A todos cuantos han contribuido al debate de

Libertad de expresión

freespeechdebate.com

AGRADECIMIENTOS

Siempre me ha gustado viajar a nuevos lugares, y en los diez años que llevo involucrado en este proyecto me he aventurado más lejos que nunca, tanto geográfica como intelectualmente. He abandonado las problemáticas orillas de la historia europea contemporánea y me he internado en las ignotas selvas del derecho, la filosofía, la informática y la psicología evolutiva, por no hablar de países como China, Egipto o la India. Espero (aunque sin demasiadas expectativas) que los colegas expertos en estos campos me perdonen la intromisión. No habría podido escribir este libro sin su ayuda.

La expresión «tengo el privilegio» suena sobrecargada y protocolaria, como el solemne maestro de ceremonias de un desvencijado gran hotel; pero, en efecto, es un gran privilegio trabajar en dos grandes universidades: Oxford y Stanford. Cualquiera que sea el tema, desde la democracia deliberativa en la antigua Atenas hasta el impacto de los juegos de ordenador en la conducta, la evolución del discurso humano o cómo se dice «internet» en latín, siempre encuentras a un colega que resulta ser un experto en la materia. Y si no lo encuentras en la universidad, siempre hay alguien en un laboratorio de ideas, una organización no gubernamental, un periódico, un Parlamento o (con un tanto más de prudencia) entre quienes trabajan para los gobiernos y los gigantescos negocios relacionados con la información que estructuran este mundo interconectado.

Por ello, mi primer agradecimiento se dirige al St Antony’s College de Oxford, sobre todo a su directora, Margaret MacMillan, y a sus miembros, especialistas acerca de cualquier área del mundo; a la Hoover Institution de la Universidad de Stanford, de forma destacada a sus sucesivos directores, John Raisian y Thomas Gilligan; al personal de ambas instituciones, siempre dispuesto a ayudar, y al resto de las universidades de las que forman parte. También tengo que dar las gracias a la New York Review of Books, al Guardian y al grupo de periódicos de todo el mundo que publican mis columnas sobre asuntos internacionales, por permitirme ensayar mis ideas con sus lectores y por clarificar dichas ideas en el debate editorial. Mi discusión acerca del veto del asesino, por ejemplo, se vio perfilada y pulida tras las conversaciones con el incomparable Robert Silvers.

Entre las muchas personas con las que tengo deudas intelectuales específicas se cuentan Richard Allan, Chinmayi Arun, Carol Atack, Clive Baldwin, Daniel Bell, Susan Benesch, Peter Berkowitz, Pratap Bhanu Mehta, Rajeev Bhargava, Monika Bickert, Nigel Biggar, Lee Bollinger, Jonathan Bright, Andreas Busch, Luigi Cajani, Agnes Callamard, Ryan Calo, Gerhard Casper, Ying Chan, Stephen Coleman, Sandra Coliver, Paul Collier, David Davis, Richard Dawkins, Faisal Devji, Larry Diamond, Marc-Antoine Dilhac, David Drummond, Robin Dunbar, Ronald Dworkin, David Edgar, David Erdos, Amir Eshel, Jaled Fahmi, James Fenske, Jo Fidgen, James Fishkin, Francis Fukuyama, Iginio Gagliardone, Sue Gardner, Nazila Ghanea, Jo Glanville, Mike Godwin, Arnab Goswami, Victoria Grand, Leslie Green, Paul Haahr, Scott Hale, Ivan Hare, Usama Hasan, Jonathan Heawood, Eric Heinze, Andrew Hurrell, Richard Jenkyns, Dominic Johnson, Ayse Kadioglu, David Kennedy, Matthew Kirk, Henning Koch, Andrew Kohut, Markos Kounalakis, Steve Krasner, Anthony Lester, David Levy, Li Qiang, John Lloyd, Steven Lukes, Ken Macdonald, Alex Macgillivray, Noel Malcolm, Paolo Mancini, Erika Mann, Viktor Mayer-Schönberger, Jonathan Leader Maynard, Rory McCarthy, Andrew McLaughlin, Stephen Meili, Abbas Milani, Péter Molnár, Martin Moore, Evgeny Morozov, Edward Mortimer, Max Mosley, Turi Munthe, Norman Naimark, Victoria Nash, John Naughton, Aryeh Neier, Kalypso Nicolaïdis, Rasmus Kleis Nielsen, Peter Noorlander, Joseph Nye, Josiah Ober, Franz Josef Och, Kerem Öktem, Margie Orford, Richard Ovenden, David Pannick, Andrew Przybylski, Timothy Radcliffe, Jim Reed, Rob Reich, Michael Rosen, Alan Rusbridger, Jonathan Sacks, Sheryl Sandberg, Carol Sanger, Orville Schell, Eliot Schrage, Stephen Sedley, Soli Sorabjee, Philip Taubman, Daya Thassu, Mark Thompson, Lila Tretikov, Zeynep Tufekci, Barbara van Schewick, Jeremy Waldron, Jimmy Wales, Matt Walton, Nigel Warburton, Jeremy Weinstein, Rachel Whetstone, Kieran Williams, Rowan Williams, Justin Winslett, Tobias Wolff, Joss Wright, Tim Wu y Jonathan Zittrain.

Este libro gira en gran medida en torno al trabajo del proyecto de investigación Free Speech Debate que dirijo en la Universidad de Oxford desde 2012, bajo los auspicios del Programa Dahrendorf para el Estudio de la Libertad. Ha sido un placer trabajar con un extraordinario elenco de alumnos de posgrado de Oxford, hablantes nativos de las trece lenguas en que se presenta freespeechdebate.com. Muchos de ellos aparecen en el sitio web, aunque hemos tenido que excluir los nombres de algunos miembros procedentes de aquellos países en los que expresarse libremente es peligroso. Ellos saben quiénes son y que les estoy especialmente agradecido.

Son tantos los miembros del equipo que han contribuido a la preparación de este libro ayudando en la investigación, que no puedo darles las gracias a todos individualmente, pero cuatro de ellos han prestado una ayuda extraordinaria, llena de recursos y entrega, comprobando innumerables referencias y trabajando en el texto en su totalidad: se trata de Dominic Burbidge, Sarah Glatte, Max Harris y Sebastian Huempfer. Dorian Singh, el director de investigaciones del Programa Dahrendorf, ha prestado una ayuda incansable, enfrentándose con buen humor a todos los obstáculos. No habría podido llevar el trabajo a término sin ellos. Debo mucho también a nuestros sucesivos editores en línea, Maryam Omidi, Brian Pellot, Judith Bruhn y Michael Patefield, y al programador de nuestra web, Simon Dickson. Jeff Edwards dibujó los mapas y figuras. Gracias también a Catherine Hueck por mantenerme firme y a Clive Roberts por llevarme a la meta.

Un proyecto tan extenso no hubiera sido posible sin la presencia de generosos donantes, y quisiera agradecer a la Fundación Fritt Ord, especialmente a sus sucesivos directores, Erik Rudeng y Knut Olav Amas; a las Fundaciones Open Society, en especial a Aryeh Neier; a la Fundación Aurea, principalmente a Peter Munk, George Jonas y Rudyard Griffiths; a Google (que se comprometió con firmeza a respetar nuestra independencia académica), especialmente a Peter Barron, Bill Echikson y Verity Harding; y a la Fundación Zeit (para la conferencia y coloquio anuales Dahrendorf), de forma destacada a Michael Göring.

Tengo la fortuna de gozar del apoyo de dos extraordinarios agentes literarios, Gill Coleridge y Georges Borchardt. Bill Frucht ha sido un editor paciente, estimulante y riguroso en la Yale University Press, donde todo el equipo editorial y de producción es ejemplar. En Atlantic Books, Toby Mundy contrató el libro de forma entusiasta, mientras que Will Atkinson y James Nightingale acompañaron de forma experta este proyecto hasta su culminación.

Estoy particularmente agradecido a cinco amigos que leyeron el manuscrito completo y lo enriquecieron enormemente con sus comentarios: Eric Barendt, Ian Brown, Ian McEwan, Adam Roberts y Michael Taylor. También lo hicieron Danuta, Tom y Alec, a quienes debo muchas cosas más.

Pos-Gutenberg

Todos somos vecinos ahora. Hay más teléfonos que seres humanos y casi la mitad de la humanidad tiene acceso a internet.¹ En nuestras ciudades nos tratamos con extranjeros de todos los países, culturas y confesiones. El mundo no es una aldea global, sino una ciudad global, una cosmópolis virtual. La mayoría de nosotros ahora también puede ser editor. Podemos publicar nuestros pensamientos y fotos en la red, donde, en teoría, cualquiera entre miles de millones de personas puede encontrarlos. En la historia de la humanidad jamás hubo una oportunidad como ésta para la libertad de expresión. Y nunca los males de la libertad de expresión sin límites —amenazas de muerte, imágenes de pedofilia, la marea nauseabunda del abuso— habían fluido con tanta facilidad a través de las fronteras.

Este mundo-ciudad sin precedentes ha sido modelado por Estados Unidos, ese leviatán liberal, y, en menor medida, por otros países de lo que históricamente ha sido Occidente. Hoy en día, sin embargo, tanto el derecho como el poder de Occidente de imponer los términos de cosmópolis están siendo enérgicamente cuestionados —sobre todo por China, pero también por potencias en desarrollo como la India y Brasil—. Cada nuevo-viejo poder suma al debate de la libertad de expresión su propio patrimonio cultural y su propia experiencia histórica, bagaje cuyas lecciones son también acaloradamente cuestionadas en el interior de cada uno de esos países.

Cuando se trata de permitir o restringir la libertad de expresión global, algunas corporaciones tienen más poder que la mayoría de los estados. Si cada usuario de Facebook se contara como un habitante, la población de Facebook sería mayor que la de China.² Lo que Facebook hace tiene un impacto más amplio que cualquier cosa que haga Francia; y lo que hace Google, más que lo que haga Alemania. Se trata de superpotencias privadas. Pero, como la gigantesca figura del soberano en la portada del Leviatán de Thomas Hobbes, están constituidas por innumerables individuos.³ Sin sus usuarios —nosotros—, esos gigantes no serían nada.

El presente libro expone argumentos a favor de la libertad de expresión en nuestra nueva cosmópolis e invita a debatir acerca de ella. Mi punto de partida es la historia de las espectaculares transformaciones (tecnológicas, comerciales, culturales y políticas) que se han sucedido desde mediados del siglo XX y, con particular intensidad, a partir de 1989. Ese año asistimos a nada menos que cuatro acontecimientos que resultarían fundamentales para la libertad de expresión en el siglo XX: la caída del muro de Berlín, la invención de la World Wide Web, la fetua del ayatolá Jomeini sobre Salman Rushdie y la extraña supervivencia del gobierno del Partido Comunista en China. Desde entonces, el caballo de la historia no ha cesado de galopar, y yo siempre tengo presente el apotegma de Walter Raleigh: «Cualquiera que, al escribir Historia moderna, siga demasiado de cerca a la verdad puede llevarse un taconazo en los dientes».⁴ Sin embargo, me parece que el carácter fundamental de los desafíos que afrontamos en este mundo de vecinos está claro en la actualidad.

Es más, esta transformación de la comunicación ofrece en sí misma nuevas posibilidades para orientar los cambios a medida que se producen. Cuando comencé a escribir este libro, pensaba que simplemente iba a escribir un libro. Unos nueve meses después de entregárselo a mis editores —la «entrega» siempre ha sido para los manuscritos lo que la concepción para los bebés—, un objeto pequeño y gracioso, envuelto en pañales, caería en el buzón. Lo que Johannes Gutenberg llamaba «el trabajo de los libros» continuaría tal como había sido durante siglos.⁵ Pero mientras proseguía mi investigación en la Universidad de Stanford, en el corazón de Silicon Valley, me dije: si tu tema es el mundo pos-Gutenberg, ¿cómo puedes darte por satisfecho con escribir sobre él a la manera del viejo Gutenberg? Si internet ofrece oportunidades sin precedentes a los habitantes de todo el mundo para hablar libremente y para debatir sobre la libertad de expresión, ¿por qué no explorar esas oportunidades como una parte integral de la escritura de este libro?

De manera que tomé un desvío a fin de desarrollar, con un equipo de la Universidad de Oxford, un sitio web experimental denominado freespeechdebate.com. En él se reúnen casos prácticos, vídeos de entrevistas, análisis y comentarios personales procedentes de todo el mundo y se invita a un debate en línea. La mayor parte del contenido está traducido a trece idiomas, de modo que resulta accesible a prácticamente dos tercios de los usuarios de internet de todo el mundo.⁶ Esto ha sido posible gracias a un estimulante grupo de estudiantes de posgrado, hablantes nativos de esos idiomas, efervescentes de ideas, ejemplos y objeciones. A lo largo del camino, he viajado para conversar sobre el proyecto y para escuchar atentamente los puntos de vista de otros, desde El Cairo hasta Berlín, de Pekín a Nueva Delhi, de Nueva York a Rangún. Tal experiencia ha informado y transformado a la vez este libro. Como resultado de esos debates, tanto en vivo como en internet, los diez principios sugeridos originalmente en el sitio web han sido reescritos y reordenados.⁷ Muchas de las historias ilustrativas que relato, en especial las de países fuera de Occidente, surgieron en el curso de esta experiencia.

Figura 1. Un libro pos-Gutenberg.

Si se están leyendo estas palabras a la usanza tradicional de Gutenberg, es decir, impresas en papel, las notas al final del texto remitirán al material del sitio web, entre muchas otras fuentes. Si quien lee está conectado a la red mediante un dispositivo electrónico, entonces tiene en sus manos un libro pos-Gutenberg. Los futuros libros pos-Gutenberg asumirán, sin duda, formas variadas. Personalmente, sin embargo, los visualizo a manera de una pirámide electrónica (véase figura 1).

Por ejemplo, al hacer clic sobre el enlace que aparece en la nota siguiente, el lector será remitido a una exposición de freespeechdebate.com que informa que en 1995 un tribunal francés condenó al historiador norteamericano Bernard Lewis por violar una ley francesa sobre la memoria, puesto que, en una entrevista en Le Monde, puso en duda que lo sucedido a los armenios en los últimos años del Imperio otomano fuera, estrictamente hablando, un genocidio. Haciendo clic sobre un vínculo adicional en esa exposición se podrá leer la sentencia original del tribunal francés.⁸ Para otros temas, el proceso podría demandar uno o dos clics más, según cuántos niveles o cámaras ocultas se desee explorar en el interior de la pirámide. El modelo de seguir los vínculos es completamente familiar en el periodismo en línea, pero en el caso de los libros electrónicos todavía tiene que convertirse en norma, de manera que el hecho de colocar vínculos en el cuerpo principal del texto resulta en sí mismo una exploración de las posibilidades de un mundo conectado.

Yo sostengo que la manera de convivir adecuadamente en este mundo-ciudad consiste en disponer de más y mejor libertad de expresión. Puesto que la libertad de expresión jamás ha significado expresión sin límites —es decir, que cada uno deje salir lo que le venga a la mente, logorrea global—, se impone discutir dónde deberían estar los límites a la libertad de expresión y de información en áreas tan relevantes como la intimidad, la religión, la seguridad nacional y los modos de referirnos a las diferencias humanas. Es igual de importante identificar métodos y maneras positivas que nos permitan emplear este don definitorio del género humano de la forma más beneficiosa en un contexto de oportunidades y riesgos como el actual, que carece de precedentes.

El filósofo Michel Foucault nos dice que el pensador epicúreo Filodemo (quien, a su vez, transmite las enseñanzas de Zenón de Sidón) sostenía que el empleo de la libertad de expresión debía enseñarse como una destreza, igual que la medicina o la navegación. Ignoro en qué medida el pensamiento pertenece a Zenón o a Filodemo y en qué medida a Foucault, pero me parece una idea vital para nuestro tiempo.⁹ En este mundo multitudinario debemos aprender a navegar mediante el discurso como los antiguos marineros se enseñaron a sí mismos a navegar por el mar Egeo. Jamás podremos aprender si no se nos permite salir en la nave.

La meta de este viaje no es eliminar el conflicto entre las aspiraciones, los valores y las ideologías humanas. Tal cosa no es posible ni deseable, pues resultaría un mundo estéril, monótono, sin creatividad ni libertad. Por el contrario, abogamos por un marco que permita un conflicto civilizado y pacífico, adecuado y sostenible en este mundo de vecinos.

No es mi intención ofrecer una suerte de visión imparcial, universal, formulada desde ningún sitio (o desde todos). Sostengo un punto de vista firme, al que me enorgullece denominar liberal, y abogo por él con argumentos. Este punto de vista acusadamente individual es enteramente compatible con el compromiso de trascender los límites de un debate en el interior de Occidente. No alcanzo a distinguir ningún camino mejor hacia un mayor universalismo —esencial, si vamos a convivir como corresponde en este mundo-ciudad del siglo XXI— que el de explicar en detalle cuáles son las normas que consideramos que, si fueran aplicadas por todos, serían lo mejor para todos. Luego, que otros impugnen nuestros puntos de vista y expliquen los propios.

Como es sabido, el filósofo Isaiah Berlin sostenía que existe una pluralidad de valores, pero que no todos pueden realizarse por completo al mismo tiempo. Personalmente, Berlin siempre se sintió fascinado por las diferencias entre los pensadores y las culturas. Pero hacia el final de su larga vida observaba que «la mayor parte de las personas en la mayor parte de los países en la mayor parte de las épocas acepta una parte de los valores comunes mayor de lo que realmente se cree».¹⁰ Quizá estuviera en lo cierto: ésa es también mi propia conclusión a partir de mis viajes por tantos países a lo largo de tantos años. Cuando llegas por primera vez a un sitio desconocido, cada una de las cosas, distintas y extrañas, te sorprende. Te quedas algo más de tiempo y, debajo de la superficie, descubres lo totalmente humano. O tal vez Berlin estuviese equivocado, y lo que se ha dado en llamar la «globalización moral» sea una quimera liberal. Pero una cosa es cierta: nunca lo sabremos a menos que intentemos descubrirlo.

Primera parte

Cosmópolis

Lenguaje

Algo parecido al lenguaje humano surgió probablemente hace no menos de cien mil años como resultado de los desarrollos evolutivos del cerebro, el tórax y el aparato de fonación.¹ Hablar, en este sentido muy elemental, consiste en modular el chorro de aire que emiten los pulmones mediante movimientos del tórax, la cavidad bucal, la lengua y los labios, produciendo secuencias de diferentes sonidos con significados reconocibles. Cuando decimos de una niña pequeña «acaba de empezar a hablar», es eso lo que ha aprendido a hacer.

Una competencia comunicativa altamente desarrollada supone el empleo del lenguaje y del pensamiento abstracto, y es lo que distingue a los seres humanos de nuestros parientes más cercanos como el chimpancé o el bonobo. Cuanto más aprendemos sobre el mundo animal, más apreciamos el nivel de comunicación entre los delfines y los chimpancés. Se pueden ver en línea vídeos que muestran la comprensión del lenguaje humano alcanzada por el bonobo de mayor destreza lingüística del mundo, Kanzi, y su capacidad de «hablar» pulsando lexigramas sobre la pantalla de un ordenador. Se nos informa que Kanzi ha aprendido a «decir» alrededor de quinientas palabras y a comprender hasta tres mil. Sin embargo, aun dejando de lado el hecho de que su tórax y su aparato de fonación no le permiten emitir secuencias continuas de sonidos reconocibles como hacen los seres humanos, hay todavía un abismo entre lo que ha logrado Kanzi y lo que puede expresar la mayoría de los seres humanos.²

Hacia el final de una vida dedicada al estudio del reino animal, le preguntaron al presentador de televisión David Attenborough cuál era para él la criatura más asombrosa sobre la Tierra, y contestó: «La única criatura que realmente me ha dejado tan boquiabierto que, por mucho que lo intento, no puedo parar de observarla, es un bebé de nueve meses. Su ritmo de crecimiento. Su ritmo de aprendizaje. El ritmo al que se desarrollan sus nervios. Es la más compleja y extraordinaria de todas las criaturas. Nada puede compararse con ella».³ Entre las cosas que un niño aprende, a diferencia de los otros animales, está el lenguaje. El psicólogo evolutivo Robin Dunbar advierte que, hacia los tres años, un niño medio es capaz de emplear más o menos mil palabras (el doble que el récord mundial de Kanzi). Hacia los seis años, alrededor de trece mil. Y hacia los dieciocho, unas sesenta mil: «Eso significa que ha ido aprendiendo un promedio de diez palabras nuevas por día desde su nacimiento, el equivalente a una palabra nueva cada noventa minutos del tiempo que permanece despierto».⁴

El lenguaje no es uno más entre los atributos humanos. Es el rasgo definitorio del hombre. Cuando la esclerosis lateral amiotrófica (ELA) poco a poco iba privando al historiador Tony Judt de la posibilidad de comunicarse de manera comprensible, me dijo, entre las inhalaciones inducidas artificialmente por el respirador fijado en sus orificios nasales, algo que nunca olvidaré: «Mientras pueda comunicarme, todavía estoy vivo». Pausa para la respiración artificial. «Cuando no pueda comunicarme», pausa para la respiración artificial, «ya no viviré».⁵ Me comunico, luego existo.

La comunicación humana nunca ha estado limitada al habla. El contacto físico, los gestos de las manos, las expresiones faciales, deben de haber desempeñado un papel importante antes de que el tórax, la lengua y el cerebro consiguieran actuar en conjunto. Donald Brown, en un esbozo de lo que denomina Pueblo Universal, resumiendo lo que considera universales humanos antropológicamente establecidos, se ocupa ampliamente del habla y el lenguaje, pero también incluye la gestualidad física y la variedad de mensajes que transmitimos mediante las expresiones del rostro.⁶

Desde los primeros tiempos hemos ido más allá de nuestro propio cuerpo en el afán de comunicarnos. Las pinturas rupestres más antiguas que se conocen han sido datadas hace unos cuarenta mil años. Hay evidencia de instrumentos musicales que probablemente tienen la misma antigüedad, y joyas mucho más antiguas.⁷ Son éstos los lejanos predecesores de las ilustraciones, los dibujos animados, los vídeos de YouTube, las pancartas, la quema de banderas, las representaciones teatrales, las canciones, los tatuajes, los tipos de vestimenta, las opciones de dieta, las imágenes de Instagram y GIF, los avatares de Second Life, los emojis y una miríada de diversas formas de expresión contemporáneas, todas incluidas en la expresión «libertad de expresión». Como dice el poeta John Milton en Areopagítica, su llamamiento a liberarse de la censura en la Inglaterra de mediados del siglo XVII, «Cualquier cosa que oigamos o veamos, sentados, de paseo, en una conversación o de viaje, con razón puede ser llamada nuestro libro».⁸

Figura 2. Aumento de los vuelos de pasajeros. Fuente: Indicadores del Desarrollo Mundial, 2014.

El contexto transformado en el que se plantea la cuestión de la libertad de expresión hoy en día es el resultado de las novedades más recientes de la comunicación. La aceleración de la comunicación puede rastrearse siguiendo dos vectores fundamentales: uno físico y otro virtual.⁹ Una cronología, muy parcial, de los medios que los hombres han hallado para aproximarse físicamente los unos a los otros podría ser la siguiente: caminar, correr, nadar, navegar en canoa, montar sobre animales, ruedas, navegación fluvial, barcos transoceánicos, tren, vehículo de motor, aeronave, avión a reacción. Por ahora, el avance tecnológico del transporte colectivo de personas ha hecho una pausa con los aviones a reacción, aunque, como muestra la figura 2, cada vez más personas se desplazan en avión. En 1970, se registraron poco más de trescientos millones de vuelos de pasajeros. Actualmente, la cifra supera los tres mil millones al año o, aproximadamente, un vuelo cada dos personas sobre la tierra.¹⁰

La mayor parte de los pasajeros aéreos son visitantes transitorios, pero algunos se desplazan para quedarse. Una estimación de la ONU acerca de la «cantidad mundial de emigrantes» señala que aproximadamente una de cada treinta personas se ha mudado a un nuevo país de residencia a lo largo de su vida.¹¹ Un documento del Vaticano describe este fenómeno como «el movimiento de personas más vasto de todos los tiempos».¹² Nuestro planeta, ahora, es un planeta-ciudad. En el año 2014, más de la mitad de la población mundial vivía ya en ciudades, y los pronósticos de la ONU estiman que las ciudades del mundo sumarán otros dos mil quinientos millones de personas hacia 2020.¹³ Serán hombres, mujeres y niños de todas partes, en particular en las «megalópolis» de más de diez millones de habitantes. Existen ya al menos veinticinco ciudades globales donde más de uno de cada cuatro residentes nació en el extranjero, y el censo de 2011 de Canadá mostró que un sorprendente 51 por ciento de la población de Toronto estaba compuesto por extranjeros de nacimiento.¹⁴ Esto, antes incluso de que lleguemos a los «posmigrantes», los hijos y nietos de los migrantes. En esas ciudades globales conviviremos habitualmente con hombres y mujeres de todos los países, culturas, confesiones y etnias. La figura 3 muestra la hiperdiversidad de Toronto. Tome el métro, tube, U-Bahn o metro: toda la humanidad está ahí.

El avance de las tecnologías de la comunicación física no es la única causa de esta diversidad sin precedentes. Entre sus fuentes más profundas hay que contar los legados poscoloniales, el impacto de la guerra, las revoluciones y las hambrunas, el abismo económico entre el norte global rico y el sur global pobre, la atracción que ejercen las sociedades abiertas y el rechazo de las cerradas. Hoy en día, lo mismo que hace cinco mil años, las personas caminan cientos de kilómetros y nadan en aguas peligrosas en la esperanza de procurarse una vida mejor para ellas y para sus familias. Debe admitirse, sin embargo, que estas tecnologías del transporte físico les han facilitado el hecho de desplazarse.

Tales tecnologías permiten también a los migrantes y a sus hijos y a los hijos de sus hijos —posmigrantes— viajar con frecuencia a sus países de origen, al país de sus padres o de sus abuelos: de España a Marruecos, de Reino Unido a Pakistán, de Australia a Vietnam.¹⁵ Y algo que es muy importante: mediante televisión por satélite, internet, correo electrónico y teléfonos móviles, los migrantes y posmigrantes mantienen un contacto virtual intenso con las personas, la cultura y la situación política de sus otras patrias. Apenas exageraríamos si dijéramos que, gracias a la reducción de las distancias física y virtual, viven en dos países a la vez.

Figura 3. Hiperdiversidad: minorías visibles de Toronto. El cuadro muestra el desglose de las consideradas «minorías visibles», que en 2011 constituían el 49 por ciento de la población total de Toronto. Fuente: Encuesta Nacional de Hogares de Canadá, 2011.

La era digital trajo consigo a la vez la aceleración y la convergencia de dos líneas diferentes de comunicación: uno-con-uno y uno-con-muchos. Avances clave en la historia de la comunicación de un individuo con otro han sido el desarrollo del servicio de correo postal, el telégrafo, el teléfono, el teléfono móvil, el correo electrónico y los teléfonos inteligentes. Estos últimos han permitido el acceso a «internet móvil», donde la comunicación uno-conuno converge con la comunicación uno-con-muchos y con muchas otras variantes, incluyendo las modalidades muchos-con-muchos y muchos-con-uno.

El modelo uno-con-muchos tiene una larga prehistoria en la invención de la escritura, grabada sobre tablillas de piedra o de arcilla (como, por ejemplo, los edictos del emperador indio Ashoka, pertenecientes al siglo III a.C.), anotada en papel (en China, alrededor del siglo II d.C.), en rollos y, hacia el siglo III d.C., en códices: libros manuscritos con páginas que se podían pasar. Un gran avance en esta línea fue el desarrollo de la imprenta con tipos móviles, originalmente inventada en China en el siglo XI, con tipos de cerámica, y desarrollada unos dos siglos más tarde en Corea con tipos de metal. Sin embargo, lo que cambió el mundo fue el (re)descubrimiento de la imprenta de tipos móviles de metal realizado por el inventor y emprendedor alemán Johannes Gutenberg hacia el año 1440 y difundido por Europa en la segunda mitad del siglo XV.¹⁶ La expansión de la radio y la televisión constituyó otro paso decisivo en la comunicación de una persona con muchas: de hecho, ese tipo de comunicación es el significado fundamental de la palabra inglesa para «transmitir información por radio o televisión», broadcast. (La palabra fue empleada originalmente en el inglés del siglo XIX para designar el acto de arrojar las semillas en la siembra a voleo.) Con todo, no hay manera de sortear lo que se ha convertido en un apasionante lugar común: sí, el descubrimiento de internet inauguró el mayor avance en la comunicación humana desde Gutenberg.

El 29 de octubre de 1969 se envió un mensaje desde una computadora de la Universidad de California en Los Ángeles, a otra del Instituto de Investigaciones de Stanford. El que puede considerarse el primer mensaje de la era de internet decía simplemente «Lo».¹⁷ No era una bienvenida criptobíblica a internet, como si del Mesías se tratase (¡Albricias! ¡Ya viene!),* ni el argot informal de un personaje de dibujos animados estadounidense, sino que la computadora de Stanford había sufrido una avería justo antes de recibir la g final de la palabra log [leño; logaritmo, registro]. Un plano de diciembre de 1969 de lo que con el tiempo se transformaría en internet muestra cuatro ordenadores.¹⁸ El Diccionario Oxford de Inglés data la palabra internet en 1974.¹⁹ En agosto de 1981 había sólo 213 hosts o anfitriones en internet.²⁰ La idea de la Red mundial, la World Wide Web, fue propuesta por Tim Berners-Lee en 1989, y él creó el primer sitio web a fines de 1990.²¹

Luego las cosas avanzaron con velocidad. Como muestra la figura 4, lo que se conoce como «Ley de Moore» —la predicción de una duplicación regular del número de transistores que pueden colocarse en un microchip y, en consecuencia, del crecimiento exponencial de la potencia informática— ha resultado, en líneas generales, verdadero durante cincuenta años, desde que el fabricante de chips Gordon Moore formuló por primera vez esa predicción en 1965, aunque parece que ahora la velocidad de crecimiento, finalmente, se va ralentizando.²²

Ha sido necesario acuñar nuevos términos para indicar el número de bytes —la unidad básica de la memoria digital, formada habitualmente por un «octeto», es decir, una cadena de ocho unos y ceros— de información almacenados en línea: desde los megabytes (MB, o 10⁶ bytes) y gigabytes (GB, o 10⁹ bytes) que tenemos en nuestros ordenadores personales, hasta llegar a los exabytes, zettabytes y yottabytes, o 10²⁴ bytes.²³ Según una estimación de Cisco, una persona necesitaría unos seis millones de años para ver todos los vídeos que circulan por la red durante un solo mes.²⁴

Figura 4. Ley de Moore. Fuente: Intel/The Economist, 2005.

En 2015 existen ya alrededor de tres mil millones de usuarios de internet, dependiendo de cómo definamos exactamente internet y usuario, y esta cantidad está aumentando velozmente.²⁵ El crecimiento más rápido tendrá lugar en el mundo no occidental, la conexión inalámbrica predominará sobre la conexión por cable y se realizará sobre todo a través de dispositivos móviles. Existen unos dos mil millones de teléfonos inteligentes en todo el mundo y se espera llegar a los cuatro mil millones en el año 2020.²⁶ Cerca del 85 por ciento de la población mundial habita dentro del radio de alcance de una antena de telefonía móvil con capacidad para transmitir datos. Tim Berners-Lee y Mark Zuckerberg se encuentran entre los que han hecho campaña para que todos puedan acceder a internet.²⁷

Miles de millones de personas todavía están excluidas de esta red de comunicación sin precedentes. Como muestra el mapa 1, el acceso a internet en el mundo está distribuido de manera desigual.

Incluso si se dispone de una conexión a internet regular y económicamente accesible, lo que todavía no está al alcance de todos, se necesita un nivel de educación mínimo para emplearla. Según estimaciones de la ONU, todavía hay en el mundo unos novecientos millones de analfabetos, cifra que surge de emplear el criterio mínimo de alfabetización, consistente en que una persona «sea capaz de leer y escribir, comprendiéndola, una oración breve sobre su vida cotidiana». Como puede observarse en el mapa 2, en varios países de África más de la mitad de la población es analfabeta incluso si aplicamos este criterio de mínimos.²⁸

El nivel de educación requerido para participar en una conversación en línea de mayor entidad —no digamos ya en una conversación global— es claramente más elevado que éste. También se necesitan otros servicios básicos, como luz para leer. No dispongo del espacio ni de la competencia profesional para analizar estas precondiciones del desarrollo humano necesarias para la libertad de expresión pero, evidentemente, resultan cruciales. De manera que buena parte de lo que escribo en este libro vale, en la actualidad, sólo para alrededor de la mitad de los seres humanos, aunque esa proporción va en aumento.

Sin embargo, desde el punto de vista tecnológico, no existe ya ninguna razón por la que en el mundo, en un futuro, no sea posible que todos puedan conectarse con todos, y con prácticamente todo lo que se conoce, a través de una pequeña caja portátil. Gary Shteyngart, en su novela satírica Una súper triste historia de amor verdadero, llama a esa caja «el äppärät». (El plural, por si se lo estaban preguntando, es äppäräti.)²⁹ Para nuestros propósitos resulta tan fútil como innecesario especular, hablar con entusiasmo o quejarse de las próximas fases de esta gran convergencia. Se amasarán y se perderán fortunas, se levantarán y caerán imperios comerciales, la última innovación será encumbrada mientras alguien aún más joven desarrolla la que vendrá a desbancarla, trabajando en una calle de Palo Alto, Bangalore o el distrito de Haidian de Pekín.

Sin dejarnos esclavizar por los detalles técnicos, podemos afirmar con seguridad que en la segunda década del siglo XXI cualquiera con un teléfono inteligente, educación suficiente para usarlo y dinero para una tarifa de datos ya tiene a su alcance el mundo de convergencia del äppärät. Todos los medios de expresión («periódico», «radio», «película», «televisión», «orquesta»), fuentes de información y de ideas («libro», «archivo», «revista») y canales de comunicación («teléfono», «correo electrónico», «mensaje de texto», «videoconferencia») que tradicionalmente eran diferentes están o pronto estarán en sus manos a través de esa pequeña caja. Si lo prefiere de otra manera, puede haber una gran pantalla en el rincón de su salón, o un pequeño dispositivo sujeto a su muñeca, o un chip implantado en su cráneo. La figura 5 muestra mediante circunferencias las principales etapas de este camino hacia un mundo conectado.

Puesto que las satíricas diéresis de los äppäräti de Shteyngart podrían empezar a cansarnos, a lo largo del libro me referiré a ese dispositivo universal de comunicación simplemente como nuestra «caja». Y emplearé la palabra internet, con i minúscula, en un sentido deliberadamente amplio, para indicar la totalidad de esta red mundial de información y comunicaciones (cuya universalidad todavía se encuentra seriamente restringida por limitaciones políticas, legales, culturales y económicas, aunque no por impedimentos tecnológicos).

Mapa 1. Uso desigual de internet en el mundo. El tamaño de los países es proporcional a la cantidad de usuarios absoluta. Se omiten los países con menos de 470.000 personas con conexión a internet. Fuente: Instituto de Internet de Oxford.

Mapa 2. Alfabetización mundial. El mapa muestra el nivel de alfabetización de la población adulta según el criterio de mínimos explicado en el texto. Fuente: Instituto de Estadística de la Unesco, 2013.

Internet subvierte las unidades de tiempo y espacio tradicionales. Frunce el espacio convirtiéndonos en vecinos virtuales, pero también repliega el tiempo. Cuando algo se coloca en línea, habitualmente se queda allí para siempre. Tanto si un comentario desafortunado se ha realizado esta mañana o hace veinte años, si aparece en una búsqueda electrónica resulta, en un importante y novedoso sentido, parte del aquí y del ahora. Sólo con mucho esfuerzo se logran eliminar por completo los contenidos y se convierte lo publicado en no publicado.

Hay una posibilidad tecnológica adicional digna de mencionarse: que los ordenadores alcancen un nivel de inteligencia artificial que permita considerar que hablan por sí mismos. Mientras los ciberutópicos acompañan a Ray Kurzweil en la previsión del momento glorioso en que las inteligencias artificial y humana confluyan en una «singularidad» transformadora, los ciberdistópicos temen que la inteligencia de las máquinas primero aventaje y luego domine a los humanos (como la computadora HAL con su hipnótica voz en 2001: Una odisea del espacio de Stanley Kubrick, pero esta vez acabando con HAL encima).³⁰

Pero no estamos todavía en ese punto, aunque la hipnótica dama del GPS rectifique sus instrucciones cuando modificamos la ruta en el coche, y la caja portátil, empleando un software como Siri de Apple, pueda responder a nuestras solicitudes orales valiéndose de toda la información que ha ido recopilando sobre nosotros. Ya en la década de 1960, el experto en informática Joseph Weizenbaum había desarrollado un programa denominado Eliza, por la Eliza Doolittle del Pigmalión de Bernard Shaw (más conocida como Julie Andrews en My Fair Lady).³¹ Eliza era capaz de mantener conversaciones sencillas con un interlocutor, que evidenciaban una comprensión elemental de los estados de ánimo («Siento oír que estás desanimado»). Más recientemente, los desarrolladores del programa de conversación denominado Eugene Goostman afirmaron que éste había superado la prueba de Turing («¿Podría decir usted si está hablando con un ser humano o con una máquina?»), aunque poco después se discutió dicha afirmación.³² Y parece que muchos chinos han hallado consuelo dialogando con un programa de Microsoft supuestamente femenino llamado Xiaoice.³³

Figura 5. Más dispositivos que personas. Fuente: Adaptado de Mary Meeker, Internet Trends 2014.

Hay científicos prestigiosos que piensan que la inteligencia artificial podría estar entre nosotros más pronto de lo que creemos, y que deberíamos abordar el tema con seriedad.³⁴ Sin embargo, dado que todavía falta un poco para ese momento singular, el presente libro está dedicado sólo al lenguaje humano (no al que se atribuye a otros animales o a las máquinas). Ciertamente, existen ya cuestiones importantes que plantearse acerca de lo que el jurista Tim Wu ha denominado la «máquina de hablar», y volveré sobre el tema en el principio 9, al ocuparme de la ética de los algoritmos. Hasta el momento, sin embargo, las cuestiones pertinentes conciernen sobre todo a lo que los programadores humanos disponen que las máquinas ejecuten algorítmicamente, antes que al contenido más o menos significativo que una inteligencia mecánica evolucionada decide decir por sí misma. Cuanto mayor es el cupo de opinión o juicio de valor humanos, más se aclaran las cuestiones relativas a la libertad de expresión.³⁵

Además, incluso la tecnología de la comunicación más avanzada ofrece prestaciones sólo para dos de nuestros cinco sentidos: en efecto, el olfato, el tacto y el gusto quedan, por lo general, casi enteramente más allá de su alcance. Un banquete en línea no llena el estómago y el sexo virtual no es el de verdad.³⁶ (Algunos teléfonos y consolas ofrecen experiencias táctiles rudimentarias. Hay también un área denominada teledildónica que consta de dispositivos que, según se dice, suministran satisfacción sexual sin contacto físico directo, pero, sobre este asunto, dejaré que otros investiguen en profundidad.)

A pesar de todas las maravillas del mundo en red, la gama más completa de la comunicación humana todavía se logra sólo en el trato personal directo. Aquí, el poder originario del lenguaje se combina con las señales físicas que acertadamente podemos denominar «lenguaje corporal». Cuando estamos cara a cara, las variaciones sutiles del timbre de voz, una leve inclinación de la cabeza, una caída de ojos y un roce en la mano, todo complementa esas modulaciones de aire bombeado a través del tracto vocal. Es en esos encuentros humanos sin mediación cuando las palabras resultan más directas que los hechos y, en ocasiones, la palabra se hace carne. Quién sabe si algún día la bioingeniería y la tecnología de las comunicaciones se combinarán para reproducir cibercognitivamente, a una distancia de miles de kilómetros, la incomparable riqueza de esa experiencia. Mientras tanto, lo que caracteriza a nuestro mundo transformado son las combinaciones externas de lo virtual y lo físico, como resultado de los novedosos acontecimientos que resumiría como «migración en masa e internet».

Cosmópolis

En La galaxia Gutenberg, publicada en 1962, el gurú de los medios de comunicación Marshall McLuhan declaraba: «La nueva interdependencia electrónica vuelve a crear el mundo a imagen de una aldea global».³⁷ La suya fue una percepción profética extraordinaria, claramente adelantada a su tiempo, pero el símil de la «aldea global» es inadecuado como descripción y como prescripción. Las aldeas son sitios pequeños, habitualmente homogéneos y tradicionales. No se distinguen precisamente por la tolerancia. Si los tiempos se vuelven violentos, los aldeanos, que toda su vida han sido vecinos, pueden terminar asesinándose unos a otros: serbios y bosnios, hutus y tutsis. Una «aldea global» no es el sitio donde estamos ni donde quisiéramos estar.

Ser vecinos electrónicos se asemeja más a vivir en una ciudad global. La mayor parte del tiempo tenemos encuentros sólo superficiales con personas de diferentes culturas y tradiciones, en el metro, en el autobús o en un comercio. Podemos hacer una visita a ese restaurante indio, chino o francés calle abajo, o no. Ocasionalmente estamos juntos en algún gran evento compartido: quizá un partido de fútbol, un concierto o una concentración. A veces, sin embargo, un encuentro más o menos fortuito puede llevar a una interacción que nos cambia la vida, una asociación para algún negocio, un romance excitante o una agresión traumática. Así sucede también en la Red. Éste es el mundo-ciudad.

«El aire de la ciudad nos hace libres», dice un proverbio medieval alemán. «Por su naturaleza», escribió el teólogo Paul Tillich, «la metrópolis provee lo que de otra manera sólo los viajes procurarían, es decir, lo extraño. Puesto que lo extraño conduce al cuestionamiento y debilita la tradición familiar, sirve para elevar la razón hacia lo que tiene una relevancia fundamental.»³⁸ Este pensamiento es inspirador, pero las ciudades habitadas por personas procedentes de todas partes y por sus descendientes también tienen furiosas peleas sobre centros islámicos, marchas sectarias y obras y libros controvertidos. Estas ciudades son golpeadas por el odio de sus vecinos, la intolerancia a lo diferente, las exigencias de censura y autocensura. Se ven sacudidas por disturbios raciales y religiosos, y por un joven musulmán que sale tranquilamente a asesinar a un cineasta holandés una mañana invernal de Amsterdam en el año 2004. En el juicio, el asesino dijo que la ley divina no le permitía vivir «en ningún país donde se permita la libertad de expresión». Pero en vez de regresar al país de sus padres, Marruecos, donde la libertad de expresión se encuentra claramente limitada, intentó coartar la libertad de expresión en los Países Bajos, donde él vivía. Mohamed Bouyeri, el joven que asesinó al cineasta Theo van Gogh, era un asiduo visitante y colaborador de sitios web yihadistas. Hoy más que nunca, las sentencias escritas en el ordenador pueden convertirse en sentencias de muerte.³⁹

Dado que la expresión «ciudad global» se emplea ya para referirse a ciudades grandes y multiculturales como Londres, Nueva York o Tokio, y resultaría engorroso repetir en cada ocasión la expresión «mundo-como-ciudad», he recuperado y ampliado el sentido de una vieja palabra, cosmópolis, empleándola para abarcar en su totalidad este confuso y conectado mundo-como-ciudad.⁴⁰

Cosmópolis es el transformado contexto de cualquier discusión sobre la libertad de expresión en nuestro tiempo. Cosmópolis existe en la interconexión de los mundos físico y virtual y es, por lo tanto, para decirlo con una frase del Finnegans Wake de James Joyce, «urbana y orbal». El conductor del taxi estacionado ante mi casa en Oxford lee un periódico que publica noticias de Reino Unido en inglés y de Pakistán en urdu. Gracias a la comunicación electrónica, lo que se publica en Bradford resultará con frecuencia accesible también desde Lahore y viceversa. Si en ambos lugares las normas de la libertad de expresión difieren absolutamente —si, por ejemplo, es normal cuestionar el islam en un sitio e inaceptable en otro—, entonces las respuestas violentas resultan más probables, en un país o en ambos.

Muchos de los momentos cruciales de la libertad de expresión de nuestro tiempo poseen precisamente este carácter dual, urbanoorbal. En 1989, la vida del novelista Salman Rushdie se puso en peligro porque en la lejana Teherán un ayatolá dictó una fetua («¿Qué es una fetua?», exclamó el editor estadounidense de Rushdie, en aquellos ingenuos tiempos) y la noticia viajó rápidamente por todo el mundo.⁴¹ Hubo que tomar la amenaza con toda seriedad, especialmente porque Rushdie vivía en una ciudad (Londres) y en un país donde también vivían ya muchos musulmanes y hubiese bastado uno solo de ellos para cumplir el mandato del ayatolá Jomeini. Un estudio de la conmoción mundial que siguió a la publicación en el año 2005 de las viñetas de Mahoma en el periódico danés Jyllands-Posten —las «viñetas danesas»— calcula que más de doscientas cuarenta personas perdieron la vida en el transcurso de actos de repudio contra ellas.⁴² Ninguna de esas muertes se produjo en Dinamarca y una sola tuvo lugar en Europa; la mayoría ocurrieron en países como Nigeria, Pakistán, Libia y Afganistán. Al final de este capítulo narro la historia trágico-absurda de cómo en el año 2012 un ridículo vídeo antiislámico de YouTube publicado por un condenado por estafa del sur de California provocó la muerte de más de cincuenta personas, ninguna de ellas en Estados Unidos. En 2015, varios manifestantes promovieron disturbios y murieron en Pakistán y Níger en protestas por las viñetas publicadas en Charlie Hebdo, una revista satírica francesa que esos manifestantes jamás habían visto.⁴³

Alguien publica algo en un país y alguien muere en otro. Alguien amenaza con usar la violencia en ese otro país y un espectáculo o una publicación se interrumpe en el primero. También de esta perturbadora manera todos somos vecinos en la actualidad.

Ciberespacio, Ca 94305

Con frecuencia se han emitido juicios políticos y morales exorbitantes sobre las nuevas tecnologías de la comunicación. Martín Lutero declaró que la imprenta fue «el más elevado y culminante acto de gracia de Dios».⁴⁴ En 1881, la revista Scientific American celebraba «la influencia moral» del telégrafo.⁴⁵ «El fax os hará libres», proclamaba el experto estadounidense en estrategia nuclear Albert Wohlstetter en un artículo publicado en 1990.⁴⁶ Sobre internet se han emitido juicios igual de exorbitantes: algunos sugirieron que inevitablemente produciría un paraíso de la libre expresión y de la liberación política; otros, un infierno de explotación de las empresas y de vigilancia del totalitarismo.

He aquí la falacia del determinismo tecnológico. El fax jamás liberó a nadie. Son las personas las que liberan a las personas. El telégrafo, así como la prensa en papel, se empleó para transmitir las mejores y las peores cosas de las que son capaces los seres humanos. Pero, de la misma manera, debemos evitar la falacia opuesta: que esas tecnologías sean enteramente neutrales. Más bien, las nuevas tecnologías poseen lo que se ha denominado ofrecimientos.*47 Nos ofrecen posibilidades que antes no estaban allí o, al menos, no en la misma medida. Ciertamente, si a alguien le dan una rueda, puede colocarla en el suelo y sentarse sobre ella, pero la nueva posibilidad que le proporciona es trasladarse más lejos y más rápido, transportando una carga más pesada de lo que antes era capaz.

¿Cuáles son los ofrecimientos característicos de internet? Para decirlo de la manera más sencilla: es más fácil hacer públicas las cosas y más difícil mantenerlas en privado. El primer ofrecimiento tiene un gran poder liberador, en especial para la libertad de expresión; el segundo alberga un poder opresivo, incluyendo la amenaza a la libertad de expresión. Si un Estado o una empresa conocen todo lo que una persona le dice a otra, seremos menos libres. Esto incluye cosas que ni siquiera pretendemos decir, pero revelamos a través de nuestro historial de búsqueda en línea. Aunque sólo tengamos el temor de que algún Gran Hermano estatal o empresarial sepa lo que manifestamos en privado, hablaremos menos libremente. (Trato más extensamente la relación entre intimidad y libertad de expresión en el principio 7.)

Todos estos dispositivos y sistemas fueron concebidos por hombres y mujeres concretos en un tiempo y un espacio concretos, y llevan la marca de esos orígenes. En el caso de internet, la mayoría de esos hombres y mujeres eran estadounidenses o angloparlantes que trabajaron en Estados Unidos desde la década de 1950 hasta los años noventa.⁴⁸ Internet en su sentido original y más específico, con I mayúscula, no es, como asegura la frase hecha en inglés, tan estadounidense como la maternidad y el pastel de manzana. Internet es más estadounidense que la maternidad y el pastel de manzana (los cuales, después de todo, en ocasiones pueden encontrarse en otras sociedades). Es un producto del Estados Unidos de la guerra fría en el apogeo de su poder, de su confianza en sí mismo y de su capacidad de innovación.

La generosa financiación de la Agencia de Proyectos de Investigación Avanzada del Pentágono, que surgió en respuesta al lanzamiento del satélite Sputnik por parte de la Unión Soviética, propició un extraño pero dinámico ménage à trois entre organismos gubernamentales, empresas privadas e ingenieros informáticos.⁴⁹ Aquellos ingenieros no sólo tenían herramientas; tenían también su manera de ver las cosas (y generalmente eran puntos de vista cargados de un fuerte ímpetu libertario). «Rechazamos reyes, presidentes y votaciones», observaba, como es conocido, uno de ellos. «Creemos en el consenso aproximado y en el código que funciona.» De manera que fueron inventando sobre la marcha. «¡Preparados, fuego, apunten!» era otro de sus lemas.⁵⁰ Una organización informal denominada Grupo de Trabajo de Ingeniería de Internet (cuyas siglas en inglés son IETF, de Internet Engineering Task Force), ha desempeñado un papel importante en la conformación de internet desde entonces.

La palabra Internet deriva originalmente de internetworking, voz con que se hacía referencia al trabajo en red entre tres redes informáticas financiadas por el Pentágono, y el término se impuso sobre otras alternativas precisamente porque aludía a las operaciones entre máquinas y redes configuradas de diversa manera.⁵¹ El rasgo definitorio de internet no es ninguna realidad física, sino un conjunto de protocolos de software denominado TCP/IP, que ha permitido que millones de ordenadores en todo el planeta se conecten y envíen lo que un científico británico bautizó como «paquetes» de información.⁵² Para algunos de los que se implicaron en el desarrollo de una «red distribuida», en la que los paquetes pudieran llegar a su destino a través de múltiples rutas alternativas, una de las motivaciones fue aumentar las posibilidades de que la información se transmitiese incluso después de un primer ataque nuclear.⁵³ Pero sus convicciones libertarias estadounidenses también alimentaron la idea del libre tránsito independientemente de los contenidos: tú pasa mis paquetes y yo paso los tuyos. Luego la idea se desarrollaría como el principio más general de «neutralidad de la red», que rechaza cualquier tipo de discriminación de los paquetes transmitidos en razón de su contenido, la identidad del remitente o el programa utilizado.⁵⁴ (Véase más información sobre este tema en el principio 9.) De manera que también la estructura profunda de internet estuvo determinada culturalmente. Parece aceptable conjeturar que ingenieros soviéticos o iraníes habrían hecho algo tan diferente que no lo reconoceríamos como «internet».

Las empresas privadas que primero aprovecharon las oportunidades ofrecidas por internet fueron, asimismo, norteamericanas. Estoy escribiendo estas palabras cerca de la sede original del Instituto de Investigaciones de Stanford, desde donde se envió aquel primer mensaje de la era de internet («Lo»). En un radio de sesenta kilómetros alrededor de Stanford, uno puede visitar Google, Facebook, Twitter, Intel, Oracle, Cisco y Wikipedia. Aunque estas superpotencias privadas son diferentes en muchos sentidos, todas son producto de una excepcional coyuntura estadounidense de innovación, poder e ideología.

Ciberespacio es una palabra acuñada por el escritor de ciencia ficción William Gibson en un cuento publicado en 1982 («Quemando cromo») y empleada luego en su novela Neuromante. En la década de 1990, a medida que la ciencia ficción parecía hacerse realidad, las esperanzas ciberlibertarias estadounidenses de una nueva tierra global para la libertad se elevaron a alturas vertiginosas. John Perry Barlow, un vehemente defensor de la libertad en internet y antiguo letrista de la banda de rock Grateful Dead, presentó en 1996 una Declaración de Independencia del Ciberespacio, con evidentes ecos de la Declaración de Independencia de 1776. Denunciaba incluso las «medidas hostiles y colonialistas», como si el rey Jorge III estuviese enviando todavía a sus «casacas rojas» al ciberespacio.

«Gobiernos del Mundo Industrializado», comienza la declaración, «cansados gigantes de carne y de acero, vengo del Ciberespacio, el nuevo hogar de la Mente. En nombre del futuro os pido, a vosotros los del pasado, que nos dejéis en paz. No sois bienvenidos entre nosotros. No ejercéis ninguna soberanía en el lugar donde nosotros nos reunimos.» Anunciando un «espacio social global» y una «gran conversación colectiva», Barlow escribió: «Estamos creando un mundo donde cualquiera, en cualquier lugar, puede expresar sus convicciones, sin importar cuán singulares sean, sin miedo de ser coaccionado al silencio o al conformismo». Los gobiernos, proclama con audacia, jamás «poseyeron mecanismo de coerción alguno que tengamos verdaderas razones para temer».⁵⁵

Esta encendida pieza de prosa norteamericana expresa perfectamente las esperanzas de libertad, y en particular de libertad de expresión, vinculadas a internet. Resulta también un ejemplo de engañosa ilusión, pues internet nunca ha sido independiente de la influencia de los gobiernos, las empresas y otros poderes terráqueos. Más bien ha sido conformada decisivamente por ellos (y ahora mismo es objeto de disputa entre ellos).

El desarrollo inicial de internet fue costeado por el Departamento de Defensa de Estados Unidos. Desde 1998, los nombres de dominio más importantes (como .com, .net, .org) y las direcciones IP numéricas que sostienen la red global son asignados por la Corporación de Internet para la Asignación de Nombres y Números, la ICANN, organismo en el que supuestamente intervienen todas las partes interesadas. Pero la ICANN es una sociedad sin ánimo de lucro registrada en el estado de California y su poder de extender dominios durante mucho tiempo permaneció sujeto en última instancia a un contrato con el Gobierno de Estados Unidos. (La administración Obama decidió finalmente modificar esto como una concesión simbólica a un mundo cambiante.)⁵⁶ En todo el planeta, el dominio .gov se refiere sólo a un gobierno nacional. Adivinen cuál. Todos los demás tienen que ser .gov.cn, .gov.br, .gov.uk, etcétera. No se podría pedir una mejor definición ostensiva de hegemonía.

Las oportunidades globales de libertad de expresión ofrecidas durante las primeras décadas de internet también tienen mucho que ver con su origen y sede norteamericanos. Sus fundadores y sus operaciones disfrutaban de la protección de la jurisdicción que, por sistema, ha sido la más favorable del mundo a la libertad de expresión. Es clásico identificar esta tradición con la Primera Enmienda, de 1791, de la Constitución de Estados Unidos, cuyas relevantes palabras advierten: «El Congreso no podrá sancionar ninguna ley [...] que limite la libertad de expresión ni la de prensa». Sin embargo, la cultura estadounidense de la Primera Enmienda, tal como la conocemos hoy, es en realidad el producto de varias sentencias judiciales, leyes y decisiones políticas de los cien años transcurridos desde la primera guerra mundial y, sobre todo, del último medio siglo.

Algo que ha resultado crucial para la libertad de internet a nivel global está en un rincón del artículo 230 de la estadounidense Ley de Decencia en las Comunicaciones, la misma ley contra cuya versión previa, más restrictiva, Barlow dirigió sus andanadas. El artículo 230 establece que «ningún proveedor o usuario de un servicio informático interactivo será considerado responsable de publicar información escrita u oral que haya sido proporcionada por otro proveedor de contenidos informativos».⁵⁷ De manera que el intermediario no es responsable. Esta exclusión cambiaba así radicalmente lo que algunos juristas norteamericanos habían defendido que debía enmendarse o incluso revocarse.⁵⁸ Y gracias a esas veintiocho palabras de una ley estadounidense, millones de personas en el mundo pueden acceder todos los meses en google.com (el sitio madre estadounidense, que no hay que confundir con google.fr, google.de, etcétera, que están sujetos a las leyes locales) a buena parte de todo lo que alguna vez dijo, pensó, cantó o representó la humanidad. A su vez, si se busca algo y no se encuentra, puede ser porque el propietario de los derechos de autor haya demandado con éxito que sea retirado, según lo dispone otra ley estadounidense, la Ley de Derechos de Autor de la Era Digital (Digital Millennium Copyright Act) de 1998. Esté uno en Rangún, Acra o São Paulo, si dispone de acceso sin restricciones a google.com, es como si durante las horas que está en línea hubiese emigrado virtualmente a Estados Unidos. Siempre y cuando, claro —y ahí está el problema—, el Gobierno u otra autoridad local no aprese y castigue a quienes lo hacen.

En su forma más pura, esta libertad de emigración virtual a Estados Unidos puede verse en el lenguaje múltiple de Wikipedia, la enciclopedia gestionada por los usuarios, uno de los recursos en línea más consultados del mundo. Mike Godwin, abogado norteamericano pionero en la especialidad de derecho informático y durante algunos años asesor jurídico principal de esta enciclopedia en la Red, sostenía que, en la medida en que Wikipedia mantuviese sus servidores, personas jurídicas, fondos y personal en Estados Unidos, estaría, como me dijo, «detrás de un cortafuegos jurídico».⁵⁹ Por lo tanto, existiría un espacio de la Primera Enmienda global en sus numerosos idiomas. Para cada una de las entradas de Wikipedia, en el lenguaje que sea, la regla es la misma: sólo si se consigue que un tribunal de Estados Unidos declare que una ley norteamericana ha sido infringida se obtiene una reparación legal. Si se plantea una objeción razonable, con toda seguridad se conseguirá una rectificación editorial de la comunidad de editores de Wikipedia en el mismo lenguaje. En caso de que un colaborador de la enciclopedia —un «wikipediano»— viva en un país con menos libertad, podría ser interrogado, o algo peor, por quienes detentan el poder. Pero jurídicamente hablando, este tesoro de información mundial sólo es responsable en Estados Unidos. De manera reveladora, cuando la Fundación Wikimedia abrió una oficina en la India, tuvo que cerrarla al poco tiempo, tras sufrir presiones de las autoridades indias a causa de unos mapas que presentaban Cachemira como dividida entre India y Pakistán (lo cual era exacto).

Así, mientras el rapsoda del ciberespacio, el letrista de Grateful Dead, canturreaba que los gobiernos «no ejercen ninguna soberanía en el lugar donde nosotros nos reunimos», fue precisamente la vieja soberanía territorial de Estados Unidos la que respaldó el gran salto hacia delante en la libertad de expresión global. A fin de reflejar la naturaleza dual de este reino global arraigado en Norteamérica, lo llamo «Ciberespacio, CA 94305». La cifra 94305 es el código postal de la Universidad de Stanford. La dirección original de Google en la Red era google.stanford.edu. Cuando el presidente Barack Obama le dijo de manera informal a la entrevistadora de una revista de tecnología «Hemos sido dueños de internet», quizá estaba siendo poco político, pero no inexacto (siempre y cuando nos fijemos en que la frase está en pasado).⁶⁰

Los futuros historiadores podrán contar estas redes globales de comunicación electrónica y su deliberada apertura entre los legados más importantes del «leviatán liberal».⁶¹ En el siglo XXI, sin embargo, las tecnologías de la comunicación, antes abiertas y despreocupadas, están siendo embridadas y constreñidas por poderes públicos y privados, como sucedió con todas sus predecesoras, desde la imprenta hasta la radio.⁶² Y Estados Unidos ya no es el líder digital que fue en la década de 1990, cuando quizá el poder estadounidense alcanzó su apogeo.⁶³ Actualmente, el ciberespacio tiene muchos códigos postales y cada uno de los aspectos de la comunicación global está en disputa.

La lucha por el poder de la palabra

Aunque para muchos de nosotros pase inadvertida, se está librando una gran lucha de poder en torno a la forma, los términos y los límites de la libertad de expresión global, a nuestro alrededor, dentro de la caja que llevamos en el bolsillo y, quizá, incluso en el interior de nuestras mentes. La denomino la lucha por el poder de la palabra. Como expresión en «libertad de expresión», palabra en «poder de la palabra» supone, evidentemente, bastantes cosas más que palabras. Incluye imágenes, sonidos, símbolos, información y conocimiento, así como las estructuras y las redes de comunicación. Manuel Castells habla de «poder de la comunicación», pero prefiero el término más corto antes que el largo, sobre todo porque cualquier rótulo, al final, se quedará sólo con una parte del todo.⁶⁴

La naturaleza del poder que aquí está en juego es compleja. Una de las definiciones más sencillas de poder lo concibe como la capacidad para conseguir lo que se quiere. Lo cual, a su vez, nos conduce a preguntar quién consigue qué, cómo, dónde y cuándo. Joseph Nye y Steven Lukes han realizado una útil disquisición acerca del poder en la que reconocen tres dimensiones. La primera, y más obvia, es conseguir que alguien haga algo que, en principio, no estaba entre sus prioridades. Hacer que una persona haga alguna cosa. En segundo lugar, el poder supone el establecimiento de una agenda, o «el poder de decidir lo que se decide», como señala Lukes. La tercera dimensión, y la más sutil, es la capacidad de modelar las preferencias iniciales de las personas de manera que ni siquiera adviertan que sus elecciones resultan de un previo ejercicio de poder de otros. Muchos comentaristas aplicarían instintivamente el poder de la palabra al ámbito del «poder blando», pero Nye, el especialista que ha definido el poder blando con mayor rigor, señala correctamente que en el caso del ciberpoder se pueden encontrar ejemplos de poder duro y poder blando en sus tres dimensiones.⁶⁵

Está claro que el control del conocimiento y de la información es una parte vital de la segunda y tercera dimensión. Francis Bacon, como se sabe, observó que el conocimiento es poder, y Michel Foucault invirtió la idea para sostener que el poder «determina qué se considera conocimiento». Dada la plasticidad del cerebro admitida en la actualidad, el impacto de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, y del modo en que las usamos, posiblemente sea aún más profundo y modifique nuestra manera de pensar y de sentir. En su maravilloso ensayo Petite Poucette (Pulgarcita), el académico francés Michel Serres escribe sobre las pulgarcitas y los pulgarcitos, las generaciones que viven golpeteando con sus pulgares las pantallas de los teléfonos inteligentes. «Ellos ya no tienen la misma cabeza» (esto es, que nosotros, los mayores), dice.⁶⁶ Una deliciosa exageración.

Estoy muy lejos de desdeñar la importancia de un análisis teórico de los tipos de poder aquí implicados, pero semejante tarea requeriría otro libro. Por lo demás, resultaría útil recoger más evidencias de lo que realmente sucede en este mundo transformado antes de ascender al nivel de un estudio del sistema. De manera que no ofreceré una tipología elaborada, como la estimulante distinción de Castells entre el poder de los incluidos en las redes, el poder de las redes, el poder en el interior de cada red y el poder de crear redes, siendo este último el más alto nivel, ejercido sólo por «metaprogramadores».⁶⁷ Por mi parte, en cambio, identificaré los principales actores en esta lucha de poder y dejaré que la fisonomía de dicha tensión vaya revelándose a través de los ejemplos.

Está claro que ya no es asunto de un solo gobierno nacional disponer lo que los ciudadanos pueden o no pueden publicar o transmitir en un país, o de un único propietario de periódico decidir qué se imprimirá y qué no (el territorio clásico de la bibliografía del siglo XX sobre la libertad de expresión). Incluso estas anticuadas cuestiones de la letra impresa no son tan claras como alguna vez aparentaron. Por ejemplo, en el año 2005 una autora norteamericana, Rachel Ehrenfeld, fue considerada responsable de difamación por un tribunal inglés. Un empresario saudí la había demandado en Londres, y el tribunal inglés admitió que tenía jurisdicción sobre el caso porque veintitrés copias de su libro acerca del financiamiento del terrorismo islamista, publicado sólo en Estados Unidos, se habían vendido por internet a compradores domiciliados en Reino Unido.⁶⁸ En respuesta, la asamblea legislativa del estado de Nueva York aprobó una ley, conocida informalmente como la «Ley de Rachel», que protegía a los ciudadanos de Estados Unidos bajo su jurisdicción del cumplimiento legal de las sentencias por difamación emanadas de tribunales extranjeros que no cumplieran con la Primera Enmienda de la Constitución estadounidense ni satisficieran las normas del debido proceso.⁶⁹ En el año 2010, el presidente Barack Obama promulgó la llamada Ley SPEECH (Ley sobre el Lenguaje), que tenía los mismos efectos en Estados Unidos. (La sonrojante pasión por los acrónimos que profesa el Congreso de Estados Unidos ha pergeñado SPEECH a partir de Securing the Protection of our Enduring and Established Constitutional Heritage [Garantizar la protección de nuestro imperecedero y establecido patrimonio constitucional].)

En los hechos, sin embargo, las leyes de cada país luchan para seguir el ritmo de las últimas innovaciones técnicas como un anciano que va resoplando por la acera para alcanzar el autobús. Con tres clics del ratón de mi ordenador puedo hacer que me envíen a mi casa de Inglaterra, desde amazon.com u otro sitio web localizado en el exterior, el libro en papel que de otra manera el Gobierno o los tribunales de Londres me prohibirían leer a Milton, cuya Areopagítica es una auténtica andanada contra las restricciones que imponían las autoridades inglesas sobre las obras que podían leerse en su reino, estará aplaudiendo desde el más allá. De hecho, después de escribir estas palabras he pedido el libro de Rachel en amazon.com: clic, clic, clic y hasta aquí ha llegado ese juez inglés. O también es posible descargar el libro electrónico. (Como veremos, una reforma posterior de la Ley de Difamación inglesa redujo significativamente las posibilidades del vergonzoso «turismo de difamación».)

La lucha es aún más complicada en la Red. Una plétora de organizaciones internacionales, gobiernos nacionales, parlamentos, empresas, ingenieros, grupos de medios, tuiteros célebres y campañas masivas —tanto físicas como virtuales— a través de las redes sociales compite ahora en un juego de múltiples niveles y dimensiones. A menudo el resultado depende de intrincadas intersecciones entre negocios, política, derecho, regulaciones y tecnologías de la comunicación que se desarrollan velozmente. Uno de los pioneros en esta área, Lawrence Lessig, reconoce cuatro tipos distintos de coerción vigentes sobre cualquier punto del sistema de información global: la ley, el mercado, las normas y la estructura de internet. «El código es la ley», sostuvo en el que seguramente sea su apotegma más famoso, y explicó que «el software y el hardware (es decir, el “código” del ciberespacio) que hacen del ciberespacio lo que es también regulan el ciberespacio tal como es».⁷⁰ Las prácticas operativas internas, en ocasiones secretas, de las superpotencias privadas pueden ser más influyentes que las decisiones de los legisladores y las autoridades reguladoras.

Pese a toda esta complejidad, podemos aclararnos mediante la analogía de los perros, los gatos y los ratones.⁷¹ Los gobiernos son los perros, las corporaciones los gatos y los usuarios los ratones. Los gatos más grandes son los más poderosos de todos, excepto algunos perros muy grandes. Lo fascinante de que Google se enfrentase a China, como hizo en el año 2010 cuando retiró sus buscadores google.cn del territorio continental chino, alegando que el Gobierno ejercía la censura en línea y se infiltraba en las cuentas de Gmail, es que se trataba de una disputa entre uno de los gatos y uno de los perros más grandes del mundo. Sin embargo, igual de común, como poco, que lo anterior es que exista una colaboración estrecha, a veces encubierta, entre los gobiernos y los proveedores de servicios de internet, los editores y las empresas de medios y datos que ejercen sus actividades en sus territorios. A este fenómeno lo denomino «poder al cuadrado», o P2 para abreviar. Mientras, tanto los gobiernos como las empresas trabajan para influir en las organizaciones internacionales que determinan las reglas o normas técnicas para las comunicaciones globales.

El ciberespacio no es un Estado separado y unitario, con sus propias leyes, tribunales y policía, pero tampoco es una simple manta de retazos de jurisdicciones nacionales. Más bien es algo intermedio, con muchas formas de vida mixtas: una realidad confusa inadecuadamente disimulada mediante rótulos como «multiparticipativo» o «la comunidad de internet». Afligidos por el dominio estadounidense de las áreas clave de internet, si bien es cierto que bajo el envoltorio común de lo «multiparticipativo», otros estados, en especial algunos poderes emergentes como China, han reivindicado durante años que el control de internet estuviese en manos de un organismo de la ONU denominado Unión Internacional de Telecomunicaciones.

Desde luego, la tarea de la ONU de promover y, hasta cierto punto, regular la libertad global de expresión no se reduce a internet. El artículo 19 de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 proclama: «Toda persona tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, y el de buscar, recibir y difundir informaciones y opiniones por cualquier medio de expresión sin consideración de fronteras». En una época en la que las comunicaciones internacionales estaban todavía en pañales y en la que internet apenas era un proyecto para escritores de ciencia ficción, esta última frase, en su desafío explícito a los límites de los estados nacionales, resultaba profundamente innovadora: ¡«sin consideración de fronteras»!72

La versión original de 1948 fue reformulada en el artículo 19 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. (Para evitar un eccema con tanto acrónimo, en lo que sigue del libro abreviaré este título en «el Pacto», aunque no sea éste el único pacto internacional.)⁷³ La formulación es esencialmente la misma, pero más detallada: «Toda persona tiene derecho a la libertad de expresión; este derecho comprende la libertad de buscar, recibir y difundir informaciones e ideas de toda índole, sin consideración de fronteras, ya sea oralmente, por escrito o en forma impresa o artística, o por cualquier otro procedimiento de su elección». Y es más explícita en la exposición de las restricciones legítimas, «que deberán, sin embargo, estar expresamente fijadas por la ley y ser necesarias para: a) asegurar el respeto a los derechos o a la reputación de los demás; b) la protección de la seguridad nacional, el orden público o la salud o la moral públicas». Lo cual se especifica adicionalmente en el artículo 20, que exige que «toda propaganda en favor de la guerra» y «toda apología del odio nacional, racial o religioso que constituya incitación a la discriminación, la hostilidad o la violencia» esté «prohibida por ley».

Diré abajo algo más sobre estos textos canónicos y su interpretación, intensamente debatida. Aquí, mientras examinamos las líneas generales de la furiosa lucha que se libra a nuestro alrededor, lo importante es que —como muestra el mapa 3— éste es un tratado internacional que la mayoría de los estados del mundo ha firmado y ratificado.

Mapa 3. Un mundo que teóricamente suscribe la libertad de expresión. Estados que han firmado y, en la mayoría de los casos, ratificado el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, cuyo artículo 19 consagra la libertad de expresión. Fuente: ONU.

Entre los pocos países que no lo hicieron, el más importante es China, que lo ha firmado pero no lo ha ratificado. Arabia Saudí ni siquiera lo firmó. Tampoco lo hizo el Vaticano. (¿Qué pasa con estos guardianes de lugares sagrados?)⁷⁴ Una vez ratificado, el Pacto se convierte, en teoría, en «jurídicamente vinculante» para el Estado signatario. Por consiguiente, se supone que dicho Estado garantiza y pone en práctica el Pacto dentro de su sistema jurídico-político nacional.⁷⁵ Pero ¿qué sucede si no lo hace?

Hay en las Naciones Unidas un Comité de Derechos Humanos cuya función es entender en la implementación del Pacto y supervisarla. Para mayor confusión, la ONU cuenta también con un Consejo de Derechos Humanos que designa un ponente especial sobre libertad de expresión. Tanto el ponente especial como el Comité de Derechos Humanos elaboran informes detallados y pueden señalar a los estados que no cumplan el Pacto. En 2011 el Comité de Derechos Humanos, que en esa época incluía representantes de Egipto, Argelia y Colombia, así como de democracias consolidadas, elaboró la denominada Observación General sobre el Artículo 19.⁷⁶ Se trata de una clara, notablemente liberal y, en cierto sentido, autorizada interpretación de cómo entender las palabras del artículo 19.

Además, como puede observarse en el mapa 4, unos ciento quince estados han suscrito otro acuerdo internacional, que ha recibido la pegadiza denominación de Primer Protocolo Facultativo.⁷⁷ Este acuerdo se asegura de que las personas físicas, una vez que hayan agotado todos los medios a nivel nacional, puedan presentar sus denuncias directamente ante el Comité de Derechos Humanos de la ONU, con el argumento de que los derechos reconocidos en el artículo 19 han sido infringidos por las propias autoridades de su país. En respuesta a tales apelaciones por parte de individuos, el comité ha dictaminado que los gobiernos de Uzbekistán y de Bielorrusia cometieron una injusticia al no autorizar el registro y la distribución de determinados periódicos, que Corea del Sur no debería haber arrestado al pintor que representó a su país como una marioneta de Estados Unidos, etcétera.⁷⁸ Sin embargo, este comité no dispone de ningún mecanismo para obligar a los gobiernos a rectificar.

La importancia moral y simbólica del amparo que proporcionan el derecho internacional y las instituciones que lo hacen posible no debería desdeñarse. Ofrece un marco de referencia universal para individuos o grupos hostigados, así como para sus defensores nacionales e internacionales. Las noticias de que un comité o un ponente de las Naciones Unidas ha condenado o elogiado tal o cual acción de Gobierno suelen tener repercusión y, en ocasiones, influyen en los medios y los parlamentos de los países en los que se permite citar esos informes. Pero incluso allí donde no es posible mencionarlos, la globalización de las comunicaciones electrónicas permite que el mensaje fluya a través de las fronteras nacionales más de lo que era posible cuando se acuñó la resonante expresión «sin consideración de fronteras», en aquel primer y magnífico rapto de internacionalismo liberal posterior a 1945.

Mapa 4. Pero ¿puedo presentar mi caso ante el Comité de Derechos Humanos de la ONU? Estados que han firmado el Primer Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. Fuente: ONU.

Sin embargo, los gobiernos más propensos a tener en cuenta tales reconvenciones de las Naciones Unidas son los que de todos modos se inclinan a adherirse a estos valores. Los que no, no las tendrán en cuenta. Lo que es peor, sus pulcros diplomáticos ensalzarán con bellas palabras la libertad de expresión en innumerables encuentros internacionales, al tiempo que, allá en casa, sus torturadores la estrangulan. Como aconseja el poeta James Fenton: «Escucha lo que hicieron. / No escuches lo que dijeron».⁷⁹

De manera que, después de todo, regresamos a cada perro y cada gato particulares. Si alguien no dispone de la educación, el dinero, la salud, el tiempo y el acceso a internet necesarios, su libertad de expresión efectiva se verá notablemente restringida por sus circunstancias personales. Para los demás, los que contamos con esos bienes básicos, los límites principales a nuestra libertad de expresión efectiva los ponen el Estado en el que vivimos, las empresas y organizaciones que controlan los medios por los que nos comunicamos y la interacción entre aquel perro y estos gatos. Por ejemplo, si una persona vive en París, su libertad de expresión efectiva será un producto de las condiciones que se dan en un país real, Francia, pero también de las condiciones de países virtuales llamados Facebook, Google y Twitter, y las otras plataformas, editoriales, emisoras de radio y televisión, universidades, etcétera, que funcionan donde esa persona vive. Si alguien vive al noreste de Senegal, lo que más le importa son las condiciones en ese momento en el noreste de Senegal; si vive en Perú, las de Perú.

Cada uno de nosotros, entonces, necesita su propio mapa de la libertad de expresión, que incluye, como mínimo, el país en el que vive, las principales plataformas de información y los medios de comunicación allí disponibles. Esto es, cerca de doscientos mapas, si se hace uno por país, o más de siete mil millones, si se hace uno por persona, y los contornos de todos los mapas están en continuo cambio.

Sin embargo, hay un grupo mucho más pequeño de Estados y empresas que tienen capacidad para diseñar la estructura, el mercado, la ley y las normas (por recordar la cuádruple distinción de Lessig) del sistema de información y comunicaciones global que llamo, simplificando, internet. En ocasiones lo consiguen sin proponérselo, simplemente por ser lo que son y hacer lo que hacen, pero a menudo entablan una competencia deliberada por el diseño del sistema. La lucha por el poder de la palabra es también una lucha por el poder del mundo.

Perros grandes

En la segunda década del siglo XXI, Estados Unidos todavía es el perro más grande. Es el país más poderoso del mundo, allí están instaladas las plataformas globales de comunicación electrónica que más se usan y ha asumido el compromiso más explícito y sistemáticamente aplicado con la libertad de expresión. Estas tres circunstancias explican el alcance y el carácter únicos del poder de la palabra estadounidense.

Desde Palo Alto hasta Washington y desde Nueva York hasta Seattle, sea en el Gobierno, la prensa, las empresas de información, las organizaciones no gubernamentales o el ámbito académico, uno se encuentra con estadounidenses imbuidos de una concepción particular de la libertad de expresión adquirida con la leche materna, en la escuela secundaria, la universidad y la facultad de Derecho (o, si han llegado al país hace poco tiempo, adoptada con diverso grado de entusiasmo). Términos técnicos derivados del desarrollo judicial, político y periodístico de la Primera Enmienda —public forum [foro público], common carriage [servicio de telecomunicaciones], fighting words [palabras agresivas]— y de casos fundamentales del Tribunal Supremo de fecha notablemente reciente —New York Times contra Sullivan (1964), Brandenburg contra Ohio (1969)— han adquirido un estatus cuasibíblico, y tal concepción de la libertad de expresión se ha extendido también al análisis, conformación y operación de las redes de información globales. Allá donde miremos, estos hijos e hijas de la Iglesia de la Primera Enmienda están trabajando en la viña virtual.

En las condiciones de una cosmópolis global, lo que hacen dentro de Estados Unidos impacta también más allá de las fronteras del país, incluso cuando no sea ésa su intención. En lo concerniente a la proyección deliberada de los principios estadounidenses hacia el exterior, hay más de una tradición. Walter Russell Mead ha identificado cuatro escuelas principales en la política exterior estadounidense —jeffersoniana, hamiltoniana, jacksoniana y wilsoniana—, y cada una sugiere una actitud un poco distinta respecto a la promoción global de la versión estadounidense de la libertad de expresión.⁸⁰ Sin embargo, grosso modo, el enfoque estadounidense más típico podría caracterizarse como universalismo unilateral. En lo esencial, el planteamiento es —y, en la medida en que puedo juzgarlo, generalmente se trata también de una creencia genuina— que el mundo entero sería mejor si adoptara la tradición de la Primera Enmienda. Lee Bollinger, especialista en la Primera Enmienda y rector durante largo tiempo de la Universidad de Columbia, lo explicó con el argumento de que «necesitamos hacer en un escenario global lo que se hizo en el escenario nacional de Estados Unidos a lo largo del siglo XX».⁸¹

En un discurso pronunciado en el año 2010 en el Newseum, un museo de periodismo de Washington, la secretaria de Estado de Estados Unidos, Hillary Clinton, trazó una línea recta desde la Primera Enmienda hasta lo que llamó «libertad en internet». Citando un discurso de 1941 en el que Franklin D. Roosevelt enumeraba cuatro libertades —de expresión y de culto, frente a la necesidad y frente al temor—, agregó una quinta: la libertad de conexión. «Defendemos», dijo, «una sola internet en la que toda la humanidad tenga igualdad de acceso al conocimiento y las ideas.» Los cortafuegos que bloquean internet deberían caer como cayó el muro de Berlín en 1989.⁸²

Estados Unidos ha empleado durante mucho tiempo el respeto a la libertad de expresión y a la libertad de culto como criterios clave para determinar la categoría de otros Estados. En 2012 un portavoz del Departamento de Estado norteamericano reconvino a la India, la democracia más grande del mundo, por bloquear sitios web y plataformas de redes sociales que, al parecer del Gobierno indio, fomentaban la violencia entre distintas comunidades.⁸³ El Gobierno de Estados Unidos también desarrolló un pequeño programa de financiamiento de tecnologías que ayuden a sortear los cortafuegos que bloquean internet construidos por regímenes autoritarios como Irán y China. La concepción estadounidense de la «libertad en internet» comprende dos ideas diferentes pero relacionadas: un principio general según el cual internet debe ser abierta, libre y neutral, como la habían imaginado sus libertarios inventores estadounidenses, y la idea específica de que las redes sociales, los teléfonos inteligentes y los dispositivos similares podrían ofrecer una «tecnología de la liberación» que ayude a las personas a desafiar regímenes autoritarios.⁸⁴

Los funcionarios estadounidenses promueven con ahínco estos principios en organizaciones y foros internacionales, recordando los convenios internacionales pertinentes, empezando por el artículo 19 y de ahí para abajo. Pero hay una peculiaridad que me conduce a caracterizar esta concepción norteamericana como universalismo unilateral. Mientras el leviatán liberal muestra un gran interés por que tales acuerdos internacionales sean lo más vinculantes que sea posible para los demás, se halla menos interesado en aplicárselos a sí mismo. Estados Unidos protege su propia soberanía con tanto celo como lo hacen China, India u otros Estados poscoloniales. De manera poco caritativa, un analista caracteriza la postura norteamericana con estos términos: «Nuestra soberanía es absoluta; la de los demás pueblos es negociable».⁸⁵

Un ejemplo menor, pero significativo, es el Primer Protocolo Facultativo del Pacto, que legitima a los ciudadanos particulares para presentar sus casos ante el Comité de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, si consideran que los gobiernos de sus países han vulnerado los derechos que les concede el artículo 19. El Gobierno de Estados Unidos apoyó la implementación de este protocolo, pero no lo ha adoptado para sí.⁸⁶ De manera que la norma más elevada sobre la libertad de expresión para toda la humanidad debe ser el artículo 19, excepto en Estados Unidos, donde ninguna norma puede estar por encima de la Primera Enmienda.

Hay otra ambivalencia en la posición de Estados Unidos. Aunque el Departamento de Estado financió el desarrollo de tecnología para ayudar a los disidentes a eludir los cortafuegos de Irán o China, otras áreas del Gobierno de Estados Unidos, como los Departamentos de Seguridad Nacional, de Defensa y de Comercio, han tratado de impedir el empleo de tales tecnologías contra Estados Unidos, o lo que consideran intereses estadounidenses. Cuando WikiLeaks publicó un enorme caudal de comunicaciones diplomáticas del Departamento de Estado, una de las herramientas utilizadas fue Tor, un software que facilita el anonimato en línea desarrollado con el financiamiento del Gobierno de Estados Unidos. A Washington, por así decirlo, le salió el cibertiro por la culata.

Desde luego, cabe defender que hay coherencia en esta posición. Estados Unidos apoya esas tecnologías para promover la difusión de cosas buenas (democracia, derechos humanos, libertad de expresión) y se opone a ellas para impedir la difusión de cosas malas (terrorismo, delitos informáticos, pornografía infantil, infracciones contra la propiedad intelectual). Pero ¿quién decide lo que es bueno o malo? Estados Unidos. Una portavoz del Departamento de Estado, consultada para aclarar la aparente inconsistencia entre su crítica al Gobierno de India por bloquear sitios que dicho Gobierno consideraba peligrosos y la postura del propio Washington sobre WikiLeaks, sostuvo: «WikiLeaks no tenía nada que ver con la libertad en internet. Tenía que ver con [...] poner en peligro información clasificada del Gobierno de Estados Unidos».⁸⁷ Aunque los gobiernos deben, naturalmente, reivindicar una coherencia perfecta, hay una tensión aquí, en la medida en que la mano izquierda de Estados Unidos señala en una dirección diferente que la derecha y, en ocasiones, forcejea con ella. En referencia a Hillary Clinton, esto se ha denominado la Paradoja de Clinton.⁸⁸

Pese a estas reservas, es justo decir que Estados Unidos es, a un tiempo, el Estado más poderoso y el que ha favorecido de manera más consistente la libertad de expresión en el mundo de comienzos del siglo XXI.

El segundo perro más grande de Occidente, conocido con el nombre de Europa, no es en realidad un perro particular, sino una liga intercanina. De hecho, para simplificar las cosas, se trata de tres fraternidades intercaninas diferentes, la mayor de las cuales, la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa (OSCE), constituida por cincuenta y seis Estados, incluye a Estados Unidos y Canadá. Estas tres Europas se solapan, como puede observarse en el mapa 5.

Mapa 5. Las tres Europas que afectan a la libertad de expresión. Todos los miembros de la Unión Europea (UE) son miembros del Consejo de Europa, y todos los miembros del Consejo de Europa son miembros de la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa (OSCE). Fuente: UE, COE, OSCE.

La mayor es, sin embargo, la menos efectiva del trío. Los organismos de supervisión de la OSCE, y especialmente su representante para la libertad de los medios de comunicación, desempeñan un papel sobre todo admonitorio. Pueden, por ejemplo, criticar a estados miembro como Rusia y Uzbekistán por tolerar que sus periodistas sean asesinados o torturados. Al igual que el trabajo de los ponentes especiales de otras organizaciones regionales, como la Organización de los estados Africanos y la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos, los dictámenes de los representantes de la OSCE llegan a tener cierto impacto si son recogidos por los medios de comunicación nacionales e internacionales, por las fuerzas políticas del país o por poderes externos con influencia en el Estado implicado, pero su efecto directo es modesto.

Lo que hace de Europa una superpotencia en esta lucha global es el efecto combinado de las otras dos ligas: el Consejo de Europa, formado por cuarenta y siete estados, y la Unión Europea, formada por veintiocho. Ambas funcionan de diferente manera. El Consejo de Europa tiene bajo su tutela el Convenio Europeo de Derechos Humanos, que entró en vigor en 1953. «Toda persona tiene derecho a la libertad de expresión», declara en su artículo 10, que emplea un lenguaje similar al del artículo 19 original de la Declaración Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas —incluyendo aquella futurista expresión, «sin consideración de fronteras»—. Sin embargo, la segunda parte del artículo 10 especifica que puede haber restricciones «previstas por la ley, que constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad nacional, la integridad territorial o la seguridad pública, la defensa del orden y la prevención del delito, la protección de la salud o de la moral, la protección de la reputación o de los derechos ajenos, para impedir la divulgación de informaciones confidenciales o para garantizar la autoridad y la imparcialidad del poder judicial».

El artículo 10 del Convenio Europeo de Derechos Humanos resulta, a la vez, la versión específicamente europea del artículo 19⁸⁹ y la disposición más cercana a la Primera Enmienda que poseen los europeos. Difiere de ésta, sin embargo, en un aspecto importante. Si alguien dice «Primera Enmienda», la mayoría de los estadounidenses sabrá más o menos de qué se está hablando. Si se dice «artículo 10», la mayoría de los europeos no sabrá de qué tema se trata. No obstante, como sucede con la Primera Enmienda, un amplio conjunto de textos y de prácticas en toda Europa iluminan el debate acerca de cuál es, o debería ser, el sentido preciso del artículo 10, cómo deben interpretarse las restricciones de su segunda parte en las nuevas circunstancias actuales y cómo los derechos de más de ochocientos millones de personas regulados por el artículo 10 deberían armonizarse con otros derechos amparados por disposiciones diferentes, como el artículo 8, dedicado a la vida privada y familiar.

Como sucede con la Primera Enmienda, estos derechos los determina judicialmente un tribunal supremo: en este caso, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, con sede en Estrasburgo. Se supone que sus fallos —no siempre coherentes— deben ser obligatorios para todos los estados miembro del Consejo de Europa.⁹⁰ En la práctica, entre esos cuarenta y siete Estados aún soberanos, los más respetuosos de la ley y democráticos hacen un esfuerzo considerable por cumplir esas sentencias, mientras que los países jurídicamente más laxos y autoritarios, como Rusia o Azerbaiyán, directamente las ignoran. De manera que los fallos del Tribunal de Estrasburgo resultan notablemente menos efectivos que los del Tribunal Supremo de Estados Unidos, pero tienen más fuerza que las admoniciones de la Organización para la Seguridad y la Cooperación en Europa o del Comité de Derechos Humanos de la ONU. Y, algo que es importante, los individuos, agrupaciones u organizaciones pueden presentar sus demandas ante el Tribunal de Estrasburgo. En ese sentido, es el tribunal de apelación más alto para todos los individuos europeos.

La más pequeña e integrada Unión Europea exige formalmente a todos sus Estados miembro la firma del Convenio Europeo. También exige la adhesión al artículo 11 de su propia y más reciente Carta de los Derechos Fundamentales, que añade una mención explícita al respeto a «la libertad de los medios de comunicación y su pluralismo».⁹¹ Pero el poder real de la Unión Europea en esta lucha deriva no de todas estas nobles palabras, sino del hecho de que representa y regula el más amplio y más rico mercado único multinacional del mundo. Todo el que quiera operar en ese mercado debe cumplir las normas de la UE. La responsabilidad de hacer cumplir tales leyes está en manos de los estados miembro. Si no pueden hacerlo, corren el riesgo de ser llevados ante otro tribunal supremo europeo, el Tribunal de Justicia de la Unión Europea, con sede en Luxemburgo.

Así, por ejemplo, cuando constituimos freespeechdebate.com en la Universidad de Oxford, tuvimos que cumplir con una disposición legislativa británica que confería fuerza legal a la directiva sobre comercio electrónico de la Unión Europea. El artículo 19 (coincidencia, suponemos) de esta reglamentación británica dispone que un intermediario de servicios de información, como freespeechdebate.com, en el que terceras personas pueden publicar contenidos libremente, no será responsable si el prestador del servicio —en nuestro caso, la Universidad de Oxford— «no tiene conocimiento efectivo de que la actividad o la información es ilícita» o si «en cuanto tenga conocimiento de estos puntos, el prestador de servicios actúa con prontitud para retirar los datos o hacer que el acceso a ellos sea imposible». En resumen, lo que se conoce como «conocimiento y eliminación».⁹² Freespeechdebate.com es una plataforma globalmente accesible, pero nuestra localización física en la Unión Europea determina los límites legales de nuestra libertad para debatir sobre la libre expresión.

El mercado europeo es tan importante que puede provocar en todo el mundo lo que en Estados Unidos se conoce como el «efecto California».⁹³ (Cuando California establece niveles máximos de emisión de gases para los coches, los fabricantes estadounidenses generalmente manufacturan sus unidades adecuándolas a esos niveles para todo el mercado de Estados Unidos.) Así, cuando Microsoft introdujo su pasaporte .net para realizar más fácilmente la navegación entre sitios web protegidos por una contraseña, al final lo hizo cumpliendo con los estándares de protección de datos y de privacidad de la UE no sólo para Europa, sino también en el resto del mundo. Una nueva regulación de protección de datos de la UE que incorpore estándares de privacidad más severos que los vigentes en otros sitios concierne mucho más a Google o Facebook que a una empresa que opere únicamente en Bélgica. Exagerando deliberadamente, dos importantes juristas caracterizaron a la Unión Europea como «el verdadero soberano global del derecho sobre privacidad».⁹⁴ En su historia de los derechos de autor, Peter Baldwin señala que «Estados Unidos está siendo arrastrado en la estela de Europa» y advierte una «europeización de la política norteamericana» sobre la propiedad intelectual.⁹⁵

Ahora bien, alguien que viva en Teherán, Nairobi o Shanghái podría decir: «Esas diferencias que se están señalando entre Europa y Estados Unidos son acertadísimas, pero, en realidad, hay un único actor global, avasallante, que se llama Occidente. Bien desde Washington, bien desde Bruselas, Occidente impone una agenda liberal sobre la libertad de expresión». Un observador contrariado podría llamar a esa agenda «imperialista» o «neocolonialista».

Es verdad que en cuestiones de libertad de expresión existe una gran familia en Occidente, que tiene su centro en Europa y América del Norte, pero que también se extiende más allá. Las ideas estadounidenses sobre la libertad, hasta un punto insuficientemente reconocido en Estados Unidos —donde la biblia de la libertad de expresión comienza con las palabras «En el principio era la Primera Enmienda»—, hunden sus raíces en la Revolución inglesa del siglo XVII. Y dos años antes de la Primera Enmienda, la Revolución francesa de 1789, en el artículo 11 de su Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, expresaba: «La libre comunicación de pensamientos y opiniones es uno de los derechos más valiosos del hombre; por consiguiente, cualquier ciudadano puede hablar, escribir e imprimir libremente, siempre y cuando responda del abuso de esta libertad en los casos determinados por la ley».⁹⁶

En los pactos internacionales y europeos y en su implementación se entrelazan las tradiciones angloamericana y europea continental. Los funcionarios británicos desempeñaron un papel importantísimo en la elaboración de los borradores de lo que sería luego el Convenio Europeo, pero este mismo convenio, así como la posterior jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos, encarna también las inconfundibles nociones francesas y alemanas del honor, la dignidad y el «derecho de la personalidad».⁹⁷

Ésta es una conversación dentro de una gran familia, pero no hay un gran perro individual llamado «Occidente». Hay dos enormes potencias, Estados Unidos y Europa, y luego una multitud de estados, bien occidentales, bien influidos en mayor o menor medida por Occidente. Sólo el más incorregible de los fabuladores ideológicos podría sostener que todos ellos siempre actúan como si fueran uno. Además, algunas de las cuestiones sobre las que los estados occidentales discrepan más notablemente entre sí, como hasta dónde debería llegar la ley para proteger la intimidad o para frenar el lenguaje del odio, son cruciales para una cosmópolis emergente en la cual la intimidad ha sido debilitada y muchas personas de todas las culturas se están convirtiendo en vecinos físicos y virtuales. Una dicotomía simplificadora entre OccidenteOriente u Occidente-Resto no se sostiene ni filosóficamente ni en la realidad de las relaciones del poder global.

Dicho esto, en esta lucha el perro que crece más rápido es también el que puede afirmar plausiblemente que mantiene la distancia cultural, geográfica y política más amplia con Occidente. China representa el más formidable intento de mostrar que un Estado poderoso y decidido puede controlar todavía el flujo de información, ideas e imágenes a través y en el interior de sus fronteras. En el año 2000, el presidente Bill Clinton se mofaba de que detener internet en China sería como tratar de «clavar un trozo de gelatina en la pared».⁹⁸ Los líderes chinos replicaron, de hecho: «Bueno, miren cómo lo hacemos».

Cuando decimos «China», es vital distinguir entre el Estado controlado por el Partido Comunista de China (en adelante, el Partido) y el conjunto del pueblo. Numerosos chinos empujan constantemente los límites de la libertad de expresión, especialmente en internet. Emplean el término chino wang min para traducir netizen [ciberciudadano], el cual, a menudo, conlleva implicaciones claras de independencia, si no de oposición activa a las autoridades. La lucha, en este caso, se libra tanto en el interior de China y entre los chinos —incluyendo aquellos que viven fuera del territorio continental del país, sea en Taiwán, Singapur o en algún otro sitio de Asia u Occidente— como entre China y Occidente. Y más que cualquier cosa que haya dicho sobre Estados Unidos y Europa, todo lo que diga sobre China está sujeto a esta importante matización: «Por el momento, pero cambiará».

El Estado-Partido chino reivindica el derecho a controlar toda expresión vertida dentro de sus fronteras, alegando tres fundamentos que podríamos llamar westfaliano, huntingtoniano y orwelliano.⁹⁹ Como otros Estados poscoloniales, China concede un gran valor al tipo de soberanía que los especialistas han asociado tradicionalmente con la Paz de Westfalia de 1648 (de ahí el «westfaliano»). Promueve la idea de una «soberanía de la información», y la ley de seguridad nacional sancionada en 2005 alude específicamente al «mantenimiento de la soberanía en el ciberespacio». La agencia de noticias oficial Xinhua citó el comentario de un experto según el cual «el ciberespacio constituye actualmente la quinta dimensión de la soberanía de la nación, junto a la tierra, el mar, el aire y el espacio».¹⁰⁰

También justifica el tener normas distintas alegando el tipo de diferencias —profundamente arraigadas— entre civilizaciones que Samuel Huntington subraya en su influyente obra El choque de civilizaciones (por eso «huntingtoniano»). El término «orwelliano» se ha empleado en exceso, pero aquí es pertinente. El Partido insiste en que conoce mejor que nadie qué es bueno que su pueblo conozca. En línea con el lema orwelliano «Quien controla el pasado controla el futuro», esto se ajusta particularmente a los sucesos controvertidos en la propia historia del Partido, como la Gran Hambruna causada por el presidente Mao, la Revolución Cultural y la matanza de ciudadanos que habían estado protestando pacíficamente en la plaza de Tiananmén en junio de 1989. Estos tres argumentos —apoyados en la soberanía, la civilización y la ideología— se refuerzan recíprocamente.

No es que el Estado-Partido chino se declare en sí mismo contrario a la libertad de expresión. China, como hemos visto, es uno de los signatarios del Pacto (aunque, en el momento en que escribo, es uno de los poquísimos Estados miembro de la ONU que no lo ha ratificado). El artículo 35 de su Constitución declara que «los ciudadanos de la República Popular China gozan de libertad de palabra, de prensa, de reunión, de asociación, de procesión y de manifestación». Su libro blanco del año 2010 sobre internet tiene una sección completa dedicada a «garantizar la libertad de expresión de los ciudadanos en internet».

Todo lo que se está haciendo, dice el Gobierno de China, es lo que hacen otros gobiernos: poner límites legales en razón de intereses más elevados. Cuando, tras los disturbios en las ciudades británicas del verano de 2011, el primer ministro David Cameron habló de restringir el acceso de la población a las redes sociales y de móviles, y cuando las autoridades en San Francisco interrumpieron el servicio inalámbrico en varias estaciones de metro para impedir una protesta programada, Xinhua comentó: «Podríamos preguntarnos por qué los líderes occidentales, de un lado, tienden a acusar indiscriminadamente a las otras naciones de controlar, pero, de otro, dan por sentados sus pasos para supervisar y controlar internet».¹⁰¹ De manera que la postura oficial china no es «En principio, no a la libertad de expresión» (como alguna vez se solía decir «En principio, no al capitalismo»). La postura es «en principio, sí a la libertad de expresión, pero con ciertos límites necesarios». Dicho esto, la aproximación china difiere fundamentalmente en la amplitud y la vaguedad de los límites que invoca como legítimos.

Su Libro blanco de internet de 2010, por ejemplo, prescribía:

Ninguna organización o individuo puede producir, copiar, anunciar o difundir información que tenga los siguientes contenidos: ser contraria a los principios fundamentales expresados en la Constitución; poner en peligro la seguridad del Estado, divulgar secretos de Estado, subvertir el poder del Estado y poner en riesgo la unidad nacional; dañar el honor y los intereses del Estado; instigar al odio o discriminación racial y poner en peligro la unidad étnica; poner en peligro la política religiosa del Estado, propagar ideas heréticas o supersticiosas; difundir rumores, alterar el orden y la estabilidad social; difundir obscenidades, pornografía, juegos de azar, violencia, brutalidad, terror o incitación al crimen; humillar o difamar a otros, violar los derechos e intereses legítimos de otros; y otros contenidos prohibidos por las leyes y disposiciones administrativas.¹⁰²

Pero ¿quién decide qué es una idea herética, un rumor o una amenaza al orden y la estabilidad social? El Partido. Tampoco un ciudadano chino puede recurrir a tribunales independientes, que dicten sentencias fundamentadas en leyes redactadas con claridad y sancionadas por un Parlamento democráticamente elegido.

Mientras en la mayor parte del mundo se ha generalizado el empleo de plataformas creadas en Estados Unidos como Google, Facebook y Twitter o se tiende rápidamente hacia ello, China tiene su universo propio y separado (aunque no precisamente paralelo): Baidu en vez de Google, RenRen por Facebook, Sina Weibo en lugar de Twitter, Weixin/We-Chat, de la empresa Tencent, en vez de WhatsApp. En la mayoría de las áreas de la economía china dominan los emprendimientos públicos; sin embargo, varios de los escalones más elevados de la internet china están en manos de empresas privadas, con ánimo de mucho lucro, como Baidu, Alibaba y Tencent —en ocasiones llamadas, en conjunto, BAT—, así como Sina, Sohu y NetEase. Muchos de los cargos más importantes de estas compañías tienen una mentalidad independiente y se orientan a obtener beneficios, pero trabajan bajo una atenta supervisión política (y saben perfectamente qué hacer y con quién hablar para favorecer sus intereses). Escuchando a directores importantes de medios de comunicación tanto impresos como electrónicos en unas jornadas en Pekín, me llamó la atención el énfasis que ponían en la presión para obtener ganancias. Curiosamente, esto también sucedía con los medios del Estado. En cierto sentido, las plataformas mediáticas de China tienen lo peor de ambos mundos: comercio y política. Los proveedores del servicio de internet y las compañías de telefonía móvil, que brindan servicio a más de mil doscientos millones de usuarios telefónicos, se encuentran sometidos a un control estatal casi completo.¹⁰³ Las autoridades también se aseguran, en una significativa demostración de músculo comercial y diplomático, de que la mayor parte de los ciudadanos chinos no pueda ver noticias ni análisis independientes en lengua china transmitidos por televisión vía satélite.¹⁰⁴

China bloquea, filtra y dirige el acceso a internet en todos los niveles, desde el llamado por las propias autoridades Escudo de Oro (conocido coloquialmente como el Gran Cortafuegos Chino), capaz de bloquear proveedores de servicio de internet de alto nivel y puntos de intercambio de internet que llevan información al país a través de enormes madejas de cables; pasando, en un segundo nivel, por un filtrado automatizado de palabras clave, hasta llegar a una selectiva censura humana que requiere una mano de obra intensiva.¹⁰⁵ Para llevar a cabo este cometido, el EstadoPartido cuenta con una vasta burocracia de departamentos de censura y propaganda. Un importante estudio de la Universidad de Harvard que reunió más de once millones de publicaciones dentro del cortafuegos sostiene que las dimensiones y la sofisticación de las operaciones de la censura china «carecen de precedentes en la historia del mundo registrada». Se averiguó que en 2011 alrededor del 13 por ciento de las publicaciones en los medios sociales fue censurada. La estimación de la cantidad de empleados de los numerosos organismos de control de internet oscila en un rango de veinte mil a cincuenta mil personas (y hablamos sólo de internet, no de la totalidad de los medios de comunicación, las editoriales ni la propaganda). Cada plataforma en línea tiene sus propios «departamentos de supervisión» con hasta mil censores internos, en el caso de la más grande de ellas. Cuando el equipo de investigación de Harvard estableció en China su propia plataforma de medios sociales, se le aconsejó tener dos o tres censores internos por cada cincuenta mil usuarios. Lo cual supone una estimación aproximada de cincuenta mil a setenta mil censores de internet internos para toda China, más que los empleados directamente por el Partido y el Estado.¹⁰⁶

El estudio de Harvard halló que la mayoría de las publicaciones en línea que el aparato decide que deben ser censuradas se quitan en veinticuatro horas en una operación de «precisión cuasimilitar a gran escala». Sugiere también que la censura en línea a veces se anticipaba a otras acciones del Estado, de manera que, presumiblemente, estaba coordinada con ellas. Por ejemplo, la supresión de publicaciones sobre el artista disidente Ai Weiwei se incrementó notablemente durante los cinco días anteriores a su arresto de 2011, el cual no se anunció de ninguna otra manera.

Desde 1989, la «guía de la opinión pública» ha sido una frase oficial clave.¹⁰⁷ Diariamente y, en ocasiones, a cada hora, se imparten instrucciones detalladas a la televisión, radio, editoriales y editores de contenidos en línea e impresos. El China Digital Times, sitio web radicado en Estados Unidos, publica con regularidad lo que denomina —con un guiño a 1984 de Orwell— las directivas del «Ministerio de la Verdad», filtradas por colegas chinos. Una de noviembre de 2014 decía: «Se prohíbe a todos los sitios web en todas las zonas informar acerca del llamamiento del presidente de Estados Unidos Obama ante el APEC para que China abra internet».¹⁰⁸ Más revelador es el exceso de control de las noticias nacionales. Después de que uno de los cacareados trenes de alta velocidad del país tuviera un accidente cerca de la ciudad de Wenzhóu en el año 2011, el Departamento Central de Propaganda envió numerosas directivas a los medios, entre las que estaban las siguientes:

1. Dar a conocer el número de víctimas mortales sólo de acuerdo con las cifras oficiales.

2. No informar con frecuencia.

3. Debe informarse preferentemente sobre las historias más conmovedoras: por ejemplo, donación de sangre, servicios de taxi gratuitos, etcétera.

4. No investigar las causas del accidente; emplear como norma la información proporcionada por las autoridades.

5. No realizar reflexiones ni comentarios.¹⁰⁹

Mientras tanto, quizá hasta unas trescientas mil personas, llamadas «militantes del Partido de los Cincuenta Céntimos», reciben una paga por apoyar los puntos de vista del Partido en la Red. También hay premios para quienes informan sobre «información ilegal y malsana» en línea.¹¹⁰ La censura y la propaganda son dos caras de la misma moneda: suprimir la línea política incorrecta, promocionar la correcta.

Sería una osadía afirmar que todo este esfuerzo se debe a convicciones ideológicas. Cierta vez pregunté a un joven miembro del Partido en qué sentido China es aún un país comunista. «Bueno», contestó, «está gobernada por el Partido Comunista.» Parecía encontrar la respuesta completamente satisfactoria. Sin embargo, los términos del debate político todavía se definen ideológicamente, con conceptos que caen en gracia y en desgracia de manera abrupta.

En el año 2013, un documento interno del Partido que salió a la luz como «Documento N.º 9» exhortaba a los miembros del Partido a cuidarse de siete ideas peligrosas, incluyendo la democracia constitucional de Occidente, la sociedad civil y el neoliberalismo. Se hicieron conocidas como las Siete No-la-menciones. Una de ellas era «promover la noción occidental del periodismo, desafiando el principio de China de que el sistema de medios de comunicación y publicaciones debe permanecer sujeto a la disciplina del Partido». Otra, igualmente relevante para este libro, era «promover “valores universales” en un intento de debilitar los fundamentos teóricos de la dirección del Partido». La idea inadmisible aquí era que «la libertad, la democracia y los derechos humanos occidentales son universales y eternos». Esto oscurecía «las diferencias esenciales entre el sistema de valores de Occidente y el sistema de valores que nosotros defendemos, empleando en última instancia los sistemas de valores de Occidente para reemplazar los valores esenciales del Socialismo».¹¹¹

Semejantes directivas ideológicas tienen un impacto cuantificable sobre lo que la mayoría de los chinos ve y oye. Empleando la función de búsqueda avanzada del motor de búsqueda Baidu, el veterano periodista y analista de medios Qiang Gang encontró que en el año 2012 hubo ciento cincuenta artículos que empleaban la expresión valores universales en el titular, el 78 por ciento de los cuales la presentaba de manera positiva, y cuatrocientos artículos llevaban en el titular constitucionalismo, cuyo empleo era positivo en todos los casos. En contraste, en 2013 hubo quinientos artículos que empleaban valores universales en el título, de los que el 84 por ciento presentaba el concepto de manera negativa. Del mismo modo, mil doscientos artículos usaban el término constitucionalismo, el 86 por ciento de ellos negativamente.¹¹² En un incidente que alcanzó notoriedad, el semanario liberal Southern Weekly realizó dieciocho menciones de constitucionalismo en su editorial de Año Nuevo de 2013, la palabra fue eliminada y el editorial fue completa y burdamente reescrito.¹¹³

Ésta es la versión nacional china de la lucha por el poder de la palabra. Qian Gang emplea un sistema de cuatro colores para analizar el discurso político chino. Rojo fuerte, a la izquierda del espectro, denota una terminología política de la época maoísta; rojo claro, el lenguaje habitualmente empleado por el Partido en el gobierno; azul claro, expresiones no fomentadas; y azul oscuro, términos denunciados o prohibidos. En sólo un año, constitucionalismo y valores universales pasaron bruscamente del azul claro al oscuro y todo lector instruido lo supo.

Pero la sociedad que convive con este aparato absolutamente asombroso no se parece a la distopía orwelliana de 1984. (Como si su intención fuese ilustrar este punto, un sitio web enumera no menos de trece ediciones de 1984 publicadas en China continental entre 1985 y 2012.)¹¹⁴ Es precisamente el poder liberador de los ofrecimientos tecnológicos del mundo pos-Gutenberg lo que ha llevado a la creación de un aparato de tal calibre para restringirlos. Cuanta más expresión hay, más difícil resulta controlarla. Allá por el año 1984 de la vida real, cuando simplemente había menos «expresión» que controlar, resultaba mucho más fácil orquestar la ocupación semántica de la esfera pública. Sólo si el Partido-Estado chino estuviese dispuesto a contener su economía mediante una auténtica disciplina totalitaria, al estilo norcoreano, quizá podría volver a encerrar a este genio en la botella.

Muchos chinos dan muestras de una gran creatividad a la hora de hallar maneras de expresarse más allá de los límites prescritos. Por ejemplo, unen caracteres que parecen, suenan o simplemente aluden a términos y temas prohibidos. Usan también memes electrónicos, como el actualmente famoso Caballo de Hierba y Barro, que en chino es prácticamente homófono de la expresión que significa «tu puta madre», el cual se representaba originalmente venciendo a un cangrejo de río (a su vez homófono de «armonía», un término propagandístico de moda empleado a menudo por los líderes chinos).¹¹⁵ Las instrucciones de los censores reconocen este ingenio subversivo. Cuando el escritor disidente Liu Xiaobo recibió el Premio Nobel de la Paz en 2010, una directiva interna del mes de diciembre decía:

Se solicita a todos los medios de comunicación que examinen y controlen de manera estricta y rigurosa imágenes, vídeos y páginas web, y que eviten acrósticos, caricaturas y otros mecanismos de información que publiciten la noticia de la recepción del Premio Nobel de la Paz por Liu Xiaobo.¹¹⁶

Cierta vez escuché a un editor chino de contenidos digitales explicar cómo debía editar y publicar con mucho cuidado artículos que sabía a ciencia cierta que los censores retirarían: «¡pero al menos estarán ahí diez minutos!». Diez minutos de libertad de expresión.

Las líneas de combate de esta lucha electrónica diaria no están trazadas precisamente donde podríamos esperar. Los líderes chinos han reconocido que consultan la Red para enterarse de lo que su pueblo realmente piensa, lo cual es siempre un desafío para una dictadura. Su propio libro blanco de internet habla de «acumular la sabiduría del público». Por lo demás, el estudio de Harvard confirma que buena parte de las críticas directas a las políticas y a los dirigentes del Gobierno se deja en línea. (Pero no sucede así en los casos de las publicaciones críticas con los líderes más altos ni de la crítica de los censores, que éstos suprimen celosamente.) Lo que se elimina sistemáticamente es cualquier cosa que pueda llevar a la gente a organizar cualquier tipo de acción colectiva independiente. Eso es lo que más temen las autoridades, incluso si no se trata de una crítica directa hacia ellas, como en el caso del movimiento Falun Gong.

En una visita a Pekín en el año 2012, pude saborear una pequeña muestra de esta lucha cotidiana por el poder de la palabra. Un audaz editor había encargado la traducción al chino de El expediente, mi libro sobre la lectura de mi expediente de la Stasi y la búsqueda de quienes me habían espiado para la policía secreta de Alemania Oriental al otro lado del muro de Berlín. (Historia europea antigua, se entiende. Absolutamente nada que ver con la China de hoy.) Aunque el libro aún no había aparecido, el editor me animó a conceder algunas entrevistas previas a la publicación, incluida una «microentrevista» en vivo en el entonces vibrante sitio de microblogs Sina Weibo. La entrevista en línea fue anunciada con antelación y los ciberciudadanos podían publicar sus preguntas en una página destinada a tal efecto. Una de las cuestiones fue: «El muro de Berlín ya ha caído. ¿Es posible que caiga también el Gran Cortafuegos de China? Y si es así, ¿bajo qué circunstancias?».

Cuando comenzó el tiempo de chat previsto, la pregunta había desaparecido, presumiblemente borrada por los censores internos de Sina. De todas maneras, me senté en una mesa de café en el vestíbulo de mi hotel de Pekín, con un intérprete, un representante de mi editor y otro colega agazapado sobre un ordenador portátil. Preguntas igual de osadas iban surgiendo una tras otra en la pantalla del portátil; me las traducía el intérprete, que pronto se puso al rojo vivo por el esfuerzo. Preguntas como ésta: «La restricción impuesta por el Gobierno chino sobre la internet del Estado es, en muchos sentidos, similar a las restricciones impuestas por el muro de Berlín. ¿Cuáles son sus puntos de vista sobre algunas personas que han saltado el muro?». Y ésta: «¿Cómo se mantiene la fe bajo la presión del Gobierno?». Y otra muy divertida: «¿Recomendaría que nos sumásemos al wumaodang?» (el irónicamente denominado «Partido de los Cincuenta Céntimos» de los que reciben una paga por hacer proselitismo a favor del Partido en los hilos de comentarios de la web).

Ra-ta-ta-ta, repiqueteaba el teclado con mis respuestas velozmente traducidas. Hubo noventa y dos preguntas, y logramos responder veintitrés. En un momento dado, alguien de Sina Weibo llamó por teléfono para pedirle al representante de mi editor que no me tradujeran las preguntas «sensibles». Sin embargo, la última vez que lo miré algunas preguntas bastante sensibles y sus respuestas permanecían en mi página de Sina Weibo.117

Pero eso sucedió en el año 2012 y yo era un extranjero privilegiado. Durante el tiempo en el que escribí este libro y dirigí la experiencia de freespeechdebate.com, se produjo una grandísima ofensiva contra la libertad de expresión en China. Cuando lanzamos el sitio web, a principios de 2012, uno de los grupos de usuarios más amplios y de más rápido crecimiento era el chino. Pero después —sorpresa, sorpresa— nos bloquearon. Nuestra página en Sina Weibo fue retirada, todos los mensajes retuiteados fueron eliminados y los vídeos borrados, y durante un largo tiempo la expresión free speech debate estuvo censurada en Weibo.

Aquello fue una pequeñez comparado con lo que les sucedió a escritores y activistas chinos. A los blogueros de Weibo denominados «Gran V» —aquellos con V (de «cuentas verificadas») que alcanzan millones de seguidores— se les enviaron advertencias primero; después, a muchos les borraron sus cuentas. En total, más de cien mil cuentas fueron cerradas para siempre.¹¹⁸ Uno de los blogueros más elocuentes, Murong Xuecun, escribió una «Carta abierta a un censor sin nombre». «El 11 de mayo de 2013», comenzaba, «usted ordenó el final de todos mis microblogs en Sina Weibo, Tencent, Sohu y Net-Ease, suprimiendo todas y cada una de las entradas que alguna vez publiqué.» En el transcurso de los tres años anteriores había escrito alrededor de doscientos mil caracteres, «y cada palabra fue elegida con minucioso cuidado». Todas desaparecidas. Desafiante, Xuecun exclamaba: «Usted puede borrar mis palabras, puede borrar mi nombre, pero no puede arrebatarme el bolígrafo de la mano».¹¹⁹ Un valiente abogado dedicado a los derechos civiles, especialista en casos de libertad de expresión, Pu Zhiqiang, fue arrestado y llevado a juicio. Los argumentos de la acusación contra Pu se fundamentaron en las publicaciones que había escrito en Weibo y le fue aplicada una condena condicional de tres años.¹²⁰

Los usuarios se fueron pasando progresivamente de los blogs públicos de Weibo, que podían ser leídos por millones de personas, a la innovadora aplicación Weixin/WeChat de Tencent. En 2015, contaba con más de quinientos millones de usuarios. Esto sucedía porque se trataba de un producto muy inteligente y atractivo, posiblemente superior al WhatsApp norteamericano original; y también porque quienes deseaban compartir sus pensamientos con otros tenían temor por lo que les había ocurrido a los blogueros Gran V de Weibo. Mientras que Weibo había creado una esfera verdaderamente pública, con transmisiones de uno-con-muchos instantáneas, el mundo de Weixin/WeChat era más fragmentado, pues la mayoría de los usuarios se limitaba a grupos de discusión de no más de quinientos miembros. Una vez más, se estaba clavando la gelatina en la pared. Y, sin embargo, todavía pueden encontrarse caminos...

