los oprimidos del mundo. ¡Y todo eso lo hizo por nosotros! Allí Jesús, que se merecía la absolución y la libertad, obtuvo condenación: para que nosotros, que merecemos condenación por nuestros pecados, podamos recibir la absolución (Gálatas 3:10-14; 2 Corintios 5:21). Fue el ejemplo definitivo de la identificación de Dios con el pobre. No solo se convirtió en uno de los auténticos pobres y marginados, sino que se puso en el lugar de todos los pobres y en bancarrota espiritual (Mateo 5:3) y pagó nuestra deuda.

Eso es belleza. Poner eso en el centro de tu vida y tu corazón te convertirá en uno de los justos.

Hace algunos años escuché a un hombre relatar la experiencia de una anciana rica que conocía.184 Nunca se había casado y no había tenido hijos que pudieran hacer de herederos. Solamente tenía un familiar cercano, un sobrino, que esperaba heredar su dinero. En su presencia siempre había sido agradable y atento, pero la mujer había escuchado cosas sobre el chico que la habían hecho dudar de aquella buena imagen. El traspaso de su riqueza no era un asunto menor. Tenía que estar segura de que la persona que la recibiera la usaría con sabiduría y generosidad. Así que decidió encargarse del asunto ella misma. Una mañana se vistió con ropajes hechos jirones, aparentando ser una persona sin hogar, y se recostó en los escalones de la casa que su sobrino tenía en la ciudad. Cuando él salió la insultó y le dijo que o se marchaba o llamaba a la policía. Y así la anciana averiguó qué había realmente en el corazón de aquel hombre. Su reacción ante la mujer pobre reveló su verdadera naturaleza.

Proverbios 14:31 dice: “El que oprime al pobre ofende a su Creador”. El Dios de la Biblia dice: “Yo soy el pobre en tu camino. Tu actitud hacia ellos revela cuál es tu verdadera actitud hacia mí”. Una vida entregada a hacer justicia a los pobres es la señal inevitable de una fe evangélica real.

163 En la Enciclopedia Británica en línea encontrarás una compilación de mitos antiguos sobre la creación: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/142144/creation-myth.

164 Gerhard von Rad, Wisdom in Israel (London: SCM Press, 1970), p. 304.

165 Moshe Weinfeld, Social Justice in Ancient Israel and in the Ancient Near East (Minneapolis: Fortress, 1995), p. 20. Citado en Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), p. 265, n. 16. El experto en Antiguo Testamento Bruce K. Waltke también confirma esta relación entre la justicia y el orden del mundo físico. Escribe que la justicia es vivir de acuerdo con “un orden del mundo universal que existía desde la creación, que se manifiesta en el ámbito de la ley, la sabiduría ... y está asegurado por Dios” (citando a H. H. Schmid). También escribe que la justicia es “procurar los derechos y la armonía para todos, para los individuos, relacionados entre sí en la comunidad y con los ámbitos físico y espiritual. Su base está en cómo Dios gobierna el mundo” (citando a J. W. Olley). The Book of Proverbs: Chapters 1–15, p. 96.

166 Ver el artículo sobre “Peace” en The Dictionary of Biblical Imagery, L. Ryken, T. Longman, eds. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), p. 632. O ver cualquier otro diccionario de términos hebreos bíblicos. Por ejemplo: “Shalom describe un tipo de culminación o consumación completa, una perfección en la vida y en el espíritu que trasciende cualquier logro que el hombre por sí solo, incluso bajo las mejores circunstancias, es capaz de conseguir”. “Shalom and the Presence of God” en Proclamation and Presence, J. I. Durham and J. R. Porter, eds. (Richmond: John Knox, 1970), p. 280.