Cuando usted lea estas palabras, los límites de lo permitido sin duda habrán cambiado otra vez. Sin embargo, la arbitraria e impredecible movilidad de esos muros chinos constituye en sí misma una poderosa fuerza disuasoria. Como observa David Bandurski: «El principal medio de control del Gobierno es la línea difusa. Nadie sabe nunca con exactitud dónde está la línea. El aparato de control está edificado sobre la falta de certeza y la autocensura, sobre la creación de esta atmósfera de miedo».¹²¹ En un símil que se ha hecho célebre, el estudioso norteamericano Perry Link lo comparó con una anaconda acechando desde la araña de nuestro salón. La anaconda apenas tiene que mover las lágrimas de cristal para que nosotros sintamos temor.¹²²

La evolución de esta lucha en el interior de China, en la que Occidente desempeña, a lo sumo, un papel secundario, importa a cada uno de los miembros de cosmópolis. Afecta directamente a más de mil trescientos millones de chinos, aproximadamente una de cada seis personas del planeta. Cómo se desarrolle su libertad de expresión será tanto un síntoma como una causa de cómo se desarrolle su sistema político entero. Además, China constituye un mercado tan enorme y en tan rápido desarrollo, que todas las compañías mediáticas y de comunicación occidentales se sienten genuinamente tentadas a entrar en él. La pregunta de si Facebook entrará alguna vez en China, en caso de que sus expectativas de dividendos económicos superen al temor al perjuicio para su reputación, es una de las cuestiones relativas a la libertad de expresión más importantes de nuestro tiempo.¹²³

China también genera un impacto cada vez mayor en el exterior. Algunas gigantescas compañías chinas de comunicación y medios desempeñan un papel muy importante en África, Latinoamérica y Oriente Medio.¹²⁴ Tal es la escala de sus inversiones en medios de comunicación en África, en especial a través de agencias estatales como Xinhua y CCTV, que se ha convertido ya en el principal actor internacional en los medios en países como Kenia, donde ha obtenido un acceso privilegiado a fuentes oficiales y conformado la agenda de noticias local, así como los puntos de vista sobre el mundo exterior. A medida que crece su poder, China está promoviendo una norma global de control nacional, territorial, sobre internet —y todos los otros medios de comunicación— materializada tanto en medidas internas como a través de organizaciones internacionales como la Unión Internacional de Telecomunicaciones. (Desarrollaré algo más este tema en el principio 9.) La insistencia westfaliano-huntingtoniana de China en la «soberanía de la información» tiene eco en varios países poscoloniales y posimperiales, como Rusia, especialmente tras las revelaciones de Edward Snowden acerca del grado de vigilancia de Estados Unidos sobre el tráfico electrónico internacional.

En la visita que tuvo a bien hacer a un Brasil conmovido por el caso Snowden en el año 2014, el presidente Xi Jinping inauguró una versión en lengua portuguesa del buscador Baidu y se mostró complacido por los acuerdos de asociación firmados en el país por Huawei y Alibaba. Luego declaró: «En el mundo de hoy, el desarrollo de internet ha planteado nuevos desafíos a los intereses de la soberanía nacional, la seguridad y el desarrollo, y debemos responder con seriedad. Aunque internet tiene la característica de ser altamente globalizada, ningún país debería sufrir violaciones de sus derechos e intereses soberanos en el área de la información. Por mucho que la tecnología de internet se desarrolle, no puede invadir la soberanía de la información de otros países».¹²⁵

En teoría, la posición de Pekín no es tan proselitista como la de Washington. En lugar del norteamericano «Nosotros lo hacemos así aquí, y pensamos que vosotros también deberíais hacerlo así allí», ellos dicen: «Vosotros hacedlo a vuestra manera allí, y a nosotros dejadnos hacerlo a nuestra manera aquí». Ése es, hablando claro, el compromiso que propuso el propio Samuel Huntington: evitar el «choque de civilizaciones» aplicando lo que denominaba la «regla de la abstención».¹²⁶ Si Estados Unidos representa el universalismo unilateral, se podría decir que China simboliza el unilateralismo universal. Pero Pekín no es sistemático en esto. Cuando, por ejemplo, un comité independiente en Oslo concedió el Premio Nobel de la Paz a Liu Xiaobo, las autoridades chinas se esforzaron denodadamente por impedir que los embajadores europeos asistieran a la ceremonia de entrega del premio en Oslo, e incluso aseguraron haberlo conseguido. En resumen, China intentó prescribir a los europeos qué debían decir y escuchar en una capital europea.¹²⁷ La soberanía propia de China debía ser absoluta, pero la de los otros países era negociable. (A ver..., ¿dónde hemos visto esto antes?)

Estados Unidos, Europa y China son los tres perros más grandes que compiten por fomentar sus normas en todo el mundo, pero, por supuesto, no son los únicos. Cabe decir que un puñado de importantes potencias regionales, como la India, Brasil, Turquía, Sudáfrica e Indonesia, van a resultar decisivas en la evolución de esta lucha global. Con justicia se los podría calificar de «Estados bisagra»* para la libertad de expresión.¹²⁸ Si los regímenes autoritarios de Rusia e Irán evolucionasen en una dirección más liberal, también podrían tener un efecto significativo sobre la balanza del poder de la palabra.

Todos estos países muestran un notable celo por su soberanía y simpatizan, por lo tanto, con el argumento chino a favor de la «soberanía de la información». Por otro lado, cada uno de ellos tiene su propia tradición respecto a la libertad de expresión junto a una fuerte herencia de la tradición occidental sobre el asunto. No hay una línea nítida entre Este y Oeste, Norte y Sur: pueden estar mezclados en cada cultura. Rusia, por ejemplo, ha vivido durante cuatro siglos su propia contienda cultural entre dos tendencias que en el siglo XIX se denominaban eslavófila y occidentalizante. Brasil, como el resto de Latinoamérica, hace mucho que se considera a sí mismo parte de un Occidente más amplio, así como de un Sur global conceptualizado más recientemente. Latinoamérica tiene también instituciones regionales, más débiles que las de Europa, pero muy lejos de ser irrelevantes. Una disposición de la Constitución chilena fue incluso modificada como consecuencia de un fallo de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, que dictaminó que Chile no debería haber prohibido la película La última tentación de Cristo.¹²⁹

Algunas de estas tradiciones y valores pueden reconocerse como parte del legado de la colonización europea, pero, aun así, echaron raíces en un suelo regional y sufrieron modificaciones en diferentes procesos. Sudáfrica combina una herencia jurídica holandesa e inglesa con fuertes tradiciones nativas, que evoca de modo memorable El largo camino hacia la libertad, la autobiografía de Nelson Mandela. Una mezcla comparable puede observarse en todo el mundo en países en los que se habla inglés, francés, español y portugués, desde Australia hasta Chile y de Kenia a Venezuela. La India posee un antiguo y original patrimonio de pensamiento político y religioso relacionado con la libertad de expresión, aunque sus debates contemporáneos sobre ella giran a menudo en torno a la interpretación correcta de un código penal cuya primera versión fue redactada en el siglo XIX por el historiador y político inglés Thomas Babington Macaulay.¹³⁰ Todos estos países también han recibido la influencia del marco jurídico y de los derechos humanos desarrollado a escala internacional desde 1945. Como en el caso de China, la lucha decisiva tiene lugar entre fuerzas que están dentro de cada país.

Estos Estados bisagra y sus sociedades no son simplemente objeto de una lucha global por el poder de la palabra. Son actores decisivos en esa lucha. El debate de este libro, en no pequeña medida, está dirigido a ellos.

Grandes gatos

En el año 2010, cuando Google se enfrentó a China, el entonces director ejecutivo de la compañía, Eric Schmidt, se dirigió a un pequeño grupo de periodistas en el encuentro anual del Foro Económico Mundial celebrado en Davos. «Google no es un país», dijo Schmidt. No dicta leyes. No ejerce la diplomacia de Estado a Estado. Pero, continuó, «debemos asegurar nuestras fronteras».¹³¹

Schmidt se corrigió rápidamente: «asegurar nuestras redes», dijo. Sin embargo, su lapsus fue revelador. Puede que Google no sea un país, pero es una superpotencia. Y lo mismo Facebook, Twitter y algunos otros gigantes del negocio de la información. No tienen la potestad legislativa formal de los estados soberanos. Sus líderes no rinden cuentas ante los usuarios como los gobernantes democráticos ante los votantes. No hay una Constitución o un mecanismo formal que asegure lo que la analista de internet Rebecca MacKinnon denomina «el consentimiento de los conectados».132 Pero su capacidad de permitir o limitar la libertad de información y expresión es superior a la de la mayoría de los estados. Las más grandes entre las potencias privadas son una suerte de países virtuales.¹³³ Los franceses han colocado a cuatro de estos gigantes «anglosajones» el siniestro rótulo de «les Gafa» (Google, Apple, Facebook, Amazon).¹³⁴

La expresión «espacios privados de uso público» (POPS, por sus siglas en inglés) ha sido acuñada para caracterizar una dimensión clave de su poder. No se trata de una mera hipérbole. El mapa 6 muestra el extraordinario predominio de Facebook como líder de las redes sociales en todo el mundo, excepto en unos pocos países destacados. Los imperialistas británicos solían vanagloriarse de que el mapamundi estaba «pintado de rojo». Ahora es azul. En países como Indonesia y Tailandia, las encuestas muestran que el número de consultados que responde que usa Facebook es mayor que el que responde que usa internet. En Nigeria, Indonesia, India y Brasil, más de la mitad de los consultados en una encuesta encargada por la revista Quartz estaba de acuerdo con la afirmación «Facebook es internet». Internet.org, de Mark Zuckerberg, persigue el objetivo de «llevar internet a los dos tercios de la población mundial que todavía no la tiene», pero (hasta el momento en que estoy escribiendo) la aplicación que ha presentado sólo ofrece libre acceso a Facebook, Facebook Messenger y unos pocos servicios más. De modo que internet.org, ¿está llevando internet o sólo Facebook a los desfavorecidos del mundo?¹³⁵

Mapa 6. Redes sociales líderes por países. Datos de diciembre de 2014. Fuente: Vincenzo Cosenza, blog Vincos.

Además de a las leyes y las políticas de los estados soberanos en los que operan, estas decisiones de las corporaciones se deben principalmente a una combinación de tres factores: los ofrecimientos de las cada vez más sorprendentes nuevas tecnologías (los ingenieros son los brahmanes de Silicon Valley), la búsqueda de beneficios económicos y las preferencias y peculiaridades personales de sus dueños.

Qué poder privado importa más a cada individuo particular todavía depende del sitio donde uno viva. Para los habitantes de China, Rusia o Irán, los gigantes en línea estadounidenses no tienen el mismo peso que para el resto del mundo. En cambio, las políticas de Baidu, Alibaba y Tencent (los BAT) o las del motor de búsqueda Yandex y la red social VKontakte (o «VK») rusos influyen en mayor medida sobre ellos. En Reino Unido, Rupert Murdoch y un puñado de propietarios de periódicos han configurado el debate público en las últimas décadas más que cualquier gigante electrónico. En Brasil, como en algunos otros países, los propietarios privados de canales de televisión dominantes alineados con algún partido político han sido cruciales.¹³⁶

La preocupación por la manera en que la propiedad limita y distorsiona la libertad de expresión no es nueva. A.J. Liebling, quien escribió sobre lo que entonces todavía se llamaba con propiedad «la prensa» en el New Yorker de los años cuarenta y cincuenta del siglo pasado, observó que «la libertad de prensa está asegurada sólo para quienes poseen una».¹³⁷ Y subrayaba una dicotomía crucial: «la función de la prensa en la sociedad es informar, pero su papel es ganar dinero».¹³⁸ Como los periódicos en la época de Liebling, las empresas de información actuales viven en una tensión constante entre el servicio público que ofrecen y el beneficio privado que persiguen. Informan a sus accionistas y el valor de sus acciones oscila según los últimos resultados.¹³⁹

Esta tensión es especialmente aguda en compañías como Google, Facebook y Twitter, que se ven a sí mismas como parte de un movimiento global a favor de la «libertad de internet». Google, después de todo, incorporó a uno de los padres fundadores de internet, Vint Cerf, con el cargo formal de Gran Evangelista de Internet.¹⁴⁰ Cuando dialogo con directivos de estos gigantes de internet encuentro que su lenguaje va dando bandazos, oscila, como mareado, entre el de un estudioso de la libertad de expresión en la Primera Enmienda y el de un vendedor. En un momento, «no existe censura previa»; en el siguiente, «nuestro nuevo producto». Al final, uno se queda preguntándose si le han vendido libertad disfrazada de detergente para lavavajillas o detergente para lavavajillas disfrazado de libertad. O quizá se trate simplemente de detergente para lavavajillas «con libertad incorporada».

Se ha llamado a este lenguaje siliconense. En cualquier caso, para evaluar el papel que desempeñan estos grandes gatos en la lucha global por la libertad de expresión, tenemos que entender cómo ganan su dinero. La prensa, sobre todo las publicaciones tradicionales en papel, depende desde hace mucho de dos fuentes de ingresos principales: la gente paga para comprar la publicación y los anunciantes pagan para publicitarse en ella. En internet funciona el mismo esquema, pero, puesto que el público es menos propenso a pagar por la mayoría de los tipos de información que encuentra en línea, el negocio depende más de los anuncios: es decir, de la venta del valor de la atención de sus usuarios que no pagan a otras empresas que desean persuadir a ese público de que compre otros productos. Como lúcidamente comenta un observador: «Si no pagas, no eres el cliente; eres el producto que están vendiendo».¹⁴¹

Se trata sobre todo de publicidad personalizada, adaptada para atraer al usuario individual. Los gigantes de la información tienen acumulada una cantidad asombrosa de datos pormenorizados, muy personales, sobre usted. Y la emplean, no para oprimirlo políticamente, sino para venderlo a usted a los anunciantes como consumidor potencial. Facebook, por ejemplo, comparte los datos de sus usuarios con una empresa llamada Datalogix para determinar qué porcentaje de quienes ven un anuncio compra de hecho un producto de ese anunciante.¹⁴² En un estimulante libro titulado Contra el rebaño digital: Un manifiesto, el pionero en realidad virtual devenido ciberescéptico Jaron Lanier caracteriza a Google y a Facebook como «imperios espías-publicitarios».¹⁴³

Las empresas de la información afirman que los datos y los resultados son totalmente anónimos pero, en algún lugar, alguna máquina y, por lo tanto, potencialmente alguna persona sabe quiénes somos. De ahí la desconcertante experiencia de que, minutos después de buscar, comprar en internet o simplemente enviar un correo electrónico sobre, digamos, sandalias, los anuncios de sandalias comiencen a aparecer como setas en nuestras pantallas. (He elegido un ejemplo deliberadamente inocuo.) El eslogan más famoso de Google es «No seas malo». Pero, como un ingeniero de Google confió a otro autor con una sonrisa: «No somos malos. Intentamos con todas nuestras fuerzas no ser malos. Pero si quisiéramos, tío, ¡vaya si podríamos!».¹⁴⁴

Además de la publicidad personalizada y de la gigantesca colección de datos personales que la sustenta, está la búsqueda personalizada. En un divertido experimento académico, en el año 2009 se crearon identidades de Google para los filósofos Friedrich Nietzsche, Immanuel Kant y Michel Foucault, se desarrolló un historial de búsqueda para cada uno introduciendo palabras de los índices de sus libros y luego se registró la divergencia entre los resultados de sus búsquedas personalizadas. Tras varios miles de búsquedas, más de la mitad de los primeros diez resultados de las búsquedas de Nietzsche diferían de los ofrecidos a Kant y a Foucault. Si los tres filósofos no tenían ya la cabeza en nubes diferentes, iban a tenerla pronto.¹⁴⁵ La situación está evolucionando continuamente, pero en el momento en que escribo esto Google personalizará los resultados de cada búsqueda sobre la base de la ubicación del usuario y —si se ha iniciado sesión en vez de seleccionar activamente la opción de búsqueda anónima— el historial de búsqueda personal, así como de la información extraída de las cuentas de correo electrónico y redes sociales a las que tenga acceso. Este último es el componente «social» de la personalización, e incluye aquello en lo que están interesados nuestros amigos. Si dos personas buscan exactamente el mismo término, obtendrán resultados diferentes. Y si no somos cuidadosos, cada uno de nosotros vivirá separado en su propia «burbujafiltro» individual.¹⁴⁶

Considerando la cuestión desde un punto de vista más general, en internet existe un riesgo de fragmentación en miles de minúsculas «cápsulas de información»: una suerte de cámaras de ecos donde las noticias y las opiniones que vemos son sólo las que se adecuan a nuestras ideas, y nuestro único periódico es el Diario Yo. En un extremo, tenemos al asesino múltiple noruego Anders Behring Breivik, cuya furia antimusulmana se vio fortalecida por continuas visitas a un puñado de sitios web histéricos ante las amenazas que el islam y el multiculturalismo suponían para Europa, y por su propia y diminuta panda de corresponsales en línea. Lo mismo ha sucedido, en el otro extremo, con los islamistas violentos.¹⁴⁷

Tales dinámicas de pensamiento grupal, fortalecidas en línea, son precisamente lo opuesto al ideal liberal de la esfera pública que la Red posibilita, donde constantemente nos enfrentamos a realidades incómodas, argumentos contrarios y valores diferentes a los nuestros y, por lo tanto, como sostenía John Stuart Mill en el magnífico capítulo 2 de Sobre la libertad, se nos exige cuestionar y matizar nuestras propias convicciones. «Cuando las personas se ven obligadas a escuchar a ambas partes», escribe Mill, «siempre hay esperanza. Pero si sólo se atiende a una de ellas, entonces los errores se convierten en prejuicios...»¹⁴⁸ Que nuestra experiencia en línea se convierta en la esfera pública más amplia o en un balcanizado collage de aldeas de información, dependerá en buena medida de las decisiones tecnológicas y comerciales de estas potencias privadas, de las resoluciones legales y políticas de los poderes públicos, y de las elecciones personales de los ciberciudadanos individuales.

Tenemos luego la diferencia entre plataformas abiertas y cerradas (o, en términos de Jonathan Zittrain, generativas y estériles).¹⁴⁹ En las plataformas o los dispositivos estériles no sólo se determina, por disposición de sus administradores, lo que se puede o no se puede ver. También hay una vigilancia continua y, en ocasiones, un control directo de lo que se ve o se descarga. Un buen viernes de julio de 2009, los amantes de la lectura que habían comprado la versión electrónica de 1984 de George Orwell en Amazon.com se encontraron con que la novela había desaparecido misteriosamente de sus dispositivos de lectura Kindle. Amazon cayó en la cuenta de que esa versión electrónica de 1984 había sido vendida por una empresa que no tenía los derechos sobre ella y, sin dar ningún aviso a los usuarios, la suprimió mediante control remoto.¹⁵⁰ Así, 1984 fue remitido al agujero de la memoria. Lo preocupante aquí no es el fondo del caso —el manejo incompetente de una cuestión legítima de propiedad intelectual—, sino las posibilidades técnicas que pone de manifiesto. En manos aviesas, empleadas con intenciones aviesas, son, sin duda, orwellianas. Uno piensa que el äppärät está sólo en sus manos, pero, en realidad, está también en las de ellos. Miramos nuestra tableta, pero nuestra tableta también nos mira.

Apple se ha convertido en sinónimo de dispositivos caracterizados tanto por un diseño brillante que facilita el uso, como por ser cerrados y estériles. Su App Store rechazó los trabajos de un humorista gráfico ganador del premio Pulitzer porque «ridiculiza[ba] figuras públicas». (Tras las protestas, la decisión fue revocada.) Tampoco admitió la aplicación Freedom Time, que contaba los días que faltaban para el final de la presidencia de George W. Bush, y exigió al tabloide alemán Bild colocar un bikini sobre sus chicas en toples. Amazon suscitó una tormenta de protestas cuando trató de intimidar a la editorial Hachette para que aceptara sus condiciones comerciales mediante la discriminación de los libros de todos los autores de Hachette.¹⁵¹

Ahora bien, uno podría decir: ¿qué problema hay? ¿Un comercio no tiene el derecho de decidir qué vende y en qué condiciones? Sin embargo, cuando unas pocas empresas tienen una posición tan dominante en el mercado, sus políticas —su censura privada, si se quiere— pueden ser casi tan limitadoras como la censura pública. Tim Wu sostiene convincentemente en su obra El interruptor principal que la estructura de nuestras industrias de la información es un factor clave de nuestra libertad de expresión efectiva.¹⁵²

Estas decisiones de las empresas se articulan en razón de los beneficios económicos, pero también se deben al carácter de sus fundadores. La influencia de un Steve Jobs o de un Mark Zuckerberg en sus respectivos imperios se parece más a la de un peculiar gobernante absoluto de un principado medieval que a la de un jefe de Gobierno de una democracia liberal moderna. El perfeccionismo estéril de Apple cuadra perfectamente con la personalidad de Jobs. Si el otro Steve fundador de Apple —Wozniak— hubiese sido la figura principal, la empresa podría haber seguido siendo la plataforma abierta y generativa que era en la época del ordenador de sobremesa Apple II del año 1982. Durante años, Google no permitió publicidad de cigarrillos ni de bebidas espirituosas porque Sergei Brin y Larry Page se oponían a ellos. La insistencia de Facebook en que los usuarios empleen su nombre real es, en buena medida, consecuencia de la posición personal de Zuckerberg. Si alguien ha dudado alguna vez del papel del individuo en la historia, sólo tiene que mirar detrás de su pantalla.

P²

Aunque los grandes estados o compañías, si así lo deciden, pueden establecer los límites y las condiciones de la libertad de expresión dentro de su propio territorio o de su terreno virtual, la fuerza más potente se genera en la combinación de los poderes público y privado: el «poder al cuadrado», o «P²», para abreviar. Cuanto más grandes sean los dos poderes, mayor será el valor de P². P² crea las oportunidades más importantes para la libertad de expresión y también sus mayores amenazas.

En la última década del siglo XX y en la primera del siglo XXI, la combinación de la tradición jurídica de la Primera Enmienda en el Estado más poderoso del mundo y la cultura favorecedora de la libertad de expresión de las plataformas privadas estadounidenses como Wikipedia, Twitter y Google tuvo como consecuencia un gran salto adelante en la libertad de expresión transnacional. Incluso cuando ciertos contenidos se retiraban para acatar las leyes estadounidenses de propiedad intelectual o de difamación, dicha eliminación se solía advertir en un sitio web denominado chillingeffects.org (luego, lumendatabase.org).¹⁵³

Sin embargo, se puede citar un número similar, si no mayor, de ejemplos de P² negativo, y no sólo en países autoritarios. Una razón por la que Silvio Berlusconi retuvo el poder político en Italia durante tanto tiempo fue que era propietario de las cadenas de televisión privadas de mayor audiencia, pero podía también ejercer una fuerte influencia sobre los canales de la televisión pública. Esto, en un país donde más del 80 por ciento de las personas consultadas respondió que se había informado de las noticias sobre la campaña electoral del año 2008 a través de la televisión.¹⁵⁴ (Amplío este tema en el principio 4.)

En muchos otros sitios, el Estado o las fuerzas políticas dominantes controlan directa o indirectamente las empresas que ejercen la mayor influencia sobre lo que se puede decir, ver y oír en ese territorio. La avidez de los políticos por el apoyo mediático deja a los medios en situación ventajosa. Lobby mediante, sea en el Congreso de Estados Unidos, en el Parlamento indio o en los despachos de la UE en Bruselas, las empresas pueden influir sobre las normas públicas supuestamente neutrales que regulan sus actividades. En el peor de los casos, en un proceso conocido como «captura del regulador», las compañías redactan de hecho sus propias reglas. La «puerta giratoria» de los individuos que pasan de puestos en negocios privados al Gobierno y de vuelta a la actividad privada fortalece esas incestuosas relaciones.

Los poderes público y privado también se han asociado con un efecto formidable para vigilar a los individuos sospechosos de actividades terroristas o criminales. Tras los ataques terroristas del año 2001, las agencias de seguridad de Estados Unidos y Reino Unido adquirieron facultades para solicitar montañas de datos y de los denominados metadatos sobre individuos particulares a las entidades privadas poseedoras de la información. Éstas incluían compañías de telefonía móvil, buscadores, tiendas en internet como Amazon, proveedores de servicio de internet, agencias de calificación de crédito, compañías de seguros médicos, bibliotecas (en Estados Unidos), redes sociales y compañías de almacenamiento de datos como Acxiom —la cual, según consta, posee un promedio de mil quinientos ítems de información sobre más del 95 por ciento de los estadounidenses.¹⁵⁵ Algunas corporaciones, como el gigante estadounidense de las comunicaciones AT&T, compartieron en secreto los datos de sus clientes con la Agencia de Seguridad Nacional bastante más allá de lo que la ley exigía.¹⁵⁶ (Trato con mayor extensión los efectos de este P² en el principio 9, donde también examino la colaboración de las compañías con gobiernos autoritarios.)

Aún está pendiente el importante debate acerca de la actitud que tales potencias privadas deberían adoptar ante las demandas de los estados. Cuando Google estaba enzarzado en su muy público conflicto con China, Bill Gates, no demasiado comprensivo, dijo: «Vosotros tenéis que decidir: ¿queréis obedecer las leyes de los países en los que estáis o no?».¹⁵⁷ Sin embargo, esto plantea dos preguntas adicionales. En primer lugar, ¿cómo decide una plataforma o un medio transnacional en qué país está? Cuando, en el año 2000, un tribunal francés ordenó a Yahoo eliminar de su sitio web globalmente accesible unos objetos nazis que estaban a la venta, un vicepresidente de Yahoo exclamaba: «Vale, ¿y qué leyes cumplo? Tenemos muchos países y muchas leyes, pero sólo una internet».¹⁵⁸ «Sólo una internet» era la suposición optimista en ese momento. En la segunda década del siglo XXI, la cuestión es si todavía hay «sólo una internet», o si más bien estamos llegando rápidamente no ya a una internet con fronteras, sino a una suerte de red escindida que contiene una chinanet, una rusianet, una brasilnet, etcétera, separadas las unas de las otras.

La segunda pregunta es la siguiente: ¿las «leyes» de Corea del Norte son leyes en el mismo sentido en que empleamos el término cuando hablamos de las leyes de Suecia? ¿No deberían las compañías realizar alguna distinción entre aquellos estados en los que las leyes son sancionadas por un poder legislativo elegido democráticamente —aunque sujeto a la influencia de los grupos de presión, en especial los de las compañías— e interpretadas por una justicia independiente y los estados en los que, como en China, las palabras ley y regulación administrativa son intercambiables? En otras palabras, una distinción entre los sitios donde existe al menos un ideal (aunque degradado en la práctica) de lo que John Adams, el padre fundador de Estados Unidos, llamaba «un gobierno de las leyes, no de los hombres», y aquellos donde tanto la tradición histórica como la práctica cotidiana consisten en que, como dice el estudioso Simon Leys resumiendo a Confucio, «el gobierno es de los hombres, no de las leyes».¹⁵⁹

Una posición coherente sería conceder la presunción de legitimidad a las leyes de los regímenes democráticos que se ajustan al imperio de la ley, pero no a las dictaduras ajenas a la ley. Pero si bien es sencillo establecerlo como teoría, en el mundo real no encontramos una simple dicotomía blanco-negro —a la izquierda, las ovejas del imperio de la ley; a la derecha, las cabras sin ley—, sino una escala dinámica en la que muchos países ocupan posiciones intermedias. Además, la puesta en práctica de tal principio comporta elecciones difíciles tanto para los gobiernos como para las empresas.

Tomemos, por ejemplo, el caso de Alemania, Google y la negación del Holocausto. En Alemania, negar la verdad histórica de que la Alemania nazi intentó exterminar a los judíos de Europa es un delito. Aunque no hay ninguna duda de que Alemania cumple absolutamente todos los requisitos de un país democrático en el que impera la ley, Google elimina vínculos a algunos materiales que niegan explícitamente el Holocausto de su dominio alemán, google.de. Éste es el dominio al que serán dirigidos por defecto los usuarios que realicen búsquedas en Alemania. Si buscamos en Google, por ejemplo, Holocaust Lüge (mentira del Holocausto), un cuadro al pie de la página google.de indica que el resultado de la búsqueda ha sido eliminado y nos redirige a una página de lumendatabase.org que explica, en inglés y en alemán, que el vínculo fue «denunciado como ilegal por un organismo regulador alemán».¹⁶⁰ Pero mediante el simple recurso de buscar en google. com/ncr, cualquiera en Alemania puede, con un par de clics del ratón, sortear la dirección por defecto google.de, transportarse al Estados Unidos virtual que es google.com y encontrar el sitio de negación del Holocausto prohibido.

Ahora bien, podría sostenerse que la postura de Alemania en este caso es inconsistente. Si el Gobierno alemán cree realmente que sus ciudadanos no deben ser expuestos a esa ponzoña, debería asegurarse de que no lo sean de verdad. Sin embargo, hacer eso requeriría un aparato de filtro y bloqueo a escala china, impuesto sobre todos los proveedores de servicios de internet que operan en el país: un muro de Berlín virtual. Alemania parece haber concluido discretamente que tal cosa supondría un mal mayor. El Estado ha manifestado su punto de vista moral y simbólico. La mayoría de los usuarios de internet en Alemania no serán expuestos a semejante vileza, pero pueden dar con ella si realmente lo desean. Se trata de un compromiso enrevesado pero, según mi punto de vista, razonable.

Más extrema ha sido la política de Turquía, que bloqueó a sus ciudadanos el acceso a la plataforma YouTube íntegra durante más de tres años porque YouTube no había retirado unos vídeos ofensivos hacia el fundador de la República de Turquía, Kemal Atatürk, ilegales según la legislación nacional. (En la práctica, los turcos encontraron desvíos para evitar el bloqueo, un hecho reconocido incluso por el primer ministro, Recep Tayyip Erdoğan, quien, en respuesta a la consulta de un periodista, en 2008 declaró: «Yo puedo acceder [a YouTube], usted también lo hace».)¹⁶¹ De la misma manera, Tailandia prohibió a sus ciudadanos todo acceso a YouTube a causa de unos vídeos del rey tailandés, cuya aura protegen las leyes de lesa majestad más feroces del mundo.¹⁶² En ambos casos finalmente se alcanzó un acuerdo según el cual YouTube bloqueaba los vídeos ofensivos a las direcciones IP localizadas en los respectivos países y, a cambio, YouTube quedaba desbloqueado para los usuarios de Turquía y Tailandia. De hecho, parece ir ganando una aceptación cada vez más amplia la convención no escrita de que el contenido considerado ilegal en un país X se bloquea para los usuarios de ese país X. En el año 2012, Twitter anunció que actuaría de la misma manera, aunque sólo en respuesta a un «requerimiento legal válido y pertinente».¹⁶³

Cuando usted lea estas líneas, seguramente habrá habido nuevos giros en el desarrollo de esta historia, pero la cuestión fundamental no habrá cambiado. Las decisiones que se adoptan en estos negocios de la información son, a un tiempo, comerciales, tecnológicas, jurídicas, éticas y políticas. Los acuerdos que las compañías alcanzan con los estados en los que operan son uno de los factores determinantes clave de la libertad de expresión efectiva en nuestro tiempo. Cuando los grandes gatos y perros se juntan, es el momento en que debemos estar más alertas.

El poder del ratón

¿Dónde nos deja todo esto a nosotros, los ciudadanos y ciberciudadanos particulares? ¿Atemorizados como ratones en sus cuevas, esperando sin poder hacer nada el resultado de la batalla —o de la unión furtiva— final entre perros y gatos? Al contemplar esos enormes poderes en acción podríamos sentirnos de esa manera, pero sería un gran error. Sería un error justo, porque debemos luchar por lo que creemos que es correcto, incluso si las probabilidades parecen acumularse irremediablemente contra nosotros. Pero sería también un error de análisis. Concluir que carecemos de poder en estas circunstancias de transformación supone malentender nuestra propia posición.

Aunque siempre debemos precavernos del determinismo tecnológico y de la exageración visionaria del «internet te hará libre», hay que reconocer que internet ofrece a los individuos nuevas posibilidades para transmitir, conectar y organizar. Como observé al comienzo del libro, ahora la mayoría de nosotros puede ser autor, periodista y editor. Con un gasto relativamente pequeño, podemos difundir información nosotros mismos, mediante palabras, imágenes o sonidos en teoría accesibles a miles de millones de otros seres humanos.

La mayor parte de ellos no se dará cuenta. Como ilustra la figura 6, el mundo en red tiene una enorme «cola larga» de individuos comunicándose con un pequeño número de otros individuos, o simplemente con ellos mismos. Un bloguero llamado Randi Mooney comenta con modestia que la mayoría de los blogs son una modalidad de la vanidosa edición a cuenta del autor.¹⁶⁴

La facilidad técnica de difundir información uno mismo produce una cacofonía babélica en la que, en realidad, hoy resulta más difícil que antes que una voz cualquiera se haga oír. En la década de 1970, en el este de Europa, las copias de la conferencia que el escritor ruso Aleksandr Solzhenitsyn pronunció al recoger su Premio Nobel, sobre el poder de «una palabra de verdad» —la cual, según un proverbio ruso, «pesa más que todo el universo»—, tenían que ser mecanografiadas en secreto, con una lentitud desesperante, colocando entre las delgadas hojas del papel ordinario de la máquina de escribir hojas de papel carbón para obtener copias.¹⁶⁵ A esa operación se la denominaba samizdat, un neologismo ruso que significa «autopublicación clandestina». Si uno pulsa las teclas de una máquina de escribir como un concertista de piano ejecutando en fortissimo una pieza de Beethoven, la máxima cantidad de copias legibles que puede obtener en un solo mecanografiado es de unas doce: la docena samizdat.¹⁶⁶ Un lector devoraba el texto en una lectura apasionada de una única noche; luego, se lo pasaba a un amigo. En medio del silencio y la oscuridad del mundo preinternet, «una palabra de verdad» de Solzhenitsyn tenía un impacto que cambiaba la vida de los pocos que alcanzaban a leerla.

Pero no deberíamos subestimar el nuevo potencial de la transmisión de información de un solo individuo. Después de que en el Año Nuevo de 2013 el editorial del periódico chino Southern Weekly fuese groseramente censurado, una conocida actriz, Yao Chen, publicó el logotipo del Southern Weekly en su cuenta de Sina Weibo, y añadió la siguiente línea: «Una palabra de verdad pesa más que todo el universo. Solzhenitsyn (Rusia)». En ese momento tenía más de treinta millones de seguidores. A pesar de las duras medidas sobrevenidas contra Weibo, en el otoño de 2015 el comentario todavía permanecía allí, y la actriz tenía más de setenta y ocho millones de seguidores.¹⁶⁷

Figura 6. Número medio de usuarios por sitio web. Fuente: NetCraft e Internet Live Stats, 2014.

También se han transformado tanto en su escala como en su género las oportunidades para la organización de acciones colectivas. El correo electrónico, las redes sociales y todo lo que ahora hay en nuestra pequeña caja portátil se han empleado para que las cosas cambien. La campaña mundial que finalmente se materializó en un tratado (por cierto, con fallas) de la ONU para prohibir las minas terrestres fue posible gracias al correo electrónico.¹⁶⁸ Redes como Avaaz y Change.org han mostrado lo que se puede lograr mediante la acción colectiva que comienza y se expande a través de la movilización en línea. Las redes sociales y los mensajes de texto han desempeñado un papel crucial en muchas manifestaciones contra regímenes autoritarios, desde Egipto hasta Bielorrusia (aunque el ingrediente indispensable sigue siendo el coraje de los hombres y mujeres individuales dispuestos a reunirse enfrentándose a la violencia).¹⁶⁹ Si el análisis de Harvard de la censura china en internet es correcto, los censores de China nos están diciendo algo importante. Lo que más temen es la actividad en la Red de voces que lideren la acción colectiva.

Como ciudadanos y ciberciudadanos, podemos influir en la lucha mundial por el poder de la palabra al menos en cuatro niveles. El más elevado, aunque no necesariamente el más decisivo, es el de los tratados, organizaciones, redes y gobernanza internacionales. Aquí, la mejor opción para los individuos es colaborar a través de alguna de las numerosas organizaciones no gubernamentales en pro de la libertad de expresión, la transparencia, la privacidad, los derechos humanos y la responsabilidad que trabajan para influir en esos debates a menudo sumamente técnicos y repletos de acrónimos. IFEX, una red electrónica global a favor de la libertad de expresión, ofrece una lista de casi cien organizaciones en unos sesenta países, y me vienen a la mente unas cuantas que no están ahí.¹⁷⁰

Las formas directas de acción colectiva también desempeñan su papel. En los años 2011-2012 se produjo una de las movilizaciones de jóvenes más grandes de Europa central en contra del Acuerdo Comercial de Lucha contra la Falsificación (ACTA, según sus siglas en inglés), un proyecto de tratado negociado en secreto que hubiese restringido desproporcionadamente la libertad de expresión en línea en nombre de la protección de los derechos de propiedad intelectual.¹⁷¹ Los movilizados se denominaron a sí mismos ACTAvistas. La suma de las manifestaciones en las calles de varias ciudades europeas, el activismo en la Red, la presión coordinada de diversas oenegés y la labor de los políticos de los partidos Pirata de Europa recientemente surgidos tuvo como consecuencia el rechazo de la medida en el Parlamento Europeo por el voto de la mayoría. Dado el «efecto California» de la dimensión del mercado europeo, el ACTA quedó sin efecto.¹⁷²

El segundo nivel es el de las leyes, políticas y costumbres de cada nación. Lo esencial de ser ciudadano de una democracia radica en que se puede trabajar para cambiar las leyes bajo las que uno vive. En Estados Unidos, otra movilización de los años 2011-2012 contempló la derrota de dos proyectos de ley: la Ley de Cese de la Piratería en Línea y la Ley de Protección de la Propiedad Intelectual, o, según sus siglas en inglés, las dos malvadas hermanastras SOPA y PIPA. Como ACTA, estos proyectos de ley redactados de manera excesivamente amplia hubiesen sacrificado la libertad de expresión en internet a las demandas de los titulares de derechos de propiedad intelectual. En buena medida, SOPA y PIPA fueron el resultado de la fuerte presión ejercida en el Congreso de Estados Unidos —donde, como veremos, el dinero a menudo habla más alto que las palabras— por las compañías cinematográficas y mediáticas con sede en Hollywood y Los Ángeles. Aunque los ciberciudadanos y las oenegés hicieron su parte en la campaña contra las malvadas hermanastras, la clave de su éxito fue la implicación de los gigantes de internet de Silicon Valley y San Francisco. Wikipedia, por ejemplo, ignorando cruelmente la desesperación de miles de estudiantes a punto de entregar sus trabajos, realizó el primer apagón de un día entero de su versión en inglés.¹⁷³ Con apenas una ligera exageración, podría decirse que en la arena del poder público de Washington las potencias privadas del norte de California vencieron a las del sur de California.

En estos dos niveles cabe plantear la cuestión de la eficacia de las organizaciones no gubernamentales, las cuales se ven a sí mismas como la forma organizada de la sociedad civil. En una rápida búsqueda en internet será posible encontrar al menos una ONG y, probablemente, varias para todos los temas que se debaten en este libro. Muchas de ellas son pequeñas, geográficamente limitadas y compiten entre sí por conseguir fondos. ¿Y van a ser capaces de influir sobre estas superpotencias públicas y privadas? Mientras la tendencia en las compañías de la información se dirige claramente hacia la concentración, en las oenegés parece dirigirse a la fragmentación. Este escenario presenta algunas ventajas —diversidad, originalidad, creatividad—, pero dista de ser obvio que las pequeñas hordas de ratones sean el mejor mecanismo para controlar a los grandes perros y gatos. A veces, la concentración de poder necesita otra concentración de poder para controlarla.¹⁷⁴

De todos modos, si uno vive en una democracia, es posible construir coaliciones para cambiar las leyes, las políticas y las costumbres. Una vez cada pocos años, los políticos vendrán a buscar nuestro voto. Los procedimientos cada vez más sofisticados que emplean para rastrear y responder a la opinión pública, a través de votaciones, grupos de trabajo sobre temas específicos y el seguimiento de las redes sociales, significan que incluso la opinión privada más silenciosa puede todavía contar para algo.¹⁷⁵

Cuanto menos democrático es un sistema político, más difícil resulta influir en él. La libertad de expresión es a un tiempo causa y efecto de una libertad más amplia. Pero incluso en países autoritarios, quienes detentan el poder responden, en ocasiones, a las voces de su pueblo. Un ejemplo frecuentemente citado es la enorme cantidad de entradas publicadas por individuos en las redes sociales de China, y especialmente en los sitios de Weibo, con motivo del fallecimiento de alumnos de escuelas precariamente construidas durante el terremoto de Sichuan del año 2008 y, nuevamente, tras el accidente de trenes de alta velocidad en los aledaños de Wenzhóu, en 2011.¹⁷⁶ En ambos casos hubo una avalancha en línea no meramente de indignación popular, sino de información, que las autoridades intentaron suprimir. Como hemos visto, el Partido trató luego con mano dura precisamente a la plataforma Weibo, que había hecho posible esa participación masiva, pero los líderes chinos no deberían subestimar la capacidad de su pueblo para hallar nuevas maneras de hacer oír su voz.

Nuestras relaciones individuales con las potencias privadas constituyen un tercer nivel de influencia. Lo que efectivamente podemos ver, oír y expresar dependerá de ellas, pero ellas dependen de nosotros para sus beneficios. Si no tienen usuarios, espectadores o lectores, morirán. Muchas plataformas de internet hablan con reverencia de lo que llaman su «comunidad», un término verdaderamente impreciso donde los haya. ¿Quién decide lo que piensa «la comunidad»? ¿Quién habla en su nombre? De todas maneras, los miembros individuales de estas mal definidas «comunidades» pueden ejercer su influencia de una de las tres maneras que el politólogo Albert O. Hirschman recoge en su conocida clasificación: salida, voz o lealtad.¹⁷⁷

Voz, en la tríada de Hirschman, significa hacerse oír para cambiar una política o un comportamiento. A veces funciona. En el año 2007, Facebook introdujo un servicio denominado Beacon que, por defecto, compartía la información sobre las compras en línea de los usuarios con sus amigos de Facebook. Así, Beacon informó a una mujer llamada Shannon Lane de que su marido Sean acababa de comprar un anillo de oro blanco. Ella le envió enseguida un seco mensaje: «¿Para quién es el anillo?». En realidad, el anillo no había sido adquirido para ninguna amante secreta, sino que era el regalo sorpresa de Navidad para la propia Shannon.¹⁷⁸ Las protestas contra semejante intrusión automatizada crecieron rápidamente; se empleaban las páginas de Facebook para criticar a Facebook. Un movimiento denominado MoveOn. org aparcó su campaña a favor de un presidente demócrata de Estados Unidos para iniciar un grupo de protesta en Facebook. También colocó anuncios en Facebook con la pregunta: «¿Facebook invade tu intimidad?». Facebook retiró Beacon.

Lealtad y salida, en cambio, habitualmente no suponen una acción colectiva consciente. Como hemos visto, por sus propias razones comerciales, las compañías de la información siguen obsesivamente la estela de los clics, observando dónde van los usuarios. Esto significa que conocen una alarmante cantidad de cosas sobre nosotros, pero también significa que podemos votar con nuestro ratón. Casualmente, la denominación del ratón del ordenador se remonta a dos ingenieros informáticos estadounidenses, Doug Engelbart y Bill English, del Instituto de Investigaciones de Stanford en la década de 1960.¹⁷⁹ En el Museo Histórico de los Ordenadores de Mountain View se puede ver el primer ratón, maravillosamente artesanal, tallado rudimentariamente en madera y con dos ruedas de metal (puede también admirarse en la Red).¹⁸⁰ Hoy en día, lo más probable es que nuestro «ratón» sea la yema de los dedos deslizándose sobre la pantalla táctil de un teléfono inteligente, pero la palabra perdura. Nosotros, el ratón, votamos con nuestro ratón.

El mismo principio de suma de las acciones individuales también rige en el caso de los periódicos que publican fotos en toples de los miembros de la familia real o acceden ilegalmente a los teléfonos móviles de niños secuestrados. Si, como expresión de su disgusto, un número suficiente de lectores dejara de comprarlos, esos periódicos cambiarían muy pronto su política editorial. Pero habitualmente la gente no lo hace. Michael Kinsley resume su experiencia como director de la revista en línea Slate, en la que recibió correos electrónicos de los lectores en protesta por la publicación de detalles obscenos de los encuentros sexuales de Bill Clinton con Mónica Lewinsky: «Sus correos electrónicos dicen no, no; pero sus ratones dicen sí, sí».¹⁸¹

En cuarto lugar, podemos tomar parte en la lucha creando nuestras propias comunidades virtuales y físicas para el intercambio de información e ideas. El testimonio más temprano de los debates acerca de la libertad de expresión en Occidente lo encontramos en la antigua Grecia: en pro de la idea de una comunidad autónoma y eficazmente gobernada, se ponía en común la sabiduría colectiva a fin de determinar los hechos y adoptar decisiones acertadas. «Hay que decir esto en cuanto a la mayoría», escribía Aristóteles en su Política. «Cada uno por sí mismo puede carecer de valía; pero cuando se reúnen todos, es posible que sobrepasen —colectivamente y como un cuerpo, aunque no individualmente— la valía de unos pocos buenos. [...] Porque cuando hay muchos, cada uno tiene su parte del bien y la sabiduría práctica.»¹⁸² A este punto de vista expresado por Aristóteles, el especialista en filosofía del derecho Jeremy Waldron lo denomina «doctrina de la sabiduría de la multitud».¹⁸³ Hace veinticinco siglos, ésa fue la crowdsourcing [colaboración masiva] original.

Internet nos ofrece la oportunidad de crear nuestras propias comunidades electrónicas autogobernadas y de servirnos de la «sabiduría de las multitudes» por encima las fronteras. Dentro de los límites externos técnicos, jurídicos y políticos colocados por los grandes gatos y perros, podemos fundar comunidades en las que digamos: «Queremos que el debate se ajuste a estas reglas determinadas. Quien no desee vivir según tales reglas, puede irse a otro sitio». En el mejor de los casos, lo que en el mundo en línea habitualmente se denominan «normas de la comunidad» son precisamente eso: las normas autodeterminadas de una comunidad que se autogobierna. (Freespeechdebate.com plantea una cuestión interesante a este respecto: ¿cuán libremente podemos hablar sobre la libertad de expresión? Las normas de nuestra comunidad explican nuestro punto de vista y el pensamiento que lo sustenta.)¹⁸⁴

Un libro de Jeff Howe, quien al parecer acuñó el término crowdsourcing, concluye con diez consejos, uno de los cuales es «Elige el grupo correcto».¹⁸⁵ Se trata de una verdad evidente pero útil. Aunque el número de miembros potenciales es enorme, la cantidad de miembros activos en tales grupos generalmente no lo es. Howe menciona un cálculo que estima la base de usuarios óptima para la colaboración masiva en unas cinco mil personas. Resulta interesante que sea aproximadamente el número de asistentes a una asamblea típica en la antigua Atenas.¹⁸⁶ Como veremos al tratar con mayor detalle la libertad de expresión y el conocimiento en el principio 3, unos pocos miles de editores muy activos han sido la clave del éxito de Wikipedia.

Pero estas nuevas posibilidades de comunicación pueden tener ventajas e inconvenientes. Si los grupos buenos pueden encontrarse entre sí, también pueden hacerlo los malos: terroristas, pedófilos, delincuentes. Pueden desplegar con éxito el siempre creciente potencial transfronterizo de internet para sembrar el odio y la violencia. Es posible emplear el poder del ratón para el bien o para el mal, pero ¿quién decide cuál es cuál? Después de todo, el bien de una persona es el mal de otra. Este libro tiene su fundamento en la premisa —desarrollada en el principio 10— de que finalmente es el individuo, el hombre o la mujer particulares, quien debe decidir. Un colega que dedicó toda una vida a estudiar el movimiento intelectual europeo y norteamericano conocido como la Ilustración resumió su mensaje en cuatro palabras: piensa por ti mismo.¹⁸⁷ De eso se trata exactamente. Decidimos nosotros solos. Luego podemos emplear las posibilidades de la acción individual y colectiva en alguno o en la totalidad de estos cuatro niveles para influir en la lucha (y nos atenemos a las consecuencias).

El capítulo siguiente está dedicado a examinar los fundamentos intelectuales y morales sobre los que podríamos construir nuestros principios, y la medida en que los valores e ideales que resultan de ellos son universales o podrían llegar a serlo más. Pero antes de pasar a cuestiones sobre lo que debería ser en vez de lo que es, referiré la historia de una controversia sobre la libertad de expresión que tuvo lugar mientras estaba escribiendo este libro, pues ilustra, como una miniatura explosiva, el mundo transformado de la comunicación humana y la compleja interacción entre viejos y nuevos actores que hasta ahora he esbozado necesariamente a grandes rasgos.

La inocencia de los musulmanes y la inocencia perdida de YouTube

En julio del año 2011, Lily Dionne, una muchacha que se había trasladado a Hollywood para emprender carrera de actriz, se presentó a un casting anunciado en Craigslist para participar en una película titulada Desert Warrior [Guerrero del desierto]. El rodaje resultó extraño. «Nos preguntábamos de qué trataba la película», comentó más tarde. «Todo el rato decían “George”. Bueno, se suponía que aquello era Oriente Medio hace dos mil años. ¿Quién sería “George”?» Posteriormente, a ella y a otros participantes en el proceso de selección se les pidió que grabaran «palabras específicas, como “Mahoma”, por ejemplo».¹⁸⁸

Otro participante, Myles Crawley, se presentó en una dirección de la localidad de Duarte, cerca de Los Ángeles, donde le dieron un par de sandalias, una túnica y un turbante, y le encomendaron representar a un personaje ciego llamado Amir, quien, entre otras cosas, asesinaba a una mujer embarazada. «El equipo de filmación se desternillaba cuando estábamos rodando la escena. ¿Cómo yo, un ciego, iba a encontrar a una mujer embarazada en el desierto y la iba a matar con mi espada? Se decidió que otro actor, tatuado de pies a cabeza, me conduciría hasta mi víctima. Cuando la mujer caía muerta, yo debía volverme hacia la cámara y decir, alzando mi espada ensangrentada: “George es el mensajero y el libro es nuestra Constitución”.»¹⁸⁹

El director era un tal Alan Roberts, entre cuyos trabajos previos se contaban títulos como The Sexpert [El sexperto] y Young Lady Chatterley II [La joven lady Chatterley II]. Según varios actores, durante el rodaje de los exteriores Roberts recibía instrucciones de una persona que les fue presentada como Sam Bacile. En los registros del organismo que otorga las licencias de filmación de películas en el área de Los Ángeles constan el título de la obra como Desert Warriors, la empresa productora como Media for Christ y el productor como Sam Bossil.¹⁹⁰ En MySpace.com, Media for Christ declara que se dedica «a comunicar y promover la palabra de Jesucristo a través de medios de comunicación cristianos atractivos».¹⁹¹

Unos diez meses después, el 1 de julio de 2012, «Sam Bacile» publicó en YouTube un vídeo titulado The Real Life of Muhammad [La verdadera vida de Mahoma]. Duraba apenas unos trece minutos. Al día siguiente, este mismo «Bacile» publicó una versión algo más extensa, que denominó Muhammad Movie Trailer [Tráiler de la película de Mahoma].¹⁹² Como montones de otras cosas que se publican todos los días, en un universo en línea de autopublicación pseudónima casi sin coste, aquello no era más que bazofia malintencionada. El mismísimo Salman Rushdie lo calificaría después con una palabra acertada: «mierda».

Las escenas inconexas del vídeo incluyen lo siguiente: una pandilla de musulmanes asesina a una mujer cristiana (presumiblemente, se trata de la escena desternillante que describe Myles Crawley). Un joven Mahoma es invitado por una mujer atractiva a colocar la cabeza entre sus muslos. Luego, Mahoma, dirigiéndose extáticamente a un burro, declara: «Y éste será el primer animal musulmán». La mujer atractiva, ahora identificada como Jadiya —el nombre de la primera esposa del Mahoma histórico— pide a un anciano, vestido con lo que parece una túnica típica de los magos, que ayude a este joven Mahoma medio loco. El personaje del mago dice: «Haré un libro para él. Será una combinación entre ciertas versiones de la Torá y ciertas versiones del Nuevo Testamento, y la mezclaré luego con versos falsos».

Hacia el minuto seis y medio, un grupo de guerreros exclama, blandiendo sus espadas: «Mahoma es nuestro mensajero y el Corán es nuestra Constitución». (De manera que en esto se ha convertido el parlamento de Myles sobre «George» y «el libro». El sonido está deficientemente editado, sin ninguna sincronización con los labios de los guerreros.) Mahoma se beneficia a unas cuantas mujeres. Sus discípulos preguntan: «¿El mensajero de Dios es gay?». Un judío noble es asesinado delante de su propia esposa, Sofía, comprensiblemente consternada. «Se me hace tarde para la batalla», exclama Mahoma, después de acostarse también con Sofía. Su ejército es representado por una toma única de sólo seis caballos galopando por el desierto (una yihad muy Craigslist). Un Mahoma manchado de sangre vocifera a la cámara: «Todo aquel que no musulmán es un infiel. Sus tierras, sus mujeres, sus hijos son nuestro botín». Luego, unas llamaradas de iMovie, verdaderamente de aficionado, envuelven al vengativo profeta, alias «George» (en la vida real, un desafortunado actor que por su propia seguridad se identifica sólo como Michael). Fin.

Nadie parecía haber hecho caso de esta bazofia hasta principios de septiembre de 2012, cuando una versión doblada al árabe al parecer fue publicada en YouTube y un extremista cristiano copto de nombre Morris Sadek la promocionó en el blog de una organización denominada Asamblea Copta Americana Nacional.¹⁹³ Sadek también puso el vídeo en consideración de un periodista de un diario de El Cairo, quien escribió sobre él un artículo incendiario publicado el 6 de septiembre.¹⁹⁴ Sólo entonces la provocación suscitó una respuesta. El 8 de septiembre, a medida que se aproximaba el aniversario de los ataques del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York y Washington, un agitador salafista egipcio llamado Sheij Jalid Abdulá denunció un fragmento del vídeo en el transcurso de su programa de entrevistas en el canal de televisión satelital egipcio Al Nas. El videoclip de Al Nas se publicó en YouTube el 9 de septiembre, y al finalizar el mes había sido reproducido más de dos millones de veces.

Muy pronto las llamas fueron reales. En el aniversario de los ataques del 11 de septiembre, salafistas egipcios protestaron violentamente ante la embajada de Estados Unidos en El Cairo. Como todas las manifestaciones de ese tipo, ésta también tenía una agenda local. Los salafistas intentaban fortalecer su credibilidad en las calles como los verdaderos defensores del Profeta, y poner en una situación incómoda a los Hermanos Musulmanes, que en aquel momento estaban en el Gobierno. Su provocación también tuvo éxito. La primera reacción de Mohamed Morsi, que a la sazón había sido elegido presidente del país, fue evasiva y ambigua. Los manifestantes, encabezados por los salafistas, dirigían cánticos contra Morsi: «¿Por qué no hablas? ¿Mahoma no es tu Profeta?».¹⁹⁵

También el aniversario del 11 de septiembre, Christopher Stevens, embajador de Estados Unidos en Libia, resultó muerto como consecuencia de un ataque armado contra el consulado estadounidense de Bengasi. Varios altos funcionarios de la administración Obama declararon que el ataque había comenzado como una manifestación en respuesta a aquel vídeo, que por entonces había empezado a conocerse como The Innocence of Muslims (de ahora en adelante, La inocencia de los musulmanes), título que se le había asignado en la publicación de YouTube con mayor número de reproducciones.¹⁹⁶ Aquellas declaraciones fueron posteriormente objeto de una feroz controversia entre los partidos y merecieron la atención del Congreso en Washington, donde algunos republicanos argumentaban que se había tratado de un ataque de Al Qaeda sin conexión con las vejaciones contenidas en el vídeo. Sin embargo, una minuciosa investigación del New York Times citó a testigos libios que afirmaban que «habían sido aleccionados por los autores del ataque acerca de la maldad de la película».¹⁹⁷

En muchos otros sitios estallaron protestas contra el vídeo. Los noticieros occidentales informaban que las manifestaciones se expandían a través del «mundo musulmán», y es verdad que las más grandes y violentas se produjeron en países en que el islam es mayoritario. Sin embargo, el mapa 7 muestra que también hubo protestas en Europa, India, África y Australia.¹⁹⁸

Como hemos visto, nuestra nueva cosmópolis se define por su combinación entre lo virtual y lo físico, lo global y lo local; y aquí se produjo otro drama urbano-orbal de la libertad de expresión.

Es un ritual conocido: los manifestantes a menudo se congregaban ante la embajada de Estados Unidos para quemar y pisotear banderas estadounidenses e israelíes, aunque ni el Gobierno de Estados Unidos ni el de Israel hubieran intervenido en nada en la producción o la distribución del vídeo. A finales de septiembre habían muerto en las protestas más de cincuenta personas, sobre todo en países de mayoría musulmana como Pakistán, Afganistán y Libia. Entre los fallecidos se encontraban dos policías pakistaníes, quienes habían tratado de controlar a la multitud en el Día de Amor al Profeta declarado oficialmente por el Gobierno de Pakistán.¹⁹⁹

El Gobierno de Estados Unidos tomó distancia del vídeo; la secretaria de Estado, Hillary Clinton, lo calificó como «indignante y censurable», pero insistió también en que nada justificaba la reacción violenta contra él.²⁰⁰ El presidente Barack Obama mantuvo una conversación telefónica, muy fría, según se dice, con el presidente de Egipto, Morsi, en la que le preguntó por qué no había condenado con mayor énfasis las protestas violentas frente a la embajada de Estados Unidos.²⁰¹ De hecho, para no ser menos que los salafistas, los Hermanos Musulmanes también habían convocado una manifestación contra el vídeo en la plaza Tahrir, el centro histórico de la Primavera Árabe. Luego suspendieron la convocatoria, aunque sugirieron aún una protesta «simbólica».²⁰²

Mapa 7. El mapa muestra algunas de las protestas de las que hubo noticia contra el vídeo de YouTube La inocencia de los musulmanes. Fuente: Adaptado de John Hudson, The Wire, 2012.

Más sorprendentemente, el general Martin Dempsey, jefe del Estado Mayor Conjunto de Estados Unidos, se puso en contacto con un pastor de Florida llamado Terry Jones —el mismo que había provocado disturbios en los años 2010-2011, primero amenazando con quemar y luego quemando efectivamente un ejemplar del Corán— para pedirle que no promocionara el vídeo, como había hecho su correligionario el extremista cristiano Morris Sadek.²⁰³ Pensémoslo por un momento: el oficial de mayor rango de las fuerzas armadas más poderosas que el mundo ha conocido jamás se siente en la necesidad de ponerse en contacto con un pastor de la Florida profunda para rogarle que no dé publicidad a una película de trece minutos hecha por un aficionado y publicada en YouTube. Así son las asimetrías de poder en este mundo conectado. Quizá la pluma no sea más fuerte que la espada, pero un videoclip puede ser más poderoso que la Quinta Flota de Estados Unidos.

Mientras tanto, la Casa Blanca «se puso en comunicación», como delicadamente señaló el portavoz del Consejo de Seguridad Nacional, con Google, la empresa propietaria de YouTube, «a efectos de llamar su atención sobre el vídeo y solicitarle que reconsiderase si violaba sus condiciones de uso».²⁰⁴ Éste es otro rasgo revelador del caso: el papel crucial que desempeña un poder privado. La causa de las protestas violentas que suscitaron la preocupación de los más altos líderes de Estados Unidos y se cobraron varias vidas no fue nada que hubiese realizado el gran perro Estados Unidos de América, sino un vídeo publicado en una plataforma global, propiedad de un gran gato llamado Google. Google/YouTube declinó la invitación de la Casa Blanca a reconsiderar la índole del vídeo con el argumento de que la compañía ya lo había hecho y había estimado que el material publicado se ajustaba «claramente a nuestras normas».

Esas Normas de la Comunidad de YouTube prescriben que, además de la violencia gratuita, el contenido sexual explícito y «contenidos perjudiciales como la violencia contra los animales, el abuso de drogas o la fabricación de bombas», la plataforma no permite «el lenguaje del odio (expresiones que agredan o menosprecien a determinados grupos en razón de su origen racial o étnico, religión, discapacidad, género, edad, condición de excombatiente de guerra y orientación sexual o identidad de género)».²⁰⁵ En su análisis de la cuestión, el destacado especialista en la Primera Enmienda Robert C. Post argumentó que La inocencia de los musulmanes no transgrede esta normativa porque «no agrede a un grupo (o a un individuo) “en razón de” su pertenencia a ninguna de tales categorías. Lo que el vídeo hace es cuestionar directamente la autoridad de Mahoma y, a partir de ello, de manera derivada, la condición del islam como religión. Al modo estadounidense clásico, Google considera la película un debate sobre ideas más que una profanación de un ámbito sagrado».²⁰⁶

Parece una interpretación un tanto elevada. Puesto que, a diferencia del servicio de búsqueda de google.com, YouTube no aspira a ser un espacio global de la Primera Enmienda sino una «comunidad» cordial con unas pautas que prohíben las «cosas malas», se podría argumentar que deberían haber retirado el vídeo la primera vez que los usuarios marcaron su contenido como ofensivo, porque claramente estaba dirigido a menospreciar a los musulmanes como grupo.²⁰⁷ Retirarlo meses después por convertirse en motivo de protestas violentas frente a las embajadas de Estados Unidos, sin embargo, transmitiría un mensaje muy diferente.

El Gobierno estadounidense no fue el único en «comunicarse» con YouTube. En un par de semanas, Google/YouTube recibió peticiones de al menos veintiún gobiernos nacionales para bloquear o reconsiderar el vídeo.²⁰⁸ En una serie de países, entre ellos India, Indonesia, Malasia, Singapur, Jordania y Arabia Saudí, donde existe una «versión local» de YouTube —que se ajusta a la legislación del lugar y ofrece una versión específica para el país— y los gobiernos consideraron que el vídeo violaba las leyes o disposiciones nacionales, YouTube lo bloqueó para sus direcciones IP. En Pakistán, Afganistán y Bangladesh, donde YouTube no tenía una versión local, Google rechazó las solicitudes de retirar el vídeo. Esos gobiernos, entonces, bloquearon por completo el acceso a YouTube a los usuarios con direcciones IP de sus países. (Un colaborador de freespeechdebate.com que en ese momento estaba en Pakistán nos ofreció un vivo relato de las horas que había necesitado para sortear la censura y ver el vídeo, pero, significativamente, sentía la necesidad de emplear un pseudónimo incluso cuando tres años más tarde escribía acerca de su experiencia.)²⁰⁹ Baréin y los Emiratos Árabes Unidos no se molestaron en preguntar: filtraron el vídeo valiéndose de sus propios recursos. En Rusia fue bloqueado en parte, en tanto que los militantes ortodoxos rusos extrañamente hacían causa común con los musulmanes para demandar que ese material ofensivo para con los «sentimientos de los creyentes» (una expresión del derecho ruso) se prohibiera. En suma, aquello dio lugar a un frenético pimpampum jurisdiccional, político y tecnológico en todo el mundo.²¹⁰

Más inusual resultó que, después de que fueran atacados la embajada de Estados Unidos en Egipto y su consulado en Libia, YouTube bloqueara el acceso al vídeo en esos dos países sin recibir ninguna petición de los gobiernos egipcio o libio. «Nos esforzamos por crear una comunidad que cada uno pueda disfrutar y que permita a sus integrantes expresar opiniones diferentes», manifestó YouTube en un comunicado. «La tarea representa un desafío, porque lo que en un país es correcto puede ser ofensivo en otro sitio.» El vídeo estaba «claramente dentro de nuestras normas y por eso permanecerá en YouTube. Sin embargo, dada la situación extremadamente difícil en Libia y Egipto, por el momento hemos restringido el acceso en ambos países. Nuestros corazones están con las familias de las personas asesinadas en el ataque de ayer en Libia».²¹¹

Aunque esta reacción era comprensible, sentó un peligroso precedente. Para YouTube, puede que responder a los requerimientos de los gobiernos que sostienen que un contenido transgrede las leyes locales —sea obedeciendo y bloqueándolo mediante las direcciones IP o desestimando la reclamación y arriesgándose a que la plataforma entera sea bloqueada en ese país— plantee cuestiones acerca de la diversa calidad de las leyes en distintos Estados, pero tiene una lógica y una consistencia transparentes. En cambio, obrar así sin ninguna petición legal por parte del Gobierno correspondiente tiene dos implicaciones preocupantes.

Primero: este poder privado, Google/YouTube, se transforma en el árbitro —un árbitro arbitrario y casi nada transparente— de lo que las personas pueden ver en otros países. ¿En función de qué fundamentos y en nombre de qué leyes un ejecutivo de una empresa con sede en Mountain View, California, decide que un contenido es adecuado para una persona que vive en Cupertino pero no para otra de El Cairo? Segundo, y más importante: el gesto sugiere que las protestas violentas merecen la pena. Lo que YouTube justificó como una respuesta excepcional para minimizar un peligro claro e inminente de violencia se vuelve, en realidad, un estímulo implícito de esa violencia. Cualquier extremista podría inferir lógicamente la siguiente conclusión: simplemente haz una manifestación lo bastante violenta frente a la embajada de Estados Unidos, matando, a ser posible, a algunos diplomáticos estadounidenses, y YouTube quitará el contenido ofensivo. (Me extenderé sobre lo que denomino el «veto del asesino» en el principio 2.)

Mientras la conmoción continuaba, los líderes mundiales se congregaban en Nueva York con motivo de la Asamblea General de las Naciones Unidas. El presidente Barack Obama dedicó buena parte de su intervención a estos hechos. Condenó el vídeo, pero realizó una enérgica defensa de la tradición de la Primera Enmienda que tolera el discurso ofensivo: «Obramos así no porque apoyemos el lenguaje del odio, sino porque nuestros fundadores entendieron que, sin esas protecciones, la capacidad de cada individuo para expresar sus propias opiniones y practicar su propia fe se vería amenazada». En una sociedad plural, dijo, reafirmando un punto de vista estadounidense clásico, «el arma más poderosa contra el lenguaje del odio no es la represión, sino aún más lenguaje: las voces de la tolerancia que se unen contra el fanatismo y la blasfemia y elevan los valores de la comprensión y el respeto mutuo».²¹²

Además, añadía Obama, «en el año 2012, cuando cualquier persona con un teléfono móvil puede difundir opiniones ofensivas por todo el mundo sólo con un clic, la idea de que podemos controlar el flujo de la información es obsoleta». (Díganselo al Partido Comunista Chino.) No todos los países comparten esta interpretación particular de la libertad de expresión, reconocía, pero «debemos estar de acuerdo en esto: no hay ningún discurso que justifique la violencia ciega. No hay palabras que excusen el asesinato de inocentes. No hay ningún vídeo que justifique el ataque a una embajada. No hay ninguna calumnia que sirva de excusa para que la gente incendie un restaurante en el Líbano o destruya una escuela en Túnez o cause la muerte y la destrucción en Pakistán». (Aunque, dicho sea de paso, Obama sí creyó claramente que una amenaza terrorista justificaba que drones no identificados de Estados Unidos causaran la muerte y la destrucción en Pakistán: distinción entre tipos de violencia legítimos e ilegítimos que retomaré en el principio 2.)

El presidente de Egipto, Mohamed Morsi, siguió una línea muy diferente. Mientras condenaba el empleo de la violencia «para expresar el rechazo de esas obscenidades» y ponía énfasis en el respeto (nuevo y, en su caso, efímero) de su país a la libertad de expresión, Morsi declaraba: «las obscenidades que se han hecho públicas recientemente como parte de una campaña organizada contra la santidad islámica es [sic] inaceptable y exige [sic] una firme oposición. En este encuentro internacional tenemos la responsabilidad de analizar cómo podemos proteger al mundo de la inestabilidad y del odio».²¹³

El presidente pakistaní Asif Ali Zardari se encargó de explicar en detalle en qué podía consistir esa acción reparadora internacional. Tras condenar «los actos de incitación al odio contra la fe de miles de millones [sic] de musulmanes del mundo y nuestro amado profeta Mahoma (la paz sea con él)», Zadari continuó: «La comunidad internacional no puede convertirse en un conjunto de espectadores silenciosos; debería penalizar actos como éste, que destruyen la paz del mundo y ponen en peligro la seguridad mundial haciendo un mal uso de la libertad de expresión».²¹⁴

Pero ¿quién exactamente debería penalizar qué actos? Un miembro del Gobierno pakistaní, el ministro de Ferrocarriles Ghulam Ahmad Bilour, ayudó a desarrollar estas ideas de su presidente. Él personalmente ofreció una recompensa de cien mil dólares a «cualquiera que mate a los autores de este vídeo».²¹⁵ (Mientras tanto, «Sam Bacile» había sido identificado como Nakoula Basseley Nakoula, un cristiano copto egipcio residente en California que en el momento del rodaje se encontraba en libertad condicional después de haber pasado una temporada tras los barrotes condenado por estafa a entidad bancaria y de crédito. Pero es de suponer que las expresiones del ministro de Ferrocarriles también colocaban en la línea de fuego a Alan Roberts, famoso por Young Lady Chatterley II, y a «Michael», alias «George», alias el Profeta.) Interrogado por la periodista de la BBC Zubeida Malik para que él mismo lo aclarase, el ministro de Ferrocarriles pakistaní declaró: «Siento que tengo que hacer algo porque en Europa y Estados Unidos no existe ninguna ley para detener este tipo de actividad. Pienso que si ellos [...] Estados Unidos y el mundo occidental [...] tuviesen leyes para que no se deshonrase a nuestro profeta, la paz sea con él, yo no habría hecho esto».²¹⁶

De manera que la demanda no era simplemente que Pakistán pudiese imponer sus propias normas culturales sobre todas las plataformas de información accesibles en su territorio, donde la blasfemia contra Mahoma está legalmente penada con la muerte. Se pedía que Estados Unidos y Europa modificaran sus leyes para dar cabida a esas normas (o que se atuviesen a las consecuencias). Y esto de parte de un ministro del Gobierno de un país que anualmente recibía más de dos mil millones de dólares de ayuda de Estados Unidos. El propio primer ministro pakistaní condenó aquella amenaza de muerte pagada, o fetua política, de Bilour, pero a éste no lo despidieron. Los analistas han señalado que el Partido del Pueblo Pakistaní en el poder no quiso asumir el riesgo de perder a su aliado de coalición, el Partido Nacional Awami de Bilour, en el momento de afrontar las elecciones generales. Aunque el Partido Nacional Awami se definía como laico y de izquierdas, al parecer Bilour había aumentado su propia popularidad asumiendo ese punto de vista combativo. Irónicamente, los talibanes pakistaníes lo honraron declarando que lo habían excluido de su propia lista de condenados a muerte.²¹⁷ De modo que todo lo que se necesita para alejar una amenaza de muerte de los talibanes es amenazar de muerte a otra persona. Mehfouz Yan, el coordinador del partido de Bilour en Reino Unido, donde viven al menos 1,7 millones de personas de origen pakistaní, se distanció de las declaraciones de su compañero de partido, pero exigió en una emisión radial de la BBC que «de una vez por todas se ponga fin a esta acción blasfema que día tras día está causando tantos problemas en todo el mundo islámico».²¹⁸

Así, un pequeño y despreciable vídeo publicado en YouTube por un condenado por estafa en el sur de California había dictado la agenda del presidente, el secretario de Estado y el jefe del Estado Mayor Conjunto de Estados Unidos; empujado a YouTube al ejercicio de una censura privada arbitraria; puesto en manos de los salafistas una carta para jugar contra los Hermanos Musulmanes en Egipto; resultado la ocasión o el pretexto para manifestaciones violentas en varios países, que causaron la muerte de más de cincuenta personas; y puesto un precio de cien mil dólares a la cabeza del propio cineasta, ofrecido por razones claramente políticas por un ministro del Gobierno pakistaní. Lo cual, a su vez, llevó a un político pakistaní del mismo partido residente en Reino Unido a exigir que «de una vez por todas se ponga fin a esta acción blasfema» (presumiblemente también en Reino Unido, donde vi el vídeo y escribí estas líneas). Bienvenidos a cosmópolis.

La historia no termina aquí. El fiscal del Estado egipcio libró una orden de arresto contra siete cristianos coptos egipcios presuntamente implicados en la realización del vídeo y contra el pastor de Florida, Terry Jones: un ejemplo donde los haya de procedimiento legal al servicio de la política para la galería. «Sam Bacile» Nakoula fue detenido de nuevo en California por haber incumplido los requisitos de la libertad condicional al ocultar y, luego, mentir acerca de su papel en la realización del vídeo.²¹⁹ Su abogado defensor sostuvo que debía concedérsele la libertad bajo fianza, con el argumento de que Nakoula podría estar en peligro en la prisión federal del centro de Los Ángeles. ¿Por qué? Porque allí hay un elevado número de internos musulmanes.

Cindy Lee García, actriz de pequeñas partes de lo que ella había pensado que era el filme Desert Warrior, demandó al productor de la película y a YouTube por varios motivos, entre ellos la insólita reclamación de que se habían vulnerado sus derechos de autor como intérprete. Increíblemente, en febrero de 2014 un tribunal de apelaciones admitió su solicitud de derechos de autor por los cinco segundos en que aparecía en la película, y ordenó a Google retirar todas las copias de La inocencia de los musulmanes de YouTube y de todas las demás plataformas. Así, en la tierra de la Primera Enmienda, una demanda groseramente tendenciosa por derechos de propiedad intelectual de un individuo prosperó donde todas las demás alegaciones habían fracasado. Más de un año después, el tribunal revocó su sentencia y el vídeo original se volvió a publicar en YouTube.²²⁰

De regreso al calor de la controversia en el otoño de 2012, el individuo (varón o mujer) que bajo un pseudónimo publicó la versión más reproducida de La inocencia de los musulmanes modificó su descripción del vídeo. Cuando la vi por primera vez, a mediados de septiembre, llevaba el título de La inocencia de los musulmanes, Película de Mahoma, Full HD y ya había sido reproducida alrededor de diez millones de veces. «DarthF3TT», cuyas otras publicaciones consistían principalmente en videoclips de Sniper Elite V2, un videojuego sobre un tirador experto —¿nos atreveríamos a conjeturar que se trata de un varón y no de una mujer?—, había colocado un cuadro de texto sobre la escena inicial en el que se leía: «¡Arriba la libertad de expresión y los derechos humanos!». Su descripción introductoria decía: «La inocencia de los musulmanes es la película de Sam Bacile que motivó que los musulmanes mataran al embajador de Estados Unidos J. Christopher Stevens». Pero el 4 de octubre, cuando su publicación había cosechado más de dieciséis millones de reproducciones, «DarthF3TT» había quitado el texto de «¡Arriba...!» y cambiado el encabezamiento, que ahora decía: «Una película estúpida que no merece un alboroto global». Debajo había escrito: «La razón por la que volví a publicar este vídeo fue que algunos medios de comunicación de Estados Unidos informaron de que varios ciudadanos estadounidenses habían sido asesinados a causa de él. Ha salido a la luz nueva información que muestra que tal noticia era FALSA. Por lo tanto, mis motivos para publicar la película ya no valen. He bloqueado los comentarios porque no se estaba diciendo nada nuevo, y no puedo, en conciencia, permitir que todo ese odio y racismo se prolonguen aquí». (Por lo que a mí me consta, a continuación quitó completamente el vídeo de su página de YouTube.)²²¹

En verdad, muchos de los comentarios de aquel hilo convertían en poesía lírica los grafitis de una pared cualquiera de nuestros aseos de hombres. Aun así, a las 14:59 horas de Reino Unido del 4 de octubre de 2012, la versión que «DarthF3TT» había publicado del vídeo había registrado nada menos que 47.481 «me gusta» contra 116.117 «no me gusta» (aunque, teniendo en cuenta sólo esa elección binaria, no queda claro qué es lo que les «estaba gustando» exactamente a los votantes). Ahora Darth remitía de nuevo a los visitantes a la publicación original de Sam Bacile del 2 de julio, que aún estaba allí —para los usuarios de los países en los que no había sido bloqueada— y todavía se llamaba Tráiler de la película de Mahoma. Como descubrió la comentarista de internet Rebecca MacKinnon enviando un tuit para pedir a alguien en Egipto que lo viese, YouTube lo había desbloqueado discretamente para Egipto y Libia.²²²

Pero hubo otro vídeo, con una elevada cantidad de reproducciones entre los usuarios de YouTube, que iba a animar a quienes compartían la clásica concepción liberal de que la mejor respuesta al lenguaje del odio es más y mejor lenguaje. Fue publicado el 12 de septiembre, apenas un día después de las primeras protestas violentas, con el título de A Muslim’s Reaction to Muhammad Movie Trailer [Reacción de un musulmán al tráiler de la película de Mahoma], por un usuario llamado Syed Mahmood.²²³

Un joven con gafas y típico acento británico se dirige con sosiego a la cámara de su ordenador personal. Dice que acaba de ver el vídeo y está «un poco disgustado» por él, pero insta a sus correligionarios musulmanes a no reaccionar violentamente. Pues, argumenta, eso es exactamente lo que quiere que hagan «este tío llamado imbécil, perdón, este imbécil llamado Sam Bacile. Él quiere que los musulmanes se vuelvan locos por esto [...], de manera que, con vuestra reacción, os diría que vais a hacer que tenga éxito, lo vais a hacer realmente feliz». De una manera que parece absolutamente espontánea, Mahmood aconseja a sus correligionarios que no caigan en representar nuevamente el papel familiar del «Musulmán Ofendido».²²⁴ «Esta película está dirigida a herir vuestros sentimientos, de modo que no permitáis que eso suceda», reclama. «No permitáis que suceda siendo violentos.» Hacia mediados de octubre, aquel mensaje improvisado de un joven musulmán británico totalmente desconocido que, según su perfil, había comenzado a publicar en YouTube un par de semanas antes, había sido visto más de cuatrocientas ochenta y cinco mil veces.

Me las arreglé para contactar con Syed Mahmood y quedamos en un café en Londres. Se había criado en Bangladesh y llegó a Inglaterra en el año 2010. Ahora trabajaba de contable. Había hecho el vídeo casero espontáneamente y quedó estupefacto cuando se hizo viral: treinta mil visitas el primer día, cien mil el segundo. Musulmán devoto, adepto a la escuela hanafí de jurisprudencia islámica, citó varios versos del Corán para fundamentar su argumento de que sus compañeros musulmanes no debían reaccionar con violencia. Estas cosas sucederán, dijo. «Si el vídeo es ofensivo, no lo mires, no te ofendas.» Si los musulmanes reaccionaran con tranquilidad, sus relaciones con los no musulmanes mejorarían en los próximos treinta años, «y nosotros, los musulmanes, tenemos la responsabilidad de hacerlo». ¿Cómo había respondido la gente a su propuesta? «Oh, algunos me enviaron mensajes.» Y sí, había recibido alguna que otra amenaza de muerte. ¿Cómo se sintió? «Para ser franco, realmente no me preocupa [...]. Siempre y cuando esté haciendo lo que está bien.»²²⁵

De manera que, como este caso acaba de mostrar una vez más, el mundo conectado puede multiplicar por un millón los gruñidos del fanatismo oscurantista, con funestas consecuencias, pero también puede amplificar las voces más serenas de la razón valerosa.

Ideales

¿Por qué debe haber libertad de expresión?

El hecho de que la mayoría de los estados del mundo hayan firmado tratados internacionales que garantizan la libertad de expresión, y de que prometan garantizarla en sus constituciones, no responde a la pregunta de por qué debe haber libertad de expresión. En cuanto empezamos a procurar que los gobiernos cumplan su palabra, o a debatir cuáles han de ser los límites de la libertad de expresión, nos vemos buscando argumentos que o bien sustenten o bien cuestionen los términos de tales tratados, leyes y políticas. Aunque el instinto de mis lectores, como el mío, sea decir: «¡Pues claro que debe haber libertad de expresión!», es importante de todos modos explicar con detalle por qué.

La tradición intelectual de Occidente ha dado cuatro respuestas principales. Cada una de ellas viene acompañada de múltiples variaciones filosóficas, jurídicas y literarias, pero los conceptos básicos varían poco. Yo me refiero a ellos, para abreviar, con la sigla IVGD: Identidad, Verdad, Gobierno, Diversidad.

El primer argumento es que necesitamos libertad de expresión para desarrollar con plenitud nuestra individualidad humana. La capacidad del lenguaje es lo que nos distingue de otros animales y, de momento, de los ordenadores. Si nos impiden ejercerla en libertad, no podemos ser plenamente nosotros mismos. Esta capacidad incluye revelar nuestro interior a otros, en la medida en que queramos hacerlo. Inmovilizado por una camisa de fuerza, con la cabeza cubierta por una capucha y los labios tapados con cinta adhesiva, puedo reflexionar para mí: «Mis pensamientos son libres; eso no me lo pueden quitar». Pero ni siquiera esa libertad de pensamiento interna puede separarse por completo de la libertad de expresión. Como cualquiera que escriba o hable sabe, a menudo uno descubre lo que en realidad piensa sólo durante el proceso de hablar o escribir. «El pensamiento se hace en la boca», decía el dadaísta Tristan Tzara.¹ Recordemos a Syed Mahmood, expresando de manera espontánea frente a la cámara de su ordenador personal su reacción al vídeo La inocencia de los musulmanes.² Yo mismo sabré con certeza qué es lo que quiero argumentar en este libro sólo cuando haya acabado de escribirlo y de discutir el borrador con amigos y críticos.

Por otro lado, hasta el más inflexible de los individualistas liberales debe aceptar, como descripción de la realidad de la experiencia, que uno establece no sólo lo que piensa, sino lo que es, a través de sus relaciones con otras personas. El proverbio zulú umuntu ngumuntu ngabantu, cuya traducción aproximada sería «una persona es persona a través de otras personas», se entiende en ocasiones como una censura del individualismo europeo desde el colectivismo africano, pero cabe tomarlo sencillamente como la descripción de un universal humano.³ Precisamente porque no somos lo que Jeremy Waldron llama «átomos autocreados de la fantasía liberal» necesitamos el bien liberal de la libertad de expresión, en comunicación con los otros, para ser del todo nosotros.⁴

Me ha costado resumir en una prosa fría esta primera respuesta, pero tras ella se encuentra una verdad que millones de personas a las que se ha negado la libertad de expresión saben de manera instintiva, sienten con pasión y expresan de modos que una prosa así no puede captar. Así que, antes de avanzar en la lectura, por favor deténganse y escuchen la versión de Nina Simone de una canción titulada I wish I knew how it would feel to be free [Ojalá supiese cómo se siente alguien libre], escrita originalmente en 1963, en una época en que los negros norteamericanos aún estaban luchando por alcanzar la igual libertad que Abraham Lincoln les había prometido cien años antes. Simone canta la melodía jazzística de Billy Taylor, que en sí misma da cuerpo musical a la libertad de expresión, con una voz de contralto que combina calidez y melancolía:

Ojalá supiese cómo

se siente alguien libre.

Ojalá pudiese romper

las cadenas que me oprimen.

Ojalá pudiese decir

todo lo que debo decir.

Decirlo alto, decirlo claro,

para que todos lo oigan.

Poco después encontramos dos versos sencillos cargados de significado:

Ojalá pudieses saber tú

lo que significa ser yo.

Éste es el argumento más elemental a favor de la libertad de expresión.

Volviendo a la prosa fría, existe una variante filosófica de este argumento que merece mención. Thomas Scanlon cimenta su defensa de la libertad de expresión sobre la soberanía esencial del individuo. Para poder considerarnos «agentes iguales, autónomos y racionales», escribe Scanlon, hemos de ser «soberanos al decidir qué creer y al sopesar razones contrapuestas para la acción».⁵ Nótese que el argumento se centra en el derecho del oyente a oír creencias y argumentos contrapuestos, más que en el del hablante a expresar algo. (Huelga decir que los términos «hablante» y «oyente» están usados en su acepción técnica, que abarca todas las formas de comunicación.) Cuando juzgamos cualquier petición de libertad de expresión, hemos de tener en cuenta y a veces equilibrar estas dos cosas: los derechos del hablante y las consecuencias para él o ella, y los derechos del oyente y las consecuencias para él o ella. El pareado de Simone captura ambos con brillantez: «Ojalá pudieses saber tú / lo que significa ser yo».

Scanlon nos conduce hasta el umbral del segundo argumento clásico a favor de la libertad de expresión: que nos permite encontrar la verdad. O al menos nos ayuda a buscar la verdad. Tras un siglo de mentiras totalitarias, y teniendo que afrontar una manipulación mediática que es crónica incluso en las democracias liberales, puede que ya no compartamos la formidable confianza de Milton: «Que se enfrenten ella y la Falsedad: ¿quién ha oído jamás que la Verdad haya salido malparada de un encuentro libre y paladino?».⁶ El mismo John Stuart Mill, autor de la versión más elocuente e influyente del argumento de la verdad en lengua inglesa, reconoció que «es una muestra de sentimentalismo huero el que la verdad, meramente en cuanto verdad, esté dotada de ningún poder inherente, que le haya sido negado al error, de prevalecer frente a la mazmorra y la hoguera». Pero Mill alega —contra la censura— que una opinión sofocada puede acabar siendo verdad y que, aun cuando no sea verdadera en su totalidad, puede contener una pizca de verdad. Incluso si asumimos que el saber recibido es cien por cien verdadero, si nunca es cuestionado llegará a ser sostenido «a la manera del prejuicio», o en lo que otro escritor denominó «el profundo sueño de la opinión categórica». «Tanto los profesores como los alumnos se quedan dormidos en sus puestos», escribe Mill, «en cuanto no hay enemigo en el campo.»⁷ Así pues, la buena espada de la verdad sólo se mantiene afilada si se la pone a prueba constantemente contra las hachas y las porras de la falsedad.

El filósofo Bernard Williams define con perspicacia la noción de Mill como «la supervivencia de lo verdadero». Dicha concepción ha ejercido una enorme influencia en toda la tradición occidental de reflexión sobre la libertad de expresión.⁸ Junto a su «principio del daño», ha dado forma a los debates sobre la libertad de expresión hasta la actualidad.

En Estados Unidos, este acercamiento se describe con la ayuda de otra metáfora: el «mercado de las ideas». La comparación con el mercado la popularizó a comienzos del siglo XX Oliver Wendell Holmes, magistrado del Tribunal Supremo, si bien —como sucede con tantas citas famosas— él nunca usó esas palabras exactas. Lo que Holmes alegó, en un dictamen divergente de un caso del Tribunal Supremo de 1919, fue «que el bien primordial que se persigue se alcanza mejor mediante el comercio libre de ideas: que la mejor prueba de verdad es la capacidad del pensamiento de hacerse aceptar en la competencia del mercado».⁹ En un artículo seminal titulado «El uso del conocimiento en la sociedad», Friedrich Hayek defendió con lucidez los mercados (considerados en oposición a la planificación central) y, sobre todo, lo que denominó la «maravilla» del sistema de precios, como la mejor manera de llegar a ciertos tipos de verdad.¹⁰

A principios del siglo XXI, tras una histórica crisis de desenfrenado capitalismo de libre mercado, quizá esta imagen del mercado como el mejor descubridor de verdades resulte algo menos persuasiva, pero el argumento no se apuntala ni se tambalea por una única metáfora. Nuestra armadura semántica se ha actualizado gracias a un escrito reciente sobre la Primera Enmienda, de Anthony Lewis, quien se refiere a la libertad de expresión como «un motor de búsqueda de la verdad».¹¹ Seguro que el futuro traerá consigo nuevas metáforas para el mismo concepto.

Un tercer argumento clásico en favor de la libertad de expresión es que resulta necesaria para un buen gobierno. Pese a que las universidades norteamericanas hayan descartado la autocomplacencia teleológica del «De Platón a la OTAN» de aquellos cursos, en su día obligatorios, sobre «Civilización Occidental», aún asombra que la esencia de nuestra idea moderna de la libertad de expresión en tanto bien público democrático se encontrase conformada casi íntegramente hace dos mil quinientos años, en Atenas y algunas colonias griegas en torno al Mediterráneo. Todos los ciudadanos que lo deseasen se reunían en asamblea en el sitio destinado a ello en la ciudad-Estado. En Atenas, unas seis mil personas se congregaban en las suaves laderas del Pnyx, justo al lado de la Acrópolis.¹² «¿Quién desea dirigirse a la asamblea?», preguntaba el heraldo.¹³ Entonces todo hombre libre podía hablar, esbozando lo que considerase la mejor política para esa ciudad-Estado y presentando sus motivos. Se creía que las mejores decisiones y directrices se alcanzarían con un debate abierto sobre las alternativas, que solía acabar con una votación final. Los antiguos griegos denominaron a aquella novedosa forma de gobierno «democracia», lo cual significa gobierno del pueblo.

Para resaltar el elemento discursivo, los eruditos modernos se sirven del término «democracia deliberativa».¹⁴ Primero la voz, después el voto. La palabra voto proviene del latín votum, que significa «deseo» o «promesa». «Yo creo», dijo el «nivelador» Thomas Rainsborough en los grandes debates de Putney, celebrados por el ejército de Oliver Cromwell durante la guerra civil inglesa, «que ni el más pobre de los ingleses tiene, en sentido estricto, obligación alguna hacia ningún Gobierno cuya autoridad no haya tenido voz para aceptar» (la cursiva es mía).¹⁵ No es casualidad que, en varias lenguas modernas, las palabras para voto y voz sean una y la misma: Stimme en alemán, stem en holandés, stemme en danés, głos en polaco, golos en ruso, saut en árabe.

La innovación de un lenguaje libre para la democracia deliberativa abarca no uno sino dos ideales, que los antiguos griegos denominaban parresía e isegoría. La parresía era el discurso a la vez libre y audaz. El dramaturgo Eurípides hace que una madre desee que sus hijos regresen a la «gloriosa Atenas, que lleven la cabeza bien alta allí, y que allí hablen abiertamente como hombres libres».¹⁶ Si bien la etimología de la palabra (de pan-rhesis, «decir todo») podría sugerir una expresión sin límites, estaba extendida la presuposición de que el parresista, el que hablaba con libertad, debía decir cosas que creía ciertas y hacerlo por el bien de la comunidad.¹⁷ El orador Demóstenes hablaba de «la verdad expresada con toda libertad, simplemente de buena fe y con la mejor intención».¹⁸ Las artes, en particular la comedia, disfrutaban de una licencia especial, pero el mismo Eurípides deploraba «la parresia intimidatoria e ignorante».¹⁹

La misma importancia tenía la isegoria, que significaba igualdad de expresión, o lo que, en el lenguaje moderno de los derechos, llamaríamos derecho igual a expresarse. En otra de las obras de Eurípides, Teseo, el rey mítico de Atenas, explica que «la libertad reside en esta fórmula: “¿Quién tiene un buen consejo que ofrecer a la ciudad?”. Aquel que desea hablar alcanza fama; aquel que no, permanece callado. ¿Dónde podría hallarse una mayor igualdad?».²⁰ Es cierto que esta protoigualdad sólo se aplicaba a los varones libres, no a las mujeres, a los que no eran ciudadanos ni a los esclavos, pero la idea esencial estaba ahí. Una expresión libre e igualitaria permitía una democracia deliberativa y ello, pensaban los antiguos atenienses, llevaba a un mejor gobierno. De hecho, el historiador Heródoto mantenía que la razón del poder y las victorias de Atenas era su libertad de expresión.²¹

Avancemos hasta el Reino Unido y los Estados Unidos de la era moderna. Esto es exactamente lo que creían los contemporáneos de Mill y Holmes, conscientes de ser herederos de la antigua Grecia. Aún hoy en día, la tríada de libertad de expresión, democracia y —en tanto supuesto resultado— buen gobierno sigue siendo un principio central de la democracia liberal occidental. Cabe también caracterizar esto como autogobierno, el sistema en el cual, por citar una excelente formulación del estudioso estadounidense Alexander Meiklejohn, «gobernantes y gobernados son los mismos individuos».²² Ronald Dworkin articula una versión contemporánea liberal e igualitaria al alegar que la libertad de expresión es condición de un gobierno legítimo. La democracia justa, afirma, exige «que todo ciudadano tenga no sólo voto sino también voz: una decisión de la mayoría no es justa a menos que todos hayan tenido una oportunidad justa de expresar sus actitudes, opiniones, miedos, gustos, presupuestos, prejuicios o ideales, no sólo con la esperanza de influir sobre otros (aunque tal esperanza revista una importancia crucial), sino también para confirmar su posición de agente responsable, en lugar de víctima pasiva, en la acción colectiva».²³

Juntando algunos de estos hilos, un juez inglés escribió en un fallo de finales del siglo XX que «la libertad de expresión es la sangre de las venas de la democracia». Como señala Stephen Sedley, la palabra sangre resulta particularmente adecuada, pues «la libertad de expresión permite que las opiniones y los hechos se distribuyan por todo el cuerpo político».²⁴

Si bien en este punto existe una relación tradicional e intensa con la democracia, también encontramos argumentos clásicos sobre el vínculo entre libertad de expresión y buen gobierno que no están exclusivamente ligados a ella. Un autor del siglo I de la era común representa a Diógenes diciéndole a Alejandro Magno (quien distaba de ser un demócrata modélico): «En vista de lo que digo, enfurécete y encabrítate [...], y considérame el mayor villano y calúmniame ante el mundo y, si así te place, atraviésame con tu lanza, pues yo soy el único hombre del cual oirás la verdad, y de nadie más la aprenderás».²⁵

La libertad de expresión también es necesaria para vigilar y controlar lo que hace el Gobierno. Con esto entran en juego, además de la libertad de expresión, la de información y lo que se ha denominado el derecho a saber. El padre fundador estadounidense James Madison hablaba del «derecho a examinar con libertad las medidas y los caracteres públicos».²⁶ Se han hecho famosas estas palabras del economista y politólogo Amartya Sen: «Nunca ha tenido lugar en la historia mundial una hambruna en una democracia efectiva».²⁷ Sen relaciona esto explícitamente con el flujo de información, tanto hacia la gente como hacia sus gobernantes, que una prensa libre hace posible. Tal flujo se articula de la manera más plena en las democracias liberales, pero la idea de permitir cierto grado de escrutinio público y de acceso a la información para mejorar la calidad del gobierno no es en absoluto ajena a otros sistemas políticos. Como hemos visto, los gobernantes chinos han dejado que sus críticos se escapasen en internet, e incluso han alentado con discreción que se revelasen ejemplos de mala gestión a nivel local y provincial. Tradicionalmente, el «derecho a saber» se ha reivindicado sobre todo en relación con los poderes públicos, pero como los poderes privados tienen tanta pujanza ahora, sin duda también debería reivindicarse en relación con ellos. Si tenemos derecho a saber lo que el Gobierno sabe de nosotros, ¿no tenemos derecho a saber lo que Google sabe de nosotros?

Un cuarto argumento central a favor de la libertad de expresión resulta particularmente relevante para nuestra emergente cosmópolis. El argumento sostiene que la libertad de expresión nos ayuda a convivir con la diversidad. Aunque esta línea no figura con tanta prominencia entre los clásicos occidentales sobre la libertad de expresión, el germen de la idea ya está en los orígenes mismos del liberalismo moderno. La encontramos, por ejemplo, en los ensayos de, entre otros, John Locke sobre la necesidad de la «tolerancia» como alternativa a las guerras de religión europeas. También la encontramos en la afirmación de Immanuel Kant de que el progreso humano no se fomenta tanto con la ausencia o la supresión del conflicto como conduciendo ese esencial conflicto creativo por sendas pacíficas y civilizadas.

El erudito estadounidense Lee Bollinger ha desarrollado este planteamiento. Basándose en la experiencia de Estados Unidos, con su larga historia de diversidad religiosa y étnica, sugiere que la libertad de expresión «pone a prueba nuestra capacidad de vivir en una sociedad que necesariamente se define por el conflicto y la controversia; nos adiestra en el arte de la tolerancia y nos da fuerza para sus vicisitudes».²⁸ Cabría defender lo mismo de modo más positivo, regresando así en círculo al primer argumento a favor de la libertad de expresión. Si todos los que viven en el mismo sitio o espacio son libres para expresarse, tenemos más probabilidades de entender lo que, en las memorables palabras de la canción de Nina Simone, «significa ser yo» (y tú, y ella, y él; John, Aisha o Ming). No todos escogeremos vivir nuestra vida del mismo modo. No todos estaremos de acuerdo. Como observó Kant, la sociedad humana se estancaría y se embotaría si así fuese (Adán y Eva, probablemente, se aburrían como ostras en el jardín del Edén). Pero podemos aprender, con la práctica, a convivir con la diferencia irreductible sin llegar a las manos. En el mejor de los casos, nos pondremos de acuerdo sobre cómo discrepamos.

Estos cuatro argumentos clásicos occidentales —IVGD— han sido condensados por Dieter Grimm, exjuez del Tribunal Constitucional alemán, en una elocuente fórmula única: autodesarrollo individual y autodeterminación colectiva.²⁹ Como es obvio, este breve bosquejo no agota en absoluto las numerosas respuestas perspicaces que a lo largo de los siglos se han dado a la pregunta de por qué ha de haber libertad de expresión. No deberíamos descartar la posibilidad de que otros construyan su argumento más contundente a favor de la libertad de expresión sobre cimientos distintos. El Partido Comunista chino, por ejemplo, quizá concluya que necesita más libertad de expresión a fin de conseguir la innovación científica y tecnológica esencial para sostener el dinamismo de una economía en desarrollo y, en consecuencia, para que China alcance su antiguo objetivo de «riqueza y poder».³⁰ Así, su justificación instrumental poco tendría que ver con el florecimiento humano individual o con el autogobierno popular. Por descontado, la versión de la libertad de expresión que se seguiría de esta premisa sería algo diferente de la que se justifica con las razones liberales clásicas.

En última instancia, cada uno de nosotros ha de decidir qué argumentos encuentra más persuasivos, y debe crear los suyos propios. Pero esto es sólo el principio de la discusión. Aunque los debates sobre la libertad de expresión puedan regresar a las justificaciones subyacentes, no versan principalmente sobre el porqué de la misma. Por el contrario, se ocupan sobre todo de estas dos preguntas: ¿en qué medida debe ser libre la expresión? y ¿cómo debe ser la expresión libre?

¿En qué medida debe ser libre la expresión? ¿Cómo debe ser la expresión libre?

La mayor parte de la literatura moderna sobre la libertad de expresión se ocupa de la primera de estas preguntas. En general, se utilizan argumentos filosóficos y jurídicos para preguntar si el Estado debe permitir esto o prohibir aquello. Así es como se suelen debatir los asuntos relativos a la libertad de expresión en los medios de comunicación, a menudo a raíz de alguna controversia en torno al ejemplo concreto de un libro, película, cómic, caso judicial, propuesta de ley u otra medida. Aunque esta pregunta sigue teniendo una importancia vital, no se presta la suficiente atención a la segunda: ¿cómo debe ser la expresión libre? ¿De qué manera, con qué convenciones y compartiendo qué presupuestos debemos escoger expresar algo (o no)? Que se tenga derecho a decir algo no significa que esté bien decirlo. Un derecho a ofender no implica un deber de ofender. Esta cuestión va más allá del autocontrol voluntario: comprende también la exploración activa de oportunidades. ¿Qué modos sociales, periodísticos, educativos o artísticos, entre otros, hay de que la libertad de expresión resulte fructífera, permitiendo una provocación creativa sin destrozar vidas ni sociedades? ¿Cómo podemos tratarnos los unos a los otros como adultos, explorando y salvando nuestras diferencias con la ayuda de este don definitorio de lo humano que es la palabra?

En verdad, la primera pregunta —¿en qué medida debe ser libre la expresión?— no puede responderse satisfactoriamente sin abordar la segunda. Cuanto menos queramos que imponga la ley, más deberemos hacer nosotros. Cuanto menos consigamos alcanzar modelando voluntaria y soberanamente los modos en que interactuamos, más necesidad habrá de que la policía y los tribunales se encarguen de la tarea por nosotros.

Esta idea ha sido desarrollada de maneras distintas por dos personas con una autoridad especial para opinar sobre el asunto. Zechariah Chafee, profesor de derecho en Harvard, fue, a principios del siglo XX, uno de los padres (o, al menos, tíos) fundadores de la tradición estadounidense moderna sobre la Primera Enmienda. Oliver Wendell Holmes reconoció la influencia de este erudito sobre sus sentencias fundamentales posteriores a la primera guerra mundial. En el prefacio de 1942 a la segunda edición de su libro Free Speech in the United States [La libertad de expresión en Estados Unidos], publicado por primera vez en 1920, Chafee escribió que las leyes deben imponer pocas limitaciones a quienes desean hablar, «pero ello hace que resulte aún más importante que ellos mismos se impongan límites». «Es inútil que el derecho trace la línea que separa libertad de libertinaje», añadía, pero «el hombre puede mirar en su corazón y tomar esa decisión antes de hablar».³¹ En un capítulo nuevo redactado para aquella edición, alegaba que hemos de superar la confiada hipótesis de Milton y Mill de que la verdad prevalecerá tan sólo con que eliminemos los obstáculos jurídicos a la discusión abierta. «Debemos», afirma, «dar pasos efectivos a fin de mejorar los métodos mediante los cuales se lleva a cabo la discusión.»³²

Está también Aung San Suu Kyi, la heroína de la lucha por la libertad de Birmania que estuvo encarcelada por motivos políticos durante casi veinte años. En un manifiesto escrito para el cuadragésimo aniversario de la revista Index on Censorship [Índice de la censura], Suu Kyi lanza un contundente alegato a favor de la libertad de expresión. Comentando la opinión de otra persona de que lo crucial no es tanto la libertad de expresión cuanto la libertad tras la expresión, escribe: «Hace muchos años que los miembros del movimiento por la democracia en Birmania son castigados por el Gobierno autoritario por protestar contra las violaciones de los derechos humanos y los abusos de poder».

Sin embargo, Suu Kyi insiste también en que pueden producirse abusos de la libertad de expresión, en que «las palabras pueden lastimar además de sanar». «En general, el mal uso del don de la palabra para engañar o perjudicar a otros se considera inaceptable. El budismo enseña que hay cuatro actos verbales que constituyen un “fallo deshonroso en la vida”: decir mentiras intencionadamente por el bien de uno mismo, por el bien de otros o para conseguir alguna ventaja material; decir palabras que producen disensión, esto es, que crean discordia entre los que están unidos y la avivan entre los desavenidos; hablar de manera dura y abusiva, causando ira y confusión mental a otros; permitirse decir palabras desaconsejables, inmoderadas y dañinas.» Éstos son los exigentísimos objetivos de los preceptos budistas que tradicionalmente se resumen en el «buen hablar».³³

El filósofo del derecho Leslie Green se ha propuesto explorar el modo en que estos preceptos budistas sobre el buen hablar podrían aplicarse en una sociedad liberal occidental.³⁴ En la mayor parte de las culturas encontramos la noción del lenguaje adecuado o bueno; también en la tradición occidental. En la Grecia antigua, una de las nereidas, hijas del mítico Nereo, se llamaba Evágora, «buen lenguaje».³⁵ Mill termina su excelente capítulo sobre la libertad de expresión describiendo con elocuencia cómo habría que llevar a cabo el debate público. Esos hábitos y costumbres que, insiste, no pueden imponerse mediante leyes son «la moralidad real de la discusión pública».³⁶

No sólo por ley

Una de las tesis centrales de este libro es que debemos limitar lo menos posible la libertad de expresión mediante leyes y decisiones de gobiernos o empresas, pero, en consecuencia, hacer más por desarrollar normas y prácticas compartidas que nos permitan usar esta esencial libertad del mejor modo posible. Yo veo tres motivos principales para centrarse en principios o normas subyacentes. El primero es la naturaleza de cosmópolis. Tal naturaleza, como hemos visto, en absoluto vuelve irrelevantes las leyes que un solo Estado intenta hacer cumplir en su propio territorio, como esperaban los primeros ciberlibertarios («Gobiernos del Mundo Industrializado [...] No ejercéis ninguna soberanía en el lugar donde nosotros nos reunimos»). Pero sí merma la relevancia singular de los estados soberanos.

El viejo precepto de «cuando a Roma fueres, haz como vieres» pierde buena parte de su fuerza cuando los romanos, muchos de los cuales mantienen vínculos estrechos con patrias familiares lejos de Roma, están simultáneamente —a un clic de ratón— en San Francisco, Atenas y Pekín. Si nuestra libertad de expresión efectiva en un mundo conectado se decide en el punto en que convergen cuatro tipos distintos de fuerzas —organismos internacionales, Estados-nación, poderes privados y redes de individuos instrumentadas electrónicamente—, tiene menos sentido centrarse sólo en la pregunta «¿Cuáles han de ser las leyes de este Estado?». Necesitamos pensar más bien en los principios o normas subyacentes que esperamos ver cumplidos en todos esos niveles, y podemos tratar de cumplirlos nosotros mismos mediante acciones colectivas, conjuntas e individuales.

El segundo motivo para que miremos más allá de las leyes es más antiguo, pero, hoy en día, más relevante incluso. El autor británico del siglo XVIII Samuel Johnson lo dijo estupendamente:

Qué pequeña, de cuanto el corazón humano soporta,

la parte que leyes y reyes pueden causar o curar.³⁷

Es a la vez virtud y defecto de la literatura moderna occidental sobre la libertad de expresión el hecho de que se concentre en cuestiones jurídicas relativas a una única jurisdicción, por lo general nacional (o, como en el caso europeo, a un conjunto de jurisdicciones unidas por vínculos estrechos). Esto tiene las excelentes virtudes del rigor, la precisión y la concreción. Nos coloca ante una serie de casos de la vida real, en los que los tribunales tuvieron que decidir si era o no legal que alguien, en un sitio y momento particulares, sostuviese una pancarta con la consigna «la homosexualidad es un pecado», gritase «el islam es el demonio», escribiese «el presidente Bongo es un mentiroso», quemase una bandera nacional, se cubriese con un hiyab o exhibiese una película pornográfica. Si la historia es la filosofía que enseña mediante ejemplos, el derecho es la filosofía puesta a prueba por los ejemplos.

Sin embargo, esta literatura filosófico-jurídica tiene también el defecto de sus virtudes. Tiende a reducir las preguntas sobre la libertad de expresión a la genérica «¿Es o debe ser esto ilegal?». Pero en los estados autoritarios y en lo que se ha denominado «democracias aliberales», las leyes están hechas de goma. Los que mandan las estiran en esta y aquella dirección. Incluso en las democracias liberales desarrolladas, la libertad de expresión es distorsionada por el inmenso y a menudo oculto poder del dinero, que habla y también silencia; por la manipulación política; por los prejuicios populares; por los dueños de los medios de comunicación y por el mal periodismo; por las relaciones de poder en el trabajo, las comunidades y el hogar, así como las que se establecen entre los sexos, clases y grupos étnicos; y, no menos importante, por el poder de silenciar que ostentan algunos hombres o, con menor frecuencia, mujeres. En la práctica, las normas de carácter religioso, social y cultural también pueden resultar más persuasivas que la letra de la ley.

La ley se pone en juego sobre todo en las fronteras disputadas de la expresión. Cubre... ¿cuánto?, ¿un 0,1 por ciento?; ¿un 0,01 por ciento... del total de lo que expresamos? Su efecto, desde luego, es muy superior al que esa cifra sugiere, pero la mayor parte del tiempo no tiene un impacto directo sobre la mayoría de nosotros. Los faros del derecho apuntan a los bordes del acantilado; por lo general no recorren el inmenso continente de la comunicación humana. Lo cual no significa que tal extensión sea un territorio sin reglas. Nada de eso. Con incontables registros de franqueza, cortesía, ironía, deferencia, humor y estrategia, nosotros regulamos consciente, medio consciente e inconscientemente nuestra libertad de expresión unas mil veces al día. Esto es materia de novelas, poemas y conversaciones cotidianas en todo el mundo. Varía sutilmente de lenguaje a lenguaje, de cultura a cultura, de familia a familia. Lo que es inofensivo en Italia puede resultar profundamente ofensivo en Túnez. Una tomadura de pelo graciosa en un pub irlandés de Toronto puede ser un insulto mortal en el salón de té marroquí que hay a su lado.

Algunas de estas normas las encontramos por escrito. Las directrices editoriales de la BBC, por ejemplo, son un compendio teológico de la libertad de expresión responsable en la radiodifusión pública.³⁸ Los directivos de la BBC les dan vueltas y más vueltas con la pasión intelectual de un monje medieval. (¿Hay que llamar terroristas o insurgentes a los guerrilleros de Hamás? ¿Se puede calificar de gay a este político?) Muchas de las normas que no tienen carácter jurídico, no obstante, no han sido escritas, lo cual no significa que sean tácitas. Hablamos como lo hacemos hoy en día, y no decimos lo que callamos, en parte debido a muchas palabras que desde hace años las madres dicen a sus hijos, los profesores a sus alumnos, los amigos a sus amigos.³⁹ Algunas lecciones no se expresan con palabras sino con una ceja que se levanta, una frialdad repentina o una carcajada no deseada. Otras lecciones sencillamente las aprende uno por sí mismo, con el método de prueba y error. En Estados Unidos, Mark Twain captó este autocontrol habitual con una estupenda exageración cuando observó, a través del personaje del Bobo Wilson, que «Gracias a la bondad divina, en nuestro país tenemos estas tres cosas indescriptiblemente valiosas: libertad de expresión, libertad de conciencia y prudencia para no practicar nunca ninguna de las dos».⁴⁰

Esto me lleva al tercer motivo principal para concentrarnos en las normas. Ya lo he mencionado cuando resumía el argumento a favor de la libertad de expresión como manera de convivir con la diversidad. Recordemos la analogía con la navegación: nunca aprenderemos a navegar si el Estado no nos permite salir en nuestro velero. Descubrir y establecer límites por nosotros mismos es lo que hacemos los adultos responsables. Y recordemos la famosa definición de Kant de la Ilustración: salir de nuestra «inmadurez autoimpuesta».⁴¹ Kant contrasta la madurez ilustrada con los Vormünder, aquellos que de manera paternalista controlan y se atreven a hablar por otros. En alemán moderno, Bevormundung significa tutela o condescendencia. La sobrerregulación del lenguaje por el derecho manifiesta precisamente esta tendencia del Estado a tratarnos como niños grandes, que no son lo bastante maduros para hacer tales juicios por sí mismos, incapaces de lidiar con puntos de vista opuestos u ofensivos, perennemente necesitados de regañinas del profesor.

Leyes y normas

Hasta ahora he hablado de leyes y normas como si se tratase de dos cosas obviamente distintas, como el fuego y el agua. En realidad, son más como el hielo y el agua: dos estados distintos del mismo compuesto H₂O, uno duro, el otro blando, junto a condiciones intermedias tales como la nieve medio derretida, la aguanieve y el granizo. Max Weinreich, lingüista de principios del siglo XX, observó que «una lengua es un dialecto con ejército y armada».⁴² Con el mismo espíritu, cabría decir que una ley es una norma con tribunal y prisión. Es una regla para el comportamiento, especificada con cuidadoso detalle mediante una combinación de leyes escritas y sentencias judiciales, que luego se hace cumplir dentro de una jurisdicción, por lo general un Estado, o una parte claramente definida dentro de un Estado.

Sin embargo, esto no captura toda la gama de posibilidades. Cuando decimos «la ley», solemos pensar en el derecho penal: di o haz eso y te encerramos. Pero hay otras versiones de la ley, cada una más blanda que la anterior, cuyas fronteras con el reino de las normas son borrosas. Está el derecho civil. Está la denominada función simbólica del derecho, con una redacción destinada a transmitir un mensaje general sobre cómo deben ser las cosas en una sociedad dada.⁴³ Está el «derecho blando», término que describe bien la índole no vinculante de la mayor parte de los acuerdos internacionales sobre libertad de expresión.⁴⁴ Están las regulaciones sobre discriminación relativas a lo que se puede o no decir cuando se contrata a alguien y en el lugar de trabajo, y las leyes que regulan los medios de comunicación. Además, los estados pueden escoger no prohibir alguna forma de expresión sino gravarla, o darle ayuda financiera. Las tarifas postales reducidas fueron decisivas para la difusión de las publicaciones periódicas estadounidenses en el siglo XIX. Aún hoy en día muchos países eximen a los libros y periódicos de pagar el impuesto sobre el valor añadido (IVA).

El politólogo Corey Brettschneider establece una útil distinción entre funciones coercitivas y simbólicas del Estado. Citando la observación de Locke de que «una cosa es persuadir y otra ordenar», alega que, mientras que el poder coercitivo del Estado debe usarse con precaución extrema en lo relativo a la libertad de expresión, sobran los motivos para que el Estado emplee su poder simbólico para lo que él llama «persuasión democrática». Así, por ejemplo, el Estado puede «hablar» mediante la designación de un aniversario, como un Día del Holocausto o de Martin Luther King Jr., mediante monumentos y museos, a través de declaraciones del Parlamento y del presidente y, lo que es quizá más importante, a través de lo que se imparte en la enseñanza reglada por el Estado. Aquí también surgen cuestiones difíciles —por ejemplo, ¿hasta qué punto hay que alentar que los profesores cuestionen abiertamente las opiniones de los padres?—, pero el principio general es importante.⁴⁵

Por otra parte, es un error creer que la autorregulación signifique necesariamente menos restricción. Pensemos en el código de Producción (en ocasiones conocido como código Hays) que adoptaron los estudios cinematográficos de Hollywood en 1934 y que en gran parte siguió en vigor hasta principios de los años sesenta. ¿Se ha preguntado usted por qué en las películas viejas americanas las parejas casadas siempre parecían tener camas individuales? Porque el código lo prescribía. Sin sexo, por favor: somos estadounidenses. Y eso no era todo. Como observa Tim Wu:

En cuanto al baile en las películas, el código de Producción establecía normas que podrían haber satisfecho a los talibanes:

BAILES

1. Los bailes que sugieran o representen acciones sexuales o pasiones indecentes están prohibidos.

2. Los bailes que realcen movimientos indecentes se considerarán obscenos.⁴⁶

Este ejemplo de autorregulación puramente privada limitaba lo que los estadounidenses —y todos los que en el mundo veían películas estadounidenses— veían u oían con tanta eficacia como cualquier ley federal. Los equivalentes de hoy son las reglas establecidas por potencias privadas tales como Facebook, Google y Twitter.

Puede que el ejemplo más revelador de autocontrol sea el Parlamento. Si nos remontamos a la Grecia antigua, la especial libertad de expresión en un Parlamento democrático es uno de los derechos más antiguos entre los relativos a dicha libertad. La misma palabra parlamento tiene su origen en el francés parler, «hablar». Un Parlamento es un sitio para hablar. Un siglo antes de que en Francia la Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano ofreciese un artículo sobre la libertad de expresión más exhaustivo e igualitario, en Inglaterra la Carta de Derechos proclamaba en 1689 «que la libertad de hablar y los debates y sesiones del Parlamento no deben ser impugnados o cuestionados en ningún tribunal o lugar fuera del Parlamento».⁴⁷

No obstante, el Parlamento británico, al igual que otros Parlamentos, tiene normas y convenciones detalladas que regulan lo que pueden o no decir los miembros de sus cámaras. Están resumidas en un imponente tomo conocido como Erskine May, publicado por primera vez en 1844 y hoy en día en su vigésima cuarta⁴⁸ edición. Esas normas regulan el ejercicio responsable de ese privilegio especial del que disfruta un Parlamento, en lo que debería ser el corazón de la democracia, y el modo de garantizar un debate vigoroso pero civilizado. Son, en algunos sentidos, más restrictivas que las leyes que están en vigor fuera de él. Así, se supone que en el Parlamento británico uno no puede acusar a otro diputado de mentir. Se trataría de una «expresión no parlamentaria». Es conocida la anécdota de que Winston Churchill retiró una acusación de ese tipo y la reemplazó por la de «inexactitud terminológica». En los últimos años, el turno de preguntas semanal para el primer ministro, conocido como Preguntas del Primer Ministro, ha experimentado un deterioro acusado de estas normas de saludable cortesía, y a menudo se ha rebajado a un pueril concurso de gritos, a consecuencia de lo cual la democracia británica no es más fuerte.⁴⁹

También las universidades, aunque dedicadas al kantiano «atrévete a saber» (sapere aude), tienen sus propias reglas sobre la libertad de expresión. Las de Oxford son un tanto legalistas para mi gusto; las de Stanford, elusivas; las de Yale, majestuosas.⁵⁰ Algunas de esas normas son demasiado restrictivas, pero nadie que sea razonable cuestionaría el principio de que una comunidad autónoma de expertos y estudiantes tiene el derecho de establecer sus propias normas para una interacción civilizada. (Diré más acerca de esto en el principio 3.) Como cualquier otro club, sociedad o comunidad. Uno de mis favoritos es el alemán Chaos Computer Club, que se describe como «la asociación de hackers más grande de Europa». No obstante, estos hackers alemanes han creado una asociación registrada dotada de unos estatutos detallados, como prescribe el derecho alemán, que regulan lo que el Chaos Computer Club denomina con modestia su «comunidad galáctica de seres humanos».⁵¹ En las familias, las reglas no suelen estar escritas, pero probablemente tengan más influencia sobre lo que decimos o no que el más duro de los requerimientos judiciales contemplados por el derecho penal.

En resumen, no es que haya dos países claramente definidos, separados por una frontera única y nítida: el Reino de las Leyes y la República de las Normas, pero tampoco hay un continuo homogéneo entre la ley dura y la norma blanda, más bien, lo que encontramos es una serie de discontinuidades en nuestro camino, desde el derecho penal más firme («si dice usted eso, irá a la cárcel») a la norma más privada («por favor, no diga eso, me molesta»). Podemos imaginarlo como un castillo situado en el centro de una ciudad vieja. Están, en el interior, la torre del homenaje del derecho penal y, después, las demás edificaciones que representan otros tipos de leyes y regulaciones. Y hay múltiples normas que se solapan extramuros, que varían de aldea a aldea, de iglesia a iglesia, de campo a campo, de casa a casa. Y, por último, están las reglas y las prácticas que las propias potencias privadas han creado, que se superponen, con su tecnología inhalámbrica, sobre todas las demás.

De modo que la pregunta que hay que hacer sobre cualquier asunto relativo a la libertad de expresión en nuestro tiempo no es sólo si nuestro Estado debe permitirlo o prohibirlo, sino cuál, si es que hay alguna, es la forma apropiada de restricción o convención, legal o no, escrita o no, para este concreto acto de expresión, o intercambio de información, en este contexto particular. La cuestión entonces se convierte en: ¿en qué debemos basarnos para hacer tales juicios?

¿Ofendido? ¿Qué daño hace eso?

¿Por dónde empezar? El filósofo del derecho Joel Feinberg es autor de una explicación magistral de las justificaciones para limitar la libertad mediante el derecho penal.⁵² Aunque sus propósitos eran a la vez más generales y más específicos que los míos, Feinberg ofrece un marco útil para pensar las justificaciones para restringir la libertad de expresión por cualquier medio, desde la ley más dura hasta la norma más blanda.⁵³ Sus cuatro justificaciones, a cada una de las cuales dedica un volumen entero, son: daño a los demás, ofensa a los demás, daño a uno mismo y perjuicio inocuo. Feinberg describe los intentos de evitar los dos últimos como paternalismo y moralismo jurídicos. En el paternalismo jurídico, el Estado, como hace un padre con sus hijos, trata de evitar que sus súbditos se hagan daño a sí mismos. En el moralismo jurídico, el Estado usa la ley para hacer valer lo que considera una moral auténtica.

Ahora bien: en Occidente, por lo general, los debates contemporáneos liberales en torno a la libertad de expresión se centran, como haré yo, en las dos primeras categorías de Feinberg: el daño a los demás y la ofensa. Pero importa recordar que en buena parte de la historia occidental, tanto el paternalismo como el moralismo desempeñaron un papel decisivo en la limitación de la libertad de expresión (y en gran parte del mundo aún siguen haciéndolo). La actitud de muchos regímenes autoritarios, y de todos los totalitarios, es intrínsecamente paternalista. El Estado les dice a sus ciudadanos: nosotros sabemos mejor lo que es mejor para ustedes. Los trata como niños, no como los adultos ilustrados de Kant. El planteamiento de los estados identificados con una única religión o código moral dominantes, que encontramos en su forma más radical en las teocracias, también es moralista. Afirma esto: no puedes expresar eso, ni ver ni oír cómo se expresa esa idea, porque es contrario a la moralidad auténtica, tal y como la define nuestra interpretación de la sharía, o la Biblia, o un librito verde o rojo, o aquello que se reconozca como fuente de moralidad pública.

Nos olvidamos en nuestro perjuicio de lo mucho que, hasta hace bien poco, se aceptaban ambos acercamientos en las sociedades occidentales. En 1959, un influyente juez británico, lord (Patrick) Devlin, alegaba que una función adecuada del derecho era, como rezaba el título de su libro, La imposición de la moral. Una sociedad organizada estaría justificada si prohibiese la inmoralidad sexual privada (categoría en la cual Devlin incluía los actos homosexuales) en caso de pensar que su integridad estaba en peligro. Aún en 1962, un lord con atribuciones judiciales británico podía citar favorablemente una famosa sentencia de 1774: «los principios de nuestras leyes prohíben todo aquello que sea contra bonos mores et decorum, y la Corte Real, como censor general y guardián de la moral pública, lo ha de limitar y castigar».⁵⁴ (Nótese el uso positivo de la palabra «censor».) En el Occidente de principios del siglo XXI, encontramos tanto rastros de ese paternalismo y ese moralismo como nuevas versiones de ellos. El artículo 10 del Convenio Europeo aún hace referencia a la «moral» y, como veremos, la legislación europea sobre el lenguaje del odio se desvía en ocasiones hacia territorios paternalistas, o maternalistas. Por otro lado, cuando la corriente liberal dominante en Occidente entra en contacto con el resto del mundo, las ideas sobre el rol paternalista del Estado (como en China) o sobre la imposición de la moral (como en Arabia Saudí) son centrales en las desavenencias resultantes.

De todos modos, la mayor parte de los principales debates occidentales contemporáneos sobre la libertad de expresión pueden formularse en términos de daño y ofensa. (A menos que indique lo contrario, han de sobreentenderse las palabras «a los demás» cada vez que use el término «daño». Feinberg también dice «ofensa a los demás», pero ¿de verdad puede uno ofenderse a sí mismo? El potencial cómico parece considerable.) En la formulación original de John Stuart Mill, el «principio del daño» afirma que «el único motivo por el que cabe ejercer legítimamente el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es para impedir el daño a otros».⁵⁵

Muchos liberales contemporáneos desean trazar la línea aquí. No debe limitarse la libertad de expresión, dicen, basándose en la mera ofensa. Nadie tiene derecho a no ser ofendido. Pero, como Feinberg señala, algunos liberales modernos serios, entre ellos el propio Mill, cruzan de hecho esa línea, en apariencia clara, y conceden cierta validez a las limitaciones basadas en que algo sea ofensivo en lugar de abiertamente dañino. Por ejemplo, al considerar la obscenidad y la censura cinematográfica, una comisión británica presidida por el filósofo liberal Bernard Williams justificó explícitamente sus propuestas de restricciones basándose no en el daño, como Mill, sino en «el carácter ofensivo» (aunque, como veremos, la comisión de Williams usaba el término en un sentido muy específico y restringido).⁵⁶ Como mínimo, para dar cuenta de todo el espectro argumental tenemos que ocuparnos tanto del daño como de la ofensa.

Pero ¿qué es dañino? Y ¿qué es ofensivo? De inmediato empiezan las dificultades. Tomemos el daño máximo: poner fin antinatural a una vida humana. ¿Quién discreparía de la proposición de que las palabras que conducen al asesinato no deben permitirse? Pero ¿cómo saber qué palabras «conducen» al asesinato? Todo depende del contexto. Las mismas palabras o imágenes pueden resultar inofensivas en un contexto y fatales en otro. En consecuencia, hemos de fijarnos en el momento, el modo, el lugar y el medio de expresión, ejercicio que se complica significativamente por el hecho de que internet repliega el tiempo y el espacio.

Cuando yo era niño, hacía que a veces mi madre exclamase desesperada: «Le pegaría un tiro». Oí ese giro el otro día en Radio 4 de la BBC, cuando la voz de una mujer mayor afirmó: «Creo que habría que pegarles un tiro». Nadie en su sano juicio pensaría que esas anticuadas damas inglesas hablaban en serio. El periódico británico The Guardian publicó una entradilla en primera página que decía «Charlie Brooker: ejecuta a Simon Cowell y regala cruasanes».⁵⁷ Charlie Brooker es un conocido escritor satírico y esta incitación a matar a Cowell, popular empresario musical, era obviamente un chiste. Pero cuando el dictador libio Muamar el Gadafi amenazó con «limpiar la ciudad de Bengasi [...] callejón a callejón», todos sabían que aquello no era ningún chiste.⁵⁸

El contexto lo es todo. Constantemente se cita la observación de Oliver Wendell Holmes de que no se debe gritar con libertad «¡Fuego!» en un teatro abarrotado cuando no hay fuego. El ejemplo que da John Stuart Mill es mejor. «La opinión de que los tratantes de maíz matan de hambre a los pobres», escribe, «o de que la propiedad privada es un robo debería poder expresarse con libertad cuando sólo se divulga en la prensa, pero puede merecer un justo castigo cuando se expresa oralmente ante una agitada multitud congregada frente a la casa de un tratante de maíz o cuando se exhibe ante la misma multitud por medio de una pancarta.»⁵⁹

Y esto es sólo el principio. «Los palos y las piedras pueden romperme los huesos, pero las palabras nunca me pueden lastimar», afirma un proverbio inglés. Tomado literalmente, como aseveración descriptiva, es claramente falso. Las palabras, las imágenes y otros modos de expresión pueden hacer daño, a veces más que una mera agresión física. Un destacado experto universitario en la libertad de expresión, Frederick Schauer, ofrece un buen ejemplo personal. «Unos comentarios desdeñosos sobre mi trabajo realizados por un experto respetado en todo el mundo», escribe, «me harían más daño que el que se me infligiría si esa misma persona me diese una patada, o incluso si me rompiese un brazo.»⁶⁰ En este caso, el daño afectaría a su reputación —esto es, a cómo lo ven los otros— y en consecuencia sería, en cierto sentido, objetivo. Pero también habría un componente subjetivo: Schauer se sentiría mal y, en el peor de los casos, podría perder la confianza necesaria para proseguir su trabajo.

Lo que parecen líneas claras entre lo físico y lo psicológico, lo objetivo y lo subjetivo, resultan fluidas y discutibles. En un extremo, algunos escritores alegan que las palabras e imágenes no sólo incitan a actos dañinos, sino que son ese tipo de actos. Por ejemplo, la filósofa feminista Catherine MacKinnon escribió estas conocidas palabras: «La pornografía es material de masturbación. Se usa como sexo. Por tanto, es sexo». Más abajo en el mismo libro, se refiere al «lenguaje que es sexo».⁶¹ Richard Delgado y Jean Stefancic han defendido que el lenguaje del odio racista provoca daños tanto físicos como psicológicos. «Los daños inmediatos a corto plazo de la incitación al odio», escriben, «comprenden aceleración de la respiración, dolor de cabeza, aumento de la presión sanguínea, mareos, aumento del número de pulsaciones, ingesta de drogas, comportamiento temerario e incluso suicidio.»⁶² Por más endebles que puedan ser las pruebas médicas de estas generalizaciones, pocos negarían la existencia de daños psicológicos y la posible seriedad de los mismos.

Por su parte, la distinción entre lo objetivo y lo subjetivo nos lleva a la zona fronteriza entre el daño y la ofensa. Jeremy Waldron argumenta que el derecho ha de proteger la dignidad de las personas, pero que no ha de protegerlas de la ofensa. Sugiere que la dignidad concierne a «los aspectos objetivos o sociales de la posición de una persona en la sociedad», mientras la ofensa concierne a «los aspectos subjetivos de los sentimientos, entre ellos el dolor, la conmoción y la ira». «La ofensa», dice, «es una reacción intrínsecamente subjetiva.»⁶³

Pero ¿y si uno opta por sostener, como hicieron Nelson Mandela y muchos afroamericanos dignos del siglo pasado, que los que verdaderamente se degradan no son los que padecen abusos racistas sino los que los cometen? ¿Tenemos que decir «No: objetivamente, camarada Mandela, su dignidad ha quedado degradada, aunque usted sostenga lo contrario. ¿Quién es usted para decir si ha conservado su dignidad?»? A principios de la década de 1960, el escritor afroamericano James Baldwin insistía con orgullo: «Aquel que humilla a otros se está humillando a sí mismo. No es una afirmación mística sino la más realista, como demuestran los ojos de cualquier comisario de Alabama; y no me gustaría ver que los negros llegan nunca a una condición tan miserable» (la cursiva es suya).⁶⁴ Definir los daños a la dignidad como objetivos, sin tener en cuenta la opinión subjetiva del receptor, quizá sea en realidad arrebatarle a la gente la más irreductible dignidad humana: la de tomar la decisión soberana de cómo concebir su propia situación.

Dicho esto, es cierto que el tránsito desde el daño hasta la ofensa implica claramente un elemento creciente de subjetividad. Pero aquí también hay grados importantes. En un pasaje quizá involuntariamente desternillante de Offense to Others [Ofensa a los demás], Joel Feinberg idea treinta y un relatos de cosas más o menos ofensivas a las que el pasajero de un autobús podría tener que enfrentarse.⁶⁵ En el relato 6, por ejemplo, vemos a un grupo de pasajeros tomando un almuerzo «que consiste en insectos vivos, cabezas de pescado y escabeche de órganos sexuales de cordero, ternera y cerdo, cubiertos de ajo y cebolla». En el relato 7, los mismos comensales practican «la gula a la manera de los antiguos romanos, atracándose hasta la saciedad y vomitando después sobre el mantel. Su práctica, sin embargo, aporta una novedosa variación de la costumbre antigua: se comen sus vómitos y los de los demás junto con la comida restante». El relato 8 se describe recatadamente como «una secuela coprofágica del relato 7». (Coprofagia significa «ingestión de excrementos».) En cuanto al sexo, los sucesos del Expreso Feinberg comprenden profusión de tocamientos y caricias (relato 15), alguien con una camiseta que representa a Jesús y María copulando entre sí (relato 19), dos lesbianas realizando un cunnilingus (relato 22) y sexo oral entre una pasajera y su perro (relato 23). ¿Quién dijo que la filosofía del derecho era aburrida?

La seria pretensión de Feinberg es demostrar que hay muchas formas de ofender y de sentirse ofendido. Que la ofensa sea o no intencional es importante. También lo es que la persona ofendida no pueda evitar con facilidad el ver, oír u oler aquello que considera ofensivo (de ahí que haya escogido el escenario del autobús) o que se haya puesto voluntariamente, por así decirlo, en el camino de la ofensa. Feinberg quiere añadir un «principio de ofensa» al principio del daño de Mill, justificando algunas restricciones en el derecho penal; pero lo ofensivo ha de ser deliberado, significativo y no razonablemente evitable.

Al examinar la obscenidad y la censura cinematográfica, la comisión británica presidida por Bernard Williams añadió otra salvedad importante. Las modalidades de lo ofensivo que le concernían —definidas con tacto como representar, tratar o estar relacionado con «la violencia, la crueldad o el horror, o funciones sexuales, fecales o urinarias, o los órganos genitales»— debían limitarse sólo si la disponibilidad ilimitada de tal material resultase «ofensiva para la gente razonable».⁶⁶

Por supuesto, esta última expresión, conocida en la filosofía y el derecho, suscita la pregunta de quién es una persona razonable, qué es lo que ella o él encontraría ofensivo, y por qué una jueza o un censor de películas está capacitado para decidirlo. Y en cosmópolis una expresión como «las normas de la comunidad contemporánea» suscita la pregunta de a cuál de las múltiples comunidades interconectadas nos estamos refiriendo. Con todo, la cuidadosa norma de Williams, que contempla un mínimo de restricciones, está muy lejos del acto puramente subjetivo de declarar «Estoy ofendido», que es lo que más preocupa a los defensores de la libertad de expresión cuando trazan la frontera en «ofensa». Ese «sentirse ofendido» es, como escribe Frank Furedi, «una respuesta privada, subjetiva y arbitraria a un sentimiento de dolor por parte de un individuo».⁶⁷ Si uno legitima eso como justificación para limitar la libertad de expresión, lo que hace —llevándolo a su conclusión lógica— es darle a todo el mundo el derecho a ejercer el veto con tan sólo pronunciar las palabras «Estoy ofendido», como sucedía con los nobles polacos del siglo XVII, cada uno de los cuales podía bloquear una propuesta de ley con sólo pronunciar las palabras «Liberum veto!».

La mayor parte de los vetos de hoy en día adoptan la forma de protesta por una supuesta ofensa a una identidad de grupo. Junto a lo que Kamila Shamsie ha denominado el Musulmán Ofendido, está la Mujer Ofendida, el Hindú Ofendido, el Homosexual Ofendido, la Persona de Color Ofendida, el [rellénese con la nacionalidad, religión o grupo étnico de su preferencia] Ofendido y, no nos lo olvidemos, el Liberal Ofendido.⁶⁸ La lógica es la misma: la legitimación, con consecuencias negativas para otros, del sentimiento puramente subjetivo de haber sido ofendido. Así, una lista cada vez más larga de términos e imágenes puede prohibirse porque podría resultar ofensiva para alguien. En su novela La mancha humana, Philip Roth retrata el descalabro vital de un profesor universitario por preguntar de pasada, acerca de dos alumnos que nunca asisten a su clase: «¿Existen o son fantasmas?». Además de significar «fantasmas», la palabra inglesa empleada, spook, puede ser un término ofensivo para referirse a los negros estadounidenses, que resulta ser el caso de los dos alumnos, a quienes el protagonista nunca ha visto.⁶⁹ En la vida real, el actor Benedict Cumberbatch sintió la necesidad de deshacerse en disculpas por emplear la expresión «de color» en la televisión de Estados Unidos, aun cuando, lejos de pretender insultar a la gente de color, su único objetivo era expresar su preocupación por que a pocos actores no blancos se les ofreciesen papeles prominentes en el teatro.⁷⁰

Hay al menos dos razones, que se respaldan mutuamente, para rechazar los límites a la libertad de expresión basados en tales ofensas puramente subjetivas. La primera es una cuestión de, por así decirlo, psicología moral: ¿queremos ser la clase de seres humanos que están habitualmente a la espera de sentirse ofendidos, y que nuestros hijos se eduquen y socialicen de ese modo? ¿Queremos que nuestros niños aprendan a ser adultos o que nuestros adultos sean tratados como niños? ¿Debe ser nuestro modelo de conducta el activista susceptible que constantemente grita «Estoy ofendido»? ¿O deben serlo más bien Mandela, Baldwin o Gandhi, quienes dicen, de hecho, «aunque lo que veo escrito o descrito es terriblemente ofensivo, considero que mi dignidad se rebaja si me siento ofendido. Son los que me maltratan los que se están rebajando»? «Los palos y las piedras pueden romperme los huesos, pero las palabras nunca me pueden lastimar» se convierte entonces no en una descripción claramente falsa de la realidad, sino en un precepto para la fortaleza.

Hay una objeción obvia a lo anterior, a la que me enfrentaré sin rodeos: «Es fácil para usted, un profesor de Oxford de raza blanca, de mediana edad, varón, que vive holgadamente y que, por tanto, es miembro de un grupo privilegiado y seguro, decir esto. Si fuese pobre/negro/lesbiana/musulmán, se sentiría de modo distinto. No tiene ningún derecho a hablar por esas minorías vulnerables». Para lo cual hay varias respuestas. Si todo el mundo tiene derecho sólo a hablar sobre su propia experiencia, o la de su grupo, toda conversación más general se torna imposible. Es más, esta objeción es una metaversión del subjetivo veto de ofensa basado en la identidad. Dice así: «¡Me ofende que tú —precisamente tú, entre todas las personas— cuestiones mi derecho a sentirme ofendido!». (Pero entonces, con tu propio criterio, ¿cómo te atreves a decirme lo fácil que es ser yo? ¿Qué sabrás tú del sufrimiento íntimo del hombre occidental blanco de mediana edad?) En fin, lo que estoy discutiendo aquí no es una sentencia, y mucho menos un decreto. Es una propuesta que presento para poder debatir y discrepar. Por otro lado, los ejemplos de dignidad más inspiradores no proceden de la mayoría dominante y segura, sino de los oprimidos que rechazaron la opresión.

Una razón adicional para rechazar los límites basados en un sentirse ofendido puramente subjetivo es que ahora vivimos en cosmópolis, y en cosmópolis no vamos a poder evitar toparnos con cosas que a algunos nos ofendan. En una ciudad global como Toronto o Londres, necesariamente coexisten codo con codo modos de vida distintos y a veces ofensivos los unos para los otros. Puede que un autobús urbano nocturno no despliegue el barroco abanico de conductas del Expreso Feinberg, pero cobijará algunas que el proverbial ciudadano razonable de la expresión inglesa «el hombre del ómnibus a Clapham» encontraría extremadamente ofensivas.

Esto, desde luego, es aún más cierto en internet. La columnista británica Suzanne Moore encontró —en la Red, claro— la imagen de un gato sentado frente a la pantalla de un ordenador.⁷¹ El pie de foto reza: «Dios mío. Me han ofendido. Y de todos los sitios posibles, precisamente en los internets».⁷² (Los internets, me aseguran fuentes fiables, significa «internet» en idioma gatuno.) En especial con la preponderancia de la publicación anónima, internet se ha convertido en una antología global de lo ofensivo.

Resulta tentador sugerir que la naturaleza de internet vuelve completamente impracticable controlar la diseminación de lo ofensivo, pero sería inexacto. Si algo es considerado inaceptable por casi todos, en todos los países y culturas, la colaboración internacional de poderes públicos y privados puede evitar la mayor parte del tiempo que la mayoría de la gente esté expuesta a ello. El mejor ejemplo lo constituyen las formas extremas, pedófilas, de pornografía infantil. Unos ciento cuarenta estados (incluido el Vaticano) han suscrito la Convención sobre los Derechos del Niño de la ONU y la mayoría de los gobiernos toman al menos algunas medidas contra esta inmundicia.⁷³ La Convención sobre la Ciberdelincuencia del Consejo de Europa, que tiene una sección sobre «ofensas relativas al contenido» dedicada en su totalidad a la pornografía infantil, ha sido suscrita o ratificada no sólo por todos los miembros del Consejo de Europa, sino por otros once estados, entre ellos Australia, Japón, Panamá y Sri Lanka.⁷⁴ Es significativo que ésta sea una de las áreas principales en las que Google activa y filtra de manera voluntaria sus propios resultados de búsqueda y colabora con las fuerzas del orden para encontrar a los pedófilos, por ejemplo, usando análisis fotográfico avanzado para identificar su posible ubicación y rastreando pornografía infantil en el correo electrónico.⁷⁵ Ciertas empresas de telefonía móvil llegan al borde mismo de la legalidad (si no lo sobrepasan) para ayudar a las autoridades a encontrar pedófilos.

Pero la pornografía infantil es la excepción que confirma la regla: es una de las poquísimas cosas que casi todos concuerdan que no debe permitirse en internet. Y, al fin y al cabo, no es que sea meramente ofensiva para la gente razonable, sino que es la puerta hacia un daño atroz: el abuso sexual de niños. Pero incluso así, incluso con una condena casi universal, impuesta por la colaboración activa de los poderes públicos y privados, una parte de la ponzoña aún se abre paso, debido sobre todo a que sus proveedores huyen a la denominada red oscura.⁷⁶

Ante esta nueva realidad, hay, en términos generales, tres vías alternativas que podemos seguir. Una es que cada Gobierno intente imponer sus propios límites a lo que considera ofensivo dentro de sus fronteras. Como hemos visto, la práctica en internet se ha movido en esta dirección desde sus ciberlibertarios comienzos californianos. Incluso en Estados Unidos, algunos quieren que su Gobierno y tribunales hagan más por controlar la «Red ofensiva». Por ejemplo, el filósofo del derecho Brian Leiter ha argumentado que Google debe rendir cuentas en Estados Unidos por el material sobre las personas de índole extremadamente indiscreta o degradante que aparezca en los resultados de sus búsquedas.⁷⁷ Pero para llevar a cabo este planteamiento con total consistencia, habría que erigir un Gran Cortafuegos en América, Francia o Australia, y un enorme aparato de vigilancia en su interior. Las dificultades prácticas, así como los efectos inhibidores y la invasión de la intimidad (en nombre de la defensa de la intimidad) sugieren que tales esfuerzos legales nacionales deben concentrarse en los que son claramente daños y no en la categoría, borrosa y a menudo subjetiva, de lo ofensivo.

Una segunda opción es que internet siga siendo relativamente libre y, en consecuencia, indudablemente ofensiva, y que los individuos y los grupos continúen sintiéndose ofendidos a diestra y siniestra. Es la receta para un mundo con muy malas pulgas y, en algunos sitios, para conflictos violentos. Recordemos que se produjeron protestas violentas en varios países en los que el vídeo de YouTube La inocencia de los musulmanes ya había sido bloqueado. Los manifestantes reaccionaban ante la mezcla de hechos y rumores que apuntaban a que el vídeo seguía disponible en línea en América y Europa. En este sentido, ya se ha demostrado que la opción de los cortafuegos nacionales resulta ineficaz.

La tercera alternativa es que aceptemos que tendremos que convivir con niveles de ofensa algo más altos, pero llevarlo lo mejor que podamos con la ayuda de normas de muchos tipos, defendidas de modos diversos. Si no podemos evitar vernos ante lo que encontramos ofensivo, en lugares públicos o en el autobús, podemos ignorarlo o protestar contra ello, aunque sin llegar nunca a la intimidación violenta. En vez de institucionalizar la susceptibilidad, podemos alentar a que todos, incluidos nosotros mismos, nos hagamos más fuertes. El poeta del siglo XVII George Herbert incluye entre su lista de proverbios ingleses éste: «No habría lenguaje malo si no nos lo tomásemos a mal».⁷⁸ Podemos conservar cierto sentido de la proporción y, lo que es aún más valioso, del humor. Quizá parezca difícil, pero es lo que la mayoría de la llamada gente común —que es, por supuesto, muy poco común— hace en línea y en la calle todos los días de la semana.

A estas alturas debería resultar muy claro cuál es el camino que yo creo que hay que tomar. Las condiciones sin precedentes de cosmópolis no hacen sino reforzar la necesidad de una versión modernizada de una postura liberal clásica. Debemos usar el derecho penal y el poder coercitivo del Estado para combatir los daños reales. Dado el volumen mismo de comunicación que en estos momentos circula vertiginosa por el mundo, los estados ya lo tienen bastante difícil sólo con eso. Sin embargo, tenemos que adoptar medidas positivas de muchos tipos distintos, ya sea en la educación, en el periodismo, en las comunidades locales o en nuestra conducta personal, no sólo para prepararnos para convivir con la ofensa, sino para desarrollar una cultura de debate abierto y civismo saludable. Estas dos tareas van de la mano. Cuanto más éxito alcancemos en la segunda, menos necesidad tendremos de la primera.

Ahora bien, las personas razonables pueden discrepar, y así lo hacen, sobre dónde colocar, en la línea que va del daño más grave a la ofensa más trivial, un ejemplo particular de «expresión», ya se trate de un artículo, un cómic, una representación dramática, un burka o una bandera en llamas. También discrepan sobre la ubicación, en la línea entre el derecho más duro y las normas más blandas, de la respuesta apropiada. Son dos decisiones separadas. Podemos estar de acuerdo sobre el carácter del daño y discrepar sobre el remedio apropiado, o viceversa.

Un modo de pensar sobre esto es imaginar unas coordenadas personales para la decisión, con tres ejes: contexto (del acto de habla), justificación (de la restricción) y restricción justificada. Tenemos que situar cada caso dentro de las coordenadas tridimensionales para determinar la restricción adecuada. El contexto comprende el momento, el modo y el lugar en que se habla, el público o públicos, el medio o los medios de comunicación implicados y las circunstancias históricas y culturales. ¿Se trataba de una multitud enfurecida ante la mansión sin vigilancia de un directivo de la banca de inversión? ¿O de un seminario de catedráticos decrépitos, a duras penas capaces de levantar un lápiz para expresar su enfado? ¿De un programa televisivo que alcanzó a decenas de millones gracias a una entidad de radiodifusión muy respetada, de un tuit individual que sólo alcanzó otros diez tuits, o de una conversación totalmente privada en la cama con tu pareja? ¿Cuál es la historia profunda de las imágenes, la música o las palabras empleadas en ese lugar y en ese momento concretos? La justificación son las razones para limitar la libertad de expresión. La restricción justificada se refiere a los múltiples modos distintos en que esa libertad puede limitarse.

Podremos discutir cada caso y su adecuada ubicación, pero el principio organizador general será claro. Cuanto mayor sea el daño, y cuanto más propicie el contexto ese daño, más firme ha de ser la restricción. Cuanto más débil sea la justificación, y más inofensivo el contexto, más blando será el límite justificado. Por ejemplo, la actividad de quienes propugnaron exterminar tutsis «como cucarachas» en la Radio Télévision Libre des Mille Collines en Ruanda debería haber sido interrumpida, y sus responsables deberían haber sido arrestados, juzgados, condenados y encarcelados.⁷⁹ Alguien que cuenta un chiste que bordea el racismo en una comida privada merece una reacción fría o una reprobación abierta. Es un error pensar que, como un límite no se hace cumplir con un policía llamando a la puerta a las cinco de la madrugada, no es una restricción. Éstas son restricciones, y del más deseable de los tipos. Así es como aprendemos a navegar en alta mar en el océano de la libertad de expresión: saliendo en el velero, encontrando aguas picadas, vientos adversos y otros veleros.

Leer a John Stuart Mill en Pekín

Llegados a este punto, algunos lectores querrán objetar: «Pero en nuestra cultura...». Toda esta argumentación, dirán, reposa sobre cimientos puramente occidentales. ¿Cómo podría ser la base de un debate transcultural? Este reparo merece una respuesta cumplida.

La parte primera y más fácil —demasiado fácil— de esa respuesta consiste en señalar que las mismas coordenadas para la decisión pueden usarse para defender proposiciones que un liberal occidental detestaría. El llamamiento del ayatolá Jomeini a ejecutar a Salman Rushdie, el argumento del Partido Comunista Chino para arrestar al disidente Liu Xiaobo, las razones aducidas por un padre socialmente conservador para encerrar a su hija en su cuarto e impedirle salir: estas tres proposiciones pueden, en principio, presentarse bajo la forma «Si alguien dice X, la restricción Y se justifica mediante Z». Las tres las despreciaría un liberal, pero pueden representarse en el mismo esquema básico. Podemos discutir sobre ellas. Aun así, tratarlas como diferencias puramente proposicionales es ignorar dos niveles más profundos y espinosos de diferencia: el lingüístico y el que denominaré fundacional.

Resulta interesante que las fronteras lingüísticas pervivan en internet incluso cuando las interestatales virtualmente han desaparecido... o han desaparecido virtualmente. (Desarrollaré este punto en el principio 3.) En la Guía del autoestopista galáctico, Douglas Adams imaginó una criatura llamada el pez de Babel. Si lo introduces en tu oreja, traduce cualquier lengua a la tuya. En la vida real, el viaje desde Babel hasta Pentecostés no es tan sencillo. Incluso mantener un mismo sitio web en muchas lenguas puede complicarse, en especial cuando, como el árabe, el farsi y el urdu, se leen de derecha a izquierda. En freespeechdebate.com, los programadores de nuestra web crearon una herramienta de fuente abierta que permite cambiar a la perfección de sistema de escritura. La llamaron Babble [Algarabía].⁸⁰ Las tecnologías para la traducción automática tales como el Traductor de Google —junto a una denominada Babelfish [Pez de Babel]— han conseguido avances notables. Nosotros empleamos el Traductor de Google y suele permitirnos captar el sentido general de un comentario hecho en otro idioma, sobre todo si traduce entre idiomas occidentales, además de producir galimatías desternillantes. Con el tiempo, seguro que estas herramientas mejorarán, pero aún están muy lejos de resolver las dificultades conceptuales, más profundas.

Los traductores humanos de freespeechdebate (cuya lengua materna es alguna de las trece lenguas en las que nuestra web se presenta) se esforzaron por identificar equivalentes apropiados de los términos clave de nuestros principios, como por ejemplo «creyente». Nuestros hablantes nativos de árabe, urdu y turco tuvieron dificultades para encontrar una palabra genérica para los creyentes religiosos. Los conocidos términos mu’min (árabe), Mümin (turco) y mu’min (urdu) tienen fuertes connotaciones de «creyentes de la única fe verdadera del islam», de modo similar a como en la Europa medieval los «fieles» significaba los cristianos, mientras que los creyentes de todas las demás fes eran los «infieles». Pero las palabras de significado más amplio, genéricas, que nuestros traductores sopesaron corrían el peligro de ser tan vagas que perdiesen la clara conexión con las creencias religiosas. La dificultad lingüística de encontrar un término genérico para «los creyentes», que pusiese en pie de igualdad a todas las religiones, reveló una verdad más profunda de estas sociedades. Debido a que nos esforzamos lo indecible por reducir los principios a su forma más sencilla, la que resultase más comprensible para todos, los momentos que se han quedado «perdidos en la traducción» ponen de manifiesto diferencias de una índole que excede lo lingüístico.

Yo utilizo el término fundacionales, más bien plano, para estas diferencias, las más profundas, porque cualquier otra etiqueta, tal como culturales, filosóficas, morales, religiosas, epistemológicas o ideológicas, privilegia uno de sus aspectos. La naturaleza de lo fundacional variará de persona a persona. Si yo soy un cristiano devoto, será religiosa; si soy un comunista convencido, será ideológica; si soy chino, puede que me persuada de su relación con la civilización.

Es simplista imaginar que tales diferencias existen sólo entre Occidente y el Resto. Durante largo tiempo, quienes practicaban la filosofía analítica anglosajona, a la manera de A.J. Ayer y J.L. Austin, y la filosofía continental europea, a la manera de Edmund Husserl y Martin Heidegger, a duras penas concedían que lo que practicaban los otros era de verdad filosofía. Aún hoy tienen que esforzarse (no siempre con denuedo) para entenderse. El escritor y socialdemócrata alemán Heinrich Mann describió una vez sus intentos de negociar una alianza contra el nazismo con el comunista alemán Walter Ulbricht. «Mira», le contó Mann a un amigo, «no me puedo sentar a una mesa con alguien que de repente declara que la mesa a la que nos sentamos no es una mesa sino un estanque de patos, y que quiere obligarme a darle la razón».⁸¹

En el siglo XX, esos «momentos estanque de patos» casi siempre eran ideológicos. A comienzos del siglo XXI, parecen ser más a menudo religiosos o culturales. A medida que nos adentramos en el siglo XXI, nos enfrentamos a lo que cabría describir como ideologías de la diferencia entre civilizaciones. El problema de comunicación sigue siendo el mismo: ¿cómo superar el punto en que uno está seguro de que aquello es una mesa y el otro insiste en que es un estanque de patos?

Una propuesta es el así llamado diálogo entre civilizaciones. Pero ¿qué significa esto? ¿Es posible discernir con solvencia la postura «esencial» de una civilización o religión dada en torno a una cuestión como la libertad de expresión? ¿Quién habla por el islam, o el confucianismo, o la civilización cristiana ortodoxa? Sí, un estudio de textos originales o sagrados con frecuencia revela ciertas diferencias centrales, irreductibles. Nadie puede sostener de manera creíble que el islam apruebe una multiplicidad de divinidades, como la religión popular china, o que el confucianismo acepte la premisa de que sólo hay un Dios y Mahoma es su mensajero.

No obstante, tanto a lo largo de los siglos como a lo ancho del mundo actual —diacrónica y sincrónicamente—, las interpretaciones de lo que esas enseñanzas originales y textos sagrados deben implicar para la vida individual y comunal han variado enormemente. En palabras del politólogo Alfred Stepan, todas las grandes tradiciones religiosas son «polívocas». Toda exigencia de retornar a una versión original, pura, de la fe —salafista para el islam, puritana para el cristianismo— es en sí una interpretación histórica en gran medida impugnable, y ni los salafistas ni los puritanos son ajenos a las divisiones entre facciones. La idea, popularizada por Samuel Huntington, de que se puede identificar sencillamente «la» postura islámica o cristiana sobre una cuestión como la libertad de expresión es un sinsentido peligroso. Por analogía con el marxismo vulgar, yo denomino a este acercamiento el huntingtonismo vulgar.

Nunca hubo una época en la cual existiese una cultura china, hindú, islámica o cristiana pura, en bloques de colores primarios claramente delineados, como en un cuadro de Piet Mondrian. «La pureza cultural», escribe Kwame Anthony Appiah, «es un oxímoron.»⁸² Desde siempre, las culturas crecen mediante la mezcla, y la creatividad prospera con la irritación de la diferencia, la sorpresa de lo nuevo.

En particular, en los últimos quinientos años todas las culturas excepto las más aisladas (quizá alguna tribu diminuta en la profundidad de la selva amazónica) han recibido una enorme influencia de un Occidente a la vez colonizador y modernizador. El que la colonia tratase a la mayor parte de la humanidad como inferior, si no subhumana, ha dejado cicatrices transgeneracionales profundas que ayudan a explicar la resistencia actual frente a las ideas occidentales. «Podemos», observa Mill con despreocupación en el primer capítulo de Sobre la libertad, «dejar fuera de consideración esos estados atrasados de la sociedad en los que cabe considerar a la raza misma en su no-edad.» (No-edad significa aquí ser menor, no haber alcanzado la madurez para tener voz y voto.)⁸³

En 1860, sólo un año después de la publicación de Sobre la libertad, tropas británicas y francesas saquearon, desvalijaron e incendiaron los exquisitos edificios y jardines del Palacio de Verano, construido por Kangxi, emperador de los siglos XVII-XVIII, a la manera de un Versalles chino. La noble causa británica era persuadir al emperador de aquel momento de que aceptase la importación de opio desde la India británica, para llenar así cuentas bancarias británicas a costa de vidas chinas. Un capellán del ejército británico que presenció la escena escribió: «Se ha hecho una buena obra».⁸⁴ Aún se puede caminar entre las hermosas y melancólicas ruinas que este acto de barbarie europea dejó tras de sí. Hoy se llama oficialmente Base Nacional para la Educación Patriótica. Obviamente, la historia de la humillación nacional es explotada al máximo por los gobernantes comunistas de China, pero cuentan con buenos materiales para ello. Uno de mis alumnos, un joven chino cuyo instituto estaba en medio de los terrenos del viejo Palacio de Verano, me contó que cuando llegó a Reino Unido traía un montón de postales de las ruinas y que con toda la intención se las enviaba a sus amigos británicos. Se entiende, así, que un occidental que dé una clase sobre John Stuart Mill y la libertad de expresión en un aula universitaria de Pekín, cosa que tuve la rara oportunidad de hacer una vez, pueda encontrar cierta resistencia inicial.

Sin embargo, los contactos entre los intelectuales que denominamos occidentales y orientales —etiquetas que ya de por sí son términos técnicos— nunca han sido unidireccionales. Cierto es que varios pensadores de la Ilustración europea proyectaron fantasías de barbarie oriental en un Oriente imaginado que estaba, desde el punto de vista geográfico, tan cerca de ellos como Polonia y Transilvania (y para qué hablar de Persia, Berbería o el Indostán).⁸⁵ Pero escritores como Montesquieu y Leibniz también se sentían intrigados por lo que pudiesen aprender de China. Montesquieu escribe largo y tendido sobre China en El espíritu de las leyes. Leibniz editó y prologó un libro titulado Novissima Sinica (Últimas noticias de China) que recopilaba sobre todo contribuciones de jesuitas destinados allí. A uno de ellos, el padre Bouvet, le escribió un Leibniz emocionado sobre su descubrimiento de que «todos los números están formados por las combinaciones de 1 con 0, y que el 0 es suficiente para diversificarlos». Con la modestia que caracteriza a tantos intelectuales, anteriores y posteriores, Leibniz sugería que aquello, «a mi juicio, revestirá una gran importancia para los filósofos chinos, y quizá para el mismo emperador Kangxi, pues éste ama y comprende la ciencia de los números».⁸⁶ Uno puede dudar de que el emperador Kangxi brincase en su banco de los jardines del Palacio de Verano, entusiasmado por la emoción de este descubrimiento (aunque el sistema binario que Leibniz identificó sea la base de todo lo que ahora llamamos digital, incluida la internet que tanto inquieta a los gobernantes chinos de hoy). Aun así, podemos tomar nota de que ni siquiera los filósofos ilustrados europeos eran indiferentes a las posibilidades del aprendizaje transcultural.

En los siglos XIX y XX, los intercambios se volvieron más frecuentes y directos. En su mayoría se trataba de intelectuales orientales que trataban de aprender de Occidente, ya fuese el erudito chino Yan Fu al traducir a John Stuart Mill a finales del siglo XIX, un indio llamado Mohandas Gandhi al estudiar Derecho en Londres o el egipcio Sayyid Qutb al visitar Colorado. Aquello podía acabar en un violento rechazo de Occidente (como muestra el desastroso ejemplo del islamista Qutb), en una imitación total, en un intento de encontrar una fusión (aceptando así, al menos de manera implícita, las sustanciales pretensiones de universalismo) o en lo que el escritor iraní Daryush Shayegan llamó «esquizofrenia cultural».⁸⁷ Muchos intelectuales atravesaron u oscilaron entre varias de estas fases o estados psicológicos a lo largo de su vida.⁸⁸

A comienzos del siglo XXI, en cosmópolis, la escala de tales intercambios ha aumentado de manera exponencial, ya que millones de estudiantes, eruditos, escritores y periodistas han pasado periodos largos viviendo, estudiando y trabajando en otros países. Esas experiencias pueden resultar formativas. Una vez le pregunté a un amigo en la Universidad de Pekín por qué las ideas políticas de un conocido nuestro chino, un pensador de la Nueva Izquierda que en aquella época apoyaba con entusiasmo el denominado modelo Chongqing de Bo Xilai —«canta a lo rojo, destruye lo negro»—, divergían tanto de las suyas. Esperaba una respuesta que analizase en profundidad la historia, la política y las tradiciones intelectuales chinas. «Bueno», dijo mi amigo, «el caso es que, verás, cuando los dos estuvimos en la Universidad de Chicago yo trabajé con Edward Shils en el Comité sobre Pensamiento Social, pero él estuvo en Ciencias Políticas.»

No sólo estos intelectuales experimentan la influencia —la «infección», que dirían los retropuristas— de las ideas occidentales. También aducen argumentos provenientes de Occidente para defender sus propias posturas. Por ejemplo, el iraní Mohsen Kadivar, teólogo chiita reformista, utiliza la teología y la jurisprudencia islámicas para rechazar la idea de que la apostasía del islam debe castigarse con la muerte (y, de hecho, con cualquier otro castigo de este mundo). Pero cita el artículo 20 del Pacto para reforzar su exigencia de que «insultar las creencias religiosas y ateas» sea castigado por la ley en todas partes, como una de las modalidades de la incitación al odio.⁸⁹

Mientras que el acercamiento esencialista, simplista, a las civilizaciones y las religiones —el huntingtonismo vulgar— es erróneo, hay una tendencia opuesta que también resulta problemática. Yo la denomino «selección liberal de uvas pasas». Seleccionamos unas cuantas citas destacadas de pensadores de tradiciones no occidentales (o no en su origen) y exclamamos: «¿Lo ven? ¡Ellos también piensan esto!». Para cada cita selecta de Confucio, Ibn Rashid o los emperadores indios Ashoka y Akbar, hay que preguntarse: ¿en qué medida es representativa de todo su pensamiento? ¿Qué significaba en su época? ¿Qué papel ha desempeñado en la tradición subsiguiente? Pongamos por caso esta observación de un pensador chino moderno interesado en la política:

A menudo las cosas correctas y buenas han sido consideradas al principio no flores fragantes sino malas hierbas dañinas; la teoría de Copérnico sobre el sistema solar y la teoría de Darwin de la evolución fueron descartadas una vez por erróneas y tuvieron que vencer una amarga oposición. La historia china ofrece numerosos ejemplos similares...⁹⁰

¡El más puro Mill! El autor, sin embargo, era el presidente Mao, y tras aquel discurso (conocido popularmente por el eslogan «Que se abran cien flores») se arrestó a los intelectuales que siguieron su incitación a hablar abiertamente y se suprimió con brutalidad la libertad de expresión en la Revolución Cultural.

La traducción puede malinterpretar el original tanto en una dirección más optimista (desde un punto de vista liberal) como en la opuesta. Fijémonos en la llamativa advertencia de Confucio para el consejero prudente, en la versión de Simon Leys de las Analectas:* «Dile [al gobernante] la verdad, aunque ésta lo ofenda». Pero en una nota al final, Leys observa que «Otra interpretación también es posible: “Si te opones a él, hazlo lealmente”».⁹¹ Otras versiones de la misma analecta la traducen como «Nunca te opongas a él mediante subterfugios» (Arthur Waley), «Cerciórate de ser justo con él cuando le haces frente» (D.C. Lau), o «Nunca lo engañes; oponte a él abiertamente» (Burton Watson).⁹² La verdad es que no sabemos lo que dijo Confucio, porque sus enseñanzas sólo se pusieron por escrito muchos años después, ni lo que quería decir en realidad, lo cual sólo podría entenderse en el contexto, en gran medida perdido, de la «comunidad de conocimiento» de su tiempo. Además, el confucianismo en cuanto sistema de pensamiento, o ideología, más o menos consistente se apoya en gran parte en los cimientos colocados por un grupo de intérpretes filosóficos, ahora denominados neoconfucianos, en el siglo XI d.C., tan sólo mil seiscientos años después de la muerte del maestro.⁹³

Pocas escenas resultan más ridículas que la de un ateo occidental, con un conocimiento sólo superficial del islam, blandiendo su apenas hojeada traducción de Penguin del Corán y proclamando «¡Miren, el islam dice que la apostasía siempre ha de castigarse con la muerte!». Pero a su misma altura estaría el liberal occidental, blandiendo su poco hojeada copia de las Analectas y exclamando «¡Miren, Confucio defiende la libertad de expresión!».

En la cuestión de la interpretación transcultural importa el saber especializado del que se disponga, pero también la autoridad que se ostente para hablar por una comunidad. Aquí, el Papa es la excepción que confirma la regla. Pocas religiones o filosofías de vida, por no decir ninguna otra, tienen una autoridad central tan clara con un cuerpo especificado con precisión, un magisterium, de las enseñanzas de su Iglesia. Desde luego, no es el caso del islam, el taoísmo, el confucianismo ni el budismo; tampoco el de otras ramas del cristianismo. Incluso muchos católicos, incluidos teólogos y monjes, no aceptaron las estipulaciones del papa Benedicto XVI, el conservador bávaro Joseph Ratzinger, como última palabra de su fe.

Éste es un problema que el más influyente filósofo del liberalismo moderno en lengua inglesa, John Rawls, abordó con su convincente noción del «consenso entrecruzado» sobre el que se podría edificar una sociedad políticamente liberal. «Tal consenso», escribe en Liberalismo político, la segunda de sus dos obras principales, «consiste en todas las doctrinas opuestas razonables, de índole religiosa, filosófica y moral, que tienen probabilidades de perdurar durante generaciones y de conseguir un cuerpo considerable de adherentes en un régimen constitucional más o menos justo.»⁹⁴ En respuesta a una crítica de Jürgen Habermas, Rawls se adentra un poco más en las revueltas aguas de la vida real:

Considérese la sociología política de un consenso entrecruzado razonable: puesto que hay muchas menos doctrinas que ciudadanos, éstos pueden ser agrupados según la doctrina que profesan. Más importante que la simplificación que este hecho numérico permite es que los ciudadanos sean miembros de varias asociaciones, dentro de las cuales, en muchos casos, nacen, y en las cuales con frecuencia, aunque no siempre, adquieren sus doctrinas comprehensivas. Las doctrinas que las distintas asociaciones profesan y difunden —como ejemplos, piénsese en asociaciones religiosas de todo tipo— desempeñan un papel social básico para hacer posible la justificación pública. Así es como los ciudadanos pueden adquirir sus doctrinas comprehensivas. Por otro lado, dichas doctrinas tienen vida e historia propias, separadas de sus miembros actuales, y perduran de una generación a la siguiente.⁹⁵

Ésta parece una concepción bastante anticuada, por no decir aliberal, del modo como las personas adquieren en efecto doctrinas comprehensivas, en la medida en que las tengan. ¿Cuántos londinenses o neoyorquinos aceptarían hoy en día que han adquirido sus doctrinas comprehensivas en las asociaciones dentro de las cuales nacieron? La sociología política de la vida real de nuestra cosmópolis del siglo XXI es a la vez más ecléctica y más individualizada de lo que este párrafo implica. Resulta obvio que hay menos doctrinas que personas, pero muchos de nosotros somos una suerte de «consenso entrecruzado» unipersonal: mujeres y hombres cuyas doctrinas proceden de varias fuentes y se desarrollan en nuestras interacciones con otros individuos.

Otra vía para tratar de acceder a las diferencias fundacionales es, por tanto, buscar sumas de opiniones individuales mediante encuestas de opinión. Las pruebas en este campo no abundan, en parte porque los regímenes autoritarios no suelen permitir que a sus ciudadanos se les planteen preguntas delicadas sobre la libertad de expresión, pero tenemos algunas. La Encuesta Mundial de Valores ha planteado la siguiente pregunta en numerosos países en tres «olas» sucesivas de sondeos:

Si tuviese que escoger una de las opciones que aparecen en esta tarjeta, ¿cuál diría que es más importante?

• Mantener el orden en la nación.

• Dar a las personas más oportunidades de participar en la toma de decisiones gubernamentales importantes [o, en las dos olas precedentes, «dar a las personas más oportunidades de participar en la toma de decisiones»].

• Luchar contra el aumento de los precios.

• Proteger la libertad de expresión.

Quizá no sea sorprendente que una mayor proporción de quienes viven en democracias se inclinasen a favorecer la combinación de «proteger la libertad de expresión» y «dar a las personas más oportunidades de participar en la toma de decisiones» frente a la de «mantener el orden en la nación» y «luchar contra el aumento de los precios». En la encuesta de 2005-2009, el 41 por ciento dio una de las dos respuestas relativas a la libertad de expresión en Francia; en Reino Unido, el 56 por ciento; en Países Bajos, el 55 por ciento; en Canadá, el 60 por ciento; en Estados Unidos, el 45 por ciento. Sin embargo, en China las dos opciones sobre la libertad de expresión sólo alcanzaron un 17 por ciento, frente al 38 por ciento que eligió «mantener el orden en la nación». En Turquía, el 30 por ciento priorizaba la libertad de expresión frente al 52 por ciento que escogía el orden; en Rusia, el 16 por ciento frente al 53 por ciento; en Indonesia, el 16 por ciento frente al 60 por ciento; en Jordania (antes de la Primavera Árabe), el 14 por ciento frente al 56 por ciento. Los resultados de 2010-2014 para una selección de pocos países se muestran en la figura 7; la tendencia a lo largo de los primeros años del siglo XXI, en la figura 8.

Figura 7. ¿Qué prioridad tiene la libertad de expresión? Los encuestados contestaron la pregunta «Si tuviese que escoger una de las cosas de esta tarjeta, ¿cuál diría que es más importante?». Fuente: Encuesta Mundial de Valores, 2010-2014.

Figura 8. Respaldo a la libertad de expresión, 1999-2014. El porcentaje se calcula sumando las dos respuestas relativas a la libertad de expresión de la figura 7: «proteger la libertad de expresión» y «dar a las personas más oportunidades de participar en la toma de decisiones». Fuente: Encuesta Mundial de Valores, 1999-2014.

Los resultados de estas encuestas son sólo orientativos. Después de todo, las preguntas pedían que uno calibrase cuatro cosas buenas. La India, donde (en la encuesta 2005-2009) sólo el 19 por ciento optó por una de las dos respuestas sobre la libertad de expresión, frente al 27 por ciento del mantenimiento del orden y el 40 por ciento de la lucha contra el aumento de los precios, es, no obstante, una de las sociedades más ruidosas y discutidoras del mundo, con unos medios de comunicación estridentemente directos. En Taiwán, un mero 14 por ciento escogió la libertad de expresión frente al 58 por ciento de mantener el orden, lo cual quizá sugiera que una preferencia cultural china supera al contraste entre la democracia, como en Taiwán, y el autoritarismo, como en la China continental. Pero otro conjunto de encuestas, realizadas en el mismo periodo para el Barómetro del Este Asiático, mostraba una diferencia significativa entre la democrática Taiwán y la autoritaria China en torno a la cuestión de si el Gobierno ha de decidir qué ideas deben debatirse en la sociedad (véase la figura 9).⁹⁶

Figura 9. ¿Debe decidir el Gobierno qué puede discutir la gente? A los encuestados se les pedía que calibrasen su grado de acuerdo con esta afirmación: «El Gobierno debe decidir si se debe permitir que la sociedad discuta ciertas ideas». Fuente: Barómetro del Este Asiático, 2005-2008.

En una ocasión trabajé para la Encuesta Pew sobre Actitudes Globales para incluir una pregunta que, básicamente, pedía que las personas ordenasen según sus preferencias las ya citadas «cuatro libertades» de Franklin D. Roosevelt (libertad de expresión y de culto, libertad frente a la necesidad y frente al temor), pero no se obtuvieron resultados que pudiésemos interpretar de manera convincente.⁹⁷ Además de todas las reservas evidentes relativas a las técnicas de los sondeos y al modo como las personas entienden tales preguntas en su propia lengua, hay una cuestión fundamental sobre las respuestas dadas en países que no son libres. Es lo que yo denomino el callejón sin salida del debate sobre la libertad de expresión. Uno de los argumentos centrales a favor de la libertad de expresión es que uno no puede formarse un juicio claro sobre una cuestión a menos que tenga acceso a toda la información relevante, que conozca los argumentos y alternativas y que tenga la oportunidad de debatirlos en libertad. Si esto es cierto, será aplicable también a los argumentos a favor y en contra de la libertad de expresión. Pero ¿cómo es posible oír y debatir esos argumentos si uno no tiene ya libertad de expresión? Un callejón sin salida.

Esto no es tan sólo una observación teórica. Mientras escribía este libro, hablé ante muchos auditorios fuera de Occidente, en sitios como Egipto, China, India, Tailandia y Birmania. Hablé en universidades, laboratorios de ideas, festivales literarios o libreríascafé, así que a duras penas, por así decirlo, me estaba sumergiendo en los arrozales, donde uno podría toparse con las diferencias y los malentendidos culturales más profundos. Pese a ello, incluso entre estos auditorios, formados y urbanos, parecía que muchos de los asistentes se encontraban con algunos de estos argumentos clásicos por primera vez. Puede que sólo estuviesen siendo amables y que ya hubiesen oído aquello antes, pero si era así, ciertamente fingían bien desconocer el género de razonamiento que refleja el borrador de nuestros diez principios. A veces expresaban un rotundo desacuerdo, por ejemplo ante el principio sobre la religión: «Respetamos al creyente, pero no necesariamente el contenido de la creencia». Ante mis ojos, en una sala de conferencias de El Cairo, una librería-café de Pekín o un festival literario de Rangún, veía desplegarse momentos millianos, mientras las personas reflexionaban con espontaneidad sobre argumentos desconocidos.

Estas pruebas son, por descontado, anecdóticas. Es, por definición, muy difícil probar la proposición del callejón sin salida. No sabemos qué es lo que pensaría la gente de los países sin libertad sobre la libertad de expresión si pudiesen discutir la cuestión en libertad, porque no se les permite discutirla en libertad. Pero un pequeño y más riguroso trabajo de investigación nos da que pensar. El politólogo James Fishkin aplica una innovadora técnica llamada encuesta deliberativa, en la cual a una muestra representativa de personas en un lugar dado se les pregunta por su opinión sobre un tema dado y, después, se les presentan pruebas y argumentos, equilibrados cuidadosamente, a favor y en contra de las diferentes posturas y, a continuación, la encuesta se vuelve a realizar. Sorprendentemente, Fishkin pudo poner en práctica con compañeros chinos esta técnica en una encuesta sobre la libertad de prensa en Macao, la excolonia portuguesa que ahora es, como Hong Kong, una Región Administrativa Especial de la República Popular China. Los resultados no dejaron lugar a dudas. Después de que se les presentasen pruebas y argumentos, más personas se mostraron a favor de más libertad de prensa.⁹⁸

Pero este proceso de escucha y aprendizaje no puede ser unidireccional. En San Francisco, Sídney, Toronto, Berlín y Londres tenemos la necesidad opuesta: no escuchar, una vez más, la argumentación occidental clásica a favor de la libertad de expresión, y las conocidas discrepancias en torno a cuestiones tales como la incitación al odio, sino escuchar, quizá por primera vez, perspectivas confucianas, budistas, islámicas, indias, chinas y birmanas sobre el tema.

Además de la disposición a escuchar y no sólo a sermonear, necesitamos plataformas en las que el intercambio de información y la batalla de ideas puedan producirse. También hemos de proporcionar traducciones adecuadas para salvar las fronteras lingüísticas que perviven en internet, aunque ello erosione —sin derribarlas— las fronteras políticas. Freespeechdebate.com pretende ofrecer esas dos cosas, al igual que otros sitios web como TED, con su impresionante despliegue de traductores voluntarios. Pero el desafío no se detiene aquí. ¿Qué hay de aquellas diferencias fundacionales? En este punto necesitamos lo que podríamos denominar un Pez de Babel para alta mar. Tenemos que hacer todo lo que podamos para posibilitar una conversación real (no un diálogo de sordos) entre aquellos que están seguros de estar sentados a una mesa y los que insisten en que se trata de un estanque de patos. Para ello, debemos hacer el esfuerzo más fundamentado e imaginativo del que seamos capaces por ver el asunto desde la perspectiva de la otra persona y por comprender las raíces culturales del significado de los términos que emplean.

Para hacer esto, se me ocurre que hay al menos cinco posibilidades: 1. Podemos usar las mismas palabras para las mismas ideas y darles el mismo orden de prioridad. 2. Podemos usar las mismas palabras para las mismas ideas pero darles un orden de prioridad distinto. 3. Podemos usar las mismas palabras para lo que de hecho son ideas muy distintas. 4. Podemos usar palabras distintas para ideas distintas. 5. Podemos usar palabras distintas para lo que en definitiva, después de un examen detenido, resultan ser ideas muy similares.

Obviamente, la variante 1 no existe de manera generalizada ni siquiera en Occidente. Por ejemplo, los europeos y los canadienses se inclinan a dar una mayor prioridad que los estadounidenses a la seguridad social frente a la libertad individual. La mayor parte de las diferencias entre la izquierda y la derecha liberales son de este género. La variante 2 crea muchas posibilidades de diálogo productivo entre politólogos, escritores, ciberciudadanos, expertos en la disciplina académica de las Relaciones Internacionales y profesionales de las relaciones internacionales. Podemos, por ejemplo, acordar dar el mismo significado a términos como soberanía y autodeterminación, igualdad y libertad, paz y justicia, pero luego discutir cuál debe ser prioritaria en qué circunstancias. (Hay que reconocer, para complicar más las cosas, que esto presupone cierta versión del pluralismo de valores de Isaiah Berlin, en el cual se sostienen múltiples valores genuinos, no todos reconciliables entre sí, en perfecta armonía monista.)

La variante 3 —las mismas palabras, significados distintos— se da en versiones tanto superficiales como profundas. Las superficiales, como el uso promiscuo del término «democracia» por parte de gobiernos que son de todo menos democráticos, quizá tengan más importancia política inmediata, pero las profundas son más interesantes desde un punto de vista intelectual. Por ejemplo, el historiador de las ideas chino Li Qiang se ha ocupado con detenimiento de la dificultad que entraña traducir al chino las ideas occidentales de libertad, expresadas en inglés por dos términos, freedom y liberty (que no son sinónimos completos ni siquiera en las lenguas occidentales).⁹⁹ Los términos antiguos del chino tienen otras connotaciones, mientras que los nuevos pueden dar la impresión de ser importaciones occidentales. La libertad a veces acaba traducida como libertinaje.

Esto es algo con lo que Yan Fu tuvo que lidiar en su influyente traducción de Sobre la libertad, de Mill. Como han mostrado Li Qiang y el estudioso taiwanés Max Ko-wu Huang, Yan Fu cambió de forma considerable el significado del original en muchas ocasiones, empezando por el título del libro, que en su versión china se convirtió en La frontera entre el individuo y el grupo. También transformó la neutral palabra «opinión» en una simple noción de verdadero o falso.¹⁰⁰ Aunque los alumnos de la clase que impartí en una universidad de Pekín usaban una versión china moderna, puede que algo de ese mismo problema de traducción se revelase en la manera en que criticaban la idea de verdad. O puede que su entorno semántico, contaminado con mentiras tanto políticas como comerciales, por propaganda y publicidad, sencillamente los hubiese vuelto escépticos sobre la posibilidad de la verdad. («¡Yo creo que la verdad no existe!», dijo uno.)

En cuarto lugar, y el más obvio, hay términos distintos para ideas distintas, ya sean confucianas, taoístas, hindúes, marxistas o islámicas. En este punto necesitamos el trabajo experto de eruditos entregados a su tarea para comprender lo mejor que podamos a los antiguos sabios, en el contexto total de las comunidades de conocimiento de su tiempo. Es el género de exploración profunda que realizan la escuela de historia de las ideas de Cambridge y la «historia de los conceptos» desarrollada por estudiosos alemanes como Reinhart Koselleck. Hacerlo bien precisa de una vida entera de estudio, una de las razonas por las que necesitamos universidades. Por último, está la no menos importante existencia de términos distintos que, tras un examen atento, revelan más similitudes en el plano conceptual subyacente de lo que a primera vista parece.

Al final de este diálogo, quizá nos topemos de todos modos con la incomprensión mutua o con discrepancias fundamentales, pero no hay por qué suponerlo de antemano. Después de todo, puede que lo que el otro quiere decir con «estanque de patos» no sea tan diferente de lo que yo quiero decir con «mesa». O puede que sí queramos decir cosas totalmente distintas, o que veamos el mismo objeto de maneras profundamente distintas, pero aun así podamos acordar algunos principios básicos o normas para la vida en torno a lo que yo aún insisto en que es una mesa y tú sigues llamando estanque de patos.

Jürgen Habermas, en su crítica a Rawls, describe una versión conscientemente idealizada de un diálogo de esta índole:

Desde los presupuestos pragmáticos de un discurso racional inclusivo y libre de coerción entre participantes libres e iguales, todos han de situarse en la perspectiva de todos los demás y así proyectarse en la autocomprensión y en la comprensión del mundo de todos los demás. A partir de este entrelazamiento de perspectivas se construye la perspectiva ideal ampliada de un nosotros desde la que colectivamente todos pueden probar si quieren convertir una norma en discusión en base de su praxis compartida. Esto debe incluir una crítica recíproca a la adecuación de los lenguajes con cuyos términos se interpretan las situaciones y necesidades. Durante el proceso de formación de abstracciones sucesivas, puede emerger paso a paso el núcleo de intereses susceptibles de generalización.¹⁰¹

Quizá necesitemos leerlo una, si no dos, veces más, pero el pasaje contiene una idea importante. Habermas no afirma que ésta sea una descripción ajustada de un diálogo de esta índole en el desorden de la vida real; dice que es una descripción ideal.

En un texto posterior, en el que reflexiona sobre las condiciones específicas de la Europa occidental contemporánea, en la que los ateos y los musulmanes (o cristianos) religiosos se esfuerzan por comprenderse, Habermas advierte:

los ciudadanos laicos [...] no deben excluir a fortiori que puedan descubrir, incluso en manifestaciones religiosas, contenidos semánticos y quizá hasta intuiciones propias ocultas susceptibles de ser traducidas e introducidas en una discusión pública.¹⁰²

Dada la esencial «separación entre Iglesia y Estado», Habermas postula lo que denomina «filtro», que deja que sólo las proposiciones «traducidas», esto es, las de carácter laico, pasen de la «algarabía babilónica» del debate público a los programas de las instituciones estatales. Así pues, para ser aceptables como base de políticas públicas en un Estado laico, estos pensamientos han de traducirse a un lenguaje que cabría denominar «laicés».

Dado que, sin embargo, aquí no sólo nos ocupan las políticas y leyes estatales, no es necesario que nuestro Pez de Babel de aguas profundas quede confinado en este austero filtrado de las aguas del Estado laico. Puede permitir que las pautas para aguas saladas de diferentes religiones, ideologías y visiones del mundo se expongan las unas a las otras, en busca de normas compartidas o, por lo menos, compatibles. También nos puede ayudar a clarificar esas imborrables diferencias de valores con las que de todos modos podemos convivir. Estamos hablando de nada menos que la búsqueda de un universalismo adaptado a las transformadas circunstancias de cosmópolis.

Hacia un universalismo más universal

Durante casi toda su historia, la práctica del universalismo occidental ha sido de todo menos universal. Excluía a mucha gente en su interior y a casi todos en el exterior. Las mujeres y las personas de las clases sociales «bajas» eran tratadas como seres humanos de segunda clase. Thomas Jefferson tenía esclavos. Desde el año 1500 en adelante, el universalismo occidental se manifestó ante la mayor parte del mundo como colonialismo.

En 1905, el virrey británico de la India, lord Curzon, exhortaba a un grupo de administradores coloniales de su país

a recordar que el Todopoderoso ha colocado vuestra mano en el más excelso de Sus arados [...] a empujar un poco más la reja en vuestra época, a sentir que en alguna parte entre esos millones habéis dejado un poco de justicia o felicidad o prosperidad, alguna noción de hombría o de dignidad moral, un venero de patriotismo, un despertar de ilustración intelectual, o una incitación al deber, donde antes no existía. Con eso basta. Ésa es la justificación del inglés en la India.¹⁰³

Como si la India, refugio de la civilización durante largos periodos de barbarie europea, no hubiese conocido la dignidad moral o la ilustración intelectual hasta que llegaron los británicos. Poco sorprende que Gandhi, cuando un reportero le preguntó qué pensaba sobre la civilización occidental, supuestamente respondiese: «Creo que sería una buena idea». Es probable que nunca lo dijese, pero la popularidad de la cita atestigua la verdad que para muchos contiene.

Para algunos, esta historia del universalismo occidental que se manifiesta en forma de imperialismo se extiende hasta nuestra propia época. Así, a comienzos del siglo XXI, cuando un occidental recorre el mundo encomiando el valor universal de la libertad de expresión, no resulta sorprendente que se tope con la sospecha y, en ocasiones, la acusación explícita, de que lo que hace es sólo otra variante del imperialismo liberal occidental. Cuando di una clase titulada igual que esta sección —«Hacia un universalismo más universal»— en el Centro Stanford de la Universidad de Pekín en 2014, no sólo estaba tratando una cuestión que el Documento N.º 9 del Partido acababa de declarar como una de las siete «No-la-menciones» («los valores universales»), también estaba hablando a poco más de un kilómetro de las ruinas del Palacio de Verano, destruido en nombre de la civilización occidental. Nada de esto pretende en absoluto fomentar el servilismo ante la cultura occidental, pero sí que ayuda a explicar cierto grado de reticencia.

Una respuesta posible a la acusación de imperialismo liberal occidental es señalar que lo que tanto sus partidarios como sus detractores identifican como valores occidentales no son, si nos atenemos a los hechos históricos, exclusivamente occidentales. Esto es lo que defienden con elocuencia autores como Amartya Sen y Kwame Anthony Appiah, quienes apuntan a la presencia de valores comparables, si no idénticos, en otras culturas. Podemos encontrar, por ejemplo, formulaciones distintas de la denominada regla de oro de la reciprocidad, no sólo en la Biblia sino también en las Analectas de Confucio y en el antiguo poema épico indio titulado Mahabharata.

De hecho, las versiones confuciana y sánscrita de la regla de oro son más liberales, en el sentido clásico de «libertad negativa» de no imponer restricciones a otros, que la cristiana. Si traducimos la versión inglesa de la Biblia del Rey Jacobo del Evangelio según Mateo, Jesucristo predica así en su Sermón de la Montaña: «En consecuencia, todas las cosas que desees que los hombres hagan por ti, así hazlas tú por ellos». Coloquialmente, esto se cita como «Haz a los demás lo que querrías que te hiciesen a ti» o sencillamente «Haz lo que querrías que te hiciesen».¹⁰⁴ Esta versión cristiana de la regla de oro fue blanco de una ingeniosa censura del escritor George Bernard Shaw: «No hagas a los demás lo que querrías que te hiciesen a ti: puede que sus gustos no sean los mismos». Confucio y el Mahabharata esquivan ese peligro formulando la regla de oro de manera negativa, no positiva. «Lo que no deseas para ti mismo, no lo hagas a los demás», dice Confucio.¹⁰⁵ Y el Mahabharata: «El deber se cifra en esto: no hagas nada a los demás que te causaría dolor si te lo hiciesen a ti».¹⁰⁶

En otras culturas, encontramos la noción de que los buenos gobernantes precisan consejeros que le digan la verdad al poder. «Las decisiones sobre asuntos importantes no deben ser tomadas por una persona sola», declara la Constitución de Diecisiete Artículos del príncipe budista japonés Shotoku, promulgada el año 604 d.C. «Deben ser discutidas entre muchos.»¹⁰⁷ En las extensas notas finales a su traducción de las Analectas de Confucio, Leys establece estimulantes vínculos entre, por ejemplo, la noción confuciana del caballero (quien, es bien conocido, «no es una vasija») y la del honnête homme de Blaise Pascal. Compara el valor confuciano del término de, convencionalmente traducido como «virtud» —Leys dice «poder moral»— con los significados primarios originales del latín virtus, el italiano virtù y el francés vertu.¹⁰⁸

Cabe la posibilidad de que Leys, en su condición de forastero, de todos modos sea acusado de selector de uvas pasas liberal. Sin embargo, toda tradición intelectual viva conlleva reinterpretación, pues las personas leen y releen las obras maestras para las condiciones y objetivos de su propia época. Así, por ejemplo, un grupo de destacados confucianos chinos escribió a las más altas instancias de la autoridad en Pekín para protestar por la censura del editorial de Año Nuevo de 2013 del semanario Southern Weekly. Su carta, fechada el «año 2564 del calendario confuciano y 7 de enero de 2013», exploraba en profundidad la historia del pensamiento político chino para defender la libertad de expresión. Citaba los reproches del duque Zhao al rey Li de Zhou, en el siglo IX a.C., recogidos en los Discursos de los estados del siglo IV a.C.: «La represión impidió ciertamente que la gente expresase sus opiniones. No obstante, las consecuencias de acallarlas son más peligrosas que las de embalsar las aguas de un río. Cuando un río obstruido se desborda, sin duda perjudica a gran número de personas. Las personas también son así. Por este motivo, los que gobiernan los ríos los drenan y encauzan la corriente; los que gobiernan a las personas drenan [canales] y les permiten hablar».

Estos confucianos contemporáneos comentaban: «Los párrafos iniciales, insertados mediante coerción, del editorial revisado del Southern Weekly alegaban que “Yu el Grande controló las aguas hace dos mil años”. La ignorancia de la literatura y la historia que subyace a estas palabras es desde luego risible; es aún más lamentable que el autor olvidase precisamente la idea política más importante que Yu el Grande ha legado al pueblo chino: “Los que gobiernan los ríos encauzan la corriente; los que gobiernan a las personas drenan [canales] y les permiten hablar”».¹⁰⁹ (La ignorancia es «risible» porque Yu el Grande es una figura legendaria, tan conocida para el lector chino como el rey Arturo para el británico, y se cree que vivió hace unos cuatro mil, no dos mil, años.)

En su autobiografía, Nelson Mandela recuerda las prácticas cuasiatenienses de su aldea africana natal:

Todo el que quería hablar lo hacía. Era una democracia en su forma más pura. Puede que hubiese una jerarquía entre los hablantes relativa a su importancia, pero a todos se los escuchaba: jefe y súbdito, guerrero y curandero, tendero y campesino, terrateniente y jornalero. Las personas hablaban sin interrupciones y las reuniones duraban muchas horas. Los cimientos del autogobierno consistían en que todos los hombres eran libres de expresar sus opiniones e iguales en su valor como ciudadanos. (Las mujeres, me temo, eran consideradas ciudadanos de segunda clase.)¹¹⁰

Estos ejemplos nos recuerdan vívidamente que la libertad de expresión es valorada tanto en la teoría como en la práctica de otras culturas. Cuando Aung San Suu Kyi recibió un doctorado honoris causa por la Universidad de Oxford, el orador público de la universidad la presentó, en latín, como una «estrella oriental» (praesento stellam orientalem), pero en su réplica Suu Kyi dijo que lo mejor que hacen las universidades es enseñar «respeto por lo mejor de la civilización humana, lo cual procede de todas las partes del mundo».¹¹¹ Debemos, entonces, pensar en la civilización en singular, en vez de en civilizaciones que supuestamente deben chocar o respetar con nerviosismo sus respectivas esferas de influencia.

No obstante, hay que dar un salto intelectual enorme y claramente indefendible para llegar desde aquí a sugerir que encontramos sin variaciones las mismas filosofía y práctica liberales de la expresión, tal y como han sido descritas en la primera parte de este capítulo, en todas las culturas y lugares. No hay modo de eludir esta verdad: la libertad de expresión —en el sentido en que aquí interpretamos el término—, en cuanto práctica institucionalizada y sistemática de carácter jurídico, político, educativo, periodístico y artístico, es una especialidad del Occidente moderno. Las figuras como Mandela y Suu Kyi son paladines tan ejemplares de la libertad de expresión por su valentía al enfrentarse a un largo silenciamiento, pero también porque conjugan una gran dosis de influencia y formación occidentales con las tradiciones no occidentales de sus países. Rudyard Kipling, poeta que en ocasiones captó con brillantez la complejidad de los encuentros coloniales entre Occidente y el resto, escribió que «no existen ni Oriente ni Occidente cuando dos hombres fuertes se miden cara a cara», pero con Mandela y Suu Kyi es más bien «existen tanto Oriente como Occidente».¹¹² Y, en el caso de Mandela, tanto el Norte como el Sur.

En este punto importa distinguir entre diferentes clases de universalismo. Primero está el universalismo antropológico. Éste aspira a identificar ciertos universales que todos los seres humanos —la «gente universal» de Donald Brown— tienen en común. Una lista de este tipo, citada por Brown, comprende:

la división en grupos etarios, los deportes atléticos, los adornos corporales, el calendario, la enseñanza de la limpieza, la organización comunitaria, la cocina, el trabajo cooperativo, la cosmología, el cortejo, la danza, el arte decorativo, la adivinación, la división del trabajo, la interpretación de los sueños, la educación, la escatología, la ética, la etnobotánica, la etiqueta, la curación por la fe, la familia, los banquetes, el hacer fuego, el folclore, los tabúes en torno a la comida, los ritos funerarios, los juegos, los gestos, los regalos, el Gobierno, los saludos, los peinados, la hospitalidad, la vivienda, la higiene, los tabúes en torno al incesto, las reglas sobre la herencia, los chistes, los grupos de parentesco, la nomenclatura de los parentescos, el lenguaje, las leyes, la suerte, las supersticiones, la magia, el matrimonio, las horas de las comidas, la medicina, el pudor relativo a las funciones naturales, el duelo, la música, la mitología, los numerales, la obstetricia, las sanciones penales, los nombres personales, las políticas sobre la población, los cuidados posnatales, los usos sobre el embarazo, los derechos de propiedad, la propiciación de los seres sobrenaturales, las costumbres relativas a la pubertad, el ritual religioso, las reglas sobre la residencia, las restricciones sexuales, los conceptos sobre el alma, la diferenciación de estatus, la cirugía, la fabricación de herramientas, el comercio, las visitas, el destete y el control de las condiciones meteorológicas.¹¹³

Reconforta ver que los «chistes» están entre los universales humanos. Los antropólogos pueden discutir, y lo seguirán haciendo, sobre qué cosas hay que incluir en la lista, pero algo está claro: mientras que el lenguaje y otras formas de comunicación ocupan un lugar prominente en el catálogo de cualquier antropólogo, la libertad de expresión, en el sentido que estamos debatiendo aquí, no es un universal antropológico. La mayor parte de las sociedades humanas no han disfrutado de ella durante la mayor parte de la historia.

A continuación puede hablarse de universalismo político-sociológico. Aquí encontraríamos, por ejemplo, las exaltadas afirmaciones que suelen hacer los políticos estadounidenses de que, si tiene capacidad de escoger, todo el mundo prefiere la libertad y la democracia. Yo pasé los años formativos de mi edad adulta escribiendo sobre países comunistas de la Europa central y oriental donde la gente efectivamente anhelaba más libertad y democracia (y aprovechó la oportunidad cuando ésta se presentó). Pero cuesta mantener que todas las sociedades siempre compartan esta aspiración. Incluso cuando las personas han sorteado el callejón sin salida de no poder hablar en libertad sobre la libertad de expresión, quizá acaben por apoyar otras prioridades. Algunos alegarían que esto es lo que sucedió en muchos países de Oriente Medio tras el liberador momento de la Primavera Árabe.¹¹⁴ Incluso en la Europa central poscomunista, muchos revelaron otras preferencias una vez que consiguieron más libertad política, incluida esa terca preferencia humana por lo que no se tiene en lugar de lo que se tiene. Cuando los checos y los húngaros tenían seguridad, anhelaban libertad; una vez que tuvieron libertad, anhelaron seguridad.

Otro planteamiento consiste en tratar de llegar a una síntesis de los valores morales y éticos que debemos encontrar en las principales culturas y religiones del mundo. Así, por ejemplo, una reunión del llamado Parlamento de las Religiones del Mundo hizo pública una «Declaración hacia una ética global».¹¹⁵ El borrador original fue preparado por el teólogo alemán Hans Küng, y posteriormente firmado por un grupo imponente de líderes religiosos, entre ellos, en nombre de los «neopaganos», una tal «rev. baronesa Cara-Marguerite-Drusilla» y, en nombre de las «religiones nativas», un tal «Burton Pretty on Top» [Burton Guapo Encima]. Además de las reservas relativas a la autoridad y la representación ya tratadas (¿quién habla por los neopaganos?) y del muy cuestionable supuesto de que una ética global —no, una «norma incondicional e irrevocable para todas las esferas de la vida»— haya de buscarse sólo en la religión (¿qué hay de la ciencia o de la filosofía no religiosa?), lo malo de esta Declaración Ética Global es la vaguedad hinchada de su catálogo de buenas intenciones. Así, en una sección sobre los medios de comunicación, la información y la educación, la cualidad clave parece ser la «sinceridad». «Los jóvenes», se nos dice, «han de aprender en casa y en la escuela a pensar, hablar y actuar con sinceridad.» Pero la sinceridad no se define en ningún sitio. ¿Qué pasaría si la reverenda baronesa Cara-Marguerite-Drusilla pensase sinceramente que algunas de las prácticas de la religión de Burton Pretty on Top deberían prohibirse en toda comunidad civilizada, y Burton Pretty on Top sinceramente discrepase? Tal pastel de palabrería ecuménica no nos llevará lejos.

En el extremo opuesto se encuentra el diáfano universalismo justificativo del filósofo Ronald Dworkin. La moralidad política, admite Dworkin, debe permitir las diferencias culturales, pero tiene que basarse en principios que sean universales porque son verdaderos. El liberalismo, la versión de la moralidad política que él defiende, se deriva en última instancia de la verdad descubierta mediante el uso de la razón. «Debemos», dice, «ir a buscar el liberalismo al reino de la verdad universal objetiva.»¹¹⁶ Esa verdad se define con claridad y puede ser probada por la lógica y la investigación científica, contrastada con contraargumentos y pruebas, en la tradición ilustrada del pensamiento occidental. Y el liberalismo es universal porque es verdadero: «si el liberalismo es verdadero para cualquiera es verdadero para todos». Si no fuese verdadero para todos no sería verdadero para nadie.

Desde el punto de vista intelectual, respeto la claridad de Dworkin incomparablemente más que la palabrería de Küng, pero para nuestros objetivos, el componente de «discurso», en el sentido habermasiano, y la búsqueda de cierto grado de consenso normativo entre países y culturas, son más importantes que para el filósofo singular que puede decir con orgullo: «Ésta es la verdad. Sigue siendo verdad incluso si yo soy una minoría de un individuo».

Como observa el teórico de las relaciones internacionales Andrew Hurrell, cuando se trata de buscar cualquier género de normas globales, «la relación entre el asenso y los fundamentos siempre se cuestionará: ¿asentimos porque es correcto?, ¿o es correcto porque asentimos?».¹¹⁷ En un plano ideal, todos deberíamos asentir a algo porque es correcto. En la práctica, los estados y las empresas a menudo asienten, o al menos toleran, prácticas que son incorrectas, en especial en lugares ricos y poderosos donde tienen intereses que defender. ¿Hasta qué punto debemos comprometer nuestra idea de lo verdadero y lo correcto en aras de un asenso más unánime?

En la búsqueda de normas globales para la libertad de expresión, ésta no es sólo una pregunta teórica. Como hemos visto, múltiples poderes, públicos y privados, interactúan y compiten entre sí por determinar nuestra libertad de expresión efectiva en todo lugar y momento. Puede parecer desalentador, pero también nos procura muchos huecos a través de los cuales podemos introducirnos en la lucha. Tras una crítica reflexión sobre la miopía histórica del universalismo europeo, Immanuel Wallerstein exclama:

La cuestión no es que quizá no haya valores universales globales. Más bien se trata de que aún estamos lejos de saber cuáles son esos valores. Los valores universales globales no nos han sido dados; son creados por nosotros. La empresa humana de crear tales valores es la gran empresa moral de la humanidad.¹¹⁸

Las responsabilidades de esta tarea son colosales para todos nosotros, y estimulantes. Para promover esta empresa, necesitamos comenzar por algo más que un espacio vacío para comentarios en una página web. Hace falta una mejor comprensión de las circunstancias de los demás, y Occidente tiene que ponerse al día. Aquellos a quienes metemos juntos en el cajón de sastre de «orientales» llevan siglos escuchando y aprendiendo de Occidente, voluntaria e involuntariamente. Los occidentales debemos devolver el cumplido por medio de la traducción, el estudio y la reflexión. Con competencias lingüísticas y culturales para sólo unas cuantas culturas occidentales, mi contribución en este sentido es necesariamente limitada y carente de originalidad, tengo que admitirlo. La otra parte de esta búsqueda de un universalismo más universal consiste en exponer nuestros propios principios y explicar sus fundamentos de modos que permitan un diálogo transcultural valioso. Ése era el objetivo de leer a John Stuart Mill en Pekín, y ése es el propósito de este libro. Quizá nuestros gobiernos no hablen por nosotros, pero las hojas en blanco no hablan en absoluto.

El objetivo no es que coincidamos en todas las cosas —¡ni pensarlo!—, sino que coincidamos en cómo discrepamos. No albergo ninguna ilusión pueril de que lo consigamos pronto. Esto es sólo el principio; o, más modesta y exactamente, es avanzar por el camino que otros han abierto.¹¹⁹ Esta tarea es más importante que nunca en un mundo conectado, repleto de poderes encontrados y de conflictos pujantes. El viaje interminable hacia lo que Kant denominó una «sociedad civil mundial» ha adquirido una nueva urgencia en nuestro tiempo.¹²⁰

Segunda parte

Manual del usuario

Los diez principios siguientes, pensados para cosmópolis, condensan una postura liberal moderna sobre la libertad de expresión. No son prescripciones exactas para leyes, son más bien normas que podemos promover, por medio de cualquiera y de todas las fuerzas que he señalado en la primera parte, incluidos organismos internacionales, Estados-nación, poderes privados y redes de individuos. Nuestra intención es que los principios se complementen entre sí para formar un todo coherente. Han sido redactados para hacerlos lo más accesibles posible en distintos idiomas, culturas y países, tarea que se ha visto favorecida por el ejercicio práctico de traducirlos a otras doce de las principales lenguas del mundo.

Se han discutido detenidamente con expertos y con cualquiera dispuesto a debatirlos, en internet y en persona, desde Oxford hasta Pekín y El Cairo, pasando por Rangún, y después se han revisado a la luz de esos debates. Pero las versiones aquí publicadas no representan un «mínimo denominador común» de un supuesto consenso entrecruzado, ni mucho menos un aspirante a tratado de la ONU. No son formulaciones con las que yo mismo sólo concuerde parcialmente o con las cuales, como dice el diplomático exhausto al final de una negociación dolorosa, «tengo que conformarme».

Creo que estos preceptos están tan cerca de ser buenos como entra dentro de mis posibilidades. A mi parecer, si todo el mundo en todas partes los siguiese, todo el mundo en todas partes estaría mejor. Ahora bien: si usted, querido lector, piensa que tiene un conjunto mejor de principios, por favor póngalos sobre la mesa. Así podremos hablarlo. Puede que uno de los dos descubra que el otro tiene razón y que modifiquemos nuestras propuestas en consecuencia. Si alguien dice «Bueno, mi principio universal es que cada Gobierno debe ser libre de hacer lo que quiera», yo responderé «¡No! Hay algunos principios universales que todos han de respetar siempre (y, por cierto, su Gobierno los ha ratificado en pactos internacionales)». Pero si alguien dice «Bueno, su detallada formulación sobre la religión, o la ciudadanía, o la intimidad, debe entenderse y aplicarse de otra manera en nuestro contexto, y le voy a explicar por qué...», sería tonto y arrogante no entrar en esa discusión. Puesto que he subrayado con insistencia que el contexto es crucial para juzgar el lenguaje, sería contradictorio no aplicar la medida del contexto a mis propias palabras. Aunque hay límites para el grado de diferencia contextual compatible con los puntos esenciales del universalismo liberal, tales límites serán más amplios para las recomendaciones específicas que para los fundamentos.

En los capítulos se explica con mayor detenimiento lo que significan las pocas y sencillas palabras de cada principio. Aunque algunos de mis comentarios son muy detallados, sólo alcanzan a arañar la punta del iceberg, pero los enlaces del libro pos-Gutenberg permiten sumergirse y explorar la gran porción submarina de cada iceberg. También menciono los medios, que van desde los trabajos forzados hasta la cortesía individual espontánea, mediante los cuales cada principio se puede poner mejor en práctica. Algunos —como el segundo principio, sobre la violencia— piden toda la fuerza del derecho penal. Otros —como el quinto, sobre la aceptación de la diversidad— se centran en la acción positiva de los ciudadanos y la sociedad civil más que en las restricciones supervisadas por el Estado. En todos los capítulos exploro algunos ejemplos reveladores y complejos, procedentes de momentos y lugares distintos. En cosmópolis, cada semana arroja una nueva controversia y cada caso debe ser juzgado —por usted; olvidemos al juez titular de toga solemne— atendiendo a sus propios méritos y circunstancias.

Ni que decir tiene que hay incontables asuntos y lugares de los que no me ocupo. Incluso una enciclopedia de veinte volúmenes dejaría muchos aspectos sin tratar. Hablo más sobre unos países y menos sobre otros: en parte por motivos estratégicos que he explicado, en parte por mi propia lamentable ignorancia. Con cierto pesar, sólo he mencionado de pasada cuestiones como la vestimenta (por ejemplo, el hiyab), los minaretes, los tatuajes y los tabúes relativos a la dieta («¿Por qué cuernos te molesta mi libertad para comer un bicho con cuernos?», como bromeó uno de nuestros alumnos indios en una discusión sobre polémicas indias en torno a la dieta).¹ Cualquier objeción del tipo «¿por qué no discute X o Y?» será bien recibida si conduce a un argumento de peso para reformular un principio o añadir uno nuevo.

1

La sangre del cuerpo político

«Nosotros —todos los seres humanos— debemos ser libres y capaces de expresarnos y de buscar, recibir y difundir informaciones e ideas, sin consideración de fronteras.»

Este principio es el primero no sólo en cuanto al orden, sino también en importancia. Es el principio básico. La libertad de expresión no es simplemente una libertad entre otras muchas. Es aquella de la cual dependen todas las demás.

La facultad del lenguaje es lo que nos distingue de otros animales y de todas las máquinas inventadas hasta ahora. Si no podemos expresar nuestros pensamientos y sentimientos, nunca podremos desarrollar nuestra humanidad plena. Si no podemos ver ni oír a esos otros seres humanos, nunca entenderemos lo que implica ser ellos. (Escuchen de nuevo a Nina Simone cantar I wish I knew how it would feel to be free.) Cuanto más ricas y abiertas sean nuestras interacciones con los demás, mejor nos entenderemos a nosotros mismos también, pues «quien conoce a uno, no conoce a ninguno».¹

En relación con cualquier asunto que nos importe, la libertad de información nos ayuda a encontrar los hechos, mientras que la libertad de expresión nos permite oír los argumentos opuestos. Ambas, por tanto, nos capacitan para llegar todo lo cerca que es humanamente posible a la verdad de ese asunto. Cuanto más sepamos sobre cualquier tipo de poder, mejor podremos examinarlo; y el poder, ya sea público o privado, siempre necesita ser controlado. Cuanto más libremente se exponga un amplio rango de alternativas para cualquier decisión, más posibilidades tendremos de escoger la mejor, puesto que la libertad de expresión es la sangre que «permite que las opiniones y los hechos se distribuyan por el cuerpo político».² Incluso si resulta que nos equivocamos, lo habremos hecho juntos, en un proceso de debate franco. En un plano ideal, todos tendremos voz en las decisiones que nos afectan a todos. Ésta es la forma más pura de autogobierno, conocida como democracia: voz igual y, después, voto igual.

La libertad de expresión nos ayuda a convivir con la nueva intimidad de la diversidad. Sólo expresando pacíficamente nuestras diferencias humanas podemos comprender lo que importa a las mujeres y hombres, cada vez más diversos, que muy probablemente tengamos de vecinos físicos y virtuales. Si podemos aprender a expresar abiertamente toda suerte de diferencias humanas —reales o imaginadas— sin llegar a las manos, estaremos en el buen camino para vivir como buenos vecinos en este mundo-como-ciudad.

Hay otros argumentos en favor de la libertad de expresión, pero los cuatro que acabo de recuperar de modo resumido —Identidad, Verdad, Gobierno, Diversidad: IVGD— bastan cumplidamente para justificar el principio básico.

A la palabra «nosotros» he añadido «todos los seres humanos» para dejar claro que éste es un derecho universal para todas las personas. Este derecho no está restringido a los ciudadanos de un Estado, ni debe ser disfrutado por empresas. «Nosotros» significa nosotros, todas las personas.

Libres y capaces

Como hemos visto, la libertad de expresión es reconocida como derecho humano universal en el artículo 19 de la Declaración Universal de Derechos Humanos y el mismo artículo del subsiguiente Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. Con un lenguaje del que este primer principio bebe directamente, el artículo 19 habla de «libertad de buscar, recibir y difundir informaciones e ideas de toda índole, sin consideración de fronteras».³ La mayoría de los estados del mundo han suscrito ese Pacto, llamado en inglés covenant, término que implica un acuerdo solemne, sagrado incluso.⁴ Esto tiene importancia. Puede uno decirles a sus gobernantes: «¡Eh, que ustedes han suscrito esto!». Pero ¿y si su respuesta es ignorarlo? ¿O silenciarlo, torturarlo o encarcelarlo, como muchos gobiernos siguen haciendo con sus ciudadanos que se expresan en libertad? ¿Y si, por multitud de distintas razones, uno es libre de expresarse sólo en teoría, del mismo modo que una mujer pobre es sólo en teoría libre de cenar en el más caro de los hoteles de su país?

Reconociendo la fuerza de estas objeciones, este principio básico añade a la fórmula clásica del artículo 19 una palabra vital: «capaces». Debemos ser no sólo libres en teoría, sino capaces en la práctica de «buscar, recibir y difundir informaciones e ideas». No es ésta una mera cuestión de leyes y derechos humanos, sino de poder y capacidades humanas.⁵ Todos sabemos que en buena parte del mundo la libertad de expresión efectiva de la gente se ve limitada por restricciones que, cuando las consideramos ilegítimas, llamamos censura. (En todo este libro uso la palabra «censura» en este sentido negativo, aunque en el pasado a menudo se usaba con valor positivo.) Sin embargo, hay muchas otras limitaciones que se identifican con menos facilidad que el acto frontal de un Gobierno que declara «Si dice usted eso, irá a la cárcel».

Nuestro mundo de principios del siglo XXI está repleto de ejemplos de una amenaza aún más antigua y elemental: «Si dice usted eso, lo mataremos». Tales amenazas proceden de vez en cuando de los gobiernos, pero más a menudo de terroristas, mafiosos de toda índole o fanáticos religiosos e ideológicos. Me ocuparé de ellas en el próximo capítulo. Nuestra libertad de expresión efectiva está limitada por poderes tanto privados como públicos. Si uno vive en un país donde la mayor parte de los medios de comunicación están controlados, abiertamente o no, por sólo unos pocos dueños, su capacidad efectiva de hacerse oír y de oír a sus conciudadanos se restringe de manera drástica.

Muchas personas, incluso en países supuestamente libres, no se sienten libres de hablar abiertamente en su lugar de trabajo por temor a perder su empleo, en especial en circunstancias económicas o personales en las que podría ser dificultoso encontrar otro. Cuando acabó el dominio comunista en Europa central y oriental, era fascinante y deprimente observar cómo el núcleo de la ausencia de libertad se trasladaba desde el Estado hasta el lugar de trabajo. Esto va más allá del autocontrol civilizado que es necesario para una buena cooperación. Los empleados pueden tener miedo de decir cosas que sienten que realmente deberían decir. Está bien documentado que aquellos que denuncian prácticas ilegales dentro de su organización son maltratados por hacer lo que hasta el derecho del país reconoce como correcto.

En Estados Unidos, el país que de manera más explícita y consistente defiende la libertad de expresión en el mundo, el dinero se mueve a sus anchas en las campañas políticas. Esta realidad lo aleja del antiguo ideal de «voz igual y, después, voto igual» de Atenas, de la Inglaterra del siglo XVII y —en su forma más desarrollada— de los Estados Unidos del siglo XX. El amortiguamiento de las voces de los menos poderosos se ve agravado por la promoción de versiones distorsionadas de la realidad y de relatos tendenciosos. «Perspectivas» es el término cortés, pero a menudo tales relatos merecen el epíteto más llano de «mentiras». Como señala un proverbio yidis, «Una media verdad es una mentira completa».

Sin embargo, al menos en la mayoría de los países democráticos, hay dos (o más) relatos falsos opuestos, y tener dos es más que el doble de bueno que tener sólo uno. A medida que uno se desplaza por el espectro de los sistemas políticos, pasando por los regímenes híbridos y los rotundamente autoritarios, se acerca a la pesadilla totalitaria, en la que la esfera pública no está sólo parcialmente ocupada por unas pocas medio verdades opuestas, sino ocupada en su totalidad por la única gran mentira de un poder que todo lo domina. Para la mayor parte de nosotros, sin embargo, un Gran Hermano único no es la mayor amenaza para la libertad de expresión de nuestro tiempo. Más bien tenemos que cuidarnos de múltiples, y a menudo ocultos, hermanos —y unas cuantas hermanas— que limitan nuestra libertad de expresión de maneras menos obvias.

Están también las condiciones iniciales básicas que aún se les niegan a miles de millones de seres humanos. Mi descripción del transformado mundo de cosmópolis en la primera parte de este libro se aplica a aproximadamente tres de cada siete seres humanos que (en el momento en que escribo) tienen acceso regular a internet, en el sentido amplio en que uso el término. ¿Qué hay de los que no lo tienen? Tim Berners-Lee, el inventor de la World Wide Web, argumenta que el acceso a internet es una condición necesaria para el ejercicio activo del derecho a la libertad de expresión.⁶ No está solo: cuatro de cada cinco personas que respondieron a un cuestionario del Servicio de Encuestas de la BBC en veintiséis países dijeron que el acceso a internet debía ser un «derecho fundamental de todas las personas».⁷ Igual de vitales son la alfabetización, la luz para leer y otras condiciones básicas del desarrollo humano.

En nuestra propia lengua

También debemos ser libres de expresarnos en nuestra propia lengua y de oír a otros expresarse en la suya. Harold Pinter, el genial dramaturgo de la amenaza, escribió una obra corta sobre esto, inspirada en la negación por parte del Gobierno turco de los derechos lingüísticos de los numerosos habitantes kurdos del país. En El lenguaje de la montaña, una anciana visita a su hijo en prisión:

ANCIANA.—* Tengo pan.

(El Guardia la pincha con una vara.)

GUARDIA.— Prohibido. Lenguaje prohibido.

(Ella lo mira. Él la pincha.)

GUARDIA.— Prohibido. (Al prisionero.) Dile que hable el lenguaje de la capital.

PRISIONERO.— No sabe hablarlo.⁸

Puede que las cosas hayan mejorado para los kurdos en Turquía desde que Pinter escribió, pero la verdad que capta esta escena es universal.

Podemos mantener discrepancias razonables sobre hasta qué punto los estados tienen que proporcionar a los hablantes de lenguas minoritarias acceso a la educación, los medios de comunicación y los servicios oficiales en su propia lengua, y hasta qué punto los hablantes de una lengua minoritaria pueden ser obligados legítimamente a aprender y a usar el lenguaje mayoritario. En 1982, un juez canadiense declaró con rotundidad que «la libertad de expresión no comprende la libertad de escoger el idioma de expresión». Pero ese fallo fue anulado en segunda instancia y desde entonces Canadá se ha transformado en uno de los países más sistemáticamente bilingües del mundo.⁹

Un manifiesto a favor de la diversidad lingüística promulgado por PEN Internacional en 2011 contenía ambiciosas reivindicaciones. Por ejemplo: «Toda comunidad lingüística tiene derecho a que su lengua se use como lengua oficial en su territorio» y «La instrucción escolar debe contribuir al prestigio de la lengua hablada por la comunidad lingüística del territorio». Pero ¿quién decide qué es una comunidad lingüística y dónde están las fronteras de su territorio? Por razones de «prestigio», ¿de verdad habría que proporcionar interpretación formal entre el serbio, el croata, el bosnio y el montenegrino? (Un escritor que creció como hablante de una lengua entonces llamada serbocroata bromea: «Nunca supe que se me daban bien las lenguas, y de repente hablo cuatro».) Dos politólogos liberales alegan que, aunque un Estado democrático liberal no tiene necesariamente el deber de mantener vivas todas las lenguas, debe responder de modo positivo si una cantidad de personas no desdeñable expresa con claridad el deseo de mantener viva una lengua particular.¹⁰

Dondequiera que tracemos las líneas, el principio de la libertad de usar el propio idioma es importante. Como lo es la capacidad de comunicarse salvando esas tercas fronteras entre wikinaciones que, como hemos visto, persisten en la Red incluso allá donde las fronteras políticas se han tornado más permeables. Quizá no haya un derecho universal a una traducción como es debido, pero eso es lo que, de manera ideal, exige la comunicación «sin consideración de fronteras». No es casualidad que la Declaración Universal de Derechos Humanos sea, dicen, el documento más traducido del mundo, con versiones en al menos cuatrocientas cuarenta lenguas o —dependiendo de los gustos— dialectos.¹¹

Suele entenderse que la palabra «lenguaje» se refiere al habla y la escritura, pero los «lenguajes» de la libertad de expresión son tan variados que no pueden aprehenderse en una única fórmula. La versión del artículo 19 que hay en el Pacto menciona «informaciones e ideas de toda índole» que se buscan, reciben e imparten «ya sea oralmente, por escrito o en forma impresa o artística, o por cualquier otro procedimiento». El teatro, el cine, los vídeos de YouTube, los grafitis, los estilos de ropa, las fotos en Instagram, los blogs, las manifestaciones, la práctica de un deporte nacional, poner o quemar una bandera concreta, la arquitectura, filtrar en internet documentos confidenciales de carácter oficial o empresarial, exhibir un símbolo religioso: todas éstas también son formas de expresarse y de compartir información.

La estudiosa estadounidense Elizabeth Daley ha sugerido que el «lenguaje multimedia de la pantalla» quizá llegue a suplantar a la escritura como medio primordial de comunicación de masas en internet, al igual que el latín fue superado de manera gradual por las lenguas vernáculas como el inglés, el francés y el alemán tras la expansión de la imprenta en los siglos XV y XVI.¹² Los emojis, las imágenes en formato GIF y las fotografías compartidas vienen empujando con fuerza al texto. Jimmy Wales, el fundador de Wikipedia, me contó que las polémicas más frecuentes y difíciles con que tenían que enfrentarse en la enciclopedia en línea tenían que ver con imágenes, no con palabras.¹³

Cuando en la prueba de salto con pértiga el atleta polaco Władisław Kozakiewicz hizo un gesto grosero al público, en su mayoría ruso, tras ganar una medalla de oro en los Juegos Olímpicos de Moscú de 1980, aquello fue con claridad autoexpresión. Ese conocido gesto, que en francés se describe con elegancia como bras d’honneur, consiste en colocar con brío una mano en la parte interior del codo del otro brazo. El embajador soviético en Polonia dijo que había que quitarle a Kozakiewicz su medalla porque había «insultado al pueblo soviético», pero las autoridades polacas explicaron que el atleta había sufrido un espasmo muscular involuntario. El bras d’honneur es bien conocido hoy en día en polaco como «gesto de Kozakiewicz». De igual modo, casi todo lo que oímos puede ser una forma de expresión o «lenguaje». Las restricciones relativas al hiyab, nicab o burka islámicos que llevan las musulmanas en Europa; la ropa occidental prohibida en Bután; las mujeres sancionadas por llevar pantalones en Corea del Norte; los hombres multados por llevar maquillaje en un desfile de modelos en Sudán: estas cuestiones también están comprendidas dentro de la libertad de expresión.¹⁴

En algunos contextos, estar callado es hablar. La Observación General del Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas dice que «la libertad de expresar las opiniones propias comprende necesariamente la libertad de no expresarlas». Esto tiene consecuencias prácticas y jurídicas. Una sentencia del Tribunal Supremo británico encontró que una solicitante de asilo zimbabuense podía quedarse en Reino Unido porque si regresaba a la dictadura de Robert Mugabe «sería obligada a mentir para profesar lealtad al régimen».¹⁵ La dictadura bielorrusa de Aleksandr Lukashenko se veía tan impotente ante las «protestas silenciosas», organizadas electrónicamente, en las que las personas simplemente permanecían de pie juntas y en silencio, que aprobó una ley que ilegalizaba la «presencia de grupos unidos de ciudadanos con el objetivo [...] de acción o inacción» (la cursiva es mía).¹⁶ De esta manera, en Bielorrusia se convirtió en un delito estar por ahí en silencio sin hacer nada.

De hecho, hay un caudal de jurisprudencia dedicada a determinar qué es o no es una forma de «lenguaje», como decimos en inglés cuando usamos el término speech, o de «expresión», que es el término más común en otros idiomas. Además, principalmente en la tradición estadounidense, hay mucha literatura sobre qué entra en la categoría de expresión valiosa, merecedora de un nivel más alto de libertad protegida por la ley. El Tribunal Supremo de Arizona decidió, por ejemplo, que los tatuajes pueden considerarse una forma de expresión protegida por la Primera Enmienda.¹⁷ El Tribunal Supremo estadounidense concluyó que pasar la noche en una acampada de protesta delante de la Casa Blanca era «conducta simbólica protegida hasta cierto punto por la Primera Enmienda». Sin embargo, una regulación de un parque que prohibiese acampar se consideraba una restricción razonable ateniéndose al momento, el modo y el lugar.¹⁸ (Pero ¿y si uno da un grito de protesta mientras duerme?)

Una de las sentencias judiciales estadounidenses más divertidas acerca de los límites de lo que cabe considerar forma de expresión concernía a Blackie, un gato que hablaba. Blackie le había ronroneado «Te quiero» al juez del distrito, si bien, como observaba el tribunal de apelación en una nota al pie, «este intercambio afectuoso ocurrió antes de que el juez dictaminase en contra de Blackie». Los dueños del gato sostenían que Blackie debía disfrutar de protección bajo la Primera Enmienda. La corte de apelación dijo que no oiría la opinión de que los derechos de libertad de expresión de Blackie habían sido violados, primero porque el gato no era una «persona» que disfrutase de protección bajo la Declaración de Derechos* y segundo porque, «incluso si Blackie tuviese tal derecho, no vemos necesidad de que los apelantes reivindiquen su derecho ius tertii [es decir, en su nombre]. Blackie claramente puede hablar por sí mismo».¹⁹

La expresión «informaciones e ideas de toda índole» también condensa drásticamente un aspecto de la cuestión. Sentimientos, identidades, prejuicios, sensibilidades, deseos, gustos, chistes, tonterías: todo eso y más cabe aquí. (La libertad debe comprender la libertad de hacer el ridículo.) La distinción entre información e ideas no es tan nítida como la que hay entre el fuego y el agua, pero hay diferencias. La información comprende hechos relativos al mundo físico y humano y datos que los gobiernos, empresas, Iglesias e individuos con frecuencia prefieren mantener ocultos. La libertad de información no es igual que la libertad de expresión, aunque las une un vínculo estrecho. La autorizada interpretación que del artículo 19 hace el Comité de Derechos Humanos de la ONU afirma que la libertad de información comprende un general «derecho de acceso a la información en poder de los organismos públicos». ¿Qué significa esto exactamente? La Constitución alemana declara que los ciudadanos deben ser libres de informarse «en fuentes accesibles de manera general».²⁰ ¿Qué hay de las que son inaccesibles de manera general? ¿Cómo puedo cuestionar con eficacia los argumentos de mi Gobierno para ir a la guerra si el jefe de ese Gobierno afirma «Nuestro servicio de inteligencia nos dice que el enemigo tiene armas de destrucción masiva listas para ser usadas» pero no se nos permite conocer los datos de esos servicios? Las asimetrías de la información son también asimetrías de poder.

Buscar, recibir y difundir

«Buscar, recibir y difundir» comprende tres actividades claramente diferenciadas aunque relacionadas. Si su motor de búsqueda en internet le oculta de manera sistemática informaciones e ideas que están ahí, puede que usted sea libre en teoría, pero en la práctica no podrá buscar. O puede que usted sepa que esas informaciones están ahí pero no sea capaz de recibirlas, a causa de la censura, pública o privada, o de obstáculos tales como el analfabetismo, una formación limitada, las barreras lingüísticas o un mal acceso a internet. O puede que usted sea capaz de buscar y recibir, pero no de difundir a su vez o, al menos, no de modo eficaz.

Incluso si, con la ayuda de internet, puede usted llevar a la práctica estas tres acciones, cabe la posibilidad de que haya tensiones entre las dos últimas. Están la libertad de la mujer, hombre o niño que quiere difundir algo y la de la persona que quiere recibirlo. Algunos de los argumentos a favor de la libertad de expresión se concentran en aquélla (por ejemplo, la autoexpresión), mientras que otros se concentran en ésta (por ejemplo, tener acceso a los hechos y argumentos relevantes). Pero ¿qué pasa si yo no quiero recibir lo que usted quiere difundir? ¿Si no quiero ver su dibujo de contenido sexual explícito, su viñeta sobre Mahoma o sus cavilaciones en torno a la supuesta menor inteligencia de ciertas razas o naciones?

En la medida en que sea humanamente posible, el principio rector ha de ser aquí que seamos libres de escoger. Pero ¿no debe haber excepciones a esta regla general? Hay una bibliografía creciente sobre lo que se ha denominado escucha forzosa.²¹ La mayor parte de nosotros considera, por ejemplo, que es razonable que nos obliguen a escuchar los consejos de seguridad al principio de un viaje de avión. Pero ¿qué hay de ese irritante vídeo humorístico que nos retumba en la cara desde una pantalla para amenizar el rato que pasamos a bordo durante un retraso largo del despegue? Hace treinta años los paquetes de cigarrillos tenían diseños seductores. Una campaña publicitaria estadounidense de la década de 1940 aseguraba: «Más doctores fuman Camel que cualquier otro cigarrillo».²² Hoy, en muchos países, hay descarnadas advertencias sin medias tintas: «Fumar mata», «Los fumadores mueren más jóvenes», «Fumar perjudica gravemente su salud y la de los que están a su alrededor» y «Fumar disminuye la calidad del semen y reduce la fertilidad».²³

En Dakota del Sur, la ley obliga a los médicos a advertir a las mujeres que pretenden abortar que están poniendo fin a la vida de «un ser humano vivo completo, separado, único» y que el aborto conlleva un riesgo significativo de trauma psicológico. Incluso si las afirmaciones que contiene la frase obligatoria no fuesen de por sí, en gran medida, refutables, por no decirlo de modo más contundente, ¿debe una mujer ser obligada a oír eso (y un médico a decirlo)?²⁴

Como hemos visto, una de las ventajas de internet es que hace que resulte más fácil dar a las personas la opción de no mirar si no quieren. En freespeechdebate.com hemos adoptado el principio de un clic de distancia. Cuando hay una imagen que, suponemos de manera razonable, un número relevante de personas quizá prefiera que no les aparezca delante sin aviso previo, damos la opción explícita de hacer clic para verla o no. Por ejemplo, abra usted el enlace que aparece en la nota siguiente para ver carteles de una campaña sobre derechos de los animales que un tribunal alemán prohibió en Alemania, porque muestran fotografías de animales enjaulados al lado de fotografías de prisioneros en campos de concentración nazis.²⁵ O no, si así lo prefiere. O el de la nota siguiente para ver la página de Wikipedia que muestra las viñetas cómicas danesas sobre Mahoma.²⁶ O no, si eso ofende su sensibilidad. Usted decide.

Incluso en internet, éstas son decisiones difíciles. Constantemente llaman a esta objeción: si escogemos poner este tipo de cosas a un clic de distancia, ¿por qué no aquel tipo de cosas? Así, la comunidad mundial de wikipedistas se metió en un embrollo gigantesco en torno a una propuesta de que la enciclopedia libre tuviese un filtro de imágenes, de manera que los usuarios (o sus padres) pudiesen filtrar imágenes que no querían ver (o que no querían que sus hijos viesen). En el momento en que escribo esto no se ha introducido ningún filtro de esa índole. Cuanto más ha intentado Facebook aplicar unas normas matizadas para su comunidad de casi mil quinientos millones de usuarios, más millones de solicitudes ha recibido para que se revisen contenidos.²⁷

Estas decisiones de carácter editorial resultan aún más espinosas en medios de comunicación con una menor flexibilidad intrínseca. Nunca olvidaré que al llegar a Sarajevo, la capital bosnia, en 1995, al final de una pequeña y brutal guerra europea, encontré en el expositor exterior de una tienda, donde cualquiera podía verla, la fotografía de portada de un periódico de unos trozos carbonizados de carne humana colgando de una valla, después de otro bombardeo de un mercado. («¡De nuevo!», decía el titular.) Casi vomito en la acera. Pero pensé: «¿Por qué nunca he visto fotos así?». ¿Está bien que la mayoría de los medios de comunicación, incluso cuando sus corresponsales extranjeros hacen todo lo posible por evocar tales horrores con palabras, eviten que veamos estas poderosas imágenes? Por el bien de la humanidad, ¿no deberíamos tener que enfrentarnos a tales muestras de inhumanidad?

Los mismos dilemas se suscitaron con los vídeos hechos por el grupo terrorista Estado Islámico que reflejaban truculentas decapitaciones de rehenes occidentales en Siria e Iraq. ¿Pesaba más el interés público que pueda tener verlos o la aflicción de los familiares y amigos de las víctimas? En este caso, la decisión resultaba aún más compleja por el hecho de que los vídeos de decapitaciones se habían hecho como propaganda deliberada: para disuadir a quienes se opusiesen a los terroristas y para captar a una minoría pervertida atraída precisamente por la violencia revolucionaria. Afortunadamente, éstas aún son circunstancias poco habituales. En general, la regla funciona bien: debemos ser libres de recibir lo que otros deseen difundir (o de no hacerlo, si no queremos).

Sin consideración de fronteras

Por último, tenemos la expresión «sin consideración de fronteras». Cuando esta revolucionaria expresión se usó por primera vez en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, expresaba un ideal y un sueño. El sueño es ahora, gracias a internet, una posibilidad técnica, pero muchos gobiernos, y otras fuerzas, están tratando de restringirla y negarla.

¿Significa «sin consideración de fronteras» que no debe haber límites al flujo de informaciones e ideas? Obviamente, no. Significa que todo límite de la expresión ha de ser justificado, proporcional, claro y abierto a la crítica. Los mismos acuerdos internacionales que sustentan el más explícitamente global de los derechos humanos especifican también los motivos por los cuales los estados pueden restringir la libertad de expresión. Tales restricciones deben estar «fijadas por la ley y [...] ser necesarias», dice la última parte de la versión del artículo 19 recogida en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos. El artículo 10 del Convenio Europeo sube el listón: «[restricciones] previstas por la ley, que constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática» (la cursiva es mía). Como hemos visto, ambos tratados enumeran después diversos motivos por los cuales tales límites jurídicos y necesarios pueden imponerse. La lista es larga en el Convenio Europeo, compasivamente corta en el Pacto. Pero el artículo 20 de éste declara después que «toda propaganda en favor de la guerra estará prohibida por la ley», al igual que «toda apología del odio nacional, racial o religioso que constituya incitación a la discriminación, la hostilidad o la violencia».²⁸

En todo el mundo, el punto de partida de quienes defienden la libertad de expresión son los textos de estos acuerdos internacionales, que tales defensores instan a los gobiernos a acatar. Para ello se basan en documentos como la autorizada Observación General del Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas sobre el artículo 19 o las sentencias de varios tribunales, además de en argumentos filosóficos, políticos y psicológicos como los que he explorado.

Su trabajo, tradicionalmente, se ha concentrado en los estados y los organismos internacionales, en las leyes y en las acciones ejecutivas de los gobiernos. Aquí he defendido que, en la cosmópolis creada por las migraciones masivas e internet, también debemos considerar otros niveles de la multidimensional lucha por el poder de la palabra, en especial el papel de los poderes privados y el de las comunidades autoformadas e interconectadas, tanto en línea como fuera de línea. (Fuera de línea es una expresión extraña, que casi implica que en línea es la condición humana más plena, más rica. El mundo real, por otro lado, sugiere equivocadamente que el mundo en línea es irreal.) También he sostenido que sólo debemos recurrir al poder coercitivo del Estado cuando por otros medios no se consiga la restricción esencial. Por tanto, la pregunta que hemos de plantear no es sólo «¿Qué límite, con qué justificación?», sino «¿Qué género de límite, cómo ha de alcanzarse, cuándo, dónde y por quién?».

Dado que el contexto lo es todo, la respuesta variará según el lugar, el momento, el auditorio y el medio, de modo que necesitamos decisiones que atiendan a los detalles de cada caso. Aunque en gran medida dependeremos de lo particular, podemos aventurarnos a hacer algunas generalizaciones. En un extremo, podemos identificar contenidos y formas de expresión que hay que impedir —o, si no es posible, sancionar con posterioridad— en todo momento y en todo lugar por todo medio legítimo. En el otro, hay cuestiones que deben, en todo momento y en todo lugar, quedar enteramente a discreción de cada hombre y cada mujer, sin restricción externa alguna. Ya que éste es el corazón de la libertad, ha de ser lo más grande posible.

Entre ambos extremos hay zonas que pueden ser limitadas o fomentadas mejor por las leyes nacionales, por las prácticas tecnológicas, comerciales y editoriales de los poderes privados, por las normas voluntarias de las comunidades autorreguladas y por la conducta individual. Así pues, tenemos que buscar argumentos generales sobre cómo, cuándo y por quién podría limitarse o no la libertad de expresión para defender la intimidad, la reputación, las sensibilidades religiosas, la seguridad nacional, la propiedad intelectual, o cualquiera que sea el bien que pretendamos amparar. Pero es igualmente vital pensar de modo creativo en cómo podemos promover los mejores usos de la libertad de expresión —la gran nave Evágora («buen lenguaje»)— y, al mismo tiempo, reconocer que siempre discutiremos sobre qué es lo mejor. La pregunta «¿Cómo debe ser la expresión libre?» es tan crucial como la más conocida «¿En qué medida debe ser libre la expresión?», y, en un plano ideal, el dúo será inseparable.

2

Violencia

«No amenazamos con usar la violencia ni aceptamos la intimidación violenta.»

«Si dice eso, lo mataremos.» Ésta es la amenaza más extrema a la libertad de expresión. Sólo en Europa miles de personas viven ocultas o temen por su vida a causa de amenazas de muerte de extremistas islámicos violentos, mafias de diversa naturaleza, intereses poderosos, familiares maltratadores o regímenes opresivos. En África, Oriente Medio y algunas partes de Asia las cifras son mucho más altas.¹ Y no hablamos solamente de amenazas. Los nombres del director turco-armenio Hrant Dink, del activista ecologista brasileño Chico Mendes, de la periodista rusa Anna Politkóvskaya, del gobernador del Punyab Salman Taseer, y de todos los periodistas asesinados de la revista francesa Charlie Hebdo representan aquí los de los muchos más que han pagado con su vida por el ejercicio y la defensa del derecho universal de la libertad de expresión.