167 El léxico hebreo de Koehler y Baumgartner rastrea el abanico léxico del término mishpat: “fallo> decisión legal, juicio> caso>ley, derecho, declaración” (L. Koehler, W. Baumgartner, et al., The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, tr. M. E. J. Richardson, et al. [Leiden: Brill, 1994–99], 2:615). En otras palabras, mishpat puede significar la resolución judicial de un caso, o, pensando en la condición en la que el demandante debería estar, el trato que él o ella “merece”. Además, G. Liedke dice que en un acto de mishpat, “dos personas, o grupos de personas, cuya interrelación no está intacta, reciben de nuevo el estado de shalom ... [Mishpat] es un mantenimiento constante del shalom”. (En Theological Lexicon of the Old Testament, 3 vols., E. Jenni y C. Westerman, eds., tr. M. E. Biddle [Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997], 3:1394). Resumiendo, mishpat sostiene y preserva el shalom, el estado de florecimiento y bienestar humano completo en todas las dimensiones. También tratamos este tema en el capítulo 2.

168 Nora Ellen Groce, Everyone Here Spoke Sign Language: Hereditary Deafness on Martha’s Vineyard (Harvard, 1985).

169 En el siglo XIX, 1 estadounidense de cada 5.728 nacía sordo, pero en la isla Martha’s Vineyard la cifra era 1 de cada 155 (Groce, p. 3). En Chilmark, la ciudad más aislada de la isla, la incidencia era 1 de cada 25. Unas 15 personas de las 350 que habitaban en aquella ciudad eran sordas. La mayoría de ellas vivía en un pequeño barrio a las afueras de Chilmark, donde un cuarto de los habitantes eran sordos (Groce, p. 42).

170 Groce, p. 2-3.

171 Groce, p. 51. Una mujer que se casó con alguien de Chilmark en la década de 1930 dijo: “Lo aprendí de ... Abigail [que era sorda], nuestra vecina ... En cuanto me mudé a Chilmark, empecé a aprender la lengua. Tenía que aprenderla, porque todo el mundo en la ciudad la hablaba” (p. 56).

172 “Todas las comunicaciones estaban en lengua de signos, ya que al parecer los sordos de la isla no leían los labios” (Groce, p. 57).

173 Groce, p. 59, 60.

174 Ver el capítulo 5 del libro de Groce: “The Island Adaptation to Deafness” [La adaptación de la isla a la sordera].

175 Elaine Scarry, On Beauty and Being Just (Princeton: Princeton University Press, 1999), p. 31.

176 “La belleza tiene un efecto salvador ... como el imperativo de Rilke ‘Debes cambiar tu vida’. Y Homero tenía razón: la belleza incita a la deliberación, a la búsqueda de precedentes. ¿Pero qué diremos de lo inmortal, sobre lo que Homero podría o no estar en lo cierto? ... ¿La plenitud y la aspiración a la verdad se mantienen aún cuando el referente metafísico es dudoso?” (Scarry, p. 32-33).

177 Iris Murdoch, The Sovereignty of Good over Other Concepts (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1967), p. 86–87.

178 Estos términos son de Scarry, de la p. 113 (“todo el espacio...” y “dejas de ser el héroe...”) y de la p. 93 (“una simetría en la relación de todos con todos”). En la última expresión Scarry está citando a John Rawls.

179 The Nature of True Virtue no es una lectura fácil. Ver Gerald McDermott, One Holy and Happy Society (State College: Pennsylvania State University Press, 1992)

180 Todd Gitlin, “Elaine Scarry on Beauty and Being Just”, The American Prospect, 30 de noviembre, 2002.

181 Algunos rebaten que la familia de Jesús y que Jesús mismo formara parte de la clase social más baja. Muchos argumentan que, si Jesús y su padre eran carpinteros, eran artesanos y por tanto no eran miembros de la clase más baja, formada por los campesinos. Es cierto que Jesús sabía leer, y los hijos de los campesinos no sabían leer. Por otro lado, en tiempos de Jesús no había nada parecido a lo que nosotros entendemos por “clase media”. “Ni siquiera los artesanos, como los carpinteros o los albañiles, podían equipararse a lo que conocemos como clase media” (Ben Witheringon, The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth [Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1999], p. 29). Además, Jesús debió vivir bajo el oprobio de ser hijo ilegítimo. En aquella pequeña ciudad, la gente debió darse cuenta de que María estaba embarazada antes de casarse, y Marcos 6:2-3, donde se llama a Jesús “hijo de María” en lugar de José, es por lo menos un insulto y quizá una referencia a que había nacido de forma ilegítima. Por tanto, aunque no podemos saber a ciencia cierta que la familia de Jesús era muy pobre, tampoco se puede decir que Jesús y su familia eran pudientes y una familia respetable. Aunque Jesús podía habar y relacionarse con los ricos y cultos, durante toda su vida, particularmente en su muerte, se identificó con los pobres y los marginados.