El principio que encabeza este capítulo tiene dos caras. Las dos son vitales. La primera es que no amenazamos con usar la violencia. Esta norma, ampliamente aceptada, está consagrada en las leyes de los países que más promueven la libertad de expresión en el mundo, si bien es necesario discutir más en torno a qué constituye el tipo de incitación a la violencia que debe prohibirse por ley. Igual de importante es la otra cara de la moneda: no aceptamos intimidaciones violentas. Esto puede parecer obvio, pero ceder ante una amenaza violenta real o meramente supuesta se ha transformado en un defecto crónico de las sociedades libres.

Tal actitud merece en ocasiones el apelativo, demasiado usado, de «apaciguamiento», sobre todo cuando su objetivo es precisamente apaciguar, esto es, mantener o restaurar la paz. Sin embargo, como las políticas de Reino Unido y Francia frente a la Alemania nazi que dieron mala fama a la palabra, tal apaciguamiento puede acabar surtiendo el efecto contrario. Les dice a los hombres y mujeres violentos que sus amenazas funcionan y por ello los alienta a amenazar más. En este sentido, la aceptación de una intimidación violenta puede convertirse en sí misma en un género de incitación objetiva a la violencia.

El veto del asesino

Un experto estadounidense en libertad de expresión acuñó el término «veto del reventador» para describir el modo en que las personas que hacen interrupciones constantes y estentóreas en una reunión pública pueden silenciar a un orador.² Adaptando esta elocuente expresión, he denominado «veto del asesino» al más mortífero de los desafíos a que hoy en día nos enfrentamos.³

Cuando presentamos nuestros principios en freespeechdebate.com, éste ocupaba sólo el sexto lugar. Pero cuanto más trabajaba yo en el proyecto y viajaba por el mundo hablando de él, más me convencía de que merece una prominencia sólo menor que la del principio básico. El mal genérico que subyace a tantos abusos y recortes ilegítimos de la libertad de expresión resulta ser, en definitiva, la amenaza de la violencia, ya sea real o supuesta. Si la eliminamos, hasta las expresiones extremas de intolerancia pueden perder su efecto inhibidor. Si borramos el miedo a la violencia —excepto la que ejerce legítimamente un Estado de derecho—, todos los demás límites de la libertad de expresión, incluidos los que están en los principios siguientes, pueden debatirse en libertad.

La polémica sobre la prohibición por ley del lenguaje del odio tiene una larga historia. Muchos europeos, canadienses, indios y australianos sostienen que la prohibición debe existir y, en diversos grados, la llevan a cabo, mientras los estadounidenses, fieles a la tradición de la Primera Enmienda, en general no lo hacen. Pero sea cual sea nuestro juicio sobre este asunto, es vital distinguir entre el daño extremo de la violencia y otros géneros de daño, tales como las violaciones de la dignidad y la igualdad humanas, que pueden atribuirse a las expresiones de odio.

Si bien hay una zona gris, que incluye daños psicológicos tan serios que se acercan a la violencia efectiva, es un abuso del lenguaje sugerir que en todos los casos el perjuicio es el mismo. En un comentario, por lo demás cuidadosamente argumentado, sobre la masacre de los dibujantes de la revista Charlie Hebdo en París en 2015, el teólogo musulmán británico Abdal Hakim Murad escribió: «Burlarse del Profeta, depositario de todo lo que los musulmanes veneran y consideran preciado, reducirlo al nivel de lo escabroso y lo cómico, es muy distinto de la “libertad de expresión” tal y como se la suele concebir. Constituye un acto violento que sin duda es consciente de su capacidad de producir aflicción, de fomentar los prejuicios y de dañar la cohesión social» (la cursiva es mía).⁴ Si sólo dibujar viñetas para una revista satírica era en sí un «acto violento», ¿qué palabras nos quedan para calificar el asesinato de los dibujantes? Cada cosa es lo que es y no otra cosa.⁵ La integridad física del ser humano es una cosa. El bienestar psicológico es otra. La dignidad es la dignidad. La igualdad es la igualdad. Todas ellas son cosas buenas, pero no son todas la misma cosa. La violación de todas ellas no puede denominarse violencia con propiedad.

Al hacer frente al veto del asesino, es esencial centrarse claramente en el lugar del que proviene la amenaza y no acabar culpando a la víctima, o a uno mismo. Cuando la Universidad de Yale decidió que la editorial estadounidense de este libro, Yale University Press, no publicase ninguna imagen de Mahoma en un libro sobre la polémica de las viñetas danesas, escrito por la estudiosa danesa Jytte Klausen, la editorial incluyó en el libro la explicación de que «la opinión mayoritaria» de numerosos expertos consultados era que «el que Yale University Press volviese a publicar las viñetas conllevaba un serio riesgo de instigar a la violencia».⁶ El director de la editorial, John Donatich, lo expresó de manera aún más vívida en una entrevista. Dijo que en el pasado «nunca había pestañeado» cuando se trataba de publicar libros polémicos, entre ellos una biografía no autorizada del rey de Tailandia, pero «cuando hubo que escoger entre eso y tener sangre en mis manos, no hubo discusión».⁷

Sea cual sea nuestra opinión sobre la decisión de no publicar las ilustraciones —de la cual, por cierto, yo discrepaba—, esto supone encontrar la responsabilidad en el sitio equivocado. Si se hubiese producido algún tipo de violencia, la sangre habría estado en las manos de los que la hubiesen perpetrado, no en las del director. Según el Diccionario Oxford de inglés, «instigar» significa «alentar, exhortar, suscitar, estimular, incitar, provocar (sobre todo a hacer algo malo)». El director estaría «instigando a la violencia» tanto como una mujer joven que llevase minifalda estaría instigando a la violación.

El error de culpar y constreñir a la persona equivocada lo ha cometido muchas veces, y lo sigue haciendo, la policía en Inglaterra. Con demasiada frecuencia aconsejan discretamente poner fin a actuaciones o acciones por las que algunas personas están expresando de modo violento un sentimiento de ofensa. Esto ocurrió, por ejemplo, cuando una multitud sij protestó airadamente contra una obra de teatro titulada Behzti que se representaba en Birmingham, y de nuevo con la realización en Londres de una performance titulada Exhibit B, también cancelada después a raíz de algunas manifestaciones de protesta.⁸

Por fortuna los tribunales británicos a veces enmiendan lo que hace la policía. En 1997, un policía arrestó a una fundamentalista cristiana llamada Alison Redmond-Bate que predicaba con otras dos personas en las escaleras de la catedral de Wakefield. Se habían congregado varias personas y algunas de ellas gritaban «Que los encierren, carajo» y «Callaos». La mujer fue después declarada culpable de obstaculizar la labor de un agente policial. En la apelación, la condena fue anulada. El juez del tribunal de segunda instancia Stephen Sedley señaló que «nadie fue obligado a detenerse y escuchar». «La libertad de decir sólo palabras inofensivas», añadía, «carece de valor.»⁹ Y remitía a la «autoridad clásica» de un caso anterior de la jurisprudencia inglesa que expone la cuestión con claridad.

En 1882, el Ejército de Salvación organizó una manifestación ruidosa pero legal en la población de Weston-super-Mare, en la costa de Inglaterra. La manifestación fue obstaculizada y desbaratada por un grupo que se llamaba a sí mismo Ejército del Esqueleto, «con gritos, alboroto y ruido, para gran terror, alteración, molestia e incomodidad de los pacíficos habitantes de la ciudad».¹⁰ Algunos responsables del Ejército de Salvación fueron arrestados y condenados por alteración del orden público. Pero un tribunal superior anuló ese veredicto, señalando que «los disturbios fueron provocados por las otras personas hostiles» a los responsables del Ejército de Salvación y que los miembros de éste «no habían cometido ningún acto violento». Adoptemos esta regla general: allá donde estemos, tenemos que plantar cara a los Ejércitos del Esqueleto de nuestros días —ya sean la mafia, Al Qaeda o los matones de los dictadores— y no silenciar a los Ejércitos de Salvación.

Quienes amenazan con usar la violencia deben ser combatidos con todo el rigor de la ley. No se los debe matar ni herir a menos que se encuentren en ese momento cometiendo, más que estimulando, actos violentos y no puedan ser detenidos por ningún otro medio. Hemos de ser consecuentes: nada justifica nunca que se mate a nadie sólo por algo que dice, ni siquiera si ese algo es «Si dice usted eso, lo mataré», pero la constricción física de un encarcelamiento prolongado, con las debidas garantías procesales, está plenamente justificada como respuesta. Por tanto, nuestra primera tarea es pensar qué formas de expresión constituyen en efecto una amenaza violenta en las transformadas condiciones de cosmópolis.

Modernizar el test de Brandenburg

Uno de los puntos de partida clásicos en la modernidad es el caso del Tribunal Supremo estadounidense entre Brandenburg y Ohio. Clarence Brandenburg era un cabecilla del racista Ku Klux Klan en el Ohio rural. En 1964 invitó a un canal de televisión local a grabarlos a él y a sus compañeros reunidos en torno a una cruz en llamas, con sus vestimentas y capirotes del Ku Klux Klan. Un hombre encapuchado, identificado como Brandenburg, aparecía diciendo a sus compañeros: «No somos una organización vengativa, pero si nuestro presidente, nuestro Congreso, nuestro Tribunal Supremo continúan reprimiendo a la raza blanca caucásica, es posible que haya que tomarse una revancha». En otro rollo de película se lo veía diciendo: «Personalmente, creo que los negros deben ser devueltos a África y los judíos a Israel». Brandenburg fue condenado según una ley del estado de Ohio. El Tribunal Supremo anuló la condena en 1969, considerando la ley de Ohio incompatible con la Primera Enmienda, y declaró que las libertades de expresión y de prensa «no permiten que un Estado prohíba o proscriba la defensa del uso de la fuerza o de la violación de las leyes a menos que tal defensa pretenda estimular o producir un acto ilegal inminente y probablemente estimule o produzca un acto de esa índole».¹¹

Esto condujo a lo que pasó a conocerse como «test de Brandenburg», que inmortalizó así a un racista estadounidense de poca monta. El test de Brandenburg tiene tres partes, cada una de las cuales se considera esencial. La violencia ha de ser al mismo tiempo intencional, probable e inminente. Por ello, en un juicio posterior, el Tribunal Supremo decidió que un manifestante que dijo «Tomaremos la puta calle después» no pretendía producir disturbios inminentes y anuló su condena.¹²

El test de Brandenburg sigue siendo el más claro y mejor punto de partida para pensar qué es lo que define una amenaza de violencia que debe prohibirse por ley. Pero, dado que el contexto siempre es crucial, es necesario que prestemos mayor atención a lo que hace que la violencia sea «probable» o «inminente». Como hemos visto, internet repliega tanto el espacio como el tiempo. Lo que se expresa en Bradford es visible al instante en Lahore, y viceversa. Lo que se expresó ayer puede seguir ahí, para que lo vean miles de millones de personas, años después. Puede ser inofensivo durante años antes de convertirse de repente en motivo de actos violentos, como sucedió con La inocencia de los musulmanes. Entonces, ¿qué es lo «inminente» cuando todo lo que hay en línea es, por así decir, inmanente?

Esto es sólo el principio de las complicaciones. Hay abundantes pruebas históricas de que un goteo constante de abusos deshumanizantes contra un grupo particular de seres humanos puede efectivamente inclinar a las personas hacia la violencia contra ese grupo.¹³ Al considerar las atrocidades cometidas por los soldados y paramilitares de la Serbia de Slobodan Milošević contra los bosnios, los albanokosovares y otros grupos étnicos de la antigua Yugoslavia, el historiador Noel Malcolm subrayó el papel de la televisión. Imaginen cómo se habrían comportado los estadounidenses, dijo, si las tres principales cadenas de noticias de Estados Unidos hubiesen sido tomadas durante cinco años por el Ku Klux Klan.¹⁴ Es verdad que las atrocidades yugoslavas sucedieron en la década de 1990, cuando aún había sólo unas cuantas cadenas de televisión terrestre dominantes e internet estaba en pañales. Internet da a la gente la capacidad de contrarrestar las distorsiones sistemáticas de los medios de comunicación controlados por el Estado o en manos de cuasimonopolios privados. Con dos clics de ratón, se pueden buscar datos opuestos y perspectivas alternativas. Pero ¿cuántas personas lo hacen en realidad?

El estudioso estadounidense Cass Sunstein fue uno de los primeros en sugerir que en la práctica internet puede contribuir a lo que denomina polarización grupal.¹⁵ Lejos de enfrentarse a una diversidad de perspectivas opuestas, como en una ideal esfera pública liberal, las personas buscan y se unen en línea a una comunidad de ideas afines a las suyas. Los yihadistas sólo leen páginas web yihadistas, que se vinculan entre sí; los simpatizantes de la extrema derecha sólo escuchan a simpatizantes de la extrema derecha, los ateos a los ateos, los que creen que la Tierra es plana a los que creen que la Tierra es plana. Una colegiala británica de quince años que se escapó a Siria para unirse a la organización terrorista Estado Islámico había estado siguiendo, como se supo después, setenta y cuatro cuentas de Twitter islamistas de tendencia fundamentalista radical.¹⁶ A diferencia del mundo físico, internet facilita que los teóricos de la conspiración encuentren a las otras 957 personas de todo el planeta que comparten su envenenada fantasía particular. La naturaleza progresivamente personalizada de las búsquedas en internet realizadas por Google y otros motores de búsqueda puede exacerbar el problema, haciendo que todo el mundo desaparezca en el interior de su propia «burbujafiltro».17 Este problema, al cual regresaremos, tiene un carácter mucho más general, pero afecta con claridad al análisis de la expresión y la violencia. El citado asesino noruego Anders Behring Breivik, por ejemplo, vio reforzadas sus paranoicas opiniones por la lectura obsesiva de sitios web antiislámicos y antimulticulturalistas, entre ellos Atlas Shrugs, de Pamela Geller, y Gates of Vienna, de Robert Spencer, a los cuales citó en su manifiesto «cruzado» electrónico.¹⁸ ¿Significa eso que dichos sitios web deben ser bloqueados y su contenido censurado? Desde luego que no. El patrón con que decidir qué lenguaje permite la ley no puede ser su impacto potencial sobre una única mente desequilibrada de cualquier lugar del mundo.

Estas dificultades para formarse un juicio no se circunscriben al mundo de la Red. Como ejemplo contemporáneo de intimidación violenta he mencionado las amenazas a las «viñetas danesas» y a que se volviesen a publicar. Cada uno de los doce dibujantes daneses tuvo que vivir después con un nivel más alto de inseguridad personal, incluidos aquellos cuyas viñetas en realidad se habían burlado de la idea del periódico de invitar a que se hiciesen aquellos dibujos. Kurt Westergaard, quien hizo el de Mahoma con una bomba en el turbante, tuvo que sufrir que un asesino golpease con un hacha la puerta de la habitación de seguridad de su casa, en Aarhus. El dibujante no tuvo tiempo de coger en brazos a su nieta Stephanie, de cinco años, quien se quedó sola con el atacante. (La niña sobrevivió.)¹⁹

Pero ¿qué hay de quienes protestaron por la publicación de las viñetas amenazando con una violencia generalizada? En febrero de 2006, un grupo de islamistas con sede en Londres, en busca de notoriedad, organizó una marcha de protesta desde la mezquita de Regent’s Park hasta la embajada danesa en Londres. Llevaban pancartas con lemas tales como «Libertad de expresión, vete al infierno», «Aniquila a los que insultan al islam», «Decapita al que insulta al islam» y «Mata a los enemigos del islam». Algunos cabecillas dirigían las consignas coreadas por la multitud, entre ellas «¡Dinamarca pagará! ¡Se acerca otro 7 de julio!» y «¡Europa, debes pagar! ¡Con tu sangre, con tu sangre!». Cuatro de aquellos cabecillas fueron encarcelados con condenas de entre cuatro y seis años, acusados de instigación al asesinato e incitación al odio racial. El tribunal consideró que aquellas consignas pretendían que otros las interpretaran como instigación o incitación al asesinato.²⁰ Así que una parte del test de Brandenburg («intencional») se cumplía. Pero ¿y las otras dos? ¿También era probable e inminente la violencia?

Un tribunal de apelación señaló que la manifestación en sí no había sido violenta y redujo las condenas de prisión alegando que «este caso se encuentra en el extremo inferior de la horquilla de conductas susceptibles de ser consideradas instigación al asesinato».²¹ Aquellos jueces británicos, ¿deberían haber ido más allá, adoptando totalmente los principios plasmados en el test de Brandenburg estadounidense? ¿O una amenaza general de recurrir a la violencia que sabemos que puede convertirse más tarde en actos reales de asesinato —en un momento desconocido y por autores aún desconocidos— justifica un tipo de disuasión más general?

Lenguaje peligroso

La analista estadounidense Susan Benesch ha desarrollado un conjunto de cinco criterios para determinar cuándo el lenguaje del odio se convierte en lenguaje peligroso.²² Sus tres primeros criterios, que se apoyan sobre las tres dimensiones de la retórica según Aristóteles, son «un orador poderoso con un grado alto de influencia sobre el auditorio», «un auditorio influenciable y vulnerable, con sentimientos de agravio y miedo que el orador puede explotar» y «un acto de habla que se interpreta con claridad como una llamada a la violencia». Añade dos más: «un contexto social o histórico que es propicio a la violencia» y «un medio de difusión que es influyente en sí, por ejemplo por ser la única o principal fuente de noticias para el auditorio relevante». El último elemento —el medio de difusión— es el que se ha transformado en nuestra época. Aristóteles no tenía que preocuparse por el impacto mundial de un vídeo de YouTube.

Algunas veces el vínculo causal entre la expresión del odio y la comisión de atrocidades parece relativamente claro. Por ejemplo, un estudio de la masacre de tutsis (y de algunos hutus moderados) por los hutus en Ruanda en 1994 sostenía que hubo entre un 65 y un 77 por ciento más de asesinatos en aldeas que recibían la señal de la ya mencionada Radio Télévision Libre des Mille Collines (RTLM), aquella popular emisora de radio que retransmitió reiteradas llamadas a una «guerra final» para «exterminar a las cucarachas». Ni siquiera los analistas que cuestionan que el odio transmitido por la radio contribuyese tan decisivamente al genocidio dudan de que su papel fuera importante.²³

En todos los casos tenemos que preguntar: ¿era aquel lenguaje (obra de arte, manifestación, representación, tuit) peligroso en aquel contexto? En enero de 2010, un joven llamado Paul Chambers no pudo volar para encontrarse con una mujer a la que había conocido en Twitter porque el aeropuerto Robin Hood de Doncaster, Yorkshire del Sur, había cerrado por exceso de nieve. Frustrado, les escribió a sus cerca de seiscientos seguidores de Twitter: «¡Mierda! El aeropuerto Robin está cerrado. ¡Tenéis una semana y poco para arreglarlo, o vuelo el aeropuerto por los aires!».²⁴ Fue condenado en el juzgado de paz local por mandar un mensaje electrónico «amenazante», se le impuso una multa y, al parecer, como consecuencia de ello perdió su trabajo. El Tribunal de la Corona confirmó la condena con el argumento de que Chambers era «como mínimo consciente de que su mensaje era de carácter amenazante». Sólo más de dos años después del juicio inicial, y después de que destacados valedores de la libertad de expresión como el actor Stephen Fry lo defendiesen con energía, el Tribunal Superior de Inglaterra y Gales anuló la condena.²⁵ ¿Estaba justificada una sanción jurídica en un caso así? En absoluto. La violencia no era ni probable ni intencional, y mucho menos inminente. Aquello era un chiste tonto. Merecía, como mucho, una amonestación verbal de la policía, y hubiese bastado con un bufido de aviso de los amigos de Chambers.

Pero consideremos ahora al exdirigente de las Juventudes del Congreso Nacional Africano de Sudáfrica, Julius Malema. En la fiesta de su veintinueve cumpleaños, Malema cantó una canción de la época de la lucha armada contra el apartheid, cuyo estribillo es dubul’ ibhunu (traducido como «dispara al bóer»), con el pulgar derecho levantado y el índice estirado, imitando una pistola. Cuando volvió a cantar la canción unos días después en la Universidad de Johannesburgo, apareció en la televisión, con la traducción de la letra al afrikáans. Un grupo en favor de los derechos civiles de los afrikáneres, Afriforum, presentó un escrito de protesta en la sede central del CNA en Johannesburgo, junto con una lista de mil víctimas recientes de ataques a granjeros blancos. Algunos miembros de las Juventudes respondieron tirando la lista a la basura y pisoteándola. Después Afriforum interpuso una demanda civil contra Malema, y el tribunal dictaminó que sus palabras habían constituido una incitación al odio. Pero unos minutos más tarde, frente al juzgado, un grupo de simpatizantes coreaban el estribillo «dispara al bóer» en las narices de la policía.²⁶

Cuando a Bono, el cantante de U2, le preguntaron sobre este asunto durante su gira por Sudáfrica, la comparó con las canciones del Ejército Republicano Irlandés, el IRA, que él cantaba de niño con sus tíos. «La cuestión es dónde y cuándo cantas estas canciones», dijo Bono. Exactamente. La historia de Malema y «dispara al bóer» resulta particularmente instructiva porque esa recuperación de una vieja canción de lucha suscitó controversia sólo después de emitirse en televisión en afrikáans, de ser el motivo de protestas de afrikáneres y de ser llevada a juicio. Cuando salió de los confines de los rituales propios de un grupo particular, como Bono cantando en privado canciones del IRA con sus tíos irlandeses republicanos, su significado e implicaciones cambiaron de modo irrevocable. Como señaló el juez, la canción «nunca más volvería a ser inocua».²⁷ Pero ¿era ése el objetivo de Malema? ¿Era intencional y probable la violencia?

Aún da más que pensar la historia de Simon Bikindi, cantante y músico ruandés cuyas canciones se escucharon mucho tanto antes como durante el genocidio de su país, en especial en la conocida RTLM. El Tribunal Penal Internacional para Ruanda lo acusó de incitación al genocidio, señalando tres canciones. El tribunal concluyó que «en 1994, en Ruanda, las tres canciones de Bikindi se usaron indisputablemente para avivar las llamas del odio étnico, del resentimiento y el miedo hacia los tutsis. Dada la tradición oral de Ruanda y la popularidad de la RTLM en aquel tiempo, la Sala considera que estas emisiones de las canciones de Bikindi tuvieron un efecto de amplificación sobre el genocidio». Pero no lo condenó por este cargo de incitación. En vez de ello, lo declaró culpable con una fundamentación mucho más clara. Mientras conducía por una carretera en junio de 1994, Bikindi había declarado por unos altavoces del coche en que viajaba: «Población mayoritaria, es a vosotros, a los hutus, a quienes hablo. Sabéis que la población minoritaria son los tutsis. Exterminad rápido a los que quedan».²⁸ Esto, obviamente, cumpliría los requisitos del test de Brandenburg. Pero el fallo deja abierta la cuestión, mucho más difícil, de hasta qué punto debe ser firme el vínculo causal para justificar sanciones penales. Si no subimos un poco más en la cadena causal, incluso en un entorno tan explosivo, ¿estamos colocando en el sitio adecuado el punto de equilibrio entre la libertad de expresión y la prevención de la violencia?

¿Qué decir de los videojuegos que alientan al usuario a practicar una violencia simulada? Por ejemplo, RapeLay, comercializado por una empresa japonesa llamada Illusion Soft en 2006.²⁹ El objetivo del juego era violar, repetidamente, a una madre y a sus dos hijas jóvenes y forzarlas a abortar si se quedaban embarazadas. Una «ilusión soft», desde luego. RapeLay estuvo en circulación en Japón durante unos tres años, y se había difundido en el extranjero por internet, antes de que las protestas en defensa de los derechos de las mujeres, además de la atención mediática internacional, lo retirasen de las tiendas en Japón.

El grado en que las modalidades más «normales» de violencia simulada en los videojuegos contribuyen a una conducta violenta en la vida real sigue siendo objeto de encendido debate. En 2014, un artículo en la revista European Psychologist repasó las pruebas de veinticinco años de investigación, lo que suscitó un animado debate.³⁰ Sus conclusiones eran de todo menos concluyentes. No obstante, las clasificaciones y advertencias, de la naturaleza a la que nos han acostumbrado las salas de cine o la televisión, sin duda constituyen una sensata precaución y difícilmente una violación de la libertad de expresión.

Podría multiplicar los ejemplos de zonas grises como éstas procedentes de todo el mundo. El contexto lo es todo y el diablo acecha en los detalles. Como regla general, al emitir juicios cívicos deberíamos guiarnos por una versión modernizada del test de Brandenburg. La pregunta central sigue siendo si la violencia es intencional, probable e inminente. Reconocemos que el mismo contenido puede ser inofensivo en un contexto y mortífero en otro. (Si clamo contra los uzbekos cuando estoy solo sentado a mi mesa lo que hago será estúpido, pero no peligroso.) Sin embargo, al calibrar lo que es probable e inminente en un contexto dado debemos tomar en cuenta las transformadas circunstancias de cosmópolis, en las cuales todas las formas de expresión pueden llegar más lejos y durar más tiempo que incluso hace veinte años, para qué hablar de la época de John Stuart Mill. Por tanto, en ocasiones necesitamos subir más en la cadena alimentaria de la violencia de lo que ha sido frecuente en la tradición moderna de la Primera Enmienda en Estados Unidos.

De todos modos, no confundimos el problema específico del lenguaje peligroso con la categoría, mucho más amplia, del lenguaje del odio. Esto ha ocurrido con demasiada frecuencia en Europa y en países como Canadá. En el capítulo 5 mantengo que en general el lenguaje del odio se controla mejor por medios no jurídicos. Hay muchos motivos para ello, pero uno de índole práctica es la escala misma del reto del lenguaje peligroso en cosmópolis. Ahora hay tantas oportunidades para diseminar y amplificar el lenguaje genuinamente peligroso que sólo enfrentarse a ellas pondría a prueba los recursos para hacer cumplir las leyes de cualquier Estado. Si tiras una red demasiado grande, pierdes tu tiempo atrapando sardinas mientras los tiburones nadan en libertad. La aplicación fragmentaria e inconsistente de tales leyes no sólo es inadecuada en sí misma, sino que también puede atraer descrédito sobre esas leyes.

¿Guerra justa?

Sin embargo, nos topamos aquí con un obstáculo que debemos admitir con franqueza. Yo sostengo que hay que distinguir entre el lenguaje peligroso y el lenguaje del odio. En mi calidad de internacionalista liberal, también concedo gran importancia a los acuerdos internacionales sobre derechos humanos. He subrayado arriba el compromiso solemne que han alcanzado la mayor parte de los gobiernos del mundo de respetar el artículo 19 del Pacto. Ahora bien, el artículo 20 de ese mismo Pacto difumina precisamente la distinción cuyo trazo pretendo repasar ahora. Como hemos visto, su segundo párrafo reza: «Toda apología del odio nacional, racial o religioso que constituya incitación a la discriminación, la hostilidad o la violencia estará prohibida por la ley». La palabra crucial aquí es «o». No es «discriminación, hostilidad y violencia» sino incitación a la discriminación o la hostilidad o la violencia.

Si atendemos al significado ordinario de estas palabras, esta frase es muy general, tanto que, al ratificar el Pacto, Estados Unidos formuló la madre de todas las reservas. Especificaba «que el artículo 20 no autoriza ni requiere legislación u otra acción por parte de Estados Unidos que restrinja el derecho de libertad de expresión y asociación protegido por la Constitución y leyes de Estados Unidos». Esta reserva, que refleja la idiosincrásica actitud de Estados Unidos hacia la soberanía, significaba en realidad: «Respetaremos esto excepto cuando no lo hagamos». Lamentablemente, hay buenos motivos para albergar reservas sobre el artículo 20, pues regímenes opresivos de todo tipo lo usan como hoja de parra que cubre restricciones amplias de lo que debería ser una legítima libertad de expresión. (Reino Unido también formuló una reserva, si bien es cierto que estaba más en sintonía con el espíritu del almirante Nelson cuando acercó un telescopio a su ojo ciego y dijo: «No veo señal alguna».)³¹

Otro planteamiento, con frecuencia adoptado por los defensores profesionales de la libertad de expresión, es interpretar el artículo 20 en el sentido más restringido posible, desarrollando la opinión del Comité de Derechos Humanos de la ONU de que sus provisiones «son plenamente compatibles con el derecho a la libertad de expresión tal y como se recoge en el artículo 19».³² Así, por ejemplo, Article 19, la campaña global en favor de la libertad de expresión que toma su nombre de ese mismo artículo, ha interpretado «hostilidad» como «una acción manifestada», y lo que se manifiesta en esa acción como «emociones intensas e irracionales de oprobio, enemistad y aversión hacia el grupo meta».³³ Aunque yo simpatizo con su tentativa de «ijtihad» liberal, esto estira tanto el significado común de «hostilidad» que casi rompe la palabra. Quizá resulte más honrado aceptar que, mientras que el artículo 19 ampara la libertad de expresión, el artículo 20.2 puede utilizarse como una licencia por los enemigos de la libertad de expresión.

El artículo 20 también contiene otro párrafo que no cabe ignorar cuando se habla de amenazas de violencia. Con una sencillez que, lamentablemente, falta en el artículo 20.2, su primera cláusula dice: «Toda propaganda en favor de la guerra estará prohibida por la ley». Suficiente. Entonces, ¿qué es lo que estaban haciendo George W. Bush y Tony Blair cuando reunieron sus argumentos, vívidos y materialmente inexactos, en favor de la invasión de Iraq en 2003? ¿Cuándo la propaganda en favor de la guerra no es propaganda en favor de la guerra? ¿Cuando es tu guerra?

Encontrar una respuesta mejor que ésta es importante no sólo para el futuro de la guerra y la paz, sino también para defender el frente en la batalla entre la libertad de expresión y la violencia. Los yihadistas islámicos asesinos y los fanáticos antiislámicos asesinos como Anders Behring Breivik concuerdan en algo: ellos no son criminales sino guerreros. Están haciendo una «guerra» que, si bien puede no ser legal según las reglas de la ONU, es legítima según otro código de leyes morales, caballerescas o religiosas. De ahí que su propaganda en favor de la guerra sea tan legítima, más aún, tan noble, como la propaganda de Winston Churchill en favor de la guerra contra Adolf Hitler.

Esto es obviamente falso, pero es necesario que expliquemos por qué. Si nuestro principio es «no amenazamos con la violencia», ¿por qué es legítimo a veces que los estados amenacen con la violencia? Una de las respuestas reside en la segunda parte de nuestro principio: para enfrentarse a una intimidación violenta. Como con los Ejércitos de Salvación y del Esqueleto, hay que averiguar de dónde procede la amenaza. Si la réplica en forma de amenaza es genuinamente defensiva, puede ser legítima. «Si quieres la paz, prepara la guerra», decían los antiguos romanos. La disuasión nuclear durante la guerra fría conllevaba que los estados amenazaban con una violencia de tal magnitud —la destrucción mutua asegurada, cuya sigla en inglés es MAD, «loco»— que ningún bando se atrevía a usar sus armas nucleares. El presidente Barack Obama dedicó una porción de su discurso de aceptación del Premio Nobel de la Paz en 2009 a explicar por qué podía ser apropiado que el comandante en jefe de una nación involucrada en dos guerras aceptase un galardón por sus servicios por la paz.³⁴

Sin internarse en todos los vericuetos de la teoría de la «guerra justa», tal y como se aplica en nuestra época, concordemos sencillamente en que hay que distinguir entre que los estados usen o amenacen con usar la fuerza legítimamente, con la aprobación de la ONU, y la generalidad de las «amenazas de violencia» que pretendemos prevenir, prohibir y combatir.³⁵ No obstante, sería extremadamente ingenuo creer que los estados se atienen por lo común a estos excelentes criterios cuando hacen propaganda en favor de la guerra, violando crónicamente el artículo 20.1. Por otro lado, la distinción entre corderos y lobos se ve dificultada por el hecho de que los lobos casi invariablemente llevan piel de cordero. Las justificaciones que han hecho los estados de sus guerras llenarían muchos capítulos de una historia de la patraña.

«Rabino, ¿estallará la tercera guerra mundial?», preguntaba un chiste soviético. «No, hijo mío, pero puede que la lucha por la paz mundial sea tan feroz que no deje ni una casa en pie.» El experto en el Antiguo Testamento Matthias Köckert nos cuenta que, durante la primera guerra mundial, un catecismo para soldados alemanes del frente glosaba el mandamiento «No matarás» con el lapidario comentario «Gilt nicht für den Kriegsfall» (No se aplica en caso de guerra).³⁶ En las guerras civiles modernas, las guerras híbridas y las «guerras contra el terrorismo», que incluyen el uso de fuerzas especiales secretas, drones y asesinatos selectivos, las líneas están aún más difuminadas. Para muchos israelíes, los cohetes que «colateralmente» matan a civiles palestinos en la franja de Gaza son misiles morales, mientras que los cohetes palestinos que matan a civiles israelíes son misiles inmorales. Para muchos palestinos, lo contrario es la verdad. Lo que más importa aquí es lo que la gente hace, no lo que dice. Aun así, el modo como los estados y los dirigentes políticos hablan sobre el uso de la fuerza y formulan amenazas disuasorias en su país o en el extranjero tiene implicaciones para la distinción entre la libertad legítima de expresión y las amenazas ilegítimas de violencia. No se persuadirá a los fanáticos de que desistan por medio de una cuidadosa justificación racional del uso de la fuerza por el Estado, pero a algunos de sus potenciales simpatizantes quizá sí. Cuanto más cuestionables sean desde una perspectiva moral los usos y las amenazas de uso de la fuerza de un Estado, y cuanto más mendaces, eufemísticas o hipócritas sean sus justificaciones para ellos, más probabilidades hay de que los terroristas encuentren un público receptivo para sus propias amenazas de violencia.

Hacer frente al veto del asesino

Una ley que se haga cumplir apropiadamente es un instrumento necesario, pero no suficiente, contra el veto del asesino. A lo largo de la historia, la pervivencia de la libertad de expresión ha dependido de la valentía de individuos excepcionales que se niegan a someterse o a retractarse frente a la cárcel, la tortura y las amenazas de muerte. Esto es tan importante que le he dedicado el último de estos principios. Sin embargo, para que la resistencia de tales individuos sea eficaz mientras aún están vivos hacen falta la firmeza del Estado y la solidaridad de la sociedad.

El Estado debe emplear lo que Max Weber denominó su «monopolio del uso legítimo de la fuerza física» para proteger a esos individuos y perseguir a los que amenazan con matarlos.³⁷ Dado que proteger a una persona durante las veinticuatro horas del día es costoso, hacerlo implica un compromiso serio de un Gobierno democrático por pasar del dicho al hecho, incluso aunque a algunos contribuyentes con derecho a voto no les parezca bien.

Esto, desde luego, presupone que el Estado mismo no es la fuente abierta o encubierta de intimidación violenta, y que está dispuesto a hacer lo que pueda por combatirla. Lo cual no puede darse por sentado en un país como Pakistán. En 1995, el juez pakistaní Arif Iqbal Bhatti revocó los cargos de blasfemia contra dos cristianos. Un tercero, acusado junto a los otros, había sido asesinado mientras salía del tribunal bajo protección policial. El propio juez Bhatti fue asesinado a balazos en su despacho dos años después.³⁸ (Veremos con más detalle el caso cuando lleguemos a la religión en el capítulo 6.)

Sin embargo, incluso cuando el Estado hace todo lo que puede por proteger a los individuos amenazados, la experiencia personal de dichos individuos es traumática. En sus memorias, Salman Rushdie describe el vuelco radical que sufrió su vida después de que el ayatolá Jomeini declarase su fetua sobre todos los implicados en la publicación de los Versos satánicos. Rushdie cita un diario que llevaba en aquella época: «Estoy amordazado y encarcelado. Ni siquiera puedo hablar. Quiero dar patadas a un balón en un parque con mi hijo. La vida común, banal: mi sueño imposible».³⁹ Cuando el fanático asesino islamista del director de cine holandés Theo van Gogh dejó un mensaje amenazador para Ayaan Hirsi Ali, ésta fue catapultada a un limbo similar de cambios de residencia, habitaciones con cortinas y dependencia de las órdenes de guardias armados. Ambos autores describen cómo, para defender la libertad individual de otros, tuvieron que renunciar a la suya.⁴⁰ En el caso de Hirsi Ali, se daba una ironía añadida: esta creíble amenaza de violencia era en respuesta a su propia revelación de la violenta opresión de las mujeres en numerosas sociedades y familias islámicas.

El periodista italiano Roberto Saviano escribió un impactante libro, titulado Gomorra, que puso al descubierto a la mafia siciliana conocida como la Cosa Nostra. Mientras hablaba en una ceremonia de inauguración del año escolar en el pueblo de Casal di Principe, señaló públicamente a los jefes locales de la Cosa Nostra y, con una valentía extraordinaria, les pidió que abandonasen la sala. Describió las consecuencias en un ensayo memorable: «En los últimos ocho años, he viajado a todas partes con siete guardaespaldas cualificados en dos coches blindados. Vivo en cuarteles policiales o en habitaciones de hotel anónimas y rara vez paso más de unas pocas noches en el mismo sitio». «Esta vida es una mierda», escribió, «cuesta describir lo mala que es. Existo encerrado entre cuatro paredes y la única alternativa son las apariciones públicas. Estoy o bien en la Academia Nobel, debatiendo sobre la libertad de prensa, o bien en una habitación sin ventana de un cuartel de la policía.» Había hecho realidad el sueño de todo escritor, un público enorme para su superventas internacional, «pero todo lo demás ha desaparecido: la oportunidad de una vida normal, la oportunidad de una relación normal. Mi vida ha sido envenenada».

Y después ofrece una reflexión profundamente aleccionadora: «A menudo me preguntan si me arrepiento de haber escrito Gomorra. Por lo general intento decir lo que debo. Digo: “Como hombre, sí; como escritor, no”. Pero no es la respuesta de verdad. Y es que la mayor parte del tiempo que paso despierto odio Gomorra. Lo detesto. Al principio, cuando les decía a los entrevistadores que, de haber sabido lo que iba a suceder, nunca habría escrito el libro, se les caía el alma a los pies. Si era la última pregunta de la entrevista, me iba con mal sabor de boca, con la sensación de no haber dado la talla».⁴¹

¿Cuántos de nosotros estaríamos dispuestos a pagar un precio así? Cuando la indignación popular por la masacre de los periodistas de Charlie Hebdo cristalizó en el lema «Je suis Charlie», un periodista británico, Robert Shrimsley, escribió: «Yo no soy Charlie, no soy lo bastante valiente».⁴² Pero el veto del asesino se impondrá a menos que haya solidaridad social junto a la protección estatal. Este requisito concierne sobre todo a editoriales, productores y periodistas, pues los asesinos persiguen a todos los implicados en la publicación o radiodifusión de la obra. Mientras que Rushdie sobrevivió ileso, su traductor japonés fue asesinado a puñaladas. Su traductor italiano y su editor noruego fueron heridos por aspirantes a asesinos.

Esta solidaridad no exige ni implica estar de acuerdo con la persona amenazada, o apoyar la viñeta, representación o novela que la puso en peligro. Voltaire nunca dijo en realidad «Desapruebo lo que dice usted, pero defenderé hasta la muerte su derecho a decirlo», pero ese resumen de su actitud hecho por un autor de comienzos del siglo XX (un tal S.G. Tallentyre) captura a la perfección el espíritu al que debemos aspirar.⁴³

Puede surgir cierta tensión entre esta solidaridad esencial y la necesidad de seguir articulando un desacuerdo profundo. Si uno critica las opiniones de un escritor o activista encarcelado, amenazado o exilado, como Aleksandr Solzhenitsyn, Aung San Suu Kyi o Ayaan Hirsi Ali, los críticos dirán que se está socorriendo al enemigo. Pero aceptar eso es ceder de manera indirecta al veto del asesino. Ha de ser posible mantener la solidaridad volteriana con un Solzhenitsyn y aun así seguir rechazando sus opiniones sobre, por ejemplo, el papel de los judíos en la historia rusa moderna. Hace unos años me metí en problemas por una reseña crítica que escribí de uno de los libros de Hirsi Ali.⁴⁴ Mi ensayo contenía algunas expresiones provocativas («fundamentalista de la Ilustración») que después concluí que eran incorrectas, y abandoné, pero no hay nada malo en principio en hacer una reseña negativa de un héroe o heroína hostigados. Defender la libertad de expresión de alguien no significa que haya que tratarlo como a un genio angelical. Tenemos que conservar la libertad de criticar las opiniones, obras de arte o escritos de quienes son objeto de intimidación violenta mientras defendemos al máximo su derecho a «decirlo». La autocensura no es una buena manera de defender la libertad de expresión.

Las viñetas y el dilema de volver o no a publicar algo

Entre las muchas dificultades que se suscitan está la de si se debe volver a publicar y, en caso afirmativo, cómo hacerlo, algún material por el cual alguien haya escogido sentirse ofendido y expresarlo violentamente. Como ya he señalado, dicho dilema afectó a la editorial estadounidense de este libro, Yale University Press, cuando Jytte Klausen escribió un libro académico sobre la controversia mundial que siguió a la publicación en 2005 de las «viñetas danesas». La comisión editora había previsto y apoyado un conjunto de ilustraciones. Entre ellas estaban la página entera original de Jyllands-Posten, para mostrar el contexto, y algunas representaciones anteriores de Mahoma en el arte islámico y occidental. Poco antes de que el libro se imprimiese, informaron a la autora de que iban a eliminar las ilustraciones, siguiendo instrucciones de la universidad que posee y controla esta editorial.⁴⁵ Así pues, en una obra académica titulada The cartoons that shook the world [Las viñetas que conmocionaron al mundo], la única cosa que los lectores no podían ver... eran las viñetas que conmocionaron al mundo.

El director de Yale University Press, John Donatich, explicó después en una contribución a freespeechdebate.com que la preocupación por que las viñetas fuesen grotescas, insultantes y, en su opinión, por que «pretendiesen herir y provocar» no lo habría, per se, disuadido de publicar las ilustraciones. Lo decisivo fue el miedo por la seguridad de los empleados y los estudiantes. Donatich planteó la cuestión a la universidad, la cual «consultó a numerosos catedráticos, diplomáticos y expertos en seguridad nacional. A juicio de una abrumadora mayoría de los expertos con más conocimiento sobre las amenazas de violencia, había posibilidades considerables de que se produjesen actos violentos si las viñetas u otras representaciones del profeta Mahoma aparecían en un libro sobre las viñetas publicado por Yale University Press».⁴⁶

La verdad es que tales inquietudes no pueden descartarse sin más. Todo empleador o institución responsable tiene que sopesarlas. En un giro adicional, el consejo editorial de Index on Censorship —revista dedicada a registrar y combatir la censura— decidió después no reproducir las viñetas para ilustrar una entrevista con Klausen sobre la decisión de Yale de no publicarlas. Index también mencionó el miedo por la seguridad de sus empleados.⁴⁷

Aunque la aceptó a regañadientes, Klausen creía que la decisión de Yale no era acertada. Señaló: «No ha habido un solo correo electrónico, fax o llamada telefónica de ningún musulmán airado. La Universidad de Yale no ha mostrado ninguna carta amenazante, yo no he recibido ninguna carta amenazante, la editorial no la ha recibido tampoco». La autora sostiene que si Yale no hubiese dado importancia a las ilustraciones, éstas probablemente nunca hubiesen adquirido importancia.⁴⁸

La cuestión de volver o no a publicar regresó con saña después de que los periodistas de Charlie Hebdo fueran asesinados en París a comienzos de 2015. ¿Hubo algún director de un medio de comunicación que no se preguntase, en las horas que siguieron a la noticia, si debía volver a publicar (o emitir, o colgar en la Red) algunas de las portadas de Charlie Hebdo? Yo me involucré en esta discusión, lanzando un llamamiento a favor de una semana de solidaridad en la cual un amplio grupo de periódicos distintos de muchos países publicasen de manera simultánea una selección, presentada con cuidado, de las viñetas de Charlie Hebdo, junto a una explicación de por qué lo hacían. El llamamiento fue publicado en distintos periódicos, desde El País hasta The Hindu, y durante unos días se suscitó un intenso debate público y privado, incluidas conversaciones personales con varios directores.⁴⁹

La semana de solidaridad no se llevó a cabo. Algunos periódicos daneses, holandeses y belgas dijeron que ya las habían vuelto a publicar, como muchos habían hecho en Francia. Algunos periódicos del este de Europa, como Gazeta Wyborcza en Polonia, imprimieron tanto mi llamamiento como una selección de viñetas, al igual que La Repubblica en Italia. La mayoría de los periódicos británicos no publicaron las viñetas originales, aunque The Guardian y The Independent imprimieron la portada del número conmemorativo de Charlie Hebdo que salió la semana siguiente. En ella se veía a un Mahoma afligido con un letrero que decía «Je suis Charlie», bajo las palabras «Todo perdonado».

Se publicó más en internet de lo que se imprimió o se emitió. Bastantes periódicos publicaron imágenes en sus sitios web que no llevaron al papel. La BBC reprodujo la portada conmemorativa de Charlie Hebdo en un artículo de su sitio web, mencionando la «posición editorial de que las imágenes son centrales para informar sobre la historia». Después informó a sus telespectadores de que podían encontrar la imagen en su página web. En Estados Unidos, las publicaciones y plataformas puramente electrónicas como Slate, Huffington Post y BuzzFeed publicaron las viñetas con mucha más rapidez y detalle que las que aún tenían un pie en el papel, la radio y la televisión. También las publicó Index on Censorship, en su página web, aprendiendo así de lo que su director de entonces consideraba un error anterior en relación con las viñetas danesas. Aquello era «pluralismo mediático» en acción. Esto es lo que hacen las publicaciones, emisoras de radio y televisión, y plataformas que son independientes y competitivas: bajo la presión temporal de una noticia de última hora, se forman su propia opinión, de acuerdo con sus valores, gustos y estilos editoriales.

Por mi parte, yo ofrecí tres argumentos en favor de una nueva publicación coordinada. Primero, tenemos que demostrar que el veto del asesino no se impondrá. Segundo, ahora había un interés público genuino —en términos periodísticos, noticiable— en ver a qué venía tanta conmoción. Si los periodistas de Charlie Hebdo no hubiesen sido asesinados, no habría habido razón alguna para que otros volviesen a publicar sus lascivas y escandalosas viñetas, que maridaban los legados de Rabelais, Marat y Dada en una embriagadora añada pos-68. Los dibujos sólo los habrían visto los lectores de una revista satírica de poca circulación, quienes sabían con exactitud qué esperar. Fueron los asesinos los que crearon interés público en una mayor difusión de las viñetas del Profeta cuya imagen aseguraban estar protegiendo. Fueron sus acciones las que hicieron que mucha más gente en todo el mundo viese las ofensivas imágenes.

La tercera razón para volver a publicar las viñetas de modo coordinado era que la experiencia previa había revelado un problema relativo a la acción colectiva: cada director de publicación particular, si decidía en solitario, podía llegar a una resolución distinta de la que tomaría si tuviese la seguridad de ser uno entre muchos. Si sabían que otros estaban haciendo lo mismo, habría más directores que publicaran. Creo que se demostró que ese análisis era certero. Por ejemplo, el director de The Independent dijo que estaba dividido entre el instinto de publicar las viñetas de Charlie Hebdo y el miedo por la seguridad de sus empleados, «y creo que habría sido demasiado arriesgado decidir unilateralmente ser el único periódico de Reino Unido que se animase a publicarlas». La palabra clave es «unilateralmente». Las bombas incendiarias lanzadas contra las oficinas del Hamburger Morgenpost al día siguiente de que éste publicase algunas de las viñetas pusieron de manifiesto que aquellos miedos eran fundados.

El clima de intimidación violenta se extendió hasta abarcar a los distribuidores y los vendedores de prensa. Hablé con un vendedor en Oxford que, a petición de sus clientes, había encargado copias del número conmemorativo de Charlie Hebdo. Me dijo que lo habían llamado «desde Birmingham» amenazando con quemarle la tienda. Él mismo era un musulmán kurdo, y había informado a sus anónimos interlocutores de que no sabían nada del islam, que, sostenía, insiste en que uno acate las leyes del país en que vive. Pero después canceló el pedido de Charlie Hebdo. Es más, mientras la policía protegía su tienda durante unos días, también ellos lo animaron con discreción a cancelar el pedido, otro ejemplo de cómo la policía inglesa persigue al Ejército de Salvación en vez de al Ejército del Esqueleto. Una vez más, la intimidación violenta surtió efecto y la gente no pudo comprar copias de Charlie Hebdo en una tienda de una ciudad universitaria británica.

Más llamativo fue el caso del periódico que publicó originalmente las «viñetas danesas». Mientras que muchos periódicos daneses publicaron las de Charlie Hebdo, Jyllands-Posten no lo hizo, aludiendo a su «singular posición» y a la preocupación por la seguridad de sus empleados. Flemming Rose, el hombre que había encargado las viñetas originales, en aquel momento redactor jefe de la sección internacional, declaró con franqueza a la BBC: «Nos hemos rendido». «La violencia funciona», añadió, y «a veces, la espada es más fuerte que la pluma.»

Internet se inundó de acusaciones de cobardía, pero me gustaría conocer a alguno —quizá un bloguero anónimo, que personalmente no arriesgaba nada— de los que tildaron a Flemming Rose de cobarde. Pensemos lo que pensemos sobre el acierto de su encargo original de las viñetas en 2005, aquello no fue una cobardía. Resulta fácil, para alguien que sólo es responsable de una página personal de Facebook y de una cuenta de Twitter, lanzar acusaciones así. Si uno tiene el deber de cuidar a los empleados de una organización, la elección moral a que se enfrenta es más difícil.

Por otro lado, al hablar con los directores de las publicaciones que decidieron no volver a difundir las viñetas de Charlie Hebdo, quedaba claro que aquello no era lo único que tomaban en consideración. Por ejemplo, durante un encendido debate en The Guardian, su redactor jefe, Alan Rusbridger, sostuvo que el principal periódico liberal de Reino Unido no debía cambiar sus propios valores bajo la presión terrorista ni el chantaje moral de la «esfera Twitter». Entre las viñetas de Charlie Hebdo había algunas muy ofensivas que The Guardian «nunca publicaría en el curso normal de los acontecimientos», y no las iba a volver a publicar. The Guardian no iba a ceder al chantaje para que se desviase de sus propios parámetros de cortesía liberal.

El New York Times no publicó las imágenes. Su director ejecutivo, Dean Baquet, declaró a Politico que una consideración importante había sido «la familia musulmana de Brooklyn». Sin embargo, el New York Times había publicado de modo ocasional imágenes de viñetas antisemíticas cuando tenían una relevancia directa para una noticia, confiando en que la familia judía de Brooklyn entendiese los motivos del periódico. También había publicado una foto del cuadro de Chris Ofili The Holy Virgin Mary [La Santísima Virgen María], en la que se ve una madona negra «con una bola de excremento de elefante en un pecho y sobre un fondo con recortes de genitales de revistas pornográficas», confiando en que la familia cristiana de Brooklyn apreciase que aquello era Arte.

Associated Press dijo que no publicaría las viñetas de Mahoma de Charlie Hebdo porque «durante años nuestra política ha sido abstenernos de vender imágenes deliberadamente provocadoras», pero los twiteros señalaron con rapidez que AP había estado vendiendo imágenes de Piss Christ [Méate en Cristo, o Cristo de Pis], de Andrés Serrano, conocida fotografía artística de un crucifijo —es decir, para los cristianos, una representación del hijo de Dios en el momento de su martirio— sumergido en orina. (Después AP eliminó aquella imagen también.)⁵⁰ El argumento en favor del «respeto» está alarmantemente ligado al miedo al veto del asesino. Si no tenemos cuidado, la conclusión que sacará cualquiera que quiera imponer cualquier tabú será «Hazte con una pistola».

Pero ¿cómo plantar cara al veto del asesino de modo efectivo, no sólo retórico? Un problema serio de la vía de la publicación coordinada por la que yo abogaba es que cambia involuntariamente el centro del debate público: en vez de unos asesinatos que la mayoría de los musulmanes europeos podría condenar sin reservas, el centro lo ocupa una discusión más general sobre la publicación de imágenes de su profeta, que la mayoría de ellos detestaría. Así, en una encuesta realizada por la BBC poco después de los asesinatos de Charlie Hebdo, el 78 por ciento de los musulmanes británicos entrevistados definió como «profundamente ofensivo para mí en un plano personal» que se publicasen imágenes de Mahoma, pero el 85 por ciento discrepaba con la afirmación de que «las organizaciones que publican imágenes del profeta Mahoma merecen ser atacadas». Quedaba aún un 11 por ciento que mantenía que tales organizaciones deben ser atacadas. No menos del 24 por ciento discrepaba con la afirmación de que «los actos de violencia contra quienes publican imágenes del profeta Mahoma nunca pueden justificarse». El 24 por ciento de, según algunos cálculos, unos 2,7 millones de musulmanes en Reino Unido son más de seiscientas cincuenta mil personas.⁵¹

Claramente, ya es una tarea muy difícil sólo persuadir a la gente de que la violencia nunca es una respuesta justificada ante una forma de expresión libre. Además, el debate en torno a una segunda publicación siembra confusión y conduce al insulto entre personas que son, cada una a su modo, amigas de la libertad de expresión, lo cual conforta a las personas que son sus enemigas. Estamos, pues, ante un dilema. Incluso si consiguiésemos la acción colectiva por la que yo abogaba, cosa poco probable si nos atenemos a esta experiencia, nos arriesgamos a trasladar el foco de atención desde la cuestión de la violencia, acerca de la cual casi todos concuerdan, hasta la del gusto o lo ofensivo, acerca de la cual las disensiones son crónicas. Pero si no publicamos nada, el veto del asesino se impone.

¿Qué habría que hacer? La menos mala de las respuestas que se me ocurren, para lo que deben ser casos excepcionales, es el principio de un clic de distancia. Que el material ofensivo esté publicado a un clic de distancia en internet. Internet, que a todos nos hace vecinos, es en parte la causa de este problema, pero también puede ofrecer una parte de la solución. Tiene tres grandes ventajas: la velocidad, la distancia y la elección personal. El material puede publicarse casi al instante, en cuanto se suscite una cuestión de interés público. A partir de ese momento, ese material es más accesible a las personas en todas partes, entre ellas las que están en países menos libres. Por ejemplo, prácticamente ningún medio de comunicación de los países de mayoría musulmana osó, aunque algunos lo deseasen en privado, mostrar a sus lectores una selección representativa de las viñetas de Charlie Hebdo. Cuando un periódico turco, Cumhurriyet, publicó varias páginas de viñetas y artículos del número conmemorativo de Charlie Hebdo, se enfrentó a protestas y a un proceso judicial. Incluso bajo una censura autoritaria, muchos más lectores en países mayoritariamente musulmanes podrían, en la práctica, visitar sitios web extranjeros en los que tal material podría presentarse de modo fidedigno.

Y lo que es igual de importante: los lectores y telespectadores pueden entonces escoger por sí mismos si quieren ver unas imágenes que podrían considerar ofensivas. Cuando una imagen está impresa en la portada de todos los periódicos, cuesta mucho no verla si uno pasa al lado de un quiosco. Lo mismo ocurre si la imagen aparece en la televisión en las noticias de la noche. En internet, uno puede ser avisado y tomar por sí mismo la decisión.

Esto no equivale a decir sencillamente «No tenemos que publicar esto porque de todos modos está en internet». Eso es escurrir el bulto. Como hemos visto, internet no es un espacio universal aislado, gestionado por intocables seres olímpicos. Lo que en realidad estaríamos diciendo es «No tenemos que hacerlo porque otra persona ha asumido el riesgo». Wikipedia, por ejemplo, alberga muchas imágenes controvertidas, pero en ella trabajan tanto redactores voluntarios como empleados a tiempo completo de la Fundación Wikimedia, quienes podrían convertirse en objetivo de un ataque igual que cualquier otro periodista. Por otro lado, internet está plagado de histéricas tergiversaciones y de información errónea. No es, en sí misma, una fuente fidedigna. Lo que sugiero es, más bien, que las organizaciones mediáticas y plataformas informativas responsables coloquen activamente ese material en internet, presentándolo con cuidado en su contexto y a tan sólo un clic de distancia. (Si está usted leyendo esto en forma de libro pos-Gutenberg, a un clic de nuestro informe en freespeechdebate.com encontrará ejemplos diversos de medios que volvieron a publicar las viñetas.)⁵²

Existe, lo admito con franqueza, un riesgo significativo. Tal precedente podría llevar a que otros grupos tratasen de que las imágenes que encuentran objetables fuesen trasladadas al espacio que está a un clic de distancia. El resultado podría constituir otro ejemplo de crescendo del tabú. En el peor de los casos, se premiaría a los que se ofenden exaltadamente, apoyándose en una amenaza de violencia implícita, y se alentaría así precisamente aquello que tratamos de impedir. Pero ¿cuál es la alternativa? Una insistencia puramente retórica en «que todos publiquen» puede ir acompañada de actos individuales de valentía, pero lo que más importa para nuestra libertad de expresión efectiva es lo que hacen los medios de comunicación de masas y las organizaciones informativas cuando se enfrentan a todas las inquietudes que he descrito. Si, en la práctica, no acuerdan la acción colectiva de una publicación coordinada, ¿debemos nosotros, los ciberciudadanos, concentrarnos en promover la norma de que todas esas plataformas publiquen ese material a un clic de distancia, presentándolo con cuidado en internet?

Téngase en cuenta que de lo que estamos tratando ahora es de una acción colectiva ampliamente respaldada que consiste en volver a publicar algo. Cada publicación particular debe seguir teniendo libertad para tomar sus propias decisiones, sin considerar lo provocativas que sus elecciones puedan resultar. Ante la intimidación violenta, las revistas como Charlie Hebdo tienen que disfrutar de la protección plena del Estado y de la solidaridad volteriana de la sociedad.

Practicar el conflicto pacífico

Hasta ahora he descrito la necesidad de prohibir, llevar a juicio y desafiar la intimidación violenta. Pero también hay modos de usar las posibilidades de la libertad de expresión para encauzar los intercambios susceptibles de generar violencia hacia un conflicto pacífico. Éste ha sido el núcleo de las estrategias de resistencia civil desarrolladas en los últimos cien años, desde que Gandhi identificó la acción no violenta como «una fuerza que es más positiva que la electricidad y más poderosa incluso que el éter». No es casualidad que uno de los textos más celebrados sobre la resistencia civil moderna, la lista de Gene Sharp de 198 métodos de acción no violenta, sea también una antología de formas de expresión humana, desde «lemas, caricaturas y símbolos (escritos, pintados, dibujados, impresos, gestuales, orales o imitados)», pasando por «elecciones fingidas», «ostentación de banderas y colores simbólicos», «el desnudo en señal de protesta», «sonidos simbólicos» y «gestos groseros», hasta ocupar un espacio «sentado», «de pie», «en medios de transporte», «en el agua» o «rezando».

La resistencia civil no siempre surte efecto. Un proyecto de investigación dirigido por Adam Roberts, experto en relaciones internacionales, ha explorado en detalle las razones por las que la resistencia civil ha tenido más o menos éxito en numerosos casos históricos, desde la India británica a la Primavera Árabe. Pese a los fracasos, impresiona el número de movimientos que han encauzado lo que se podía haber convertido en protestas violentas hacia vías no violentas y que han vencido, antes o después, la violencia de un poder opresivo con los instrumentos simbólicos de la «fuerza más poderosa»⁵³ de Gandhi.

Últimamente hemos visto numerosas iniciativas que combaten el lenguaje peligroso y el extremismo en internet con contralenguaje. Esto se ha ensayado en dos contextos principales: cuando ha estallado una violencia interétnica y política extrema en países en desarrollo, y para combatir la radicalización en internet de las personas que residen en democracias desarrolladas, un pequeño número de las cuales acaba por cometer actos terroristas. En Ruanda, por ejemplo, se usó una popular radionovela para socavar estereotipos hostiles de los hutus y los tutsis. Cuando en Kenia se generalizó la violencia, durante las elecciones de 2007 y después de ellas, un grupo de amigos colaboró para averiguar dónde se producían actos violentos, quién los cometía y quiénes eran sus víctimas. Esta iniciativa, basada en la colaboración masiva y conocida como Ushahidi («testimonio»), se utilizó pronto en otros desastres y emergencias. Cuatro episodios de una serie televisiva en suajili, Drama en el tribunal, se escribieron especialmente para desenmascarar la retórica incendiaria del odio interétnico. Una campaña con el título de «Dame la verdad», también en suajili, rebatía rumores falsos e incendiarios mediante medios sociales de comunicación. Estos esfuerzos, entre otros muchos, contribuyeron a que las elecciones kenianas de 2013 fuesen notablemente más pacíficas que las de 2007. En Ambon, Indonesia, unos rumores falsos de ataques entre musulmanes y cristianos, propagados con rapidez por mensajes de texto, hicieron estallar la violencia entre ambas comunidades. Un grupo llamado «Provocadores de la Paz» trató de combatir textos con textos: cuando se decía que una niña había resultado herida de gravedad, enviaban una fotografía donde se veía que la niña estaba bien.⁵⁴

Enfrentadas al extremismo violento dentro de sus fronteras, las democracias desarrolladas han dedicado mucho dinero a proyectos que pretenden refutar los relatos extremistas y promover relatos alternativos. Por ejemplo, el proyecto Against Violent Extremism [Contra el Extremismo Violento] reunió a antiguos extremistas violentos con expertos en mercadotecnia de los medios sociales de comunicación para intentar crear contramensajes efectivos. Una campaña llamada MyJihad [MiYihad] aspiraba a reivindicar un concepto de yihad distinto del extremista, tanto musulmán como antimusulmán. En Alemania, un ingenioso experimento distribuyó camisetas alusivas al poder blanco en un festival de música neonazi. Cuando aquella «camiseta troyana» se lavaba, el logotipo del poder blanco se transformaba en «Si tu camiseta puede hacerlo, tú también: te ayudaremos a romper con el extremismo de derechas», y aparecía el logotipo de EXIT Deutschland. (Lo cual asume con optimismo que los neonazis lavan sus camisetas.)⁵⁵

Todas estas iniciativas estaban cargadas de buenas intenciones, pero ¿cuántas fueron eficaces? Aquí volvemos a encontrar la ruina de tantas polémicas sobre la libertad de expresión: el desequilibrio entre la plétora esperanzada de vínculos causales y la penuria de pruebas contundentes. Si cuesta, incluso en las condiciones extremas de un genocidio inminente, establecer una conexión causal firme entre el lenguaje del odio y unos actos violentos específicos —esto es, entre algo dicho y algo hecho—, cuesta aún más demostrar un vínculo causal entre el contralenguaje y la ausencia de violencia, es decir, entre algo dicho y algo no hecho.

Sin embargo, se ha intentado probar la eficacia de tales estrategias y los resultados dan que pensar. Aquellos episodios de Drama en el tribunal que habían sido creados con un planteamiento especial se mostraron a un grupo focal de kenianos, mientras que otro grupo veía cuatro episodios corrientes de la misma serie. El primer grupo, al parecer, se había vuelto más escéptico sobre el lenguaje incendiario.⁵⁶ Más sistemático fue un experimento de campo diseñado para medir el impacto de una campaña contra la violencia política en las elecciones nigerianas, tanto nacionales como estatales, de 2007. Como señalan los investigadores, aquél «resultó un contexto más adecuado de lo deseable para nuestros propósitos, pues durante los dos días que duraron aquellos comicios más de trescientas personas fueron asesinadas». En algunas zonas escogidas, el experimento se sirvió de camisetas, gorras, hiyabs para las musulmanas, panfletos, letreros y pegatinas con el mensaje «¡No a la violencia electoral! ¡Vota contra los políticos violentos!». El mensaje se explicó con reuniones en cada localidad y representaciones teatrales populares (al menos una intervención de cada tipo en todas las «poblaciones en tratamiento»). En las áreas «tratadas», los investigadores encontraron menos violencia política y menos votos para los políticos que habían recurrido a la intimidación violenta.⁵⁷

Otra revelación potencialmente significativa procede de una encuesta que se realizó en Kenia sobre incitación al odio en internet. En un conjunto de datos que incluía miles de muestras de expresiones de odio, más del 80 por ciento provenía de Facebook, mientras que menos del 5 por ciento estaba en Twitter. Aquello indicaba sin mucho espacio para la duda que las personas estaban más dispuestas a decir cosas incendiarias cuando pensaban que sólo hablaban con «amigos» afines a ellas. En Twitter, sabían que la comunicación era pública y que cualquiera podía responder. De hecho, algunas personas habían criticado tuits incendiarios usando la etiqueta #KOT (Kenyans on Twitter). Alguien que publicó que le parecía bien la desaparición de otro grupo étnico, y que fue criticado por ello, tuiteó después «Lo siento, muchachos, lo que dije estaba mal y lo retiro». Tenemos que examinar estas pruebas, que son fragmentarias, y tratar de no hacernos ilusiones excesivas, pero es cierto que ofrecen cierta base para la idea de que la mejor respuesta al lenguaje malo es más y mejor lenguaje.⁵⁸

Podemos usar el lenguaje para provocarnos mutuamente y para ayudarnos con mayor eficacia a matarnos los unos a los otros, o podemos usarlo para negociar nuestras diferencias sin llegar a las manos. Como dijo Winston Churchill, tenemos las opciones de la guerra o la charla. En cierto modo, todo lo que sigue gira en torno a la defensa de la línea trazada en este segundo principio mientras ponemos en práctica el derecho descrito en el primero.

3

Conocimiento

«No permitimos tabúes en contra del conocimiento y aprovechamos toda oportunidad de difundirlo.»

Uno de los argumentos más contundentes a favor de la libertad de expresión es que nos ayuda a buscar la verdad. A lo largo de los múltiples senderos de esa búsqueda tiene que haber tan pocos obstáculos y tantos vehículos disponibles como sea posible. Todo aquello que nos permite crear, adquirir y difundir el conocimiento tiene motivos particulares para ser protegido y promovido.

Científicamente hablando

La ciencia natural es un buen sitio para comenzar, puesto que su historia está poblada de restricciones ilegítimas. Una de las más antiguas consiste en poner a la verdad una V mayúscula, como si fuera supuestamente revelada por la fe religiosa, en lugar de la v minúscula de la verdad a la cual nos aproximamos contrastando las hipótesis con las evidencias. Así, es sabido que en el año 1633 la Iglesia católica romana obligó al científico italiano Galileo Galilei a retractarse de su afirmación de que la Tierra gira alrededor del sol. En nuestro propio tiempo, un científico e imán británico, Usama Hasan, recibió amenazas de muerte por defender la teoría de la evolución en una conferencia organizada en su propia mezquita. No se debe, bromeó uno de sus críticos, gritar «¡Evolución!» en una mezquita abarrotada.¹ En muchos países de mayoría musulmana, la ciencia de la evolución todavía es tabú.

En un mundo donde los poderes privados pueden ser tan importantes como los públicos, las corporaciones y asociaciones profesionales también han bloqueado u ofuscado las líneas de investigación que consideraban amenazadoras. Por ejemplo, el gigante farmacéutico Merck hizo caso omiso de los indicios científicos de que un medicamento que comercializaba como Vioxx aumentaba el riesgo de ataque cardíaco o derrame cerebral. Para mostrar lo contrario, financió numerosos eventos y publicaciones, incluidos artículos de sus empleados y asesores en revistas científicas con revisión por pares. Cuando el medicamento fue retirado, porque en realidad sí elevaba el riesgo de derrame cerebral o ataque cardíaco, las ventas anuales habían superado los dos mil quinientos millones de dólares y la medicación le había sido prescrita a más de ochenta millones de personas.²

O tomemos el caso de Tamiflu, un medicamento fabricado por otro gigante farmacéutico, Roche, en el que sólo el Gobierno británico gastó 424 millones de libras de los contribuyentes en prevención de una amenaza de gripe pandémica. La Colaboración Cochrane, un grupo de prestigiosos especialistas independientes, trató luego de examinar las pruebas de que Tamiflu hacía lo que Roche decía que hacía. Lucharon durante años para conseguir, ya de la compañía, ya de las autoridades que supuestamente la regulaban, las pruebas experimentales nunca publicadas sobre las que se fundaban aquellas osadas afirmaciones de la farmacéutica. Cuando finalmente lo consiguieron, con la ayuda de una campaña periodística encabezada por la revista British Medical Journal, resultó que las afirmaciones de Roche sobre la reducción de la seriedad de la enfermedad y de la carga sobre los hospitales eran infundadas. Se apoyaban en un único artículo de investigación en el que habían trabajado estadísticos de la compañía. De esas experiencias surgió un movimiento, impulsado por el divulgador científico Ben Goldacre, que exigió que se registraran todas las pruebas experimentales clínicas pasadas y presentes, y se informara de sus métodos y resultados.³

A otro divulgador científico británico, Simon Singh, lo demandó por difamación la Asociación Quiropráctica Británica por haber escrito que dicha entidad «promueve alegremente tratamientos engañosos» ni siquiera fundados «en una pizca de evidencia».⁴ Aunque Singh finalmente ganó el caso en la apelación, tuvo que perseverar durante los años que duró un costoso y estresante litigio. El escándalo ante la manipulación de los quiroprácticos de la Ley de Difamación británica contribuyó a su posterior reforma.

Hay límites legítimos a la difusión del conocimiento científico. Si, por ejemplo, una investigación química descubriese que una simple combinación de dos sustancias muy fáciles de conseguir produciría una bomba imperceptible capaz de matar a miles de personas, una publicación responsable tendría buenas razones para no informar sobre el descubrimiento. Pero el daño que vaya a resultar de la publicación debe ser claro, significativo y probable. Una cuestión de equilibrio de esta índole se planteó cuando la Junta Nacional Científica de Asesoramiento para la Bioseguridad estadounidense solicitó a dos conocidas revistas científicas, Science y Nature, que eliminaran los detalles de un estudio sobre una variante fácilmente transmisible del virus H5N1, o gripe aviar, con el argumento de que la información podría ser mal empleada por grupos terroristas. Los directores de las revistas resistieron la presión, insistiendo en que la información de sus medios podría ser importante para el desarrollo de tratamientos contra esa variante letal de la gripe. Finalmente, la junta asesora del Gobierno cedió.⁵

Una limitación de otro tipo se advierte en la historia de un profesor que quedó con el agua al cuello por un pensamiento en voz alta muy poco diplomático. En el año 2005, el economista Larry Summers, conocido por su mordacidad, rector a la sazón de la Universidad de Harvard, participó en una conferencia sobre la «diversificación de las plantillas en la ciencia y la ingeniería». Aclarando que iba a proponer hipótesis sujetas a refutación, como un recurso para promover el debate, Summers sugirió que la baja proporción de mujeres en puestos elevados en el ámbito de la ciencia y la ingeniería podía deberse a diferencias innatas de capacidad e inclinaciones, así como a las presiones de la vida familiar y a otros factores. La tormenta de protestas que suscitó tal conjetura sólo amainó con su renuncia al rectorado de Harvard. Pero ¿qué sucedería si su ofensivo análisis fuese correcto? O, lo más probable —por recordar la argumentación de Mill en Sobre la libertad—: ¿y si su análisis, aunque no fuese correcto en su totalidad, contuviera, de todos modos, pizcas de verdad que pudieran favorecer el conocimiento?⁶

¿Debería la inquietud por la civilidad, la armonía social y la igualdad impedir la investigación empírica de hipótesis incómodas? Nuestro principio guía no puede ser el formulado por el poeta cómico alemán Christian Morgenstern en las inmortales palabras weil nicht sein kann, was nicht sein darf (porque lo que no debe ser no puede ser). Hay, ciertamente, una especial necesidad de cuidado, delicadeza y civilidad cuando hablamos de cualquier forma de diferencia humana, y sobre todo de las diferencias innatas y quizá inmutables. (Desarrollo más este tema en el capítulo 5.) Pero las personas que realizan conjeturas osadas y originales en las fronteras de la ciencia no siempre pueden ser las personas cuidadosas, sensibles y emocionalmente inteligentes que necesitamos en las relaciones entre las comunidades.

La intención es crucial. ¿Se proponía Summers insultar o menospreciar a las mujeres? ¿O procuraba, aun de manera provocativa, ampliar genuinamente el conocimiento científico? Teniendo en cuenta las evidencias, yo creo que se trataba de lo último. Aunque es obvio que otras circunstancias se sumaron a las presiones para que Summers renunciara, aquélla no fue una respuesta proporcionada a lo que dijo.

En el campus

Esto nos conduce de modo natural a la cuestión de la libre expresión en las universidades. La libertad académica excede a la libertad de expresión. Incluye reivindicaciones relativas a la autonomía institucional de las universidades y a la autonomía de los expertos dentro de ellas. Pero la libertad de expresión es una de sus dimensiones fundamentales. Incluye tanto lo que se expresa en el campus, en lo que me centraré aquí, como lo que los especialistas manifiestan en el debate público más amplio, quizá sobre cuestiones muy alejadas de sus propias disciplinas. (Me vienen a la mente las opiniones de Noam Chomsky sobre la política exterior de Estados Unidos.) El Tribunal Supremo de Estados Unidos ha caracterizado la libertad académica como una «cuestión particular de la Primera Enmienda».⁷

Las universidades deberían encarnar este principio preliminar: ser lugares donde las ideas se debaten sin tabúes. Si no es allí, ¿dónde se va a discutir? Las universidades aspiran a crear un entorno en el que todas las hipótesis en competencia y las opiniones controvertidas puedan ser escuchadas sin que nadie se sienta amenazado o intimidado. Se trata de un difícil equilibrio, y nunca ha habido una edad de oro en la que las universidades hayan conseguido llevarlo a la práctica perfectamente. (En el patio de la Biblioteca Bodleiana de Oxford fueron quemados públicamente libros de Milton y de Hobbes en el año 1683.) Tampoco la libertad académica es la norma global contemporánea. En muchos países, las universidades son cualquier cosa menos libres. A pesar de todos mis esfuerzos, no pude, por ejemplo, impartir en una universidad china una clase cuyo título incluyese las palabras «libertad de expresión».⁸ Tuve que buscar otro título (y luego trabajar en lo que quería decir sobre la libertad de expresión). Pero incluso en las universidades occidentales hay una inquietud creciente por que la libertad de expresión esté siendo erosionada progresivamente de maneras más sutiles.⁹

En las décadas de 1980 y 1990 hubo encendidas controversias en torno a los códigos que desarrollaron las universidades estadounidenses a fin de regular el lenguaje hostil, angustiante o simplemente ofensivo para los miembros de sus alumnados, cada vez más diversos. Más recientemente, se ha dirigido la atención a las «advertencias de trauma» que se les exige colocar a los profesores universitarios en cualquier material que pueda reavivar algún recuerdo traumático (por ejemplo, de una agresión sexual) o producir malestar a cualquier grupo. También se han suscitado polémicas por varias protestas a consecuencia de las cuales se retiró la invitación a destacados oradores que iban a participar en actos universitarios, tanto oficiales como organizados por los estudiantes.¹⁰

Está bien que las universidades se fijen para sí mismas altos estándares de civilidad, y es razonable que se advierta que algo puede, en verdad, reavivar un trauma. Después de todo, también los programas de noticias de la televisión de calidad advierten muy a menudo que las imágenes que van a emitir pueden herir la sensibilidad de algunos televidentes. Por otro lado, una universidad sin protestas estudiantiles contra algunos de los oradores invitados sería como un bosque sin pájaros. Pero, en sus formas más extremas, estos fenómenos se han transformado en las versiones para campus del veto subjetivo e individual del «estoy ofendido» y del veto del reventador.

Un artículo de un periódico estudiantil de la Universidad de Columbia, el Columbia Spectator, informó de que una estudiante que había sufrido violencia sexual se sintió sumamente perturbada por tener que leer para una clase los mitos de Perséfone y Dafne de las Metamorfosis de Ovidio y por el hecho de que «en las clases dedicadas al texto, su profesor se centró en la belleza del lenguaje y el esplendor de las imágenes». Como resultado, ella «se distanció completamente» y «no se sintió segura en la clase». El artículo continuaba observando que las Metamorfosis contienen «material ofensivo y susceptible de reavivar traumas, y que margina las identidades de los estudiantes en el aula de clase. Estos textos, forjados con historias y narraciones de exclusión u opresión, pueden resultar difíciles de leer y discutir para quienes hayan sufrido abusos o agresiones, personas de color o estudiantes de recursos económicos escasos».¹¹

Esto sólo era un artículo en un periódico estudiantil, pero una guía provisional para el profesorado de la Universidad de Oberlin, en Ohio, ofrecía un canon de cuestiones potencialmente traumáticas todavía más extenso: «hay que estar atentos al racismo, el clasismo, el sexismo, el heterosexismo, el cisexismo, la discriminación contra los discapacitados y otras cuestiones relativas al privilegio y la opresión», advertía, y continuaba observando que, aunque Todo se desmorona, de Chinua Achebe, es un «hito de la literatura que todo el mundo debería leer», podría «reavivar traumas en los lectores que hayan padecido racismo, colonialismo, persecución religiosa, violencia, suicidio y más». Otros candidatos para las advertencias de trauma han sido El mercader de Venecia, de Shakespeare (antisemitismo), y La señora Dalloway, de Virginia Woolf (suicidio), mientras que unos estudiantes afroamericanos objetaron a un profesor de literatura que enseñara El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad (descripción de personas negras). Jonathan Haidt pidió a sus alumnos que leyesen un artículo de una revista que exponía los dilemas que debe afrontar un médico cuyo paciente se estaba muriendo de cáncer y un estudiante se quejó de que el profesor Haidt no hubiese incluido una advertencia de trauma.¹²

Algunos de estos ejemplos son tan ridículos que resulta demasiado fácil despacharlos, y si los estudiantes no pudiesen escribir artículos disparatados en revistas de estudiantes, ¿adónde iríamos a parar? Además, aquella guía provisional de Oberlin fue retirada después de tropezar con objeciones de los profesores. Sin embargo, a partir de numerosas conversaciones con colegas universitarios, en especial en Norteamérica, temo que esos pequeños casos individuales tengan en conjunto un efecto inhibidor. No deberíamos exagerar, pero los profesores universitarios se sienten algo inquietos ante la tarea de abrir la mente de sus alumnos con material complejo que refleje las actitudes de otras épocas y lugares, y a veces terminan por no usarlo. Como señala Randall Kennedy, profesor en la Escuela de Derecho de Harvard, en su libro Nigger: the strange career of a troublesome word [Nigger: la extraña trayectoria de una palabra problemática], si todo material que contenga la palabra nigger [término ofensivo para referirse a las personas de raza negra] se considera terreno prohibido, no podrá sugerirse a los estudiantes que lean la «Carta desde la cárcel de Birmingham» de Martin Luther King.¹³ Ocasionalmente puede ser necesaria una nota de advertencia, pero la nueva norma no puede consistir en que haya que colocar un aviso sobre todo lo que pudiera llegar a ofender a cualquier estudiante en particular, ni mucho menos dejar de impartirlo en clase.

Aún más preocupante es el hábito de retirar una invitación. Me encontré por primera vez con ello cuando un colega de Oxford le retiró la invitación al controvertido historiador alemán Ernst Nolte. Otros colegas, a modo de reparación, lo invitaron a hablar ante toda la universidad, y un profesor judío, que de niño había logrado escapar por muy poco del Holocausto, citó a John Stuart Mill antes de que Nolte se dirigiera al concurrido auditorio. El especialista en bioética Peter Singer ha pasado por dificultades similares, sobre todo en el mundo germanófono, debido a sus opiniones sobre la eutanasia. Entre los ejemplos más recientes están Ayaan Hirsi Ali, a quien la Universidad de Brandeis propuso para un doctorado honoris causa que luego decidió no concederle, y los obstáculos colocados a la neoconservadora estadounidense Ann Coulter con ocasión de sus conferencias en algunas universidades canadienses.¹⁴ Condoleezza Rice, la ex secretaria de Estado estadounidense, y Christine Lagarde, directora gerente del FMI, se vieron obligadas a cancelar sus conferencias en importantes universidades norteamericanas luego de considerables protestas contra esas charlas programadas.¹⁵

Esta práctica se denomina ahora en ocasiones no-platforming [negar plataformas], pero son precisamente las universidades las que deberían ser plataformas para el rango más amplio posible de puntos de vista influyentes y controvertidos, que luego deberán enfrentar las críticas civilizadas, robustas y bien informadas. Las manifestaciones contra los oradores deben estar permitidas. Las consignas airadas de los manifestantes se tienen que poder oír a través de las ventanas de la sala de conferencias, el teatro o la galería de arte, pero dentro deben poder oírse las voces de los conferenciantes y deben poder verse las piezas representadas y las obras de arte. Un campus, como la cámara de un Parlamento democrático, debería distinguirse por la autorregulación civilizada de la expresión para permitir la más elevada calidad del debate. Una universidad es el último lugar del mundo donde debería permitirse que triunfaran nunca el veto individual, subjetivo del «estoy ofendido», el veto del asesino o el veto del reventador.

Legislar la historia

Un ámbito donde este principio es vital y a la vez se infringe con frecuencia es el del conocimiento del pasado. Los estados, las agrupaciones, las Iglesias y otras instituciones intentan prohibir, limitar o dominar la discusión de los episodios del pasado que piensan que aún pueden conformar el presente y el futuro. Lo mismo sucede con las figuras del pasado que, por así decirlo, han muerto pero todavía viven. Llevada al extremo, esta posición se asemeja a la distopía orwelliana de 1984, con su «agujero de la memoria» por el cual el registro verdadero de los episodios pasados desaparece.

Los ejemplos más notorios proceden de regímenes totalitarios que bloquean o falsean por sistema los hechos molestos de su propia historia. Durante décadas, la Unión Soviética negó la existencia de un protocolo secreto en el pacto de no agresión nazisoviético de 1939, que preveía el reparto de Polonia entre la Unión Soviética y la Alemania nazi. (En 1979, un historiador soviético que posteriormente estaría en la vanguardia de la glásnost académica me dijo: «Ese documento no existe en nuestros archivos».)¹⁶ Durante décadas, el régimen también afirmó que los oficiales polacos asesinados por fuerzas de seguridad soviéticas en Katyn en el año 1940 en realidad habían sido asesinados por los nazis en 1941. Quienes sugerían que las cosas habían sido de otra manera, es decir, quienes decían la verdad, eran encarcelados.

En la China actual no se puede discutir libremente ni difundir información de los sucesos de la plaza de Tiananmén y sus alrededores del año 1989. Si uno escribe en China «masacre de Tiananmén» en el buscador Baidu, probablemente se encuentre con el siguiente mensaje: «En cumplimiento de las leyes, regulaciones y políticas vigentes no se muestran los resultados de algunas búsquedas».¹⁷ En la República Islámica de Irán no es posible publicar una biografía crítica del fundador del Estado, el ayatolá Jomeini. Pero las medidas de esta índole no se circunscriben sólo a gobiernos totalitarios y autoritarios. En Turquía se ha enjuiciado a varios periodistas por realizar manifestaciones críticas o representaciones satíricas del fundador del país, Kemal Atatürk, lo cual está prohibido por las leyes del país. Una importante biografía de Gandhi, escrita por el exdirector del New York Times, fue prohibida en el estado indio de Gujarat porque al parecer sugería que Gandhi podría haber sido bisexual.¹⁸

En algunas de las democracias más respetuosas del imperio de la ley y más liberales de Europa también pesan restricciones legales significativas sobre el debate acerca de la historia: uno puede ser enviado a prisión por negar que los nazis asesinaron a millones de judíos europeos durante la segunda guerra mundial. Cabría argumentar que existían buenas razones para penalizar la negación del Holocausto en los años posteriores a 1945, cuando todavía podía haber un temor fundado a un renacimiento del nazismo en Alemania o Austria. Pero, en realidad, tales leyes sólo comenzaron a generalizarse en la década de 1990, cuando el peligro de un resurgimiento nazi era mínimo. En Francia, la llamada ley Gayssot, aprobada en 1990, disparó una ola de «leyes de la memoria» en todo el continente. Alemania sólo introdujo la prohibición explícita de la negación del Holocausto en 1994, aunque antes la negación era castigada según una disposición más general del código penal. En el momento en que escribo, la negación del Holocausto se castiga, en general bajo el tipo penal más amplio de negación de genocidio o crímenes contra la humanidad, en al menos catorce países europeos, con penas que van de uno a diez años de prisión.¹⁹

Seré claro: como alguien cuyas experiencias formativas transcurrieron en Europa central bajo la larga sombra de ese horror, la memoria del Holocausto ha sido primordial en mi trabajo siempre. Para mí, lo que hemos hecho en Europa a partir de 1945 y el proyecto íntegro de construir un orden internacional liberal consiste, en el nivel más profundo, en procurar asegurarnos de que algo así no vuelva a suceder. Pero prohibir por ley la negación del Holocausto es una manera completamente equivocada de alcanzar tal propósito.

Hay un cuerpo de evidencia histórica abrumador que refuta la afirmación de que el asesinato masivo de judíos de Europa no sucedió. Si alguien no cree en toda esa evidencia, él o ella no va a convencerse simplemente porque haya una ley que así lo diga. En el mejor de los casos, sentirá temor de expresar en público lo que piensa en privado. El historiador David Irving ofrece un ejemplo clásico de la ineficacia de las leyes de esta índole y de la mayor efectividad de la alternativa de la libertad de expresión. Una estudiosa estadounidense, Deborah Lipstadt, lo caracterizó, sobre la base de una lectura cuidadosa de sus escritos, como negador del Holocausto. Irving la demandó por difamación ante los tribunales británicos. Tras un juicio de gran eco público, con profusión de testimonios de historiadores profesionales, Irving perdió. El juez concluyó que era «un activo negador del Holocausto». Irving sufrió entonces un descrédito público y autorizado. Pero cuando, unos años después, fue enviado a prisión en Austria por negar el Holocausto, ese periodo en la cárcel le permitió presentarse como un mártir de la libertad de expresión. Una prestigiosa asociación estudiantil de Oxford lo invitó posteriormente a participar en un debate sobre la libertad de expresión. ¿Cuál fue la mejor manera de rebatir sus mentiras?²⁰

Está también el crescendo del tabú. Otros grupos dicen: «Si el martirio de los judíos europeos ha de ser elevado a un tabú impuesto por la ley, el nuestro también debería serlo». Esto ha sucedido en Europa. Como mencionaba al principio del libro, en 1995 Bernard Lewis, un eminente historiador del Imperio otomano, fue condenado por un tribunal francés por sostener que el terrible sufrimiento infligido a los armenios durante los últimos años del dominio otomano no se describe correctamente con el término «genocidio».²¹ En 2007, un político y periodista turco llamado Doğu Perinçek fue condenado en Suiza, donde una ley prohíbe negar que lo que les sucedió a los armenios fue un genocidio.²² Mientras tanto, en Turquía, el escritor Orhan Pamuk, ganador del Premio Nobel, fue enjuiciado por sugerir, en una entrevista con una revista suiza, que se trató de un genocidio.²³ Lo que en los Alpes era una verdad decretada por el Estado, en Anatolia era una falsedad decretada por el Estado.

En 2008, Brigitte Zypries, una bienintencionada ministra de Justicia alemana, impulsó una decisión marco de la Unión Europea que estipulaba que todos los estados miembro penalizaran la «justificación, negación o grosera trivialización públicas de los crímenes de genocidio, de los crímenes contra la humanidad y de los crímenes de guerra» tal como los han definido el Tribunal Penal Internacional y el Tribunal de Núremberg que en 1945 juzgó a los líderes nazis.²⁴ Un memorando de la Comisión Europea señalaba que tales cambios «estaban en gran medida inspirados en la legislación alemana».²⁵

Zypries sostenía que esa «experiencia histórica coloca a Alemania bajo la permanente obligación de combatir sistemáticamente cualquier forma de racismo, antisemitismo y xenofobia. Y no deberíamos esperar hasta que se conviertan en hechos. Debemos actuar ya contra quienes abren intelectualmente el camino del crimen».²⁶ Como sucede con la confusión entre el lenguaje del odio y el lenguaje peligroso, la expresión «quienes abren intelectualmente el camino del crimen» introduce subrepticiamente una aserción de causalidad no probada. En ese momento, la lista de países europeos con leyes contra la negación del Holocausto incluía algunos con los partidos xenófobos de derechas más fuertes del continente, desde el Frente Nacional de Francia y el Vlaams Belang en Bélgica hasta el Partido de la Gran Rumania. Es evidente que estos partidos no existían como resultado de las leyes contra la negación del Holocausto, pero dichas leyes no habían impedido su vigoroso y peligroso crecimiento. En todo caso, las prohibiciones y los casos judiciales que resultaron de ellas otorgaron a sus líderes ese nimbo de persecución que tanto les gusta explotar a los populistas de extrema derecha.

Además, quienes abogaban por extender a toda Europa esta práctica alemana se toparon en seguida con los estados de Europa central y del Este, que sugerían que la negación de los horrores del totalitarismo comunista también debía ser penalizada. El Parlamento húngaro aprobó una ley de penalización de la negación del Holocausto en el año 2010. Poco después, ese mismo año, una nueva mayoría nacionalista de derechas en el Parlamento modificó la fórmula legal dejándola así: «sancionar a quienes nieguen los genocidios cometidos por los sistemas nacionalsocialistas o comunistas». Polonia tiene una ley que prohíbe la negación de los «crímenes contra la nación polaca» perpetrados tanto por los nazis como por los comunistas.²⁷

Tales leyes también abren un flanco para que, en un nivel más general, se acuse a los países europeos de emplear una doble vara de medir. Algunos musulmanes dicen: «De manera que vosotros, europeos, cristianos, judíos, liberales ilustrados, protegéis mediante la ley lo que es más sagrado para vosotros, la memoria del Holocausto, pero insistís en que nosotros los musulmanes debemos permitir que lo más sagrado para nosotros, la memoria y la imagen del profeta Mahoma, sea objeto de burlas y abusos. Hay una regla para vosotros y otra para nosotros». Los hechos históricos y las creencias religiosas no son enteramente comparables, pero estas críticas, de todas maneras, tienen su sentido. En este mundo confuso, debemos ser consecuentes, sea en una dirección o en otra. Si reunimos todos los tabúes del mundo, no quedará mucho de lo que podamos hablar.

El punto de vista que he resumido aquí cuenta con el apoyo de la autorizada interpretación del artículo 19 por parte del Comité de Derechos Humanos de la ONU, que dice claramente: «Las leyes que penalizan la expresión de opiniones sobre hechos históricos son incompatibles con las obligaciones que el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos impone a los estados».²⁸ Nada en dicho pacto sugiere ni siquiera por un momento que el falseamiento de la historia o de cualquier otra rama del conocimiento deba aceptarse. Por el contrario: se debe rebatir abierta y vigorosamente. El conocimiento histórico avanza precisamente contrastando hipótesis e interpretaciones, incluso las extremas, contra las críticas fundadas en la evidencia.

Cuestión diferente es lo que hace el Estado en su papel simbólico más que coercitivo. En su actuación, los poderes públicos expresan necesariamente juicios históricos. ¿Qué episodios, grupos o figuras de la historia merecen un día o un monumento conmemorativos? ¿Un Día de la Independencia o de la República? ¿Un Día del Armisticio que recuerde el final de la primera guerra mundial? ¿Un Día de Recuerdo del Holocausto? ¿Un Día de Colón? (O, como dicen en Berkeley, el Día de los Americanos Nativos.) ¿Qué figuras históricas tienen una estatua en nuestras plazas públicas? ¿Qué museos históricos merecen fondos públicos? El presidente polaco Lech Kaczyński, ¿debería haber recibido sepultura junto a los reyes y héroes polacos en el castillo real de Cracovia? ¿Merecía Margaret Thatcher un funeral tan fastuoso? ¿Debería Lenin yacer todavía con todos los honores en la Plaza Roja de Moscú y el presidente Mao sonreír aún hacia la plaza de Tiananmén desde las puertas de la Ciudad Prohibida?

Estas «políticas de la memoria» son inevitablemente polémicas. El Estado no tiene más remedio que tomar posición cuando «habla» a través de esos actos simbólicos. La condición de la libertad de expresión es que esas posiciones del Estado estén abiertas al debate público, sin intimidación ni tabúes, y que los individuos y las asociaciones privadas sean libres para proponer sus propias apreciaciones históricas.

Más controvertida es la cuestión de los manuales escolares, los currículos y los métodos de enseñanza, ya que pueden dejar una impronta duradera sobre mentes influenciables. Hay varios peligros aquí. El más obvio es que el Estado proporcione a los alumnos una versión partidista, nacionalista y selectiva de la historia. En 2001, por ejemplo, el Ministerio de Educación de Japón aprobó para la etapa inicial de la escuela secundaria el denominado Nuevo manual de historia, que ofrecía una visión aséptica de la actuación de las fuerzas japonesas en la segunda guerra mundial.²⁹

En los casos en que dos países tienen un pasado de conflictos violentos, como Polonia y Alemania, ha habido intentos de producir libros de texto en conjunto. Con todo lo admirables que son esos manuales, se arriesgan a una asepsia de otro tipo: sobrevolar todos los temas difíciles. Cuanto más se preocupan los textos históricos por no ofender a nadie, tanto más anodinos resultan: como muestra, la escuela de historiografía europea «de Carlomagno al euro». En el plano ideal, a los estudiantes se les ofrecerá un núcleo sólido de evidencias y hechos importantes y establecidos, se les mostrarán interpretaciones rivales que los conduzcan a reflexionar críticamente por su cuenta, y se les indicará el sinfín de lugares más allá del aula —la mayor parte de ellos, fácilmente accesibles en línea— donde la discusión que amplía el conocimiento continúa sin tabúes.

Sin embargo, el principio de «sin tabúes» no puede prevalecer dentro de las aulas escolares en la amplia medida en que lo hace fuera de ellas. Un profesor que llena las mentes de sus jóvenes alumnos con una explicación disparatada, tergiversada y llena de odio sobre los crímenes supuestamente perpetrados desde tiempo inmemorial por los sijs, judíos, musulmanes, turcos, griegos, homosexuales, mujeres o socialistas no debe continuar en su trabajo; en cambio, siempre y cuando no incite a la violencia, debe ser libre de hacer tal cosa en calidad de bloguero vociferante y allí, en la blogosfera, debemos tratarlo con el desprecio que merece. El argumento a favor de la libertad de expresión que discurre por este libro tiene su fundamento en la premisa de la Ilustración de que los hombres y mujeres adultos no deben ser tratados como niños. En el aula los niños deben ser educados para convertirse en adultos soberanos, pero no deben ser tratados como si ya lo fueran.

¿Todo abierto para todos?

Hasta ahora he hablado sobre límites y tabúes. Pero ¿qué sucede con la segunda parte, la mitad positiva de este principio? ¿Qué significa «aprovechar toda oportunidad» de difundir el conocimiento?

En 1938 H.G. Wells publicó un libro titulado Cerebro mundial, en el que concebía una enciclopedia mundial permanente como «el comienzo material de un cerebro mundial real». Iba a tener, sugería, «la forma de una red» que uniera los documentos físicos con quienes trabajasen en ellos. Con osadía, agregaba que sus materiales impresos «podrían ser duplicados en buena medida». Presumiblemente se refería a mantener múltiples copias en diferentes sitios, quizá con la ayuda de un mimeógrafo o una copiadora al alcohol; también mencionaba la flamante nueva tecnología: el microfilme.³⁰

Wells no fue el primero en concebir la idea de reunirlo todo. La antigua Gran Biblioteca de Alejandría contenía ya algo de esa aspiración, y el mismo Wells mencionaba la Encyclopédie, del erudito ilustrado francés Denis Diderot. Todavía podemos ver en Mons, Bélgica, los gigantescos archivos de madera que contienen los doce millones de fichas del Mundaneum, un proyecto impulsado por dos abogados belgas para reunir todo el conocimiento del mundo. A principios del siglo XXI hemos llegado más cerca de este sueño que nunca.

Sentado frente a mi ordenador, estoy rodeado de libros de consulta impresos. Sin embargo, para comprobar una cita comienzo por buscarla en Google en la pantalla, en lugar de estirar el brazo hasta mi descolorido Diccionario Oxford de Citas azul. Habitualmente encuentro la fuente más rápido y descubro algún detalle interesante en el camino. Luego necesito verificar la cita, examinar la fuente para asegurarme de su fiabilidad, pero muchas de esas fuentes originales están disponibles en línea. Hay un proyecto denominado Electronic Enlightenment [Ilustración electrónica] que ofrece, en un formato muy sencillo de buscar, la correspondencia de los principales pensadores ilustrados de los siglos XVII y XVIII, incluidos Diderot y sus compañeros enciclopedistas.³¹ Las posibilidades que tenemos en el siglo XXI pueden describirse en un sentido más amplio como ilustración electrónica. Pero son sólo eso: posibilidades, no certezas.

Viktor Mayer-Schönberger y Kenneth Cukier calculan que, de haber sido impresos en libros todos los datos almacenados en el mundo en el año 2013, habrían cubierto la superficie entera de Estados Unidos hasta una altura de unos 52 volúmenes, de costa a polvorienta costa. Si se hubiesen grabado esos datos en CD, habrían llegado hasta la luna en un puente galáctico de cinco CD de espesor.³² Pero los datos no son conocimiento, ni mucho menos sabiduría. Una conocida imagen, atribuida al analista de sistemas Russell Ackoff, muestra una pirámide dividida en estratos desde la base hasta el vértice. La franja inferior y más ancha corresponde a los datos; sobre ella, más reducido, el estrato de la información; luego, el del conocimiento; y, en la cúspide, la sabiduría: la pirámide del conocimiento. (Véase la figura 10. En un principio, Ackoff había incluido, entre el conocimiento y la sabiduría, la comprensión; pero actualmente lo habitual es quitarla en aras de, bueno, la comprensión del esquema.)

Esta imagen de la pirámide es cuestionable al menos por dos motivos. Las líneas que separan los datos, la información y el conocimiento distan mucho de ser claras, y más borrosas se tornan cuantas más definiciones de «información» y «conocimiento» analizamos. Además, la imagen piramidal sugiere que el conocimiento y la sabiduría se alcanzan mediante una suerte de filtrado de abajo hacia arriba de los datos y la información. En muchas ocasiones es así, sobre todo en la ciencia; pero a veces el conocimiento y la sabiduría pueden alcanzarse simplemente manteniéndonos atentos en nuestra convivencia con otros seres humanos, o analizando algo en profundidad, o por medio de la meditación.³³

De todos modos, algo importante ha cambiado. Hoy en día hay un océano, sin precedentes y en rápido crecimiento, de datos, información y materiales del pasado reproducidos digitalmente, disponibles para cualquiera que reúna los requisitos de tiempo, educación y acceso a internet. Ha hecho falta mucha pericia humana para que podamos navegar rápidamente en línea desde una superabundancia de datos e información en bruto hasta el conocimiento y la comprensión, y los medios elegidos inevitablemente iluminarán ciertas cosas y oscurecerán otras. Los factores que determinan lo que encontramos cuando realizamos una búsqueda en internet rara vez son evidentes a primera vista. Lo que no vemos no lo vemos. Además, este gigantesco salto adelante en la disponibilidad de datos, información y conocimiento (trácense las líneas divisorias donde cada uno desee) plantea importantes preguntas acerca de qué debería ser accesible, cuándo, cómo, para quién y a qué precio.

Figura 10. La pirámide DICS.

¿Cuáles son los límites de nuestro libre acceso al conocimiento? ¿Cuáles deben ser? ¿En qué casos nuestro derecho al conocimiento colisiona con otros derechos? Existe también, en determinadas circunstancias, un derecho a no conocer. Por ejemplo, si alguien pudiese tener una predisposición genética hereditaria a contraer una enfermedad grave, debería poder elegir si enterarse o no. Y, desde luego, no debería obligársele a compartir esa información con los demás, incluidas las entidades proveedoras de seguros de salud y de planes de pensiones. (En los capítulos siguientes trato del difícil equilibrio entre la información reservada del Estado, la privacidad y la libertad de expresión.)

Uno de los mayores conflictos de nuestro tiempo es la disputa entre los partidarios del acceso ilimitado a los contenidos y los defensores de la propiedad intelectual, derechos de autor incluidos. Durante un tiempo, éste fue un tedioso aunque lucrativo paraje sólo frecuentado por abogados, pero a principios del siglo XXI se convirtió súbitamente en uno de los más apasionantes campos de batalla en la lucha por el poder de la palabra.³⁴ Más aún que el lenguaje del odio, la privacidad o la pornografía, los derechos de propiedad intelectual movilizaron a una nueva generación de usuarios de internet (en la Red, en las calles y a través de la política organizada). Como hemos visto, los autodenominados ACTAvistas se impusieron sobre el Acuerdo Comercial de Lucha contra la Falsificación (ACTA) en Europa, mientras que las dos malvadas hermanastras SOPA y PIPA —la Ley de Cese de la Piratería en Línea y la Ley de Protección de la Propiedad Intelectual, respectivamente— fueron derrotadas en Estados Unidos.³⁵

Mientras tanto, el mundo académico se agitaba debido a un drástico giro hacia el libre acceso a las publicaciones científicas y a los resultados de la investigación. Miles de eruditos boicotearon a la editorial académica Elsevier a fin de protestar contra los precios exorbitantes de sus publicaciones. La universidad más rica del mundo, Harvard, exhortó a sus especialistas a poner sus trabajos a disposición de los lectores en revistas de libre acceso, con el argumento de que su biblioteca ya no podía permitirse pagar una factura anual de 3,5 millones de dólares a organizaciones como Elsevier.³⁶ El Gobierno británico exigió que los resultados de toda investigación financiada con fondos públicos estuviesen disponibles libremente para el público y encargó un informe sobre la mejor manera de cubrir los costes de edición, de revisión por pares y de producción de las publicaciones académicas.³⁷

Desgraciadamente, esta batalla por la propiedad intelectual se cobró la vida de un joven brillante. Aaron Swartz, un prodigio de la informática estadounidense, codesarrolló Reddit, un boletín electrónico que en el año 2015 registró más de ciento cincuenta millones de visitantes individuales por mes que consultaban más de seis mil millones de páginas. Fue uno de los pioneros que desarrollaron la fuente web RSS, masivamente empleada; trabajó con Tim Berners-Lee a fin de mejorar los procedimientos para compartir datos mediante la web semántica, y con el gurú del derecho informático Lawrence Lessig en las licencias Creative Commons. Todo esto antes de cumplir veintiséis años.³⁸

Swartz tenía la convicción inquebrantable de que el acceso a los datos, la información y el conocimiento debía ser libre para todos. Así que se hizo con los datos para la catalogación de libros conservados por la Biblioteca del Congreso estadounidense, por los cuales habitualmente había que pagar, y los publicó en una página llamada Open Library [Biblioteca Abierta]. Encontró la forma de acceder a 19,9 millones de páginas de registros electrónicos de autos judiciales estadounidenses y las publicó para que todos pudieran verlas en theinfo.org.³⁹ Empleando sus habilidades informáticas y el acceso de invitado del MIT (Instituto de Tecnología de Massachusetts) a JSTOR, la biblioteca electrónica de artículos de revistas académicas, por el cual la mayoría de las universidades paga una elevada cantidad, comenzó a bajar artículos en un ordenador portátil oculto en un cuarto de cableado del MIT. En enero de 2011 había bajado —liberado, habría dicho él— cerca de cinco millones de documentos.

Entonces lo descubrieron y los fiscales federales decidieron que su caso debía ser ejemplarizante. JSTOR desistió de llevar adelante la causa, pero el MIT permitió que avanzara. Tras reunir cargos en su contra por infringir la vagamente redactada Ley de Fraude y Abuso Informático, la fiscal federal Carmen Ortiz declaró que Swartz se enfrentaba a una condena de «hasta treinta y cinco años de prisión, seguidos de tres años de libertad vigilada, restitución, decomiso y una multa de hasta un millón de dólares». Aunque probablemente no se habría llegado a eso, Swartz, abrumado por la presión, se quitó la vida el 11 de enero de 2013.⁴⁰

Swartz dejó un manifiesto que resulta un buen punto de partida para acometer la cuestión que ahora nos concierne: como ciudadanos y ciberciudadanos, ¿en qué dirección deberíamos tratar de presionar a las fuerzas comerciales, técnicas, jurídicas y políticas que decidirán el resultado de esta lucha? A menos que pensemos que todo debe estar libremente disponible para todos durante todo el tiempo, ¿dónde habría que trazar el límite?

El Manifiesto Guerrillero por un Acceso Abierto de Swartz comienza con la conocida afirmación de que «la información es poder» y continúa asegurando que la mayor parte de ella «está siendo digitalizada y atesorada cada vez en mayor medida por un puñado de corporaciones privadas». (Una nota interesante, y una característica de su generación en Occidente, es que Swartz ve el rostro del Gran Hermano en las corporaciones, no en el Estado.) En la práctica, continúa, las personas sortean esos obstáculos «intercambiando contraseñas con sus compañeros» y «liberando la información en poder de las editoriales». Enseguida viene su reivindicación más importante. Esas acciones encubiertas, ocultas en la clandestinidad, escribe, «se denominan robo o piratería, como si compartir la riqueza del conocimiento fuese el equivalente moral de saquear un barco y asesinar a su tripulación. Pero compartir no es inmoral: es un imperativo moral. Sólo aquellos que están cegados por la codicia se negarían a permitir que un amigo hiciese una copia».⁴¹

He aquí el radical punto de vista de un ciberigualitario del siglo XXI. Recuerda el pensamiento ciberlibertario de los fundadores de internet y despierta en mí una profunda simpatía. La ilustración electrónica debería desde luego significar que la «riqueza del conocimiento» se encuentra libremente disponible para todos. Dos observaciones adicionales apoyan esta reivindicación. Primero, el acceso abierto ofrece la posibilidad de reducir una ostensible desigualdad global en la distribución del conocimiento. En principio, en la medida en que disponga de una conexión a internet rápida a un precio asequible y de suficiente formación, la hija de un humilde labrador de Eritrea podría acceder exactamente al mismo tesoro común del conocimiento humano que un profesor de Harvard. Unos recursos educativos en línea bien concebidos podrían ayudarla a explorar esa maravillosa cueva de Aladino. Las licencias Creative Commons, confeccionadas con esmero y empleadas con frecuencia, promovidas por Lawrence Lessig, ofrecen una serie de reglas claras que permiten algunas variantes de la reproducción libre.⁴² Freespeechdebate.com emplea una de ellas, la licencia de reconocimiento–no comercial–compartir igual, que autoriza a los usuarios a copiar, distribuir, exhibir y representar libremente los contenidos del sitio y a realizar trabajos inspirados en ellos, siempre que reconozcan la autoría de los contenidos, no los empleen para fines comerciales y distribuyan todo trabajo derivado de esos contenidos bajo el mismo tipo de licencia Creative Commons.⁴³ Las bibliotecas digitales de libre acceso, como la Biblioteca Digital Pública de Estados Unidos, Europeana y el Archivo de Internet —por nombrar sólo tres— están a favor de estos principios.⁴⁴ Al igual que el sitio web de prepublicaciones arXiv, que, parece ser, incluye la mitad de todos los artículos de física del mundo.⁴⁵

En segundo lugar, el acceso abierto puede mejorar no sólo la difusión, sino también la producción de conocimiento. En algunas ocasiones, la colaboración masiva ha generado resultados científicos que un solo investigador no hubiese podido lograr, o sólo a costa de un gasto enorme de tiempo y de dinero. Dos investigadores, sentados en un pub de Inglaterra, tuvieron la disparatada idea de pedir a todo aquel que estuviese dispuesto que los ayudara a clasificar decenas de miles de fotos de las galaxias. Con una participación masiva, el proyecto Galaxy Zoo no sólo clasificó numerosas galaxias previamente no clasificadas, sino que también identificó un nuevo tipo de galaxia.⁴⁶ Un matemático de Cambridge publicó en su blog una invitación abierta para que lo ayudasen a resolver un complicado problema de matemática. Denominó a este experimento Polymath Project [Proyecto Polímata]. Seis semanas después, anunció que no sólo habían resuelto el problema original, sino también otro más difícil que incluía el original como un caso especial.⁴⁷

Cuando el debate no versa sobre lo que es sino sobre lo que debe ser, es decir, sobre valores y normas, el diálogo a través de las fronteras, culturas, confesiones y grupos políticos constituye en sí mismo una parte de la investigación. Averiguar lo que piensan otras personas, en qué están de acuerdo y en qué discrepan, es en sí generar conocimiento. El medio no es el mensaje, pero el debate es la investigación.

Sin embargo, también hay objeciones que debemos considerar seriamente. Una de ellas concierne a la delimitación de lo que debe incluirse en esta exención especial. En una entrevista de 2007, el fundador de The Pirate Bay, Gottfrid Svartholm Warg, defendía la aparición de contenidos pedófilos en su sitio web: «Pienso que los pedófilos y los terroristas son horribles [...], pero creo que tienen el derecho de expresar sus opiniones».⁴⁸ ¿Opiniones? ¿Es de verdad posible que la música, las películas y la pornografía que constituyen la mayor parte de lo que se comparte en un sitio web como The Pirate Bay se envuelvan todas en la noble bandera del «conocimiento»?

También debemos preguntarnos: ¿quién paga?, ¿quién obtiene ganancias?, ¿quién decide? El especialista en derecho informático Andrew Murray explica sucintamente el significado de la sensiblera palabra compartir: «Con compartir queremos decir copiar. Con copiar queremos decir tomar algo sin pagar a la persona que lo ha creado».⁴⁹ Pero la producción de conocimiento no es una actividad sin coste. En un plano ideal, las universidades, fundaciones, empresas y gobiernos pueden financiar entre todos la investigación original, los talleres, las colaboraciones, la corrección por expertos, la revisión por pares, etcétera, que se necesitan para producir y presentar el conocimiento que luego quedará a disposición de cualquier usuario. Pero esos modelos de financiamiento aún están por desarrollarse, y en cada uno de ellos inevitablemente habrá preferencias, sesgos y limitaciones. ¿Qué sucede si la universidad decide no pagar los «gastos de procesamiento» para que un artículo erudito sobre mandolinas portuguesas del siglo XVII sea publicado según el sistema propuesto en Reino Unido de publicaciones de libre acceso?⁵⁰

Por último, aunque no en importancia, ¿qué hay del solitario y hambriento poeta, compositor o pintor que tirita de frío en su buhardilla? No fue ningún azar que cuando, en 1710, el Parlamento inglés sancionó la primera ley de propiedad intelectual que concedía con firmeza los derechos al autor —y no sólo, como antes, a la imprenta o la editorial— se la denominase Ley para el Fomento del Aprendizaje. Yo soy tan afortunado que me encuentro en una etapa de mi vida profesional en la que podría permitirme publicar este libro, en el que he trabajado durante muchos años, sin recibir un solo céntimo por la venta de sus ejemplares. Pero ¿y si fuera un joven autor independiente, con dos niños y una hipoteca?

De manera que no se trata de una simple batalla entre la difusión del conocimiento, global y emancipatoria, por un lado, y los anticuados y reaccionarios derechos de propiedad intelectual por otro. La potenciación (desde el punto de vista cualitativo, además del cuantitativo) y la difusión del conocimiento requieren en sí mismas una cuidadosa reformulación de la protección de la propiedad intelectual, que se limite estrictamente, pero también que se haga valer efectivamente.

Un bien público a través de un poder privado

El conocimiento es un bien público que a menudo suministran los poderes privados. Esto, en sí, no es nada nuevo. La novedad, sin embargo, es la escala, el alcance global y el reducido número de poderes privados dominantes que ahora desempeñan esta función. Como hemos visto, tales poderes crean «espacios privados de uso público» (POPS, por sus siglas en inglés).

Así las cosas, necesitamos someter a escrutinio las prácticas, en rápida evolución, de toda superpotencia privada. Aquí examinaré dos de los mayores gigantes del conocimiento y la información globales para ilustrar las cuestiones que se nos plantean. En muchos idiomas occidentales, la primera decisión que las personas toman con mayor frecuencia cuando buscan conocimiento lleva, a través de una búsqueda en Google, a un artículo de Wikipedia. Con el paso de los años, Google se ha convertido en una empresa con ánimo de lucro de tal magnitud, con tantos productos y emprendimientos futuristas de investigación, que en 2015 anunció que la compañía global iba a pasar a llamarse Alphabet. Pero «googlear» significa buscar información, y ése sigue siendo su negocio principal. Dado que éste es el tema que aquí nos ocupa, seguiré refiriéndome a la superpotencia como Google. La formulación oficial de la misión de esta empresa es «organizar la información del mundo y hacerla accesible y útil de forma universal». Wikipedia, por su parte, quiere que imaginemos, en palabras de su fundador, Jimmy Wales, «un mundo en el que todas y cada una de las personas tienen acceso a la suma de todo el conocimiento humano». Se trata de aspiraciones, no de logros conseguidos, pero en 2015 se hicieron cada día bastante más de tres mil millones de búsquedas individuales en Google en algún idioma, mientras que se calcula que cada mes quinientos millones de personas consultaron Wikipedia o alguno de los proyectos de conocimiento libre a ella vinculados.⁵¹

El buscador de Google, y en especial el sitio web original estadounidense, google.com, es un espacio que está conscientemente a favor de la libertad de expresión. Sus directivos y abogados estadounidenses acostumbran a ser discípulos de la Iglesia de la Primera Enmienda. Cuando Google elimina algún contenido por imperativo legal, en general coloca un aviso de esa eliminación en una web operada de forma independiente llamada lumendatabase.org (antes, como ya vimos, chillingeffects.org).⁵² También publica un informe de transparencia donde se enumeran las solicitudes de los gobiernos y de los propietarios de derechos de autor para que se retiren contenidos, así como las solicitudes de información sobre sus usuarios que realizan gobiernos y tribunales, y se identifican los países donde sus propios servicios están siendo interrumpidos.⁵³

Como contraste, no es casi nada transparente el modo como el propio motor de búsqueda decide qué resultados aparecen entre los diez primeros, los que la mayor parte de nosotros miramos. Se nos dice que la clasificación viene determinada por los «algoritmos» de Google, palabra que evoca imágenes de neutralidad científica pura. De hecho, esos algoritmos son desarrollados y ajustados por ingenieros informáticos, los brahmanes de Silicon Valley, y en su funcionamiento emiten muchos juicios de valor. (Amplío esta información en el capítulo 9.)

Google se implica activamente en la búsqueda y eliminación de pornografía infantil, y ayuda a las autoridades policiales a encontrar a quienes la producen. Muy pocas personas en el mundo lo desaprobarían. Como otras superpotencias de la información, cada vez soporta más presión de los gobiernos para que dé un trato similar a materiales que supuestamente contribuyen al terrorismo. Pero ¿qué ocurriría si, de aquí a unos años, quizá en respuesta a presiones ejercidas por los gobiernos, los lobbies poderosos, o el cambio de valores de la sociedad, esta puerta de entrada al conocimiento del mundo decidiese eliminar alguna otra categoría de la información o la expresión? ¿Si decidiese, por ejemplo, que el antisemitismo, la homofobia, el racismo o el antiamericanismo eran males comparables a la pedofilia?

«¡Ridículo!», exclamará usted. «¡Confíen en nosotros!», grita Google. Pero veamos un pequeño ejemplo de cómo Google se desliza ocasionalmente hacia el juicio editorial, incluso en google.com. Si uno busca en inglés «the Jew» [el judío], en la parte inferior o a la derecha de la página se encuentra un «anuncio» del propio Google titulado «Resultados de búsqueda ofensivos», con la explicación «A nosotros también nos disgustan estos resultados. Por favor, lea esta nota aquí». Clic mediante, se lee una nota de desasosiego exagerado que dice que «puede que haya visto usted resultados que hayan herido su sensibilidad», que Google no los suscribe, que «las convicciones y preferencias de quienes trabajan en Google, así como las opiniones del público general, no determinan o influyen en los resultados de nuestras búsquedas» (afirmación cuyas dos partes son claramente falsas). La nota concluye con «Nos disculpamos por la naturaleza perturbadora de la experiencia que ha tenido al usar Google», y una posdata remite a información adicional de la Liga Antidifamación.⁵⁴

Si uno busca «¿era Cristo un criminal?», o «Mahoma + pedófilo» o «encontrar chicas para sexo anal», no aparece ningún delicado aviso, aunque las personas razonables podrían claramente encontrar que los resultados son «perturbadores» o que «hieren su sensibilidad». Antes bien, la primera vez que busqué «encontrar chicas para sexo anal» —puede que activando alguna alarma en las profundidades éticas de un servicio informático universitario— aparecieron tres anuncios en la parte superior de la página, con enlaces a sitios web que supuestamente te ayudaban a hacer justo esto: anuncios que ocupaban un espacio preferente con los cuales Google ganaba dinero.⁵⁵

Otro problema es la personalización de los resultados de las búsquedas, que Google introdujo en 2009. Muchas personas siguen obrando bajo la vaga suposición de que si tú buscas algo en Google y yo también lo hago encontraremos más o menos los mismos resultados. Eso es cada vez menos cierto. Pruebe a hacerlo con unos cuantos amigos distribuidos por todo el mundo y fíjese en lo que pasa. Si ha iniciado usted sesión de usuario de Google, sus resultados serán personalizados no sólo según su ubicación y su historial de búsquedas previas, sino también según la información que Google haya recopilado en sus cuentas de Gmail, en su uso de las redes sociales y en toda otra fuente en línea a la que tenga acceso. El aspecto más alarmante de la cuestión es la amenaza a nuestra intimidad, que abordo con más detenimiento en el capítulo 7, pero también puede obstaculizar nuestra búsqueda de conocimiento. Si el efecto de la personalización de las búsquedas es dar una clasificación más alta a los sitios web que nosotros y nuestros contactos en internet hemos visto previamente, corremos el riesgo de aislarnos dentro de «burbujas-filtro» de los que piensan igual. Google responderá que sólo les está dando a las personas lo que quieren (un servicio más personalizado, adaptado). Pero eso sólo es la mitad del cuento. La otra mitad es que Google les está dando a los anunciantes lo que quieren: la capacidad de dirigirse a los consumidores particulares de un modo cada vez más preciso. Si la información es poder, la información personalizada también es dinero.

El buscador de Google es una herramienta fantástica, transformadora, en la odisea del conocimiento. Lo he usado para buscar materiales que respalden esta crítica de Google. Pero al menos tres motivos distintos de inquietud se suscitan cuando consideramos el ejemplo más grande del mundo de un bien público suministrado por un poder privado. El primero es que, en una medida mucho mayor que la sugerida por la escurridiza y fullera palabra «algoritmos», el buscador de Google refleja los valores subyacentes de quienes lo gestionan. El segundo es que un poder privado tiene una posición dominante como puerta de entrada a la información en una parte tan grande del mundo. (Donde Google no es dominante, esa posición la ocupa otra puerta de entrada, como Baidu, que está profundamente involucrada en la censura del Estado-Partido chino.) El tercero es que el deseo de este coloso empresarial de maximizar sus ingresos por publicidad cada vez conforma más lo que encontramos cuando «googleamos» algo.

Mientras los discípulos de la Primera Enmienda sigan gestionando Google, la influencia de sus valores personales es probablemente el más pequeño de estos motivos de inquietud. Para despejarlo resultaría muy útil una transparencia más sistemática en torno a sus propios juicios de valor editoriales, en lugar de explicaciones enterradas en remotas entradas del blog de Google.⁵⁶ La segunda fuente de inquietud es más seria, y exige unas autoridades reguladoras fuertes que defiendan la competencia justa contra los actores monopolísticos o cuasimonopolísticos. Un memorando interno de un «equipo de trabajo» de la Comisión Federal de Comercio estadounidense sugería en 2012 que la empresa de búsquedas había «mantenido ilícitamente el monopolio de las búsquedas generales, la publicidad de las búsquedas y la sindicación de búsquedas».⁵⁷ Como mínimo, argumenta Tim Wu, tales gigantes deben ser monopolios inseguros.⁵⁸ La tercera inquietud es, en potencia, la mayor de todas, pues bien podría darse el caso de que «lo que nos proporciona el mejor acceso al conocimiento» y «lo que le proporciona más dinero a Google por vendernos a los anunciantes» se vayan separando progresivamente. Si queremos proteger de las tentaciones comerciales de Google la belleza pura de la búsqueda del conocimiento mediante Google, tenemos que alzar la voz y votar con nuestros ratones.

Wikipedia, uno de los sitios web más populares del mundo, es un espécimen muy distinto. Ante todo, no tiene ánimo de lucro. Esto lo convierte en único entre los gatos grandes. En la clasificación más usada de los cien sitios web más populares del mundo, Wikipedia ocupaba el séptimo lugar en 2015. El único sitio que tampoco tiene ánimo de lucro en la lista era la BBC, que se coló en el puesto 86.⁵⁹

¿Cómo se ha llegado a esto? En 2001, a Jimmy «Jimbo» Wales, un libertario emprendedor, y a Larry Sanger, un joven licenciado en filosofía, se les ocurrió la locura de comenzar una enciclopedia en internet de libre acceso, a la que cualquiera pudiese contribuir y que cualquiera pudiese después editar a voluntad. Para su sorpresa y la de todos, aquello despegó cual cohete. Catorce años después, había ediciones en más de doscientos noventa idiomas que sumaban un total de treinta y cinco millones de artículos. La más grande era la Wikipedia en inglés, con casi cinco millones de entradas, seguida de la alemana, la francesa, la española, la italiana, la polaca, la rusa y la sueca, cada una de ellas con más de un millón.⁶⁰

En 2003, a Jimbo se le ocurrió una locura aún mayor: transferir la titularidad de todo a la Fundación Wikimedia, sin ánimo de lucro. Hay pocos, por no decir ninguno, ejemplos en la historia reciente de un individuo, en apariencia en plena posesión de sus facultades, que renuncia voluntariamente a una fortuna potencial de tamañas dimensiones. Entrar en la modesta oficina central de la Fundación Wikimedia en San Francisco es una experiencia muy distinta de la visita a cualquier otro gigante de Silicon Valley. En las elegantes recepciones de Google, Twitter y Facebook, lo primero que el moderno recepcionista te pide es que firmes (electrónicamente, por supuesto) un acuerdo de confidencialidad. La primera vez que visité la Fundación Wikimedia, me sorprendió descubrir que ni siquiera tenía su propia recepción. Tuve que llamar con fuerza a las puertas de la planta baja del edificio de oficinas para captar la atención de un portero soñoliento. La sensación que da la fundación se corresponde con lo que es: una ONG de tamaño medio, financiada con donaciones particulares y subvenciones filantrópicas. Wikipedia no te vende a ningún anunciante. Tiene planes ambiciosos de aumentar su tráfico, especialmente en el mundo no occidental, pero no por motivos comerciales.

¿Es buena Wikipedia? La respuesta varía considerablemente entre lo que la fundación denomina las wikipedias «maduras», especialmente las de los principales idiomas occidentales, y las pequeñas, más rudimentarias. La calidad también varía entre las distintas entradas. Su cofundador, Larry Sanger, establece una fina distinción entre el conocimiento útil y el fiable.⁶¹ Por lo general, la entrada de Wikipedia facilita un útil primer acercamiento a un tema, pero para estar seguro de que la información es fiable hace falta buscar en otro lugar. El problema de la fiabilidad es especialmente delicado en el caso de las entradas sobre personas vivas. Aunque uno de los principios rectores de Wikipedia es el «respeto por las personas vivas», son habituales las quejas de individuos prominentes sobre las inexactitudes de las entradas acerca de ellos. Un parlamentario británico, por ejemplo, me escribió un correo electrónico en el que estallaba: «Soy un sionista, un judío en secreto, hago chanchullos con costas judiciales: quizá son imputaciones, además de mentiras. [...] La mayoría de los parlamentarios se rinden ante Wikimentirapedia, como se la llama. Hacen falta mucho esfuerzo y pericia para sacar eso de ahí, y encima al día siguiente puede volver a aparecer».⁶²

No obstante, teniendo en cuenta que se crean por medio de batallas campales, muchas de las entradas importantes en las mejores wikipedias maduras son notablemente buenas. Su verificabilidad ha mejorado gracias a la inclusión programática de notas al pie con enlaces electrónicos, de manera que uno mismo puede comprobar la fuente. Varios estudios han concluido que Wikipedia resistía la comparación con obras de referencia célebres como la Enciclopedia Británica en inglés y la Brockhaus en alemán.⁶³ También es más rápida, incluidas las crónicas realizadas mediante colaboración masiva, actualizadas con velocidad, de acontecimientos importantes tales como la Primavera Árabe.

Lawrence Lessig dedica El código 2.0, la segunda edición de su seminal libro, a «Wikipedia, la única sorpresa que enseña más que todo lo que hay aquí». Pero ¿qué es lo que enseña exactamente? Quienes estudian y supervisan Wikipedia coinciden en que la clave de su éxito ha sido que encontró pronto el «grupo adecuado», una comunidad de voluntarios entregados, idealistas y más o menos afines. En 2015, menos de cinco mil personas hacían con regularidad más de cien correcciones al mes en la Wikipedia en inglés. En los años anteriores, habían sido unos cuantos miles más. Si bien cualquiera puede escribir o editar una entrada en Wikipedia, en la práctica esta comunidad de sólo unos cuantos «editores potentes» ha desempeñado un papel decisivo en la creación y mantenimiento de una enciclopedia en línea en inglés que puede vanagloriarse de que más de ocho mil millones de sus páginas se visitan cada mes.⁶⁴ Un estudio interno reveló que los integrantes de este núcleo de wikipedistas son en su mayoría varones, de entre dieciocho y treinta años, con buena formación y solteros.

Figura 11. La lucha contra el vandalismo en Wikipedia. Fuente: Broughton 2008.

Esta comunidad voluntaria —cuyo tamaño se aproxima al de una asamblea en la antigua Atenas— realizó un enorme esfuerzo por construir un recurso para el conocimiento que no tenía precedentes. Ellos y la pequeña plantilla de la fundación tuvieron que defenderlo contra un creciente problema de vandalismo. Como ilustra la figura 11, cuanto más crecía Wikipedia, mayor se volvía ese reto.⁶⁵

Enfrentarse a dicho reto exigía un compromiso extraordinario. En 2015, el núcleo de «editores potentes» estaba menguando y la fundación exploraba métodos automáticos de procesar datos y de traducir para sostener el crecimiento de la enciclopedia.⁶⁶

En segundo lugar, Wikipedia guarda un equilibrio entre democracia y autoridad. Se pone un acento enorme en la democracia abierta, deliberativa, y todas las decisiones de su política editorial están sujetas a un exhaustivo debate en línea. A diferencia de casi todos los poderes privados comerciales, Wikipedia mantiene un alto nivel de transparencia sobre sí misma. Puede verse todo el historial de las versiones de todos los artículos en línea, incluidas algunas «guerras de edición» que harían palidecer a la de los Treinta Años europea. (Una de las más ridículas fue la batalla, en la Wikipedia en inglés, sobre la ortografía correcta de la calle Voβstrasse de Berlín. ¿Debía escribirse Voβstrasse, Voβstraβe, Vossstrasse o Voss-strasse?)⁶⁷ También se pueden seguir casi todos los debates más generales sobre política editorial, en torno a cuestiones como qué hacer con los contenidos controvertidos, o si hay que introducir un filtro de imágenes para padres que no quieran que sus hijos tropiecen con imágenes sexuales explícitas y musulmanes que no quieran ver imágenes de Mahoma.⁶⁸

Los wikipedistas tienen un característico chiste de empollón para parodiar la complejidad, que tanto tiempo consume, de su propia búsqueda del consenso editorial. Pregunta: ¿Cuántos wikipedistas hacen falta para cambiar una bombilla? Respuesta: 69.

1 para proponer el cambio; 5 para apoyarlo; 1 para discutir si el cambio es un proceso necesario; 7 más para sumarse desde el canal de IRC [Internet Relay Chat] a esa crítica; 2 para abrir una solicitud de comentarios; 37 para votar en el sondeo; 5 para decir que las votaciones son lo peor; 1 para proponerlo como MFD [siglas en inglés de «miscelánea para eliminación»]; 9 para oponerse hasta que el MFD se cierra velozmente; 1 para marcar la propuesta como histórica. Después, en AN [siglas en inglés de «tablón del administrador»], todos los opositores defienden que el consenso favorecía la oscuridad o sea, ¡no hay bombilla!⁶⁹

Una de las discusiones de recorrido más largo gira en torno a los criterios para admitir un contenido. Los partidarios de la eliminación quieren un nivel de relevancia más alto para que algo sea admitido, mientras que los «inclusionistas» creen que hasta la entrada más trivial debe tener su oportunidad, siempre que cumpla ciertos criterios editoriales mínimos. Después de todo, a nadie lo obligan a leer. Estas batallas se han luchado a diario en listas llamadas AfD (siglas en inglés de «artículos para eliminar») y PROD («eliminación propuesta»). Incluso había un proyecto llamado Escuadrón para el Rescate de Artículos.⁷⁰ El escritor Nicholson Baker, él mismo un «wikihólico» declarado, sugirió una vez en New York Review of Books que debería haber una «wikimorgue» para todos esos artículos borrados.⁷¹ Un lector escribió para señalar que ya existía: el sitio web Wikipedia Knowledge Dump [Basurero del saber de Wikipedia].⁷² Por otro lado, está la Uncyclopedia (Inciclopedia en español), una «enciclopedia libre de contenido» que parodia a Wikipedia y es divertida si a uno le gustan esas cosas.⁷³

Pero junto a toda esta democracia abierta, también hay autoridad. Los editores experimentados tienen derechos de corrección más amplios que los novatos. Sobrevolando en las alturas hay varios miles de administradores, con poder para eliminar artículos definitivamente y para suspender a los colaboradores vandálicos. Por encima de ellos están los superadministradores, llamados burócratas, armados con más poderes aún. Hay una comisión de arbitraje, para arbitrar disputas importantes, y la junta de la fundación. Si una Wikipedia impulsada por voluntarios en cualquier idioma se saliese realmente de madre, la fundación podría suprimirla. Y después está el padre fundador, Jimmy Wales, quien aún disfruta de una autoridad personal única. Wales rechaza la descripción que se ha hecho de él como un dictador benevolente («no era un dictador», me dijo; «y desde luego, de benevolente, nada») y prefiere caracterizarse como un monarca constitucional al estilo británico.⁷⁴

Junto a estas estructuras de autoridad, hay un vasto códice en línea de principios y normas para la autorregulación, la mayoría de los cuales se han traducido a muchas lenguas y han recibido sus propias siglas. Entre los más importantes están el requisito de mantener un punto de vista neutral (PVN) y el imperativo de verificación, además de multitud de directrices más específicas. Así, por ejemplo, se dedican más de setenta minuciosas páginas a normalizar las convenciones para nombrar todas las cosas en inglés, desde el egipcio antiguo hasta el hockey sobre hielo, desde los juegos hasta la peliaguda nomenclatura de Macedonia.⁷⁵ Y, con la serenidad que da la experiencia: «todas las biografías de personas vivas creadas después del 18 de marzo de 2010 deben tener referencias». Lo que hace falta para ser un editor de Wikipedia con éxito lo describe en detalle un veterano del oficio, John Broughton, en las 476 páginas de Wikipedia: the Missing Manual [Wikipedia: el manual que faltaba].⁷⁶

Resultan cruciales para la iniciativa las directrices sobre las interacciones entre wikipedistas, incluido el mandamiento de presuponer buena fe (AGF) por parte de otros colaboradores y una fuerte insistencia en la civilidad, que se convierte, en francés, en savoir-vivre communautaire. La deseada gentileza en la interacción, que combina franqueza y cortesía, se denomina wikiquette (wikietiqueta) o incluso wikilove (wikiamor) (en alemán, Wikiliebe) y se define con modestia como «un espíritu general de camaradería y mutua comprensión». En otras palabras, se trata de una comunidad en línea que aspira a vivir según un conjunto de normas compartidas.

Un optimista de la convergencia transcultural mediante el debate apuntaría a esta extraordinaria comunidad autogobernada de wikipedistas. Un escéptico subrayaría el carácter altamente específico, relativamente homogéneo, principalmente occidental, de tal comunidad. También podría señalar la naturaleza única de una enciclopedia, donde las discusiones giran principalmente en torno a los hechos, y sus fracasos en materias donde las opiniones se encuentran fuertemente polarizadas (por ejemplo, «George W. Bush»). Los intentos de extender «lo wiki» a las opiniones además de a los hechos no han prosperado. El periódico Los Angeles Times intentó mantener un «wikitorial» editado por los usuarios. El experimento fue abortado tras descender al nivel de la farsa, cuando todo el texto fue reemplazado por las palabras «Que se joda USA» y por imágenes pornográficas.⁷⁷

De Babel a Babble

Wikipedia se divide en idiomas, no en Estados. Allí, todos los hablantes de inglés del mundo se reúnen en una vasta wikinación anglófona. La wikinación española comprende a todos los hispanohablantes; la wikinación portuguesa incluye a los hablantes de portugués de Portugal y Brasil, así como de Angola y Mozambique, si bien brasileños y lusos discuten sobre la versión de su lengua que se debe emplear.

Wikipedia tiene un comité lingüístico para dirimir disputas y decidir qué lenguas pueden conformar una wikipedia.⁷⁸ Así, Wikipedia crea una comunidad de conocimiento en la cual la relevancia de las fronteras políticas se ve reducida, aunque no abolida, pero las fronteras entre lenguas siguen persistiendo con tozudez. Para quienes tienen un acceso a internet sin censuras y asequible, y la formación necesaria para usarlo, las barreras lingüísticas están entre las más elevadas que quedan en un mundo por lo demás unido. Un estudio publicado en 2010 encontró una notable falta de coincidencia entre el contenido de las dos wikipedias occidentales de mayor tamaño, la inglesa y la alemana.⁷⁹ Imagínese qué pasará entre la china y la urdu.

La figura 12 muestra los diez primeros idiomas en internet, con el chino y el inglés por delante del resto. Aún estamos más cerca de la torre de Babel, con su algarabía de idiomas mutuamente incomprensibles, que de Pentecostés, cuando todos se comprenden al «hablar en lenguas». En realidad, estas mismas imágenes bíblicas de Babel y Pentecostés le resultarían ajenas a buena parte de la humanidad. Si creemos que la libertad de expresión para un mundo conectado nos exige «aprovechar toda oportunidad de difundir el conocimiento», como sugiere este principio, entonces salvar barreras lingüísticas sigue siendo uno de nuestros mayores desafíos de orden práctico. Puede que seamos vecinos virtuales, pero ¿de qué nos sirve si literalmente no entiendo lo que dice mi vecino?

Los intentos de avanzar por el camino que separa Babel de Pentecostés van desde la traducción profesional convencional hasta la del Traductor de Google, que analiza automáticamente un caudal de palabras más extenso que el conservado en todos los libros de la Biblioteca del Congreso estadounidense.⁸⁰ Entre esos dos extremos, hay experimentos prometedores sobre la traducción voluntaria. Las charlas, por ejemplo, del sitio web TED se han subtitulado en varias lenguas, y se han transcrito, en un bien organizado proyecto titulado Open Translation [Traducción Abierta].⁸¹ Uno de los planes más ingeniosos y ambiciosos es Duolingo, que permite aprender un idioma traduciendo contenidos que ya están en internet. Aunque suene inverosímil, al ir graduando la dificultad de los textos a que se enfrentan los traductores voluntarios, desde los más sencillos a los más complejos, y al hacer que las personas comparen, corrijan y fijen múltiples versiones, Duolingo sostiene que produce traducciones de alta calidad. Su inventor, Luis von Ahn, lo denomina «colaboración masiva en línea».⁸²

En freespeechdebate.com, los programadores de nuestra web se vieron ante el reto de conseguir que todo se pudiese visualizar correctamente en trece lenguas, algunas de las cuales se leen de derecha a izquierda. Finalmente, desarrollaron una nueva herramienta de fuente abierta, a disposición de cualquiera de los cerca de setenta y cinco millones de sitios web creados con WordPress. Como ya adelantamos, la llamaron Babble [Algarabía]: aún a muchas leguas de Pentecostés, pero un paso más lejos de Babel.⁸³

Figura 12. Wikinaciones. Las diez principales lenguas en internet. El chino incluye el simplificado, el tradicional y el chino Wu. Fuente: Adaptado de Liao 2013.

Hasta ahora, he escrito acerca de palabras. Pero ¿qué sucede con las imágenes, las cuales, junto a la música, forman una parte creciente del contenido en línea? Recordemos la argumentación de Elizabeth Daley, para quien las imágenes podrían incluso estar suplantando en internet a la escritura como medio primario de comunicación de masas, al igual que el latín fue suplantado por las lenguas vernáculas como el inglés, el francés y el español tras la difusión de la imprenta. «Una imagen vale más que mil palabras», asegura el cliché, y no hay duda de que algunas imágenes, como la famosa fotografía de 1972 de una niña desnuda y aterrada que huye en una carretera de Vietnam, gritando de dolor por las quemaduras del napalm arrojado por fuerzas estadounidenses, pueden alcanzar una universalidad que excede al poder de la palabra.⁸⁴ Sin embargo, muchos símbolos y gestos de las manos significan cosas diferentes en países diferentes. La cruz gamada adorna viejas ediciones de la obra de Rudyard Kipling, pero como símbolo hindú, no nazi. También tenemos los memes de internet chinos, como el citado Caballo de Hierba y Barro, cuyo objetivo era burlar a los censores. La traducción transcultural de imágenes reviste al menos tanta complejidad como la de palabras.

Los intentos de cartografiar «las geografías del conocimiento mundial» nos recuerdan otra brecha tozuda: la que separa al Norte del Sur globales.⁸⁵ Si usamos medidores tales como los informes de citas en publicaciones de la Web of Knowledge de Thompson Reuters, la primacía del Norte económico y el Occidente cultural parece aplastante, aunque las predicciones muestran a China recuperando terreno en algunos campos.⁸⁶ En los mapas de bloques, que convierten las publicaciones y citas por país en el tamaño y color de un bloque rectangular que representa a dicho país, la mayor parte del Sur no existe. Incluso dentro del Norte, los países anglófonos y las patrias europeas clásicas del Occidente cultural aparecen como hiperpotencias.⁸⁷ Lo mismo puede decirse de la distribución de los artículos de Wikipedia, aunque la Fundación Wikimedia está procurando corregir ese desequilibrio. Uno de los argumentos en favor de las publicaciones de acceso abierto es que ayudan a enfrentarse a las dos caras de este problema: ofrecer a las personas en los países más pobres la oportunidad no sólo de aprender, sino también de publicar sus propias conclusiones y argumentaciones.

Tenemos que ser conscientes de una posible distorsión: estos mapas muestran la distribución del conocimiento según criterios que el Norte/Occidente ha establecido para la definición y medición del conocimiento. Como era de esperar, el Norte/Occidente parece ganar en su propio juego. Un maestro budista del norte de la India podría replicar que esto no es conocimiento en absoluto, sólo la materia de fútiles y efímeros empeños humanos. Esas criaturas ricas económicamente pero pobres espiritualmente que se rigen por cifras de ventas e informes de citas en publicaciones aún están atadas a la rueda. El conocimiento verdadero, y la libertad verdadera, se encuentran en otro sitio.

Claramente, debemos mantenernos alejados de un peligro equivalente y opuesto: la idealización orientalista de lo exótico, acompañada de un relativismo epistemológico ilimitado. Pues hay, sin lugar a dudas, conocimientos científicos concretos que los pobres en el Sur global necesitan desesperadamente y que cruelmente se les niegan. ¿Hay alguna madre que no quiera saber cómo impedir que un hijo suyo muera de una enfermedad tropical? ¿Algún campesino pobre que no ansíe ayudar a su desnutrida familia aumentando el rendimiento de su cosecha?

No obstante, aquí se nos plantea una cuestión seria. Una de esas diferencias fundacionales que he discutido atañe precisamente a qué es lo que constituye conocimiento. Quizá haya otros tipos de conocimiento, más cultivados en las tradiciones intelectuales, culturales y espirituales de otros países, que aún no están adecuadamente representados en estas redes de conocimiento en línea. También en Occidente el filósofo, el novelista y el pintor necesitan soledad para la reflexión, la meditación y la creación. No se puede reproducir la profundidad del silencio meditativo por medio de la anchura del ruido deliberativo.

«Homo Zappiens»

Recordemos que el vértice de la pirámide del conocimiento no es el conocimiento sino la sabiduría. Entonces, ¿verdaderamente supone lo que hemos ganado con la revolución digital un gran salto adelante para la difusión del conocimiento, por no hablar de la sabiduría? Como escribió T.S. Eliot,

¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en el conocimiento?

¿Dónde está el conocimiento que hemos perdido en la información?⁸⁸

En un plano más trivial, esta interrogación puede comenzar por la observación de que los ordenadores aún distan mucho de ser capaces de hacer lo que hacen los humanos. Cuando investigaba para este tema, encontré una página web llamada WolframAlpha que, en aquel momento, aseguraba que hacía «computable el conocimiento mundial» y que proporcionaba «un conocimiento experto amplio y profundo para todos... en cualquier momento, en cualquier lugar». Así que escribí: «¿En qué medida debe ser libre la expresión?». Respuesta: «WolframAlpha no entiende su búsqueda».⁸⁹

Aún queda tiempo antes de que la inteligencia artificial se acerque a la nuestra. Lo fundamental no es preguntarnos qué pueden hacer los ordenadores, sino qué queremos que hagan. Joseph Weizenbaum, el informático que desarrolló el programa Eliza, que imitaba una conversación, se sorprendió por las exageradas expectativas hacia su creación que otros abrigaron. Así que escribió un libro titulado La frontera entre el ordenador y la mente que alegaba que los límites a lo que esperamos de los ordenadores debían ser éticos más que tecnológicos o matemáticos: «Puesto que ahora no tenemos modo alguno de hacer ordenadores sabios, no debemos encargar a los ordenadores tareas que requieran sabiduría».⁹⁰

Entretanto, ha surgido una pequeña escuela de ciberescépticos, como reacción contra los ciberutópicos de Silicon Valley y el determinismo tecnológico que a menudo los sustenta. Hay, señalan, un enorme océano de basura, tonterías y mentiras en internet. (Una queja similar se planteó tras la difusión de la imprenta en la Europa del siglo XVI.) Nicholas Carr y Andrew Keen deploran el electrónico «culto al amateur», que privilegia desmesuradamente la participación masiva sobre la autoridad, la apertura sobre la pericia, Wikipedia sobre la Británica.⁹¹ Y lo primero, sostienen, está erosionando lo segundo. Jaron Lanier escribe mordazmente sobre colegas que creen que «un millón, o quizá mil millones, de insultos fragmentarios producirán al final sabiduría».⁹²

Mientras nos tienta lo que Nicholas Carr denomina «la falta de profundidad» del mundo en línea, puede que todos sucumbamos al trastorno por déficit de atención. «Homo Zappiens» es el interesante término acuñado por dos expertos holandeses para las generaciones que han crecido desde la década de 1990 «zapeando» entre múltiples canales y dispositivos.⁹³ Del mismo modo que las interacciones sociales pueden verse mermadas por las incesantes interrupciones de las personas para tocar o mirar algo en sus äppäräti, también la búsqueda del conocimiento es subvertida por múltiples distracciones. Hasta nuestro cerebro está cambiando. Un estudio descubrió que quienes usan Google habitualmente tenían una actividad intensa en la corteza prefrontal dorsolateral cuando navegaban en internet, mientras que quienes antes habían usado rara vez internet tenían una actividad mínima en esa zona. Con el tiempo, estos cambios neurológicos llegarán a estar genéticamente determinados, porque «las neuronas que se activan juntas se interconectan» (y el cambio, nos advierten, quizá sea para peor).⁹⁴ El Homo sapiens se convierte en el Homo zappiens, chapoteando como un niño en el agua poco profunda.

Estos gritos de Casandra encierran una útil advertencia. Mientras escribía este libro, yo he sucumbido reiteradamente a las tentaciones de la distracción en línea. Perderse en la Red es mucho más fácil que el duro trabajo de colocar las mejores palabras en el mejor orden. Y siempre está ese mensaje de correo electrónico o de texto que contestar.

En los agradecimientos de su novela NW London, Zadie Smith expresa una gratitud especial a un programa informático llamado Freedom [Libertad]. Freedom bloquea tu acceso a internet durante un periodo especificado, permitiéndote avanzar en la escritura o en lo que quieras hacer en tu ordenador, sin las distracciones del correo electrónico o de la errancia por la web. Yo lo he usado para acabar este libro. Hay una obvia ironía en que la «libertad» final en internet consista en estar libre de internet. Pero también se puede leer esta anécdota de otro modo. La misma inteligencia humana que ha generado este océano de información nos da los medios para que no nos ahoguemos en él. Poco a poco aprendemos a navegar en esta novedosa alta mar, con todos los peligros que conlleva. Aprendemos navegando.

4

Periodismo

«Precisamos medios de comunicación libres de censura, diversos y fidedignos para poder tomar decisiones bien informadas y participar plenamente en la vida política.»

Antes de la prensa estaba el pnyx. En una colina de la antigua Atenas, unos seis mil ciudadanos se congregaban a debatir asuntos de interés público. El presidente de la asamblea anunciaba el orden del día. Un heraldo preguntaba: «¿Quién desea dirigirse a la asamblea?». Después, cualquier ciudadano varón y adulto podía situarse en la tribuna del orador, tallada en la roca, y transmitir sus opiniones a aquellos de sus conciudadanos que lo rodeaban. Es probable que se prestase una atención especial a los oradores más conocidos, entre ellos quienes se habían distinguido en el servicio en el consejo de Gobierno de la ciudad-Estado, pero todos tenían el mismo derecho a hablar con libertad. Transcurrido el tiempo que se había asignado al debate, a menudo los ciudadanos votaban. Fue así, por ejemplo, como los atenienses tomaron la trascendental decisión de combatir por mar a las fuerzas invasoras persas, en lo que se convirtió en la victoria naval de Salamina, en lugar de reunir a sus tropas en tierra o de abandonar la ciudad. La deliberación democrática llevó a una decisión que salvó a la primera democracia del mundo.

La disposición arquitectónica del pnyx se desarrolló paulatinamente a fin de que el mayor número posible de ciudadanos pudiesen verse y escucharse los unos a los otros. En la forma que tenía en el siglo IV a.C., el orador se dirigía desde su roca a un público que, sentado o de pie, abarrotaba una construcción escalonada a la manera de un teatro, lo cual quizá le confería alguna de las cualidades acústicas del gran teatro de Epidauro. Hoy en día aún puede verse en Atenas la desgastada tribuna del orador que ocupa el centro de esta versión original de la «esfera pública».¹

En las reuniones de nuestros ayuntamientos, pueblos o trabajos, aún podemos reproducir de manera ocasional esa experiencia originaria de hablar entre nosotros libre y directamente. Y hoy, no como en la antigua Atenas, las mujeres y quienes no son ciudadanos a veces tienen voz. Resulta sorprendente que la popularidad de los acontecimientos en vivo, tales como los festivales y debates literarios, haya aumentado al mismo ritmo que la expansión de lo virtual, y puede que en parte debido a ella. Así, por ejemplo, la estrategia del New York Times, anunciada en 2013, era aumentar su contenido en internet y sus eventos en vivo, lo que dejaba a esa vieja cosa impresa en papel, el periódico, embutida entre lo posy lo pre-Gutenberg.² Sin embargo, la mayoría de las comunidades, Estados y naciones actuales, por no mencionar las redes transnacionales, son, obviamente, demasiado grandes para que todos se reúnan en una sala o colina.

Incluso en el pnyx antiguo, era preciso tener una voz fuerte. El rétor Isócrates, a cuya Areopagítica Milton rinde homenaje explícito en el título y texto de la suya, se quejaba de que no podía imponerse a una audiencia porque tenía una voz débil. De manera que, en vez de hablar, hacía que sus «discursos» se pusiesen por escrito, en rollos de papiro. Copiados por esclavos, aquellos «discursos para leer» eran difundidos por los ciudadanos que lo admiraban, y quizá incluso se podían comprar en una suerte de librería, como sucedía con las disquisiciones de su rival, Platón.³

Michael Schudson, especialista en medios de comunicación, probablemente esté en lo cierto al afirmar que «no había periodismo en la antigua Grecia», pues no había periódicos ni periodistas.⁴ Sin embargo, está claro que aquellos dos conocidos intelectuales, Platón e Isócrates, alentaron la circulación de versiones escritas de sus divergentes opiniones, para que llegasen más lejos que su voz en una asamblea cívica en el pnyx. Aquí atisbamos los primerísimos brotes de aquella transmisión de conversaciones de carácter político, cívico e intelectual que, renaciendo en las tabernas y cafés de Europa unos dos mil años después, se volvería materia prima del periodismo, la prensa y lo que hoy denominamos los medios de comunicación.⁵

Los medios de comunicación

¿Qué significa medios de comunicación? En su esclarecedor libro The creation of the media [La creación de los medios de comunicación], Paul Starr distingue entre «medios de comunicación», los diversos canales modernos de comunicación, y «los medios de comunicación», un conjunto de poderosas instituciones que controlan dichos canales y nuestro acceso a ellos.⁶ Cuatro fuerzas principales determinan los medios de comunicación que encontramos en un lugar y momento particulares: la tecnología, la cultura, el dinero y la política. Resulta revelador que «prensa» sea a la vez el nombre de una tecnología (la invención de Gutenberg), un término para los periódicos y revistas impresos que surgieron en un complejo proceso iniciado a finales del siglo XVI, y un sustantivo colectivo que designa a las mujeres y hombres que trabajan para esas publicaciones, conocidos desde el siglo XVIII como periodistas.⁷

Hasta el día de hoy, cada país ha tenido y sigue teniendo un panorama mediático muy distinto, lo cual refleja una combinación única de mercados, políticas, culturas y preferencias tecnológicas. Un influyente estudio moderno de dieciocho democracias de Europa occidental y Norteamérica distingue tres modelos principales de «sistemas mediáticos»: el pluralista polarizado, como en buena parte del sur de Europa; el corporativista democrático, como en Escandinavia; y el liberal, como en Estados Unidos, Reino Unido y Canadá. El abanico es muchísimo más amplio si se consideran los más de ciento setenta países restantes del mundo.⁸

En las primeras décadas del siglo XXI, los medios de comunicación están experimentando una de las transformaciones más radicales que han sufrido desde su aparición. Durante dos siglos, la lectura de un diario constituía lo que el filósofo Hegel llamó nuestra «oración matinal realista» (la cursiva es mía). Hegel lo contraponía a la otra oración matinal posible: «Uno orienta su actitud hacia el mundo, bien en Dios, bien en lo que el mundo es».⁹ En el siglo XX, agregamos unas cuantas estaciones de radio y más tarde unos cuantos canales de televisión, con grandes audiencias y pretensiones de autoridad igual de grandes. El veterano presentador de la televisión estadounidense Walter Cronkite solía acabar su noticiario nocturno con las palabras «y así es como es».¹⁰

A principios del siglo XXI, dos fenómenos en apariencia contradictorios se están produciendo de modo simultáneo: la divergencia y la convergencia. Se da una fragmentación extraordinaria de los modos en que transmitimos y recibimos noticias y opiniones. Al mismo tiempo, todos los medios que tradicionalmente han sido distintos, como los periódicos, la televisión y la radio, están convergiendo en plataformas únicas, donde se combinan y a la vez compiten con la emisión en directo de vídeos, los podcast, los medios sociales de comunicación, los tuits y otros contenidos generados por los usuarios, como grabaciones de sucesos dramáticos realizadas por transeúntes con sus teléfonos móviles.

Como lo que nos ocupa es la libertad de expresión, la pregunta esencial que debemos plantear sigue siendo la misma: ¿qué queremos de nuestros medios de comunicación? Sólo después viene la pregunta instrumental suplementaria: ¿cómo lo conseguimos? Hoy en día podemos conseguirlo exigiendo, como consumidores, activistas y votantes, que otros nos proporcionen los medios de comunicación que necesitamos, pero también contribuyendo a tales medios y creando nosotros mismos otros nuevos.

Como es obvio, todos queremos varias cosas de los medios de comunicación, y tenemos prioridades diferentes. La mayor parte de nosotros deseamos que nos entretengan. Muchos queremos también aprender, y no sólo cosas que tengan una utilidad inmediata. Un redactor jefe del Washington Post en la década de 1970 hablaba de SMERSH, aclarando que no se refería a la temida agencia estalinista encargada de dar «muerte a los espías», sino a las siglas, en inglés, de «ciencia, medicina, educación, religión y toda esa mierda».¹¹ En internet hay una gran avidez de noticias divertidas, extrañas y acerca de gente famosa. Hay un importante solapamiento, si no un continuo, entre la diseminación del conocimiento y de la información discutida en el capítulo anterior y lo que estamos considerando aquí. Josiah Ober, clasicista y politólogo, analiza los debates públicos en el antiguo pnyx ateniense como experimento sobre la suma del conocimiento, mientras que el experto en medios de comunicación contemporáneos Stephen Coleman dice que las noticias son «una forma de conocimiento público». Junto a artículos sobre las antiguas pirámides egipcias de El Cairo, Wikipedia alberga crónicas creadas por los usuarios de sucesos actuales, tales como las protestas de 2011 en la plaza Tahrir de El Cairo que derrocaron a Hosni Mubarak, durante largo tiempo dictador del país.¹²

No obstante, la prioridad es otra ahora. Recordemos nuestros cuatro argumentos centrales a favor de la libertad de expresión (IVGD). Mientras que para las universidades, la investigación científica y las enciclopedias la primera preocupación ha de ser la V de verdad, el motivo por el que necesitamos buenos medios de comunicación es, de manera más específica, la G de buen gobierno. Los medios de comunicación, claro está, también nos pueden ayudar a escoger los mejores zapatos, películas o vuelos económicos, pero su función vital es permitirnos tomar decisiones bien informadas sobre asuntos de política pública y participar plenamente en la vida política. Los medios de comunicación, tanto los viejos como los nuevos, son el modo primordial que tenemos de crear una esfera pública y de practicar el autogobierno. Son nuestro pnyx electrónico.

Este cuarto principio trata de resumir en tres las cualidades que necesitamos para nuestros medios de comunicación: libres de censura, diversos y fidedignos. Veámoslas con detenimiento.

Sin censura, pero no sin límites

Si decimos «libertad de expresión», muchos establecerán de inmediato un vínculo mental con «una prensa libre en un país libre» y con periodistas que luchan contra la censura estatal en países donde no hay libertad. Desde el siglo XVII hasta el nuestro, ésta es una de las luchas centrales que ha librado la libertad de expresión. En una carta escrita en 1787, Thomas Jefferson declaraba: «Si me competiese decidir si deberíamos tener Gobierno sin periódicos, o periódicos sin Gobierno, no dudaría ni un momento en preferir esto último».¹³ Expresado del modo más sencillo: una prensa libre es una característica definitoria de un país libre, mientras que la censura es una característica definitoria de una dictadura. Una democracia no puede sobrevivir mucho sin aquélla, ni una dictadura sin ésta.

Yo pasé la primera década de mi vida laboral viajando al otro lado de lo que entonces se llamaba el telón de acero, en la Europa central y oriental que gobernaban los comunistas. En Varsovia, Praga y Budapest vi cómo las personas luchaban a diario contra la censura. Algunos de mis amigos pasaban toda la noche en sus minúsculos apartamentos mecanografiando, con antiguas máquinas mecánicas, copias clandestinas de obras de George Orwell o Václav Havel, e iban a prisión cuando los descubrían. También había momentos más ligeros: como la prensa oficial checoslovaca no podía ni nombrar a la tenista Martina Navratilova, quien incomprensiblemente había abandonado la patria socialista, un periódico informaba de que «mañana, en las semifinales de Wimbledon, se enfrentarán las siguientes jugadoras...», y después se leían tres nombres. Todos sabían que Martina tenía que ser la cuarta. Aún conservo el informe de un censor polaco, de abril de 1989, que documentaba como correspondía que una revista polaca debía eliminar fragmentos de un ensayo mío sobre la «total bancarrota» del socialismo y, en concreto, el pasaje desde «incompetencia de los gobernantes» hasta «aparato del Partido». Cinco meses después, el país tenía su primer presidente no comunista en más de cuarenta años y el sistema estaba... en total bancarrota.¹⁴

Sin embargo, aquel detallado informe del censor era en sí mismo un signo de que la censura se estaba debilitando. La censura más eficaz e insidiosa, como en la China o el Irán contemporáneos, no tiene reglas escritas explícitas, sino que se basa en decisiones inapelables, arbitrarias, de los funcionarios del Estado y del Partido. Las alambradas que guardan las fronteras de lo permisible se mueven a diario, incluso cada hora. Por eso, a mediados de los años ochenta del siglo pasado, un peleón e independiente escritor húngaro llamado István Eörsi lanzó un sonoro llamamiento irónico a las autoridades. «¡Dennos censura!», clamaba, alegando que unos límites explícitos, definidos públicamente, supondrían un gran avance.¹⁵ Cuando el autor chino Yu Hua reflexionaba sobre el contraste que se da en China entre las normas, de laxitud notoria, sobre seguridad alimentaria y la estricta censura de los medios de comunicación, un ciberciudadano chino comentó: «Que los responsables de la censura del cine, los periódicos y los libros se encarguen de la seguridad alimentaria, y que los responsables de la seguridad alimentaria censuren el cine, los periódicos y los libros. Así tendremos seguridad alimentaria, ¡y también libertad de expresión!».¹⁶

Aunque el término «censura», en general, se refiere a algo que hace un Estado —y, en las definiciones propias de juristas, a menudo, en sentido más estricto, a una «limitación previa» de lo que se publica—, es importante recordar que la censura también la ejercen organizaciones religiosas, empresas, propietarios de medios de comunicación, bandas criminales, partidos políticos y otros grupos organizados. Entre 1559 y 1966, la Iglesia católica romana tuvo un «Índice» de libros prohibidos, una lista negra a la cual hace referencia irónica la revista Index on Censorship [Índice de la censura], que documenta, analiza y combate la censura en todo el mundo.¹⁷ La diferencia, al menos tradicionalmente y en la era preinternet, es que tal censura no abarca todo el territorio del país ni todos los medios de comunicación en su interior, y no es impuesta directamente por el Estado. Si un periódico, Iglesia, empresa o partido te censuran, puedes ir a otro. En la práctica, sin embargo, si el dueño del periódico te amenaza con el despido, la empresa farmacéutica con litigar hasta que entres en bancarrota, o la mafia con asesinarte, la diferencia puede antojársete más bien teórica.

Podría escribirse todo un libro sobre los modos infinitamente osados e ingeniosos que las personas tienen de combatir, subvertir y sortear la censura. El difunto marido de Aung San Suu Kyi, Michael Aris, me enseñó una vez los longyis —vestidos cruzados de algodón, tradicionales en Birmania— en los que su esposa había escrito lo que serían sus Cartas desde Birmania, mientras estaba bajo un estricto arresto domiciliario. Una asistenta llegaba a la puerta, estrechamente vigilada, del chalé venido a menos de Suu Kyi, en la avenida de la Universidad de Rangún, ataviada con un longyi amarillo. Esa misma asistenta salía unas horas después, pasando junto a los guardas, todavía ataviada con un longyi amarillo. Pero este longyi era diferente: en su interior estaba, manuscrita con la caligrafía cuidadosa y elegante de la propia autora, la última carta desde Birmania de Suu Kyi. Cuando fue liberada del arresto domiciliario en 2010, una popular revista de fútbol, First Eleven, publicó un extraño titular: «SUNDERLAND FULMINA AL CHELSEA, UNITED APLASTADO POR EL VILLA & ARSENAL AVANZA PARA QUE NO ESCAPE SU ESPERANZA». First Eleven envió este texto a los censores en blanco y negro, pero lo publicó en colores. Si se leían sólo las letras en rojo brillante, el titular, traducido al español, se convertía en «Su(u)... libre... Uníos... y avanzad para que no escape la esperanza».¹⁸ Cuando en Irán se prohibió la publicación de una biografía del sah, escrita por el historiador iraní exiliado Abbas Milani, éste la publicó en internet, de forma que cualquiera que tuviese una dirección IP iraní la podía descargar gratuitamente. Las descargas superaron con mucho las cien mil, lo que convirtió al libro en un superventas pese a la prohibición (y, sin duda, también gracias a ella).¹⁹ Los blogueros chinos que inventan ingeniosos memes de internet nuevos y crean archivos en formato jpeg de textos críticos para sortear la censura automática en la Red sólo son los últimos de una gran tradición.

Por más tentador que resulte seguir con estas inspiradoras historias del bien que vence al mal, la pregunta más difícil que tenemos que plantear aquí es: ¿cuándo no es censura la «censura»? También podríamos formularla de manera más provocadora: ¿cuándo está justificada la censura? Este modo de expresarlo no habría extrañado tanto en el pasado como hoy, pues en el pasado la palabra «censor» tenía connotaciones positivas.

En la antigua Roma, los censores originales (así llamados porque también llevaban el registro o «censo» de los ciudadanos) eran, escribió un autor inglés del siglo XVII, «los guardianes de la disciplina y las costumbres de la ciudad».²⁰ En la misma carta en que dice que, obligado a escoger, preferiría periódicos antes que Gobierno, Thomas Jefferson escribe que «el pueblo es el único censor de sus gobernantes».²¹ El historiador Robert Darnton señala que los censores reales franceses del siglo XVIII eran hombres con gustos y criterios literarios que se identificaban a sí mismos, con orgullo, como «censeur du roi». (Un censor tuvo la gentileza de aprobar una antología que él mismo había preparado.)²²

Lo que hoy en día conocemos como Consejo Británico de Clasificación Cinematográfica se habría llamado, desde su fundación en 1912 hasta un discreto cambio de nombre en el orwelliano año de 1984, Consejo Británico de Censores Cinematográficos. Durante su primer año de funcionamiento, rechazó más de veintidós películas en su integridad alegando, entre otros motivos, que contenían bailes indecentes, crueldad hacia los animales, ebriedad excesiva, «costumbres nativas en países extranjeros detestables para las ideas británicas» y «materialización de Cristo o el Todopoderoso».²³ En Estados Unidos, la clasificación cinematográfica compete a un «consejo de padres» que trabaja para la Asociación Cinematográfica Estadounidense, una entidad privada. En 2008, Wendy and Lucy, una estupenda película, sobria y melancólica, sobre el viaje de una joven y su perra por el Estados Unidos pobre, obtuvo la calificación R, lo que significa que los menores de diecisiete años deben verla acompañados de un adulto, aunque no contiene desnudos, sexo ni violencia. Como señaló, incisivo, el crítico cinematográfico A.O. Scott: «La clasificación parece reflejar, por encima de todo, el impulso de proteger a los niños evitando que sepan que las personas están solas y que la vida puede ser dura».²⁴

El uso sistemáticamente negativo del término es más reciente de lo que muchos imaginan. Cuando aquí digo «censura», no obstante, me refiero siempre a lo que, en mi opinión, es una restricción ilegítima de la libertad de expresión, en contraste con términos como «regulación», que implica una limitación legítima de la libertad informativa. Conservar la claridad de esta distinción es tan difícil como importante, puesto que muchos intentan difuminarla. Como hemos visto, los regímenes autoritarios esconden la censura tras el eufemismo de la regulación tal como se practica en los países libres.

En el extremo opuesto, a veces en los países libres los directores de periódico rechazan hasta la más mínima regulación externa, condenándola como censura. Cuando los diarios amarillistas británicos, también conocidos en inglés como los red-tops [los de cabecera roja], fueron descubiertos in fraganti accediendo a los teléfonos móviles de miles de ciudadanos británicos, desde el viceprimer ministro y miembros de la familia real hasta una adolescente llamada Milly Dowler, que había sido secuestrada y después asesinada, una investigación dirigida por el juez Leveson propuso mecanismos más fuertes de autorregulación de la prensa, con un respaldo jurídico mínimo.²⁵ Los periódicos sensacionalistas gritaron al unísono: «¡Censura!». Para defender su derecho a invadir y poner al descubierto la vida privada de todo aquel cuyas andanzas puedan interesar lo más mínimo al público, y por lo tanto a vender más, se ataviaron con los ropajes de Milton y Mill, denunciando «una amenaza mortal al derecho histórico del pueblo británico a saber» y «el fin de más de trescientos años de libertad de prensa».²⁶

De hecho, numerosos países con una tradición robusta de libertad de expresión han tenido también, y siguen teniendo, regulaciones externas de sus medios de comunicación. Incluso en Estados Unidos, donde la Primera Enmienda prohíbe al Congreso hacer leyes que recorten la libertad de prensa, la Comisión Federal para las Comunicaciones (FCC) impuso durante décadas una doctrina de imparcialidad a la radio y la televisión. La doctrina exigía que todo canal de radio o televisión cubriese «asuntos polémicos de importancia pública» y «presentase puntos de vista opuestos como condición para conservar su licencia». Fue abolida en 1987, durante la administración de Ronald Reagan, partidaria de la liberalización del mercado. El director de la FCC en época de Reagan describía la televisión como «un simple electrodoméstico más del hogar..., una tostadora con imágenes».²⁷ Desde entonces, la radio y la televisión estadounidenses se caracterizan por su progresiva polarización ideológica y su parcialidad, de manera que los oyentes de una emisora a menudo escuchan sólo un punto de vista.

La mayor parte de estas entidades reguladoras del siglo XX trataban a cada medio —radio, televisión, prensa, etcétera— de forma separada. Pero ¿qué hacer en un mundo donde los distintos medios de comunicación están convergiendo y mezclándose, cruzando tanto plataformas como fronteras? Una revista estadounidense, una cadena de televisión brasileña, una emisora de radio alemana: todas son accesibles desde nuestra caja. Cada vez resulta más anacrónico que cada medio esté sujeto a reglas y reguladores distintos.²⁸ ¿Cómo establecer límites, si es que debemos hacerlo, en un mundo mediático tan revuelto? Un experto en este campo, Stewart Purvis, quien trabajó durante años en Ofcom, el regulador británico de radiodifusión, se acerca a una conclusión radical. Quizá los reguladores como Ofcom deban trabajar en su propia extinción: «dejar la calidad al mercado y la protección al derecho del país».²⁹

Su planteamiento concuerda con una idea que recorre este libro: hacer cumplir las leyes de modo estricto y sistemático en los casos en que los daños son claros, pero movilizar la república de las normas en el resto. Para ello, sin embargo, debemos tener la posibilidad de saber con qué producto lidiamos y cuáles son sus normas editoriales. Será preciso tomar decisiones particulares todos los días dentro de cualquier conjunto de directrices: ¿debo escribir, fotografiar, publicar o emitir esa atrocidad, esa provocación o ese detalle íntimo? Si lo hago, ¿cómo, en qué contexto, con qué titular o explicación? Pero los principios en los cuales se basan esas decisiones particulares deben ser explícitos y estar a disposición de todos. La transparencia es la mejor vía hacia la rendición de cuentas en este universo de millones de medios de comunicación, y una transparencia exigida por la ley quizá sea la cara aceptable de la regulación estatal. Como dice la filósofa Onora O’Neill, nuestros medios de comunicación no sólo deben ser accesibles, sino también evaluables.³⁰

Pueden leerse en internet las directrices editoriales, minuciosamente detalladas, de la BBC y del New York Times.³¹ En 2015, Facebook creó un conjunto nuevo, más explícito, de normas para su comunidad de usuarios, aunque formuladas de un modo que aún dejaba un amplio margen para la interpretación. Las normas para la comunidad de YouTube han sido formuladas con vaguedad y aplicadas de modo asistemático (como vimos en el caso de La inocencia de los musulmanes), entre otras cosas porque YouTube, como Facebook, depende de que los usuarios marquen las «cosas malas». Los principios editoriales sobre los cuales descansan el buscador de Google o las Últimas noticias de Facebook sólo pueden ser deducidos, de modo muy parcial y con considerable esfuerzo, de conversaciones con empleados de la empresa, publicaciones en el blog corporativo y documentos filtrados tales como las Directrices para la valoración de la calidad del buscador Google.³²

Hay otros modos de aumentar la transparencia del periodismo, el cual, después de todo, se pasa buena parte del tiempo intentando arrojar luz sobre las prácticas de otros. Periódicos como el New York Times y The Guardian tienen un defensor del lector que responde a las preguntas de los lectores y explica el contexto de las cuestiones controvertidas tratadas por el diario. La radio de la BBC tiene un programa, llamado Feedback [Respuesta], que alienta las críticas de los oyentes y después pide a los creadores de los programas que respondan. La organización Media Standards Trust [Fundación para las Normas de los Medios], con sede en Londres, desarrolló una etiqueta de microformato llamada hNews que pretendía ser como las etiquetas con información nutricional de los alimentos, pero para noticias en internet. De igual manera que un paquete de comida del supermercado debe informarnos sobre su contenido, la etiqueta de metadatos debería decirnos quién creó, publicó por primera vez y cambió después la historia que estamos leyendo en internet y el código de ética periodística (en caso de que exista) que sigue la plataforma original o la que vuelve a publicar. En 2012 el New York Times introdujo rNews, una nueva norma para insertar, en los documentos HTML, metadatos relativos a la publicación que permitan la lectura automática; otras etiquetas similares, de schema.org, se han desarrollado con el apoyo de grandes compañías de internet.³³

Está también la idea de un tipo más general de visto bueno, para que uno sepa qué tipo de tienda de lenguaje está visitando. ¿Se trata de un delicatesen con comida orgánica, de un supermercado, de la tienda de la esquina o de un puesto callejero sin autorización? Lara Fielden sugiere cuatro niveles: «directrices óptimas» (emisoras de servicio público, sujetas a regulación formal, donde imaginamos que «emisora» se refiere a todas las plataformas); «medios privados éticos» (que observan tanto un código riguroso, aunque voluntario, como diversos procedimientos de autorregulación); «medios privados en el umbral» (tales como los vídeos publicados por empresas privadas que sólo observarían las normas mínimas establecidas, por ejemplo, en el derecho y los reglamentos de la Unión Europea); y «totalmente carentes de regulación» (es decir, en mi analogía, el vendedor de la calle, cuyas albóndigas o kebab uno ingiere por su cuenta y riesgo).³⁴

Una variante de los «medios privados éticos», que ya se pone en práctica en Irlanda, consiste en que el Estado incentive la adopción por parte de los medios privados de los códigos y mecanismos de autorregulación más exigentes. El Estado puede, por ejemplo, establecer un procedimiento de arbitraje para resolver quejas de lectores, telespectadores y usuarios que resulte mucho más barato que ir a juicio, pero que sólo esté disponible para los medios que adopten medidas de autorregulación. O bien puede ofrecer beneficios fiscales. Pero encontrar un equilibrio siempre será complicado. ¿Dónde, por ejemplo, quedarían entonces las revistas satíricas como la británica Private Eye, la estadounidense The Onion y las francesas Charlie Hebdo y Le Canard Enchaîné, que viven de transgredir normas serias?

Cuanto más se implica el Estado en regular los medios de comunicación, mayor es la tentación de quienes ostentan el poder político de abusar de tal regulación. Un ejemplo perfecto es el que nos facilitó en Hungría el Gobierno conservador nacionalista de FIDESZ, que en 2010 introdujo una Fundación para el Servicio Público y Consejo de Medios de Comunicación con el objeto de «regular» los medios de comunicación nacionales. Remedaba el lenguaje y las formas de la regulación de los medios en las democracias europeas occidentales, pero su efecto fue privilegiar la posición de un partido (adivinen cuál) y, así, erosionar la libertad de expresión en esa democracia poscomunista, todavía frágil.³⁵

De cualquier forma, si bien ha de vigilarse atentamente toda interferencia estatal para que una regulación legítima no se deslice hacia la censura, es una ilusión creer que los medios que necesitamos para un buen gobierno se vayan a generar automáticamente en la batalla campal del mercado comercial y político. Los patrones en la titularidad de los medios, el imperativo de ganar beneficios, la influencia de las empresas con sus ejércitos de relaciones públicas, los grupos de presión con intereses especiales y los partidos políticos: todos producen sus propias y poderosas distorsiones. El mercado de propietarios y partidos es una condición necesaria pero no suficiente para garantizar el «mercado de las ideas» de Oliver Wendell Holmes.

Diversos: el pluralismo mediático entre el dinero y la política

El punto de partida de este libro es que la revolución digital ha dado a millones de personas oportunidades inauditas de publicar sus opiniones (y, en este sentido, de hablar directamente con cualquiera que tenga una caja, como los antiguos atenienses que se dirigían a sus conciudadanos). Sin embargo, si preguntamos qué voces y opiniones son escuchadas en realidad, caemos en la cuenta de que aún nos separa una gran distancia del ideal de una diversidad plenamente representada.

Pluralismo mediático es el tecnicismo con que los especialistas se refieren a la cualidad resumida en este principio mediante la palabra «diverso». Un útil estudio europeo identifica cinco dimensiones de pluralismo mediático: propiedad y control, tipos y géneros mediáticos, perspectivas políticas, expresiones culturales (término algo torpe, que abarca grupos y orientaciones de índole religiosa, lingüística, étnica y sexual) e intereses locales y regionales. El estudio, además, ofrece una herramienta para medir el grado de pluralismo mediático de un país dado.³⁶ Las dimensiones cuarta y quinta no deben descuidarse: con frecuencia las lenguas, las culturas, las voces y las caras de las minorías y regiones —los kurdos en Turquía, los catalanes o los vascos en España, los tamiles en Sri Lanka, los pueblos indígenas en Australia, los musulmanes en Alemania, los tibetanos y uigures en China— se han visto muy escasamente representadas, confinadas al totemismo folclorista o totalmente excluidas de los medios de comunicación dominantes de un país. Desarrollaré estas ideas en el próximo capítulo, sobre la diversidad.

Es probable que la mayor distorsión del pluralismo mediático siga siendo su titularidad. Ya he citado la famosa ocurrencia de A.J. Liebling: «La libertad de prensa está asegurada sólo para quienes poseen una». Este comentario, de hecho, era un aparte dentro de un pasaje sobre la tendencia hacia el monopolio de los periódicos locales publicados en Estados Unidos. La tendencia era radical: mientras que en 1880 varios periódicos diarios competían en más del 60 por ciento de las ciudades estadounidenses, en 1960, año en que Liebling publicó su ensayo en el New Yorker, eso sólo sucedía en poco más del 4 por ciento. El monopolio de la prensa local se había transformado en la norma. «Lo que tenemos en una ciudad con un solo periódico», escribía Liebling, «es una empresa privada que presta un servicio público que, al amparo de la Constitución, está exento de regulación pública, lo cual sería una violación de la libertad de prensa.»³⁷

Lo que cabría denominar Ley de Liebling tiene una aplicación mucho más amplia. Es frecuente que los titulares de estos medios de comunicación muestren no sólo opiniones personales firmes, sino también vínculos estrechos con fuerzas políticas. Así, un documental televisivo titulado Beyond Citizen Kane [Más allá de Ciudadano Kane] sugería que, en el punto culminante de las elecciones presidenciales brasileñas de 1989, el principal canal televisivo nacional, Rede Globo, emitió un montaje del debate televisivo final entre los dos candidatos de la segunda vuelta que estaba claramente sesgado a favor del que ganó, Fernando Collor (y que Rede Globo lo hizo siguiendo instrucciones explícitas de su propietario).³⁸

Mientras la policía turca aplastaba brutalmente una gran manifestación popular en la plaza Taksim de Estambul, en el verano de 2013, CNN Türk emitía un documental sobre... pingüinos. El politólogo Kerem Öktem, quien estaba allí entonces, argumenta que el intento de minimizar las protestas en CNN Türk y otros canales destacados de Turquía se debió, en parte al menos, al hecho de que tales canales pertenecían a conglomerados empresariales interesados en mantener buenas relaciones con el Gobierno de Recep Tayyip Erdoğan. Dicho Gobierno tenía la capacidad de dar o negar contratos importantes a otras empresas integrantes de aquellos conglomerados.³⁹

Como contraste, una historia escogida por el economista del desarrollo Paul Collier en su libro El club de la miseria subraya el potencial positivo de una titularidad repartida. El corrupto Gobierno del presidente peruano Alberto Fujimori compró su influencia en nueve de los diez canales televisivos nacionales, pero escogió no preocuparse por el décimo, un pequeño proveedor de noticias financieras por satélite con sólo diez mil suscriptores. Aquello fue su ruina. Alguien filtró un vídeo de un funcionario del Gobierno sobornando a un congresista y la grabación se emitió en aquel único canal. La chispa prendió un fuego arrasador. Se propagaron las manifestaciones masivas, el Gobierno cayó y Fujimori acabó en prisión.⁴⁰

Podemos discutir los hechos y la interpretación de cualquier caso particular, pero prácticamente no hay país del mundo donde no podamos señalar ejemplos de distorsión de los medios causada por los patrones de su titularidad y las prácticas de sus propietarios. Los últimos regímenes totalitarios que quedan, como Corea del Norte, podrían considerarse excepciones, pero en realidad hay en ellos un único dueño de un monopolio: el Estado-partido. Es posible encontrar ejemplos claros y extremos en todos los países postotalitarios y autoritarios, pero también en las patrias clásicas de la democracia.

Aquí, como en otros lugares, una de las mayores amenazas para una libertad de expresión efectiva es P², la unión entre el poder público y el privado. Al presentar la abreviatura P², cité el ejemplo de Italia bajo el mandato del primer ministro Berlusconi, donde el sórdido magnate controlaba la mayor parte de los canales de televisión, públicos y privados, que informaban a los italianos sobre política. Si Italia hubiese sido un país pequeño que solicitase ingresar en la Unión Europea, habría recibido una reprimenda categórica de Bruselas, y es probable que no se la hubiese admitido hasta que alcanzase el nivel requerido de pluralismo mediático. (Una vez dentro, se puede romper el reglamento, como demostraría la Hungría de Viktor Orbán.)

En Reino Unido, fue el desmesurado poder de varios dueños de periódico (y del director de un diario, Paul Dacre, empleado del grupo Mail durante muchos años) lo que causó en las décadas de 1990 y 2000 la peor distorsión de aquella esfera pública inglesa ideal imaginada por Milton y Mill, en la cual lo verdadero y lo falso, el argumento y el contraargumento, se enfrentarían en un intercambio libre y justo. Ya en los años treinta del siglo pasado, el primer ministro conservador Stanley Baldwin atacó a los propietarios de prensa británicos por «aspirar al [...] poder sin responsabilidad, el privilegio de la ramera a través de los tiempos». Baldwin tomó la frase de su primo, el escritor Rudyard Kipling, quien, según su hijo, la acuñó tras escuchar al dueño del Daily Express —Max Aitken, posteriormente lord Beaverbrook— decir: «Lo que quiero es poder. Darles un beso un día y una patada al día siguiente».⁴¹ Ochenta años después, aquellas rameras aún estaban con nosotros y, pese a la revolución digital y a un sector grande de radiodifusión pública, los políticos ahora las cortejaban como si se tratase de reyes.

Cabe sugerir, con total verosimilitud, que desde mediados de la década de 1990 hasta aproximadamente 2011 Rupert Murdoch, el prototipo de ramera-rey de finales del siglo XX, fue el segundo hombre más poderoso de Reino Unido. Tanto líderes de la oposición como primeros ministros, de Tony Blair a David Cameron, se rebajaron para congraciarse con él. Cameron contrató a Andy Coulson, exdirector del News of the World de Murdoch, como director de comunicaciones, primero en la oposición y luego en el número 10 de Downing Street, pese a que Coulson había dimitido como director del diario sensacionalista tras las alegaciones de complicidad en el acceso ilegal a teléfonos que habían realizado sus periodistas. (Después se demostró que aquellas alegaciones eran ciertas y Coulson fue a prisión.) Haciéndose eco de Baldwin, un miembro del gabinete ministerial británico le dijo al periodista y escritor John Lloyd que Paul Dacre, director editorial durante muchos años del Daily Mail y del Mail on Sunday, «goza de un poder absoluto por el que no tiene que rendir cuentas».⁴²

Cuestión distinta es hasta qué punto estos diarios influían de verdad en la opinión pública. «Es The Sun el que ha ganado», la afirmación de un famoso titular de The Sun, de Murdoch, tras unos sorprendentes resultados electorales en 1992, ha sido objeto de un largo debate.⁴³ Lo que importa es que los políticos británicos, como colectivo, creían que no podían ganar elecciones contra estos periódicos y, como individuos, temían ataques personales en sus páginas, incluida la revelación de travesuras, reales o supuestas, de su vida privada.⁴⁴ Era aquélla una versión muy británica de El padrino; sin metralletas, desde luego, pero ni siquiera don Corleone asesinaba a sus dóciles políticos. Estos propietarios de prensa alegan, con razón, que una prensa política y económicamente independiente ejerce un control clásico sobre el poder político, pero ellos mismos ejercen un poder que necesita ser controlado.

Después incluso de que se revelase que los diarios sensacionalistas de Murdoch recurrían, generalizada y habitualmente, a la ilegal práctica de acceder a en teléfonos —revelación que no sacó a la luz la policía, que durante años hizo caso omiso de las pruebas, sino otros sectores de los medios británicos, afortunadamente diversos todavía— y después de que Coulson ingresase en prisión, los barones de la prensa siguieron ejerciendo un poder enorme al menos de dos maneras. En primer lugar, dieron forma al debate público en torno a la regulación de la prensa de modo que la mayoría de los lectores británicos sencillamente no fueran informados sobre las propuestas alternativas y recibieran información deliberadamente errónea sobre lo que proponía Leveson. Un legendario exdirector del Sunday Times, Harold Evans, calificó de «pasmoso» este engaño informativo. En segundo lugar, presionaron en privado a políticos al más alto nivel para conservar su propio poder, que no tiene que rendir cuentas. Tan sólo en los dos primeros meses de 2013, el primer ministro y los otros dos ministros más directamente afectados se reunieron más de treinta veces con altos directivos y directores de la prensa. Podemos suponer que no estuvieron hablando del tiempo.⁴⁵

Los empresarios poderosos que fomentan sus propios intereses comerciales y sus opiniones políticas sirviéndose de los medios de comunicación que poseen, y los políticos en los que se apoyan, son un ejemplo particularmente claro de las distorsiones que tienen lugar en el punto, de alto voltaje, donde confluyen el dinero, los medios de comunicación y la política. No son los únicos. Todas las corporaciones, profesiones y grupos de interés tratan de fomentar sus causas mediante los medios de comunicación. Mientras que el número de periodistas profesionales ha disminuido, pues los modelos de negocio tradicionales de la prensa han sido socavados en la era de internet, el número de empleados en los grupos de presión y en relaciones públicas ha aumentado de manera exponencial. Según las estadísticas del Departamento de Trabajo estadounidense, en 2014 había más de doscientos sesenta y cuatro mil «especialistas en relaciones públicas» y «directores de relaciones públicas y de captación de fondos» en Estados Unidos, frente a menos de cuarenta y siete mil «analistas de noticias, reporteros y corresponsales».⁴⁶

Estas tendencias paralelas han agudizado el fenómeno del «copiar y pegar», conocido en inglés como «churnalism».* En lugar de salir a buscar noticias de modo activo, los periodistas se ven reducidos a lo que el veterano reportero de investigación Nick Davies describe como «procesadores pasivos de todo material con que se topen, copiando y pegando historias, ya sea acontecimiento real o montaje procedente de un departamento de comunicación, importante o trivial, verdadero o falso».⁴⁷ En 2006, un estudio de la Universidad de Cardiff mostró que el 54 por ciento de los artículos de noticias británicos contenían de algún modo información procedente de departamentos de prensa.⁴⁸ En la India hay un problema crónico de «noticias pagadas», pues algunas empresas, partidos e individuos pagan a los periódicos por publicar informes favorables, presentados como si sólo se tratase de textos periodísticos corrientes.

En su sentencia de 2010 sobre el caso de Citizens United, el Tribunal Supremo estadounidense sostenía que las empresas y sindicatos tienen un derecho constitucional a gastar todo lo que deseen en anuncios electorales de televisión en favor o en contra de candidatos particulares.⁴⁹ El caso giraba en torno a una película crítica sobre Hillary Clinton que había sido producida por una empresa pequeña llamada Citizens United. Según el filósofo del derecho Ronald Dworkin, la consecuencia clara era que las empresas deben disfrutar de los mismos derechos de libertad de expresión que los individuos bajo la Primera Enmienda.⁵⁰ «Las empresas son personas, amigo mío», respondió Mitt Romney, entonces candidato republicano a la presidencia de Estados Unidos, a alguien que lo increpó en la Feria del Estado de Iowa de 2011.⁵¹ Al final, el apoyo empresarial no ganó las elecciones por Romney, pero no cabe duda de que el veredicto de Citizens United acrecentó aún más el potencial de los intereses corporativos para dar forma al debate estadounidense. El viejo dicho de que «el dinero habla» es ahora más verdadero que nunca. (En el capítulo 9 desarrollaré estas ideas.)

Las empresas y, en menor medida, otros grupos de presión y de interés también influyen en los medios de comunicación mediante la promesa de publicar publicidad y la amenaza de no hacerlo. Puesto que la mayor parte de los medios tiene que obtener beneficios para sobrevivir, ha de atraer tanto a lectores (usuarios/ telespectadores/oyentes) que paguen como a anunciantes que paguen. Como hemos visto, la observación de Liebling de que «la función de la prensa en la sociedad es informar, pero su papel es ganar dinero» describe con el mismo acierto las plataformas electrónicas comerciales de comienzos del siglo XXI y los periódicos de comienzos del XIX.⁵²

En consecuencia, «Si vende, se publica» se torna la divisa de los directores presionados por la necesidad de ganancias, junto a «La sangre vende». Esto influye en la selección de los temas que se tratan y en el espacio que se les dedica. Cuando publicamos una versión inicial de estos principios en freespeechdebate.com, una de las primeras respuestas, de una persona que escogió el nombre de acellidiaz, contrastaba la suerte de dos sitios web nuevos de su país natal, Venezuela. Señalaba que uno de ellos, lapatilla.com, tenía un fuerte apoyo empresarial y se especializaba en «artículos, en ocasiones vanos y superficiales, sobre sexo, celebridades o astrología, junto a la porción habitual de política», mientras que el otro, redigitaltv.com, con menos apoyo empresarial y contenidos más serios, iba muy a la zaga.⁵³

En su libro sobre el desarrollo social y económico, muy desigual, de la India, Una gloria incierta, Jean Drèze y Amartya Sen sostienen que el hecho de que los medios de comunicación del país, inmensamente vigorosos y diversos (unos ochenta y seis mil diarios y publicaciones periódicas, con una circulación de más de trescientos setenta millones, y casi novecientos canales de televisión) presten tan poca atención a cuestiones tales como la salud, la nutrición, el saneamiento y la educación está entre las razones principales de que los gobernantes del país no encaren esos cruciales problemas sociales de manera más activa. Como contraste, los medios indios ofrecen una cobertura incesante de Bollywood, el críquet, la comida y la moda. Drèze y Sen citan las palabras del director de un medio importante, en una charla con un grupo de defensores de los derechos infantiles en Nueva Delhi: «No se hagan ilusiones, nunca podrán competir por la atención del público con la desnudez accidental de una modelo sobre la pasarela».⁵⁴

Un cínico podría decir ahora: «La culpa es de los lectores indios, nada más. La gente tiene los medios de comunicación que se merece». Sin embargo, nadie podría sugerir en serio que los cientos de millones de pobres de la India rural no están interesados en ver que sus hijos sobreviven hasta la edad adulta sin la amenaza potencialmente mortal de las enfermedades y alcanzan una mejor calidad de vida. Pero la mayoría de ellos no puede permitirse comprar un periódico, aunque sean capaces de leerlo. Sería más exacto decir que la gente tiene las noticias que puede permitirse, y que los anunciantes desean que sus anuncios aparezcan al lado de esas noticias. Esto no concierne sólo a la India.

Un problema similar se plantea con las noticias internacionales. En un mundo cada vez más conectado, deberíamos, obviamente, saber más sobre lo que ocurre en otros países. En la práctica, sin embargo, el corresponsal profesional en el extranjero es una especie en vías de extinción, pues la mayor parte de los medios comerciales han cerrado oficinas en el extranjero y recortado drásticamente los gastos en viajes. De este modo, aunque hay una necesidad imperiosa de más noticias del mundo, lo que casi todos los lectores están recibiendo es más News of The World [Noticias del Mundo], es decir, la clase de emociones suministradas por las celebridades, el sexo y el crimen, de las cuales el amarillista diario de ese nombre, propiedad de Murdoch y hoy desaparecido, se convirtió en sinónimo. Un análisis de tres de los principales diarios en inglés de la India descubrió que el espacio dedicado a la sección internacional había disminuido, de entre 21 y 24 por ciento en 1979 a entre 5 y 6 por ciento en 2012.⁵⁵ Esto sucedía en un momento en que la India se estaba convirtiendo en una de las potencias emergentes más importantes del mundo.

En cierta medida, esto se compensa con la cantidad, sin precedentes, de vídeos en vivo, blogs, tuits y «periodismo ciudadano» que está disponible en plataformas como YouTube. Pero tales plataformas constituyen en sí mismas un ejemplo extremo de fragmentación y concentración simultáneas. Por un lado, una plataforma como Facebook permite a mil quinientos millones de personas hablar directamente entre sí y, en este sentido, puede calificarse de radicalmente abierta. Por otro lado, la concentración, casi monopolística, del poder que da la propiedad es un ejemplo extremo de una curva de ley potencial. Podría decirse que se trata de una doble curva de ley potencial: primero, de las plataformas mismas, y después, de las voces en tales plataformas, con el resultado de que muy pocos llegan a muchos y muchos llegan a muy pocos.

Recuérdese cómo describe Liebling el monopolio de un periódico en una ciudad con un solo diario: «una empresa privada que presta un servicio público». Esto se aplica a Facebook, YouTube y Twitter hoy en día, con una pequeña diferencia: su ciudad es el mundo. Estas empresas establecen normas editoriales para cosmópolis. Estemos donde estemos, la desnudez frontal total, si Facebook tiene noticia de ella, será eliminada. Algunos vídeos truculentos de decapitaciones en Siria serán eliminados en Facebook, pero es probable que YouTube los mantenga, si los «decisores» de YouTube consideran que tienen valor informativo. Al hablar con los responsables de YouTube y Facebook, se percata uno de que éstas son decisiones muy meditadas, pero no por ello dejan de ser las elecciones editoriales nada transparentes de superpotencias privadas estadounidenses que no están obligadas a rendir cuentas. Tales elecciones reflejan las normas culturales de quienes poseen y trabajan en esas superpotencias privadas (en otras culturas la desnudez resulta menos perturbadora, pero la incitación al odio es más preocupante), pero también sus inquietudes comerciales, incluido el miedo a que los anunciantes den marcha atrás si aparecen junto a ciertos tipos de contenido.

Una estudiosa de YouTube, Alexandra Juhasz, llega a esta conclusión:

El resultado de mi análisis del sitio web es simple: lo que quieren que hagas es que te muevas todo lo rápida e imprevisiblemente que sea posible de una cosa a otra, porque así es como van a conseguir que mires los anuncios. Se trata de un modelo perfectamente viable para ganar dinero, pero no para difundir palabras y arte en una cultura. En YouTube pueden verse las profundas limitaciones que forman parte del sistema mismo debido a que está organizado, en primer lugar, para generar dinero, no democracia, cultura, comunidad ni, desde luego, una revolución.⁵⁶

Para lograr una diversidad mediática genuina, profunda y amplia se necesita algo más que la capacidad técnica de los individuos de «hablar» en internet. Hace falta una presión consciente de los usuarios para exigir más transparencia a esos poderes privados. También hace falta prestar una atención cuidadosa a las políticas sobre la competencia, a fin de que la preeminencia mercantil no se transforme en monopolio o cartel. El éxito dependerá en buena medida de que las organizaciones informativas comerciales encuentren modelos de negocio que les permitan proporcionarnos los datos que necesitamos para tomar decisiones informadas. Sacar a la luz esos datos, interpretarlos bien y ponerlos en su contexto no sale barato, sobre todo en lugares inaccesibles, difíciles y peligrosos. La famosa frase del gran director del Manchester Guardian, C.P. Scott, «El comentario es libre pero los hechos son sagrados», se ha reformulado irónicamente como «El comentario es gratis pero los hechos son caros».* Los medios de comunicación comerciales no pueden suministrar toda la gama de productos que este bien público abarca. Para ello son precisos al menos otros dos modelos de financiamiento. Uno de ellos, pequeño pero vital en potencia, son las fundaciones sin ánimo de lucro, tales como la organización ProPublica, que se describe así: «sala de redacción independiente, sin ánimo de lucro, que produce periodismo de investigación de interés público».⁵⁷ ProPublica ayuda a financiar el género de periodismo de investigación serio, que tanto tiempo consume, que tan sólo unos cuantos periódicos y radiotelevisiones pueden y quieren apoyar en la actualidad.

Están también los medios de comunicación públicos tales como la BBC. La BBC tiene muchas limitaciones y fallas. El propio Robert Peston, durante mucho tiempo director de su sección de economía, opina que, a causa de su compromiso con la imparcialidad, de sus escrupulosos principios editoriales y de su —no menos importante— crónico nerviosismo ante las críticas de los políticos (de los cuales depende para la renovación de la tasa de licencia que le permite financiarse), la BBC no es tan audaz como la prensa privada británica, bravucona y a veces irresponsable, con su «arrogancia de gato que puede mirar al rey».⁵⁸ También sufre de lo que la analista de medios norteamericana Brooke Gladstone describe con astucia como «sesgo de imparcialidad». Como explica la autora: «Los periodistas hacen lo imposible por aparecer ecuánimes ofreciendo un tiempo igual a perspectivas opuestas, incluso cuando no son iguales».⁵⁹ La BBC no concedería el mismo tiempo a quienes defienden que la Tierra es plana y a quienes aseguran con audacia que es redonda, pero, cuando se trata del cambio climático, se hace lo imposible por la ecuanimidad, más de lo que justifica el consenso científico.

Y la BBC es de lo mejor que hay. Ni siquiera en otras democracias europeas desarrolladas la radiodifusión pública suele alcanzar este grado de independencia y equilibrio. Si voy a España, Italia o Polonia, por no mencionar Ucrania o Tailandia, me encuentro con que casi todos sencillamente asumen que las noticias de la televisión pública están sesgadas a favor del partido o partidos políticos en el poder, ya sea a nivel nacional o regional. En Austria, los partidos políticos tienen influencia directa sobre el contenido de la programación.

Así las cosas, vale la pena tomar en consideración un modelo alternativo que parte de la premisa de que una persona socialdemócrata no ve su país o el mundo de la misma manera que una conservadora, una liberal o una verde. ¿Por qué no hacer explícita tal premisa? En Escandinavia, por ejemplo, la mayor parte de los diarios guardan vínculos históricos con partidos políticos. En torno a 1970, los periódicos de los partidos representaban el 92 por ciento de toda la prensa en Dinamarca y el 87 en Noruega.⁶⁰ Esos vínculos se han debilitado desde entonces, y los periodistas se han vuelto más independientes. No obstante, un periodista que me iba a entrevistar en Oslo podía decir rotundamente: «Somos el periódico socialdemócrata». Incluso cuando no hay un nexo directo con un partido, los periódicos o canales se suelen asociar con claridad a una orientación política particular y sus lectores o telespectadores se inclinan a identificarse con ella. Un estudio de las elecciones al Parlamento italiano de 2008 mostró que más del 50 por ciento de quienes veían Canale 5, el más popular de los canales de Berlusconi, votaron por el partido político de éste, y sólo el 10 por ciento de esos televidentes lo hicieron por el principal partido de izquierdas. Mientras tanto, el 44 por ciento de quienes veían Rai3, el canal público que tradicionalmente se inclina a la izquierda, votaron por el principal partido de izquierdas, y sólo el 9 por ciento por el partido de Berlusconi.⁶¹ Causa y efecto son difíciles de desentrañar aquí: ¿voto por este partido porque veo este canal o veo este canal porque simpatizo con este partido?

El especialista en medios de comunicación Paolo Mancini denomina a esto «pluralismo externo», frente al «pluralismo interno» al que aspira el modelo liberal del periodismo de calidad angloamericano. Así, en lugar de la clásica tentativa, al estilo de la BBC, de ofrecer imparcialidad (esto es, múltiples perspectivas relevantes que ocupan un espacio justo en el mismo lugar), lo que tenemos son múltiples parcialidades.⁶² Incluso en Estados Unidos, la tendencia va con claridad hacia las múltiples parcialidades: la partidista Fox News a favor de los republicanos, la partidista MSNBC a favor de los demócratas.

¿Qué hay de malo en ello? Un recelo obvio es que las fuerzas políticas nuevas encontrarán más dificultades para darse a conocer a un público grande y, en consecuencia, al electorado: no se consiguen votos a menos que se tenga acceso a los medios de comunicación, y no se tiene acceso a los medios de comunicación a menos que se tengan votantes. Es un callejón sin salida. Esta objeción se ve debilitada por el poder y la variedad de los nuevos medios, de manera que, por ejemplo, el humorista italiano Beppe Grillo comenzó su insurgente Movimiento Cinco Estrellas, que consiguió ganar el 25 por ciento de los votos en las elecciones al Parlamento italiano de 2013, con un blog. Los partidos Pirata de Suecia y Alemania también se dieron a conocer (si bien fugazmente) sirviéndose de medios de comunicación nuevos, lo cual no es sorprendente, quizá porque la defensa de la libertad en internet era una de sus grandes causas.

Del Diario Yo al quiosco diario

Una pregunta de mayor alcance es si las personas en realidad buscarán ese «pluralismo externo» de puntos de vista políticos (pues, si así es, ciertamente pueden encontrarlo). Sabemos por propia y amarga experiencia que la diversidad mediática puede ser demasiado escasa, pero ¿puede ser excesiva también? ¿Supone la hiperdiversidad una amenaza para una esfera pública bien informada tan grande como un monopolio político o comercial? Aquí percibimos de nuevo el peligro de que la gente se meta en su pequeña cámara de ecos, su Diario Yo, donde sólo se encuentre con opiniones que refuercen sus propios prejuicios, combinadas con hechos —o montajes— a juego. En palabras del humorista John Oliver en el noticiero satírico de la televisión estadounidense The Daily Show: lo que la gente quiere de verdad en internet es «que les impongan gratis sus propias opiniones».⁶³ Un término más bien pretencioso para este efecto de cámara de ecos es «homofilia», aunque suena vagamente a preferencia sexual.⁶⁴

Cass Sunstein, el estudioso estadounidense cuya advertencia sobre este peligro ha ejercido más influencia, reconoce que las pruebas de que la gente ansíe, en efecto, la homofilia distan mucho de ser concluyentes.⁶⁵ En una encuesta de 2013, realizada en numerosos países desarrollados para el Instituto Reuters para el Estudio del Periodismo, de la Universidad de Oxford, unos dos tercios de los encuestados preferían noticias que «no tienen un punto de vista particular», mientras que el tercio restante se dividía entre el 11 por ciento que buscaba noticias que «cuestionan su punto de vista» y el 23 por ciento que quería noticias que «comparten su punto de vista» (véase figura 13). De modo que casi cuatro de cada cinco encuestados expresaron su preferencia por oír perspectivas distintas de la suya.

Estas conclusiones se vieron reforzadas un año después, cuando la proporción de encuestados que preferían que los periodistas ofreciesen «un abanico de perspectivas» iba desde el resultado más bajo, el 69 por ciento (en Italia, hogar de las múltiples parcialidades de Mancini), hasta el 87 por ciento en Alemania y el 88 por ciento en Francia.⁶⁶ Si lo que en efecto veían y leían (sus «preferencias manifestadas») reflejaba su ideal de lo que creían que debían buscar es, desde luego, otra cuestión.

El Diario Yo también puede ser visto como una oportunidad. La expresión Diario Yo [Daily Me en inglés] fue popularizada inicialmente por Nicholas Negroponte para imaginar un diario en internet adaptado al individuo.⁶⁷ Con posterioridad, algo llamado «Daily Me» cobró vida dos veces, en forma de diario electrónico local para Maine y en forma de intento empresarial de hacer algo parecido a lo que Negroponte imaginó. Pero es la idea lo que nos atañe aquí.

¿Por qué habría de limitarme yo a un periódico cuando puedo probar cincuenta? Esto es lo que la gente ya hace en internet. Hay todo un ecosistema, en rápida evolución, de canales RSS y de servicios de sindicación, curación y, no menos importante, verificación de contenidos. Ello nos permite probar, seleccionar y valorar un rango de noticias y opiniones mucho más amplio que todo aquello a lo que nuestros padres y abuelos tenían acceso. Yo tengo unos veinte marcadores en mi navegador web, varios de los cuales llevan con un clic a sitios recopiladores de contenidos que ofrecen otros veinte. Podemos seguir dos mil cuentas de Twitter o Weibo, cada una de las cuales nos lleva a más fuentes, imágenes y voces. Twitter se ha convertido en una de las principales fuentes de noticias para los periodistas profesionales. Un sitio llamado Storify permite crear nuestra propia «historia» a partir de material recopilado en toda la Red.⁶⁸ Los instrumentos concretos se desarrollarán entre el momento en que escribo estas palabras y aquel en que usted las lea, pero la idea sigue siendo la misma: más allá del Diario Yo, podemos hacernos nuestro propio quiosco diario.

Figura 13. Preferencias relativas a la imparcialidad de los medios de comunicación. Los encuestados respondieron a la pregunta «Pensando en los distintos tipos de noticias a que tiene usted acceso, ¿prefiere las que...?» y escogieron entre las tres opciones mostradas en la figura. Fuente: Adaptada de Newman et al. 2013.

Podemos evaluar y verificar lo que tenemos en el quiosco. Robert Cottrell, quien pasa muchas horas al día leyendo en internet con el fin de escoger textos para un sitio web de selección y difusión de contenidos llamado thebrowser.com, afirma que un 1 por ciento de lo que encuentra tiene valor para el lector general inteligente y otro 4 por ciento cuenta como «estupideces entretenidas», mientras que el 95 por ciento restante es irredimible. Pero, insiste, incluso ese 1 por ciento constituye «un caudal de riquezas, un cuerno de la abundancia, un jardín de las delicias».⁶⁹

Dando un paso más, podemos servirnos de sitios de verificación de datos para ver si un supuesto hecho es un hecho o un montaje. En Reino Unido podemos copiar y pegar un pasaje de un artículo en línea en el campo de búsqueda de churnalism.com para hacernos una idea aproximada de qué proporción de un texto procede directamente de un comunicado de prensa. Se han desarrollado métodos de una complejidad creciente para verificar las grabaciones de supuestas atrocidades subidas a YouTube o publicadas de otra manera.⁷⁰ Si una etiqueta de metadatos fácil de usar se convirtiese en una norma bien comprendida, tendríamos un etiquetado para el periodismo como el de los alimentos.

Obviamente, si uno, para empezar, no tiene curiosidad por saber lo que otros piensan, no va a salir a buscarlo. Incluso si la tiene, necesita «alfabetización mediática». De nuevo, la idea es vieja. Thomas Jefferson explica pero también matiza su afirmación de que el valor de los periódicos es mayor que el del Gobierno con esta oración crucial: «Pero a condición de que todos los hombres recibiesen esos diarios y fuesen capaces de leerlos».⁷¹ La escuela debería hacer más por enseñar a las personas a orientarse por el nuevo caleidoscopio mediático. El experto en periodismo Stephen Coleman ha propuesto «grupos de noticias», similares a los clubes de lectura, para discutir lo que los medios están ofreciendo.⁷²

Sin embargo, la expresión «alfabetización mediática» parece sugerir una relación pasiva, como la de un niño al que se enseña a leer, cuando la realidad ya está muy lejos de eso. Una de las muchas fronteras tradicionales que han desaparecido es la que existe entre el periodista y el lector. Hay infinidad de maneras en que quienes no son periodistas profesionales contribuyen ya de modo activo a lo que tradicionalmente se ha llamado periodismo. Sitios web tales como Global Voices y Demotix están íntegramente dedicados a alentar y exhibir el periodismo ciudadano.⁷³ El Informe sobre Noticias Digitales del Instituto Reuters enumera doce modalidades de participación, tanto en la Red como fuera de ella, relacionadas con las noticias, entre las que están compartir una noticia en una red social, valorar o marcar con el «me gusta» de Facebook una noticia, volver a publicar un vídeo y votar en una encuesta electrónica.⁷⁴ Como muestra la figura 14, buena parte de los encuestados en muchos países dice que comparte, comenta o «participa» en la cobertura informativa todas las semanas. En cosmópolis, los periodistas no son los únicos que hacen periodismo.

Figura 14. Sus noticias: participar, compartir y comentar. Los encuestados respondieron a la pregunta: «En una semana corriente, ¿de cuáles de las siguientes maneras —si es el caso— comparte o participa en la cobertura informativa?». Fuente: Adaptado de Newman el al. 2015.

Fidedigno: ¿quién es periodista? ¿En qué consiste el buen periodismo?

Llevo casi cuarenta años trabajando como periodista además de en la universidad. En este periodo, la respuesta a la pregunta «¿Quién es periodista?» ha cambiado radicalmente, pero la respuesta a la pregunta «¿En qué consiste el buen periodismo?» no ha cambiado en absoluto. Con independencia de que los demás lo vean a uno como periodista, uno puede hacer buen periodismo.

La primera definición de periodista en el Diccionario Oxford de Inglés, «persona que se gana la vida dirigiendo o escribiendo para un periódico o periódicos», tiene hoy en día un aire tremendamente anticuado. «¡Ganarse la vida!», exclamarán el precario autónomo joven y el corresponsal de mediana edad que acaba de ser despedido. Sí, algunos aún se ganan bien la vida trabajando para organizaciones informativas. Y la afirmación del llamativo título de libro de que «todos somos periodistas ahora» sigue siendo una hipérbole.⁷⁵ La mayor parte de las personas no lo son. Pero hay todo un espectro entre el presentador de la televisión nacional y el bloguero o tuitero ocasionales. La especificación de los criterios necesarios para obtener acreditación de prensa para cubrir el Senado estadounidense resulta más pintoresca aún que la definición del Diccionario Oxford. La admisión a esos sagrados escaños se reserva a «corresponsales de buena fe y de renombre en su profesión» cuyos «ingresos provengan de la corresponsalía de noticias destinadas a su publicación en periódicos que tengan derecho a ayudas para el envío postal ordinario».⁷⁶ Pásame la pluma, Abdías.

Por otro lado, si distinguimos entre el periodismo como negocio, como profesión y como actividad, no resulta obvio que el periodismo que mejor sirve al bien público descrito en este principio sea siempre mejor suministrado por los periodistas profesionales que trabajan para un medio comercial. El imperativo de los beneficios, así como la mano dura de propietarios, anunciantes, gabinetes de prensa, grupos de presión y fuerzas políticas, pueden pesar más que las ventajas, en cuanto a tiempo y recursos, del trabajador asalariado. La actividad del periodismo necesita negocios y profesionales a tiempo completo, pero no puede limitarse a ellos.

Entonces, ¿qué cualidades tiene el buen periodismo? El buen periodismo trata de llegar a la verdad o, al menos, a una parte importante de ella. Busca todas las fuentes posibles, incluidas las que son difíciles o peligrosas de alcanzar. Comprueba los hechos y hace juicios explícitos acerca de la calidad de las pruebas. Una de sus formas más puras es la del testigo presencial de acontecimientos importantes. Después, el buen periodismo trata de contar la historia, de describir, mostrar, explicar y analizar, tan clara y vívidamente como sea posible, haciendo que la materia sea accesible a públicos que de otra forma no la conocerían.

«La primera obligación del periodismo es con la verdad»: éste, ni más ni menos, es el primero de los «elementos del periodismo» enumerados por Bill Kovach y Tom Rosenstiel.⁷⁷ «No puede haber una ley superior en el periodismo que decir la verdad y afear el mal», escribe Walter Lippmann.⁷⁸ Entre los «modos de decir la verdad», Hannah Arendt incluye «la soledad del filósofo, el aislamiento del científico y del artista, la imparcialidad del historiador y del juez y la independencia del buscador de hechos, el testigo y el reportero».⁷⁹ Michael Schudson interpreta que Arendt hace del reportero la culminación de su lista: «El reportero ocupa un lugar especial entre quienes se comprometen a buscar las verdades de las que dependen las personas dueñas de sus actos».⁸⁰

Esto se le sube a la cabeza a cualquiera: el reportero codo con codo con Platón, Newton, Macaulay y Miguel Ángel. Una descripción así de pomposa hace que cualquiera que haya tenido mucho que ver con el periodismo y, por descontado, que haya trabajado en ello, sienta cierta desazón. ¿Por qué? Primero, porque la palabra periodista cubre una gama increíblemente amplia de actividades profesionales (y poco profesionales). Existen jueces corruptos, cirujanas incompetentes y profesores que cometen abusos sexuales, pero cuando decimos «juez», «cirujana» o «profesor» tenemos unas expectativas, razonablemente fundadas, sobre el rango normal de actividades relacionadas con esa profesión. Pero el reportero de un diario amarillista que revuelve en cubos de basura, accede ilegalmente a teléfonos móviles y obtiene de modo fraudulento («sonsaca») información médica personal con el objeto de sacar a la luz la vida privada de un jugador de fútbol —meramente para excitar a los lectores, vender más diarios y complacer a su jefe, sin que la revelación obedezca a ningún genuino interés público— es un periodista de profesión tanto como la mejor corresponsal de guerra que arriesga su vida para traernos una verdad vital oculta. Un periodista deleznable que hace periodismo deleznable, pero aun así periodista. ¿Hay otro trabajo en el mundo cuya descripción cubra semejante gama de actividades, desde las delictivas hasta las heroicas?

En segundo lugar, y para complicar más las cosas, hasta los periodistas consagrados a la misión de contar la verdad por el bien público a menudo se enorgullecen de ser, bueno, no del todo respetables: nosotros los oportunistas, los liantes con malas pulgas, nada que ver con los curas. Una útil puntualización de la retórica pomposa la encontramos en el conocido texto de un periodista británico llamado Nicholas Tomalin, quien después moriría alcanzado por un misil sirio cuando informaba desde los Altos del Golán durante la guerra del Yom Kippur. «Las únicas cualidades esenciales para el éxito real en el periodismo», escribe Tomalin, «son una astucia de rata, una actitud convincente y un poco de habilidad literaria.» Añade que la «astucia de rata» (expresión que se hizo proverbial entre los periodistas británicos) es necesaria para «huronear y publicar cosas que la gente no quiere que se sepan (lo cual es, y siempre será, la mejor definición de noticia)». En otra versión del oficio reporteril, afirma que «la obtención de información periodística conlleva, casi invariablemente, argucia, subterfugio, humillación, mentira, engaño y una saludable porción de simple delito».⁸¹

Algo hay de bravata juvenil en esto, pero también algo de verdad. Yo he mentido y empleado subterfugios de manera habitual cuando informaba desde dictaduras, para evitar una atención inoportuna por parte de la policía secreta y para proteger a mis fuentes. Aún conservo las tarjetas de visita de una sociedad mercantil puramente ficticia, llamada Edward Marston Ltd., que «fundé» para obtener un visado y poder visitar a Aung San Suu Kyi en Birmania cuando ella todavía lideraba a los disidentes. En ocasiones he actuado como un espía, pero —al menos tal y como yo lo veo— un espía al servicio de la verdad.

Sin embargo, el tercer motivo para la desazón es que decir que nuestro oficio consiste en contar la verdad, incluso sin V mayúscula, es mucho decir. Yo prefiero la aserción más modesta —desarrollada en la introducción a mi libro Los hechos son subversivos— de que encontramos hechos. Tomalin, en modo demolición total, ni siquiera concede esto. «La idea de un “hecho” es tan simplista que es una mentira», escribe. «Los hechos no son sagrados; en el momento en que todo reportero empieza a escribir su historia ha seleccionado unos y no otros, y ha tergiversado la situación. En el momento en que da a los “hechos” una forma narrativa, ha comentado la situación.» Esto, si pasamos por alto la fanfarrona hipérbole, es cierto, pero cuestiona las ideas más generales de que los periodistas alcancen la verdad, la imparcialidad o la objetividad, no el hecho de que los hechos existan. Por más que uno seleccione o construya un relato en torno a ello, sigue siendo un hecho que la Alemania nazi atacó Polonia el 1 de septiembre de 1939. También es un hecho que Tomalin escribió un artículo en el que rechazaba la idea de los hechos.⁸²

Con todas estas reservas, cualquiera que conozca el oficio ordinario del periodista quizá prefiera formulaciones algo más modestas de lo que debe hacer el buen periodismo: por ejemplo, el lema del excorresponsal en el extranjero y director general de la BBC, Hugh Greene, «Acércate al límite todo lo que puedas e interprétalo bien».⁸³ La confianza en la intención del escritor, bloguero o responsable de la emisión es crucial. Tiene toda la importancia del mundo el creer o no que ella o él está tratando de «contarlo tal como es» y de «interpretarlo bien». Yo he llamado «veracidad» a esta cualidad, pero el reportero de investigación Nick Davies lo expresa de un modo aún más sencillo: «Para los periodistas, el valor definitorio es la honestidad, el intento de decir la verdad. Ése es nuestro objetivo primario».⁸⁴

Aquí está la característica clave a la que me refiero con el término fidedigno, la tercera dimensión de los medios de comunicación que necesitamos. La «imparcialidad» al estilo de la BBC —para qué hablar de la meta en realidad inalcanzable de la «objetividad»— sólo es una de las vías para hacerse digno de esa confianza. Aspirar a ser imparcial y justo al informar demuestra una disciplina excelente, pero fingir ser estrictamente objetivo puede, sencillamente, velar sesgos ocultos, quizá escondérselos incluso a nuestro propio yo liberal o conservador. Como insiste Jay Rosen: «“Basado en el trabajo periodístico” es mucho más importante que “libre de opinión”».⁸⁵ A veces aclararle al lector el punto de vista propio, lo que cabría denominar parcialidad transparente, puede ser más honrado que una imparcialidad fingida. El ejemplo clásico es Homenaje a Cataluña, de George Orwell, una de las mejores obras de periodismo político moderno. En el último capítulo, Orwell escribe: «Por si no lo he dicho antes en algún sitio del libro, lo diré ahora: desconfíen de mi parcialidad, de mis errores de hecho y de la distorsión inevitablemente provocada por haber visto sólo un ángulo de los acontecimientos».⁸⁶ En la práctica, dice «¡No me crean!», y por eso lo creemos.

La aspiración de ser imparcial y la parcialidad transparente no agotan de ningún modo las opciones del buen periodismo. Por ejemplo, buena parte de la dieta de noticias políticas de mucha gente procede de humoristas como Jon Stewart en The Daily Show (hasta que se retiró), su homólogo egipcio Bassem Youssef (hasta que su programa fue suspendido) y el británico Ian Hislop (director de la revista satírica Private Eye) en el programa televisivo Have I got news for you [Vaya si tengo noticias para ti].⁸⁷ En estos programas satíricos de noticias, la exageración cómica extrema y los fotomontajes, a veces manipulados, se mezclan con agudos análisis y comentarios políticos. Se aplica un conjunto totalmente distinto de convenciones (que haría que aquellas damas solteronas, el New York Times y BBC News, se desvaneciesen sobre el diván), pero no cabe duda de que estos programas, además de entretenernos, están tratando de encontrar algo de verdad.

En este caleidoscópico mundo de medios a la vez concentrados y fragmentados hay múltiples contratos diversos con el lector, telespectador o usuario. Lo esencial es que exista ese contrato, sobre el cual se construye la confianza. Ésta se pierde cuando el contrato es violado por el escritor, bloguero, responsable de la emisión o quien publica en un medio social de comunicación.

Un ejemplo doloroso es el del brillante escritor polaco Ryszard Kapuściński. Cuando uno de sus discípulos periodísticos se convirtió en su biógrafo, localizó y habló con algunas de las fuentes originales de su famoso relato sobre la caída de Haile Selassie y de su reportaje desde Bolivia. Dichas fuentes se quejaron de que Kapuściński había tergiversado, exagerado y fabulado patentemente lo que le habían contado. En una ocasión, por lo menos, incluso había relatado unos acontecimientos dramáticos como si le hubiesen sucedido a él, cuando en realidad habían sucedido a otras personas. En pocas palabras, había desdibujado de forma deliberada la frontera entre los hechos y la ficción.

Esta historia tiene un giro interesante que muestra cómo ese contrato difiere a través del tiempo y el espacio. Cuando los polacos leyeron el reportaje original de Kapuściński desde África, en la Polonia gobernada por el comunismo de la década de 1970, a pocos les preocupaba la exactitud detallada de unos hechos sucedidos en sitios que, de todos modos, la mayoría de ellos no podría visitar. Les encantó lo que entendieron a la perfección como un fuerte componente de alegoría subversiva, que introducía clandestinamente una crítica al poder autoritario burlando a los censores comunistas. Pero cuando esos mismos textos se tradujeron al inglés, fueron leídos como un reportaje objetivo, tal y como se entiende esa modalidad en la tradición periodística angloamericana. Kapuściński fue aplaudido por haber presenciado aquellas atrocidades y haber sobrevivido para contarlo. Aunque incluso sus amigos empezaron a cuestionar la veracidad de su relato, el propio Kapuściński nunca admitió las acusaciones. En mi opinión, quebrantó su contrato con los lectores.⁸⁸

No es preciso ser un periodista profesional que trabaja para una empresa informativa para tener un contrato así con el lector (oyente/usuario/telespectador) ni para adoptar una disciplina, una ética y unas directrices con las cuales podamos encontrar hechos, contar la verdad, revelar por medio de la investigación o la sátira, hacer comentarios explícitamente parciales o informar de cualquier otro medio que escojamos. Sí que ayuda aprender de quienes se han dedicado profesionalmente a ello durante un tiempo, ya sea yendo a una escuela de periodismo o en el trabajo. Es una gran ventaja tener un buen director, y una fortuna impagable trabajar con uno estupendo. Pero hay otras maneras de aprender mediante la práctica.

En suma, la misma transformación de la tecnología de las comunicaciones que ha empujado al negocio y a la profesión del periodismo a la crisis económica ha abierto numerosas oportunidades para la actividad del periodismo. No hace falta ser periodista para hacer buen periodismo.

Hacia un pnyx conectado

¿Significa esto que podemos lograr un pnyx virtual global, una antigua Atenas para más de siete mil millones de ciudadanos del mundo? A mi parecer, de momento no. Es probable que el pnyx mayor que se pueda lograr en la actualidad sea una comunidad mundial monolingüe, como las «wikinaciones» que hablan español, polaco o alemán en Wikipedia, o las personas que se siguen y debaten entre sí en Twitter o, en chino, en Weibo. Con nuestro propio y modestísimo intento de crear un pnyx genuinamente interlingüístico en freespeechdebate.com, descubrimos lo difícil que es sostener un debate por encima de las barreras lingüísticas. Para los medios de comunicación, así como para la erudición en línea, el lenguaje es la nueva, si no la última, frontera del ciberespacio.

Las más grandes y sustanciales conversaciones de índole deliberativa sobre política, en el sentido más amplio, siguen siendo las nacionales, como la que permite el programa Today de la radio de la BBC, con una audiencia habitual de cerca de siete millones en un país de sesenta y tres.⁸⁹ Es revelador que, pese a décadas de esfuerzos y a la emergencia de una Unión Europea muy integrada, aún no haya medios de comunicación genuinamente europeos ni, en consecuencia, una verdadera esfera pública europea más allá de un estrecho segmento de medios elitistas o con intereses especiales. Excepto, por supuesto, cuando se trata de hablar de fútbol, que es el lenguaje común de todos los europeos.

La dialéctica, ya familiar, de concentración y fragmentación, convergencia y divergencia, se aprecia también en este ámbito. Tenemos la posibilidad de escuchar y hablar en la Red con miles de millones, pero en la práctica cada vez más personas están haciendo sus propias versiones individuales del quiosco diario. El espacio del discurso deliberativo compartido es al mismo tiempo más grande en teoría y a menudo más pequeño en la práctica, pero esos espacios menores son en sí mismos más diversos y cosmopolitas.

Esto no debería darnos motivos para el fatalismo. Podemos albergar esperanzas realistas de alcanzar lo que Yochai Benkler ha denominado una «esfera pública conectada» que, por primera vez en la historia, se extienda por la mayor parte del planeta.⁹⁰ No habrá un pnyx global único, pero puede haber muchos de ellos, parcialmente coincidentes, que quienes disfrutamos de las condiciones previas para usar internet podemos visitar como queramos, escuchando y hablando a medida que avanzamos. Pese a las formidables fuerzas políticas y comerciales que están en juego, nosotros podemos dar forma a esta esfera pública conectada. Podemos trabajar nosotros mismos para crear los medios de comunicación libres de censura, diversos y fidedignos que necesitamos para tomar decisiones informadas y participar plenamente en la vida política. Como sucede con el principio anterior, sobre el conocimiento, del cual éste es un primo carnal, las nuevas oportunidades superan con creces a los peligros.

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Diversidad

«Nos expresamos abiertamente y con una civilidad robusta sobre todo tipo de diferencia humana.»

En cosmópolis, hay más personas que se encuentran con más diversidad humana que nunca. Uno de cada dos habitantes de Toronto no ha nacido en Canadá.¹ En Londres se hablan al menos trescientos idiomas.² Conforme a una previsión oficial, los blancos no hispanos serán una minoría en la población de los Estados Unidos de 2042.³ («En 2042, habrá más de nosotros que de vosotros», cantaba el coro de un cabaret de Chicago.)⁴ Incluso si no se cruza usted con personas de otro color, nacionalidad o fe en el metro de Londres, se las encontrará en YouTube. No tiene que vivir en una ciudad global para estar en la ciudad global.

Tenemos tanto una nueva intimidad de la diversidad como una proliferación de matices dentro de las diferencias. Cuando el presidente electo Barack Obama le contaba a un planeta expectante que el perro que sus hijas iban a tener vendría de un refugio, añadió de forma memorable que muchos perros de refugios son «cruzados, como yo».⁵ La categoría étnica que más rápido crece dentro del censo británico es «etnia mixta», que casi ha doblado su presencia entre 2001 y 2011.⁶ Mientras que hace cincuenta años la gente hablaba de «homosexualidad», hace poco recibí la solicitud de admisión de un estudiante que deseaba investigar las políticas de la UE sobre los activistas LGBTIQ (Lesbianas, Gais, Bisexuales, Transexuales, Intersexuales y Cuestionando/Queer) de los Balcanes occidentales. Las personas que antes hablaban un idioma denominado serbocroata ahora hablan, al parecer, idiomas distintos denominados serbio, croata, bosnio y montenegrino.

La diversidad es tanto un producto de la libertad como una riqueza para ella. Si no hubiera diversidad, no tendríamos alternativas entre las que elegir. Pero vivir con tal abundancia de diferencias es también difícil, y muchas personas pueden preferir vivir entre «los suyos». Esta dificultad no es nueva en absoluto. Es algo con lo cual quienes viven en los territorios que ahora llamamos India y Pakistán están luchando desde hace milenios. Los emperadores Ashoka y Akbar ya promovían una coexistencia pacífica entre comunidades y sectas mucho antes de que los europeos descubrieran la virtud de la «tolerancia». Y, sin embargo, la combinación de migraciones masivas e internet ha producido un extraordinario aumento de la diversidad, visible sobre las calles materiales de una ciudad global y sobre las páginas electrónicas de la ciudad virtual.

No es de sorprender que algunas de las controversias sobre la libertad de expresión más encendidas de los últimos tiempos tengan que ver con cómo se expresa la gente sobre tales diferencias. En el último cuarto de siglo, desde que estalló el caso Rushdie en 1989, buena parte de esas controversias se han relacionado con la religión. Por ese motivo, y porque muchos creyentes consideran —o al menos creen que deben considerar— su fe como lo más importante de sus vidas, he dedicado un principio exclusivo a la religión. No obstante, el siguiente capítulo continúa y amplía la argumentación de éste. En la vasta literatura existente sobre esta cuestión, el bloque más grande es el de los argumentos a favor o en contra de lo que en términos generales se denomina legislación sobre el lenguaje del odio. Me ocuparé de ella más abajo, pero no es un buen lugar para comenzar. Primero tenemos que decidir qué es lo que intentamos lograr.

Apertura y civilidad robusta

Lo que necesitamos es una combinación de apertura y civilidad robusta. La civilidad es un concepto muy rico.⁷ En inglés, así como en muchas lenguas romances, su raíz está ligada a las palabras ciudad, ciudadano, cívico, civil, civilizado y civilización. La civilidad es necesaria en la ciudad, porque es en la ciudad donde varios tipos distintos de personas viven juntas. Cuando Aristóteles reflexionaba en La política sobre la naturaleza de la ciudad-Estado, o polis, escribió que una ciudad-Estado «no se compone sólo de muchos hombres, sino de tipos de hombres distintos; ya que los hombres similares no constituyen un Estado».⁸ Maquiavelo utiliza el término civilità para indicar el orden civil que hay en una ciudad-Estado italiana bien organizada.⁹ Una ciudad-Estado la sustentan sus ciudadanos, y Edward Shils llama civilidad a «la virtud del ciudadano».¹⁰

La civilidad es mucho más que la cortesía, la etiqueta o los buenos modales en sentido estricto. Thomas Hobbes habla de los modales, pero insiste en que «con modales no me refiero aquí a la decencia en el comportamiento, como el modo adecuado de saludar un hombre a otro, o de limpiarse la boca, o de retirar restos de comida de sus dientes antes de estar en compañía de otros, y otros aspectos similares de la pequeña moral; sino a aquellas cualidades del género humano que atañen a su convivencia en Paz y Unidad».¹¹ Hay personas que saben cuál es el tenedor adecuado para cada comida y que nunca hablan con la boca llena, pero que, cuando abren la boca, emiten un torrente de prejuicios esnobs y racistas. Montesquieu distingue entre los modales, que conciernen a la conducta «externa», y las costumbres, que conciernen a la conducta «interna». Tras alabar a los chinos por sus costumbres de civilidad, escribe: «La civilidad es preferible, a este respecto, a la cortesía. La cortesía halaga los vicios de los demás, mientras que la civilidad nos impide mostrar los nuestros».¹²

La civilidad es, por tanto, más profunda que los modales en el sentido convencional de la palabra. Se trata de un atributo de la sociedad civil, que Shils describe como «una sociedad de civilidad en la conducta de unos miembros de la sociedad hacia otros».¹³ Entre los muchos significados de civility recogidos en el Diccionario Oxford de Inglés, los que más se acercan al significado que buscamos aquí son «comportamiento o discurso apropiado a las interacciones civiles» y «el grado mínimo de cortesía preciso en una situación social». La palabra mínimo es importante. La civilidad es una virtud estupenda. No requiere calidez o amistad. Sólo pide que se comparta el mismo espacio y, como dicen los negociadores en tiempos de guerra, que se siga hablando.

Civil se contrapone a militar, o violento. La civilidad, tal como usaba el término, entre otros, Erasmo, era aquello que los europeos debían practicar en lugar de matarse en guerras por rivalidades dinásticas, aristocráticas o sectarias. Los prudentes burgueses eran más listos que eso. Se conecta también, pues, con lo que ahora llamamos desobediencia civil o resistencia civil.

En otra formulación, Shils dice que la civilidad es «el respeto por la dignidad y el deseo de la dignidad de otras personas».¹⁴ Esto aporta otros dos conceptos vitales —respeto y dignidad—, que también examinaremos detenidamente. Éstos, a su vez, nos llevan hasta el argumento del filósofo israelí Avishai Margalit de que una sociedad decente es aquella en la que las personas no son humilladas.¹⁵ También entroncan con las reivindicaciones de igualdad y, por tanto, en contra de la discriminación.

En la medida en que la civilidad concierne a las creencias y opiniones de otras personas, también está estrechamente relacionada con la idea de tolerancia. «La tolerancia hace posibles las diferencias, las diferencias hacen necesaria la tolerancia», escribe Michael Walzer.¹⁶ Pero una actitud de tolerancia, que sustente una política de tolerancia, es siempre un difícil acto de equilibrio. Como menciona Thomas Scanlon, la tolerancia nos pide posicionarnos en algún lugar entre «la aceptación incondicional y la oposición más furibunda».¹⁷ En aras de una convivencia pacífica en cosmópolis, aceptamos la libre expresión de creencias, valores y estilos de vida que consideramos claramente erróneos. Así que los aceptamos, pero no los aceptamos. «Tolerar es insultar», meditaba Goethe en uno de sus cuadernos.¹⁸ Y, sin embargo, si llegamos tan lejos como para tolerar a quienes son intrínsecamente intolerantes, terminaremos destrozando los cimientos de la tolerancia. Karl Popper lo denomina la paradoja de la tolerancia: «La tolerancia ilimitada debe conducir a la desaparición de la tolerancia».¹⁹

Así pues, explorar la idea de civilidad nos conduce al centro de un debate interminable sobre los equilibrios internos de una sociedad liberal, pluralista y abierta. Los expertos en los pensadores que he citado pueden objetar que Montesquieu, Maquiavelo o Goethe querían decir algo más complejo cuando usaban este término, lo que obviamente es correcto. Por otro lado, la idea de civilidad varía considerablemente entre los distintos países y culturas, incluso a lo largo de la historia de Occidente. Así, James Whitman nos muestra cómo las nociones francesa y alemana de civilidad y respeto se diferencian de las estadounidenses, por ejemplo.²⁰ Las primeras constituyen, afirma, una suerte de generalización de los códigos aristocráticos de honor heredados de la época de la caballería, mientras que las últimas aspiran a su completa abolición. En la práctica, Francia dice «Todos deben ser tratados como aristócratas», mientras que América dice «Nadie debe ser tratado como un aristócrata». Tenemos una «nivelación hacia arriba» a un lado del Atlántico y una «nivelación hacia abajo» a otro. Whitman sugiere que esto ayuda a explicar el contraste entre los enfoques europeo y estadounidense sobre la difamación y el lenguaje del odio.

Y esto sólo en Occidente. Cuando intentamos traducir este principio a doce idiomas en freespeechdebate.com, encontramos varias dificultades, como era de prever.²¹ Curiosamente, nuestros traductores de chino, hindi, farsi y urdu consideraron que habían encontrado buenas equivalencias en sus lenguas, aunque algunos de sus compatriotas puedan disentir. El francés tiene la palabra exacta: civilité, pero, como muestra Whitman, puede entenderse de modo distinto. El ruso parece no tener una palabra clara para la civilidad, mientras que nuestros traductores de turco y japonés se decidieron por cortesía. Nuestro equipo de alemán prefirió educación y respeto, en lugar de la deprimentemente erudita Zivilität, mientras que nuestros traductores de árabe optaron por de manera civilizada. El antiguo gran rabino de Inglaterra, Jonathan Sacks, celebra el valor de la civilidad, pero nos dice que no existe una palabra hebrea que capture de forma precisa su significado.²²

Tales dificultades son inevitables si buscamos principios compartidos que salten las barreras culturales y geográficas. En esto consiste, en la práctica, la búsqueda de un universalismo más universal: exponemos lo que pensamos que es correcto, intentando que se entienda a pesar de las fronteras lingüísticas, pero estamos abiertos a las posibles respuestas, probablemente formuladas en términos que no nos resultan conocidos. La filosofía budista del «buen hablar», por ejemplo, prescribe un minucioso código de conducta personal voluntaria para evitar lo que ahora denominamos lenguaje del odio. El filósofo del derecho Leslie Green ha realizado un intento pionero de traducir esa filosofía a términos útiles en la sociedad occidental.²³

Este desafío es nuevo tanto en escala como en complejidad debido a las condiciones de cosmópolis, pero no lo es en su carácter esencial: lo que las actuales sociedades liberales, pluralistas y laicas están intentando lograr desde el siglo XVII, en lo que ha sido un largo y doloroso proceso, es una esfera pública regida por normas que no provengan de ninguna cultura o comunidad particulares. Como dice Robert Post, no debería existir sólo un «mercado de las ideas», sino también un «mercado de las comunidades». Las normas de la civilidad nos sobrevolarán, por así decirlo, permitiendo un debate acerca, entre otras cosas, de las normas adecuadas de la civilidad. Se trata de una posición paradójica: Post lo llama la «paradoja del discurso público».²⁴ Esto implica que también es exigente. En la práctica, cuando toca debatir asuntos como la obscenidad, las instituciones públicas siguen recurriendo a nociones como las «normas contemporáneas de la comunidad», pese a que cada vez está menos claro a qué comunidad se refieren. Ofcom, el regulador británico de los medios de comunicación, menciona en la sección sobre daños y ofensas de su código de radiodifusión las «normas generalmente aceptadas».²⁵ Generalmente aceptadas, ¿por quién?