182 James M. Boice, “Illegalities of Christ’s Trial”, The Gospel of John: An Expositional Commentary, Volume 5 (Grand Rapids: Zondervan, 1979), p. 63ss.

183 Citado en David Van Biema, “Why Did Jesus Have to Die? “ en Time, 12 de abril, 2004, p. 61. JoAnne Terrell fue una autora afroamericana que redescubrió el poder de la historia cristiana cuando se dio cuenta de que, al igual que su madre, Jesús murió como víctima de la injusticia. Terrell escribió que sabía que Jesús había sufrido por nosotros, pero que de repente se dio cuenta de que había sufrido con nosotros, se había identificado con los oprimidos. La historia de Terrell aparece en la misma página de ese número de Time, y yo también la cito en mi libro La razón de Dios (Andamio, 2014), p. 295.

184 Esta historia la escuché en una predicación. No he podido verificar si se trata de un suceso real o de una mera ilustración.

Agradecimientos

Dedico este libro a los diáconos y diaconisas de la iglesia presbiteriana Redeemer y a los líderes de Hope for New York, un ministerio que surgió de Redeemer y que aún trabaja estrechamente con nuestra iglesia (y otras) para servir a los pobres de la ciudad. También doy gracias por el trabajo entregado y los ministerios de mis amigos y compañeros Jeff White y Mark Gornik de las iglesias New Song en Harlem y Batimore. En cuanto a hacer justicia se refiere, hemos aprendido unos de otros durante años. A veces ellos me han enseñado a mí, y a veces yo les he enseñado a ellos, y juntos hemos descubierto los principios y prácticas que presento en este libro.

No obstante, la primera iglesia que me enseñó a preocuparme de los necesitados fue mi congregación en Hopewell, Virginia. Allí, los cristianos sabían de forma instintiva que si el amor es genuino no solo se expresa con palabras, sino también con hechos.

Como siempre ocurre, no podría haber escrito este libro sin la guía editorial y el apoyo personal de mi agente David McCormick, y de mi editor en Penguin Brian Tart. Muchas gracias de nuevo a Lynn Land y Janice Worth, quienes año tras año hacen posible que en verano tenga tiempo para escribir. Janice merece una mención especial, pues fue ella quien me sugirió que convirtiera en libro una conferencia que había dado sobre justicia y generosidad. Por último, doy gracias a mi mujer Kathy. Este libro es otro esfuerzo conjunto más por cumplir aquella promesa que nos hicimos el día de nuestra boda: que a través de nuestra vida juntos, los afligidos oigan y se alegren (Salmo 34:2).

A cerca del autor

Timothy Keller nació y se crió en Pennsylvania, y se formó en la Bucknell University, el Gordon-Conwell Theological Seminary y el Westminster Theological Seminary. Primero, fue pastor en Hopewell, Virginia. En 1989, fundó la Redeemer Presbyterian Church en Manhattan, junto a su esposa Kathy y sus tres hijos.

Hoy día, Redeemer cuenta con más de 5.000 asistentes cada domingo, así como de los miembros de más de cien nuevas congregaciones repartidas por todo el mundo. También es autor de El Dios pródigo y del superventas del New York Times titulado La razón de Dios. Vive en Nueva York con su familia.

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La misión de Publicaciones Andamio es publicar y difundir literatura que, desde una perspectiva bíblica, contribuya al crecimiento integral de la persona, la iglesia y a la transformación de la sociedad.

Somos la editorial de los Grupos Bíblicos Unidos (GBU) y nacimos en 1987. Los GBU inician su camino en el mundo de la literatura cuando un grupo de estudiantes universitarios puso en marcha (1974) una revista muy sencilla a nivel de producción, pero muy rica en contenidos. Desde ese comienzo un tanto “inesperado”, con pocos recursos pero con muchas ganas, hemos ido creciendo hasta el día de hoy.

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