Si esto ya resulta difícil dentro de una democracia consolidada, cuánto más complicado será para toda una ciudad planetaria. Y, sin embargo, dado que las ideas, la información y las imágenes fluyen a través de las fronteras, si queremos que siga siendo así, éste es el debate que debemos tener. Teóricamente, existen dos posturas extremas, que podríamos llamar westfaliana y wilsoniana. La primera dice: «Nosotros lo hacemos a nuestra manera aquí y vosotros lo hacéis a la vuestra ahí»; la segunda dice: «Todo el mundo debe hacerlo de la misma manera en todas partes». Dado que el «aquí» y el «ahí» están cada vez más mezclados, pero la gente sigue muy apegada a hacer las cosas a su manera, casi seguro terminaremos en alguna postura intermedia. Y puede que no sea el peor lugar donde estar. De hecho, a la humanidad le estaría yendo muy bien si lográsemos un mundo en el que un código mínimo de civilidad global permitiese a múltiples comunidades poner en práctica (dentro de esos límites externos) sus propias y diferentes normas de civilidad, ya sea en Francia, en Facebook o en fuckyou.com (jódete.com). (Me acabo de inventar esta última dirección, pero luego la he buscado en Google y por supuesto ya existe. Mejor que no la visite.)

Así que deberíamos aspirar, sin falsas ilusiones, a la civilidad como norma de una sociedad civil mundial o, por expresarlo de otra manera, una sociedad mundial civil. Pero este argumento en favor de la civilidad debe matizarse de forma inmediata al menos de tres modos. Primero, existen ciertas transgresiones de las reglas normales de la civilidad que son tan importantes como antiguas: el arte y el humor, entre otras. Segundo, hay razones fundadas para considerar la incivilidad como arma del débil, el marginado y el oprimido, y deben abordarse. Tercero, y más importante, la norma que propongo no consiste en sólo civilidad, sino en una combinación de civilidad robusta y actitud abierta. La apertura sin civilidad puede llevar a la anarquía, pero la civilidad sin apertura es una receta para la falta de libertad.

De esta forma, a primera vista, parece bueno que Sina Weibo inste a sus usuarios a «tuitear con civilidad», pero si los límites de la civilidad se deciden en función de la línea que siga el Partido esa mañana, entonces no se trata de virtud cívica, sino de censura. Si, en más países libres, el veto del «estoy ofendido» basta para que las autoridades públicas y los poderes privados le digan a otra persona que se calle, entonces la noción de «respeto» se ha inflado de tal forma que amenaza peligrosamente con restringir la libertad.

Este tipo de inflación del respeto queda debidamente satirizado por Salman Rushdie en su fábula Luka y el fuego de la vida. Lo que Rushdie llama el Respetorado del Yo está dominado por las ratas, con R mayúscula. «Diciéndome que se ofende, me insulta descaradamente», grita la Rata de Fronteras, «y si insulta usted a una Rata descaradamente, ofende gravemente a todas las Ratas.»* Cuando el héroe pregunta por qué todo en el Respetorado es gris, le dicen que ha habido un «Conflicto de Color»:

... las Ratas que detestaban el color amarillo porque..., en fin, porque estaban ya hartas del queso, se enfrentaron a las Ratas a las que les desagradaba el color rojo, por su parecido con la sangre. Al final, todos los colores, ofensivos para unos o para otros, fueron prohibidos por la Asamblea Demo-Rática...²⁶

En el siguiente capítulo trataré con más detalle los distintos significados de «respeto» y el modo de diferenciarlos.

Una actitud abierta sobre todos los tipos de diferencias humanas es tan vital como la civilidad. No puedo expresarme plenamente —esto es, expresarme como individuo— a menos que identifique mis diferencias con los demás. Volvemos a la canción de Nina Simone: «Ojalá pudieses saber tú / lo que significa ser yo». Todos notamos diferencias y respondemos a ellas de forma tanto consciente como inconsciente. A menos que exploremos esas respuestas y sentimientos, no podremos ahondar en los prejuicios ocultos de los que no somos conscientes. Si decimos «lo que sentimos, / no lo que debiéramos decir», como dice Shakespeare al final de El rey Lear, sabremos por experiencia qué es lo que resulta doloroso para los demás y, por tanto, descubriremos por nosotros mismos qué es lo que hace falta para vivir como vecinos. En lugar de barrer nuestras percepciones sobre las diferencias humanas bajo la alfombra, donde se pudrirán como pieles de plátano, las comentamos de forma abierta pero civilizada, amén de con los especiales registros del arte y el humor.

Lo que necesitamos, por tanto, no es sólo civilidad, sino una civilidad robusta. La palabra robusta debe entenderse aquí en dos sentidos. Primero, robusta como en una parresía sincera y abierta, sin medir las palabras, ni andarse por las ramas o autocensurarse. Debemos ser capaces de aceptar una descripción o expresión de nuestras diferencias que sea sincera e incluso ofensiva, dentro de un marco más amplio de desacuerdo civilizado. Pero segundo, la robustez es una cualidad de la propia civilidad. Construimos un marco que sea lo suficientemente robusto como para resistir temporales.

El peligro de no permitir la libre expresión pública de los pensamientos y miedos que de todos modos están ahí se ilustra mediante la controversia que explotó en Alemania en 2010.²⁷ Como en otros países occidentales europeos, en los cincuenta años anteriores se había producido en Alemania un aumento significativo de la inmigración, buena parte de la cual la integraban personas de religión musulmana o, al menos, con raíces musulmanas. Entre el 4 y el 5 por ciento de la población alemana se identificaba en ese momento como musulmán, y en algunos barrios de las ciudades grandes su presencia resultaba especialmente notoria.²⁸ Muchos alemanes estaban preocupados por este tema, al igual que los británicos, franceses e italianos. A causa de los antecedentes de persecución de las minorías en la Alemania anterior a 1945, se respiraba un gran nerviosismo entre periodistas, intelectuales y políticos sobre la conveniencia de debatir públicamente dichas preocupaciones: «So was sagt man nicht!» (¡Uno no dice cosas así!). Pero cuanto más se reprimía decirlo en público, más se pensaba sobre el asunto y, probablemente, se comentaba en privado, en los pubs y en casa.

De esta forma se fue acumulando la presión de lo que no se decía en público, al igual que la presión se acumula en una olla exprés, hasta que, en el verano de 2010, un miembro de la junta directiva del Bundesbank llamado Thilo Sarrazin publicó un libro histérico titulado Alemania se anula a sí misma. Sarrazin combinaba el pesimismo cultural de un Oswald Spengler de segunda con burdas generalizaciones sobre los musulmanes y su propia eugenesia de aficionado. La inteligencia es hereditaria en un porcentaje que oscila entre el 50 y el 80 por ciento, insistía, los judíos son un 15 por ciento más inteligentes que los alemanes, y uno de los capítulos se subtitulaba «Más niños de los inteligentes, antes de que sea tarde». Este peligroso mal libro fue el mayor superventas político en Alemania desde la unificación: en seis meses logró vender un millón doscientas mil copias. Mientras la canciller Angela Merkel celebraba una «cumbre sobre integración» en la Cancillería Federal de Berlín, el tabloide de tirada masiva Bild imprimía extractos de lo que describía como «miles» de cartas de admiradores de Sarrazin. Así que en lugar de iniciarse una discusión abierta, civilizada y bien informada sobre una cuestión realmente preocupante para muchos alemanes, el debate se sirvió en forma de un popurrí apestoso de eugenesia y pesimismo cultural.

En consecuencia, si aceptamos, como afirmación de principio, que debemos intentar conseguir una combinación de apertura y civilidad robusta, la cuestión será entonces: ¿cómo? Cada una de las cuatro fuerzas principales que he identificado como determinantes para la libertad de expresión efectiva en cada momento y lugar concretos —entidades internacionales, Estados nacionales, poderes privados e individuos conectados— tiene su influencia en este sentido. Dentro de los límites de un país cualquiera, sin embargo, los tratados y las instituciones internacionales se implementan a través de los gobiernos nacionales y los tribunales, mientras que los poderes privados y los individuos conectados pueden verse como parte de la sociedad civil. Así, los juristas Arthur Jacobson y Bernhard Schlink (este último es además un conocido novelista alemán) sostienen que la diferencia entre Estados Unidos y los países europeos continentales no es, como a veces se sugiere alegremente, que «América no restringe el lenguaje del odio, mientras que Europa sí», sino que los países europeos intentan detenerlo mediante el poder restrictivo del Estado, mientras que Estados Unidos confía en el autocontrol de la sociedad civil.²⁹ Como ejemplos de los mecanismos de autocontrol de la sociedad civil estadounidense, Jacobson y Schlink citan las reglas en los lugares de trabajo, las normas para la radiodifusión y los códigos sobre el lenguaje de los campus universitarios.

Tan reveladora dicotomía desplaza el foco de atención de los fines comunes —una combinación de apertura y civilidad— a los medios contrapuestos. Es importante volver a recalcar que el poder coercitivo o disuasorio de la ley no es el único instrumento en manos del Estado. Un Estado también puede «hablar», en lo que Corey Brettschneider denomina su función simbólica, más que la coercitiva, mediante los monumentos, los museos, las declaraciones y gestos públicos de sus líderes, los eventos importantes tales como las ceremonias inaugurales de los Juegos Olímpicos y, por supuesto, la educación.

Y sin embargo, durante el último medio siglo, la manera más visible en que los estados europeos y el mundo anglosajón —a excepción de Estados Unidos— han tratado el tema de la libertad de expresión en torno a la creciente diversidad es mediante leyes sobre el lenguaje del odio. Esto ha generado uno de los desencuentros en torno a la libertad de expresión más duraderos que ha habido en el mundo democrático y liberal, en el cual las posturas estadounidenses y euro-canadienses se hallan en las antípodas, tan gastadas que se parecen a castañas de colegiales jugando a conkers (este tradicional juego británico de patio utiliza castañas de indias, atravesadas por una cuerda, y consiste en golpear por turnos la castaña del adversario). Así que afrontemos el problema y ocupémonos de las leyes sobre el lenguaje del odio.

¿Imponer la civilidad?

Las leyes sobre el lenguaje del odio son necesarias, escribe el especialista y juez francés Roger Errera, «para defender la civilidad básica de nuestra sociedad». «¿Qué clase de civilidad?», se pregunta. «La que nos prohíbe atacar a un individuo o grupo de personas por lo que son, es decir, por su identidad.»³⁰ Errera afirma dos cosas: que la existencia de las leyes sobre el lenguaje del odio contribuye significativamente a mantener la civilidad, y que sin ellas no podríamos preservarla (de lo contrario no serían «necesarias»). Dado que hemos tenido esas leyes en nuestras legislaciones durante décadas en muchos países, incluidas algunas democracias desarrolladas, deberíamos poder preguntar si hay pruebas que respalden la primera afirmación, antes de buscar formas alternativas e ilegales de mantener una sociedad civil. En pocas palabras: ¿han funcionado esas leyes? ¿Están funcionando mejor o peor, dada la explosión de lenguaje de todo tipo en nuestro mundo virtual transnacional, incluido un océano diario de abusos por lo general anónimos?

Antes de adentrarnos en estas preguntas, de aparente sencillez, tenemos que reconocer que casi todos los aspectos de las leyes sobre el lenguaje del odio son controvertidos y a menudo imprecisos. Esto empieza por la propia noción de odio. A veces se habla de la «incitación al odio hacia [rellene la casilla]», como si la emoción del odio fuese mala por sí misma (de ahí la idea relacionada de «crímenes de odio»). Como señala el actor británico Rowan Atkinson, una incitación a la «antipatía profunda» no sonaría tan mal.³¹ No obstante, yo odio la injusticia, la opresión, el racismo y el sexismo, y considero que es bueno odiarlos. «Nunca amará lo que debe amar», escribió Edmund Burke, «quien no odie lo que debe odiar.»³² Todo depende de qué es aquello que odias.

La expresión «lenguaje del odio», como dice Errera, se refiere por lo general a los ataques, insultos o abusos hacia un individuo o un grupo basados en alguna característica genérica o grupal, como el color de la piel, la religión (o ateísmo), el género, la orientación sexual o una discapacidad. Pero la definición y el rango de las características que deben protegerse están en continuo debate, con una lista que se alarga y se complica más a medida que grupos distintos compiten por ser reconocidos por la ley. Si está la raza, ¿por qué no la religión? Si está la religión, ¿por qué no la homosexualidad? Si está la sexualidad, ¿por qué no la discapacidad, la edad, la obesidad? Si está el cristianismo (protegido bajo las leyes europeas tradicionales sobre la blasfemia), ¿por qué no el islam? Si está el islam, ¿por qué no la cienciología? Si está la homosexualidad, ¿por qué no la bisexualidad, el transgénero y la intersexualidad? Si están los gordos, ¿por qué no los delgados? Y si están los ancianos, ¿por qué no los jóvenes?³³

Los términos o frases decisivos también varían de forma significativa. ¿Se trata de lenguaje «mediante el cual un grupo de personas es amenazado, insultado o degradado», como en Dinamarca, o «provocación» a la discriminación, al odio o a la violencia contra grupos, como en España? ¿Tiene intención o probabilidades de «fomentar» el odio, como en Inglaterra, o es, como señala Holanda, una afirmación que alguien «sabe o debería sospechar de forma razonable que resultará ofensiva para un grupo de personas en razón de su raza, religión, creencias personales o su condición hetero u homosexual»?³⁴ Bajo cada formulación subyace un concepto ligeramente distinto del daño, ofensa o perjuicio moral causado o materializado por las palabras, imágenes o gestos en cuestión (o diferentes conceptos, sin una clara diferenciación entre sí). Eric Heinze ha identificado no menos de diecinueve variedades de justificación para las leyes sobre el lenguaje del odio.³⁵

Muchos de esos conceptos se apoyan en hipótesis en torno a las consecuencias para las mujeres, hombres y niños que son objeto de esos ataques, insultos, amenazas o «provocaciones». Dichas hipótesis son difíciles de demostrar de forma empírica, en parte porque hay multitud de elementos en juego y el daño puede ser resultado del impacto acumulado de miles de pequeñas heridas. Jeremy Waldron argumenta que el efecto es análogo a la polución del aire.³⁶ Además, a veces la pregunta «¿Dónde están las pruebas?» es considerada como un fastidio, dada la obvia agresividad de lo que se expresa. Pero si hemos de ser serios, debemos distinguir entre los distintos tipos de daño, ofensa o perjuicio moral que la legislación sobre el lenguaje del odio ha de castigar, impedir o al menos estigmatizar.

Como argumentaba en el capítulo 2, toda forma de expresión que tenga intención y probabilidades de conducir a violencia física debe combatirse con la fuerza de la ley. Definir qué constituye «lenguaje peligroso» en la era de las migraciones masivas y de internet no es tarea fácil, y el criterio de Brandenburg de la «inminencia» debe modificarse en consonancia con ello. Están también la agresión verbal, la intimidación y el acoso dirigidos a uno o más individuos: lenguaje directamente para, no sólo acerca de. Incluso si el resultado no es una herida física, el hostigamiento mediante palabras amenazantes y gestos abusivos puede claramente causar daño psicológico a sus víctimas. No es posible hacer una fotografía de las heridas o moratones internos, pero ¿quién dudaría que en muchos casos se ocasionan daños graves? Nuestra experiencia vital cotidiana, junto a gran número de novelas y memorias, nos indica que así es.

Incluso la jurisprudencia sobre la Primera Enmienda de Estados Unidos, que no criminaliza el lenguaje del odio, prohíbe las «palabras violentas». La definición se ha restringido históricamente a aquellas palabras dichas «cara a cara», pero ¿qué significa exactamente cara a cara en la era de Facebook? Supongamos que alguien utiliza el acceso que permiten las redes sociales para lanzar amenazas crudas de violencia («Voy a matarte, judío de mierda», «Mereces que te violen, puta») en mi espacio personal virtual. Quizá no resulte tan intimidatorio como un matón borracho que se me acerca amenazante en un callejón oscuro, especialmente cuando sabemos que la crudeza anónima es omnipresente en línea, pero llega un punto en que tendrá que someterse a la misma prueba. Twitter, que es básicamente un foro público, debe sus mayores apuros al uso de la etiqueta «@», ya que ésta es la que más acerca a los tuits al terreno de la intimidación personal. Los matones acosadores están utilizando su libertad de expresión para doblegar la nuestra. Una joven canadiense de quince años, Amanda Todd, se suicidó tras sufrir años de ciberacoso.³⁷

Según traspasamos la línea entre daño físico y mental, tenemos que volver a reflexionar sobre la relación entre las palabras y los hechos. Muchas generaciones de colegiales han leído la fábula de Esopo sobre el trompetista del ejército que es ejecutado por el enemigo por alentar a sus tropas a luchar, y su resonante moraleja: «Las palabras son hechos».³⁸ En realidad, Esopo nunca escribió eso, no al menos en los primeros textos que tenemos. Pero tanto si Ludwig Wittgenstein fue influenciado en su niñez por Esopo como si no, eso fue exactamente lo que escribió en un cuaderno en 1945: Worte sind Taten (Las palabras son hechos).³⁹ Los filósofos han desarrollado posteriormente una tipología completa de los «actos de habla», con una jerga profesional tan densa como el arbusto de tojo más espeso («ilocutivo» y «perlocutivo», «judicativo» y «ejercitativo»). Si se logra atravesar el matorral, lo que aparece es importante.

Hay palabras que son sólo palabras. Hay palabras que llevan directamente a hechos. («Dispara», dice el comandante de la milicia hutu, y la mujer tutsi es asesinada.) Hay palabras que son ellas mismas hechos, en el sentido de que lo que decimos es lo que hacemos. («Lo siento»; «Lo prometo»; «Sí, quiero», en una ceremonia de matrimonio tradicional.) Y, lo saben bien poetas y novelistas, existen múltiples grados intermedios. Lo que tenemos que evaluar en cada caso es un acto de habla determinado dentro de un contexto particular, en su momento, forma y lugar, la posición del hablante y la naturaleza del receptor. «Dispara», dicho por el comandante de la milicia hutu, no es lo mismo que «Creo que habría que pegarle un tiro a Jones», dicho por mi anciana madre mientras toma una taza de té. Aunque la correlación no es exacta, según avanzamos por el espectro de los males atribuidos al lenguaje del odio, en general vamos desde las palabras que manifiestamente provocan hechos físicos, pasando por las palabras que son hechos, hasta llegar a las palabras que son sólo palabras.

Así, por ejemplo, otro daño que se atribuye al lenguaje del odio es la discriminación, que viola el principio de igualdad de trato. De nuevo, la dificultad estriba en establecer hasta qué punto puede decirse que ese daño individual y definido es resultado de la propagación de estereotipos negativos sobre un grupo particular (judíos, mujeres, rohinyá en Birmania, homosexuales, musulmanes). Otra reivindicación aún más general es que el modo como se caracteriza continuamente a ciertos grupos en público constituye en sí mismo discriminación.

Uno de los tratados internacionales más vagos pero de mayor alcance en cuanto a los límites a la libertad de expresión basados en estos motivos es la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial. Adoptada en 1965, dice en su artículo 4 que «Los estados partes condenan toda la propaganda y todas las organizaciones que se inspiren en ideas o teorías basadas en la superioridad de una raza o de un grupo de personas de un determinado color u origen étnico, o que pretendan justificar o promover el odio racial y la discriminación racial, cualquiera que sea su forma».⁴⁰ En ella se insta a los estados a hacer que la divulgación de tales ideas «sea punible conforme a la ley». Sobre estas bases, el Comité de Naciones Unidas para la Eliminación de la Discriminación Racial (CERD por sus siglas en inglés), que supervisa la implantación de la Convención, consideró que el Gobierno alemán debería haber emprendido acciones legales contra Thilo Sarrazin, quien, después de todo, sugirió que los judíos eran superiores a los alemanes, y ambos grupos, superiores a los musulmanes.⁴¹ (El Gobierno alemán respondió que su Gobierno federal estaba «examinando actualmente la legislación alemana relativa a la responsabilidad penal por afirmaciones racistas a la luz de los comentarios del comité».)⁴²

Además, se atribuye al lenguaje del odio todo un conjunto de daños que giran en torno a la noción de dignidad humana, la cual también implica las ideas de respeto, reconocimiento y reputación. Incluso si no existe violencia física, intimidación directa o discriminación real, sostiene el argumento, la visibilidad permanente del lenguaje del odio significa que los individuos miembros del grupo ridiculizado no reciben la garantía pública de su dignidad igual como miembros de una sociedad ordenada. En términos de Avishai Margalit, son públicamente humillados. No se les concede todo el reconocimiento colectivo y respeto individual del que disfrutan los miembros de otros grupos mejor establecidos o más poderosos. Según algunos intérpretes, sufren una «difamación grupal», el equivalente colectivo de lo que ocurre cuando un individuo es difamado. (Este enfoque se vincula a veces con la idea de la Europa continental de reforzar la civilidad y el respeto mediante la «nivelación hacia arriba». Todo el mundo debe ser tratado como un Gran Señor.)

Pero ¿quién debe decidir cuándo ha sufrido alguien este tipo de «lesión de la dignidad»? Avishai Margalit argumenta que «debe existir una presunción, en una sociedad decente, en favor de la interpretación dada por las minorías vulnerables respecto a la naturaleza humillante de los gestos dirigidos hacia ellas».⁴³ Escuchemos a las víctimas: ellas son las que mejor lo saben. Como prescripción para la comprensión psicológica y para la decencia humana, es acertada, sin duda. Como criterio para la acción judicial, nos hace saltar la línea entre un reconocimiento externo (aunque nunca, por supuesto, objetivo) de la igualdad en la dignidad y la condición subjetiva interna de sentirse ofendido, lo cual corre el riesgo de fomentar el veto del reventador en la modalidad «Estoy ofendido». Cuando el Gobierno pidió a las escuelas británicas que guardasen un registro de todos los incidentes racistas entre sus alumnos, se suscitó la pregunta de quién decide qué es racista. Un director de colegio dio una respuesta simple: «Si el niño siente que el incidente es racista, lo es». Deben decidir los niños de cinco años.⁴⁴

Si queremos evitar este peligro, nos enfrentamos al opuesto, tan grande como él: el paternalismo, o tratar a los adultos como si fuesen niños. Un ejemplo peculiar pero esclarecedor fue el de un varón francés extraordinariamente pequeño llamado Manuel Wackenheim, quien ganaba dinero participando en espectáculos de «lanzamiento de enano», en los que la gente pagaba por lanzarlo a una cama hinchable situada a una distancia pequeña. Los tribunales franceses dictaminaron que ello violaba su dignidad. Wackenheim objetó que el tribunal estaba violando su dignidad al impedirle ganarse la vida en la forma que había elegido. El Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas se alineó con la tesis de los tribunales franceses, pero a mí me parece que monsieur Wackenheim tenía un buen argumento. Al contrario que un niño de cinco años que define el racismo, un adulto en plena posesión de sus facultades debería ciertamente ser el mejor juez de su propia dignidad.⁴⁵

Si describimos así los daños ocasionados por el lenguaje del odio, nos condenamos a una travesía complicada: a un lado los acantilados del paternalismo y al otro los escollos del veto puramente subjetivo del «estoy ofendido». Quizá se pueda calcular un rumbo así en teoría, pero parece más importante preguntarse si los tribunales y la policía han logrado llevar ese velero a buen puerto en la práctica.

Más allá del paternalismo está el moralismo. El viejo moralismo de hace cincuenta años —camas separadas para las parejas en las películas de Hollywood— ha sido expulsado de los tribunales a base de carcajadas. Pero ha regresado de puntillas un nuevo moralismo paternalista (o maternalista) que resulta casi imperceptible para quienes lo invocan, lo cual suele caracterizar al moralismo. Una ministra del Interior británico explicaba que un extremista islamista en busca de publicidad no debía ser entrevistado en la BBC porque tenía «opiniones repugnantes», como si tener «opiniones repugnantes» por sí mismo fuese motivo suficiente para excluir a alguien del debate público.⁴⁶

Esto nos lleva a una idea final: estas leyes se justifican simplemente como expresión de ciertos principios morales centrales de un Estado y una sociedad dados. Da igual que dichas leyes apenas se usen y que no podamos mostrar que disuaden a quienes incitan al odio. De todos modos transmiten un mensaje, especialmente a los miembros de las minorías vulnerables. Son como el lema de una escuela o el eslogan de una empresa: «¡Aquí no hay lenguaje del odio!». Ése es el tipo de país que queremos ser.

Por qué las democracias desarrolladas deben ir más allá de las leyes contra el lenguaje del odio

Incluso esta visita relámpago a los principales argumentos a favor de las leyes contra el lenguaje del odio demuestra por qué es imposible alcanzar ningún veredicto decisivo sobre su eficacia. Dejando a un lado las múltiples variaciones entre jurisdicciones, nuestro análisis de sus logros dependerá de cuál de los múltiples propósitos que tienen estemos considerando. Si se trata del mencionado en último lugar —proclamar unos valores compartidos—, entonces estas leyes deben por definición tener éxito. El mensaje es el mensaje.

Por otro lado, el contexto es crucial. Una incitación al odio que no provoca daños en Reikiavik es lenguaje peligroso en Ruanda. En la argumentación que se sigue, me centraré en las democracias consolidadas, sometidas al imperio de la ley, con medios de comunicación diversificados y una sociedad civil desarrollada. En tal contexto cabe sostener convincentemente que las ventajas de las leyes contra el lenguaje del odio, tal como han funcionado en efecto en el último medio siglo, se ven superadas por sus desventajas, entre ellas sus consecuencias imprevistas.

Hay pocas pruebas de que las democracias desarrolladas con una legislación amplia sobre el lenguaje del odio muestren menos racismo, sexismo o cualquier otro tipo de prejuicio que aquellas que han legislado poco o nada al respecto. Tomemos como ejemplo a Francia, donde se producen un número relativamente elevado de enjuiciamientos sobre el lenguaje del odio. Hubo unas cien condenas anuales entre 1997 y 2001, y una media anual de doscientas ocho entre 2005 y 2007. Los tribunales franceses han condenado cinco veces a Brigitte Bardot por incitación al odio racial a causa de sus furibundos ataques a los musulmanes de Francia, empezando por cómo sacrifican a los animales. El distinguido intelectual Edgar Morin fue declarado culpable de un feroz ataque contra el trato a los palestinos en Israel, y un miembro del Parlamento, Christian Vanneste, de expresar «opiniones homófobas», aunque ambas condenas se anularon en su apelación posterior. Pese a todo, Francia tiene una discriminación endémica en el mercado laboral contra las personas de origen inmigrante y en especial los musulmanes, cánticos racistas en sus estadios de fútbol y un partido xenófobo, el Frente Nacional, que cuenta con el apoyo de gran número de votantes.⁴⁷

De forma similar, el escritor inglés Kenan Malik ha señalado, recordando su propia experiencia de agresiones racistas, que la década tras la aprobación de la ley contra la incitación al odio racial en Reino Unido, en 1965, fue probablemente la peor del país en cuanto al racismo.⁴⁸ Está claro que no podemos argumentar que la persistencia de prejuicios sea resultado de las leyes; algunos dirán, al contrario, que eso muestra lo necesarias que son. De hecho, la aparente ineficacia de la ley británica de 1965 fue una de las razones por las que se endureció en 1976, para que no hiciese falta tener intención de fomentar el odio racial; bastaba con que las palabras o acciones «probablemente» lo fomentasen.

No se puede probar una relación causal en ningún sentido. Lo que está claro es que no hay correlación entre la presencia de una legislación abundante sobre el lenguaje del odio y unos niveles menores de prejuicios, expresados de forma abusiva, sobre las diferencias entre los seres humanos. Si, tal y como argumenta Errera, el propósito principal de dichas leyes es reforzar la civilidad, no han tenido éxito. Curiosamente, incluso dos de los más acérrimos críticos norteamericanos del lenguaje del odio racial, Jean Stefancic y Richard Delgado, desde la perspectiva de lo que llaman «teoría crítica de la raza», encuentran que la eficacia de tales leyes es una «cuestión no resuelta».⁴⁹

La aplicación de las leyes buenas es clara, predecible y proporcionada. La de las leyes sobre el lenguaje del odio ha sido impredecible y, a menudo, desproporcionada. En Canadá, la incertidumbre ha sido incluso mayor, ya que las conclusiones sobre la incitación al odio se delegaron parcialmente en comisiones sobre derechos humanos en cada provincia. Como resultado, el Tribunal Canadiense de Derechos Humanos dictaminó en 2009 que el artículo 13 de la Ley de Derechos Humanos, que prescribía limitaciones del lenguaje del odio en internet, violaba la cláusula sobre la libertad de expresión de la Carta de Derechos y Libertades del propio país. El artículo 13 fue derogado en 2013. Es más, las leyes que pretenden ofrecer protección a «minorías vulnerables» con frecuencia han terminado usándose contra miembros de dichas minorías. Y hay un motivo para que esto ocurra. Los miembros de una mayoría segura, cuando ésta existe, tienen menor tendencia a expresarse de forma extremista. No sienten que necesiten gritar para hacerse oír.

Internet ha traído una explosión de lenguaje extremista y ofensivo, agudizado por la costumbre del anonimato en línea. Con reacciones instantáneas, tras la máscara de un pseudónimo, las personas dicen cosas en línea que jamás dirían usando su nombre real en un encuentro cara a cara o en una reunión pública. Si creemos en la apertura y la civilidad robusta, debemos afrontar este desafío; desarrollaré más abajo qué pueden hacer la sociedad civil, las comunidades en línea y los poderes privados. Sin embargo, esta nueva realidad debilita, en lugar de reforzar, la necesidad de crear leyes contra el lenguaje del odio. Dada esta explosión, al derecho le cuesta identificar y perseguir incluso aquellos casos de abuso en la Red que claramente constituyen incitación a la violencia contra personas particulares, acoso y el equivalente en internet de «palabras violentas». Muchos de ellos no los atrapa.

Si, además, el Estado intenta perseguir formas más genéricas de lenguaje grosero u ofensivo, se verá abocado a atrapar sólo una pequeña fracción de lo que hay ahí fuera. Como señala el erudito húngaro Péter Molnár, intentar detener el lenguaje extremo en internet es como «saltar sobre una sombra».⁵⁰ El resultado será una incertidumbre legal aún mayor. Una y otra vez las personas preguntarán: ¿por qué yo y no él, y él, y ella, y él? El principio mismo de igualdad —específicamente la exigencia de un trato igual por parte del Estado—, que es una de las justificaciones de tales leyes, quedará debilitado por su aplicación arbitraria.

Y después está la cuestión de qué características grupales habría que proteger. A menudo se establece una distinción entre las características llamadas inmutables, que deben disfrutar de una protección fuerte, y las mutables, que deben tener menos o ninguna protección. «No puedes cambiar tu raza», como se suele decir, «pero puedes cambiar tu religión.» Así, por ejemplo, cuando en Inglaterra las leyes contra el lenguaje del odio se estaban ampliando para que incluyesen a las personas en razón de su homosexualidad, o de su orientación sexual en general, el abogado especialista en libertad de expresión Anthony Lester observó: «La cuestión es si creemos que el lenguaje homófobo se acerca más al lenguaje del odio racista o al del odio religioso. El lenguaje homófobo, ¿ataca a las personas por algo con lo que nacieron, por su humanidad común o, como el lenguaje del odio religioso, las ataca por sus creencias o prácticas elegidas?». Su conclusión fue que la homosexualidad debe tratarse como la raza, no como la religión.⁵¹

Sin embargo, lo que resulta más inmutable en mí puede no ser lo más importante para mí. Yo puedo muy bien cambiar de religión, de un modo en que no puedo cambiar el color de mi piel, pero eso no significa que considere más importante mi color de piel que mi religión. La mayoría de los creyentes diría lo contrario y, a menudo, los conversos son los más fervientes defensores de su fe (de ahí el proverbial «fervor del converso»). Todavía no he conocido a nadie que crea que salvarse del tormento eterno depende de su género o color de piel. Además, la distinción entre inmutable y mutable se vuelve menos nítida cuando la examinamos en detalle.

Es verdad que, a menos que sea tan rico y excéntrico como Michael Jackson, no puedo cambiar de forma significativa el color de mi piel. Pero el color de nuestra piel nunca es realmente un blanco o negro de la paleta de Photoshop. El censo de Brasil pidió una vez a una muestra de brasileños que describiesen su color de piel. Los encuestadores recogieron 134 términos para la piel, incluidos alva-rosada (blanca con toques rosáceos), branca-sardenta (blanca con lunares pardos), café-com-leite (café con leche), morena-canelada (morena clara, color canela), polaca (polaca, que al parecer significa muy blanca), quase-negra (casi negra) y tostada.⁵² (Yo mismo tendría piel alva-rosada.) A medida que las sociedades se vuelven más mixtas, también lo hacen los colores de piel, las facciones y otras características físicas heredadas. Cada vez más personas somos, por volver a citar la memorable frase de Obama, «cruzadas, como yo». Estrictamente hablando, todos lo somos, pues hay estudios del ADN mitocondrial que muestran que todos somos descendientes de un grupo de unas cinco mil mujeres que vivieron hará unos doscientos mil años, nuestras Evas mitocondriales.⁵³ Por no mencionar todas las posteriores cópulas legítimas e ilegítimas que Daniel Defoe plasmó en su retrato del inglés verdadero:

Así de una mezcla de muchos comenzó

esa cosa heterogénea, un inglés:

en ávidas violaciones y frenética lujuria se engendró...⁵⁴

La raza, en cambio, no es inmutable. Es una construcción social y política que varía de un lugar a otro. Bajo la célebre regla de «una gota de sangre», las personas con pieles bastante claras se clasificaron durante mucho tiempo en Estados Unidos como «negras». En Brasil ocurrió lo contrario: unas pocas gotas de blanco te hacían «blanco» o, al menos, no «negro». La atribución de color también cambiaba con el estatus socioeconómico. El dinero blanqueaba. Una vez, un sociólogo brasileño me contó un encuentro con un millonario que provenía de un entorno muy pobre en las favelas. Recostado en su mecedora, mientras fumaba un puro, el millonario rememoraba: «Cuando yo era negro...».⁵⁵

A estas alturas, algunos lectores estarán gritando: «Pero este estéril debate académico no aborda lo importante, el hecho de que miles de personas cada día sufren abusos y burlas por el color de su piel o por otros aspectos de su apariencia». Eso es cierto. Hay muchísimo racismo, y parte de él explota la libertad de expresión. «El racismo es real, pero las razas no», escribe el estudioso estadounidense David Hollinger, y tiene toda la razón.⁵⁶ Todos los seres humanos poseen características heredadas; de hecho, varias investigaciones médicas recientes subrayan el impacto, a veces decisivo, de determinados genes. Pero a menos que Heinrich Himmler sea una autoridad científica para nosotros, no existen características inmutables de «razas» enteras como por ejemplo «los judíos». (La discusión se complica por el hecho de que «raza» en Estados Unidos significa de nuevo algo distinto, que se vincula sobre todo con la herencia de la esclavitud.)

El problema es que definir a las personas por características grupales como la «raza» y luego intentar evitar los insultos basados en esas características destaca de forma inevitable tales características atribuidas al grupo. Así, el registro de los incidentes racistas en los colegios británicos tuvo el efecto perverso de introducir el elemento racial en la percepción que los niños tenían los unos de los otros. (Recordemos el comentario del director: «Si el niño siente que el incidente es racista, lo es».) Es justo lo contrario de lo que necesitamos si queremos vivir juntos en sociedades cada vez más diversas. Para hacer esto bien, tenemos que apreciar, por un lado, las cosas que todos compartimos como seres humanos, nuestra humanidad común; y, por otro lado, la inmensa variedad de las diferencias individuales humanas.

En cosmópolis, donde las personas tienen cada vez más identidades étnicas y nacionales, y a menudo son «transnacionales» o, para adaptar una maravillosa palabra alemana, hinternacionales,* no se las puede reducir a una categorización del tipo «marque sólo una casilla». ¿De qué «raza» es, por ejemplo, el golfista Tiger Woods? Él se describe como cablinasian (acrónimo de los términos, en inglés, caucásico, negro, indio americano y asiático).⁵⁷

Al reflexionar sobre la limpieza étnica de Europa central y oriental de mediados del siglo XX, el antropólogo Ernest Gellner observó que un cuadro de Oskar Kokoschka (con múltiples tonos, salpicaduras y mezclas) se había convertido en un Piet Mondrian (bloques ordenados de colores planos claramente separados). Sin embargo, en la segunda mitad del siglo, buena parte de las sociedades desarrolladas se ha movido en la dirección contraria, de Mondrian a Kokoschka. Es el resultado de la migración masiva y sus consecuencias a largo plazo, pero también de la libertad. Las personas han usado su libertad en sociedades cada vez más liberales para definir variaciones de la identidad que cada vez son más sutiles y fluidas. Un buen ejemplo es la multiplicación de las categorías de la orientación sexual: LGBTIQ.

Uno de los presupuestos que subyacen a las leyes contra el lenguaje del odio es que existen minorías vulnerables que necesitan ser protegidas de una manera que una mayoría segura no precisa. La base sociológica de tal presupuesto resulta cada vez más anticuada. Todavía no es verdad aquello de que «todos integramos minorías ahora», pero en muchas democracias desarrolladas existen ciudades en las que la mayoría nacional es una minoría local (los sitios denominados «de minoría de la mayoría»). Si aquellas predicciones del censo estadounidense son correctas, en 2042 no habrá una mayoría étnica en el país como conjunto, sino una pluralidad.

En resumen, uno de los problemas de las leyes sobre el lenguaje del odio no es que, como insinúan algunos cascarrabias anticuados, sean demasiado respetuosas con la diversidad, sino que no son suficientemente respetuosas con la verdadera abundancia de nuestra diversidad. El principio que encabeza este capítulo dice, con énfasis intencionado, «todo tipo de diferencia humana», no sólo las escasas y simplistas categorías de lo que Seyla Benhabib mordazmente denomina «sociología de pobre».⁵⁸

Un inconveniente adicional que nos enseña la historia de las leyes sobre el lenguaje del odio es que éstas tienden a fomentar que las personas se sientan ofendidas en lugar de que aprendan a vivir con la ofensa, a ignorarla o a encararla respondiendo ante ella. Se ha escrito mucho sobre qué es ofensivo, pero el novelista J.M. Coetzee, escribiendo desde su experiencia con la censura en la Sudáfrica del apartheid, lo enfoca desde el otro extremo y analiza la condición psicológica y moral del sentimiento de ofensa. «El gesto punitivo de censurar», escribe, «tiene su origen en la reacción de ofenderse. La fortaleza de estar ofendido, como estado mental, radica en no dudar de sí mismo; su debilidad radica en no poder permitirse dudar de sí mismo.»* Nos urge a señalar y resistir los «indicios de sentirse ofendido» en nosotros mismos y señala el «mordaz análisis [de Dostoievski, que] identifica el hecho de ofenderse con las fanfarronadas cobardes del militar bravucón y con el último recurso del oficinista de traje raído».⁵⁹ ¿Es ése el ejemplo que queremos dar a nuestros hijos?

En vez de fomentar que las personas sean más susceptibles, lo que necesitamos, en un mundo de diversidad cada vez mayor y más íntima, es aprender a ser un poco más insensibles, a vivir y a lidiar con la diferencia. Casi se ha convertido en un cliché del discurso liberal el que, como dijo Ronald Dworkin, nadie tiene derecho a no ofenderse. El académico anglocanadiense Simon Barrow va un paso más allá y argumenta que «tenemos el deber de no ofendernos demasiado rápido».⁶⁰ Parece cuestionable que se pueda realmente postular un deber de no ofenderse —después de todo, mi libertad de expresión debe incluir mi libertad para expresar mi sentimiento de ofensa—, pero ciertamente es un consejo sensato para vivir juntos bien en libertad.

El hábito de sentirse ofendido no sólo se extiende entre los individuos. Dado que la legislación contra el lenguaje del odio se apoya en la definición de características grupales, también fomenta que los grupos o al menos sus líderes (elegidos o autoconsagrados) compitan por el reconocimiento del Estado alegando un genérico «Si se protege a X, ¿por qué no a Y?». El resultado es lo que Kenan Malik ha llamado «una subasta del victimismo».⁶¹ Al conseguir una nueva protección bajo la ley, o acciones legales bajo una ley ya existente, esos líderes de grupos o comunidades movilizan distritos electorales enteros, convirtiendo una indignación real o simulada en publicidad, simpatizantes y votos.

Un ejemplo clásico y a la vez extremo de esto es la India, la mayor democracia del mundo, una de las sociedades históricamente más multiculturales de la Tierra y un Estado bisagra para el futuro de la libertad de expresión. El código penal indio presenta varias de las restricciones del lenguaje del odio más amplias que podamos encontrar. El artículo 153A, por ejemplo, amenaza con hasta tres años de prisión a todo aquel que «mediante palabras, ya sean habladas o escritas, o mediante signos o representaciones visuales o por cualquier otro medio, promueva o intente promover, en razón de la religión, la raza, el lugar de nacimiento, la residencia, el idioma, la casta o comunidad o cualquier otra razón, discordia o sentimientos de enemistad, odio o animadversión entre diferentes grupos o castas o comunidades de índole religiosa, racial, lingüística o regional...» (la cursiva es mía).⁶²

En apariencia, estamos ante la receta definitiva de la multiculturalidad contemporánea. En realidad, el artículo proviene de los días del Imperio británico, pues este código penal, originalmente redactado por el historiador Thomas Babington Macaulay, fue adoptado en su totalidad por la India poscolonial e independiente.⁶³ Pero Macaulay no era ningún admirador de las costumbres nativas y describía su ideal como un «despotismo firme e imparcial».⁶⁴ La lógica de su artículo 153A era, por tanto, la opresión colonial: contener a aquellos inquietos nativos gracias al poder de encerrar a cualquiera por decir cualquier cosa ofensiva para cualquier otro. En una rara metamorfosis, la India democrática ha conectado imaginativamente esta legislación con tradiciones indias ancestrales, más benignas, que fomentan la armonía intercomunitaria. Por otro lado, la historiadora Neeti Nair ha mostrado cómo la formulación de otro artículo del código penal, el 295A, que prohíbe ultrajar los «sentimientos religiosos» e insultar las creencias religiosas de cualquier «clase», fue perfilada de forma activa por políticos e intelectuales indios en la década de 1920, mientras seguían bajo dominio colonial.⁶⁵

Sin embargo, los resultados son a menudo perversos. El artículo 295A se ha utilizado para perseguir a uno de los artistas más famosos de la India, M.F. Husain, por sus cuadros abstractos de dioses y diosas hindúes, y para prohibir libros sobre importantes cuestiones históricas indias. Los líderes comunitarios de hoy día han adquirido la rutina de generar capital político exigiendo el enjuiciamiento de alguien que supuestamente ha ofendido a su comunidad. Yo mismo fui testigo de un caso de libro en el festival literario de Jaipur de 2013. Un sociólogo sin pelos en la lengua llamado Ashis Nandy realizó un comentario provocativo sobre cómo «la mayor parte de los corruptos» de India provienen de los estratos más pobres de la sociedad, curiosamente denominados OBC (siglas en inglés de Otras Clases Atrasadas), Castas Registradas y Tribus Registradas. (Entre las castas registradas están los dalit, antiguamente conocidos como «intocables».) Se abrió el infierno. Un vídeo de su comentario, sacado de contexto, se difundió sin parar en televisión, y hubo manifestaciones en el lugar donde se celebraba el festival. Nandy fue acusado según la Ley de Prevención de Atrocidades y los organizadores del festival se enfrentaron a cargos menores.⁶⁶

Los observadores señalaron que el estado de Rajastán, al que pertenece Jaipur, celebraba elecciones ese mismo año y sí, aquellos a los que supuestamente Nandy había insultado estaban buscando votos. Los líderes comunitarios y los políticos compiten, por tanto, por el uso de la legislación sobre el lenguaje del odio, especialmente a nivel local y regional, para sus propios objetivos políticos. Lejos de fomentar la armonía, estas leyes generan perversos incentivos para suscitar discordia. Como señala el politólogo Pratap Bhanu Mehta: «Si puede usted incitar a la violencia, o mostrar que está profundamente ofendido, se saldrá con la suya. Las leyes indias no nos protegen del discurso ofensivo; nos incitan a producirlo y, a su vez, provocan prohibiciones».⁶⁷

Algo similar ha ocurrido en varias democracias europeas. Los grupos de presión musulmanes dicen: si los judíos están protegidos por leyes contra el odio racial o contra los que niegan el Holocausto, y los cristianos por las leyes contra la blasfemia, nosotros también debemos ser protegidos. Si la incitación al odio racial o religioso es ilegalizada, insiste el lobby del colectivo LGBTIQ, también debe serlo la incitación en razón de la orientación sexual. Y así sucesivamente. Algunas veces, estos grupos consiguen prohibiciones legales, no mediante la fuerza de sus argumentos, sino mediante el argumento de su fuerza. En casos extremos, no se trata de un interés genuino de un grupo de presión, sino de algo cercano al veto del reventador.

Al reflexionar sobre la situación en Reino Unido, el comentarista conservador y católico Charles Moore destaca, con cierta indignación calmosa, que

se ha creado una insólita coalición de aquellos a los que no se puede ofender. Se compone, por un lado, de musulmanes y aquellos grupos étnicos cuyo origen está más lejos de la cultura británica tradicional; y, por otro, de las opiniones más progresistas (a menudo con poco apoyo de los grupos anteriores) de los blancos con formación. Así, no debemos ofender a Mahoma (quien tampoco estaba muy a favor de los derechos de los gais) ni tampoco debemos decir nada remotamente «homófobo».⁶⁸

La pregunta clave es: ¿qué se sigue de todo esto? ¿Que no se debe permitir insultar a los cristianos en Reino Unido? ¿O que se debe ser libre para insultar a los musulmanes, los judíos y los homosexuales al igual que a los cristianos, los exalumnos de Eton y los agentes inmobiliarios?

Los lobbies de la identidad se nutren de la fuerte exigencia de igualdad de las democracias modernas, pero ellos mismos suelen mostrar un doble rasero. En 2006, el entonces secretario general del Consejo Musulmán Británico, sir Iqbal Sacranie (quien una vez había dicho que la muerte era quizá demasiado buena para Salman Rushdie), denunció la publicación de las viñetas danesas sobre Mahoma, pero apenas un mes después declaró públicamente que los gais son «perniciosos» y «propagan enfermedades».⁶⁹ Abraham Foxman y Christopher Wolf, de la Liga Antidifamación estadounidense, argumentan que YouTube hizo bien en dejar el vídeo La inocencia de los musulmanes (que describen con suavidad como «malintencionado»), pero insisten en que Facebook retire las negaciones del Holocausto por considerarlas lenguaje del odio. ⁷⁰

Si queremos liberarnos de tales dobles raseros y tomarnos en serio la reivindicación de un trato equitativo ante la ley, nos encontramos en una encrucijada. La podemos llamar la encrucijada de cosmópolis. En una dirección tenemos el camino que muchas democracias consolidadas han seguido durante décadas. En lo que yo llamo el crescendo del tabú, cada vez hay que añadir más y más características a la lista de cosas protegidas contra el lenguaje del odio: raza, religión, etnia, género, orientación sexual, discapacidad. Pero ¿cómo podemos justificar que nos detengamos ahí? ¿Qué hay de los «idiotas», los «tontos», los «paranoicos», los «tripudos», los «enanos», los «gordinflones»?

Como persona con barba, me he encontrado en alguna ocasión prejuicios contra los barbudos. Si pudiese crear una Liga Contra la Pogonofobia, o un Consejo Barbudo Británico, bien financiados y organizados, y movilizar suficientes voces y votos, ¿por qué no intentar cambiar la ley para prohibir insultos contrarios a mi vello facial? Se trata de un ejemplo frívolo, pero el caso de las personas con sobrepeso no lo es. Bastante más de la cuarta parte de los habitantes de varios países desarrollados, entre los que se encuentran Reino Unido, Canadá y Estados Unidos, son considerados obesos.⁷¹ Un estudio publicado en American Journal for Public Health en 2010 halló que «las actitudes negativas hacia los obesos están generalizadas en Estados Unidos. Numerosos estudios han documentado los perjudiciales estereotipos de que los individuos con sobrepeso y obesos son perezosos, poco voluntariosos, fracasados, poco inteligentes, carecen de autodisciplina y fuerza de voluntad y no cumplen los tratamientos para perder peso».⁷² Nadie que sea razonable dudará de que las personas obesas pueden sufrir daños reales, así como pérdida de autoestima a causa de comentarios jocosos constantes sobre su peso. Eso puede ser tan negativo para la persona implicada como que te llamen «marica», «judío» o «barra de chocolate» (uno de los insultos racistas registrados por un colegio británico).

Por la misma razón, ¿por qué no iban a tener derecho los mitos, símbolos y tabúes de todas las minorías representadas en una jurisdicción dada, ya sean inuit, góticos, druidas o cienciólogos, a disfrutar de la misma protección que las otras minorías más grandes y reconocidas y, en realidad, que las mayorías? Pero dado que en cosmópolis tenemos personas de todas partes, con todas las variantes de la autoidentificación, eso produciría una formidable matriz de zonas prohibidas. Si juntásemos todos los rasgos en relación con los cuales las personas podrían sentirse insultadas, y todos los tabúes de todas las culturas del mundo, y luego decidiésemos prohibir toda mención a ellos, quedaría bien poco sobre lo que pudiésemos hablar.

Por lo tanto, si creemos en el valor de la libertad, debemos tomar el otro camino. En lugar de nivelar hacia arriba los tabúes legalmente protegidos, debemos nivelarlos hacia abajo. Desde luego que debe existir un trato igual ante la ley, pero debe ser una igualdad que permita la expresión más amplia posible de las diferencias humanas. Esto implicaría una poda y recorte de leyes que gozan de mucha aceptación, como las que prohíben la incitación al odio racial. Curiosamente, algunos activistas de los derechos humanos británicos muy comprometidos con la libertad de expresión reconocen en privado que es necesario enmendar, si no directamente derogar, la ley británica sobre incitación al odio, precisamente alegando también el trato equitativo, aunque pocos lo dirán en público. También los liberales tienen sus tabúes.

En este punto, al igual que con todo lo relativo a la libertad de expresión, siempre debemos tener presentes las circunstancias locales. Lo que es completamente inocuo en São Paulo puede resultar letal en Arabia Saudí. No obstante, la consideración hacia el momento y el lugar también implica reconocer que unas leyes que seguramente evitaron el lenguaje peligroso en cierto momento no tienen por qué ser necesarias ahora. Por ejemplo, cabe argumentar que la prohibición de negar el Holocausto puede haber contribuido a evitar el peligro real de un resurgimiento neonazi en la Alemania de los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, y a la vez reconocer que el peligro es mucho menor ahora.

O tomemos la India, por ejemplo. Soli Sorabjee, exfiscal general del país, señala:

La experiencia demuestra que las leyes penales que prohíben el lenguaje y las expresiones de odio fomentarán la intolerancia, la disensión y una irrazonable interferencia en la libertad de expresión. Los cristianos fundamentalistas, los musulmanes religiosos y los hindúes devotos buscarán invocar la maquinaria penal en contra de las religiones, dogmas o prácticas de los otros. Es lo que ocurre hoy en día cada vez con más frecuencia en la India. No necesitamos más leyes represivas, sino más libertad de expresión para combatir el fanatismo y promover la tolerancia.⁷³

Pocos han abogado en contra de las leyes contra la incitación al odio con más elocuencia. Pero eso no implica que la India deba abolir de la noche a la mañana unas restricciones con las que ha convivido tanto tiempo. Cabría argumentar de forma plausible que esto provocaría un resurgimiento de la violencia entre las comunidades. Por supuesto, lo que la mayor democracia del mundo haga debe depender por completo de sus ciudadanos y representantes, pero hay razones claras para defender una ampliación gradual de los límites legales de la libertad de expresión, explicando, examinando y supervisando el cambio mientras se produce. Un buen punto de partida sería cómo trata la India las palabras e imágenes que fluyen cruzando sus fronteras por internet. Como hemos visto, Alemania hace un contundente gesto simbólico contra la negación del Holocausto y los símbolos nazis, pero en la práctica no impide a sus ciudadanos el acceso a sitios web extranjeros en los que poder encontrarlos.

Hay que dejar claro que muchos ejemplos de lo que coloquialmente se describe como lenguaje del odio deben combatirse mediante la ley, basándose en que causan un daño demostrable. Entre ellos están el lenguaje peligroso, las «palabras violentas», el acoso y la intimidación directos, tanto en línea como fuera de ella. La defensa de la discriminación debe estar permitida por la ley —y después debe ser fuertemente criticada en un debate libre—, pero en modo alguno debe permitirse la discriminación efectiva. Algunas veces la policía y los tribunales tienen que intervenir para proteger el orden público, aunque en Reino Unido la Ley de Orden Público de 1986 se ha empleado mal con demasiada frecuencia para castigar lo que es meramente ofensivo. Así, por ejemplo, Harry Hammond, un anciano predicador evangélico callejero, fue condenado por blandir un cartel hecho a mano que, con las palabras «Jesús es el Señor» en cada esquina, decía «No a la inmoralidad, no a la homosexualidad, no al lesbianismo».⁷⁴ Un estudiante fue arrestado y pasó la noche en el calabozo por decirle a un policía: «Disculpe, ¿se ha dado cuenta de que su caballo es gay?». (Un portavoz de la policía dijo que el joven «realizó comentarios homófobos que fueron considerados ofensivos para los transeúntes cercanos».)⁷⁵ Un colegial de dieciséis años recibió una citación judicial por exhibir una pancarta en el exterior de la sede central de la Iglesia de la cienciología que decía «La cienciología no es una religión, es un culto peligroso».⁷⁶ Todos fueron encerrados porque sus palabras se consideraron «amenazantes, abusivas o insultantes», conforme al artículo 5 de la Ley de Orden Público, que permite a un policía arrestar a alguien sin una orden judicial si «muestra una conducta ofensiva que un agente le advierte que deponga». Tras multitud de críticas y una campaña en favor de la reforma, la palabra «insultante» se eliminó en 2013, pero el resto se conservó, al igual que la disposición según la cual basta con que las palabras ofensivas se expresen de modo que puedan ser vistas u oídas por una persona a quien «probablemente le ocasionen vejaciones, alarma o aflicción».⁷⁷

Por este camino, nos encontramos con decisiones difíciles. ¿Realmente es admisible que los activistas de la iglesia baptista Westboro de Topeka, Kansas, quienes creen que las bajas de los soldados norteamericanos son el castigo de Dios por «el estilo de vida maricón cuya inmundicia maldice nuestra alma y destruye nuestra nación», exhiban carteles en los funerales de soldados estadounidenses con textos como «Gracias, Dios, por mutilar soldados»?⁷⁸ Imaginen los sentimientos de la madre de un soldado fallecido cuando va de camino a ese funeral. ¿Es legítima libertad de expresión una multitud vociferante que grita a las jóvenes que entran en una clínica abortista, mostrándoles espeluznantes fotos de fetos abortados? Pero ¿qué pasa si los manifestantes sólo rezan en voz baja por sus almas inmortales? En el momento en que escribo esto, New Hampshire permite un área de siete metros y medio en torno a las clínicas abortistas que los manifestantes antiabortistas no pueden ocupar, pero el Tribunal Supremo echó abajo una ley de Massachusetts que estipulaba una zona de protección de diez metros y medio.⁷⁹ Y, sin embargo, todos estos casos límite no están a dos metros, sino más bien a doscientos kilómetros de distancia de un intento generalizado de hacer valer la civilidad.

No obstante, que concluyamos que las desventajas de intentar imponer la civilidad mediante prohibiciones legales superan a las ventajas no significa que renunciemos a la civilidad. Al contrario, significa que debemos redoblar esfuerzos para lograr una civilidad robusta en el lugar que le corresponde: la sociedad civil. Una característica esencial y definitoria de una democracia consolidada y liberal es que, en la medida en que es humanamente posible, sustituye la restricción externa por el autocontrol.

Crear una sociedad civil

Empecemos por reconocer que no es fácil. Internet es también la mayor cloaca de la historia. Enormes mareas de inmundicias y abusos esperan para salir de su caja: sólo hace falta que abra usted la compuerta incorrecta. Fuckyou.com es la más pequeña. Tenemos el vídeo Fuck niggers and kikes white power [Poder blanco, que se jodan negros y judíos] en YouTube, o las páginas Kill a Jew Day [Día de matar a un judío] y Join if you hate homosexuals [Únete si odias a los homosexuales], ambas antiguamente en Facebook. En cuanto se corta una cabeza de la ciberhidra, aparecen otras tres. Alguna gente se desespera. La estrella del cine indio Shah Rukh Khan escribió esto para anunciar que dejaba Twitter: «Triste, leo tantos juicios, patrioterismo, intolerancia religiosa en la Red y creía que esta plataforma cambiaría la estrechez de miras, ¡pero no!».⁸⁰

Como ya se dijo, la respuesta liberal clásica es: «Ante el lenguaje malo, debemos responder con más y mejor lenguaje» o, en una palabra, con contralenguaje. El contralenguaje en línea se ha complicado bastante debido al efecto «cámara de ecos», según el cual las personas buscan la compañía de aquellos que comparten y refuerzan sus prejuicios particulares. Esos prejuicios reforzados pueden entonces aparecer en las calles de las ciudades multiculturales, en forma de discriminación, acoso o asesinato.

El anonimato en internet fomenta aún más la expresión del prejuicio descarnado y la grosería fecal. Un ejemplo atractivo es el vídeo oficial de la campaña en YouTube del movimiento No Hate Speech [No al lenguaje del odio], una admirable iniciativa de contralenguaje con el logo de un corazón. Salía en segundo lugar cuando busqué el término «hate speech» (lenguaje del odio) en YouTube, en febrero de 2013, a pesar de tener tan sólo 4.909 visualizaciones en diez meses. Sin embargo, entre los «Mejores comentarios» de la página de YouTube, teníamos a un tal DemilichFan que decía:

unas cien mujeres blancas son violadas cada día por hombres negros en Estados Unidos... ¿Pensáis que al movimiento No Hate Speech le importan una mierda esos crímenes? Esto es sólo marxismo cultural antiblancos.

Y a un tal Varashnikov que señalaba: «Los negros son menos inteligentes que los arios blancos. ¡Hitler no hizo nada malo!».

Menudo «No al lenguaje del odio». Cualquiera que esté familiarizado con los comentarios en internet reconocerá el tono.

Unas cuantas evacuaciones intestinales virtuales más abajo, encontramos el comentario de foxtailedcritter, que observa:

Mira, no importa si eres negrata, maricón, chinorris, yanqui, italianini, japo, muerto de hambre, teutón, cabeza toalla, maricón transgénero, puta, soplanucas, tortillera, mexicano espalda mojada, nazi, fantasma con capirote (KKK), sudaca, moreno, Juan o cualquier otra cosa, de todos modos habrá una expresión de odio contra ti. Así que en lugar de berrear, a la mierda, pasa de todo o conviértete en tu propio héroe.

A primera vista, parece más de lo mismo, pero entonces foxtailedcritter añade un colofón casi delicioso:

Oh, mierda, casi se me olvida el australianopitecus (yo soy uno). El tema es: deja de lloriquear como un bebé y hazte un hombre, o bebe lejía, cualquiera valdrá.

Puede que no sea exactamente lo que Montaigne o Adam Ferguson habrían reconocido como civilidad y, sin embargo, nuestro amigo australiano no está expresando prejuicios, sino alentándonos a ignorarlos. E ignorar las cloacas es lo que la mayoría hacemos la mayor parte del tiempo cuando estamos en internet. Cualquier instrucción práctica para afrontar el lenguaje del odio en cosmópolis debe incluir una gran dosis de ese sentido común cotidiano.

Pero está claro que no podemos quedarnos ahí. ¿Quién más puede hacer algo más, y en qué puede consistir eso, por defender una civilidad robusta sin recurrir a las leyes contra la incitación al odio? Ante todo, un Estado liberal puede hacer muchas cosas en su papel simbólico, que no coercitivo. En 2004 se llevó a cabo una interesante revisión de la Constitución noruega a sus ciento noventa años. Tras una detallada afirmación del derecho constitucional a la libertad de expresión e información, el artículo 100 dice: «Es responsabilidad de las autoridades del Estado crear las condiciones que faciliten un discurso público abierto e informado».⁸¹

¿Cómo? Todos los líderes políticos pueden dar ejemplo con su modo de referirse a las minorías y a las diferencias humanas de todo tipo en sus sociedades. La mayoría de los líderes de democracias consolidadas hablan después de algún crimen impactante: el apuñalamiento de un joven negro o de un soldado blanco, por ejemplo, o un grupo extremista que prende fuego en Alemania a una casa habitada por Gastarbeiter (trabajadores invitados) turcos. Pero muchos menos políticos están dispuestos a combatir los prejuicios de sus votantes de forma habitual. La canciller Angela Merkel, por ejemplo, en un principio reaccionó ante las opiniones de Thilo Sarrazin diciendo: «Tales generalizaciones simplistas son estúpidas y no nos llevan a ningún sitio». Pero cuando aquellas generalizaciones simplistas resultaron ser populares entre su propio electorado conservador, Merkel contemporizó. En el congreso de su partido, la Unión Demócrata Cristiana, dijo tomarse «muy en serio [...] el gran debate existente sobre los inmigrantes de fe musulmana» y que «no es que tengamos demasiado islam, sino que tenemos demasiado poco cristianismo».⁸²

A menudo, el lema del «algo hay que hacer» impulsa a los estados a dar un paso más en el crescendo del tabú. De esta forma, la indignación por los brutales ataques de extremistas islamistas contra soldados franceses y británicos llevó a los políticos de ambos países a pedir el bloqueo de páginas web extremistas y el endurecimiento de las leyes contra el lenguaje del odio. Para los políticos de una democracia, es mucho más fácil pasar la tarea de combatir el lenguaje del odio a los funcionarios y jueces, que arriesgarse a perder apoyo electoral si lo hacen ellos mismos.

Pero no sólo cuentan las voces de los políticos. Las estrellas del cine y el deporte tienen a menudo una influencia mayor. Del mismo modo que los políticos no deberían pasar la pelota del liderazgo moral a los tribunales, los líderes y modelos de conducta de la sociedad civil no deben pasársela al Estado. Una palabra del ídolo cinematográfico de la India Shah Rukh Khan vale más que diez mil de un político indio.

Decir que los colegios ejercen un papel fundamental en la formación de los miembros de la sociedad civil debería ser una afirmación obvia. Sin embargo, el debate político sobre la educación ha tendido, en las democracias desarrolladas, a subrayar la función económica de la educación (enseñar habilidades laborales y hacer más competitivo al país) a costa de esta función cívica. Menos obvio resulta qué es lo que debe hacer la escuela. Un error es regodearse con perogrulladas benignas, esperando que la armonía social se consiga con sólo proclamarla, con la ayuda de manuales de historia anodinos y de clásicos de la literatura expurgados. Otro es la acentuación artificial de una paleta limitada de diferencias humanas, basada en la atribución de características grupales como la raza, la religión, la etnia o la nacionalidad. Y el peor error es la combinación de ambos.

En su lugar, la escuela debería preparar a las personas para convivir con la diversidad hablando sobre ella. Algunos colegios británicos han desarrollado una técnica que denominan «controversia constructiva». Al abordar temas sensibles como la raza, la religión o la pena de muerte, invitan a los alumnos a defender, con razonamientos y pruebas, lo que consideran correcto. Después tienen que cambiar de perspectiva y abogar como mejor puedan por la postura contraria. Fui testigo de ello en una clase de una escuela donde más de la mitad de los alumnos pertenecían a una minoría étnica. Mientras debatían sobre la legalización de las drogas y el lugar de las mujeres en los deportes (un tema delicado para los padres musulmanes), el efecto era asombroso. Casi podía ver cómo se encendían las bombillas de comprensión mutua.⁸³

Los jóvenes reciben de esta forma herramientas para pensar de forma crítica sobre los prejuicios que pueden haber heredado de sus padres y para comprender de «dónde vienen» las demás personas. Se los impulsa a pensar por sí mismos. Pero también se les pide que se pongan en la piel del otro, que tengan la empatía imaginativa que es un complemento vital del uso crítico de la razón y que puede aprenderse al estudiar literatura, teatro y arte. Los profesores, en etapas más avanzadas, pueden ahondar más y explorar aquello que llamamos «los prejuicios ocultos de las buenas personas», las «distorsiones mentales» de las que no somos conscientes y que se ponen de manifiesto con técnicas como los test de asociación implícita.⁸⁴ Los profesores pueden también mostrar, con ayuda de la investigación en psicología social, lo vulnerable que es el espíritu humano a la expresión de prejuicios. Los experimentos sugieren, por ejemplo, que si se advierte enfáticamente a las mujeres de que no les va a ir bien un examen de matemáticas o ciencias, tendrán peores resultados que aquellas mujeres a las que no se les ha advertido eso. Finalmente, aunque no es menos importante, los profesores pueden también debatir de forma explícita las dos caras del tema de la libertad de expresión: no sólo «¿En qué medida debe ser libre la expresión?», sino también «¿Cómo debe ser la expresión libre?».

Como destacaba al debatir la difusión del conocimiento, el principio de «sin tabúes» tiene que ser puntualizado en el caso de las mentes jóvenes ante un adulto que ocupa una posición de autoridad. Una de las referencias para los casos de lenguaje del odio en Canadá concernía a un profesor, James Keegstra, que les dijo a sus alumnos que los judíos eran «asesinos de niños» que habían «creado el Holocausto para granjearse simpatías». También daba malas notas a los alumnos que no reflejaban esos puntos de vista en los exámenes. Corey Brettschneider argumenta que fue un error llevar a Keegstra a un juicio penal, pero desde luego no debería habérsele permitido propagar falsedades antisemitas en el aula. Hoy le esperaría un brillante futuro como fustigador bajo pseudónimo en el canal de YouTube de No Hate Speech.⁸⁵

El peligro de no abordar en profundidad los prejuicios existentes, apoyándose en el recurso de la persecución penal, en lugar de desarrollar una pedagogía de debate abierto, se ilustra claramente en la historia de un maestro francés, Marc-Antoine Dilhac, quien llegó a ser profesor de ética y filosofía política en la Universidad de Montreal. Cuando daba clase a un grupo de jóvenes de dieciocho años en una ciudad pequeña del sur de Francia, Dilhac tuvo la ocasión de mostrar una fotografía de las cámaras de gas de Auschwitz. «En ese momento», recuerda, «escuché por detrás a alguien contando un chiste terrible y a sus amigos partiéndose de risa: “Usaban el horno para ponerse morenos, ¿sabes?”» Dilhac, enfadado, se encaró con ellos y no consiguió nada.

Al día siguiente, tras reflexionar acerca de su propia reacción, invitó a sus alumnos a un debate sincero sobre sus opiniones. «En un principio, mi propuesta fue rechazada bruscamente: “No, señor, no podemos hablar de ese tema. Por un motivo: no estamos en el mismo bando; usted lo sabe, nosotros lo sabemos. Y si le decimos lo que opinamos de los judíos, quebrantaremos la ley, usted tendrá que hacer un informe para el director, y nos meteremos en un lío grande... Así que, por favor, sigamos con otra cosa”.» Pero logró convencerlos de que, dijeran lo que dijeran, aquello no saldría de las cuatro paredes del aula.

Entonces los adolescentes se abrieron. «Básicamente», escribe Dilhac, «pensaban de buena fe que a causa de la Shoá no prestamos atención a otras masacres como el genocidio de Ruanda; sostenían que debido al sufrimiento pasado de los judíos, cerramos los ojos ante el sufrimiento de los palestinos. Es importante mencionar que no había árabes ni africanos en mi clase.» Todos eran oriundos de la Francia rural. Al final de una intensa y sincera discusión, «me dijeron que me agradecían que los dejase hablar libremente, que entendían los errores y por qué estaba mal moralmente apoyar y propagar opiniones antisemitas». En una meditada conclusión, Dilhac reconoce que tal cambio hubiese sido más difícil de lograr en la esfera pública.⁸⁶ Pero podemos darle la vuelta a esa idea: es más fácil cambiar las mentes jóvenes en un encuentro directo con la autoridad de un profesor que cambiar las mentes ya asentadas de las personas adultas, dentro de una esfera pública más difusa, especialmente si tenemos que luchar contra el efecto cámara de ecos de internet. Así que no demoremos el debate abierto. Empecemos desde jóvenes.

Una vez que las mentes son más viejas y rígidas, abrirlas resulta mucho más difícil. Pero sigue habiendo fuertes influencias en juego, y todas ellas pueden afectar en uno u otro sentido. Cuatro de las más importantes son: los anuncios, los medios de comunicación, las plataformas en línea y, finalmente, pero no menos importantes, las interacciones personales diarias. La publicidad es un enorme negocio que produce algunas de las imágenes más visibles, artísticas e impactantes que nos rodean. Tales imágenes a menudo apelan a nuestros anhelos y prejuicios ocultos, en lugar de a nuestra razón y conciencia. Eso las convierte en mucho más poderosas. Puede que las caras que vemos en los anuncios siempre sean bonitas, pero lo que vemos si nos miramos sinceramente en el espejo de la publicidad es mucho menos bonito. Un anuncio de BMW mostraba a un atractivo modelo en la cama, sobre una joven casi desnuda a la que parecía estar penetrando. Tapando toda la cara de la mujer había una foto grande de un coche BMW. Superpuesto a la imagen, un eslogan decía: «La atracción máxima».⁸⁷ Así que un BMW es mejor máquina sexual que una mujer (y además no replica). Tenemos varias maneras de contrarrestar, como miembros de una incipiente sociedad civil, tales imágenes publicitarias. Podemos forjarnos una actitud crítica más alerta a lo que pretenden, empezando por clases de introducción a la publicidad en las escuelas. Podemos descartarlas con desprecio, y ridiculizarlas con nuestra sátira. Finalmente, podemos quejarnos a las empresas involucradas (y luego irnos a la cama con un Saab, por ejemplo).

Ciertamente, algunos aspectos de la publicidad son parte central del patrimonio de la libertad de expresión: la elección informada, incluso si la información presentada es parcial y unilateral, por no mencionar el humor y la creatividad humanos. Por otro lado, la regulación de la publicidad puede ser objeto de abusos debidos a la intrusión de los poderes públicos. Un excelente ejemplo, digno de Gógol, lo encontró un estudiante ruso de nuestro equipo de freespeechdebate.com, Sergey Fadeev. Una empresa de taxis de la ciudad rusa de Kostromá fue multada con cuatro mil rublos por un anuncio que decía: «Si cometes cinco errores de ortografía en la palabra pan, te sale taxi». El Consejo Local de Veteranos se quejó del anuncio, diciendo que «mancilla al pueblo eslavo e insulta al pan, venerado en todo el mundo». La autoridad responsable de imponer la ley rusa sobre publicidad consideró que el eslogan de la compañía de taxis era «ofensivo para productos como el pan». Como observó Sergey: «Si pueden multarte por ofender al pan, ¿qué será lo siguiente?».⁸⁸

Y, sin embargo, dentro de unos límites razonables, cuesta mantener que cierto grado de regulación de la publicidad restrinja lo que es valioso en la expresión libre, mientras que eso sí se puede afirmar claramente acerca de las restricciones de la expresión política, la investigación científica o la transmisión de noticias. En buena medida, el objetivo del «lenguaje comercial» es vendernos cosas que de otra manera no compraríamos (apelando a nuestros deseos, magnificándolos e incluso fabricándolos). Si un regulador de la publicidad intenta proteger a los niños de imágenes de un alto contenido sexual en las vallas cercanas a las escuelas, ¿de verdad debemos protestar invocando la libertad de expresión? ¿Y si un anuncio de Marlboro sugiere que esos cigarrillos harán de ti un cowboy sano y sexi? El daño que ocasiona limitar la libertad de expresión en este caso queda sobrepasado por el daño que ocasiona el tabaco.

Cuando se trata de diferencias étnicas o religiosas, la influencia negativa de una cobertura mediática sesgada, estereotipada y a veces incluso directamente incendiaria es mucho mayor que la de la publicidad. Nos llevaría sólo unas pocas horas compilar toda una antología internacional de tal cobertura. Buena parte de ella se ofrece sin adornos: «¿Un judío para representar a Turquía en Eurovisión?» preguntaba un titular turco.⁸⁹ Aún es más revelador el análisis de contenidos. La figura 15 nos muestra un ejemplo de la cobertura de la prensa británica sobre los musulmanes.

Entre los grupos sujetos a una cobertura negativa más persistente en toda Europa está el pueblo romaní, posiblemente la minoría más discriminada del continente. En los medios de comunicación turcos, son los armenios y kurdos los que suelen salir peor parados. Los medios de Oriente Medio no informan sobre la homosexualidad, o lo hacen de forma implacablemente hostil, usando palabras similares a «pervertido» o «maricón».⁹⁰

Figura 15. Los musulmanes en la prensa británica. Los nombres más comunes usados en conjunción con los musulmanes, basado en una investigación en periódicos nacionales británicos en la base de datos Nexis, 2000-2008. Fuente. Petley et al. 2011.

¿Cómo contrarrestar esto sin restricciones ilegítimas de la libertad de expresión? En términos generales, necesitamos medios de comunicación sin censura, diversos y fidedignos, tal y como se debatió en el capítulo anterior. De manera específica, necesitamos una representación dual de la diversidad: en los medios y por parte de los medios. Si existe una minoría significativa en una sociedad determinada, debemos ver sus caras en televisión, oír sus voces en la radio, leer sus artículos en letra impresa o en internet. No es algo que deba lograrse dándole trabajo a gente sin competencia para realizarlo, ni tampoco deben confundirse los dos tipos de representación. Precisamente porque la sospecha sería «Sólo está ahí porque es negra/musulmana/mujer/lo que sea...» no debemos pedir a los periodistas musulmanes que sólo informen sobre los musulmanes, de la misma forma que no pedimos a los cristianos que sólo informen de asuntos cristianos, o a las mujeres sólo de mujeres. En el pico de la crisis de la zona del euro, yo recibía mi actualización diaria del corresponsal de economía del británico Canal 4 Noticias. Se llamaba Faisal Islam, pero yo no le pedía noticias sobre el islam.

En cuanto a la representación de la diversidad por parte de los medios, se trata de un componente vital del pluralismo mediático. Una parte de la función simbólica del Estado puede ser apoyar los medios de comunicación públicos en idiomas minoritarios, o la cobertura de comunidades minoritarias. Desde luego, al igual que con las leyes contra el lenguaje del odio, se corre el riesgo de estimular que una sucesión de minorías autoidentificadas presionen en busca de reconocimiento por parte del Estado. A medida que nuestra diversidad se torna cada vez más diversa, incluidas las comunidades en que la mayoría es minoría, se vuelve cada vez más difícil decidir quién merece un trato especial. Pero al contrario que las leyes contra el lenguaje del odio, el subsidio público del pluralismo mediático incrementa el espectro de ideas, imágenes y formas de ver y sentir que está a nuestra disposición, en lugar de reducirlo.

Menos problemático incluso resulta el apoyo a los medios de comunicación minoritarios por parte de oenegés o donantes particulares. Así, por poner sólo un ejemplo, la fundación Romedia, con sede en Budapest, apoyada por George Soros, ha producido documentales solidarios sobre muchos aspectos de la vida del pueblo romaní en Europa. Sería una exageración decir, como hace su directora, Katalin Barsony, que Romedia hace «periodismo objetivo».⁹¹ Su impacto social también puede ponerse en entredicho, ya que en general estos documentales son adquiridos por canales con audiencias relativamente bajas. Pese a ello, se trata de un contrapeso desesperadamente necesario para compensar la aplastantemente negativa cobertura mediática.

Las normas editoriales de los medios de comunicación públicos y privados de calidad también estipulan la combinación de apertura, cuidado periodístico y sensibilidad con que estos temas deben tratarse. Algunas emisoras y periódicos disponen de mecanismos para reclamar y algunos países exigen un derecho de réplica para quienes razonablemente sientan que han sido mal representados. Nosotros, los ciudadanos, también podemos dar nuestros propios pasos para examinar cómo nos representan los medios. Por ejemplo, una fundación creada en memoria del periodista turco-armenio Hrant Dink, quien fue asesinado, supervisa cuidadosamente lo que denomina lenguaje del odio en los medios turcos, en especial sobre los armenios, los kurdos y otras minorías.⁹² Yo pondría objeciones a su definición, demasiado amplia, de lenguaje del odio, pero dado que ningún poder coercitivo del Estado la impone, no cabe considerarla ni de lejos una barrera para la libertad de expresión. De nuevo podemos preguntarnos por su impacto, pero es un recurso. Muchos periodistas traficantes de prejuicios son mencionados; puede que unos cuantos hasta sientan vergüenza.

Igualmente importante es el modo como los escritores e intelectuales de las comunidades minoritarias escriben y hablan sobre los problemas que surgen en sus comunidades. Siguiendo el consejo de Orwell, deberíamos ser especialmente críticos con nuestro bando, precisamente porque es nuestro bando. Cuando la mayoría de los principales medios británicos pasaba de puntillas sobre el hecho de que la trama responsable de un terrible escándalo sexual con menores en Oxford estaba formada en su mayoría por varones británicos asiáticos y musulmanes, al menos culturalmente, que explotaban a chicas blancas, un intelectual musulmán local, el doctor Taj Hargey, escribió con valentía: «Aparte de la pura depravación de este caso, lo que también me deprime en él es la reticencia generalizada a afrontar la dura realidad. El hecho es que las viciosas actividades de la trama de Oxford están ligadas a la religión y la raza: la religión, porque todos los autores, aunque de diferentes nacionalidades, son musulmanes, y la raza, porque se centraban deliberadamente en chicas blancas vulnerables, a las que parecían considerar “carne fácil”, por usar una de sus reveladoras frases racistas».⁹³

La restricción más eficaz de los medios de comunicación nos corresponde a nosotros, los lectores, televidentes y usuarios. Recuperando la famosa tríada de Hirschman de salida, voz o lealtad, o nuestra voz o nuestra salida deberían causar cierto impacto. Por desgracia, disponemos de pocos ejemplos positivos, lo cual es aún más cierto cuando cruzamos el borroso límite que separa a los medios de las plataformas en línea (la dicotomía de medios de comunicación «antiguos» y «nuevos» es en sí irremediablemente antigua). Como hemos visto, el contenido generado por los usuarios es, entre otras cosas, una vasta antología de la grosería y el prejuicio. Los usuarios, especialmente cuando se expresan de forma anónima, a menudo se convierten en alguien menos cívico incluso que el más cínico de los gacetilleros empapados en whisky. Para muestra, los comentarios del vídeo de No Hate Speech.

¿Qué podemos hacer con esta cloaca, de proporciones oceánicas, de odio en línea? Al confrontar las exigencias de regulación externa, ya sea del lenguaje del odio, de la difamación o de la intrusión en la intimidad, las grandes plataformas en línea estadounidenses ofrecen dos respuestas habituales. Buena parte del tiempo dicen: «A nosotros no se nos debe responsabilizar como a un periódico o un editor. No tenemos la “responsabilidad del intermediario”. Nos asemejamos más a lo que en la jerga jurídica estadounidense se denomina un common carrier [proveedor general de un servicio de telecomunicaciones] —como una empresa de telefonía— o una “plaza pública”. Pedir que bloqueemos o filtremos contenido es infringir la “neutralidad de la Red” y la “libertad en internet” (a menos que el contenido sea ilegal en Estados Unidos)». Pero a veces invocan o al menos sugieren otro argumento muy distinto: «Estás infringiendo el derecho a la libertad de expresión recogido en nuestra Primera Enmienda». El académico estadounidense Eugene Volokh ha usado este argumento de forma explícita incluso para el servicio del buscador de Google.⁹⁴

Desde el punto de vista lógico, esas posturas son incompatibles, pero en la confusión de la vida real encontramos una extraña combinación de las dos. Como hemos visto, incluso el buscador de Google, supuestamente neutro, realiza juicios editoriales y de valor. Muchos de ellos están ocultos en sus algoritmos, pero algunos sí son explícitos. El 7 de febrero de 2014, día de la inauguración de las olimpiadas de invierno en la Rusia de Vladimir Putin, quien había recibido muchas críticas por su legislación antigay, la famosamente minimalista página de inicio del buscador de Google mostraba no sólo imágenes muy coloristas y estilizadas de atletas de deportes de invierno, sino que bajo el cuadro de búsqueda aparecía una cita de la Carta Olímpica: «La práctica deportiva es un derecho humano. Toda persona debe tener la posibilidad de practicar deporte sin discriminación de ningún tipo y dentro del espíritu olímpico, que exige comprensión mutua, solidaridad y espíritu de amistad y de fair play». Las palabras «sin discriminación de ningún tipo» no estaban realmente en negrita, pero aquello era, de todos modos, un editorial liberal estadounidense.⁹⁵

Por otro lado, un motor de búsqueda global o un medio social con más de mil millones de usuarios claramente no pueden ser responsables de todo lo que aparece en ellos, al contrario que yo mismo y mis editores, quienes somos responsables de todas y cada una de las palabras que aparecen en este libro. Así que estas plataformas en línea se debaten entre su propio deseo de mantener ciertas normas básicas; el miedo a ser responsabilizadas legalmente como editoras, o a ser denunciadas por «censura»; la presión de los Estados, los lobbies y la sociedad civil para que tomen más medidas en ámbitos como el lenguaje del odio; y, sobre todo, la ingente masa de contenido generado por los usuarios que aparece en sus páginas cada día.

Me centraré en Facebook y YouTube, no sólo por ser dos de las plataformas más grandes, sino porque, como aspirantes a cobijar «comunidades globales», se enfrentan al problema de que millones de personas de todo el mundo publican tanto palabras como imágenes que otros consideran ofensivas, odiosas y a veces perjudiciales (aunque aplicando nociones de daño muy variables). Se calcula que en 2015 se subieron a YouTube unas trescientas horas de vídeo cada minuto y que se compartieron alrededor de mil ochocientos millones de fotografías al día en Facebook, WhatsApp, Flickr e Instagram.⁹⁶ Facebook recibió más de diez millones de notificaciones de material ofensivo cada semana, y eso sólo de material denunciado por otros de forma voluntaria.⁹⁷ Puede que haya cosas mucho peores que la gente no haya visto, o que no hayan señalado porque estén de acuerdo con ellas: el grupo Kalar Beheading Gang [Banda de decapitación de Kalar] y otros grupos de incitación contra los rohinyá en Birmania, o de agitación antirromaní en Europa.

¿Cómo deben gestionar Facebook o YouTube este reto sin precedentes? Los filtros automáticos diseñados por sesudos ingenieros pueden detectar la desnudez y bloquear buena parte del correo basura, pero ni el algoritmo más complejo del mundo puede emitir un juicio específico sobre el momento, el lugar, la forma y el contexto que determinan qué es lenguaje del odio, en vez de sólo lenguaje grosero, y cuándo el lenguaje del odio se convierte en lenguaje peligroso. Un ejemplo trivial pero divertido se suscitó cuando el sistema automático de Facebook impidió a alguien identificar su población natal como Effin [jodido]. Pero existe una población real llamada Effin, en el condado de Limerick de la República de Irlanda. Ann Marie Kennedy, que inició un grupo de Facebook para pedir su reconocimiento, explicaba: «Estoy orgullosa de ser una mujer de Effin, y siempre seré una mujer de Effin».⁹⁸

Facebook y YouTube necesitarían un ejército de censores privados más grande que el del Estado-Partido chino para hacer cumplir de forma sistemática las normas comunitarias que ellos mismos han proclamado, sin esperar las denuncias de los usuarios, en un mar de páginas de quizá dos mil millones de usuarios, en todos los idiomas. Ambas plataformas intentan combinar un enfoque de arriba hacia abajo, en el que se involucran activamente, con un enfoque de abajo hacia arriba «guiado por la comunidad». Las dos tienen equipos de lo que el comentarista especializado en asuntos jurídicos Jeffrey Rosen ha apodado «decisores», sentados frente a sus pantallas en Mountain View y en otros sitios, decidiendo cuáles deben ser las normas de su comunidad, cómo deben interpretarse y qué materiales controvertidos hay que retirar.⁹⁹ No se trata del juicio de Paris, sino del juicio de Mountain View. Tim Wu escribe, exagerando para respaldar su postura, que Google «está intentando crear una jurisprudencia sobre la libertad de expresión, proyecto en el cual el Tribunal Supremo estadounidense trabajó la mayor parte del siglo XX».¹⁰⁰ Pero no hay un Parlamento elegido democráticamente que redacte sus leyes, ni procedimientos judiciales, y el derecho de apelación es limitado.

Estos decisores, más bien, responden sólo a las notificaciones de los usuarios. Facebook y YouTube son remisos a revelar el número de decisores a tiempo completo que tienen. En 2014, ambas empresas me dijeron que «cientos», pero en 2015 eran más de mil en cada una. YouTube desarrolló una «lista inteligente» de denunciantes, priorizando las peticiones de retirada según criterios tales como la naturaleza de la queja, si el elemento ya había sido denunciado y el registro de actividad del denunciante. En parte como respuesta a la presión de varios grupos de interés y gobiernos, creó un grupo de denunciantes privilegiados, cuyas alertas reciben la máxima prioridad. Entre ellos está el Ministerio del Interior británico. Según una persona en un puesto de responsabilidad de YouTube, los informes de esas fuentes privilegiadas tienen un porcentaje de eliminación del 90 por ciento, frente a cerca del 30 por ciento del total de las denuncias.¹⁰¹ Curiosamente, en un principio YouTube denominó «ayudantes» a estos denunciantes privilegiados. YouTube era como Gary Cooper en Solo ante el peligro, repartiendo estrellas de ayudante del sheriff (sólo que más personas se las aceptaban). Así que ahora, además de competir por un reconocimiento especial del Estado, los lobbies identitarios pueden competir por un reconocimiento especial de las superpotencias privadas. Facebook, por su parte, desarrolló un sistema en niveles para que la comunidad pueda denunciar contenidos. Uno de sus responsables de política pública, Richard Allan, me lo explicó con ayuda de la pirámide de la figura 16.¹⁰²

Todo esto, como es obvio, seguirá desarrollándose, pero los puntos básicos en relación con la libertad de expresión están claros. Las plataformas en línea estadounidenses dicen que defienden la libertad frente a la censura estatal; sus críticos las acusan de practicar la censura. Ellas insisten en que defienden una Red única, libre y mundial frente a la balcanización y a la interferencia autoritaria; China, Rusia e Irán las denuncian por crear cibercolonias de Estados Unidos. Los decisores de Silicon Valley aplican normas del universalismo norteamericano, así como su propio interés comercial; las denuncias de contenidos que, desde la comunidad, van hacia arriba favorecerán de forma natural el particularismo cultural. Los usuarios de Birmania no denunciarán lo mismo que los de California, y viceversa. ¿Cómo navegamos entre los acantilados enfrentados del universalismo unilateral y el relativismo moral?

Se han realizado algunos pequeños pero prometedores experimentos para promocionar el contralenguaje. Una página de Facebook llamada WHOF —siglas en inglés, originalmente, de «Eliminar la homofobia de Facebook»— alcanzó más de cuatrocientos mil «me gusta». Se convirtió no sólo en un lugar donde denunciar, informar y compartir preocupaciones sobre páginas homófobas de Facebook, sino en un recurso comunitario para todos los afectados por la hostilidad hacia la homosexualidad.¹⁰³ Y recordemos la respuesta de Syed Mahmood al vídeo La inocencia de los musulmanes, con sus casi quinientas mil reproducciones. Cuesta prever qué cosas arraigarán, pero sobran los motivos para que los usuarios, plataformas, oenegés y gobiernos exploren qué es lo que funciona mejor. No debemos dejar que el diablo se salga siempre con la suya.

Finalmente, está el día a día. Podemos decir de un adolescente que se pase todo el día frente a un ordenador que «vive en internet», pero la mayoría de las personas no viven en internet. Ni tampoco viven desconectadas por completo. Viven en una combinación del mundo virtual y el físico. La interacción humana directa y personal es aún lo más importante para la mayoría de nosotros, tanto en el amor como en el odio. Si preguntamos a las personas que han migrado qué es lo que más las ha ayudado a sentirse como en casa en el país o ciudad donde viven, o les ha impedido integrarse, todas mencionan casi invariablemente las interacciones cotidianas en la escuela, el trabajo y la calle. Los pequeños desaires alienan; las pequeñas cortesías integran. La cualidad de la civilidad sigue siendo más vital, por tanto, en su esfera de origen: la gente real que se encuentra con gente real. Entre las cualidades que llevan a la civilidad más allá de la «pequeña moral» de Hobbes —aunque cabría argumentar que todo esto pertenece a los buenos modales, adecuadamente entendidos— está lo que ahora se denomina competencia cultural. Como en aquellos anuncios de banco que cubrían las paredes de las rampas de embarque en los aeropuertos, hay que saber qué gesto es un saludo en una cultura pero un insulto en otra.

Figura 16. Denuncia de contenido ofensivo en Facebook. Así es como Richard Allan, de Facebook, visualiza el patrón de la denuncia de contenido en Facebook. Fuente: Richard Allan, comunicación personal.

Una cosa es argumentar que una creciente lista de epítetos, símbolos y gestos se prohíban por ley, y otra muy diferente sugerir que nos abstengamos voluntariamente de usarlos en contextos donde juzguemos que otras personas pueden molestarse o incluso sentirse ofendidas. En este punto, no como en la ley, preocuparse sobre lo que es meramente ofensivo es perfectamente apropiado. El derecho a ofender no significa el deber de ofender. Sin embargo, la rica gramática de las interacciones de la vida real permite mucho más que la simple elección binaria entre cortés y ofensivo. Lo que puede parecer la afrenta étnica más ultrajante puede tener un significado completamente distinto si se transmite con humor. Esto nos conduce a dos de nuestros más importantes recursos para lograr la libertad en la diversidad.

Arte y humor

«¿Cuáles son las tres preguntas más importantes para un vasco? ¿Quiénes somos, de dónde venimos, adónde vamos a cenar?» (Los vascos son famosos por su cocina y su devoción por ella.) «¿Qué diferencia hay entre un finlandés introvertido y un finlandés extrovertido? Que cuando te lo presentan, el extrovertido mira a tus pies.» «¿Cuál es la diferencia entre el levantamiento nacional eslovaco y la película Levantamiento nacional eslovaco? Que la película dura media hora más.» «Soy el único cómico iraní del mundo», dice Omid Djalili, «y eso son tres más que en Alemania.» Otro chiste de Djalili: «Dos tipos indios están juntos en la cama, y uno le dice al otro: “Te lo juro, este intercambio de mujeres es una pérdida de tiempo total”». La mitad de los chistes de la humanidad se basan en ofensas sobre la nacionalidad, la etnia, la religión, la condición social o la sexualidad.

Durante al menos dos mil quinientos años, la comedia y la sátira han disfrutado de una licencia especial para transgredir las fronteras de la civilidad, la decencia y el decoro. En el siglo V a.C., el tirano ateniense Cleón intentó acallar al dramaturgo Aristófanes, pero no pudo por la presión de la opinión pública.104 Desde entonces, los poderosos han intentado sofocar el espíritu de la sátira. En 2012, el presidente sudafricano Jacob Zuma acudió a los tribunales para pedir que se retirase de una galería y de una página web un cuadro titulado The spear [La lanza], que lo mostraba vestido con un traje elegante, pero con el pene, de gran tamaño, fuera.¹⁰⁵

El humor es un desatascador, una válvula de escape, una forma de hablar de cosas sobre las que si no, no discutiríamos (y un antídoto incalculable contra todos los fanatismos). A principios de la década de 1990, sobre el esqueleto quemado de la oficina de correos de Sarajevo, destruida por las amargas luchas entre los musulmanes bosnios y los serbobosnios que los atacaban, un serbio había garabateado el conocido grafiti en rojo: «¡Esto es Serbia!». La frase había sido tachada por un musulmán bosnio, que afirmaba: «¡Esto es Bosnia!». Justo debajo, un tercer grafitero escribió: «No, idiotas, esto es una oficina de correos».¹⁰⁶

Ahora, más que nunca, necesitamos el espíritu del tercer grafitero. El novelista y ensayista político israelí Amos Oz señala: «Nunca en mi vida he visto a un fanático con sentido del humor, ni tampoco he visto a una persona con sentido del humor convertirse en fanático, a menos que él o ella hayan perdido ese sentido del humor». Si pudiera comprimir el sentido del humor en cápsulas «y persuadir a poblaciones enteras de que se tragasen mis píldoras del humor, los inmunizaría a todos contra el fanatismo», reflexiona Oz.¹⁰⁷

Curiosamente, en su histórico fallo sobre las «palabras violentas», el Tribunal Supremo estadounidense las definió como aquellas «dichas sin una sonrisa que desarma».¹⁰⁸ La capacidad que tiene el humor de «desarmar» no es solamente metafórica. Cuando vivía en Londres, una vez Voltaire fue acorralado por una turba que lo acusaba de ser un «perro francés». Voltaire evitó una paliza subiéndose a un mojón cercano y diciendo: «Mis estimados ingleses, ¿no es suficiente desgracia ya el que no haya nacido compatriota vuestro?».¹⁰⁹

El humor transgrede sistemáticamente las normas convencionales de civilidad, pero también habilita y fortalece esa misma civilidad. Aunque resulta indemostrable, me atrevo a postular una fuerte correlación entre el humor y la tolerancia en cualquier sociedad. En el mejor de los casos, el humor mina de forma consciente los prejuicios. Un judío entra en un pub de Belfast y de inmediato le preguntan: «¿Eres católico o protestante?». «Soy judío», dice. «Pero ¿eres un judío católico o un judío protestante?». O, de forma parecida: un judío y un negro van sentados uno al lado del otro en el metro de Nueva York. Para su asombro, el judío ve que su vecino está leyendo un periódico en yidis. Le pregunta: «Pero ¿eres judío?». Y el negro responde: «Venga ya, tío, lo que me faltaba».¹¹⁰

Una notable ilustración de este efecto positivo nos viene de Senegal, donde hay una costumbre muy implantada que el politólogo Alfred Stepan describe como «juegos en broma e insultos fingidos que deliberadamente incluyen estereotipos desfavorables del grupo étnico de la otra persona». Una encuesta antropológica descubrió que el 40 por ciento de los senegaleses encuestados decían practicar este tipo de bromas «cada día» o «a menudo». Al preguntarles el motivo por el que las relaciones entre comunidades étnicas de Senegal eran buenas, uno de cada cuatro mencionó «las bromas».¹¹¹

Pero los prejuicios detestables y, cabe alegar, dañinos, también pueden colarse bajo el disfraz del arte y el humor. «Sólo bromeaba», dice el racista o sexista. «¿Es que no tienes sentido del humor?» Aquella representación de Zuma, ¿era una sátira legítima sobre «el poder político y el patriarcado», como mantenía el artista, o un estereotipo racial? Y ¿qué decir de los versos del rapero Eminem, en su canción White America?, en las que, dirigiéndose a la señora Cheney y a Tipper Gore, pide explícitamente «que os jodan». Quizá no quiera usted que su hija pequeña escuche eso, pero tampoco Eminem se lo permitiría a su hija Hailie: «No les culpo, yo tampoco dejaría que Hailie me escuchase».¹¹²

Ahora consideremos al humorista francocamerunés Dieudonné, que utilizó su licencia cómica para decir esto del locutor de radio francojudío Patrick Cohen: «Yo, ya ves, cuando escucho hablar a Patrick Cohen, pienso: “Cámaras de gas..., qué pena”».¹¹³ ¿Sólo una broma? Puede que el presidente francés estuviese mal asesorado cuando sugirió a las autoridades locales que denegaran a Dieudonné locales para sus actuaciones invocando el «orden público», lo que dio publicidad gratuita al provocador desde las más altas instancias. Pero tampoco debería aceptarse ese comentario como humor legítimo.

Hasta la comedia tiene sus límites, que deben determinarse con argumentos de índole artística y social. Todo depende de quién expresa qué, cuándo, cómo y dónde. Aunque defiende con vigor el derecho a ofender, el humorista gráfico británico Martin Rowson dice seguir al escritor satírico estadounidense H.L. Mencken en la definición de su papel: «Confortar a los afligidos y afligir a los confortados». En consecuencia, Rowson cree que él no hubiese encargado una página de viñetas sobre Mahoma, como hizo el Jyllands-Posten, «porque estaban atacando a personas menos poderosas que ellos» y, por tanto, no pasaban el «test de Mencken».¹¹⁴

A veces la diferencia entre un chiste judío y uno antisemita es quién lo cuenta, pues muchos chistes judíos clásicos son chistes sobre judíos. La comedia de situación estadounidense Seinfeld lo capta a la perfección en un sketch sobre un dentista que se convierte al judaísmo e inmediatamente comienza a contar chistes sobre judíos. Jerry, el personaje del humorista judío, habla con un cura para quejarse por la conversión, alegando que el dentista lo ha hecho «sólo por los chistes». «¿Y eso te ofende como judío?», pregunta el cura, solícito. «No», replica Jerry, «como humorista.»¹¹⁵

Lo que es cierto del humor se puede decir también de la literatura y, en un plano más general, del arte. Según el novelista checo Milan Kundera, los dos están íntimamente conectados. Al aceptar el premio Jerusalén en 1985, Kundera citó un proverbio judío: «El hombre piensa, Dios se ríe». «Inspirado por ese adagio», continuó, «quiero pensar que François Rabelais escuchó la risa de Dios un día y así nació la idea de la primera gran novela europea. Me gusta pensar que el arte de la novela vino al mundo como un eco de la risa de Dios.»¹¹⁶ Dios se ríe, según la creativa interpretación de la tradición judía que hace Kundera, de que cuanto más piensan las personas, más se diferencian. Volvemos de nuevo a la diversidad.

La bulliciosa novela de Zadie Smith sobre el Londres multicultural Dientes blancos comienza cuando el protagonista, Archie Jones, intenta matarse metiendo los gases de escape por un tubo que lleva a la ventanilla del conductor de su coche, que está aparcado delante de Hussein-Ishmael, una carnicería halal. Pero el carnicero, Mo Hussein-Ishmael, frustra su intento, forzando la ventanilla y diciendo: «No tenemos licencia para suicidios aquí. Este lugar es halal. Kosher, ¿me entiende? Si va a morir por aquí, amigo mío, me temo que antes tendrá que desangrarse completamente».¹¹⁷ Altamente ofensivo tanto para judíos como para musulmanes. Denuncien a la autora de inmediato.

La literatura, el teatro, el cine, la pintura, la escultura y otras muchas artes nos permiten entender las experiencias de los otros de innumerables formas, con lo que Martha Nussbaum denomina el «ojo interior» de la empatía imaginativa.¹¹⁸ Nos permiten ponernos en el lugar de seres humanos que viven bajo circunstancias totalmente distintas a las nuestras y descubrir la humanidad común que hay bajo las prendas ajenas. El beneficio de tal empatía no es sólo que uno se vea a sí mismo en el campesino ecuatoriano o en el gánster japonés. La máxima recompensa de la imaginación liberal es verse a uno mismo como otro —soi-même comme un autre—, en la memorable frase del filósofo francés Paul Ricœur.¹¹⁹

La distancia que podemos recorrer a través del arte no es sólo geográfica y cultural, sino también histórica. Viajando a lo largo de los siglos, encontramos la misma dualidad de diferencias culturales profundas y humanidad compartida. «El pasado es un país extranjero: las cosas se hacen de modo totalmente distinto allí», asegura la famosa primera oración de una novela inglesa.120 Está obviamente bien que los niños no sean expuestos alegremente a una retahíla para contar como «eenie, meenie, minie, moe, agarra a un negro [nigger en inglés, que es un término ofensivo] por el dedo», como hicieron conmigo en mi infancia. Está mal que a los niños no se les enseñe una de las grandes obras de la literatura estadounidense, Las aventuras de Huckleberry Finn, porque su autor utilice la palabra nigger.¹²¹ Los escritores menores pueden ser útiles para una lección de historia, dado que ejemplifican las actitudes de otros tiempos. Los grandes escritores nos enseñan una lección aún más importante, pues simultáneamente reflejan y trascienden las actitudes de su tiempo.

La censura afecta a muchos ámbitos de la expresión —la política, el periodismo, la ciencia—, pero no es casualidad que tantos casos famosos de censura tengan que ver con obras de arte, ya que el arte, al igual que el humor, transgrede. En un excelente libro titulado Transgresiones: el arte como provocación, Anthony Julius ofrece ocho posibles interpretaciones del famoso epigrama de Theodor Adorno: «Toda obra de arte es un delito rebajado».*122 Los artistas son al discurso lo que los exploradores al viaje. Las historias del arte y de la censura son dos maneras diferentes de cartografiar el mismo territorio.

Muchos de estos casos parecen ridículos hoy día. Nos reímos del caso que en 1960 vio un tribunal inglés sobre la prohibición de publicar la novela de D.H. Lawrence El amante de lady Chatterley, con sus escenas de amor, tan eróticas como explícitas, entre la señora de la casa y el guarda. «¿Es éste un libro que querrían ustedes siquiera que su mujer o sus sirvientes leyesen?», preguntó al jurado un fiscal.¹²³ Incluso después de que la publicación del libro se autorizase en Inglaterra, la oficina del lord chambelán —censor oficial del teatro inglés hasta 1968— insistió en que en una producción de 1961 la protagonista y el guarda apareciesen decentemente vestidos en su camino hacia el orgasmo.124

Puede que encontremos menos hilarantes algunas de las ideas de los años sesenta sobre una liberación sexual sin límites que contribuyeron a la eliminación de aquellas censuras basadas en sensiblerías mojigatas. En los años setenta y principios de los ochenta, un grupo británico llamado Paedophile Information Exchange [Intercambio de Información Pedófila] impulsó el sexo entre adultos y niños en nombre de la liberación sexual. El grupo fue ampliamente criticado en su tiempo, pero también recibió algo de apoyo. Durante unos años estuvo afiliado al Consejo Nacional para las Libertades Civiles. En 1977, la Campaña para la Igualdad de los Homosexuales aprobó por mayoría una resolución condenando «el acoso de la prensa hacia Paedophile Information Exchange».¹²⁵ Medio siglo más tarde, Inglaterra ha sido testigo de una ola de enjuiciamientos de viejas estrellas del pop y pinchadiscos por acosar sexualmente a niñas menores de edad durante los sesenta y setenta. Las normas cambian con el paso de las décadas. (¿Qué costumbres y tabúes de nuestro tiempo considerarán horrendos o necios nuestros nietos? ¿Nuestro modo de tratar a los animales? ¿Nuestra despreocupación sobre la destrucción ecológica del planeta?)

Nada de lo expuesto pretende sugerir que exista otro país, denominado Arte, donde cualquier cosa y todas las cosas se pueden expresar, sin limitación alguna. Tomemos el supuesto antisemitismo del poeta T.S. Eliot. Los críticos debaten furiosamente sobre si versos como «el judío está por debajo de todo»* son antisemitas.¹²⁶ A mí me parece que probablemente lo sean, aunque no debemos examinar un lenguaje previo al Holocausto bajo un prisma posterior al Holocausto. Podemos suspirar: «Mira, hasta el mejor escritor puede compartir los prejuicios de su época...». Pero Eliot no debería tener vía libre sólo porque se trate de literatura. De lo contrario, nos arriesgamos a crear una suerte de sistema de clases para los insultos. El antisemitismo del famoso poeta es discretamente ignorado, como si el rey se hubiese tirado un pedo en el banquete, pero el antisemitismo a ras de calle de un inmigrante empobrecido hace que la policía se presente en su puerta. Puede argumentarse que debe ser al contrario. El escritor, «acostumbrado a la responsabilidad por el lenguaje», como dijo una vez Thomas Mann, debe ser juzgado según parámetros más exigentes, no por la ley sino por una sociedad civil y civilizada.¹²⁷

Además, las fronteras del arte, como las del humor, siempre serán controvertidas. No existe una frontera internacionalmente reconocida con una señal que diga: «Está usted entrando en el Reino del Arte» o «Bienvenido a la República del Humor». Como muestra el ejemplo de Dieudonné, las licencias artísticas y humorísticas pueden ser objeto de abuso. La frontera es especialmente borrosa en el caso de las artes visuales contemporáneas, donde la definición de arte a veces parece ser «Aquello que se exhibe en una galería». Esto se aplica también a la representación más o menos «artística» de mujeres, hombres y niños desnudos, así como de actos sexuales.

Pornografía

En 2013, el Museo Británico organizó una exposición titulada «Shunga: sexo y placer en el arte japonés». Los cuadros y grabados de una tradición de arte erótico de varios siglos de antigüedad estaban, según describió la periodista Katie Engelhart,

repletos de vello púbico y juguetes sexuales y escenas de coitos gravitacionalmente inverosímiles. Uno de ellos muestra a una monja con la cabeza rapada practicando el sexo con un cura que está oculto en una gran bolsa. Otro muestra a un grupo de hombres enfrascados en una «competición fálica»: sus penes, gigantescos y exagerados, se apoyan en mesas y caballetes. Un tercero muestra a una mujer que recibe placer de dos pulpos.

El comisario de la exposición dijo que el shunga «celebra los placeres de la sexualidad con bellas imágenes que presentan la atracción mutua y el deseo sexual como algo natural, sin afectación». Y reflexionaba: «En Occidente hemos creado una situación en la que tiene que haber un cortafuegos entre el arte y la pornografía, pero el shunga es a la vez sexualmente explícito y manifiestamente artístico».¹²⁸

Han generado controversias más intensas los artistas y fotógrafos conocidos que han usado imágenes de niños. Una exposición en Cincinnati mostraba una fotografía de Robert Mapplethorpe de una niña de cuatro años sentada en el banco de un jardín, con una falda que revelaba con claridad sus genitales. El director del museo fue acusado de obscenidad y explotación abusiva de una menor en pornografía. La policía australiana hizo una batida en una galería de Sídney y retiró fotografías del conocido artista Bill Henson, entre ellas una de una adolescente desnuda. Después de que la policía finlandesa clausurase una exposición titulada «La Iglesia de la Virgen-Puta», que mostraba cientos de imágenes de pornografía infantil, en un intento de provocar un debate acerca de lo accesibles que son, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos dictaminó que la muestra en realidad había sido un ejercicio de libertad de expresión. No obstante, puesto que mostraba pornografía infantil, la acción policial fue legítima y proporcionada para hacer respetar un límite que era, en los conocidos términos del Convenio Europeo, «necesario en una sociedad democrática».¹²⁹

La pornografía ha sido uno de los temas más discutidos y polémicos en la literatura occidental sobre la libertad de expresión durante el último medio siglo. ¿Qué es la pornografía? ¿Es arte? ¿Es «material de masturbación», como declaró la escritora feminista Catharine MacKinnon? ¿Es una forma de expresión? ¿Es incitación al odio? Si consideramos la definición de pornografía que nos ofrece Ogi Ogas, «cualquier cosa que estimule las regiones sexuales de nuestro cerebro», cubre buena parte de la vida diaria de los hombres y buena parte de la historia del arte.¹³⁰ En cambio, Catharine MacKinnon y Andrea Dworkin la definen más específicamente como «la subordinación gráfica sexualmente explícita de la mujer a través de imágenes y/o palabras».¹³¹

Las maldades atribuidas a la pornografía van desde algunos de los daños más terribles que existen —como el abuso sexual de niños— hasta el espectro de justificaciones para prohibir el lenguaje del odio, y se usan expresiones como «daño cultural» para describir su efecto sobre actitudes sociales más generales.¹³² Los argumentos en su contra se basan en el daño, la ofensa, el paternalismo (o maternalismo) y el moralismo, si recuperamos la categorización de Joel Feinberg.

Jo Fidgen, periodista que se describe a sí misma como «feminista y liberal», ha examinado con cuidado los trabajos académicos sobre el tema y los encuentra repletos de ideología.¹³³ Tomemos, por ejemplo, las hipótesis que establecen una conexión causal entre la pornografía y la violencia sexual. Citando el caso de un hombre que cometió el asesinato sexual de una niña, particularmente horrendo, tras leer un número de Penthouse que mostraba a mujeres atadas y colgadas, Catharine MacKinnon asevera que «tal causalidad lineal, una obsesión de los defensores de la pornografía, no resulta tan rara ni difícil de probar».¹³⁴ Pero una comisión presidencial estadounidense y el comité británico sobre obscenidad presidido por el filósofo Bernard Williams concluyeron que no se podía establecer firmemente una conexión causal general.¹³⁵ Otros estudios han argumentado que la incidencia general efectiva de los delitos sexuales había disminuido a medida que la pornografía se había vuelto más fácil de conseguir en Japón y Dinamarca. Entonces, ¿la fantasía lleva a la realidad, o más bien es un sustituto de ella?¹³⁶ Neil Malamuth, que ha dedicado años a investigar las pruebas, resume sus conclusiones: «La exposición a la pornografía no tiene efectos negativos en las actitudes en pro de la violencia contra las mujeres, en tendencias sexuales agresivas, para la mayoría de los hombres. Sin embargo, tal exposición a la pornografía —en especial [...] la pornografía violenta— sí tiene un efecto negativo en un importante subconjunto de hombres, concretamente aquellos que presentan otros factores de riesgo para cometer agresiones sexuales». Pero incluso si este último grupo es pequeño, el efecto puede ser peligroso, aumentando la probabilidad de violaciones especialmente brutales.¹³⁷

Sin embargo, todo esto se discute enérgicamente. Y es que no se trata sencillamente de una bibliografía sobre pornografía y libertad de expresión, a la manera de, pongamos por caso, una disciplina como la historia militar cuando genera artículos sobre la guerra. Esta bibliografía es parte de una guerra. Y en lugar de tratar sólo sobre la libertad de expresión, ejemplifica el poder de la libertad de expresión para cambiar opiniones. El asalto a la pornografía es una de las maneras en que las escritoras feministas han contribuido a modificar la actitud de los hombres hacia las mujeres, al menos en las sociedades occidentales.

El libro de Catharine MacKinnon Only Words [Sólo palabras], por ejemplo, es una extraordinaria pieza de retórica. Nos golpea a los hombres en la cabeza, martillazo a martillazo, para que reparemos en cómo se ha tratado a la mujer. Las de MacKinnon son sólo palabras, quizá, pero ¡qué palabras! Sí, hace exageraciones generales que no se sostienen ante un escrutinio empírico matizado, pero de eso va la retórica. Su trabajo defiende la igualdad para la mujer, tachando a la pornografía de discriminación, pero también nos empuja, con la fuerza de esas palabras, hacia la consecución de dicha igualdad. Y ¿quién dudaría de que el progreso (por más que esté incompleto) hacia una mayor igualdad y respeto para las mujeres ha sido uno de los grandes cambios normativos de las sociedades occidentales a lo largo del último medio siglo?¹³⁸

Pero este enérgico uso feminista del poder de la palabra se enfrenta ahora a dos problemas. Primero, el hecho de que la literatura académica haya sido uno de los principales campos de la batalla nos deja con una dificultad más pronunciada de lo habitual para distinguir el análisis de la retórica, las pruebas de las aseveraciones. Segundo, y más importante, la revolución digital significa que la difusión de estas normas más civilizadas en las interacciones del mundo real ha coincidido con una explosión nuclear de pornografía en línea. Los cálculos varían considerablemente, pero dos expertos informáticos consideran que alrededor del 13 por ciento de los cuatrocientos millones de búsquedas en línea que analizaron tenían que ver con contenido erótico de alguna clase. Como indicador adicional, calculan que en 1997 existían unos novecientos sitios pornográficos en la web, pero para 2010 sólo el software de filtrado estadounidense CYBERsitter bloqueaba 2,5 millones de sitios web «de adultos».¹³⁹ Ese número se ha multiplicado desde entonces, sin duda, y eso antes de considerar siquiera la «internet profunda», donde se oculta la pornografía más vil y violenta.

Cuando los escritores concluyen que hay que «investigar más» sobre un tema, uno suele tener la sensación de que es una excusa interesada y débil, pero en este caso ésa es también mi reticente conclusión. Para ser más preciso, creo que necesitamos una suerte de nuevo comité Williams, que reúna a los mejores expertos disponibles de todas las disciplinas y que calibre escrupulosamente las pruebas, pero que tenga mayores atribuciones y una composición internacional. Aunque las normas varían, desde luego, entre culturas, éste es un tema sobre el que parece posible llegar a un considerable consenso internacional, y dada la manera como los pornógrafos en línea se escabullen entre las jurisdicciones, la cooperación internacional resulta indispensable.

En algunos aspectos, hay que hacer más cosas con ayuda de la ley: por ejemplo, proteger del daño a las personas que hacen pornografía y penalizar las amenazas de violencia sexual. El «porno como venganza», la publicación en internet de fotos de desnudos de parejas sexuales anteriores, con intenciones maliciosas, se ha convertido acertadamente en delito penal en Reino Unido.¹⁴⁰ Todo lo que se haga en esta área, tan vital para los padres, debe ser supervisado por una autoridad pública responsable, conforme a la ley y con derecho de apelación. Aunque los padres, claro está, deben poder instalar filtros en los ordenadores de sus hijos, proponer que todos los ordenadores obliguen de forma predeterminada a que uno contacte con su proveedor de internet y diga «Quiero poder ver porno» sentaría un peligroso precedente. Casi podemos ver cómo se activaría el crescendo del tabú para sugerir que el bloqueo que ahora se aplica a la pornografía infantil y extrema se extienda no sólo a contenidos relacionados con el terrorismo, sino incluso al extremismo no violento. Imaginen tener que contactar con su proveedor para decir «Quiero poder visualizar contenido extremista». Para eso, mejor mandar el mensaje uno mismo con copia oculta a los servicios de seguridad. Pero es que yo sí quiero poder ver contenido extremista, porque necesito ver lo que dicen los enemigos de la libertad de expresión para poder combatirlos mejor.

Cuando se hayan impuesto todas las restricciones legales razonables, todavía quedará un océano de pornografía en el que millones de personas desearán zambullirse. El contenido abarcará desde el porno duro, sin mérito artístico alguno, hasta la exposición sobre arte erótico del Museo Británico. Dentro de los límites establecidos por la ley, los individuos deben ser libres para ver ese material si así lo desean (y no tener que toparse con él si no quieren). Tradicionalmente, el «No si no quieres» implicaba colocar las revistas porno en la balda más elevada de los quioscos, pero cuando me acerco al quiosco de mi barrio en Oxford, veo en la balda inferior, a la altura de los ojos de un niño, tabloides con títulos como Star o Sport que sistemáticamente muestran portadas con imágenes de mujeres semidesnudas como objeto de excitación sexual. Recuerdo una que mostraba la fotografía de una mujer joven tomada desde atrás, con la cabeza hacia abajo, las piernas abiertas y el trasero apenas tapado por unas bragas mínimas. Si eso no es «cosificar» a una mujer, no sé qué puede serlo.¹⁴¹ Algo así debe ocupar la balda más alta, hasta que los ciudadanos activos disuadan a esos periodicuchos de publicar tales portadas, como consiguieron finalmente que The Sun eliminase sus fotos diarias de mujeres en toples de la página 3. En internet, lo que podríamos llamar porno indecente corriente debería estar a un clic de distancia.

Pero, por otro lado, las personas han de tener libertad para elegir. El retrato que el feminismo de finales del siglo XX ha hecho de la pornografía como un asunto de varones que babean y se masturban con imágenes de mujeres sexualmente dominadas es, como poco, drásticamente incompleto. Una vez oí a la fundadora de Mumsnet, una web muy popular para madres, decir en una mesa redonda, sin darle mayor importancia: «Mucha gente es aficionada al porno en Mumsnet..., deberían ver nuestras noches de viernes». En la India hubo una revuelta masiva de mujeres cuando las autoridades bloquearon el acceso a Savita Bhabhi, una tira cómica en línea protagonizada por un ama de casa promiscua con un insaciable apetito sexual.¹⁴² Cada una de las orientaciones sexuales bajo el paraguas LGBTIQ debe tener su pornografía, o expresión erótica, que no consista sólo en hombres que dominan a mujeres.

Éstas son, sin embargo, sólo algunas observaciones orientativas sobre un tema amplio e importante. Mi reticente conclusión sigue siendo que necesitamos ese nuevo informe internacional Williams para entender qué es en realidad la pornografía antes de decidir lo que vamos a hacer con ella.

Civilidad y poder

Unos seis meses después de que arrancase nuestro experimento de freespeechdebate.com, uno de nuestros estudiantes dijo (con mucha civilidad) que él no aceptaba todo aquello de la civilidad. Sentía que nuestros principios no tomaban suficientemente en cuenta la drástica desigualdad que caracteriza a las relaciones de poder en la mayoría de las sociedades. La civilidad sólo amplificaba la voz del poderoso, que sostiene el micrófono. «Aquellos a quienes les va bien en una sociedad», argumentaba Sebastian Huempfer, «no pueden sentir una ofensa genuina y no tienen ninguna necesidad de un lenguaje violento, ni de gritar, o maldecir, o escribir letras de canciones y vídeos musicales perturbadores. Y les gusta la civilidad porque ellos definen su significado.»¹⁴³

Como ya hemos visto, éste es un peligro real. El presidente y el Papa no tienen que gritar para que los escuchen. Es más probable que los oprimidos y marginados sientan la necesidad de gritar y usar un lenguaje extremo. Ésta es una de las razones de que a menudo sean ellos los enjuiciados por incitación al odio, lo cual refuerza la argumentación contra las leyes sobre el lenguaje del odio. Pero la objeción no tiene el mismo peso si entendemos la civilidad robusta como una norma, no un parámetro universal y legalmente vinculante, con sanciones penales potenciales. Así podemos reconocer que habrá circunstancias excepcionales que justifiquen la incivilidad. O, incluso si tal justificación no es convincente, el hecho de que un grupo o individuo particulares se sientan impulsados repetidamente a recurrir a tal lenguaje extremo e incivil se puede ver como una señal de advertencia en el panel de instrumentos de una sociedad abierta. Podría ser que esa persona o grupo sean sencillamente inmoderados, extremos o desequilibrados, pero puede haber motivos de peso para que sientan la necesidad de gritar: que sus voces no reciben una atención equitativa en la esfera pública.

Otro miembro de nuestro equipo, Jeff Howard, respondió a Sebastian, sugiriendo que éste no había prestado suficiente atención a las palabras «y capaces» que distinguen nuestro primer principio del artículo 19 del Pacto.¹⁴⁴ A lo largo de este libro he subrayado que los débiles, los que son pocos y los perseguidos, no sólo los poderosos y los que son muchos, deben disponer de una capacidad efectiva de hacerse oír. La libertad de la que hablo no es la libertad puramente teórica que tiene el mendigo para cenar en el Ritz. Una sociedad que garantiza la libertad de expresión sobre el papel pero no ofrece a sus miembros menos poderosos una voz igual y eficaz se queda sólo a medio camino de lo que debe ser la libertad de expresión.

En la vida real, por supuesto, ninguna sociedad está a la altura de ese ideal y siempre existen desequilibrios de poder. En casos extremos, frente a la tiranía, tales desequilibrios justifican no meramente la incivilidad, sino hasta la resistencia armada. El propio Gandhi pensaba que la cobardía ante el mal era peor que la violencia.¹⁴⁵ Esos momentos en que la violencia se vuelve el último recurso los describe magníficamente Friedrich Schiller en su obra sobre Guillermo Tell, el defensor suizo de la libertad de expresión:

No; el poder de la tiranía tiene sus límites; cuando el oprimido no halla justicia en la Tierra y se hace insoportable el peso que le abruma, acude a Dios en demanda de valor y alivio, e invoca la eterna justicia que reside en los cielos, firme, inmutable como los mismos astros.*146

Pero los levantamientos armados y las revoluciones violentas traen sus propios peligros. Incluso entonces, la vía de la civilidad puede ser la mejor opción a largo plazo, ya que el camino que tomamos determina el lugar al que llegamos. Los medios que uno escoge acotan su fin. La historiadora Judith Brown resume así la visión de Gandhi: los medios buenos producen fines morales, mientras que los medios malos inevitablemente los producen inmorales.¹⁴⁷ «Aleccionados por la historia», escribía el disidente polaco Adam Michnik, «sospechamos que al usar la fuerza para derribar las Bastillas actuales, estaremos involuntariamente construyendo otras nuevas.»¹⁴⁸

Aquí está el principal argumento en favor de la más excepcional y heroica forma de civilidad: la resistencia civil. Comenzaré del modo como pretendo continuar, incluso si me cuesta la vida. Sé que la lucha no violenta llevará más tiempo que la lucha armada, pero al final mi gente estará en un sitio mejor. «No somos como ellos», cantaban las masas durante la revolución de terciopelo de Praga en 1989, exhortándose los unos a los otros a la no violencia. Como hemos visto, uno de los rasgos y de las armas más característicos de la resistencia civil es la efusión de lenguaje libre y creativo en eslóganes, imágenes, cánticos y gestos: el teatro cívico, la multitud como artista y el artista como político. La libertad de expresión es también un medio de liberarse.

Pero este capítulo no se centra en tales circunstancias extremas. Estamos pensando en sociedades en las que sin duda existen desequilibrios en las relaciones de poder, pero también posibilidades para corregirlos usando el poder de la libertad de expresión, como hicieron los afroamericanos en la década de 1960, las feministas a finales del siglo XX, o como están haciendo los musulmanes en Europa occidental hoy día (y, esperemos, como los romaníes podrán hacer en la Europa oriental de mañana). La combinación de apertura y civilidad robusta deja un amplio margen para la provocación, la transgresión en el arte y el humor, y lo ofensivo. En mi argumentación, la cualidad de la robustez hace referencia no sólo al acto de habla individual, sino a todo el marco dentro del cual hablamos. Si lo hacemos bien, ese marco será lo suficientemente robusto para dar cabida y responder a los gritos de los desamparados. Ésta es la mejor forma de sostener la libertad en la diversidad.

6

Religión

«Respetamos al creyente, pero no necesariamente el contenido de la creencia.»

Cuando presenté una primera versión de estos diez principios a un grupo heterogéneo de parlamentarios indios, todos concordaron al unísono en su vehemente desacuerdo con éste. Todos ellos, ya fuesen hindúes, sijes, musulmanes o laicistas, insistían en que en la India tal distinción era imposible de mantener. Cuando los animé a explicarse, se plantearon dos objeciones. Una era que permitir el cuestionamiento mutuo de las creencias provocaría tumultos violentos entre múltiples comunidades ofendidas. Quizá esa libertad para cuestionar fuese deseable en principio, pero en la India no se podía correr ese riesgo; en cualquier caso, todavía no. La otra objeción era más básica: esa distinción, decían, sencillamente no tenía sentido. No se puede distinguir entre creyente y creencia. Respétenme a mí, respeten mi creencia.

Estos dos argumentos nos conducen a lugares muy distintos. Cabe contestar al primero trazando la línea divisoria entre el lenguaje del odio y el lenguaje peligroso, que depende siempre del contexto. Unas palabras que son inofensivas en Filadelfia pueden ser dinamita en el Punyab, pero podemos, con el tiempo, trabajar para que sean menos peligrosas en el Punyab. Será complicado debido a la intimidad de cosmópolis (el pastor Terry Jones quema un Corán en Florida y hay disturbios en Afganistán), pero no hace falta introducir nuevas distinciones en el principio. Sin embargo, si aceptamos el segundo argumento, la religión siempre, por su propia naturaleza, exigirá un trato especial.

Los argumentos a favor de un trato especial

¿Qué cosa, si es que existe alguna, da derecho a la religión a un trato especial? ¿Es, como preguntó una vez Ronald Dworkin, «porque por su causa muchas personas se mataron en el siglo XVII»?¹ ¿Es porque las personas aún se siguen matando por su causa en el siglo XXI? A lo largo de casi toda la historia, la gente ha sentido que la religión y la libertad de expresión chocaban entre sí, y la mayor parte de la humanidad aún lo siente. Las luchas por la libertad de expresión en la Europa y la América del Norte de los siglos XVII y XVIII giraban precisamente en torno a la libertad de predicar y practicar religiones distintas.

Increíblemente, muchos países europeos conservan delitos de blasfemia en su código penal, aunque rara vez se procesa a nadie por ellos.² Rusia y Polonia, sin embargo, han condenado a algunas personas de acuerdo con leyes que prohíben «ofender sentimientos religiosos». Irlanda reintrodujo un delito de difamación blasfema en 2009. Además, la disminución de las prácticas y de las creencias religiosas en muchas sociedades europeas sigue siendo una excepción. Jürgen Habermas compartía los supuestos de la Europa occidental de su tiempo cuando, a principios de la década de 1960, desarrolló su modelo de la esfera pública casi sin referencia a la religión.³ China no tiene una religión monoteísta tradicionalmente dominante y sí un potente legado de ateísmo comunista, pero junto a la pervivencia de la religión popular se da un notable crecimiento del interés por el budismo, el confucianismo y el cristianismo, así como por el Falun Gong, el feng shui y otras formas de espiritualidad.⁴ Cuando esto lleva a las personas a salir de las fronteras permitidas de los cinco credos nacionales reconocidos y controlados oficialmente (como, por ejemplo, en el caso de las «iglesias-casa» cristianas no oficiales, o del movimiento Falun Gong), el problema en China no es la libertad de criticar la religión sin miedo, sino la libertad de adoptar una religión sin miedo.

En la India, con su caleidoscopio de religiones, el artículo 295A del código penal, heredado del periodo de la colonia británica, dice que «quienquiera que, con intención deliberada y maliciosa de ultrajar los sentimientos religiosos de cualquier clase de ciudadanos de la India, mediante palabras, ya sean habladas o escritas, o mediante signos o representaciones visuales o por cualquier otro medio, insulte o trate de insultar la religión o las creencias religiosas de esa clase» será castigado con hasta tres años de prisión.⁵ En Pakistán, el mismo artículo del código penal del Imperio británico se modificó y amplió bajo la dictadura militar del general Mohamed Zia-ul-Haq, de manera que el artículo 295C dice ahora: «Quienquiera que mediante palabras, ya sean habladas o escritas, o mediante representación visual o por medio de cualquier imputación, alusión o insinuación, directa o indirectamente, profane el sagrado nombre del Santo Profeta Mahoma (la paz sea con él) será castigado con la muerte o la prisión perpetua y también deberá pagar una multa».⁶

En muchos otros países en que el islam es mayoritario, tanto la blasfemia como la apostasía son castigadas con extrema dureza por la ley. Y esto antes de llegar a los veredictos religiosos tales como la fetua, que puede ser emitida por cualquier jurista islámico cualificado. Un paso más, y vemos a creyentes ofendidos que se toman la justicia por su mano. Así pues, junto al veto del reventador y al veto del asesino tenemos el veto del fanático, y es capaz de saltar fronteras.

Un motivo práctico, por tanto, para ofrecer un trato especial a la religión podría ser que buena parte de la humanidad parece creer que lo merece. Pero ¿se trata de un buen motivo? ¿Cuál es la justificación sustantiva —si es que existe— para restringir la libertad de expresión más severamente para la religión que para otros tipos de diferencias, opiniones o sentimientos humanos? Y ¿qué es lo que debemos considerar religión?

Ya he ensayado un argumento según el cual la religión debe disfrutar de menos protección que una característica inmutable como el color o el género. No hay argumentos racionales en contra de tener la piel negra, morena o blanca, y no se puede cambiar de piel. En cambio, hay muchos argumentos racionales en contra de las aseveraciones de cualquier religión (y se puede cambiar de religión).

En contra de esto, sin embargo, hemos de reconocer que la religión no puede reducirse a un conjunto de aseveraciones. La mayoría de las religiones contienen aseveraciones, pero ninguna se limita a ellas. Abarcan rituales, vestimenta, música, arquitectura, reglas sobre la conducta y sobre la dieta, ritos especiales y prácticas comunitarias: la mejor manera de describirlas es como formas de vida integrales. La religión, escribe el filósofo Leszek Kołakowski, «no es un conjunto de aseveraciones sino un modo de vida en el cual la comprensión, la creencia y el compromiso surgen conjuntamente en un acto único». La verdad religiosa, sostiene, es «preservada y transmitida en la continuidad de la experiencia colectiva», y cita a un gran rabino de Ginebra del siglo XX que insistía en que la Torá sólo puede entenderse siendo partícipe de la vida del pueblo judío. «El significado», añade Kołakowski, «está formado por actos de comunicación, y ha de ser recreado en dichos actos una y otra vez».⁷

Además, la religión no casa bien con los argumentos liberales laicos a favor de la libertad de palabra porque generalmente tiene una relación distinta tanto con la libertad como con la palabra. La verdadera libertad, sostiene habitualmente, se encuentra no en la ausencia de limitaciones externas, sino en la sumisión voluntaria a una causa superior. El Libro de oración común inglés del siglo XVII describe a Dios como aquel en «cuyo servicio está la libertad perfecta». Esto es lo que el teólogo Oliver O’Donovan denomina «la paradoja cristiana de la libertad perfeccionada en el servicio».⁸ La palabra islam significa «sumisión». Un posible origen latino de la palabra religión es re + ligare: aquello que ata al creyente a Dios. (Una etimología alternativa, cuyo rastro se remonta hasta Cicerón, es re + legere, «leer una y otra vez».)⁹ Incluso aquellas religiones que no reconocen una deidad tienen esta idea de una sujeción voluntaria de los propios instintos, deseos y libre albedrío.

Lo mismo puede decirse de la palabra. El lenguaje religioso pronto se eleva hasta lugares adonde a los prosaicos empiristas les puede costar seguirlo. Así, un antiguo maestro de la Orden de Santo Domingo, Timothy Radcliffe, escribe: «No hay un lenguaje universal de comunión pura excepto Cristo, y aún no sabemos plenamente cómo decir la Palabra que él es». Y de nuevo: «El cristianismo se asienta o cae sobre la verdad de sus afirmaciones, pero se suscitan cuestiones complejas al tratar de comprender el sentido en el que son verdaderas [...]. No se trata sólo de simples constataciones de hechos. Nuestra fe cruza y va más allá de las aseveraciones hasta el misterio de Dios que está más allá de las palabras».¹⁰ Incluso para alguien que se empapó de cristianismo en su niñez, seguir esto exige un considerable esfuerzo de la imaginación empática.

O bien consideremos esta traducción de uno de los textos religiosos más antiguos que se conservan, los Upanishads:

Lo que no puede ser dicho con palabras,

aquello por lo cual las palabras mismas son dichas,

eso es Brahma —debes saberlo—,

no lo que es adorado aquí como tal.

Lo que no piensa con la mente,

aquello por lo cual, dicen, la mente es pensada,

eso es Brahma —debes saberlo—,

no lo que es adorado aquí como tal.¹¹

Hablar de religión es hablar de lo inefable. Los tabúes sobre nombrar a los dioses, o sobre «tomar su nombre en vano» reflejan esta relación especial con las palabras. Esto se hace, escribe el teólogo cristiano moderno Paul Tillich, «porque, dentro del nombre, aquello que genera al nombre está presente».¹² El gran filósofo del lenguaje Ludwig Wittgenstein reconoció este rasgo distintivo del lenguaje religioso.¹³ Incluso si la línea divisoria no es tan nítida como se creía antes, la Verdad con mayúscula a la que aspiran los creyentes mediante la fe es claramente distinta de las clases de verdad que hemos examinado al ocuparnos de la difusión del conocimiento o de los medios de comunicación que necesitamos para la toma de decisiones informadas y un buen gobierno.

Esto ha llevado al biólogo evolucionista Stephen Jay Gould a hablar de la religión y la ciencia como magisterios no coincidentes —NOMA son sus siglas en inglés—, donde magisterio debe entenderse como «esfera de autoridad» o «dominio de competencia». Pero el teólogo Alister McGrath parece más acertado cuando se refiere a ellas como POMA (siglas en inglés de «magisterios parcialmente coincidentes»).¹⁴ Y es que hay aseveraciones religiosas, entre ellas los preceptos morales y los enunciados de contenido histórico, que pueden ser sometidas al mismo tipo de escrutinio que las científicas y filosóficas. Podemos discutir científicamente acerca de cuándo y cómo se desarrolló la vida humana en la Tierra. Como señala Eric Barendt, una afirmación como «el derecho fundamental es el derecho a ser tratado con un interés y un respeto iguales» y otra de índole religiosa como «todos somos iguales a los ojos de Dios» se sirven de conceptos filosóficos controvertidos que no son susceptibles de comprobación empírica.¹⁵ La insistencia de Kant en que los seres humanos deben ser tratados como fines, no como medios, no puede ser refutada.

Pensemos en ello como un diagrama de Venn con la intersección de dos círculos. Hay un área significativa de coincidencia donde los adeptos de todas las religiones y de ninguna religión pueden impugnar mutuamente sus presupuestos, de modo racional y con comprensión recíproca, y hay un área donde no pueden. Yo no puedo discutir con su experiencia mística de revelación o trascendencia, del mismo modo que usted no puede discutir con el color de mi piel. Nuestras normas para la libertad de expresión y de religión tienen que dar cuenta de algún modo de estas dos áreas, con sus distintas epistemologías, lógicas y variedades de la experiencia humana.

Eso es lo que este principio hace con su distinción entre el creyente y el contenido de la creencia. Soy plenamente consciente de que los ámbitos ocupados por la religión y la creencia no coinciden por completo. No hace falta siquiera creer en Dios para ser considerado un judío religioso devoto, mientras se observen fielmente las reglas y los rituales del judaísmo. Stephen Prothero llega incluso a decir que «la fe y la creencia no importan mucho en la mayor parte de las religiones. A menudo el ritual es mucho más importante, como en el confucianismo. O la historia, como en la religión yoruba».¹⁶ Pero el «contenido de la creencia» describe el área que es impugnable racionalmente mediante palabras, tal y como éstas se suelen entender en la frase «libertad de palabra».

Pero ¿qué es religión?

Si aceptamos que la religión es peculiar (lo cual no necesariamente significa que merezca una mayor protección, sino que tiene una relación especial tanto con el lenguaje como con la libertad), necesitamos decidir qué puede considerarse religión. Para muchas personas a lo largo de la historia y para no pocas en nuestro propio tiempo, sólo ha habido una religión verdadera: la suya. Las de todos los demás son herejías o supersticiones.

Por otro lado, el reconocimiento mutuo es limitado, como, por ejemplo, entre el cristianismo, el judaísmo y el islam. Cuando la histórica Universidad al-Azhar de El Cairo trataba de recuperar credibilidad tras el derrocamiento del presidente Hosni Mubarak en 2011, hizo pública una Declaración sobre Libertades Básicas. En ella se afanaba por refrendar la libertad de expresión, pero ésta se matizaba mediante la «necesidad de respetar las creencias divinas y los rituales de las tres religiones de Abraham».¹⁷ Qué más daba el resto (y al infierno con los bahaíes). En 2003, el Centro de Investigación Islámico de esa misma universidad había pronunciado una fetua declarando a los bahaíes apóstatas y apremiando al Estado a «aniquilar» su comunidad.¹⁸

Un planteamiento laico más pragmático reconoce a todos los grupos con un número significativo de seguidores que se definan a sí mismos como grupo religioso o en relación con la religión. La figura 17 proporciona el panorama más fiable de los principales grupos. Nótese que la categoría «sin adhesión» comprende más de mil millones de personas, muchas de las cuales sin duda se identificarían como ateas, humanistas laicas o agnósticas. En el derecho británico, un «grupo religioso» es ahora un «grupo de personas definido en relación con creencias religiosas o ausencia de creencias religiosas».¹⁹ No obstante, esa definición, verdaderamente amplia, no nos absuelve de la difícil tarea de decidir a quién incluye.

¿Qué hacer con un grupúsculo que sigue a un líder visionario cuyas afirmaciones parecen excéntricas y escandalizadoras a sus contemporáneos? Esta rima satírica capta el problema de maravilla:

En Moravia un caballero

no creyó en nuestro Cordero,

así que pensó en fundar

consigo en lugar cimero

la Fe del Decente Obrar.

Pero hay un ejemplo de la vida real mucho más serio: Jesucristo. Como observa John Stuart Mill en un espléndido pasaje, «el hombre que dejó en la memoria de quienes presenciaron su vida y sus palabras tal impresión de grandeza moral que los dieciocho siglos siguientes lo han glorificado como el Todopoderoso en persona recibió una muerte ignominiosa, ¿por qué? Por blasfemo».²⁰ (En rigor, Mill se equivocaba, pues los consejeros judíos del sanedrín cambiaron esa acusación por la de traición para asegurar la pena de muerte bajo el derecho romano, pero aceptamos la idea general.)

En nuestra época, esta cuestión se ha suscitado en relación con grupos como la Iglesia mormona y la cienciología. La religión de quien fue candidato a la presidencia de Estados Unidos en 2012, Mitt Romney, enseña que el ángel Moroni se apareció en torno a 1820 a un joven estadounidense llamado Joseph Smith y lo condujo a unas planchas doradas enterradas en una colina cercana a su casa, en el oeste de Nueva York. Escritos en un lenguaje desconocido llamado egipcio reformado, y descifrados con ayuda de dos piedras llamadas Urim y Tumim, aquellos textos se convirtieron en el Libro de Mormón. Esto es considerado revelación divina por los mormones, junto a una versión supuestamente anterior de la Biblia. La palabra mormón, explicaba Smith por carta a un periódico, deriva de la palabra del egipcio reformado mon, que significa «bueno»; «por tanto, con la adición de more (más), expresado con la contracción mor, se obtiene la palabra mormón, que significa, literalmente, más bueno».

Figura 17. Religiones del mundo. «Sin adhesión» incluye ateos, agnósticos y quienes no se identifican con una religión particular. Fuente: Pew-Templeton global religious futures project [Proyecto Pew-Templeton sobre futuros religiosos globales], 2010.

En ese libro sagrado, Norteamérica se describía como «una tierra escogida sobre todas las demás» (2 Nefi 1, 5), y se aseguraba a los estadounidenses decimonónicos, en una suerte de profecía retrospectiva, que «será una tierra de libertad» (2 Nefi 1, 7). Es más, si los indios americanos se convertían a la verdadera fe, tenían la oportunidad de convertirse en «una gente blanca y deleitable» (2 Nefi 30, 6). La versión electrónica oficial ha corregido esto por «una gente pura y deleitable». Pero además, gracias a su doctrina de la revelación continua, esta Iglesia de Jesucristo de los santos de los últimos días puede recibir consejos de las altas esferas para adecuar sus doctrinas a los tiempos (renunciando, por ejemplo, a la poligamia, cuando ésa fue la condición para el ingreso de Utah en Estados Unidos, y permitiendo que las personas de raza negra presidiesen una congregación en 1978). Por otro lado, según las enseñanzas de Smith, los mormones pueden, mediante esfuerzos denodados y buenas obras, aspirar a convertirse ellos mismos en dioses.²¹

Estados Unidos, con su generoso reconocimiento de la mayoría de los competidores del mercado religioso, también acepta la Iglesia de la cienciología como organización religiosa (aceptación sellada oficialmente por una resolución del organismo estadounidense homólogo de Hacienda). Pero varios países europeos no lo hacen, y Alemania ha encargado a los servicios de seguridad que vigilen a la cienciología por considerarla un culto que amenaza en potencia el orden democrático liberal del país. En 1997, un juez estadounidense de un tribunal federal para casos de inmigración concedió asilo a una integrante alemana de la Iglesia de la cienciología aduciendo un temor justificado a la persecución religiosa en Alemania.²²

En 2013, el Tribunal Supremo británico dictaminó que una pareja podía celebrar una boda con validez oficial en una iglesia de la cienciología, ahora reconocida por ley como «lugar de reunión para el culto religioso». Su erudita sentencia trataba por extenso el problema de la definición, describiendo la religión como «sistema de creencias espiritual o no laico, sostenido por un grupo de seguidores, que pretende explicar el lugar del ser humano en el universo y su relación con el infinito, y enseñar a sus seguidores a vivir su vida de acuerdo con la interpretación espiritual asociada con el sistema de creencias. Con las palabras espiritual o no laico», escribe el autor principal de la sentencia, «me refiero a un sistema de creencias que va más allá de lo que puede ser percibido mediante los sentidos o determinado por medio de la aplicación de la ciencia».²³

Pero ¿qué es exactamente lo que los cienciólogos como los actores Tom Cruise y John Travolta tienen que creer? Cuesta averiguarlo, pues los abogados de la Iglesia de la cienciología persiguen con agresividad a quienes tratan de poner sus textos sagrados más esotéricos en línea, demandándolos por violación de derechos de autor. Resulta interesante la cuestión de si una organización que disfruta del reconocimiento especial y los privilegios fiscales de una religión debe tener el derecho de proteger sus revelaciones como secretos comerciales (o, por el contrario, el deber de ponerlas a disposición de todos sin restricciones). Pero en la página web Operation Clambake pueden verse algunos de los textos originales manuscritos del fundador de la cienciología, L. Ron Hubbard. Aquí, por ejemplo, está un extracto relativo al Thetan Operativo I, el del nivel más bajo:

1. Camina y cuenta cuerpos hasta que tengas una cognición. Informa de cuántos has contado y de tu cognición.

2. Observa varios cuerpos femeninos grandes y pequeños hasta que tengas una cognición. Apúntalo.²⁴

¿De verdad tenemos que tomarnos en serio estas paparruchas pueriles? ¿Tratarlas con respeto?

Dos tipos de respeto

El término «respeto» es uno de los más usados y maltratados en el debate en torno a la libertad de expresión y la religión. «¡No sean tan condenadamente corteses y respetuosos!», oí al (muy cortés) ateo Richard Dawkins exhortar a un auditorio en California. Karen Armstrong, conocida por sus libros sobre religión comparada, adopta un punto de vista radicalmente opuesto: «El principio de la libertad de expresión implica respeto por las opiniones de otros».²⁵ En 2007, la radio de la BBC informó sobre «un llamamiento a que las escuelas respeten el creacionismo en que creen algunos musulmanes».²⁶ Christopher Hitchens insistía en que con demasiada frecuencia «la amenaza creíble de la violencia sustenta la exigencia musulmana de “respeto”».27 Enfrentada a la violencia real que se produjo en las protestas por el vídeo La inocencia de los musulmanes, la alta representante de la política exterior de la Unión Europea, Catherine Ashton, firmó un comunicado conjunto con (entre otros) el secretario general de la Organización de Cooperación Islámica. «Mientras reconocemos plenamente la libertad de expresión», aseguraba, «creemos en la importancia de respetar a todos los profetas, sea cual sea la religión a la que pertenezcan.»²⁸ (¿De verdad? ¿Incluidos Joseph Smith y L. Ron Hubbard?) El dalái lama rechaza toda pretensión exclusiva de Verdad única, pero sugiere que el «laicismo significa respeto por todas las religiones, y por los no creyentes también».²⁹

Ante esta algarabía, resulta tentador sortear un término de significado tan incierto. Sin embargo, el hecho mismo de que la palabra respeto surja tan a menudo sugiere que toca una tecla importante para creyentes y no creyentes. En vez de ignorar el concepto, pues, aclarémoslo. El filósofo Stephen Darwall distingue entre dos tipos de respeto. Los denomina respeto de reconocimiento y respeto de valoración.³⁰ Si prescindimos de tecnicismos, el primero es el respeto incondicional que le debo a usted simplemente porque es un ser humano, dotado de la misma humanidad básica y dignidad inherente que yo. El respeto de valoración, por otro lado, tiene usted que ganárselo, ya sea por la fuerza persuasiva de su argumento, la belleza de su interpretación musical, su destreza como futbolista, su dedicación como enfermero, su generosidad con los pobres o su fortaleza en la adversidad. Ésta es la distinción crucial en la que se apoya nuestro principio. Respetamos al creyente, en el sentido del respeto de reconocimiento, pero no necesariamente el contenido de la creencia, en el sentido del respeto de valoración.

Los parlamentarios indios no son las únicas personas que se resisten a esta distinción. Hasta los cristianos liberales pueden ser reacios a aceptarla. Como mínimo, me sugirió un destacado intelectual católico, usted debería estar dispuesto a escucharme con atención y a implicarse seriamente en mi creencia; si no es así, no me está respetando de verdad como persona. Pero alguna versión de esta separación de respetos es esencial si queremos tener tanto libertad religiosa como libertad de expresión. Las religiones tienen una influencia tan fuerte sobre las vidas de los individuos y sobre el ordenamiento de sociedades enteras que, si no fuésemos libres de cuestionar sus afirmaciones y preceptos, enormes extensiones de la vida humana quedarían fuera del debate libre. Cuantas más religiones haya en una sociedad dada, más zonas vedadas habrá (y, en cosmópolis, todas las religiones están presentes, ya sea física o virtualmente).

Esto importa no sólo a quienes desean cuestionar la fe en nombre de la razón, sino también a quienes cuestionan una fe en nombre de otra. La libertad de convertir y de ser convertido es en sí misma un componente vital de la libertad de religión, tal y como la avalan el artículo 18 del Pacto —«este derecho incluye la libertad de tener o de adoptar la religión o las creencias de su elección» (el subrayado es mío)— y el artículo 9 del Convenio Europeo de Derechos Humanos, que se refiere a la «libertad de cambiar» de religión o convicciones.³¹ Si yo creo que le espera a usted el castigo eterno a causa de sus erróneas creencias, puedo sentir un apremio aún mayor para convertirlo a mi versión de la verdad revelada que el que sentiré, si soy ateo, para persuadirlo a usted de las verdades racionalistas científicas. Leszek Kołakowski inventó una vez una fantasía satírica sobre una Agencia de Conversión que convertía a sus clientes de cualquier sistema de creencias a cualquier otro. La tarifa, sugería, dependería de la dificultad de la conversión: elevada para llegar al comunismo albanés o a la versión del islam de Jomeini; modesta para fes relativamente poco exigentes, tales como el anglicanismo o el judaísmo reformista. La agencia podría llamarse Veritas, o Certidumbre Dichosa.³²

La pregunta, entonces, no es «¿respetar o no respetar?», sino ésta, más compleja: ¿qué pertenece al ámbito del respeto de reconocimiento, el cual es incondicional, y qué al ámbito condicional del respeto de valoración? Le sigue otra complementaria, familiar a estas alturas: ¿qué debe imponerse por ley —si es que hay algo— y qué se fomenta mejor por medios no jurídicos (y de ser el caso, por cuáles)?

Como mínimo, el respeto de reconocimiento debe incluir el derecho básico del creyente a la libertad de religión y de conciencia. El artículo 9 del Convenio Europeo amablemente lo explica en detalle: «la libertad de manifestar su religión o sus convicciones individual o colectivamente, en público o en privado, por medio del culto, la enseñanza, las prácticas y la observancia de los ritos». De modo que esto es más que una cuestión de convicciones privadas, que sostenemos en nuestra cabeza y en nuestra casa. Dado que las religiones habitualmente prescriben modos integrales de vida para comunidades autodefinidas, puede afirmarse que este derecho comprende de todo, desde las horas para la oración y las restricciones alimentarias hasta la segregación por sexos, los castigos de los niños, características arquitectónicas (tales como los minaretes de mezquita prohibidos tras un referéndum en Suiza), los llamamientos a la plegaria y las prendas de vestir (la daga sij, el hiyab, la cruz cristiana en torno al cuello de una enfermera).

Este derecho, por tanto, puede entrar en conflicto —y, de hecho, lo hace— con otra exigencia básica que puede ser justificada mediante el respeto de reconocimiento: que todos los seres humanos disfruten de los mismos derechos humanos y civiles y sean iguales ante la ley. ¿Y si la ley —o meramente la tradición— de una religión dice que las mujeres no deben ser tratadas igual que los hombres y que a los infieles se les deben conceder menos derechos que a los fieles? El texto de la segunda parte del artículo 9 del Convenio Europeo permite aquellas restricciones de la libertad de manifestar la propia religión «que, previstas por la ley, constituyan medidas necesarias, en una sociedad democrática, para la seguridad pública, la protección del orden, de la salud o de la moral públicas, o la protección de los derechos o las libertades de los demás». Esta lista es muy característica de su época. ¿Quién, por ejemplo, puede hablar ahora de moral con seguridad? ¿En referencia a qué código ético deben los jueces decidir qué «moral» vence a cuál otra? No obstante, de un modo discretamente modernizado, en especial en sus últimas palabras («los derechos o las libertades de los demás»), captura el difícil equilibrio entre estas dos exigencias centrales del respeto de reconocimiento.³³

Todo lo que dije en el capítulo anterior sobre una civilidad robusta se aplica aquí. La cuestión es si el respeto de reconocimiento por las cosas más sagradas para los creyentes hace deseable una mayor exigencia de civilidad o, incluso, algo más activo que ella. Eso es lo que aconsejó Ashoka, el emperador indio del siglo III a.C. Frente al Museo Nacional de Delhi puede admirarse, sobre una roca gigantesca, una reproducción en metal de los «edictos en roca» que aquél ordenó colocar a lo largo de su imperio, en varias lenguas.³⁴ El edicto XII comienza así:

El rey Priyadarsi honra a los hombres de todas las fes, tanto a los miembros de órdenes religiosas como a los seglares, con regalos y diversas señales de estima. Sin embargo, él no valora los regalos ni los honores tanto como el crecimiento de las cualidades esenciales para los hombres de todas las fes. Tal crecimiento puede adoptar múltiples formas, pero su raíz se encuentra en vigilar las propias palabras para evitar ensalzar el propio credo y menospreciar el credo de otros de forma inapropiada o, cuando la ocasión es apropiada, sin moderación.

Todas las fes de los demás merecen ser honradas por una u otra razón. Al honrarlas, uno exalta su propia fe y al mismo tiempo presta un servicio a la fe de otros. Al no honrarlas, uno lastima su propia fe y también perjudica la de otros. Pues si un hombre ensalza su propia religión y menosprecia otra por devoción a la suya porque quiere glorificarla, hiere seriamente su propia religión.³⁵

Éste no es únicamente un llamamiento al dominio voluntario de uno mismo. Ashoka tiene una idea de la comunicación y el debate que se interesa tanto por el oyente como por el hablante. Como resume Rajeev Bhargava el pensamiento de Ashoka, si los seguidores de todas las distintas sectas pueden reunirse y escucharse los unos a los otros, «pueden entonces convertirse en bahushruta, esto es, el que escucha a todos, el oyente perfecto, y sin ideas preconcebidas». Esto está notablemente cerca de lo que me dijo, dos mil trescientos años después, aquel intelectual católico. Lo que importa no es sólo cómo hablamos, sino cómo escuchamos.³⁶

Pero, evidentemente, no podemos prescribir tal actitud como una norma social mínima que todos deban seguir. El escritor angloholandés liberal Ian Buruma hace una sugerencia más modesta, más cercana a las ideas de tolerancia religiosa desarrolladas en sus dos patrias entre los siglos XVII y XX. «Si uno de verdad cree en la separación entre Iglesia y Estado», escribe, «como deben hacer todos los demócratas, cierta discreción sobre las creencias religiosas de los demás es lo indicado.» Al fin y al cabo, «no tiene mucho sentido usar argumentos racionales contra la creencia en Dios, pues es una creencia, no una opinión». Debemos dejar la teología a los teólogos.

Cabe añadir dos datos más para apoyar esta sugerencia. Primero, cada vez hay más pruebas procedentes de la ciencia y, en especial, de la psicología evolutiva, que indican que algún género de inclinación o impulso religiosos está muy arraigado en nuestro cerebro. Poseer lo que se ha denominado «el instinto de fe» parece formar parte de lo que distingue a los humanos de otros animales. Cabe especular con que nos diese una ventaja evolutiva.³⁷

Lo cual no significa que todos tengamos que abrigar creencias religiosas hoy en día, igual que no es inexorable que vayamos a saltar sobre la hembra fértil o el macho semental más cercanos para asegurar la supervivencia de la especie. Sí que sugiere, no obstante, que es probable que haya mucha religión en muchas mentes durante una buena temporada. Hay un cuerpo de pruebas sólido que demuestra qué gran parte del comportamiento humano no está determinada por el pensamiento consciente, racional. La misma ciencia, por tanto, sugiere un límite al poder persuasivo de la ciencia (lo cual, desde luego, no es motivo para abandonar el intento de persuadir).

En segundo lugar, aunque la mayoría de las religiones aspiran a impregnar todo lo que hacen los individuos, aquellos para los cuales éste es el caso son una pequeña minoría entre la multitud que dice pertenecer a una religión. En las sociedades modernas, la religión no ha sido erradicada ni convertida en algo totalmente privado, pero cada vez está más compartimentada. Por otro lado, la experiencia cotidiana sugiere que el hecho de que las personas crean, en algún rincón de su ser, cosas que a nosotros nos parecen profundamente falsas para nada tiene por qué hacerlas menos dignas de confianza como contables, mecánicos de coche o parejas. Una proporción alarmantemente elevada de europeos occidentales dice, al parecer, creer en la astrología.³⁸ Obviamente, cuanto más irracional y erróneo nos parezca el sistema de creencias de alguien, y cuanto más se inmiscuya en zonas más amplias de la vida, más problemático se vuelve. Puede que nos parezca bien que nuestra dentista sea creacionista, pero no que le dé clase de biología a nuestro hijo. Contratar a un choca-esos-cinco (creyente que sostiene que 2 + 2 = 5) como contable de la empresa quizá ocasione alguna dificultad. Sin embargo, hay enormes ámbitos de la vida en los que, en la práctica, tales creencias no ocasionan problemas.

Hay también un género importante de respeto de valoración que puede separarse del contenido de la creencia. Podemos pensar que unas creencias están completamente equivocadas y aun así admirar la conducta de la persona que las profesa. Es más, podemos reconocer que, según la explicación de esa misma persona, esa admirable conducta se debe, en buena parte o del todo, a sus creencias (y ¿por qué iba a ser yo mejor juez de sus motivos que ella?). Esa persona hace cosas que yo considero buenas, valientes o nobles, con motivos que para mí no tienen sentido. Supongamos que se diera el caso de que todos los miembros de la pequeña pero selecta congregación de choca-esos-cinco hiciesen obras extraordinarias y desinteresadas por los débiles y los que sufren en sus sociedades, insistiendo siempre en que lo hacían porque era un precepto de su fe. ¿No nos llevaría eso a expresar un genuino respeto de valoración por su conducta, incluso aunque continuásemos manteniendo que el principio central de su fe era un disparate tremendo?

De una manera menos paródica, ésta es la actitud que un poscristiano secularizado puede adoptar ante el ejemplo de Jesucristo. Encontramos un anticipo en una carta escrita por el historiador Jacob Burckhardt en 1844: «Considerado como Dios, Cristo no significa nada para mí (¿qué podemos hacer con él en la Trinidad?). Como ser humano, resuena en mi alma, porque es la más hermosa aparición de la historia humana. Si alguien quiere llamar a esto religión, que lo haga (yo no sé qué hacer con ese concepto».³⁹ El radical inglés Thomas Paine lo expresó con más cautela en La edad de la razón: «Nada que se diga aquí puede aplicarse, ni siquiera con la más distante falta de respeto, al personaje real de Jesucristo. Era un hombre virtuoso y amable. La moralidad que predicaba y practicaba era de la índole más benevolente; y aunque han predicado sistemas de moralidad semejantes Confucio y algunos de los filósofos griegos muchos años antes, los cuáqueros después, y muchos hombres buenos en todas las épocas, ninguno de ellos lo ha aventajado».⁴⁰

No obstante, si tal respeto de valoración por la conducta del creyente siempre hay que ganárselo, lo mismo ocurre con el respeto por el contenido de la creencia. Por mucho que admiremos las buenas obras del choca-esos-cinco, nunca se seguirá que 2 + 2 = 5. En esa amplia área de coincidencia del diagrama de Venn, debemos tener total libertad para cuestionar las afirmaciones de la religión con todos los instrumentos disponibles de la libertad de expresión. Si bien suele ser cortés y prudente iniciar nuestras objeciones con las palabras «con todos los respetos», y expresarlas de acuerdo con ello, no puede ser que los defensores del humanismo laico estén condenados a argumentar con una mano atada a la espalda. Las religiones se sirven poderosamente del atractivo del arte, incluidas la música, la pintura, la escultura, la arquitectura y la vestimenta, por no mencionar «las campanillas y los aromas», y sus rivales deben tener libertad para hacer lo mismo, incluso si la obra de arte o sátira resultante es ofensiva para el creyente. La misma vara ha de medir al religioso y al ateo.

Si un creyente hindú, sij, musulmán o mormón exige el derecho a difundir su religión, de la misma manera (y según las mismas convenciones internacionales sobre derechos humanos), él o ella debe conceder a otros un derecho igual a hacer lo mismo. Esto es lo que aún no sucede, sorprendentemente, en buena parte del planeta. Los peores ejemplos se dan en países de mayoría musulmana, en especial los del mundo árabe, pero en la práctica, aunque no en la teoría constitucional, la desigualdad se extiende incluso a las democracias liberales laicas desarrolladas. El musical satírico The book of Mormon [El libro de Mormón], estrenado en 2011, se representó con gran éxito en Estados Unidos y Reino Unido. La secretaria de Estado Hillary Clinton asistió a una de las representaciones. La Iglesia de Jesucristo de los santos de los últimos días respondió con serenidad con este comunicado: «La representación puede tratar de entretener al público durante una noche, pero el Libro de Mormón como volumen de escritura cambia la vida de las personas para siempre, al acercarlas más a Cristo». ¿Podemos imaginar una reacción igual de serena a la representación de un musical satírico llamado El libro de Mahoma?⁴¹

Unos años antes, la televisión de la BBC emitió un musical satírico llamado Jerry Springer: the opera, en el cual se representa la figura de Jesucristo como un adulto fofo que sólo lleva un pañal de bebé. La retransmisión originó airadas protestas de grupos fundamentalistas cristianos, uno de los cuales intentó sin éxito enjuiciar a la BBC y a su director general, Mark Thompson, bajo la ley contra la blasfemia británica, entonces aún en vigor. Yo le planteé a Thompson que «la BBC no se atrevería a imaginar siquiera emitir una sátira comparable si hubiese sido el profeta Mahoma en vez de Jesús». Thompson replicó: «Creo que, en esencia, la respuesta a esa pregunta es que sí» (en otras palabras, la BBC no se atrevería a imaginarlo).⁴² Cuando el Daily Mail informó de esto en un artículo, un tal D. Acres, de Balls Cross, Sussex Occidental, comentó en la página web, de gran difusión, MailOnline: «Este hombre [Thompson] es repugnante. Deberían crucificarlo. Eso le enseñaría a no faltar al respeto a su país ni a su fe cristiana».⁴³

La intolerancia no es patrimonio de los musulmanes. Pero se da un trato asimétrico que en un grado significativo es consecuencia, como observó con acierto Christopher Hitchens, de que la exigencia de «respeto» se apoya sobre una amenaza creíble de usar la violencia. El titular de un artículo en la página web de la revista The Spectator capturaba esta idea con agudeza. Decía: «¿Deben matar a Mark Thompson los cristianos?».⁴⁴ Aquí, de nuevo, nuestro segundo principio, sobre la violencia, describe una condición esencial para la realización de todos los demás.

Hasta aquí he explorado actitudes que podemos adoptar a título individual mientras avanzamos de puntillas por el campo de minas de la libertad de expresión y la religión. Otro modo de pensar en esto es en términos del carácter y la organización de la esfera pública. Lejos de mi intención resumir la enorme y compleja bibliografía sobre el laicismo, pero establezcamos aquí una distinción sencilla entre la libertad en la religión, la libertad de la religión y la libertad para la religión.⁴⁵ La mayor parte de las religiones aseguran que la libertad verdadera se encuentra sólo en la religión. («Para la libertad Él nos ha hecho libres», dice san Pablo.)⁴⁶ El ateo defiende estar libre de la religión. El pluralista liberal propone libertad para la religión, la cual incluye a quienes rechazan toda religión. Cada uno de estos planteamientos puede traducirse en un tipo ideal de esfera pública. En el primero, sólo se permite que un dios (o clan familiar de dioses) ocupe la esfera pública. En el segundo, no se permite que ningún dios ocupe la esfera pública. En el tercero, se acepta a todos los dioses en la esfera pública. Algunos países mayoritariamente musulmanes se acercan al primer tipo ideal, Corea del Norte pone en práctica el segundo y Estados Unidos se aproxima al tercero.

Debería resultar obvio que el único compatible con la libertad de expresión es el último: una esfera pública organizada sobre el principio de la libertad para la religión. Las personas no sólo deben tener libertad jurídica para practicar y promover sus visiones opuestas de la libertad en y de la religión, también deben sentirse libres para hacerlo. Ese sentimiento de libertad no es sólo producto de las leyes y las políticas estatales, sino de las prácticas sociales, culturales y mediáticas (empezando por estar libre de temor a una intimidación violenta). La mayoría de los países del mundo todavía está lejos de este ideal. Incluso en Estados Unidos, los ateos se sienten como una minoría no aceptada del todo. (¿Cuántos políticos norteamericanos osarían admitir que no son creyentes?)

En varios países de Europa occidental, entre ellos Francia y Reino Unido, en ocasiones los cristianos expresan la misma queja. Por ejemplo, el guía espiritual de una Iglesia oficial, Rowan Williams, entonces arzobispo de Canterbury, manifestó su inquietud por «un endurecimiento del estilo del debate público y una ausencia de imaginación sobre la experiencia y la percepción de sí mismos de los otros..., la arrogante suposición de la absoluta “naturalidad” de la propia postura», en especial cuando tal suposición se asociaba con «un acceso ininterrumpido al discurso dominante y a los medios de comunicación en la sociedad de uno».⁴⁷ Claramente, Williams no pensaba que el cristianismo disfrutara de una posición dominante en la esfera pública británica. Y esto, mucho antes de llegar a los extremos de Oriente Medio o China.

¿Por ley o por costumbre?

La idea original de las leyes contra la blasfemia era proteger a Dios o, al menos, el respeto que se debe a Dios.⁴⁸ Desde un punto de vista ateo, esto no tiene sentido: como Dios no existe, la blasfemia es un delito sin víctima. Incluso para un creyente sincero se trata de una idea extraña. ¿Realmente necesita el Todopoderoso leyes humanas que lo protejan? ¿No es ya lo bastante grande como para cuidarse él solo? «Dios no precisa / ni la obra del hombre ni sus propios regalos», escribió Milton. Y en su poema «Allahu Akbar», el intelectual musulmán K.H. Mustofa Bisri declaraba: «Si cada uno de los seis mil millones de habitantes humanos de esta Tierra, que no es mayor que una mota de polvo, fuese blasfemo [...] o pío [...] no tendría el más mínimo efecto sobre su Grandeza».⁴⁹

A medida que se desarrollaba la jurisprudencia en torno a la blasfemia en el Occidente cristiano y poscristiano entre los siglos XVIII y XX, se iba aceptando de forma generalizada que no se estaba protegiendo a Dios, sino los sentimientos y convicciones de los grupos religiosos (quienes, si eran escandalizados, podían contribuir a los desórdenes públicos). Así, por dar sólo un ejemplo, la cláusula correspondiente en el código penal danés se trasladó a principios del siglo XX desde un artículo titulado «Delitos relativos a la religión» a uno titulado «Violaciones de la paz y el orden públicos».⁵⁰ Ésta es también la principal justificación del artículo 295A de la India, todavía invocado con frecuencia.

Cuanto más se comparan tanto las leyes como los registros de los juicios efectivos en diversos países, más se revela su incoherencia integral. En muchas democracias desarrolladas, las prohibiciones persisten sólo sobre el papel. Noruega, pese a la cláusula, explícita y cuidadosamente modernizada, sobre libertad de expresión de su Constitución, incluyó el delito de blasfemia en su código penal hasta el año 2015. Pero no ha habido ningún proceso judicial desde la década de 1930, y ninguno en el que se haya encontrado culpable a nadie desde 1912, cuando un blasfemo fue multado con diez coronas noruegas (el salario de unos dos días para un trabajador de la época).⁵¹

En otros lugares se han celebrado juicios ocasionales, tanto bajo leyes contra la blasfemia antiguas como bajo leyes nuevas formuladas de maneras variadas. En Polonia una cantante pop llamada Doda fue declarada culpable de «ofender sentimientos religiosos» y multada con la modesta cantidad de cinco mil zloty por decir en una entrevista periodística en 2009 que creía más en los dinosaurios que en la historia de la creación presentada en la Biblia. «Es difícil», comentó, «creer en algo escrito por gente que bebía demasiado vino y fumaba cigarrillos de hierba.»52 La idea de que los creyentes cristianos polacos podrían en serio haberse sentido ofendidos por semejante estupidez ridícula resulta, ella sí, ofensiva para la inteligencia de esos creyentes.

Algunos esperarían que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos aportase más coherencia a los vaivenes de los 47 tribunales nacionales europeos, pues éstos aplican esporádicamente unas leyes vagas y arcaicas. Por desgracia, no ha sido así. Por ejemplo, el tribunal de Estrasburgo dictaminó que las autoridades austriacas no habían violado el derecho a la libertad de expresión consagrado en el artículo 10 del Convenio Europeo cuando impidieron la proyección, en un club de cine privado llamado Instituto Otto Preminger, de una película que representaba a Cristo como idiota y se mofaba de la Virgen María y de la eucaristía. El tribunal señaló, de acuerdo con los tribunales austriacos, que la película fue confiscada para impedir «un ataque abusivo a la religión católica según la concepción del público tirolés» y para evitar que los propios tiroleses sintiesen que eran «objeto de ataques a causa de sus creencias religiosas de una manera injustificada y ofensiva».⁵³ El tribunal también confirmó la prohibición del Consejo Británico de Clasificación Cinematográfica de la proyección de un vídeo titulado Visions of Ecstasy [Visiones del éxtasis], basándose en motivos parecidos.⁵⁴

En ambos casos, el tribunal de Estrasburgo se apoyó en gran medida en la doctrina del «margen de apreciación», que deja un espacio generoso para las diferencias entre culturas y tradiciones jurídicas nacionales. En casos posteriores, el tribunal se inclinó por una mayor protección de la libertad de expresión, pero los europeos se han quedado sin directrices claras (no sólo en relación con los creyentes, sino también con las creencias). Uno de los motivos es precisamente que, pese a que la distinción que he establecido entre los dos tipos de respeto es importante, resulta endemoniadamente complicada de aplicar con los instrumentos de las leyes laicas.

El procesamiento en los Países Bajos del político Geert Wilders pone de manifiesto otra dificultad. Wilders había alcanzado un éxito considerable para su carrera política y para su Partido de la Libertad al obtener casi la sexta parte de los escaños del Parlamento en las elecciones de 2010 gracias a sus críticas, extremas e indudablemente ofensivas, de la escala y el carácter de la inmigración musulmana en los Países Bajos, y del propio islam. Comparaba el Corán con Mi lucha, de Hitler, y pedía que se prohibiera. Produjo una película titulada Fitna (el término coránico para «discordia») que equiparaba el islam, el terrorismo y la inmigración y acababa con afirmaciones tales como «El islam pretende destruir nuestra civilización occidental». También dijo que «no existe el islam moderado» (aunque, en un discurso pronunciado en una sala de la Cámara de los Lores, añadió que «hay muchos musulmanes moderados»).⁵⁵

Wilders fue llevado a juicio por haber cruzado la línea entre la crítica legítima del islam y la difamación de los musulmanes como grupo, que está prohibida según las leyes contra el lenguaje del odio de los Países Bajos, aunque el fiscal había decidido al inicio que las pruebas no justificaban un enjuiciamiento (alegando, como uno de los motivos principales, que Wilders era un político activo en el debate público). Como era previsible, el juicio le dio una publicidad masiva gratis y le permitió posar como defensor heroico de la libertad de expresión. «Este juicio no es acerca de mí», declaró ante el tribunal. «Es acerca de algo mucho más grande. La libertad de expresión no es propiedad de quienes pertenecen a las elites de un país. Es un derecho inalienable, el derecho básico de nuestro pueblo.»⁵⁶ Como era igual de previsible, el juicio acabó con su absolución, que Wilders celebró como «una victoria para la libertad de expresión en los Países Bajos».⁵⁷ Sus demagógicas e incendiarias opiniones merecían ser refutadas, y lo fueron, por políticos, comentaristas, intelectuales y seguidores de otras religiones, pero usar la ley en su contra ocasionó más perjuicios que beneficios.

En un terreno muy competitivo, Reino Unido se lleva la medalla de oro de la confusión. En 2007, el país presenció el caso de blasfemia que ya he mencionado, iniciado por un grupo de fundamentalistas cristianos contra la BBC por emitir Jerry Springer: the opera. Era la segunda interposición de una demanda por blasfemia desde 1922; la primera llevó a los tribunales al director y al editor de Gay News, declarados culpables en 1977 por imprimir un poema que describía actos sexuales realizados a un Jesús muerto tras su crucifixión.⁵⁸ El vetusto delito de blasfemia fue abolido después de que no prosperase la demanda de la BBC, pero, entretanto, el país había introducido en 2006 un nuevo delito: «incitación al odio religioso». Esta legislación había sido prometida por el Partido Laborista en las elecciones de 2005, como un intento, al menos en parte, de cortejar a los votantes musulmanes que se habían distanciado por la participación de Reino Unido en la guerra de Iraq, durante el Gobierno de Tony Blair.⁵⁹

Sin embargo, gracias a una gran movilización de defensores de la libertad de expresión, el veterano legislador liberal Anthony Lester logró que se incluyese en la ley una cláusula —conocida a veces como la cláusula PEN inglesa— que estipula que esta legislación no debe ser

aplicada de modo que prohíba o restrinja la discusión, la crítica o las manifestaciones de aversión, rechazo, desafecto, ridículo, insulto o improperio de religiones particulares o de las creencias o prácticas de sus seguidores, o de cualquier otro sistema de creencias o de las creencias o prácticas de sus seguidores, o hacer proselitismo o urgir a los seguidores de una religión o sistema de creencias diferente con el objeto de que dejen de practicar su religión o sistema de creencias.⁶⁰

Tan espléndidamente comprehensiva es esta salvedad que casi una década después de que el proyecto se convirtiese en ley sólo ha habido un número exiguo de condenas de acuerdo con ella (si bien es de una dificultad frustrante determinar exactamente cuántas). Una de esas escasas condenas fue la de un joven británicopakistaní musulmán por escribir airadamente sobre una universidad en la India en una página web llamada Islamicawakenings. com. Así pues, tras haberse librado por fin de una ley vetusta y anacrónica, al amparo de la cual sólo había habido un juicio en cuarenta años, Reino Unido la reemplazó por una ley moderna y vacía, al amparo de la cual casi nadie era procesado.⁶¹

Podría seguir multiplicando los ejemplos de aplicaciones nocivas, anacrónicas, inconsistentes, vacuas y contraproducentes de leyes que tratan de limitar la libertad de expresión en nombre del respeto por la religión y las personas religiosas. Podríamos añadir una lista aún más larga de decisiones administrativas, algunas llevadas a juicio después, tales como impedir que una asistente de vuelo o una enfermera llevasen un colgante de un crucifijo en el trabajo, u ordenar a unos estudiantes que se quitaran unas camisetas de Jesus and Mo (Jesús y Ma[homa]) en un acto de bienvenida al alumnado de la London School of Economics.⁶² (Jesus and Mo es una viñeta cómica. El dibujante se mantiene en un prudente anonimato, pues de lo contrario tendría que temer por su vida.)

De modo que una vez más nos encontramos en la encrucijada de cosmópolis. O aumentamos los tabúes que la ley impone o los reducimos. Entre 2009 y 2011 se produjo un movimiento poderoso, encabezado por los 57 Estados (si incluimos a Palestina) que pertenecen a la Organización de la Conferencia Islámica, para persuadir a Naciones Unidas de que consagrase una prohibición de la «difamación de las religiones». Finalmente una coalición de Estados más liberales lo detuvo, pero el impulso detrás de esa iniciativa sigue aún ahí. Basándose en la amplia formulación del artículo 20 del Pacto, incluso el valiente y abierto teólogo chiita iraní Mohsen Kadivar sostiene que, aunque la gente debería tener libertad para «criticar» la religión, no debería tenerla para «insultarla».⁶³ Pero esa línea es imposible de trazar con claridad por medio del derecho. Lo que es una crítica para una persona es un insulto para otra.

Así pues, hay motivos de mucho peso para tomar el otro camino. Esto no se debe de ninguna manera a que la religión sea menos importante que otras formas de diferencia humana: al contrario, para el creyente verdadero es lo que más importa. Se debe más bien a que, en las leyes que conciernen específicamente a la religión, aún más que en el caso del color de la piel, el origen nacional o la orientación sexual, resulta imposible distinguir de modo claro y sistemático entre lo que es vital mantener dentro del ámbito de un debate totalmente libre y lo que debe considerarse delito porque insulta, ofende o degrada a un individuo o grupo. Si tenemos una cláusula que proteja explícitamente la libertad de expresión, la ley casi nunca o nunca se usará; si no, la ley limitará de modo espasmódico y asistemático la libertad de expresión.

Los individuos y los grupos definidos por filiación religiosa son y deben ser protegidos por leyes que contemplen la incitación a la violencia —interpretada en su contexto de modo que incluya el lenguaje peligroso— junto a las que contemplen el acoso, la intimidación y la discriminación efectiva. Más allá de eso, la solución está en nuestras manos. Ya que tan pocas cosas, en un ámbito tan delicado, pueden hacerse bien por medio de las leyes, muchas más cosas tiene que hacerlas la sociedad civil (y el Estado en su función simbólica). En una sociedad, por ejemplo, en la que están presentes muchas religiones, es esencial una educación temprana en la escuela sobre las creencias de los otros. La educación religiosa, que muchos colegiales han tratado durante mucho tiempo como una oportunidad de recuperar horas de sueño, es de hecho fundamental si hemos de vivir juntos en cosmópolis. Ni que decir tiene que ya no se trata de formación sobre una religión particular, sino sobre todas las religiones y las alternativas a la religión. Si mi vecina sabe lo que significa desearme «Feliz Navidad», yo debería saber lo que significa desearle «Feliz Eid al-Fitr». Esto sigue siendo cierto incluso aunque los dos nos refugiemos en un almibarado «Felices fiestas».

De modo similar, la representación de los grupos religiosos en y por los medios de comunicación exige la diversidad mediática, la reflexión cuidadosa y la combinación de apertura y civilidad robusta que he explorado en los capítulos anteriores. Cualquier juicio realista de la cuestión confirmará que el modo como los medios presentan a los hindúes, los judíos, los ateos, los musulmanes o los sijes tiene cien veces más influencia en las percepciones mutuas que nada que esté escrito con la letra gótica de todas las leyes que hemos examinado. Lo mismo ocurre con las interacciones cotidianas en el trabajo, la tienda o la calle. Tener derecho a ofender no conlleva una obligación de ofender. Todo lo contrario: implica el deber de ser ofensivo sólo cuando hay buenos motivos para ello.

El problema del islam

¿Ha habido, durante las últimas décadas, un problema especial entre la libertad de expresión y el islam? Sí, lo ha habido. Podemos señalar muchos casos en que otros sistemas de creencias y grupos identificados por la religión se han involucrado en una restricción violenta de la libertad de expresión: los budistas en Birmania, los hindúes en la India, las milicias cristianas en la República Centroafricana, el comunismo ateo en Corea del Norte. En algunos de estos casos, los musulmanes se han contado entre las víctimas. El problema con el islam, sin embargo, se ha distinguido por cuatro aspectos: su escala, su impacto sobre sociedades demócratas liberales que dan un valor especial a la libertad de expresión, su asociación con el terrorismo y el grado de intolerancia mostrado en países de mayoría musulmana tanto por el Gobierno como por la sociedad hacia los seguidores de otras religiones o de ninguna.

No hay que subestimar el mero hecho de la escala. El islam es la segunda religión del mundo por tamaño, con unos mil seiscientos millones de fieles (cifra que, según las proyecciones del Centro de Investigación Pew, superará los dos mil setecientos millones en 2050). Si una proporción similar de los actuales dos mil doscientos millones de cristianos del mundo, y de Estados de mayoría cristiana, fuesen igual de intolerantes, nos enfrentaríamos a un problema aún mayor.⁶⁴ De hecho, el mundo cristiano tuvo ese problema durante cientos de años. Diarmaid MacCullough, distinguido y empático historiador del cristianismo, ha escrito que «el cristianismo occidental anterior a 1500 debe contarse entre las religiones más intolerantes de la historia mundial: su trayectoria en comparación con la civilización islámica medieval es bochornosamente mala».⁶⁵ Un estudio estima que la Inquisición española fue responsable de hasta trescientas cincuenta mil muertes.⁶⁶ Por otro lado, algunos tabúes y formas de pensar que los europeos contemporáneos califican a veces de «medievales» persistieron en el mundo cristiano hasta hace bien poco. Recordemos que, cuando se fundó en 1912, el Consejo Británico de Clasificación Cinematográfica prohibió la «materialización de Cristo o el Todopoderoso». Los cinéfilos sabrán que en la versión muda, de 1925, de Ben Hur, todo lo que se nos permite ver de Jesús es su antebrazo, separado del resto del cuerpo. Incluso en la versión de 1959, que enseña mucho de Charlton Heston, apenas se nos deja atisbar la cara del Salvador. Sin embargo, el tabú sobre la representación de Mahoma se trata en ocasiones como un arcaísmo excepcional. En 1864, la Iglesia católica incluyó el liberalismo en su Syllabus errorum y lo combatió a brazo partido durante un siglo.⁶⁷ Sólo tras el Concilio Vaticano II, a comienzos de la década de 1960, aceptó lo que la mayor parte de los europeos occidentales considera ahora las condiciones básicas del laicismo liberal.

De hecho, esto explica en parte la vehemencia de las reacciones en Europa occidental a las versiones del islam que la migración masiva ha traído a muchas de sus sociedades. Los europeos hijos de la revolución cultural de la década de 1960 sentían que se habían liberado finalmente de los grilletes de una religión socialmente conservadora, sólo para ver que otra, aún más conservadora, llamaba a la puerta de atrás. Poco antes de ser asesinado, el político holandés Pim Fortuyn, gay, socialmente liberal y ferozmente antiislámico, respondió la pregunta de un periodista de por qué sentía un rechazo tan grande hacia el islam. «No tengo ningún deseo», replicó, «de tener que pasar por toda la emancipación de las mujeres y de los homosexuales una vez más.» Podía haber añadido la emancipación del lenguaje. En el pedestal de su estatua en Róterdam están grabadas las palabras loquendi libertatem custodiamus, «protejamos la libertad de expresión».⁶⁸

Fortuyn, de hecho, no fue asesinado por un fanático musulmán, pero sí lo fue uno de sus admiradores: el cineasta holandés Theo van Gogh. Un joven llamado Mohamed Bouyeri le disparó y después, según un testigo presencial, lo degolló con un machete «como si cortase un neumático». Bouyeri estaba convencido de actuar en defensa del islam. Como los «asesinos» originales, que nos dieron esta palabra, era un fanático religioso musulmán.⁶⁹

Incluso en el caso de que ningún musulmán en Europa y sus alrededores hubiese recurrido a la violencia, de todos modos los europeos liberales y ateos habrían encontrado problemática su religiosidad, socialmente conservadora. Los estadounidenses devotos del cristianismo y conservadores, quizá no. El cristiano neoconservador Dinesh D’Souza sostenía incluso que el liberalismo social de la «izquierda cultural» de Estados Unidos tenía parte de la culpa de los ataques terroristas del 11 de Septiembre.⁷⁰ Pero los ateos europeos y los estadounidenses cristianos se han unido en su oposición a la violencia.

Este libro ha identificado muchas amenazas a la libertad de expresión en el siglo XXI, pero el mayor efecto inhibidor en Europa occidental durante los veinticinco años que siguieron a la fetua contra Salman Rushdie emitida en febrero de 1989 fue el ocasionado por las amenazas violentas por parte de personas que se identificaban como musulmanas. Mientras ese mismo cuarto de siglo presenciaba una expansión drástica de la libertad de expresión en la parte oriental del continente después de 1989, también fue testigo de un estrechamiento de los confines de la libertad de expresión en su mitad occidental.⁷¹ El alcance de esta nueva constricción, obviamente, no puede equipararse al de una dictadura, ni, por descontado, a una ocupación semántica totalitaria de toda la esfera pública, pero la amenaza personal es a menudo más acuciante.

No sólo han sido asesinados individuos como Theo van Gogh y los dibujantes de Charlie Hebdo. Una útil publicación llamada Victims of intimidation ofrece breves biografías de veintisiete políticos, escritores, profesores universitarios, periodistas, artistas y activistas europeos, en su mayor parte con raíces musulmanas, que se han visto obligados a esconderse, a aceptar protección policial o, cuando no ha sido así, a vivir con temor por su vida.⁷² Dicha lista está lejos de ser exhaustiva. Igualmente largo es el catálogo de publicaciones, exposiciones de arte, producciones teatrales y programas de televisión que o bien no han sido realizados por miedo, o bien han sido cancelados en el último minuto, o se han enfrentado a protestas violentas. Al fondo de este panorama se alzan, imponentes, los ataques terroristas de Nueva York, Londres y Madrid. Una vez más: los musulmanes no son los únicos que han recurrido a la violencia en nombre de su fe (y que han sido rechazados por la mayoría de sus correligionarios). En el sur de Asia podemos señalar actos violentos a gran escala contra los musulmanes cometidos por hindúes o budistas y, en Reino Unido, las protestas sijes que detuvieron la representación de la obra Behzti.⁷³ Pero para las sociedades occidentales, la intimidación violenta musulmana no es comparable con nada.

Un rasgo notable de esta intimidación es hasta qué punto sus ataques se han concentrado en dos grupos: los exmusulmanes, ya se hayan convertido a otra fe o se hayan vuelto ateos, y aquellos a quienes, a falta de mejor etiqueta, denominaré musulmanes reformistas (hombres y mujeres que desean desarrollar, enriquecer y reformar su fe desde dentro). Recordemos que el imán británico Usama Hasan recibió amenazas de muerte por sugerir en una conferencia en su mezquita que la teoría de la evolución tenía una base científica («No se debe gritar “¡Evolución!” en una mezquita abarrotada»). Y las amenazas surtieron efecto. La policía británica le aconsejó dejar de ir a su propia mezquita, de modo que fue silenciado allí donde más importaba que su voz se escuchase.⁷⁴ Irshad Manji, la contundente escritora canadiense, musulmana, feminista y liberal, se negó a ser intimidada, rechazando la escolta que se le había ofrecido y alentando incluso a que se volviesen a publicar en internet las amenazas de muerte. (Sí que halló motivos, sin embargo, para insistir en que las personas usasen sus verdaderos nombres en la Red: «“Anónimo” es el único que amenaza continuamente con matarme».)⁷⁵ Así que, aunque quienes perpetran estas atrocidades, o pronuncian amenazas de muerte creíbles, se presentan como paladines del islam, éste es tanto un debate dentro del mundo del islam como lo es entre el islam y el ateísmo, el cristianismo, el judaísmo u otras fes.

En cosmópolis, lo que sucede en las democracias liberales multiculturales de Occidente no se puede separar con nitidez de las condiciones en los países de mayoría musulmana de los cuales proceden muchos de esos habitantes de democracias, y con los cuales éstos siguen manteniendo relaciones estrechas. Ya lo he ilustrado con la historia del vídeo La inocencia de los musulmanes. Un ejemplo pequeño, aunque revelador, fue la concesión del título de sir a Salman Rushdie en Reino Unido en 2007. En el propio Reino Unido es digna de ser señalada la relativa moderación de las respuestas de los musulmanes británicos, comparada con las histéricas reacciones ante la publicación de Los versos satánicos en 1989. Es cierto que el político musulmán británico lord (Nazir) Ahmed se creció para objetar: «Enaltecer al hombre que tiene sangre en las manos (en cierto sentido, debido a lo que hizo), enaltecerlo creo que es ir un poco lejos».⁷⁶ Pero en general las objeciones eran casi anglicanas en su tibieza. Es más: el comentarista musulmán británico Inayat Bunglawala, quien confesó haber estado «verdaderamente eufórico» por la noticia de la fetua en 1989, declaraba ahora: «En los años que han pasado desde entonces, he viajado a Egipto, Sudán, Pakistán, Malasia, Indonesia, Turquía y otros lugares, y siempre experimento un sentimiento de calidez cuando regreso a Reino Unido. Nuestros detractores tenían razón. La libertad para ofender es una libertad necesaria».⁷⁷

Ésta, sin embargo, no fue la reacción en algunos de los países que Binglawala había visitado. En Pakistán, el ministro de Asuntos Religiosos, Mohamed Iyaz-ul-Haq, dijo ante el Parlamento: «Si alguien comete un atentado suicida para proteger el honor del profeta Mahoma, su acto está justificado».⁷⁸ (Después regresó a la Asamblea Nacional para aclarar que no había querido decir aquello. Hizo que sus comentarios fuesen eliminados del registro de actas parlamentarias, alegando «el interés nacional».)79 Este ul-Haq era hijo del anterior dictador pakistaní Zia-ul-Haq, bajo cuya férula se había revisado la versión pakistaní del artículo 295 para prescribir la pena de muerte por faltar al respeto al Profeta.

En Pakistán se da una combinación literalmente funesta de una ley contra la blasfemia muy represiva y de violencia extrajudicial. Si el tribunal no te atrapa, lo hará la turba. Un caso bien conocido es el de Asia Bibi, una cristiana que fue acusada de blasfemia por sus paisanos musulmanes tras un altercado en su aldea por beber agua de un pozo. Su familia tuvo que esconderse por temor a que la multitud los linchara. Increíblemente, Bibi fue condenada a ahorcamiento por blasfemia según el artículo 295 (en el momento en que escribo, lleva cinco años en espera de ejecución).⁸⁰ Salman Taseer, gobernador del Punyab, criticó con valentía estas leyes contra la blasfemia y visitó a Bibi en prisión. Su recompensa fue un disparo letal de uno de sus propios guardas de seguridad. Dos meses después, el ministro de Minorías pakistaní, Shahbaz Bhatti, otro opositor abierto de las leyes contra la blasfemia, fue asesinado en su coche cuando iba al trabajo.⁸¹ Puesto que el grupo más numeroso de musulmanes británicos procede de Pakistán, los efectos inhibidores no se limitan a ese país. En enero de 2014, un ciudadano británico de Edimburgo, de setenta años de edad, Mohamed Asgar, fue sentenciado a muerte por blasfemia en un tribunal de Rawalpindi, a pesar de que al parecer sufría de esquizofrenia paranoide.⁸²

Pakistán es un ejemplo extremo de país mayoritariamente musulmán que manifiesta una intolerancia grotesca, pero no es el único. El Informe sobre Libertad Religiosa en el Mundo de 2009, del Departamento de Estado norteamericano, señalaba que en el gran aliado de Washington, Arabia Saudí, «había plegarias en las mezquitas pidiendo la muerte de cristianos y judíos, incluida la [financiada por el Estado] Gran Mezquita de La Meca y la Mezquita del Profeta en Medina».⁸³ Difícilmente el lenguaje peligroso podría llegar más cerca del corazón histórico del islam. En Arabia Saudí, como en otros países de mayoría musulmana, parte de la represión más extrema se concentra sobre los practicantes de otras variantes del islam o de sistemas de creencias minoritarios derivados del islam, tales como los ismaelitas, los ahmadíes y los bahaíes. En 2014, las autoridades saudíes introdujeron nuevas regulaciones antiterroristas que parecían equiparar «el llamamiento al pensamiento ateo en cualquiera de sus formas, o el cuestionamiento de los fundamentos de la religión islámica en que se basa este país» con el terrorismo.⁸⁴

Los cristianos son una minoría asediada en toda la región en que su fe nació. Se ha calculado que constituían el 14 por ciento de la población de Oriente Medio en 1910, pero sólo el 4 por ciento en 2010. En 2014 se estimaba que, de continuar la tendencia actual, el número de cristianos en la región se vería reducido de unos doce millones a sólo seis millones en 2020, y su persecución por parte de los extremistas islamistas no ha hecho más que intensificarse desde entonces.⁸⁵ Casi resultó gracioso que cuando, a raíz del caso de las viñetas danesas, la iniciativa para crear un delito de difamación de la religión que Naciones Unidas reconociese a nivel internacional llegó al Consejo Consultivo saudí, éste rechazase la idea alegando que «obligaría a reconocer algunas religiones y facilitaría el establecimiento de lugares de culto para ellas en países musulmanes».⁸⁶ Dios nos libre.

Una reacción occidental irritada ante esto ha sido: «Si no le dan libertad a nuestra religión allí, ¿por qué debemos darle libertad a la suya aquí?». Pero con un error no se subsana otro. Quienes creen en sociedades laicas, tolerantes y abiertas deben estar a la altura de sus propias reglas, no descender a la altura de las de los otros. Un debate más serio concierne a la relación entre esta intolerancia empíricamente innegable y el núcleo doctrinal del islam. Sobre esto hay dos posturas extremas. Una, representada por eruditos expertos en jurisprudencia islámica de la talla de George W. Bush, es que el islam es una «religión de paz». El terror y la intimidación violenta no son más que malentendidos o distorsiones conscientes. La otra, representada por blogueros antiislámicos tales como Pamela Geller, es que la intolerancia, la violencia y el terror yihadista son fundamentales en el islam. Ambas pueden encontrar citas del Corán y hadices que lo demuestran. («No habrá obligación en la religión...», Corán, 2: 256; «si desertan los atrapas y les das muerte allí donde los encuentres», Corán, 4: 89.)⁸⁷

Ambas posturas extremas caen en la misma trampa epistemológica, que consiste en hablar como si existiese una inalterable esencia única del islam, que se puede extraer para revelar la única posición verdadera de esta religión acerca de la libertad de expresión. Si bien puede existir una Verdad revelada, en un sentido importante, para cada creyente musulmán particular, la única verdad indisputable que un observador no musulmán puede detectar es que los musulmanes a lo largo de la historia han interpretado y aplicado su fe de modos muy distintos (muchos de los cuales son incompatibles con el principio que estoy proponiendo aquí, pero no todos). Como concluye Edward Mortimer al final de su libro sobre la política del islam, escrito a modo de réplica a la revolución islámica de Irán que llevó una década después a la fetua contra Salman Rushdie: «Para mí [...] no hay un islam, en el sentido de una entidad abstracta e inmutable, que existe independientemente de los hombres y mujeres que lo profesan. Sólo existe lo que oigo decir a los musulmanes y lo que los veo hacer».⁸⁸ Y lo que los musulmanes dicen y hacen en nombre del islam varía enormemente.

Por ejemplo, el autor, antes musulmán, que escribe bajo el nombre de Ibn Warraq asegura, con numerosas citas del Corán y de la jurisprudencia islámica, que «está bastante claro que según la ley islámica hay que dar muerte a los apóstatas».⁸⁹ Con la misma seguridad, el teólogo chiita reformista Mohsen Kadivar insiste en que en un «islam que se basa en los principios del Corán y la auténtica tradición del Profeta y su familia» está claro que «nadie debe ser castigado por cambiar de religión o abandonar una fe tal como el islam. Aplicar cualquier tipo de castigo mundano, tal como la ejecución, para la apostasía va en contra de los principios islámicos».⁹⁰

Puesto que el precedente importa en la mayoría de las tradiciones religiosas, resulta no sólo históricamente considerado sino potencialmente útil señalar, como han hecho Diarmaid MacCulloch y otros, que el dominio islámico en el Imperio mogol en la India, en la zona de España ocupada por los musulmanes que se conocía como al-Ándalus y en muchas partes del Imperio otomano era algo más tolerante con otras religiones que el cristianismo occidental (tolerante, por supuesto, para los criterios de aquella época, no los de la nuestra). Pero es más relevante observar la variedad de prácticas que prevalecen hoy entre los cincuenta y siete estados miembro (incluida Palestina) de la Organización de la Conferencia Islámica. El politólogo Alfred Stepan señala que más de trescientos millones de musulmanes viven en países no árabes de mayoría musulmana que ahora son democracias: Indonesia, Turquía, Senegal y Albania. Más de ciento setenta millones también integran una minoría grande y creciente en la democracia más grande del mundo, la India. Stepan mantiene que Indonesia y Senegal, como la India, han desarrollado sus propias versiones de unas relaciones religión-Estado-sociedad que él califica de «cordiales con la religión». Puede que éstas no se parezcan a la versión estadounidense de lo que Stepan ha denominado «tolerancias gemelas» (tolerancia por parte de los grupos religiosos hacia un Gobierno elegido y por parte de un Gobierno elegido hacia los grupos religiosos), pero constituyen, a su parecer, variantes aún reconocibles del laicismo.⁹¹ Indonesia ha puesto en práctica lo que su anterior presidente llama «laicismo moderado» en una sociedad con múltiples religiones, bajo el paraguas de una filosofía de Estado llamada panasila («cinco principios»). El extremismo religioso ha cuestionado esto hace poco, pero aún sigue estando muy lejos de la intolerancia fundamental de Arabia Saudí.⁹²

Turquía ha desarrollado desde la época de Kemal Atatürk una versión del laicismo más cercana al modelo francés de la laïcité, aunque se ha vuelto significativamente menos laica a principios del siglo XXI bajo la influencia de los gobiernos islamistas de Recep Tayyip Erdoğan y su partido, el AKP. Por ejemplo, el pianista y compositor turco de fama internacional Fazıl Say fue procesado en un tribunal turco por unos tuits humorísticos, como «¿Y si hay raki en el paraíso pero no en el infierno, mientras que hay Chivas Regal [whisky] en el infierno y no en el paraíso? ¿Qué pasará entonces? ¡¡Ésta es la pregunta más importante!!».⁹³ Lo condenaron a una pena de diez meses de prisión, que no debía cumplirse si no reincidía.⁹⁴ No obstante, como descubrimos cuando llevamos el proyecto de freespeechdebate.com a Estambul, Turquía es un país donde la libertad de expresión en torno a la religión aún puede debatirse vigorosa y públicamente.⁹⁵ Si China, Brasil e India son países bisagra para el futuro de la libertad de expresión en internet, países como Turquía, Indonesia y Malasia son bisagra para la libertad de expresión y el islam.

La Primavera Árabe trajo esperanzas de una nueva apertura al corazón de la civilización islámica histórica. Yo tuve la oportunidad de presentar el proyecto freespeechdebate.com en un animado debate justo al lado de la plaza Tahrir de El Cairo en 2012. También visité a profesores de la Universidad al-Azhar, la cual acababa de hacer pública su relativamente liberal Declaración de Libertades Básicas.⁹⁶ Pero entre la intolerante impaciencia de los Hermanos Musulmanes y la violenta opresión por parte del ejército, aquellas esperanzas pronto fueron aplastadas. Sólo en Túnez, donde empezó la Primavera Árabe, parecían quedar aún algunas posibilidades de que el islam político concediese libertad de expresión a los que profesan otras religiones o ninguna.⁹⁷

Como metáfora básica, quizá sea adecuado hablar de la necesidad de una Reforma musulmana o islámica, aunque los historiadores nos recordarán que las guerras de religión del cristianismo en realidad se intensificaron después del movimiento reformista que Martín Lutero comenzó. Pero no hay una autoridad central, ni un papa de Roma, contra el cual pudiese realizarse una Reforma musulmana. Sólo el Papa puede emitir una encíclica, pero cualquier jurista islámico cualificado puede pronunciar una fetua (y algunos que no están cualificados lo hacen de todos modos). La «reforma» islámica, si llega y cuando lo haga, será, por tanto, más descentralizada, por no decir caótica, de lo que la eurocéntrica metáfora de la Reforma sugiere. Aquellos países bisagra del mundo islámico actual tendrían que abrir el camino, mientras que en los estados islámicos más reaccionarios, como Arabia Saudí y Pakistán, el proceso duraría décadas. No sólo los países distintos, sino las distintas escuelas y tendencias teológicas tendrán sus trayectorias singulares.

Aún más: lo mismo pasará con millones de individuos musulmanes, especialmente los que viven en países que disfrutan de más libertad de expresión. Olivier Roy, uno de los más perspicaces analistas del islam contemporáneo, hace una observación aguda. Refiriéndose al «neofundamentalismo» islámico que, en su opinión, apela en especial a los musulmanes europeos descendientes de migrantes, de segunda y tercera generación, observa que «el neofundamentalismo es un agente de secularización paradójico, como lo fue el protestantismo en su época [...] porque individualiza y desocializa la práctica religiosa».⁹⁸ Por ejemplo, Lamya Kaddor, quien se describe como «alemana de fe musulmana con raíces sirias», insiste: «No corresponde a los otros decirme lo que el islam es o debe ser: quiero decidir por mí misma cómo vivo mi islam».⁹⁹ Esta versión individualizada del islam, en cierto sentido, ya se ha hecho cargo del mensaje central de la Ilustración: piensa por ti mismo. Ella escoge creer a su propia manera.

Así que ésta es también una lucha por los corazones y las mentes de los individuos. Los numerosos estudios sobre la radicalización de los jóvenes musulmanes europeos sugieren que el mecanismo de reclutamiento más potente es una combinación de propaganda extremista en la Red y contacto personal con un individuo persuasivo. Esta mixtura de índole físico-virtual es, como hemos visto, característica de cosmópolis. Parece admisible sugerir que una combinación similar puede contribuir a que se abran los corazones y las mentes. Algunas plataformas electrónicas, grupos de la sociedad civil y gobiernos han dedicado recursos considerables a buscar modos de promover mensajes positivos tanto en internet como en la calle. A grandes rasgos, cuatro tipos distintos de influencia potencial están compitiendo por captar la atención de los indecisos: las figuras tradicionales de autoridad (incluidos quienes se erigen a sí mismos en guías de la comunidad y los imanes importados del país de origen), los islamistas radicales (a veces muy duchos en el uso de las técnicas modernas de comunicación), los reformistas musulmanes y los exmusulmanes.

Cuando comencé a escribir sobre este tema, mantenía que los reformistas musulmanes tenían más probabilidades de ejercer su influjo sobre los musulmanes en la aceptación de las condiciones básicas para la coexistencia en una sociedad liberal y un Estado laico que los exmusulmanes. Mi argumentación era de carácter pragmático. Ya había un gran trecho desde la interpretación del islam impartida por el imán argelino, mirpuri o somalí de la localidad, y por los padres de uno, hasta el grado mínimo de tolerancia mutua exigido en una sociedad libre. Pedir a las personas que abandonen la fe de sus padres y madres —en realidad, que escojan entre ser europeas y ser musulmanas— supondría agrandar ese trecho demasiado.¹⁰⁰ Y hay testimonios de la influencia que las voces modernizadoras aunque devotas de los reformistas ejercen sobre quienes de otro modo podrían haber acabado como terroristas. El antiguo islamista Ed Husain escribe palabras emotivas sobre el impacto que el converso estadounidense Sheij Hamza Yusuf Hanson tuvo sobre él: «Una voz poderosa aunque suave que venía de los altavoces me despertó de mi profundo sueño. Escuché embelesado su acento californiano lleno de referencias, en un árabe bien pronunciado, a la poesía y al Corán».¹⁰¹ El propio Husain se convirtió después en una de las principales figuras de la lucha contra la radicalización islámica.

Se ha objetado que sencillamente no podemos saber quién tendrá en última instancia más impacto, los modernizadores islámicos que hablan desde dentro de la fe o los exmusulmanes como Ayaan Hirsi Ali e Ibn Warraq que la cuestionan profundamente. Y que el mayor número posible de musulmanes debería tener contacto con ambos tipos de voces —de hecho, con todas las voces diferentes posibles— y, después, tomar sus propias decisiones. Esto es, por supuesto, absolutamente cierto. Las voces de los ateos exmusulmanes nunca deben ser silenciadas por la intimidación violenta o la censura, ni marginadas por los medios de comunicación o la autocensura académica.

Sin embargo, se nos plantea una cuestión sobre prioridades interesante y compleja. Supongamos que usted es, como yo, a la vez ateo y laicista liberal. Como ateo, está obligado a decir que Dios no existe y, por tanto, Mahoma obviamente no puede haber sido su mensajero. Fingir otra cosa es decir algo que usted cree que es falso. Sin embargo, hacer esa simple aserción es negar frontalmente la shahada, la profesión de fe básica que hace que uno sea musulmán y sin la cual no se puede ser musulmán. No hay «reforma» que pueda eliminar esta contradicción. No hay, por tanto, respeto de valoración para el contenido de la creencia (aunque, como hemos visto, puede haberlo de todos modos para la conducta de los creyentes).

Al mismo tiempo, la negación de esa creencia básica de ningún modo puede ser condición para tener los mismos derechos y posibilidades de participar en la esfera pública, de hablar y ser escuchado con el respeto debido a todos y cada uno. Una esfera pública que sólo concediese derechos plenos a los ateos sería tan radicalmente iliberal como la esfera pública de Pakistán o Arabia Saudí, que concede esos derechos y posibilidades sólo a los musulmanes.

Tolerancia

No existe, desde luego, contradicción alguna entre ser ateo, cuando se trata de discutir la naturaleza de la verdad, la realidad y la moralidad, y ser pluralista liberal, cuando se debaten las medidas políticas y jurídicas para la esfera pública. Pero surge una pregunta sobre la prioridad que se da a cada aspecto. A título personal, ¿nos parece más importante cuestionar el contenido de la creencia o promover las condiciones en las que todos los creyentes (incluidos los no creyentes) puedan competir libre y pacíficamente?

La cuestión se complica por el hecho de que el espectro global de laicismos es muy amplio, desde los «cordiales con la religión» que según Stepan hay en Malasia, donde es como mínimo incómodo ser ateo, hasta la laïcité de Francia, ásperamente descrita por Martha Nussbaum como «hacer oficial la ausencia de religión».¹⁰² Como es previsible, incluso si todos los participantes en el debate son en principio laicistas liberales, los ateos se inclinan a favorecer el extremo francés del espectro, mientras los creyentes religiosos prefieren algo que esté entre Inglaterra (con su religión oficial de cristianismo tibio) y, pongamos, Malasia o Indonesia.

También se producen desacuerdos analíticos en torno a la importancia relativa de la interpretación teológica y la revisión doctrinal. El Concilio Vaticano II supuso un punto de inflexión en la aceptación por parte de la Iglesia católica de una esfera pública laica liberal, aunque tal postura aún es combatida incluso dentro de una organización tan centralizada como ésa. A la vez, de un modo mucho más descentralizado, la difusión de las interpretaciones reformistas y modernizadoras del islam (la ijtihad redefiniendo la naturaleza de la yihad) será útil para millones de musulmanes que de todo corazón quieren ser tanto buenos creyentes como buenos ciudadanos de Estados de los cuales la libertad de expresión es constitutiva. Pero sin el afortunado don de la revelación continua de los mormones, hay límites para un proceso de revisión doctrinal explícita de estas características.

Como contraste, casi no hay límites para la capacidad humana de divorciar la teoría y la práctica (de salmodiar una cosa en nuestro lugar de culto y hacer otra en nuestro lugar de trabajo o de ocio). Llámelo hipocresía si quiere. Llámelo debilidad humana. O llámelo la fuerza de nuestra común humanidad. Los católicos polacos trataban al papa Juan Pablo II como un santo mucho antes de su canonización oficial, pero muchos de ellos ignoraban saludablemente sus severos mandamientos sobre la vida sexual. Al final de la guerra de Bosnia, en 1995, un catedrático me estaba explicando en Sarajevo que los musulmanes bosnios eran muy devotos. Llamaron a la puerta y un camarero entró con una bandeja grande de vasos de rakia, una bebida alcohólica fuerte. Mi interlocutor hizo una breve pausa para tomar un vaso y bebérselo de un trago, y continuó ensalzando la devoción de su pueblo por el islam.

Personalmente, yo coloco el logro práctico de una coexistencia pacífica por delante de la confrontación doctrinal. Como la cantante Iris DeMent, me inclino a decir que «dejo que el misterio exista». El Señor actúa de modos misteriosos para llevar a cabo sus prodigios.* Todos los días se llega con calma a acuerdos que precisarían hazañas olímpicas de acrobacia exegética para ser justificados doctrinalmente. Si los psicólogos evolutivos aciertan al sostener que cierto componente de creencia religiosa tiene raíces hondas en nuestro cerebro, y si la identificación religiosa es un aspecto importante de la pertenencia a un grupo que es vital para la mayor parte de los seres humanos, entonces persuadir a las personas a que la abandonen explícitamente se nos va a hacer cuesta arriba. Para mí, asegurar que esas personas respetan la libertad de los demás importa más que tratar de convencerlas de que sus creencias religiosas son erróneas. Pero se trata de una elección personal, no de una prescripción general. Otros deben tener total libertad para embarcarse en una crítica frontal del contenido de la creencia religiosa, del mismo modo que el creyente cristiano, musulmán o sij debe tener libertad para considerar que difundir la religión es lo más importante de su vida.

El filósofo Thomas Scanlon sugiere que, en vez de «En Dios confiamos», los estadounidenses inscriban en sus monedas las palabras «En Tolerancia confiamos».¹⁰³ (Como también señala Scanlon, habría que tener cuidado para no decir esas dos primeras palabras demasiado rápido, convirtiéndolas en «Intolerancia confiamos...».) «En Tolerancia confiamos» me parece el mejor lema para el bitcoin de cosmópolis.

No debemos hacernos ilusiones. La religión seguirá siendo uno de los ámbitos más difíciles para la libertad de expresión. La tolerancia es difícil. Hasta para alguien que no se siente impelido a cuestionar frontalmente las creencias religiosas de los otros, encontrar la combinación adecuada de tacto y sinceridad, de empatía imaginativa y firmeza supone un desafío cotidiano. Incluso el principio y el comentario matizados que he realizado aquí se enfrentarán a esta objeción fundamental: ¿no está usted, de hecho, pidiendo que coloquemos una creencia por delante de todas las demás (esto es, la creencia de que todos deben aprender a llevarse bien de este modo, dando y tomando la misma libertad)? Y es que la virtud liberal de la tolerancia plantea la notable exigencia de aceptar que los otros sigan manteniendo creencias y —dentro de los límites del principio de daño— actuando según creencias que consideramos erróneas tanto desde el punto de vista intelectual como moral.

¿Cómo puede ser bueno aceptar lo que es malo? Porque, mantenemos, hay un bien superior, que consiste en que las personas deben tener la libertad de escoger cómo vivir su vida, mientras eso no impida que otros hagan lo mismo. Defendemos que el camino de la tolerancia no es meramente uno más de los «caminos verdaderos», es el único cuyo objetivo es permitir a los seres humanos vivir una multiplicidad de otros caminos verdaderos, lo cual exige un difícil equilibrio entre un incondicional respeto de reconocimiento por el creyente y lo que puede ser una total falta de respeto de valoración por el contenido de la creencia. Si esto es transigir, para defenderlo tenemos que ser intransigentes.

7

Intimidad

«Debemos tener la capacidad de proteger nuestra intimidad y enfrentarnos a las injurias contra nuestra reputación, pero no debemos impedir el escrutinio que revista interés público.»

En internet resulta mucho más sencillo hacer que algo sea público y más difícil que algo continúe siendo privado. Se sigue, como la noche al día, que mientras la mayor oportunidad de cosmópolis reside en compartir públicamente conocimiento, opiniones, imágenes y sonidos, su mayor peligro es la pérdida de intimidad.

Esto sería cierto incluso si internet estuviese íntegramente gestionada por coros de ángeles, pues las posibilidades de vigilancia que ofrecen las actuales tecnologías de la información y la comunicación llegan mucho más allá que las fantasías más disparatadas de un general de la Stasi. La mayoría llevamos voluntariamente con nosotros dispositivos electrónicos de rastreo. Se los conoce como «teléfonos móviles». Si se recopilan todos los datos y los denominados metadatos de nuestro correo electrónico, llamadas de teléfono móvil, búsquedas en línea, otros aparatos que envían datos como la nevera y el contador de la calefacción central inteligentes, así como los diminutos transmisores de radiofrecuencia de las cosas que usamos, por no mencionar el análisis para reconocimiento facial de lo que graban las cámaras de vigilancia y de las fotos publicadas en línea, un observador puede saber mucho más de nosotros que un ornitólogo que sigue a una bandada de pájaros con transmisores. Ahora todos somos palomas con transmisor.

Pero esta tecnología no se concibe a sí misma. La información personal aterradoramente detallada que recoge es tan susceptible de ser analizada con técnicas de «minería de datos» y cotejada porque ha sido concebida para ello. De haber sido concebida por ángeles pendientes de nuestra intimidad individual y no de los beneficios empresariales o los intereses gubernamentales, sería diferente. Pero internet no está en los dulces brazos de unos ángeles. Es gestionada y explotada por empresas y, en una medida variable pero siempre significativa, controlada por los gobiernos y a ellos accesible. Ambas formas de poder, la privada y la pública, constituyen una amenaza para la intimidad; su combinación, P², es la mayor de todas las amenazas. Ésta es la lección que acertadamente se extrajo de las revelaciones de Edward Snowden de que las autoridades estadounidenses y británicas habían obligado legalmente a las empresas de telecomunicaciones e internet a compartir datos con ellas y habían intervenido de forma ilegal sus cables. (Volveré sobre esto en el próximo capítulo.)

¿En algún momento estamos solos?

«La vigilancia es el modelo de negocio de internet», dice el experto en seguridad Bruce Schneier. «Nosotros construimos sistemas que espían a las personas a cambio de servicios. Las corporaciones lo llaman marketing.»¹ Schneier nos compara con arrendatarios agrícolas en las grandes fincas de Google o Facebook. La renta que pagamos son nuestros datos personales, que ellos utilizan para personalizar la publicidad.² Cuanto más aumente la capacidad técnica de recopilar «macrodatos», más sabrán de nosotros los que Jaron Lanier llama «imperios espías-publicitarios» y, en este sentido elemental, menos intimidad tendremos.

Mucho depende, pues, de cómo aborden la cuestión estos gatos grandes. «La privacidad ha muerto. Asúmanlo»: como sucede con tantas citas famosas, al parecer Scott McNealy, a la sazón presidente de Sun Microsystems, no respondió exactamente esto a una pregunta sobre privacidad a finales del siglo pasado. Según la mejor fuente que tenemos, lo que dijo fue: «De todos modos, no tienen nada de privacidad. Asúmanlo».³ Pero hay motivos para que algunas frases, a menudo en una versión con más gancho que la original, se vuelvan proverbiales. El comentario de McNealy resume a la perfección tanto un enunciado empírico como una actitud. La privacidad ha muerto: no hay nada que ustedes, diminutos ratones, puedan hacer al respecto. Y «asúmanlo»: háganse hombres, no tienen nada que temer excepto sus temores. Cuanto más nos adentramos en el siglo XXI, más personas cuestionan ese enunciado y esa actitud. Mientras escribo, se están produciendo movilizaciones políticas y cívicas para «recuperar nuestra privacidad». Los ratones están en marcha.

Empresas como Google muestran agudas contradicciones en torno a estos asuntos. David Drummond, durante mucho tiempo el principal asesor jurídico de Google, distingue entre el valor para Google y el valor de Google. La libertad de expresión, mantiene, es tanto un valor para Google (esto es, ayuda a su negocio) como un valor de Google (lo que él denomina un «valor central de Google»).⁴ No puede decirse lo mismo de la intimidad. Como hemos visto, Google gana la mayor parte de su dinero recopilando información privada acerca de nosotros y vendiéndonos luego a otros como consumidores potenciales, supuestamente anónimos. «Necesitamos luchar por nuestra intimidad», escribe Eric Schmidt, coautor del libro El futuro digital, en apariencia ignorando que a muchos les parecerá como si el diablo declarase que tenemos que luchar por nuestra salvación.⁵ Para ayudar a lanzar nuestro proyecto de investigación de Oxford, yo intervine en un acto organizado por Google, en el espíritu del «rincón del orador» de Hyde Park, en la Puerta de Brandeburgo de Berlín.⁶ Cuando acabé, alguien en la multitud me espetó: «¡Pero si la mayor amenaza para la libertad de expresión es Google!».

¿Tenía aquel hombre razón? ¿Supone Google una amenaza para la libertad de expresión o sólo para la intimidad? ¿O es la misma libertad de expresión la que amenaza la intimidad? ¿Qué relación hay entre ambas? En buena parte de la doctrina jurídica, esto se analiza como un intento de equilibrar una balanza: en uno de los platillos, cuánta libertad de expresión, sobre qué personas y en qué circunstancias; en el otro, cuánta intimidad para ellas. Esto se hace formalmente en los tribunales europeos, donde los jueces sopesan de un lado los derechos de libertad de expresión de los ciudadanos particulares según el artículo 10 del Convenio Europeo de Derechos Humanos, y de otro sus derechos de intimidad según el artículo 8. Y nosotros mismos podemos decir: «Sí, en tal o cual circunstancia subordino mis derechos de libertad de expresión a mi exigencia de intimidad».⁷

Sin embargo, la privacidad es también una condición de la libertad de expresión. Para ser más preciso: esa condición consiste en la posibilidad de escoger qué información debe ser privada y, después, confiar en que esa decisión sea respetada. Como sabe todo aquel que haya vivido en un Estado policial, cuando temes que alguien esté escuchando todo el rato, te muerdes la lengua. Ya no dices lo que piensas. Recuerdo a mis amigos disidentes de Europa oriental en sus cocinas, escribiendo mensajes crípticos en pedazos de papel para sortear los micrófonos de la policía secreta. En una ocasión, alguien me pidió que memorizase un mensaje que ella había escrito en un papel de fumar que después se tragó. Se comió sus palabras. El periodista ruso Vladímir Pózner observa mordaz que el único sitio en que uno puede disfrutar de una total libertad de expresión es «en el váter».⁸ Pero bajo un Sadam Huseín, un Kim Il-sung, Jong-il o Jong-un, las personas temen decir lo que de verdad piensan incluso allí, en lo que en inglés se solía llamar privy (literalmente, «privado»).

En los países libres, el modo en que la privacidad puede ser una condición previa para la libertad de expresión se ejemplifica en el dilema del prisionero (no el conocido dilema de la teoría de juegos, sino uno de la vida real). ¿Puede uno confiar en sus carceleros cuando le dicen que no abrirán sus cartas a casa? Como señala Eric Barendt, la confidencialidad de la correspondencia de los reclusos ha sido defendida en los tribunales europeos bajo el artículo 8 del Convenio Europeo, sobre la vida privada, pero igualmente podría considerarse que atañe al artículo 10, sobre la libertad de expresión.⁹

Pero las inquietudes sobre la privacidad de nuestras comunicaciones también afectan a los que no estamos recluidos en un centro de internamiento o en un Estado totalitario. Todos hablamos de manera distinta ante públicos distintos: con más libertad ante algunos, con menos ante otros. «Esto es extraoficial», dice el político, y lo que criptoconfidencialmente le dice al periodista tomando una copa en un bar no es lo que confía a sus asesores, ni mucho menos a su esposa (ni quizá, con otra modulación más, a su amante). El poeta W.H. Auden observó una vez que si los hombres supiesen lo que dicen de ellos las mujeres, la raza humana se extinguiría.¹⁰ (Cabría preguntar cómo es exactamente que él, un hombre, sabía eso, pero nos quedamos con la verdad poética.) Los diversos tonos y registros que usamos en contextos diferentes, esos infinitos matices de ironía, parodia, contención y exageración, de lo que decimos a medias y lo que damos a entender con tacto, son la materia prima de las novelas y la poesía. Son los múltiples teclados, pedales y botones de registro del mayor órgano que se ha visto en el mundo. «Hay verdades», escribió el poeta decimonónico polaco Adam Mickiewicz, «que el hombre sabio proclama a todo el mundo; están las que susurra a su propia nación; están las que confía a sus amigos íntimos; y están las que quizá no revele a nadie.»¹¹

Sea cual sea el significado exacto de la libertad de expresión, no significa que lo que pensabas que estabas susurrando sólo al hombre o mujer que comparte tu cama se vaya a revelar al día siguiente, contra tu voluntad, para alimentar el morbo de millones de lectores de tabloides. Por tanto, la erosión sin precedentes históricos de la intimidad que permiten las tecnologías y las normas —concebidas para el comercio— del mundo virtual también constituye una amenaza para la libertad de expresión.

Privacidad, reputación e interés público

Nuestro principio rector, pues, debe tener en cuenta ambos aspectos: la privacidad sopesada junto a la libertad de expresión y la privacidad como condición para la libertad de expresión. No somos originales al proponer la prueba del «interés público» para determinar cuándo se justifican las violaciones de la privacidad y las calumnias sobre la reputación de una persona. A primera vista la tarea parece relativamente sencilla, pero cuanto más se examina, más esquivas aparecen las nociones de privacidad, reputación e interés público.

En una de las más influyentes obras doctrinales escritas en Estados Unidos, Samuel Warren y Louis Brandeis definieron la privacidad en 1890 como el «derecho a estar solo». Pero también la consideraron «parte de un derecho más general a la inmunidad de la persona: el derecho a la propia personalidad».¹² Alan F. Westin, una voz sólida en el debate estadounidense de finales del siglo XX sobre la privacidad, identificó cuatro «estados» de privacidad: soledad, intimidad, reserva y anonimato.¹³ Cada uno de ellos nos lleva en una dirección algo distinta. Con el tiempo, los juristas americanos que siguieron a Warren y Brandeis distinguieron cuatro ramas diferenciadas de violaciones de la privacidad: intromisión irrazonable en la intimidad de otro, divulgación pública irrazonable dada a la vida privada de otro, apropiación del nombre o imagen de otro y publicidad que coloca irrazonablemente a otro bajo una luz falsa ante el ojo público.¹⁴ Y esto sólo es el principio, en una única tradición jurídica.

En la tradición europea continental, el «derecho de la personalidad» es central y a menudo se define de manera más amplia. En 1970, un tribunal francés dictaminó que un artículo relativo a la intimidad que se acababa de incluir en el código civil de Francia protegía «el derecho de la persona a su nombre, su imagen, su intimidad, su honor y reputación, su biografía y el derecho a que se olviden sus transgresiones pasadas».¹⁵ Muchos europeos ven la intimidad como un «valor europeo» al cual conceden más importancia que los estadounidenses.

La privacidad es marcadamente contextual.¹⁶ Lo que las personas consideran lo privado propiamente dicho varía mucho a lo largo del tiempo, entre países y culturas, generaciones y grupos sociales, lugares de trabajo, escuelas, hogares y de individuo a individuo. Las letrinas que se han excavado prueban que los buenos ciudadanos de la antigua ciudad romana de Éfeso se sentaban afablemente a defecar, codo a codo.¹⁷ Yo encontré la misma disposición, algo desconcertante, cuando visité el servicio público de un hutong (callejón) del Pekín contemporáneo. Como señala Norbert Elias en su obra clásica El proceso de la civilización, los primeros manuales modernos de civilidad contenían detalladas instrucciones para el comportamiento de dos extraños que compartiesen cama. El dormitorio, comenta, no era un espacio privado como lo concebimos hoy.¹⁸

Para algunos escritores, la privacidad guarda un vínculo estrecho con el avance de la civilización misma. En 1928, Louis Brandeis, a la sazón juez del Tribunal Supremo, la llamó «el derecho más apreciado por el hombre civilizado».¹⁹ En su influyente ensayo Dos conceptos de libertad, Isaiah Berlin reconoce la relativa novedad histórica de un «sentido de privacidad» —«apenas más antiguo, en su estadio desarrollado, que el Renacimiento o la Reforma»—, pero insiste en que «su declive marcaría la muerte de una civilización, de toda una actitud moral».²⁰ El filósofo Thomas Nagel ha escrito sobre «la ocultación como condición de la civilización». «Todo el tiempo sucede mucho más en nuestro interior de lo que estamos dispuestos a expresar», observa, «y la civilización sería imposible si todos pudiésemos leernos la mente los unos a los otros.»²¹

No obstante, las normas de la intimidad continúan variando ampliamente, incluso entre las sociedades liberales occidentales. Los alemanes se resisten mucho a las cámaras de videovigilancia, pero les molestan mucho menos las personas que toman el sol desnudas en los parques públicos, mientras los británicos llevan mucho mejor las cámaras de circuito cerrado, de las cuales se calcula que había unos seis millones en 2013, pero no es aconsejable practicar la «cultura del cuerpo libre» alemana (es decir, ir desnudo) en Hyde Park. (Puede consultarse un mapa en línea de las zonas oficialmente destinadas a esa costumbre tan poco inglesa en el Englischer Garten de Múnich.)²²

Y estas normas de la intimidad siguen evolucionando. Se ha convertido en un lugar común de las personas de mediana edad en todo el mundo occidental decir que «los jóvenes» tienen nociones muy diferentes de la privacidad, como muestra el modo en que comparten fotos íntimas en los medios sociales.²³ Pero Danah Boyd, investigadora que ha dedicado mucho tiempo a hablar con jóvenes sobre cómo navegan por el mundo interconectado, muestra que la verdad es mucho más compleja. (Su libro se titula It’s complicated [Es complejo].) Un empollón de diecisiete años que se hace llamar «Waffles» le dice, exasperado: «Todos los adolescentes quieren privacidad. Todos y cada uno de ellos, te lo digan o no, quieren privacidad». Y un tipo de privacidad que valoran en particular es la privacidad sin sus padres.²⁴ Por otro lado, la norma de esa persona joven puede cambiar cuando las autoridades de la universidad le ponen una multa por una foto de Facebook o cuando no consigue un trabajo por algo compartido en línea hace años.²⁵ El estadounidense Jeff Jarvis, bloguero y gurú de internet, quiere que establezcamos una nueva norma de «lo público», y abre el camino compartiendo detalles íntimos del tratamiento de su cáncer de próstata y su impacto en el comportamiento de su pene.²⁶

Las violaciones de la privacidad pueden implicar intromisión sin divulgación pública (como la que practicaba la NSA, la Agencia de Seguridad Nacional estadounidense, antes de que Snowden se fuese de la lengua) o intromisión y divulgación a la vez. La primera sólo implica lo que otros saben de uno; la segunda añade lo que dicen de uno. En este punto, la cuestión de la intimidad se convierte en la de la reputación. La difamación, que puede ser por escrito (libel, libelo) u oral (slander), tiene su propia y muy abigarrada historia cultural y jurídica, vinculada con las nociones del honor (al que la Constitución alemana se refiere explícitamente), la dignidad, la propiedad y el orden social.²⁷

Max Mosley, el hijo del fascista británico Oswald Mosley y durante largo tiempo presidente del órgano de gobierno de las carreras de Fórmula Uno, demandó al periódico News of the World de Rupert Murdoch después de que publicase en primera plana que se había permitido una «Orgía nazi con cinco prostitutas» (y ganó, porque la acusación de nazi era totalmente infundada).²⁸ Reflexionando sobre su experiencia, y sobre su larga y costosa campaña para que se eliminasen las referencias a su «orgía nazi» de los motores de búsqueda del mundo, Mosley dice que ve una clara diferencia entre la privacidad y la reputación. Tu reputación puede restituirse mediante una corrección situada en un lugar prominente y una retractación pública del difamador, además de una condena judicial por libelo en caso necesario, pero tu privacidad no puede restituirse, del mismo modo que un viejo roble talado por unos vándalos no puede volver a la vida. Yo llamo a esto la regla de Mosley. Las cosas no habrían mejorado, me dijo Mosley, esbozando una sonrisa traviesa, si News of the World hubiese publicado al día siguiente una noticia en portada titulada «Lo sentimos, era una orgía privada». No obstante, la privacidad y la reputación guardan un vínculo lo bastante estrecho como para tratarlas conjuntamente.²⁹

Ésta es una de las preocupaciones más universales de nuestra época. Cuando presenté freespeechdebate.com en Polonia, esperaba que la discusión girase en torno a temas tradicionales como la Iglesia católica, la historia nacional, el antisemitismo y Rusia. Para mi sorpresa, rápidamente avanzamos hasta la intimidad y los abusos anónimos en línea, a causa de los cuales el veterano disidente Adam Michnik estaba casi tan indignado como lo había estado una vez por las mentiras comunistas. Allá donde voy, esta cuestión surge como una inquietud fundamental.

Pese a todas las complejidades de la definición y del contexto, podemos avanzar mucho si pensamos en la intimidad como una cuestión de control y elección individuales. La ONG Privacy International dice en su sitio web: «La intimidad es el derecho a controlar quién sabe qué sobre ti y en qué condiciones».³⁰ Puede que esto no nos lleve a las más profundas preguntas de índole psicológica, emocional y cultural sobre el valor de la soledad o la naturaleza del yo, pero nos brinda un punto de partida sólido para discutir la relación entre la intimidad y la libertad de expresión. Con la precisión que es virtud destacada de la mejor literatura jurídica, Eugene Volokh define la «privacidad de la información» como «mi derecho a controlar tu comunicación de información personalmente identificable sobre mí».³¹ En la década de 1980, el Tribunal Constitucional alemán abrió nuevos caminos con el novedoso concepto de «autodeterminación informativa», y cuando decimos «protección de datos» nos referimos principalmente a la «protección de información personal identificable».³²

Así pues, yo decido qué quiero compartir con usted, y usted decide qué quiere compartir conmigo. Si quiere ofrecer un informe minucioso del funcionamiento de su pene, en la convicción de que eso ayudará a otros que padecen de una enfermedad similar, adelante. Si no, no lo haga. Nadie debe estar en condiciones de obligarlo a que haga ninguna de las dos cosas.

Por otro lado, aunque cueste definir la intimidad, cuando la pierdes lo sabes. Y los daños que ocasionan las violaciones de la privacidad son muy serios. En 2002, un chico algo rollizo de catorce años llamado Ghyslain Raza se grabó a sí mismo en la sala de vídeo de su escuela haciendo unos movimientos bastante cómicos de jedi de La guerra de las galaxias, blandiendo un recogebolas de golf a guisa de espada láser. Un compañero descubrió el vídeo y lo publicó en internet. Se hizo viral, empezó a conocerse en todo el mundo como El vídeo del chico de «La guerra de las galaxias», y se ha calculado que fue visto novecientos millones de veces.³³ Raza recordaba una década después, cuando decidió hablar para ayudar a otros que estuviesen experimentando ciberacoso, los horribles resultados de aquello: «En la sala común, los estudiantes se subían a las mesas para insultarme». Tuvo que cambiar de escuela. «Por más que intentaba ignorar a los que me decían que me suicidase, no podía evitar sentir que era despreciable, que no valía la pena vivir mi vida.»³⁴

Cuando Google lanzó una red social llamada Buzz en 2010, una mujer con el alias de «Harriet Jacobs», que vivía escondida de un exmarido y unos padres que abusaban físicamente de ella, descubrió que todos los contactos personales de su cuenta de Gmail habían sido compartidos con todos los demás involuntariamente. «Mi preocupación por la privacidad no es un lugar común», escribió bajo pseudónimo en su blog. «Está unida a mi seguridad física real.»³⁵ El mismo año, un estudiante de dieciocho años de la Universidad de Rutgers, Tyler Clementi, fue filmado subrepticiamente por su compañero de cuarto teniendo relaciones sexuales con otro hombre. El compañero emitió el vídeo en directo por internet desde la cámara de su ordenador, para que todo el mundo lo viese. Destrozado, Tyler saltó desde el puente George Washington al río Hudson y se mató. Su mensaje de despedida en Facebook decía: «Salto del puente gw lo siento».³⁶

Como ya hemos visto, el problema se ve agravado por el hecho de que internet repliega tanto el espacio como el tiempo. Lo que sucede a mil kilómetros de distancia puede verse inmediatamente en la pantalla que sostiene usted en su mano. Lo que hizo hace treinta años puede estar ahí para siempre. Como el elefante proverbial, internet no olvida nunca. «Todo lo que compartes en línea es un tatuaje», advierte el fundador de una red social.³⁷ En 2006, un psicoterapeuta canadiense llamado Andrew Feldmar trató de cruzar la frontera para entrar en Estados Unidos, como había hecho cientos de veces antes. Un guardia de fronteras hizo una búsqueda en internet y encontró un artículo en una publicación en el que Feldmar mencionaba que había tomado LSD en los años sesenta. Fue detenido durante cuatro horas, le tomaron las huellas digitales y se le prohibió entrar en Estados Unidos.³⁸

Los daños de la divulgación tienen que ponerse en la balanza con los daños de la ausencia de divulgación, y la prueba es «el interés público». Pero ¿qué significa eso? Como sucede con la intimidad y la reputación, no hay una definición simple del interés público. Las directrices editoriales de la BBC dicen que «incluye pero no se limita a: sacar a la luz o detectar la actividad delictiva; sacar a la luz el comportamiento notablemente antisocial; [...] impedir que las personas sean engañadas por la afirmación o acción de un individuo u organización; [...] revelar información que permita a las personas tomar una decisión significativamente más informada sobre cuestiones de relevancia pública». Las diferentes autoridades británicas ofrecen múltiples listas coincidentes, nunca comprehensivas, de lo que conlleva el interés público.³⁹

En Estados Unidos, el daño contra la privacidad se evalúa confrontándolo con la noción de «interés público legítimo». «Para determinar qué constituye una cuestión de legítimo interés público», orienta la compilación jurisprudencial Second restatement of torts [Segunda reformulación de daños], «han de tomarse en consideración las costumbres y convenciones de la comunidad; y, en última instancia, lo que es apropiado se convierte en una cuestión de los usos de la comunidad.»⁴⁰ Pero ¿y si las personas que viven en el mismo espacio, y en la misma internet, tienen costumbres y convenciones muy distintas? ¿Cuáles son los «usos de la comunidad» de cosmópolis? Como observó Robert Post mucho antes de que estos dilemas de cosmópolis se agudizasen, el ejercicio de trazar estas líneas entraña tanto perfilar las normas de la comunidad como reflejar las que existen.⁴¹ Nuestras normas sobre la intimidad evolucionan en respuesta a los cambios sociales, culturales y tecnológicos, pero también debatiendo cuáles han de ser esas normas.

En la década de 1950, el hecho de que el primer ministro Winston Churchill hubiese sufrido un derrame cerebral serio se ocultó por completo al público británico. Un miembro de su Gobierno anotó en su diario: «Ahora Churchill se queda sin habla a menudo en el gabinete; o bien pierde el hilo de los temas».⁴² Hoy nos parece obvio que debemos saber si nuestros líderes políticos están así de incapacitados. Recibimos boletines de noticias sobre los resultados de los reconocimientos médicos de los presidentes de Estados Unidos. Sin embargo, tanto un candidato a primer ministro canadiense, Jack Layton, como un ministro de Finanzas irlandés, Brian Lenihan, consideraron que el interés público no los obligaba a compartir los detalles de su cáncer en estado terminal.⁴³

Una vez más, el contexto lo es todo. Nada puede sustituir la búsqueda en cada caso individual de un equilibrio cuidadoso entre la intimidad y la reputación, de un lado, y el interés público, del otro. En las fronteras, este equilibrio lo consiguen los tribunales, pero en los vastos territorios interiores de la expresión tenemos que buscarlo cada minuto, no sólo quienes editan y publican, sino todos los que hemos adquirido la capacidad de publicar simplemente en virtud de nuestro acceso a internet.

Equilibrar la balanza en los tribunales acostumbra a ser delicado. Los tribunales alemanes resolvieron que las revistas populares no deberían haber publicado fotografías de la princesa Carolina de Mónaco en compañía de un actor en el jardín de un restaurante del sur de Francia, pero que, dado que ella era una figura pública, estaba bien reproducir imágenes suyas en sitios públicos. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos dictaminó que su derecho a la intimidad concernía también a aquellas fotos.⁴⁴

Nuestros juicios personales pueden ser igual de complejos. Consideremos, por ejemplo, las denominadas búsquedas de carne humana en las cuales los ciberciudadanos chinos colaboran en masa para buscar y luego difundir la identidad de personas acusadas de hacer algo que esos ciberciudadanos rechazan. En un caso, una mujer se suicidó y su hermana publicó después en línea su diario, donde se revelaba que su marido tenía una amante. El marido y la amante fueron acosados por medio de llamadas telefónicas intimidatorias y amenazas de muerte. Finalmente, ambos dejaron sus puestos en la agencia de publicidad donde trabajaban. ¿Justificado o injustificado? En otra conocida búsqueda de carne, los ciberciudadanos identificaron y persiguieron a una enfermera llamada Wang Jue, a quien un amigo había filmado en privado aplastando una cría de gato con sus tacones. Como consecuencia, Wang perdió su trabajo. ¿Justificado o injustificado?⁴⁵

Una joven llamada Chen Yi publicó un mensaje en un popular boletín electrónico diciendo que su madre se estaba muriendo de una afección hepática y necesitaba un trasplante. Llovieron las donaciones. Después, en lo que fue celebrado como la primera investigación independiente en internet en China, dos ciberciudadanos volaron a la ciudad natal de la joven para comprobar la historia. Tras fisgonear aquí y allá, aseguraron que aquella lacrimógena historia era falsa. En la posterior avalancha de indignación moralista, un ciberciudadano accedió a la cuenta de correo electrónico personal de Chen Yi y descubrió que su historia era en gran parte verdadera: su madre en efecto tenía una seria afección hepática y posteriormente murió durante una operación. Chen Yi publicó después una nota detallada de cómo había gastado los 114.550 yuanes que había recaudado: unos cuarenta mil para la operación de su madre, el resto para una ONG para niños con leucemia. Fue ella quien buscó publicidad para la cuestión y, dado que el público había enviado dinero, en cierto sentido había interés público en saber si el dinero se había gastado correctamente. La ironía es que hiciese falta una violación clara de su intimidad para corregir la «luz falsa» arrojada por la investigación original de periodismo de los ciudadanos.⁴⁶

Examinemos ahora la persecución de un burócrata llamado Zhou Jiugeng, responsable de urbanismo en el distrito Jiangning de la ciudad de Nankín. En diciembre de 2008 advirtió que los promotores que vendiesen propiedades por debajo de su coste real serían procesados. Al día siguiente, una nota en internet titulada «Ocho preguntas para el jefe del Departamento de Urbanismo Zhou» desencadenó una búsqueda de carne. Tres días después, los ciberciudadanos habían publicado fotografías de Zhou fumando cigarrillos caros y con un reloj Vacheron Constantin que al parecer valía unos cien mil yuanes; otros tres días después, alguien había revelado que el hermano de Zhou era promotor inmobiliario. Un año más tarde, Zhou había sido destituido, juzgado y condenado a once años de cárcel por aceptar más de un millón de yuanes en sobornos. Fuesen cuales fuesen los motivos de quienes inicialmente lo persiguieron, y del tribunal chino, en absoluto independiente, que le impuso esa larga condena, cuesta argumentar que aquello no promoviera el interés público.⁴⁷ De modo que ahí están: cuatro «búsquedas de carne humana», cuatro problemas diferentes.

Campos de batalla de los poderosos

La libertad de expresión, como la ley, debería ser un baluarte de los débiles contra los fuertes. En el mejor de los casos, da poder a quien carece de él. Pero los ricos y poderosos siempre tratan de acomodarla a sus propios objetivos. Explotan y abusan de las reivindicaciones sobre la intimidad o la reputación, y de las reivindicaciones sobre la divulgación de interés público. Es famosa la formulación de Lenin de la pregunta crucial: «¿Quién a quién?». Aquí se traduce así: ¿quién puede salirse con la suya diciendo qué sobre quién? Y: ¿quién puede conseguir que otros dejen de decir qué sobre quién?

Las primeras leyes inglesas contra el libelo se escribieron para proteger a «los grandes del reino» de lo que un código de 1275 llamaba scandalum magnatum. La verdad no servía de defensa. El dicho «Cuanto más grande la verdad, más grande el libelo» se atribuye a un juez inglés del siglo XVIII.⁴⁸ Hemos avanzado algo desde aquel entonces, pero, bien entrado el siglo XXI, han sido los ricos y poderosos —los magnates de nuestro tiempo— los que han explotado las leyes británicas contra el libelo para sofocar críticas legítimas. Como vimos en el caso del libro de Rachel Ehrenfeld, ni los litigantes ni la publicación tenían que estar radicados en Reino Unido para que una persona se diese el gusto de hacer «turismo de libelo». En un juicio por libelo contra la revista Vanity Fair en 2003, al director de cine Roman Polanski se le permitió incluso testificar por videoconferencia desde París, pues temía que si iba en persona a Londres podían extraditarlo a Estados Unidos para que cumpliera la condena por la agresión sexual a una niña de trece años que había perpetrado en 1978. Así, como señala con mordacidad el abogado experto en medios de comunicación Geoffrey Robertson, «el director ganador de un Óscar, bien maquillado, dirigió su propia actuación y se metió al jurado en el bolsillo». El jurado británico le concedió cincuenta mil libras por daños a su reputación y las costas judiciales, que al parecer ascendieron a 1,8 millones de libras.⁴⁹ Por algo a Londres se la ha llegado a conocer como «una ciudad llamada Sue».* La mayor parte de la gente común, en cambio, sentía que no podía permitirse el riesgo económico de ir a juicio para defender su reputación. Incluso después de la reforma de la ley inglesa sobre el libelo y de algunos tímidos intentos de ofrecer formas más baratas y rápidas de compensación, introduciendo mejoras en la regulación de los medios, el coste siguió suponiendo un poderoso elemento disuasorio.

El ejemplo más extremo de protección desigual desde el punto de vista social es el antiguo delito de lesa majestad, el cual, al igual que la blasfemia, permanece en los códigos de varios países europeos, entre ellos Bélgica, los Países Bajos y España. La Constitución noruega aún declara que «la persona del Rey es sagrada; no puede ser censurado ni acusado».⁵⁰ En la práctica, uno puede decir casi lo que se le antoje sobre la mayoría de los monarcas reinantes europeos, por no mencionar al heredero del trono británico, el príncipe Carlos, objeto de sátiras sin cuento.

En Tailandia, sin embargo, unas draconianas leyes de lesa majestad se ampliaron en 1976 para prescribir penas de entre tres y quince años de prisión. Se han utilizado para defender no sólo la monarquía, sino también uno de los dos bandos enfrentados en una feroz lucha política: los denominados camisas amarillas y camisas rojas. Entre 2006 y 2009 hubo 765 procesos por lesa majestad. En 2011, un bloguero estadounidense llamado Joe Gordon fue arrestado, juzgado y condenado a dos años y medio de cárcel por publicar en su blog extractos traducidos al tailandés de una biografía no autorizada del rey Bhumibol Adulyadej. (Fue puesto en libertad tras siete meses, irónicamente gracias a un indulto real.)⁵¹ Cuando visité Bangkok en 2013 para hablar en una conferencia organizada por la UE con el objeto de llamar la atención sobre este asunto, un editor y activista camisa roja llamado Somyot Pruksakasemsuk acababa de ser condenado a diez años de cárcel por lesa majestad.⁵² En 2015, dos estudiantes tailandeses fueron condenados a dos años y medio de prisión por representar una obra sobre un monarca ficticio.⁵³

Después de los monarcas están los multimillonarios. Una publicación sobre privacidad de cierto Consejo de Riqueza Privada, con sede en Liechtenstein, culmina con una entrevista con el príncipe heredero Luis de Liechtenstein. Su alteza describe la privacidad como ventaja comparativa singular del miniprincipado: «En nuestro país, tenemos una fuerte cultura de protección de la privacidad, muchísimo más allá de las cuestiones financieras e impositivas, que se asocia por lo común con Liechtenstein».⁵⁴ La privacidad de las cuentas bancarias en Liechtenstein de los multimillonarios no es lo que teníamos en mente al formular nuestro principio.

Hay un problema cada vez más general de empresas poderosas que explotan la ley para defender sus marcas comerciales y ocultar sus secretos. No estoy sugiriendo que no haya leyes para proteger las marcas registradas, las patentes, los secretos industriales o el lenguaje comercial. Insisto, más bien, de nuevo en que, en contra de aquel famoso comentario de Mitt Romney («Las empresas son personas, amigo mío»), los derechos de las corporaciones no deben confluir con los de los seres humanos. Las empresas no deben disfrutar de los mismos derechos de libertad de expresión que los individuos ni se les debe permitir que reivindiquen los mismos derechos de intimidad y reputación.

El contrapeso ejercido por la noción de interés público también ha sido objeto de abusos por quienes ostentan riqueza y poder y, en especial, por algunos medios de comunicación. Considérese, por ejemplo, la noticia de primera plana de News of the World sobre la «orgía nazi» de Max Mosley. Cuando Mosley interpuso una demanda por violación de su intimidad, salió a la luz durante el juicio que el redactor jefe del periódico había ofrecido veinticinco mil libras a una de las mujeres implicadas, la había equipado con una videocámara oculta y —como quedó grabado en la cámara mientras le enseñaba a usarla— le había dado instrucciones: «Intenta que cuando haga el saludo fascista [la cámara] esté a unos dos metros y medio o tres de él y así se le verá bien». En resumen, aquello fue un montaje obsceno. No obstante, los representantes legales del periódico tuvieron el descaro de alegar en el juicio que había un «interés público legítimo», porque la conducta de Mosley era «tan degradada, tan depravada que el derecho no lo ampara contra la divulgación», y que sus actos habían parodiado el Holocausto. Patrañas que harían que hasta uno de los archihipócritas de Charles Dickens se ruborizase. Un redactor jefe anterior del mismo periódico fue más certero cuando le dijo a un colega unos años antes: «A esto nos dedicamos... Salimos y destruimos la vida de otros».⁵⁵

En 2011, Gawker, el popular grupo de sitios web de chismes, escándalos y anécdotas sexuales, pagó a un joven por fotografías de su lío de una noche con Christine O’Donnell, una candidata al Senado estadounidense que había adoptado una fuerte postura moralista sobre la conducta sexual, abogando incluso por la abstinencia de la masturbación. En respuesta a las críticas, el fundador de Gawker, un periodista británico llamado Nick Denton, se defendió al principio con el argumento del interés público. Pero después le dijo al periodista estadounidense James Fallows que había cometido un error: «Nos ayuda que alguien sea hipócrita, pero deberíamos haber dicho simplemente que nuestro interés era voyerista. “Escribimos esta historia porque pensamos que les gustaría. A nosotros nos pareció graciosa y por eso pensamos que a ustedes también se lo parecería.” Y hubo una avalancha de tráfico y atención hacia nuestro sitio web». Lo cual al menos tiene la virtud de la franqueza.⁵⁶ (Resulta divertido que las directrices de contenido en línea de Gawker recomendasen «respetar la intimidad de los otros».)⁵⁷

Sin duda alguna hay un juego, buena parte del cual se nos escapa, en el que políticos, estrellas del pop, futbolistas y otros famosos buscan publicidad y a la vez tratan de controlarla. Lo hacen asistidos por un multimillonario negocio de las relaciones públicas y la «gestión de la reputación» que cada vez ejerce más influencia sobre unos medios de comunicación apremiados a encontrar un modelo de negocio pos-Gutenberg. ¿De verdad creemos que hubo una pérdida de valiosa intimidad porque la revista Hello! publicase fotografías no autorizadas de la boda de las estrellas de cine Michael Douglas y Catherine Zeta-Jones, cuando la feliz pareja había dado la exclusiva a la revista OK!?⁵⁸ Pero sí que se produjo una violación genuina de la intimidad cuando un periódico británico, el Daily Mirror, publicó fotografías de la modelo Naomi Campbell saliendo de una reunión de Narcóticos Anónimos. Como observó uno de los jueces de apelación, «No basta para privar a la señorita Campbell de su derecho a la intimidad el hecho de que sea famosa y de que su vida privada tenga interés periodístico».⁵⁹ El interés público no es sólo «lo que interesa al público».

Un destacado bloguero británico, que usa el pseudónimo de Guido Fawkes, dice: «Mi opinión puede resumirse así: creo que las figuras públicas implícitamente consienten en someterse al escrutinio público. Si quieres privacidad, sigue siendo una persona privada».⁶⁰ Pero un efecto de ello es que disuade a personas capacitadas de presentarse a cargos públicos. «¿Vale la pena?», se preguntan. «¿Por qué hacer que tu familia tenga que pasar por esa agonía?» En el mundo de Gawker y News of the World, es probable que nunca hubiese habido en Estados Unidos un presidente John F. Kennedy, pues su promiscua vida sexual no concordaba con la moralidad pública de su época. En 2010, el líder del principal partido laico de la oposición en Turquía, Deniz Baykal, dimitió tras la divulgación por internet de un vídeo que supuestamente los mostraba a él y a una mujer en un dormitorio. ¿Juego limpio, según el principio de Fawkes? Y ¿qué hay de la vida sexual de Guido Fawkes —cuyo nombre real es Paul Staines—, quien sin duda es también una figura pública?

Claramente los daños ocasionados por las violaciones injustificadas y graves de la intimidad y por la difamación pueden revestir tal seriedad, arruinando vidas e impulsando a personas vulnerables como Tyler Clementi al suicidio, que la ley debe intentar combatirlos. Sin embargo, nuestro principio no sólo dice que tengamos que tener un derecho, sino que debemos tener la capacidad de proteger nuestra intimidad y de enfrentarnos a las injurias contra nuestra reputación. En la práctica, hay serias dificultades para que los individuos consigan esto por la vía judicial, incluso en la minoría de países donde hay tribunales independientes que aplican leyes, cuidadosamente redactadas, sobre la intimidad y la difamación aprobadas por Parlamentos democráticos.

En lo que respecta a la intimidad, la regla de Mosley se aplica incluso a los más ricos y poderosos: una vez que la has perdido, la has perdido. En 2012, una revista francesa llamada Closer publicó las fotos de Kate Middleton, la duquesa de Cambridge, que hicieron unos paparazzi mientras tomaba el sol en toples durante sus vacaciones en el sur de Francia. Un periódico irlandés y una revista italiana se sumaron de inmediato. La pareja real obtuvo una orden judicial en Francia que impedía que se siguiesen publicando, pero una revista danesa y otra sueca volvieron a publicar las imágenes alegremente.⁶¹ Es más, acabo de consultar en Google «Kate Middleton toples» y las he encontrado con dos clics. Esto es lesa majestad sin fronteras: los paparazzi se fueron riendo de camino al banco y la esposa de un futuro rey no tuvo, en la práctica, reparación efectiva alguna.

También está lo que ya se conoce como el efecto Streisand. En 2003, la cantautora estadounidense Barbra Streisand trató de suprimir una fotografía en internet que documentaba la erosión costera, en la cual resultaba que se veía su mansión a la orilla del mar en Malibú, California. El resultado de su demanda por violación de privacidad, que no prosperó, fue dar muchísima más publicidad a la imagen misma que se intentaba suprimir. Antes de que Streisand entablase la demanda, la fotografía (una más en una colección de miles que mostraban la erosión costera) sólo había sido descargada del sitio web del fotógrafo seis veces, y dos de esas descargas correspondían a sus abogados. Cuando el caso salió a la luz, más de cuatrocientas veinte mil personas visitaron el sitio web en un mes. La fama del «efecto Streisand», sin duda, ha atraído a muchos más visitantes desde entonces.⁶²

En los casos de difamación, más que en los de violación de la intimidad, las probabilidades de que los procesos judiciales restituyan lo que uno quiere ver restituido —su reputación— son algo mayores. Pero eso ocurrirá sólo después de un tiempo, un estrés y un gasto considerables, y el litigio comporta el riesgo de que no sólo la injuria original sino también cualquier otro trapo sucio que la defensa sea capaz de aportar al caso de manera verosímil será aireado en un tendedero muy público.

El coste puede ser inmenso. Max Mosley, un hombre muy rico y resuelto, lanzó una extraordinaria campaña no sólo para obtener indemnizaciones por daños y perjuicios, sino también para que la falsa historia de su «orgía nazi» se eliminase de numerosos sitios web en varios países. Yo le escribí para preguntarle cuánto le había costado. Me contestó, mencionando «la sensación (¡que después se materializó!) de que las cifras me impresionarían bastante cuando por fin llegase a tenerlas». Lo cual muy bien pudo suceder, pues los costes legales totales en que incurrió en los más de seis años desde la publicación original en News of the World ascendían a casi tres millones y medio de libras. La cifra no incluye sus gastos personales de desplazamiento y estancia ni «alrededor de un millón y medio en lobbies y seguridad más asesoramiento y ayuda con los medios de comunicación». Por otro lado, le habían concedido lo que denominaba «indemnizaciones modestas» por parte de varios sitios web.⁶³ La suya era una campaña excepcional, desde luego, pero ayuda a hacerse una idea de las sumas involucradas. Y aun así sólo tengo que buscar en Google «Max Mosley + orgía nazi» para encontrar todos los hechos del caso y abundantes comentarios sobre él.

Aunque sea difícil, los legisladores y los tribunales tienen que asumir el reto de hacer y administrar buenas leyes que se ocupen del quebradero de cabeza jurisdiccional de la divulgación en cosmópolis, y que consigan llevar el paso del vertiginoso desarrollo de las tecnologías de la intromisión y la exposición. Pero el fin deseado no puede alcanzarse sólo por medio de las leyes. El que tengamos la capacidad, y no sólo el derecho teórico, de defender nuestra intimidad y reputación depende al menos tanto de las prácticas y normas de los grandes gatos (medios de comunicación, plataformas en línea, medios sociales de comunicación) y los ratones particulares (ciudadanos y ciberciudadanos) como de las prácticas y normas de los perros grandes (gobiernos, tribunales, la liga intercanina de Europa). Como es obvio, no puedo explorar todas las ramificaciones de esos juegos de perros, gatos y ratones, pero aquí traigo cinco campos de batalla que no debemos perder de vista.

Juzgados por Twitter

Una cosa que el derecho debe tratar de proteger es la administración justa de la ley. La libertad de expresión es la libertad fundacional, pero el derecho a un juicio imparcial le pisa los talones, tanto en antigüedad como en importancia. En gran medida ambos son complementarios. La noción de una «justicia abierta, a la que se llegue de modo abierto» también puede considerarse un ideal de la libertad de expresión. El testigo en un tribunal, como el parresista en el pnyx de la antigua Atenas, debería decir la verdad con toda franqueza. No es casualidad que haya tantas escenas estupendas de juicios en la literatura, el teatro y el cine. El dicho proverbial inglés de que todo el mundo debería tener su «día en el tribunal» evoca la imagen de alguien que habla libre y públicamente.

Pero estas dos estrellas polares de la libertad —la expresión libre y el juicio imparcial— no siempre están perfectamente alineadas. A veces, pues, hay que hacer concesiones. En éste como en otros ámbitos, a lo largo de su historia Estados Unidos ha privilegiado la libertad de expresión más que la mayor parte de los países europeos, incluido Reino Unido. La prensa norteamericana, por ejemplo, por lo general ha tenido libertad para divulgar las condenas previas de los acusados, mientras que a la prensa británica se le ha prohibido hacerlo alegando que podría predisponer al jurado.⁶⁴ Pero a ambos lados del Atlántico se ha previsto que las víctimas de violación, los niños y quienes tengan motivos para temer represalias violentas puedan testificar de forma anónima. Si hay razones de peso, es posible celebrar vistas a puerta cerrada en los juzgados de familia. Más problemáticos resultan los juicios secretos de los ahora famosos tribunales de la Ley de Vigilancia de Inteligencia Exterior (FISA por sus siglas en inglés) en Estados Unidos, de los cuales me ocuparé en el próximo capítulo.

La televisión, internet y los medios sociales de comunicación han amplificado y dramatizado las tensiones entre la libertad de expresión y el juicio imparcial. De vez en cuando han sido útiles para revelar los prejuicios de los jurados, que sin duda existían en épocas anteriores pero sólo se expresaban en casa o en los vestuarios masculinos. (A cualquier lector de la literatura y la historia estadounidenses le vendrán a la cabeza enseguida jurados blancos juzgando a hombres negros en el sur del país.) Por ejemplo, a un británico llamado Kasim Davey lo inscribieron para formar parte del jurado en un juicio por actividad sexual con un menor. Davey publicó esta actualización en su página de Facebook: «¡Ah, no esperaba estar en un jurado decidiendo el destino de un pedófilo, siempre he querido joder a un pedófilo y ahora estoy dentro de la ley!». Fue declarado culpable de desobediencia al tribunal.⁶⁵

La pregunta principal, sin embargo, es si las tormentas tropicales de publicidad que rodean a los casos en que están involucradas personas conocidas y circunstancias sensacionales dificultan la celebración de un juicio imparcial. Incluso si el proceso judicial no se ve afectado por los prejuicios, ¿puede no obstante esa publicidad causar un daño injustificado a la reputación de los implicados? Las respuestas verosímiles a estas preguntas son sí y sí. Cuesta, por ejemplo, creer que la publicidad masiva del televisado juicio por asesinato de O.J. Simpson no afectase a los jurados y, por tanto, a los veredictos en los procesos, primero penal y después civil, en su contra. Se calcula que unos cien millones de personas vieron en todo el mundo por televisión el momento de la sentencia de aquel juicio penal.⁶⁶

Un episodio esclarecedor tuvo lugar en Reino Unido en 2013. La Comisión de Derecho del país, la cual recomienda cambios en las leyes y el procedimiento judicial, acababa de publicar un escrupuloso informe sobre la «desobediencia al tribunal» que lidiaba con el problema de cómo proteger a los miembros de un jurado de la información (ya sea verdadera o falsa) y los comentarios a los que pueden acceder con dos toques en la pantalla de sus teléfonos inteligentes. ¿Hay que prohibir los «dispositivos con acceso a internet» en la sala del tribunal o en la del jurado? ¿Debe establecerse un nuevo delito de búsqueda de material externo?⁶⁷ El fiscal general, un ministro del Gobierno de David Cameron, acababa de advertir de nuevo de la necesidad de ser cuidadoso con lo que se decía sobre juicios en curso en los medios sociales, o uno podría ser acusado de desobediencia al tribunal.⁶⁸

Entretanto, un caso prominente retozaba por los tabloides y los medios sociales: la célebre escritora de libros de cocina y figura televisiva Nigella Lawson, quien acababa de separarse estrepitosamente de su marido, el también conocido Charles Saatchi, apareció en un tribunal como testigo de la acusación contra dos de sus exempleadas, las hermanas Grillo, acusadas de fraude. Bajo juramento, Nigella admitió haber consumido ocasionalmente cannabis y cocaína, las últimas veces para aliviar la infelicidad de su matrimonio con Saatchi. ¡Frenesí en los tabloides! ¡Conmoción en Facebook! ¡Tendencia en Twitter! En aquel momento, el director de la revista The Spectator le pregunta nada menos que al primer ministro: «¿Está usted en el equipo de Nigella?». (#TeamNigella [EquipoNigella] era una etiqueta de Twitter usada por sus seguidores.) Cameron respondió: «Sí. Soy un gran fan, he tenido el gran placer de hablar con ella un par de veces y siempre me parece una persona muy divertida y cariñosa. Nancy [la hija de Cameron, con nueve años de edad entonces] y yo a veces vemos un rato a Nigella en la tele. No en el juzgado, me apresuro a añadir».⁶⁹ Se apresuró un poco despacio.

Los abogados de la defensa solicitaron de inmediato que se detuviese el juicio, alegando que el testigo más importante de la acusación había recibido «respaldo del nivel más alto posible». El juez declaró: «Es de lamentar que quienes ocupan cargos públicos hagan comentarios sobre una persona involucrada en un juicio actualmente en curso», y amonestó a los miembros del jurado: «Tomen nota de que lo que puedan pensar las figuras públicas sobre este caso o un testigo en este caso no puede ejercer influencia alguna sobre sus propias opiniones».⁷⁰ Pero de acuerdo con la severa advertencia del fiscal general, ¿no se debería haber procesado al primer ministro por desobediencia al tribunal?

Cuando acabó el juicio, que absolvió a las hermanas Grillo, Lawson hizo público un comunicado en que criticaba el modo como el proceso judicial, en combinación con su cobertura mediática, casi la había convertido a ella en la acusada: «Yo cumplí con mi deber cívico, sólo para ser vilipendiada maliciosamente sin derecho a réplica. [...] Aún más angustioso fue ver que en el juicio mis hijos fueron objeto de acusaciones extremas sin ninguna protección o representación reales. Eso no puedo perdonárselo al proceso judicial».⁷¹ Su protesta fue difundida por el Daily Mirror, que aprovechó la ocasión para repetir los vilipendios maliciosos en una muestra de «tabloides» clásico: «La reputación de Nigella se ha hecho añicos esta noche tras ser obligada a admitir ante el tribunal que esnifaba coca, con billetes enrollados de cincuenta libras, junto a su difunto marido John Diamond, e incluso que se vio empujada a consumir drogas durante su matrimonio sin amor con Saatchi. Durante dos días de apasionado testimonio en el estrado, la autora de superventas se vio obligada a admitir que fumó cannabis con sus hijos».⁷²

Pero ¿qué efecto tuvo en última instancia el juicio sobre la actitud de la mayor parte de la gente hacia Nigella Lawson? Una columnista mantuvo que «por más escandalosos que fuesen los titulares, el público inglés mostró reiteradamente que no le interesaba que una mujer como Lawson fuese acosada, menospreciada, desprestigiada y rebajada. No se nos manipula con tanta facilidad».⁷³ Tales afirmaciones son imposibles de demostrar, pero es razonable conjeturar que mucha gente simpatizase con ella (incluso al tiempo que mostraba interés voyerista en cada detalle) y que, pasase lo que pasase en el tribunal de la ley, su reputación no salió muy mal parada en el tribunal de la opinión pública.

Defender nuestra reputación

Entre la jurisprudencia moderna de la Primera Enmienda, el dictamen que probablemente haya ejercido más influencia, la sentencia de 1964 del Tribunal Supremo en New York Times contra Sullivan concernía a un presunto libelo. El New York Times había publicado un llamamiento para recaudar fondos que atacaba a «los violadores sureños de la Constitución» —incluyendo claramente, aunque sin nombrarlo, a L.P. Sullivan, jefe de policía de la ciudad de Montgomery, Alabama— por acosar a Martin Luther King y a otros activistas de los derechos civiles. Sullivan interpuso una demanda por libelo. Un tribunal de Alabama, presidido por un juez que no ocultaba sus simpatías por el bando confederado en la guerra civil estadounidense, concedió daños punitivos de quinientos mil dólares en contra del norteño y liberal New York Times. Anulando ese veredicto, el Tribunal Supremo dictaminó que, aunque el anuncio para recaudar fondos contenía algunas inexactitudes, constituía un ejemplo de expresión política legítima amparada por la Primera Enmienda, pues Estados Unidos tenía «un profundo compromiso nacional con el principio de que el debate sobre asuntos públicos debe ser desinhibido, robusto y abierto y puede incluir ataques vehementes, cáusticos y a veces desagradablemente duros contra funcionarios del Gobierno y del Estado».⁷⁴

El caso es justamente celebrado y sigue siendo una suerte de «patrón oro» internacional para permitir una crítica vigorosa de los funcionarios públicos en aras del buen gobierno. En China, cuarenta años después, un líder provincial del Partido Comunista demandó a los autores de un libro que sacaba a la luz sus corruptas relaciones con los pequeños agricultores locales. Un valiente abogado especializado en derechos humanos, Pu Zhiqiang, aceptó el caso y citó el fallo de New York Times contra Sullivan en sus conclusiones finales ante el tribunal provincial. A diferencia de Estados Unidos, sin embargo, no había una sentencia decisiva —ni mucho menos una que proviniera del Tribunal Supremo— que estableciese un precedente para la crítica robusta de los funcionarios públicos. Por el contrario, una década después, la ofensiva contra la libertad de expresión desatada bajo el presidente Xi Jinping llevó al mismo abogado a ser arrestado, juzgado y condenado por publicar comentarios críticos en Sina Weibo.⁷⁵

Sin embargo, examinar cómo hacen su trabajo diario los funcionarios, y si sirven al público como deben, está en realidad en el extremo del «interés público» que es fácil de definir. Más allá, las aguas empiezan a enturbiarse. Hasta uno de los grandes defensores de la jurisprudencia de la Primera Enmienda, Anthony Lewis, se preguntaba si el Tribunal Supremo había estado acertado al ampliar la noción de «figura pública» para incluir a las celebridades: «Si un tabloide de supermercado publica una historia sensacionalista sobre una actriz de cine, ¿por qué habría ella de cumplir los mismos requisitos que una política si interpone una demanda por libelo?⁷⁶ El legislador británico de la libertad de expresión Anthony Lester cree que esta cuestión ha llegado demasiado lejos en Estados Unidos y señala que bajo las leyes del estado de Nueva York el estatus de figura pública «se ha ampliado a: un entrenador de delfines; una bailarina del vientre; una mujer que se anuncia a sí misma como una “stripper para Dios”; y un restaurante con un cabaret de drag queens que sirven mesas y también actúan...».⁷⁷

¿Dónde deben trazar la línea las leyes sobre el libelo? La Observación General sobre el artículo 19 del Comité de Derechos Humanos de la ONU dice que las leyes sobre difamación «deberían incluir medios de defensa tales como la prueba de la verdad y no aplicarse a las formas de expresión que, por su naturaleza, no estén sujetas a verificación. Al menos en lo que atañe a los comentarios sobre figuras públicas, habría que considerar la posibilidad de no sancionar las declaraciones que no fueran verídicas pero se hubieran publicado por error y no con mala intención». «Sea como fuere, un interés público en el objeto de las críticas debería poder alegarse como defensa.»⁷⁸

Cada país tiene su propia ley de difamación, en reflejo de su propia tradición jurídica, y se hace imposible debatirlas todas. Reino Unido, de todos modos, constituye un ejemplo interesante. Después de tener durante años una de las peores leyes de difamación, formada por acumulación de costras, de cualquier democracia liberal consolidada —una invitación permanente al turismo del libelo y acoso—, por fin aprobó una nueva Ley de Difamación en 2013, tras una campaña de los valedores de la libertad de expresión y un debate parlamentario de mucha altura. Esta nueva ley intentaba alcanzar un equilibrio entre la libertad de expresión y la protección de la reputación, y además encarar las nuevas circunstancias de cosmópolis.

Una expresión podía ser difamatoria sólo si ocasionaba un «daño serio» a la reputación del demandante. No era difamatoria si era «fundamentalmente verdadera», expresaba una «sincera opinión» o trataba un tema de interés público. La ley preveía algunas circunstancias, si el demandado «creía fundadamente» que la publicación revestía interés público, en que el tribunal podía no tener en cuenta «cualquier omisión por parte del demandado de medidas para verificar la verdad de la imputación transmitida por dicha publicación».⁷⁹ Anthony Lester, uno de los principales arquitectos de la ley, aclaró que el espíritu del caso Sullivan animaba esas palabras.⁸⁰ Por otro lado, teniendo en cuenta lo que vimos en el capítulo 3 sobre el modo como las compañías farmacéuticas y los grupos de presión profesionales han empleado las demandas por libelo para frenar el debate científico, la norma contenía disposiciones especiales para la publicación revisada por pares en revistas científicas o académicas. Reconociendo la contribución vital de la libertad de expresión para el buen gobierno, concedía una exención global a los resúmenes de cualquier información producidos por «un Parlamento o Gobierno de cualquier parte del mundo; una autoridad en cualquier sitio del mundo que desempeñe una función gubernamental; una organización internacional o conferencia internacional», así como a los documentos emitidos por un tribunal en cualquier parte del mundo. Además, un «daño serio» a la reputación de un «organismo que opera con ánimo de lucro» sólo debe significar una «pérdida financiera seria»: las empresas, después de todo, no son personas.

Encarando las condiciones transformadas del ciberespacio, la nueva ley introdujo la «regla de la publicación única»: sólo podía iniciarse una acción judicial sobre la base de la primera publicación y dentro de un tiempo posterior razonable. Descabezando al monstruo del turismo de libelo, estipulaba que las personas cuyo domicilio estuviese fuera de Europa sólo podían entablar un pleito si «de todos los lugares en que la expresión objeto de la demanda se ha publicado, Inglaterra y Gales son claramente el sitio más apropiado para interponer una demanda». Según ese criterio, el empresario saudí no podría haber demandado a la autora estadounidense Rachel Ehrenfeld sólo porque veintitrés copias de su libro fueron importadas a Reino Unido, y los legisladores norteamericanos no habrían tenido que aprobar «la Ley de Rachel» ni posteriormente la ley federal SPEECH. Por otro lado, los «operadores de sitios web» no serían responsables de lo que se publicase en esos sitios, a menos que tales operadores dejasen de responder a las quejas de la manera que las regulaciones especificarían.

Hasta que algo no se ensaya no se sabe cómo funcionará, pero la nueva Ley de Difamación británica ilustraba las dificultades de legislar para el ciberespacio y a la vez suponía un intento aceptable de formular en una ley el equilibrio que nuestro principio 7 propone. Pero lo que reveló a las claras el debate público suscitado es que lo último que quiere la mayoría de las personas es entablar un pleito por libelo para defender su reputación. Un político resumía así lo que le habían dicho los electores de su distrito: «No quiero dinero. Sólo quiero que se disculpen».⁸¹ Así, por ejemplo, muchos se darían por satisfechos con un mecanismo de mediación —también conocido como «resolución alternativa de disputas»— que diese lugar a la publicación de una corrección o disculpa.⁸²

En Alemania se introdujo por primera vez el derecho a réplica en el estado de Baden en 1831. Los estados federales actuales suelen incluir en sus leyes de prensa una disposición según la cual un individuo, asociación, empresa u organismo público pueden insistir en que se publique una corrección, sin coste alguno, en el siguiente número de la publicación en que sea posible hacerlo, en la misma sección y en el mismo tipo de fuente que las palabras originales. Así, es posible incluso que la corrección aparezca con formato de titular en la portada de un tabloide. Si la publicación deniega la solicitud, cabe la posibilidad de que la haga valer un auto judicial en un tribunal civil.⁸³ Parece un modo rápido, sencillo y justo de restituir la reputación de una persona, aunque no (recuérdese la regla de Mosley) su intimidad.

No obstante, éste también es un remedio de la era Gutenberg, cuando lo típico era esperar que las personas leyesen el mismo periódico o revista con su café o té diarios (la «oración matinal realista» de Hegel). El mundo pos-Gutenberg funciona de manera distinta. Yo hablé con una persona que trabaja en el pujante negocio de la «gestión de la reputación», cuya especialidad es la reputación de los ricos. (Su oficina estaba situada en la parte trasera del hotel Ritz de Londres.) Me dijo que aunque miraban los medios dominantes y los medios sociales, la llave de oro de la gestión de la reputación son los diez primeros resultados que aparecen cuando se consulta en Google el nombre de una persona física o jurídica. El servicio por el cual los magnates de nuestro tiempo pagan mucho dinero es empujar la historia indeseable (un escándalo pasado, un affaire inconveniente) fuera de los diez primeros resultados y poner una historia deseable en su lugar. El negocio que se denomina eufemísticamente «optimización de motor de búsqueda» es una constante lucha de gatos en torno a esos resultados principales.

Como hemos visto, Google y otros motores de búsqueda con sede en Estados Unidos alternan entre dos posturas legales incompatibles: un día son meros intermediarios, proveedores generales, sus incorpóreos algoritmos producen automáticamente resultados neutrales, limpios; el siguiente, ellos mismos ejercen el derecho de la libertad de expresión, y sus decisiones deben disfrutar por tanto del amparo de la Primera Enmienda.⁸⁴ La verdad reside en algún difícil lugar intermedio. Esos algoritmos son conjuntos de instrucciones, ejecutados por máquinas en millones de repeticiones automáticas, pero las instrucciones y las pruebas constantes para mejorarlas las dan humanos que a la vez realizan juicios editoriales amplios y algunos ajustes muy específicos.

Un ingeniero jefe del buscador de Google me contó la siguiente historia. En la mayoría de los Estados de Estados Unidos, la policía está obligada a suministrar a cualquier miembro del público, si así lo solicita, las imágenes de toda persona a quien hayan arrestado y tomado esas fotografías, reconocibles al instante, de frente y de perfil. Ciertos personajes sin escrúpulos vieron una oportunidad, las obtuvieron en grandes cantidades, las publicaron en internet y después invitaron con discreción a las personas a pagar para que sus fotografías se eliminasen. Así que los ingenieros de Google habían invertido un tiempo y un ingenio considerables en conseguir que sus ordenadores identificaran ese tipo particular de sitios, con su secuencia característica, y por ello reconocible automáticamente, de fotografías de frente y de perfil, y desplazaran los vínculos muy abajo en los resultados de la consulta. Google, pues, estaba actuando de manera responsable para proteger la reputación de los individuos. Pero ¿no debería haber cierta transparencia y responsabilidad en decisiones editoriales que tanto impacto tienen sobre la imagen pública (literalmente imagen, en este caso) de las personas? Ah, responden los de Google, si compartimos esa información permitiremos a los malos manipular nuestro sistema: un argumento casi idéntico al empleado por las agencias de inteligencia para no revelar sus métodos de vigilancia. Tienen razón, pero también tienen un motivo comercial para el secreto.

O consideremos las sugerencias de la función «autocompletar» que surgen cuando uno empieza a escribir un nombre en el campo de búsqueda de Google. Esas sugerencias las genera un algoritmo basado en los términos de búsqueda que con más frecuencia se utilizan junto a ese nombre. Bettina Wulff, la esposa del entonces presidente alemán Christian Wulff, descubrió que cuando se introducía su nombre, la función autocompletar sugería entre otros términos «acompañante» y «prostituta», reflejando los rumores escabrosos de que en un tiempo había trabajado como «Lady Viktoria» en cierto club Chateau de Osnabrück. En 2012, poco después de que su marido dimitiera como presidente acusado de corrupción, Wulff demandó a Google por difamación, manteniendo que su «derecho de la personalidad» había sido violado por el insinuante algoritmo.⁸⁵

Como era de prever, el efecto Streisand se puso en marcha. Un sondeo de opinión encontró que el 81 por ciento de los alemanes no habían oído los rumores antes de que Wulff iniciase su campaña para detenerlos. Pero ahora ya casi todos los conocían.⁸⁶ Los tribunales alemanes finalmente dictaminaron que varias sugerencias debían eliminarse de google.de.⁸⁷ Sin embargo, yo acabo de buscar su nombre en google.co.uk y en google.com y esos términos siguen saliendo, especialmente si se escribe «Bettina Wulff pr...» (las dos primeras sugerencias son «PR» [siglas en inglés de «relaciones públicas»] y luego «prostitute»). Sin embargo, esas consultas también llevan a la refutación de Wulff de tales hipótesis, a la cual contribuye de modo importante un libro de memorias cuyas ventas, señalaron los cínicos, probablemente subieron por todo aquel furor. Irónicamente, tras separarse de su marido, Wulff regresó a su anterior profesión: no pr..., sino... PR.

Tener la capacidad efectiva, no sólo el derecho moral y legal, de defender nuestra reputación es, pues, un asunto complejo. Como observa el comentarista especializado en asuntos jurídicos Jeffrey Rosen, la indeleble memoria de internet podría significar que «no hay segundas oportunidades, no hay posibilidad de escapar de una letra escarlata en nuestro pasado digital. Ahora lo peor que has hecho es a menudo lo primero que todos saben de ti».⁸⁸ Puede que ni siquiera lo hayas hecho, pero cuando intentas corregir la información el efecto Streisand hace que muchas más personas sepan de qué se te acusa. Esto ha conducido a la reivindicación, sobre todo en Europa, de un «derecho al olvido», que una liga intercanina de reguladores y tribunales europeos tendría que hacer valer.

¿Un «derecho al olvido»?

Hay algo extraño en el hecho de que fuesen las instituciones de la integración europea pos-1945, tales como la Comisión, el Parlamento y el Tribunal de Justicia europeos, las que encabezaron las reivindicaciones de un «derecho al olvido». Y es que el leitmotiv de la Europa posterior a 1945 era «¡No olvidar nunca!». No olvidar nunca los horrores del Holocausto, el gulag, las múltiples guerras, ocupaciones y dictaduras. Yo he perdido la cuenta de las veces que he oído a los políticos europeos y especialmente alemanes repetir la frase de George Santayana de que quienes olvidan el pasado están condenados a repetirlo.⁸⁹

Este «¡No olvidar nunca!» suponía en sí mismo un desvío de una tradición europea, con varios siglos de antigüedad, de enfrentarse a un pasado difícil relegándolo al olvido. Sólo dos días después del asesinato de César, Cicerón declaró en el Senado romano que todo recuerdo de la discordia asesina debía relegarse al olvido eterno: oblivione sempiterna delendam. Los tratados de paz europeos, desde el que suscribieron los herederos de Carlomagno en 843 hasta el Tratado de Lausana de 1923, hacían llamamientos específicos al olvido, al igual que las Constituciones francesas de 1814 y 1830. La guerra civil inglesa acabó con un Acta de Inmunidad y Olvido. En la práctica, el olvido selectivo permaneció en buena parte de la Europa pos-1945, ya fuese Austria barnizando su pasado para volverse «la primera víctima de Hitler», la Francia de De Gaulle suprimiendo el recuerdo de la colaboración de Vichy o España tras 1975, abrazando lo que el escritor Jorge Semprún denominaba «una amnesia colectiva querida».⁹⁰ No obstante, la configuración por defecto subrayaba la importancia de recordar.

Cabría objetar que existen diferencias entre lo colectivo y lo individual, pero no resulta persuasivo. El hecho de que el antiguo secretario general de la ONU y presidente austriaco Kurt Waldheim convenientemente «olvidase» su papel en la Yugoslavia ocupada por los nazis en tiempos de guerra ejemplificaba algo sobre su país, pero también era una cuestión de responsabilidad individual. Es cierto que había un interés público evidente en aquel caso, pues Waldheim era una figura pública prominente. Pero pocos discutirían que ni el último subalterno entre los guardas del campo de concentración de Auschwitz tiene derecho al olvido. En 2015, un tribunal alemán condenó a un contable de Auschwitz de noventa y cuatro años de edad a cuatro años de prisión.⁹¹

Entonces, ¿qué se estaba exigiendo en realidad? En buena medida, la restauración de las condiciones que prevalecían antes de la era digital, cuando los individuos tenían más posibilidades de «seguir adelante», de «empezar de nuevo», poniendo los pasajes dolorosos y embarazosos de su pasado tras de sí. Esto llega hasta los niveles más hondos de lo que significa ser una persona. Desde el punto de vista psicológico, la enfermedad de recordar todo sería prácticamente insoportable. Viktor Mayer-Schönberger nos recuerda al joven Ireneo Funes, del relato de Jorge Luis Borges «Funes el memorioso», quien, tras una caída de caballo, ha perdido la capacidad de olvidar. «Pensar», escribe Borges, «es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos.» Mayer-Schönberger apunta al caso real de una paciente conocida como A.J., una mujer de California que de hecho padece esta afección y la encuentra atroz.⁹²

La palabra olvidar no capta por completo lo que nosotros los seres humanos hacemos habitualmente.⁹³ Para funcionar bien tenemos que olvidar, es cierto, mucho: como dijo una vez Sherlock Holmes, tenemos que llevar los trastos al desván de nuestra mente. Pero también re-recordamos nuestro pasado, de modos que lo vuelven más cómodo para nuestro yo presente.⁹⁴ Este efecto se impone con gran rapidez: si dos amigos nos cuentan por separado una discusión que tuvieron hace sólo una hora, parece que los dos hubiesen ganado.

La indeleble memoria de internet amenaza tanto al olvido que nos permite funcionar como a esta constante reconstrucción del yo. En relación con la memoria colectiva de las naciones, yo he abogado por mantener el rumbo entre los dos extremos malsanos de la amnesia y la hipermnesia. Este deseable, desde el punto de vista psicológico y moral, camino de en medio, que ni olvida descaradamente ni recuerda obsesivamente, lo denomino mesomnesia.⁹⁵ Los individuos necesitan algo parecido.

Estrechamente vinculada con esa vía está la posibilidad de empezar de nuevo ante los ojos de los demás. En la tradición norteamericana, esto se asociaba con «irse al oeste». Pero en la era de internet es casi imposible «irse al oeste», porque la letra escarlata viaja con nosotros. La verdad debería, en realidad, bastar como defensa contra una acusación difamatoria, pero ello no significa que divulgar una verdad esté siempre moralmente justificado. Existen las verdades maliciosas. Allá en los borrosos y lejanos años ochenta del siglo pasado, Joel Feinberg ofrecía el siguiente ejemplo imaginario:

Una chica de Nueva York costea su adicción a las drogas ejerciendo la prostitución en un sórdido entorno de crimen y corrupción. Tras una breve condena de cárcel, decide reformarse y viaja al lejano Oeste para empezar una nueva vida. Se casa con un joven respetable, lidera actividades cívicas y religiosas, y cría a una familia grande y feliz. Veinte años después de llegar, su vecino neuróticamente envidioso se entera de su pasado y publica un relato escabroso pero exacto para que toda la comunidad lo vea. Como consecuencia de ello, sus «amigos» y compañeros la desdeñan; en su iglesia le piden que deje de organizar actividades; los cotillas chismorrean sin parar sobre ella; y en su casa y en su correo aparecen inscripciones obscenas.⁹⁶

Cosas así podían pasar antes incluso de Facebook. Ahora hay muchas organizaciones admirables en defensa de nuestros «derechos digitales», pero son las circunstancias las que han cambiado, no los derechos subyacentes. Esos derechos no son digitales, sino humanos.⁹⁷

En la misma línea, la mayoría de las jurisdicciones reconoce el derecho de las personas a no tener la obligación por siempre jamás de declarar sus condenas previas. Un ejemplo trivial son los puntos por exceso de velocidad que desaparecen del carnet de conducir pasados unos años. En Reino Unido, este principio de rehabilitación se codificó en la Ley de Rehabilitación de Delincuentes de 1974. Pero los países difieren sobre su alcance, lo que genera una cantidad mayor de esos choques entre jurisdicciones nacionales distintas que caracterizan a cosmópolis. Así, por ejemplo, el Tribunal Constitucional alemán dictaminó en 1973 que, en aras de la rehabilitación, y sobre la base, más amplia, del «derecho de la personalidad», los medios de comunicación no deberían en general publicar información sobre condenas penales previas de los ciudadanos una vez transcurridos varios años.⁹⁸ Apoyándose en esto, dos asesinos alemanes intentaron eliminar sus nombres del artículo de Wikipedia en inglés y en alemán sobre su víctima. Como era de prever, en Estados Unidos no lo consiguieron. Los tribunales alemanes también rechazaron la petición de los asesinos, considerando que los intereses de la libertad de prensa pesaban más que los de la rehabilitación.⁹⁹

Aquello era un crimen viejo y grave que un medio de comunicación nuevo recordaba. Son más típicas la multitud de cosas menos serias que las personas, a menudo niños o estudiantes, han publicado en algún momento en internet, en especial durante sus primeros y despreocupados arrebatos de publicación directa y medios sociales. Podemos distinguir al menos tres motivos de preocupación distintos aunque conectados aquí: primero, que esos jóvenes no comprendían cabalmente lo mucho que esas imágenes y palabras se difundirían; segundo, que no calibraron la seriedad de las consecuencias que podrían acarrear años después (por ejemplo, que los descartaran para un trabajo); y tercero, que no tenían edad como para tomar decisiones maduras sobre lo que publicaban de sí mismos.

Con el alto valor que concede a la intimidad y la reputación, Europa, inspirada en tradiciones del honor caballerescas, cortesanas y aristocráticas mucho más antiguas, así como en preocupaciones sobre la dignidad humana posteriores al Holocausto, ha permanecido especialmente alerta ante estos peligros. Debido a la escala de su mercado único y al grado de su integración política y legal, la Unión Europea también ha contado con el poder y la voluntad de plantar cara a los gigantes de internet estadounidenses (y a lo que muchos europeos consideran una actitud displicente y comercialmente interesada hacia la intimidad). Al proverbial «La privacidad ha muerto. Asúmanlo» venía ahora a unirse un comentario de Eric Schmidt, de Google, quien de broma sugirió que los jóvenes debían cambiarse el nombre y empezar de nuevo a los veintiuno. Sus palabras se solían citar en su contra. «Muerte por Twitter», lo llamó Schmidt, protestando ante un autor afín a ello: «Era una broma. Es una broma. Seguirá siendo una broma».¹⁰⁰ Algún observador menos comprensivo quizá piense que, como las consultas de Google en sí mismas tienen el efecto de perpetuar globalmente los comentarios reales o supuestos, a Schmidt le salió el tiro por la culata.

Encontremos donde encontremos el punto de equilibrio entre mi derecho a la intimidad y el derecho de las otras personas a saber, claramente no debe exigirme que cambie de nombre a los veintiuno. «Protección de datos» fue el concepto, característicamente gris, alrededor del cual cristalizó este debate europeo, tal y como lo había establecido una directiva europea de 1995 y lo habían aplicado —con variaciones nacionales considerables— las agencias de protección de datos de cada Estado miembro. Fue entonces, durante el largo debate sobre una nueva versión de esa directiva europea, que iba a adoptar la forma más fuerte de un reglamento con efecto jurídico directo sobre todos los estados miembro, cuando adquirió relevancia un supuesto «derecho al olvido».¹⁰¹

Antes incluso de que ese reglamento propuesto entrase en vigor, sin embargo, la cuestión estalló con un fallo del Tribunal de Justicia de la Unión Europea contra Google en la primavera de 2014. En 2010, un ciudadano español llamado Mario Costeja González solicitó a la Agencia Española de Protección de Datos que se eliminase una noticia publicada en 1998 por un periódico español, La Vanguardia, tanto del sitio web del diario como de los resultados de consultas de Google. La noticia, de treinta y seis palabras, informaba de que la casa de González había sido embargada a causa del impago de deudas. La Agencia decidió que el periódico no tenía que eliminar el texto original, puesto que se había publicado legalmente, pero que Google debía retirar los enlaces a la noticia de sus resultados de consultas. Google apeló a la Audiencia Nacional; la Audiencia remitió el caso al Tribunal de Justicia de la Unión Europea (el TJUE, que no debe confundirse con el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, con sede en Estrasburgo); y el TJUE dictaminó que, según la directiva sobre Protección de Datos de la UE de 1995, Google tenía que eliminar los vínculos de todos los resultados de sus motores de búsqueda ubicados en la UE (google.es, google.de, google.pl, google.co.uk, etcétera).¹⁰²

La primera consecuencia de aquello era completamente predecible: Mario Costeja González sufrió el efecto Streisand. Con la masiva cobertura mediática internacional del caso —The Guardian contó 840 artículos en los principales medios del mundo en un solo día—, su nombre se había asociado de manera indeleble en todo el globo con el mismo incidente que deseaba borrar.¹⁰³ Acabo de escribir «Mario Costeja González» en el campo de búsqueda de google.co.uk, y los diez primeros resultados se refieren a este caso.¹⁰⁴ Tratando de recuperar su intimidad, González se convirtió en una figura no sólo pública sino también histórica. Sería recordado para siempre como el hombre que quería ser olvidado.

Pero aquello sólo era el principio. Google tuvo que hacer frente a una avalancha de peticiones de retirada de resultados de consultas. Antes del verano siguiente, había recibido más de trescientas mil peticiones semejantes, evaluado en consecuencia más de 1,1 millones de URL y eliminado alrededor del 40 por ciento de ellas.¹⁰⁵ Mientras que previamente había eliminado vínculos a lo que su director de asuntos jurídicos, David Drummond, llamaba «una lista cortísima» de categorías de contenido —entre ellas, imágenes de abusos sexuales a menores, información personal como datos bancarios y difamación y violación de la propiedad intelectual, cuando se notificaban apropiadamente—, ahora nadaba en un vasto océano de lo que, reconocía Drummond, eran «juicios de valor difíciles».¹⁰⁶ Allí donde los de Google habían predicado una vez el credo verdadero de la Iglesia de la Primera Enmienda, ahora expresaban un respeto especial por las inquietudes europeas. «Ahora estamos intentando ser más europeos y concebirlo más quizá desde el contexto europeo», dijo el fundador de Google, Larry Page. «En Europa se va a dedicar una cantidad muy significativa de tiempo a hablar.»¹⁰⁷ Se formó un consejo asesor de «expertos externos» y se celebraron reuniones públicas en toda Europa antes de que el consejo presentara un informe final, con varios votos discrepantes.¹⁰⁸ En pocas palabras, la acción judicial de uno de los mayores perros del mundo había movido a uno de los mayores gatos del mundo a hacer una invitación abierta a todos los ratones europeos.

Esta historia suscita cuatro grandes preguntas estrechamente vinculadas: ¿qué habría que retirar, dónde, cómo y por parte de quién? Estas preguntas resultan pertinentes mucho más allá de los detalles concretos del motor de búsqueda de Google y Europa. La pregunta sobre el «qué» implica esos complejos juicios contextuales que constituyen el meollo de este libro. El «dónde» vuelve a poner de manifiesto los dilemas de cosmópolis. Si Google decidiese que un resultado debe ser retirado para atenerse a las objeciones europeas, por lo general sólo lo haría en el caso de los motores de búsqueda ubicados en Estados miembro de la Unión Europea. Cualquiera que realizase una consulta, con sólo introducir «google.com/ncr», podría encontrar en la nave nodriza estadounidense la información retirada. Por eso los defensores de la intimidad europeos sugirieron que la eliminación también debía efectuarse en google.com. En lugar de que las normas sobre la Primera Enmienda se impongan a Europa, las normas europeas sobre la intimidad deberían imponerse a Estados Unidos.

Lo cual nos lleva al «cómo». Durante años, la práctica de Google había sido indicar, con una línea en cursiva en la parte inferior de la primera página de resultados, que se había eliminado un vínculo a algo, ya fuese un sitio web que negaba el Holocausto en el google.de que tiene sede en Alemania o el ahora inolvidable deseo de ser olvidado del señor Costeja González. Pero ese mismo anuncio invita al curioso a buscar la pieza que falta. De no hacerlo, sin embargo, se correría el riesgo de que Google se volviese el orwelliano Ministerio de la Verdad, que relega los documentos históricos al agujero de la memoria. Mayer-Schönberger sugiere que debería haber una norma para toda la Red de «fechas de caducidad», de modo que nosotros mismos pudiéramos decidir cuánto tiempo queremos que la información personal que publicamos en línea permanezca visible.¹⁰⁹ Por el contrario, el profesor de Harvard Jonathan Zittrain, especialista en internet, sostiene que la retirada de un motor de búsqueda de enlaces a información debería ser sólo por un tiempo limitado.¹¹⁰ La viabilidad técnica de eliminar por completo cualquier información de toda la Red debe ponerse en duda, desde luego, pero eso no nos exime de la obligación de buscar un principio razonable y aplicarlo con tanta eficacia como sea posible.

Quizá la pregunta más interesante sea la cuarta: «¿por parte de quién?». ¿Es mejor dejar esas decisiones en manos de poderes privados, con todos los peligros de arbitrariedad, falta de transparencia e interés comercial que eso conlleva, o es mejor pasárselas a los poderes públicos, que potencialmente tienen más coherencia legal, responsabilidad democrática y transparencia, pero también riesgos significativos de manipulación política, sobrefortalecimiento del poder estatal y exceso de información reservada? Al explicar la ofensiva de seducción que Google desplegaba en Europa, Larry Page hizo esta observación, curiosamente confusa: «En general, tener los datos presentes en empresas como Google es mejor que tenerlos en el Gobierno sin las garantías procesales debidas para conseguirlos, porque a nosotros obviamente nos importa nuestra reputación. No estoy seguro de que al Gobierno le importe eso tanto».¹¹¹ Pero ¿qué «garantías procesales debidas» tenemos para averiguar qué es lo que Google sabe de nosotros? De hecho, la frase evoca precisamente el legítimo control efectivo sobre los poderes públicos que el imperio de la ley debe dar a los ciudadanos en una democracia liberal ordenada.

Pero por otro lado, como examinaremos más a fondo en el próximo capítulo, en lo que respecta a controlar y explotar nuestra información personal hay una brecha grande entre lo que debe ser y lo que es. La decisión que es correcta en teoría (dejar tales decisiones a unos poderes públicos transparentes, responsables legal y democráticamente) puede que no lo sea en la práctica. Lo cierto es que los mejores, pero también los peores resultados procederán de P². Una colaboración transparente y benigna entre los gatos y los perros grandes nos brinda la mejor oportunidad que tenemos de restituir nuestra intimidad y defender nuestra reputación en este mundo transformado; una colaboración incontrolada y oculta entre ellos lleva a una pesadilla de vigilancia total.

En suma, la noción de un «derecho al olvido» generalizado no puede ser defendida en una sociedad que cree en la libertad de expresión. Como el profesor de Oxford especialista en internet William Dutton observó incisivamente: «¡Olvídense del derecho al olvido!».¹¹² No obstante, necesitamos tener más control sobre nuestra información personal. Un principio básico debe ser que mis datos siguen siendo míos (y no tuyos para que hagas minería de datos). Los ciudadanos y los ciberciudadanos deben tener lo que los alemanes llaman «autodeterminación informativa». Este derecho sólo deja de primar cuando hay un genuino interés público en que la información se conozca y ese interés público pesa más que el daño ocasionado al individuo por la divulgación. Aunque de formulación sencilla, este principio es endemoniadamente difícil de llevar a la práctica, pues una vez que el genio sale de la botella, el gato de la bolsa, la rata del saco, cuesta mucho volverlos a meter ahí. Por tanto, si apreciamos nuestra intimidad y reputación, en primer lugar debemos poner más cuidado en la información personal que compartimos.

Que no te «zuckereen»

En 2010, la fundación Electronic Frontier alentó por Twitter a proponer «una palabra nueva que signifique “jerga e interfaces de usuario deliberadamente confusas que engañan a los usuarios para que compartan más información de la que desean”». @heisenthought respondió: «¿Qué tal “zuckerear”? Como en: “Esa interfaz de usuario me zuckereó totalmente para que compartiese cincuenta fotos de boda. Como que zuckerea». Otras sugerencias incluían: «zuckerminear», «infozuckereo» y diversas variaciones sobre el nombre del fundador de Facebook, Mark Zuckerberg.¹¹³ A esas alturas, Facebook se había hecho famoso por, bueno, «zuckerearlo» a uno. Un bloguero del New York Times especializado en tecnología había tuiteado: «Charla extraoficial con empleado de Facebook. Yo: ¿Qué le parece a Zuck la privacidad? Respuesta: [risas] No cree en ella».¹¹⁴ Si bien, como hemos visto, las protestas generalizadas habían obligado a Facebook a retirar su servicio de Beacon, un gráfico en línea mostraba con claridad cómo había evolucionado la configuración por defecto de la privacidad en Facebook entre 2005 y 2010 para que los usuarios compartiesen cada vez más.¹¹⁵

Max Schrems, estudiante de Derecho en la Universidad de Viena, se sirvió de una disposición del derecho irlandés (en Europa, Facebook opera desde Irlanda, donde se radicó por las ventajas fiscales, y, por tanto, está bajo la jurisdicción irlandesa a los efectos de la protección de datos en la UE) para obtener una copia de toda la información que la empresa había recopilado y conservado sobre él. Aunque el joven no era un usuario asiduo de la red social, Facebook le envió un disco informático que contenía 1222 páginas de información. Después, Schrems elevó una reclamación ante la autoridad de protección de datos irlandesa, alegando veintidós violaciones del derecho europeo sobre privacidad. Para promover su campaña, creó una página web llamada Europa versus Facebook (europe-v-facebook.org).¹¹⁶

No sólo Europa mostraba preocupación. La Comisión Federal de Comercio estadounidense consideró en 2011 que Facebook había «engañado a los consumidores diciéndoles que su información en Facebook podía ser privada y después permitiendo reiteradamente que esa información fuese compartida y divulgada».¹¹⁷ Por otro lado, incluso los adolescentes estadounidenses empezaron a migrar a otras plataformas, como Snapchat, WhatsApp, Secret y Whisper, sin duda en parte porque resultaban más ágiles en los teléfonos móviles, pero quizá también porque —como sugieren los nombres Secret y Whisper [Susurro]— se las consideraba más cuidadosas con la intimidad. (Facebook respondió comprando WhatsApp.)

Con tales críticas continuas tanto de perros como de ratones, pero probablemente sobre todo por miedo a perder clientes, Facebook introdujo una nueva configuración de privacidad en 2014. Aún seguía siendo muy complicada. Por ejemplo, en respuesta a su propia pregunta «¿Qué tipo de información recopilamos?», recomendaba que los usuarios leyesen su política de datos, y hacía falta estudiar más si uno quería borrar permanentemente su cuenta en lugar de sólo «desactivarla».¹¹⁸

Además, en la misma semana en que anunció esta nueva política de privacidad, Facebook reveló una nueva característica de su app para teléfonos inteligentes. Ésta, inquietantemente, podía activar el micrófono de nuestro móvil por control remoto y escuchar lo que estaba pasando a nuestro alrededor, identificar la música que estuviese sonando y lo que uno estuviese viendo en la televisión. Como observó una comentarista, Kashmir Hill: «La recompensa para los usuarios por permitir que Facebook aceche con micrófonos es que el gigante social podrá añadir una pequeña etiqueta a su actualización de estado que diga que están viendo un episodio de Juego de tronos mientras pontifican sobre su felicidad (o desesperación) ante el aumento de las escenas de sexo gratuito en la televisión de hoy en día». Inicialmente, Hill empleó la expresión «escuchar a escondidas», pero luego revisó su texto en línea, pues, como observó escrupulosa, Facebook no estaba escuchando en secreto «sino haciéndolo con el permiso de los usuarios».¹¹⁹

Facebook, de hecho, se encuentra en el extremo más visible del «zuckereo»: todos saben que la idea es compartir cosas. Pero cuando más de mil millones de personas descargaron un videojuego gratis llamado Angry Birds, ¿cuántas sabían que el juego compartía su información personal voluntariamente con servicios de publicidad en línea e involuntariamente con los servicios de seguridad de Estados Unidos y Reino Unido?¹²⁰ En 2009, un director de cine británico llamado David Bond realizó un fascinante documental titulado Erasing David [Borrar a David], en el cual intentaba desaparecer sin dejar huella. Fue localizado en dieciocho días por dos detectives privados que empezaron sólo con su nombre. Hacia el final de la película, cuando ya ha sido «atrapado», lo vemos entrar, asombrado, en una habitación repleta de toda la información que han conseguido sobre él, parte de la cual procede de su cubo de basura o ha sido sonsacada por teléfono, pero en su mayoría descubierta en internet.¹²¹ Hoy en día, una habitación no bastaría.

¿Cómo podemos evitar que nos «zuckereen»? En 1980, en un influyente y temprano intento de dar forma a una discusión acerca de la intimidad, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos enumeró siete desiderátums para la protección de información personal: aviso, propósito, consentimiento, seguridad, revelación, acceso y responsabilidad.¹²² En teoría, las tres primeras están cubiertas por la letra pequeña legal de las declaraciones de confidencialidad; en la práctica, esas estipulaciones son casi inútiles. Si queremos utilizar una app o servicio, hacemos clic en el botón «Acepto». Ian Brown, del Instituto de Internet de Oxford, cita una estimación según la cual nos llevaría unas veinte horas leer todas las declaraciones de confidencialidad que aceptamos en un año.¹²³ Incluso si las leyésemos, la mayor parte de nosotros no entenderíamos la jerga legal.

Esto no significa que no podamos hacer nada. En primer lugar, según el principio de revelación que con tanta eficacia usó Max Schrems, necesitamos entender lo que se está haciendo con nuestro (teóricamente «informado») consentimiento. Los profesores de un colegio con el que yo colaboro en Oxford no dejaron pasar la oportunidad de mejorar la comprensión de sus alumnos sobre la privacidad en línea. Herramientas como Collusion nos permiten ver cuánta información se está compartiendo, a través de las cookies, sobre los sitios web que visitamos.¹²⁴

La regulación exigible por ley tiene un importante papel que desempeñar aquí, incluida la puesta en práctica del principio de acceso. Según éste, debemos tener la capacidad no sólo de acceder a nuestra información, sino también de corregir información inexacta que se conserve sobre nosotros. Si somos ciudadanos de una democracia, podemos influir en esa regulación a través de nuestros Parlamentos y nuestros diversos medios de comunicación, aunque nunca debemos subestimar el poder del dinero que tienen los grupos de presión contra los que nos enfrentaremos. En cuanto consumidores, podemos influir sobre los gatos grandes directamente, tanto elevando nuestra voz como, más aún, cambiándolos por otros proveedores. Si se dispone de la paciencia y la destreza necesarias, también hay pasos tecnológicos relativamente simples que se pueden dar para aumentar la privacidad individual. Aunando estos tipos de poder diferentes, podemos empezar a tratar de que cambie la norma tecnológica y comercial hacia lo que ahora se denominan tecnologías de protección del derecho a la intimidad, o PET según sus siglas en inglés. Estos cambios generalizados en un sector a veces se producen, como por ejemplo el giro hacia coches que emiten poco CO₂, y, cuando suceden, son más poderosos que cualquier batalla individual. Los Davides solitarios tienen que luchar con Goliat; los Davides interconectados pueden cambiarlo.

Pero los informáticos nos advierten, con razón, de que la protección tecnológica de la intimidad sólo es lo fuerte que resulte su eslabón más débil: el ser humano. Las PET no son mejores que sus dueños. En 2007 se perdió información personal confidencial acerca de casi la mitad de la población de Reino Unido porque alguien en la Agencia Tributaria británica envió unos discos informáticos por correo postal al Tribunal de Cuentas nacional. El envío ni siquiera se certificó. En otoño de 2015, el pirateo, la venganza de un empleado descontento y un error de programación pusieron en peligro información personal sobre cientos de miles de clientes de, respectivamente, TalkTalk —un operador de telefonía móvil— y dos populares minoristas, Morrisons y Marks & Spencer. Y sólo se trataba de las violaciones de datos personales denunciadas en un país en un otoño.125 Pocas salvaguardas tecnológicas, o ninguna, soportarán el impacto combinado de la estupidez, la corrupción y el voyerismo humanos, especialmente cuando éstos son explotados con habilidad por investigadores privados, periodistas, piratas informáticos y espías.

Si creemos que la existencia de niveles diversos de privacidad y publicidad resulta esencial para la riqueza de la libertad de expresión, tendremos que considerar, cuando se haya hecho todo lo posible por medio de leyes, regulaciones, tecnologías y normas industriales, cómo escogemos hablar en estas condiciones drásticamente cambiadas. Y qué expresamos dónde. Un consejo radical nos lo da Randi Zuckerberg, la hermana del fundador de Facebook. En un libro infantil representa a una niña llamada Dot [Punto], que al principio pasa todo el tiempo con diversos dispositivos digitales, con los cuales sabe pulsar, tocar, tuitear,* etiquetar, navegar, deslizar, consultar y hablar, hablar, hablar. Entonces su madre le dice: «¡Sal afuera, Dot!». Ahí, la feliz y pequeña Dot descubre cómo pulsar plantas, tocar flores, piar con los pájaros, compartir con los perros y hablar, hablar, hablar con gente real al calor del sol. El libro concluye: «Ésta es Dot. Dot ha aprendido un montón».¹²⁶

Incluso si no aceptamos el consejo de Randi Zuckerberg de abandonar el imperio virtual de su hermano por el parque más próximo, podemos reflexionar sobre cómo usamos Facebook y otras plataformas en línea. Si llegamos a dominar la configuración de la privacidad lo bastante como para limitar con quién compartimos nuestras publicaciones, y tenemos la capacidad de eliminarlas posteriormente —quizá con ayuda de algo como las fechas de caducidad incorporadas de Mayer-Schönberger—, podremos empezar a recuperar las limitaciones tradicionales de espacio y tiempo que internet ha hecho volar por los aires. Ello nos dará la libertad de usar el potencial para trascender el tiempo y el espacio de internet cuando realmente queramos, como decía aquel poeta decimonónico polaco, compartir nuestras verdades con todo el mundo.

Por otro lado, a medida que las personas caen en la cuenta de lo que está pasando, van adaptando ingeniosamente sus modos de expresión. Danah Boyd, la citada investigadora que ha estudiado cómo usan los jóvenes el mundo interconectado, da ejemplos interesantes. Una chica de diecisiete años llamada Shamikah empleaba la técnica del «muro en blanco»: se aseguraba de que la biografía de su perfil de Facebook —que originalmente se llamaba «muro»— estuviera en blanco, eliminando todas las publicaciones. Sabía perfectamente que otras personas podían publicar un texto o una foto ahí, pero así mandaba un mensaje sobre cómo quería que estuviese. Están también todas las gansadas con los nombres y los perfiles. En MySpace, una estudiante de secundaria llamada Allie aseguraba tener noventa y cinco años, que era de Isla Navidad y que sus ingresos superaban los doscientos cincuenta mil dólares anuales.¹²⁷ Lo cual nos lleva al quinto y último campo de batalla.

Jano anónimo

«En internet, nadie sabe que eres un perro»: lo que ahora es proverbial en inglés originalmente era la leyenda de una viñeta del New Yorker de 1993.¹²⁸ La imagen mostraba un perro sentado frente a un ordenador de sobremesa, hablando con otro perro. Lo que esto ha venido a significar es: en internet nadie sabe si eres quien dices ser y, de todos modos, normalmente no tienes que decirlo.

Si tenemos derecho a que nos olviden, ¿tenemos quizá también derecho a ser otra persona? Se ha extendido mucho la idea de que uno no debe hacerse pasar por alguien que exista efectivamente. Recordemos que una de las cuatro violaciones de la privacidad recogidas en el derecho estadounidense es la apropiación del nombre o imagen de otro. Tú no debes fingir ser yo ni yo debo fingir ser tú. Pero ¿y ser alguien que no existe? ¿Por qué no habríamos de tener una identidad pseudónima, un yo virtual, o varios?

El anonimato está entre los ofrecimientos de internet que más doble filo tienen. Ha contribuido a algunas de las mayores plagas de la comunicación en línea. Recordemos el comentario de la feminista islamista canadiense Irshad Manji: «“Anónimo” es el único que amenaza continuamente con matarme».¹²⁹ En internet, los pedófilos de mediana edad fingen ser chicas para ganarse a sus víctimas. Como sabe cualquiera que haya dedicado más de diez minutos a leer hilos de comentarios, el anonimato puede alentar peroratas sin filtro alguno, comentarios que incitan al odio, obscenidades e insultos. También se presta a otros tipos de engaño. Durante la Primavera Árabe, muchos lectores (entre ellos algunos periodistas) quedaron cautivados por el blog Gay Girl in Damascus, que describía las dramáticas experiencias de una lesbiana oriunda de Estados Unidos llamada Amina Abdallah Arraf. Cuando las noticias de su secuestro en las calles de Damasco desencadenaron una investigación del Departamento de Estado norteamericano, acabó saliendo a la luz que en realidad la chica era Tom MacMaster, un estadounidense de mediana edad que estudiaba en Escocia.¹³⁰

La suposición que sustenta la comunicación más civilizada entre personas es que debemos saber con quién estamos hablando. Por eso empezamos por presentarnos. En sus mejores momentos, esto expresa una presunción de igualdad entre todos los hablantes y oyentes (isegoría, como la denominaban en la antigua Atenas). El interrogador de la policía secreta que ladra preguntas desde detrás de una lámpara cegadora personifica, precisamente por la imposibilidad de identificarlo y por su impersonalidad, una relación de poder desigual. Él es anónimo.

Pero Jano Anónimo también tiene otra cara, que puede fomentar la privacidad y posibilitar la autoexpresión. Facebook insiste en que las personas usen su nombre real, pero sustenta su protección de nuestra intimidad sobre la anonimización de nuestros datos personales. Sí, dice Facebook, puede que compartamos sus datos con una empresa llamada Datalogix para averiguar qué porcentaje de quienes ven un anuncio compran en realidad un producto de ese anunciante, pero ustedes siempre serán anónimos para ellos.¹³¹

Ojalá esa protección fuese plausible. Yo suelo obrar en línea como si me la creyese, pero, a juzgar por la evidencia, no debería. La mayoría de nosotros ha tenido la desconcertante experiencia de que minutos después de buscar, comprar en línea o simplemente escribir un mensaje sobre, pongamos, sandalias, empiezan a aparecer anuncios de sandalias en la pantalla. He escogido un ejemplo deliberadamente inocuo. Las empresas pueden decir que sólo el ordenador conoce nuestros deseos más secretos (¿sandalias?), pero un ser humano falible y corruptible controla ese ordenador. Cuanta más información sobre nosotros se almacena, más improbable se convierte el anonimato al servicio de la intimidad. Ésta es la maldición de los «macrodatos».¹³²

A mediados de los años noventa, el plan de seguros médicos de Massachusetts hizo pública información anonimizada de los historiales médicos de los empleados del estado. El gobernador de Massachusetts, William Weld, aseguró a los ciudadanos que la intimidad de los pacientes estaba bien protegida. Una estudiante de posgrado de ingeniería informática, Latanya Sweeney, se propuso demostrar que se equivocaba. Con la ayuda de fuentes accesibles al público como el censo electoral, Latanya identificó el historial médico del propio gobernador, incluidos diagnósticos y medicación, y lo envió a su oficina. Este celebrado incidente se conoce como la «reidentificación de Weld». Sweeney mantuvo posteriormente que el 87 por ciento de todos los estadounidenses podían ser identificados usando sólo tres datos: código postal, fecha de nacimiento y sexo.¹³³

En 2006, AOL publicó un conjunto de datos de veinte millones de términos usados en búsquedas. También se citaba su interés para la investigación y se insistía en que los datos habían sido anonimizados. Pasados unos días, el New York Times había identificado al usuario número 4417749 como Thelma Arnold, una viuda de sesenta y dos años que vivía en Lilburn, Georgia. «Dios mío», le dijo a un periodista, «es mi vida personal entera.»¹³⁴ Después Netflix dio a conocer un conjunto de datos anonimizados sobre sus usuarios. Dos jóvenes investigadores encontraron el modo de revelar la identidad de esas personas estableciendo una correlación entre esos datos y quienes publicaron reseñas en Internet Movie Database.¹³⁵ Cada vez que esto pasa, hay protestas y las reglas supuestamente se hacen más estrictas, pero la cantidad misma de «macrodatos» vuelve la identificación aún más fácil.

Algunas veces, el anonimato no sólo protege la intimidad, sino también la seguridad personal de alguien. De hecho, millones de personas en todo el mundo estarían en peligro si usasen sus nombres reales o fuesen fácilmente identificables de algún otro modo. Esta verdad se hace evidente en los regímenes autoritarios. Los servicios de seguridad de Oriente Medio han puesto en aprietos a varios activistas por contenido publicado en sus páginas de Facebook y en sus cuentas de Twitter. Wael Ghonim creó la página de Facebook We are all Khaled Said [Todos somos Jaled Said], que contribuyó a animar las manifestaciones populares que derrocaron al presidente egipcio Hosni Mubarak en 2011. Ghonin recuerda lo esencial que era que él y otros administradores de páginas similares se mantuvieran en el anonimato (y lo aterrorizado que estaba cuando por accidente reveló su identidad).¹³⁶ La página también fue inhabilitada temporalmente por Facebook —no por Mubarak— cuando el administrador fue denunciado por usar pseudónimo, pero después la red social quebró sus propias reglas para recuperarla. No es casualidad que el Partido-Estado chino exigiese que las personas revelen sus nombres reales a los proveedores de internet del país (y, en consecuencia, al Partido-Estado mismo).¹³⁷

Esta consideración no sólo se aplica a la vida bajo regímenes autoritarios. Incluso en un país libre, si uno vive con alguien que lo maltrata o con una familia opresiva, es posible que sólo se sienta capaz de hablar en libertad si no usa su nombre real. Lo mismo puede decirse de aquellos cuya orientación sexual, creencias religiosas o convicciones políticas son perseguidas, ilegalizadas o sencillamente mal vistas en su sociedad, comunidad o familia. Las personas también pueden no sentirse libres en su lugar de trabajo. Muchas temen, a veces con fundamento, que se les niegue un ascenso o incluso que se las despida si sus empleadores llegan a conocer sus opiniones.

Aquí, los intereses de la seguridad y la intimidad personales se confunden con los de la libertad de expresión. Si la intimidad es una condición de la libertad de expresión, tenemos que reconocer que para muchas personas en muchas circunstancias el anonimato (o el pseudónimo) es en la práctica una condición previa para expresarse en libertad. Cuando Birmania emergía del largo periodo de oscuridad del Gobierno militar, conocí allí a una poeta que escribe bajo el nombre de Pandora. Una joven vehemente y resuelta, siempre con la caja electrónica en la mano, me dio su tarjeta de visita, que no tenía dirección postal ni teléfono fijo pero sí su blog, página de Facebook, cuenta de Twitter, número de móvil y dirección de Gmail. Había empezado a escribir en su blog en los malos viejos tiempos de 2007 y encontró libertad artística y personal en internet. «Facebook para mí es otro país», me dijo. «Tengo otra vida en otro país.»¹³⁸

Este potencial liberador de las identidades virtuales y los mundos en línea nos lleva a una cuestión más amplia. Todos presentamos hacia fuera imágenes de nosotros mismos que a menudo difieren de lo que sentimos en nuestro interior. Erving Goffman es famoso por haber analizado «la presentación de la persona en la vida cotidiana».¹³⁹ Los adolescentes no son los únicos que experimentan con imágenes distintas y que encuentran placer en representar papeles. Tenemos un concepto de la integridad personal madura que consiste en saber exactamente quiénes somos y hacer que otros lo sepan también —el «Ésta es mi postura, no puedo hacer otra cosa» de Martín Lutero—, pero nuestra realidad interior es más compleja. Lo que uno expresa por medio de un personaje digital, o hasta de un avatar en el juego Second Life [Segunda vida], puede ser tan verdadero, en cierto sentido, como el «yo» de la vida real que se relaciona con su madre y sus compañeros de trabajo. Como mínimo, puede expresar otra parte de sí mismo y de su verdad personal. En freespeechdebate.com, alguien que se identificó como Bob publicó en el hilo sobre la intimidad una cita que atribuyó a Oscar Wilde: «El hombre es menos él mismo cuando habla en su propio nombre. Dale una máscara, y te dirá la verdad».¹⁴⁰ Sí, incluso la máscara de Bob.

En freespeechdebate.com sugerimos que quienes contribuyan al sitio web usen sus nombres reales. Sostenemos que ésta debe ser la norma del debate civilizado en un país libre. Es mejor —más honrado, más digno— si tanto usted como yo sabemos con quién estamos hablando. Pero reconocemos que las personas con frecuencia tienen buenos motivos para escoger un pseudónimo y deben ser libres de hacerlo.

Las variaciones sobre este tema de las identidades en internet son infinitas: algunas mortalmente serias, otras algo menos. En 2010, por ejemplo, se descubrió que Orlando Figes, distinguido historiador especialista en Rusia, había publicado varias reseñas en las páginas de Amazon de algunos libros, bajo el pseudónimo de «Historiador». En una, lamentaba la concesión a otro autor de un premio al cual uno de sus propios libros había estado nominado también: «Dios mío, pero en qué estaría pensando el jurado...». Denunció el trabajo de otros historiadores de Rusia como «basura», «denso» y «pretencioso», mientras alababa como «hermoso y necesario» el último fruto de su propia pluma magistral. En una hazaña de la negación que de seguro habría interesado a Sigmund Freud, inicialmente demandó a otros historiadores por osar sugerir que él podría ser «Historiador», después mantuvo que su esposa había escrito los textos ofensivos y por último se desmoronó entre disculpas crispadas e indemnizaciones por daños y perjuicios.¹⁴¹

Digna también de Gógol, aunque de un modo distinto, era una aplicación llamada Lives On [Sigue viviendo] que prometía permitirte seguir tuiteando después de muerto. No Segunda vida, sino Otra vida. Su eslogan publicitario era: «Cuando tu corazón se pare, seguirás tuiteando». Los primeros resultados eran atroces, pues empalmaban porciones de tuits reales anteriores en un estilo involuntariamente dadaísta. Por ejemplo: «También suena como un zurullo total, te escribiremos un buen monólogo cuando llegues a Londres en un templo budista».142 Pero en caso de que el algoritmo mejorase, se suscitarían preguntas interesantes. ¿Quién sería aquí el «hablante»? ¿La persona muerta o una máquina viva? Muchos sistemas legales liberales sostienen que no se puede difamar a los muertos, pero ¿pueden los muertos difamar a los vivos?

Ahora más en serio, hay una diferencia cualitativa entre un pseudónimo usado sistemáticamente por una persona durante un periodo largo y la ocultación pura del anonimato. A diferencia de Jano Anónimo, Jano Pseudónimo puede él mismo o ella misma poseer una buena reputación, aunque según el censo oficial no exista nadie con ese nombre. «George Orwell» era, después de todo, un pseudónimo. Otros ejemplos son Mark Twain, John Le Carré y George Eliot, pseudónimo masculino de Mary Ann Evans, una gran novelista. (¡Expulsen a esta impostora de Facebook!) Pero cuanto más persista un pseudónimo y más claramente se identifique con una persona real, menos protegerá su intimidad, su seguridad y su libertad del temor a las consecuencias de hablar libremente. Por otro lado, hasta los pseudónimos persistentes pueden ser maltratados.

El anonimato suele estar en el lado más duro. Por una parte, es el distintivo del torturador, el pedófilo y el simple coprólogo en línea. Por otra, es una marca de protesta contra los poderes establecidos. Un influyente grupo de piratas informáticos activistas, o «hacktivistas» (de hacker + activista), usa la cuenta de Twitter @AnonymousWiki. Su lema es:

Somos anónimos,

somos legión,

no perdonamos,

no olvidamos,

espéranos.

Parmy Olson, en su libro We are anonymous [Somos anónimos], señala que «somos legión» procede de un pasaje de la Biblia en que Jesús se acerca a un hombre endemoniado y le pregunta cómo se llama, a lo que el hombre replica: «Mi nombre es Legión, porque somos muchos».¹⁴³ Anónimo, en esta encarnación, piratea las cuentas y sitios web de compañías y organizaciones (hasta el mismo FBI), hace públicas sus comunicaciones internas y publica mensajes de protesta.

Pero ¿será que el poder secreto combinado del Estado y las empresas, P², es a veces tan grande que son necesarias estas medidas extraordinarias para combatirlo? No fueron sólo los hacktivistas quienes se taparon la cara con la máscara de Anónimo —un estilizado Guy Fawkes inspirado en la película V de vendetta— al sumarse a las protestas en el mundo real contra lo que consideraban un abuso del poder estatal y corporativo anónimo, el que habían revelado Julian Assange y Edward Snowden.¹⁴⁴ Después de todo, la policía y los servicios secretos hacían fotografías de los manifestantes e introducían su imagen digital de forma indeleble en una base de datos consultable. ¿Hará falta el anonimato para contener el poder del anonimato?

8

Secreto

«Debemos estar empoderados para cuestionar todos los límites a la libertad de información que se apoyen en argumentos como la seguridad nacional.»

S.— No puede decir eso.

C.— ¿Por qué no?

S.— No se lo podemos decir.

C.— ¿Por qué no me lo pueden decir?

S.— Comprometería su seguridad.

C.— ¿Por qué?

S.— No le podemos decir por qué comprometería su seguridad porque decírselo comprometería su seguridad.

C.— ¿Así que no puedo saber qué es lo que no puedo saber y no puedo saber por qué no puedo saberlo?

S.— Siguiente llamada, por favor.

Harold Pinter no escribió en realidad este diálogo, pero podría haberlo hecho. Así es la sensación de impotencia abrumadora que un ciudadano experimenta cuando se enfrenta a un Estado que rechaza de plano, alegando la seguridad nacional, su derecho a hablar y a saber.

Mi pinteresco diálogo no ha salido de la nada. En 2006, defendiendo un programa según el cual la Agencia Nacional de Seguridad (NSA por sus siglas en inglés) vigiló a gran escala, sin orden judicial, las comunicaciones dentro de Estados Unidos, el entonces fiscal general del país, Alberto Gonzales, declaró a la CNN que esa operación había «sido extremadamente útil para proteger a Estados Unidos» de ataques terroristas, pero, «como el programa es de alto secreto», él no podía «revelar ejemplos de cómo se habían desbaratado efectivamente los ataques terroristas debido a las escuchas».¹ En una entrevista en la radio de la BBC, una exresponsable del servicio de seguridad nacional británico dijo que los periódicos que publicasen material filtrado por Edward Snowden sobre la vigilancia masiva llevada a cabo por el Cuartel General de Comunicaciones del Gobierno de Gran Bretaña nunca podrían saber qué tramas terroristas «ya no serán detectadas ni frustradas [...], un daño que no creo que nadie que no pertenezca a los servicios de inteligencia pueda detectar o juzgar fácilmente». En consecuencia, los periódicos no debían publicar.²

Un exdirector del Independent, Chris Blackhurst, apuntó una respuesta a esas afirmaciones. «Si los servicios de seguridad insisten en que algo va en contra del interés público», escribió, «y podría perjudicar sus operaciones, ¿quién soy yo [...] para no creerles?»³ Lo que cabría denominar principio de Blackhurst deposita una confianza extraordinaria en el juicio e integridad de los miembros de los servicios de seguridad. Pero ¿por qué habría de concederse esa confianza excepcional justamente a ese grupo de hombres y mujeres, y no a cualquier otro (curas, políticos, jueces, soldados, empresarios o arquitectos)? ¿Por qué, sólo en este ámbito, debería la frontera de lo que puede expresarse y conocerse ser establecida unilateralmente por funcionarios y miembros del Ejecutivo?

La seguridad y el principio del cuestionamiento

Es una condición para la supervivencia de la libertad de expresión que cualquier límite sobre ella, se base en lo que se base, ha de ser susceptible de cuestionamiento público. Tales límites pueden ser puestos a prueba por individuos valientes que dicen lo que les prohíben decir y afrontan las consecuencias. También cabe cuestionarlos más genéricamente, en la línea de: «Debemos tener libertad para decir ese tipo de cosas; explíquennos, oh señores que mandan, por qué no la tenemos...».

En nuestra primera formulación de este principio para freespeechdebate.com, incluimos otros motivos para establecer límites, como el orden público y la moralidad. Recordemos que el artículo 19 del Pacto incluye entre las justificaciones de las restricciones legítimas «la protección de la seguridad nacional, el orden público o la salud o la moral públicas». Esa idea se conserva aquí en las palabras «que se apoyen en argumentos como» la seguridad nacional, y el principio del cuestionamiento atañe a esos otros argumentos también. Sin embargo, suelen ser más fáciles de interpelar porque los hechos y justificaciones están más a la vista. Podemos discrepar de un límite basado en la moralidad, la religión, la intimidad o el honor personal, pero al menos sabemos qué es y por qué está ahí.

Ya el «orden público» es más escurridizo. En ocasiones se ha considerado, incluso en los últimos tiempos, que el orden público incluye no meramente la ausencia de desorden público, sino también algunos elementos del orden social y moral, la corrección y el decoro.⁴ Como vimos en el capítulo 5, la británica Ley de Orden Público, abarcadora y a menudo mal usada, ilustra el modo en que una justificación basada en el orden público puede dar a la policía poderes bastante arbitrarios para restringir la libertad de expresión. («Su caballo es gay», dijo aquel estudiante achispado al policía montado, y pasó la noche en comisaría de acuerdo con la Ley de Orden Público.) En países menos libres, diversas variaciones del motivo del «orden público» se usan para detener a las personas durante meses o incluso años sin garantías procesales.

La seguridad nacional, sin embargo, es el caso más extremo y genuinamente complejo. Es tradicional argumentar que el primer deber de un Estado es proteger la seguridad de su pueblo. Lo cual incluye, obviamente, la defensa contra invasiones extranjeras y levantamientos armados dentro del país. No obstante, en una época en que los terroristas vuelan sobre las fronteras y también surgen de los cuartos de atrás de casas corrientes en los países donde viven, se está produciendo una fusión o, al menos, una asimilación entre la seguridad nacional —la del país como un todo— y la seguridad personal de los ciudadanos particulares. Así, cuando Estados Unidos creó un Departamento de Seguridad del Territorio Nacional tras los atentados del 11 de septiembre de 2001, institucionalizó una noción (la «seguridad del territorio nacional») más amplia que la seguridad nacional concebida de modo clásico.⁵ En otros lugares, la seguridad se define con amplitud aún mayor. En 2012, el código penal ruso fue enmendado para tipificar «la ayuda financiera, material o técnica, el asesoramiento o cualquier otra forma de asistencia a un Estado extranjero, organismo internacional o extranjero» dirigidos contra «la seguridad de la Federación Rusa», y lo que antes era la «seguridad exterior» se convirtió en la «seguridad» sin más.⁶ En China y Corea del Norte, el Estado-Partido tiene un ministerio de «Seguridad Pública». En esos casos, no es sólo la seguridad del público la que se protege, sino también la de quienes actualmente tienen el poder del Estado contra su propio público.

A menudo hablamos de alcanzar acuerdos entre la seguridad y la libertad y, en ocasiones, hay un auténtico equilibrio entre las dos. Pero una comisión a la que el presidente Obama encargó evaluar la gestión de la vigilancia electrónica de Estados Unidos, a raíz de las revelaciones de Snowden, empezó su informe —posteriormente publicado como Informe de la NSA— señalando que esto también puede verse como un equilibrio entre dos tipos distintos de seguridad, la nacional y la personal. Después de todo, la Cuarta Enmienda de la Constitución estadounidense estipula «el derecho de las personas a estar seguras en sus personas, casas, papeles y efectos, frente a búsquedas y apropiaciones irrazonables» (el subrayado es del informe).⁷ La seguridad en este segundo sentido se vincula estrechamente con la intimidad, de modo que hay tensión también entre la seguridad nacional y la intimidad.

No todas las facetas de este problema conciernen directamente a la libertad de expresión pero, como he subrayado con insistencia, la intimidad es una condición necesaria para una expresión libre. Una encuesta de más de quinientos veinte escritores estadounidenses realizada por American PEN en otoño de 2013 sugería que conocer el alcance de la vigilancia de la NSA tenía un efecto inhibidor. En torno a la cuarta parte de los escritores encuestados dijeron que, como resultado de ello, habían limitado o evitado su participación en medios sociales, y habían evitado deliberadamente ciertos temas en conversaciones por teléfono o correo electrónico. El efecto inhibidor alcanzaba incluso a las búsquedas en la Red acerca del terrorismo, el extremismo islamista y Oriente Medio.⁸ Por tanto, la violación de la intimidad en nombre de la seguridad también acarrea un coste para la expresión. En términos de la tradición constitucional estadounidense, arrollar la Cuarta Enmienda acaba por mellar también la Primera Enmienda.

Éstos fueron los argumentos en que Wikipedia basó su demanda contra la Agencia de Seguridad Nacional por violación tanto de la Cuarta como de la Primera Enmienda. Señalando que el director de la principal agencia egipcia de espionaje había alardeado de estar «en contacto constante» con la CIA, Jimmy Wales y la directora ejecutiva de la Fundación Wikimedia invitaron a los lectores del New York Times a imaginar a una editora de Wikipedia en Egipto que quisiese editar una página sobre la oposición al régimen militar del país, o discutir con otros editores: «Si esa usuaria sabe que la NSA peina de modo rutinario sus contribuciones a Wikipedia y que posiblemente comparte información con su Gobierno, será mucho menos probable que aporte sus conocimientos o que mantenga esa conversación, por temor a represalias. Y después imagínense a miles de colaboradores potenciales en otros países sopesando esa decisión».⁹

La seguridad también es el terreno en que el desequilibrio de poder entre un Estado moderno eficiente y el ciudadano es mayor. (Esto, obviamente, no se aplica a los numerosos lugares en el mundo actual donde los caudillos, las bandas, los conciliábulos empresariales o locales tienen más fuerza que un Estado débil o fallido.) Es famosa esta observación del sociólogo e historiador Charles Tilly: «La guerra hizo al Estado y el Estado hizo la guerra».¹⁰ Es en tiempo de guerra cuando hay más probabilidades de que el Estado invoque tanto la necesidad de limitar la libertad de expresión como su propio poder para hacerlo. El especialista en la Primera Enmienda Geoffrey Stone mantiene que en doscientos años «prácticamente todos los casos en que Estados Unidos ha castigado directamente la discrepancia política han tenido lugar en tiempo de guerra. En tiempo de paz y en las épocas de relativa tranquilidad —lo cual, según mi definición, comprende en torno al 80 por ciento de nuestra historia—, Estados Unidos nunca ha castigado la discrepancia política» (el subrayado es suyo).¹¹ En su libro Perilous times [Tiempos peligrosos], Stone identifica seis periodos en que Estados Unidos se consideró a sí mismo en guerra: a finales de la década de 1790 (contra los franceses), su guerra civil, la primera guerra mundial, la segunda guerra mundial, la guerra fría (en particular la era de McCarthy) y la guerra de Vietnam.

Después vino la guerra contra el terror tras los ataques del 11 de Septiembre. Pero ¿era aquello exactamente una «guerra»? Otra cuestión central es precisamente en qué condiciones se está en guerra, justificando límites poco habituales de la libertad de expresión y de información. Eso, a su vez, tiene un corolario vital: ¿quién lo decide? Lo que la administración de George W. Bush y el Gobierno de Tony Blair denominaron «guerra contra el terror» fue tratado por otros gobiernos democráticos, muchos de ellos en Europa, como una lucha contra una modalidad especialmente peligrosa de crimen internacional. El especialista en historia militar Michael Howard advirtió inmediata y prudentemente de las graves implicaciones de llamar a aquello «guerra».¹² Por otro lado, hay ejemplos, tales como los ataques aéreos contra Pakistán y Siria ordenados por el presidente Barack Obama, en los que algunos mantendrían que su administración fue a la guerra aunque insistiese en que no era el caso.¹³

Incluso si el Estado no declara la guerra, puede proclamar un «estado de emergencia». El filósofo alemán Carl Schmitt alegaba que el poder de declarar lo que denominaba Ausnahmezustand —un estado o condición de excepción— es el rasgo definitorio de la soberanía estatal. Al suspender el orden legal existente que supuestamente lo constituye, el Estado muestra que es a la vez parte de ese orden y que está por encima de él. Lo hace pronunciando una palabra: «guerra». O «emergencia». O Ausnahmezustand. Lo que yo he llamado poder de la palabra no es sólo el poder de las palabras en sí mismas, sino su impacto cuando se combinan con otras formas de poder.

El filósofo italiano Giorgio Agamben muestra cómo lo que él denomina «estado de excepción» —una seductora, aunque confusa en potencia, fusión de dos significados de la palabra estado— tiene una larga historia. Sostiene que Estados Unidos lo hizo de nuevo tras el 11 de Septiembre.¹⁴ En otros lugares, la excepción se convierte en regla, y el estado de excepción asegura el dominio sobre el Estado de quienes tienen actualmente el poder político. Egipto mantuvo el «estado de emergencia» entre 1981 y 2012. Suazilandia, en el momento en que escribo, lleva en «estado de emergencia» más de cuarenta años. En la novela de Orwell 1984, los gobernantes de Oceanía justifican la represión permanente dentro del país mediante la guerra permanente en el extranjero. Las democracias occidentales están claramente muy lejos de esto, y sugerir algo distinto sería una hipérbole. Pero en países como Estados Unidos y Gran Bretaña, las personas viven desde 2001 en lo que se ha denominado, en referencia a la clasificación cromática de los niveles de riesgo para la seguridad nacional, «un perpetuo estado amarillo».¹⁵ Para algunos, en especial los no ciudadanos que son sospechosos de tener vínculos con el terrorismo, esto ha significado una privación a largo plazo de derechos humanos y libertades civiles.

Otro motivo para el desequilibrio de poder entre el Estado y el ciudadano es el desarrollo de las mismas tecnologías que han propiciado un aumento sin precedentes de nuestra capacidad de comunicarnos con otros. Peter Swire, miembro de la comisión encargada por el presidente Obama de preparar lo que sería el Informe de la NSA, sostiene que el principio del siglo XXI es una «edad de oro de la vigilancia» para los servicios de seguridad. Lo atribuye en particular a tres novedades tecnológicas: los datos de ubicación que los teléfonos móviles proporcionan con todo lujo de detalles, el «gráfico social» de contactos que todos producimos, incluso si no usamos activamente los medios sociales de comunicación, y el despliegue de los «macrodatos», que ha creado expedientes digitales sobre todos nosotros.¹⁶ Hemos de añadir a la lista de tecnologías de Swire el fenómeno de P², pues son de hecho las empresas privadas las que recopilan la mayor parte de la información que los estados intervienen, ya sea lícita o ilícitamente. La vigilancia comercial, con los objetivos gemelos de un mejor servicio al cliente y unos mayores beneficios, alimenta la vigilancia estatal, justificada en nombre de la seguridad. Cuando escribí un libro sobre la lectura de mi propio expediente de la Stasi a mediados de los años noventa, empleé la imagen de la «persona de cristal», una pieza famosa del Museo de la Higiene de Dresde, que deja ver a través de su cuerpo de cristal varios órganos internos, venas y músculos de colores brillantes. Hoy en día, hasta los ciudadanos de países tradicionalmente libres se están convirtiendo poco a poco en personas de cristal.

Dos factores se unieron para producir el aumento de la vigilancia estatal en Estados Unidos y Gran Bretaña tras el 11 de Septiembre. En primer lugar, se extendió la opinión de que los servicios de seguridad tenían que hacer todo lo posible por evitar que algo así volviese a suceder, sensación completamente compartida por sus jefes políticos, quienes no querían que «otro 11 de Septiembre» se repitiese durante su mandato. En segundo lugar, aquello coincidió con las novedades tecnológicas que produjeron la «edad de oro de la vigilancia» para el Estado incluso a la vez que producían una edad de oro de la comunicación para el individuo. La respuesta a la pregunta «¿Por qué han recopilado toda esa información personal?» era en parte «Porque teníamos que hacer todo lo posible» y en parte «Porque podíamos». El resultado fue lo que se ha llamado el Estado preventivo: aquel que trata de prevenir todas las amenazas posibles, principalmente recopilando toda la información posible.¹⁷

El precio del secreto

La otra cara de este poder estatal es el secreto de Estado. La información reservada siempre ha sido un arma poderosa en manos de los gobernantes, quienes guardan con celo lo que Tácito, el historiador de la antigua Roma, llamaba arcana imperii. Como observó el senador estadounidense Daniel Patrick Moynihan, «El secreto es la forma absoluta de regulación, porque las personas ni siquiera saben que están siendo reguladas».¹⁸ Esta arma es el doble de poderosa cuando el Estado sabe secretamente tanto de sus ciudadanos. Cabría expresar el carácter de un régimen como una proporción entre dos variables: lo que el Estado sabe del ciudadano (E) y lo que el ciudadano sabe del Estado (C). Cuanto mayor sea la proporción de C respecto a E, mejor será el Estado en cuestión. El mejor Estado es el que combina la mayor privacidad posible para el ciudadano con la transparencia de los gobernantes. El peor es aquel donde el ciudadano es transparente para el Estado, como la persona de cristal del Museo de la Higiene de Dresde, pero el Estado es totalmente opaco para el ciudadano.

Este octavo principio se centra específicamente en la libertad de información. Es deliberado. Hay, desde luego, muchas ocasiones en que quienes tienen el poder invocan la seguridad nacional para acallar a las personas simplemente por expresar opiniones que los gobernantes encuentran inquietantes o desestabilizadoras para su Gobierno. Cuando éste responde con acusaciones de «sedición» —denominación tradicional del delito en el derecho consuetudinario anglosajón— no hay necesariamente información nueva u oculta de por medio. Así, por ejemplo, la India ha usado repetidas veces el artículo 124A de su código penal para enjuiciar como «sedición» lo que la mayoría de las democracias liberales considerarían mera discrepancia, crítica o sátira. El dibujante Aseem Trivedi fue arrestado y acusado inicialmente de sedición a causa de sus viñetas. (Los cargos se retiraron a raíz de las protestas.) Un estudiante de filosofía en Kerala se enfrentó a la misma acusación, por presuntamente «permanecer sentado y abuchear» cuando el himno nacional estaba sonando en una sala de cine.¹⁹ En algunos casos famosos en Estados Unidos, se acusó de sedición a varias personas durante la primera guerra mundial simplemente por hacer campaña en contra del servicio militar. Sin información secreta. De modo parecido, el delito de «enaltecimiento» del terrorismo, introducido en un cambio de 2006 en la legislación antiterrorista británica, no implica descubrir o diseminar información nueva.

Con mucha frecuencia, sin embargo, está en juego información nueva o anteriormente oculta. Si bien algunas personas han sido procesadas tan sólo por poseer materiales clasificados como secretos de Estado, suele ser la combinación de que tales materiales se obtengan y se publiquen —la información y la expresión— la que suscita toda la ira del Estado. Ése fue el caso con los famosos «Papeles del Pentágono», publicados por el New York Times y el Washington Post a principios de la década de 1970, al cual volveré. Un caso extremo es el del historiador chino Xu Zerong. Zerong fue condenado a trece años de prisión, de los cuales cumplió diez, por supuesta filtración de secretos de Estado. Todo lo que hizo fue compartir con un erudito coreano las copias de unos documentos chinos sobre la lejana guerra de Corea. Esos materiales sólo fueron clasificados como «alto secreto» después de que el tribunal chino emitiese su veredicto.²⁰

No obstante, resultaría demasiado fácil ofrecer sencillamente una larga lista de ejemplos en que se ha abusado del secreto de Estado, por lo general en nombre de la seguridad nacional. Hemos de reconocer que nos encontramos con un dilema genuino aquí. Uno de los argumentos clave en favor de la libertad de expresión es su valor instrumental para permitir un buen gobierno, pero también la información reservada puede ser de utilidad para el buen gobierno. Los políticos y funcionarios no debatirán libremente, ni siquiera detrás de una puerta cerrada, todas las alternativas —que pueden incluir cambios radicales en su política de ese momento— si temen que esas conversaciones confidenciales se hagan públicas a todo el mundo unas horas después. Un amigo que trabajó en el Departamento de Estado norteamericano durante el segundo mandato del presidente George W. Bush me contó que una vez había sugerido escribir un informe planteando cuestiones de enorme relevancia para la política estadounidense en Iraq. «Ni se te ocurra», le advirtieron, porque con toda seguridad aparecería en el New York Times del día siguiente.²¹

Resulta evidente que la lucha contra el delito y el terrorismo, por no mencionar la intendencia de una guerra interestatal abierta, exige secretos y engaños descarados. Yo no estaría aquí escribiendo este libro si los aliados occidentales no hubiesen conseguido ocultar de la Alemania de Hitler la ubicación y el momento previstos para el desembarco del Día D en la segunda guerra mundial. Si el alto mando alemán hubiese sido advertido, el joven soldado que después sería mi padre probablemente habría sido abatido mientras desembarcaba en aquella playa de Normandía con la primera ola del ataque, en 1944.²² ¿Alguien sostendrá en serio que la administración Obama debería haber informado con antelación al público estadounidense y al mundo de sus planes para capturar o matar a Osama bin Laden? En internet, los delincuentes violentos, las bandas de narcotraficantes y los ejércitos extranjeros explotan la denominada red oscura, recurriendo a todas las artimañas del pirateo, los programas malignos, los ataques de denegación de servicio y la guerra cibernética. Hay espías que arriesgan el cuello para infiltrarse en grupos peligrosos, frustrando tramas que podrían costar miles de vidas humanas inocentes.²³ El secreto y la apertura son opuestos semánticos, pero hace falta algo de secreto para defender una sociedad abierta. Sin embargo, ¿cómo se puede reconciliar lo confidencial con la transparencia y la rendición de cuentas que son esenciales para el imperio de la ley y para un gobierno representativo? Como señalan concisamente tres juristas: «Las democracias constitucionales no pueden vivir con el secreto, pero tampoco pueden vivir sin él».²⁴

El secreto oficial se ha usado con demasiada frecuencia para ocultar cosas que no se deberían haber ocultado y, a veces, para «revelar» cosas que no existían, como las armas de destrucción masiva en el Iraq de Sadam Huseín. Así, por ejemplo, a principios de la década de 2000, un alto funcionario de la Agencia de Seguridad Nacional, Thomas Drake, se dirigió varias veces a sus superiores, los inspectores generales de la NSA y del Pentágono, y a las comisiones del Congreso correspondientes para expresar su preocupación por un programa de vigilancia llamado Trailblazer. En su opinión, el programa violaba la Cuarta Enmienda y en él se iban a malgastar miles de millones de dólares de los contribuyentes cuando existía una alternativa mejor, más barata y que protegía más la intimidad. Sólo al no conseguir nada por todos esos cauces adecuados, Drake filtró una pequeña parte de lo que le preocupaba a un reportero del Baltimore Sun. Pasó entonces por una pesadilla personal de investigaciones, interrogatorios y, por último, procesamiento según la Ley de Espionaje de 1917, con cargos que podrían haber supuesto hasta treinta y cinco años de prisión. Finalmente, condenándolo a un año de libertad condicional y servicios comunitarios, un juez federal dijo que Drake había pasado por «cuatro años de infierno» y que lo habían tratado de modo «desmesurado». Con lo que ahora sabemos, parece claro que para silenciar el debate sobre los legítimos motivos de preocupación de Drake se usó el argumento del secreto de Estado.²⁵

Cuando un denunciante interno de la NSA mucho más famoso, Edward Snowden, estaba conmocionando Washington, el director de la agencia, el general Keith Alexander, alegó inicialmente que la recopilación masiva de información sobre las comunicaciones dentro de Estados Unidos había contribuido a impedir cincuenta y cuatro tramas terroristas. Su director adjunto reveló después, durante el interrogatorio, que sólo en torno a una docena de esas tramas guardaban algún vínculo con el territorio estadounidense, y que de ellas sólo una podría haber sido desbaratada como consecuencia de la vigilancia masiva.²⁶ Un informe de la Junta de Supervisión de Privacidad y Libertades Civiles estadounidense sobre el conjunto de registros telefónicos de millones de norteamericanos concluyó —basándose en información «que incluía informes y documentación reservados»—: «No hemos identificado ni un solo ejemplo que supusiese una amenaza para Estados Unidos en el cual el programa contribuyese de manera concreta al resultado de una investigación antiterrorista».²⁷

Las autoridades sostenían que sólo recopilaban «metadatos», en lugar de «datos», como el contenido de las llamadas telefónicas o los correos electrónicos, pero esa distinción era inservible. En las condiciones de los «macrodatos», los metadatos son datos (y de un género que erosiona la intimidad profundamente). Como observó Stewart Baker, el propio director jurídico de la Agencia de Seguridad Nacional: «Los metadatos te dicen absolutamente todo de la vida de una persona. Si tienes suficientes metadatos, en realidad no necesitas contenido». Un exdirector de la NSA y de la CIA, el general Michael Hayden, respaldó ese punto de vista posteriormente, añadiendo el memorable «Matamos a gente basándonos en metadatos».²⁸

Aunque en ocasiones se da un equilibrio entre la seguridad y la libertad, aquél era un caso de violación a escala masiva de la intimidad, sin ninguna ganancia en seguridad. Como sucede con tanta frecuencia, ese secreto iba de la mano de la mendacidad, y ambas manos se escondían mutuamente. En unas vistas ante la Comisión de Inteligencia del Senado estadounidense en marzo de 2013, el senador Ron Wyden preguntó al director de Inteligencia Nacional, el general James Clapper: «¿Recopila la Agencia de Seguridad Nacional algún tipo de información sobre millones o cientos de millones de norteamericanos?». Clapper respondió: «No, señor». Wyden: «¿No?». Clapper: «No deliberadamente. Hay casos en que quizá podría recopilarla inadvertidamente, pero no deliberadamente».²⁹ Esas dos palabras, «no deliberadamente», por las cuales se disculpó después, son probablemente las únicas por las que el general Clapper será recordado. Están pidiendo a gritos un nuevo verbo: «clappear».

Un sacrificio tal de libertad sin una ganancia acorde en seguridad ni siquiera es el peor escenario, que se da cuando uno sacrifica la libertad y como consecuencia de ello acaba menos seguro. En Egipto, por ejemplo, la libertad de expresión ha sido drásticamente limitada en nombre de la seguridad nacional, y el ejército —dominante, casi intocable durante décadas, excepto durante un breve lapso de apertura entre 2011 y 2013— decide unilateralmente qué es necesario para la seguridad. Las dimensiones de las actividades económicas del ejército egipcio ni siquiera son conocidas, ni mucho menos están abiertas al escrutinio parlamentario y público. Cuando presenté nuestro proyecto en El Cairo, durante aquel breve lapso de frágil libertad en la Primavera Árabe, el historiador Jaled Fahmi alegó que una mayor libertad de información promovería de hecho la seguridad nacional de Egipto. Puesto que no había manera de acceder a los archivos militares egipcios de las guerras de 1967 y 1973 contra Israel, que supusieron desastrosas derrotas para Egipto, no había modo de aprender de los errores del país. Resumiendo su argumento, Fahmi aseguró: «La seguridad nacional en Egipto amenaza a la seguridad nacional».³⁰

Egipto no es el único país donde encontramos ejemplos de la paradoja de Fahmi. En 2003, Estados Unidos y Gran Bretaña, junto a una «coalición de voluntarios», invadieron Iraq, alegando que Sadam Huseín poseía armas de destrucción masiva que ponían en peligro tanto a sus vecinos como al resto del mundo. Ese argumento se basaba en una tergiversación de los servicios secretos, que no sólo subrayaba información errónea, sino que también suprimía importantes indicios de lo contrario. Según el relato del periodista estadounidense Ron Suskind, entre ellos había indicios independientes entre sí, provenientes del propio director de Inteligencia y del ministro de Exteriores de Sadam, de lo que después resultaría ser cierto: que Sadam ya no tenía armas de destrucción masiva que mereciesen ese nombre, pero quería que sus vecinos, en especial Irán, creyesen que las tenía.³¹

Los detalles serán objeto de polémica entre historiadores durante los próximos años, pero el hecho básico está claro: Gran Bretaña y Estados Unidos fueron a la guerra sobre la base de pronósticos falsos. Parece probable que Estados Unidos, bajo la administración Bush, hubiese entrado en guerra de todos modos, pero no es el caso de Gran Bretaña. Tanta oposición hubo a seguir al presidente Bush por ese sendero, en el Parlamento y en el país en general, que el primer ministro Tony Blair se vio obligado a llevar la decisión a la Cámara de los Comunes. En un dramático debate, consiguió el voto parlamentario para la guerra.³² Aquello era democracia deliberativa en acción. Como los antiguos atenienses ante la invasión persa en el siglo V a.C., los representantes del pueblo se reunieron en el pnyx, debatieron en libertad todas las alternativas y tomaron una decisión trascendental. Pero mientras que la decisión ateniense se basó en poner los hechos a disposición de la gente, cada cual de la mejor manera posible, y después en la parresia —ese lenguaje audaz que busca la verdad por el bien público—, la decisión británica se basó en la ocultación y la tergiversación de los servicios secretos, y después en el maquillaje informativo. Donde la antigua Atenas tenía un parresista, la Gran Bretaña moderna tiene un asesor de comunicación política.

Los ciudadanos de la antigua Atenas tomaron una decisión estratégica —combatir por mar— que salvó a su democracia de la tiranía de Persia. Los representantes electos de la Gran Bretaña moderna tomaron una decisión estratégica que tuvo la desastrosa consecuencia, entre otras muchas, de reforzar en gran medida la posición regional de la actual tiranía de Persia (hoy más conocida como Irán). El régimen de Sadam Huseín era una dictadura brutal, pero no tenía armas de destrucción masiva ni servía de base a Al Qaeda. Tras la invasión y la catastróficamente gestionada ocupación, Al Qaeda emergió en Iraq. En 2006, las mismas Estimaciones de la Inteligencia Nacional de Estados Unidos informaban de que «el conflicto iraquí se ha tornado “caso célebre” para los yihadistas».³³ Iraq fue destrozado en una guerra civil calamitosa, que dejó al menos cien mil muertos y millones de personas sin hogar. En todo Oriente Medio, la antigua brecha entre sunitas y chiitas se reabrió sangrientamente. La mano dura de la República Islámica de Irán se vio reforzada. Como decía un chiste amargo: «La guerra de Iraq ha acabado. Ganó Irán». Hay estimaciones sensatas que calculan el coste global a largo plazo, sólo para Estados Unidos, en más de dos billones de dólares.³⁴ Y en 2014, el presidente Obama apareció en televisión para advertir a los estadounidenses que una despiadada organización terrorista llamada EIIL, o Estado Islámico, amenazaba directamente la seguridad del territorio nacional. EIIL era, explicó, «antes el aliado de Al Qaeda en Iraq», y se había aprovechado del caos ocasionado por la guerra civil en la vecina Siria.³⁵ El peligro para países como Gran Bretaña, donde un mayor número de jóvenes musulmanes habían ido a hacer la yihad con el Estado Islámico y otros grupos en Iraq y Siria, era aún más directo.

Obviamente, no cabe atribuir todos estos horrores únicamente a la invasión original. Hay que concederles la importancia debida a las posteriores meteduras de pata de la política occidental, al veneno acumulado de las autocracias de todo Oriente Medio y a las consecuencias imprevistas de la Primavera Árabe en países como Siria. Pero sólo alguien de miras espectacularmente estrechas sugeriría que el resultado de la decisión original de invadir Iraq fue aumentar la seguridad nacional de Gran Bretaña y Estados Unidos. Y, sin embargo, la justificación original fue precisamente la seguridad nacional, y se apoyó en información confidencial que ni los ciudadanos ni sus representantes electos podían verificar.

Y así regresamos a la paradoja de Fahmi. En esta ocasión, la libertad (en concreto, de información) no fue canjeada por una ganancia neta en seguridad, como puede suceder en algunas circunstancias. Ni siquiera fue el caso, como con los programas de vigilancia masiva de la Agencia de Seguridad Nacional estadounidense y el británico Cuartel General de Comunicaciones del Gobierno, que la libertad (en concreto la intimidad, un aspecto importante de la libertad individual) fuese erosionada por una ganancia en seguridad que carecía de relevancia. No: en esta ocasión, la libertad (en concreto, la de un debate público adecuadamente informado) se sacrificó en nombre de la seguridad, y el resultado no fue una mera pérdida de libertad, sino también de seguridad.

Aquí necesitamos leyes

Empleo la palabra «empoderados» sólo en este principio, y en ningún otro. Obviamente, también deberíamos estar empoderados para acceder al conocimiento, proteger nuestra intimidad y resistir la intimidación violenta. Pero uso la palabra aquí porque ningún otro ámbito manifiesta un desequilibrio de poder tan grande entre el Estado y el ciudadano. El término empoderamiento tiene dos significados principales: investir de un poder o autoridad formal para hacer algo y, en un plano más general, dar la fuerza necesaria para hacer algo. Necesitamos ambos. Las instituciones representativas de una democracia liberal, conscientes de los peligros que he esbozado, deben habilitar ellas mismas frenos y contrapesos formales. Éstos no bastarán ni durarán, sin embargo, a menos que nosotros, como ciudadanos y ciberciudadanos, estemos dispuestos a recurrir a medios menos formales, incluida la desobediencia civil, para cerciorarnos de que los «cauces adecuados» protegen nuestras libertades.

Un punto de partida importante es que hasta los servicios y operaciones más secretos, incluidos los que bloquean, filtran e interceptan señales en internet, deben estar basados en leyes accesibles al público. Al contrario que en otros campos de la expresión, como el lenguaje del odio, en los que defiendo que las leyes se han usado demasiado, aquí las necesitamos mucho: explícitas, detalladas y claras.

A este respecto, resulta interesante internarse en la espesura de un informe publicado por un grupo de empresas de telecomunicaciones, entre ellas Vodafone y Telenor, para documentar los marcos jurídicos bajo los cuales deben operar, país por país. Mientras que la sección sobre Alemania tiene muchas páginas de detalladas disposiciones legales, la de Egipto es breve y está llena de frases como «el instrumento puede ser una orden directa de un miembro autorizado de las fuerzas armadas o de las agencias de seguridad. No hay regulaciones explícitas en lo que concierne a estas últimas». O, una vez más: «En general, las fuerzas armadas y las agencias nacionales de seguridad están exentas en gran medida de todo control o supervisión por parte del regulador de las comunicaciones».³⁶ Comprendiendo la importancia central de la libertad de información, como la describe Jaled Fahmi, los activistas egipcios pasaron varios años tras el derrocamiento del presidente Hosni Mubarak tratando de conseguir una ley de libertad de información adecuada, pero el aparato militar y de seguridad frustró sus intentos. Éste es el modelo perfecto de nula rendición de cuentas. Si no hay ley, no se puede acusar a nadie de romperla.

El informe sobre telecomunicaciones revela también otra variante de lo pinteresco, que encontramos en uno de los estados más democráticos y respetuosos de la ley del mundo: las leyes cuidadosamente redactadas que prohíben la divulgación incluso del mero hecho de que una empresa u otro organismo ha revelado información al Gobierno de acuerdo con la ley. Gracias a Snowden, el público interesado en la política se iba a familiarizar con las órdenes judiciales secretas bajo la FISA y con las Cartas de Seguridad Nacional. Pero unos años antes, cuando yo me enteré de su existencia, pregunté a altos cargos de Facebook y Twitter si podían al menos darme un número aproximado de las órdenes de ese tipo que habían recibido y acatado. ¿Decenas? ¿Cientos? ¿Miles? Revolviéndose en sus asientos y con aspecto de no estar nada a gusto, aquellos fieles hijos de la Iglesia de la Primera Enmienda dijeron que infringirían la ley si lo hiciesen. Ni siquiera se atrevían a decir qué era lo que no podían decir.³⁷

Un tercer problema son las leyes que están redactadas en unos términos tan generales e impenetrables que se hace extremadamente difícil defenderse contra ellas. Basta intentar leer la británica RIPA (siglas en inglés de la Ley de Regulación de las Facultades de Investigación), de conformidad con la cual en 2013 se dictaron 514.608 autorizaciones para acceder a los datos sobre las comunicaciones de las personas en Gran Bretaña.³⁸ El propio revisor independiente de la legislación antiterrorista del Gobierno británico, David Anderson, dice sobre esta norma:

La RIPA, oscura desde el comienzo, ha sido remendada en tantas ocasiones que se ha vuelto incomprensible para todos excepto un grupúsculo de iniciados. Una multitud de facultades alternativas, contra algunas de las cuales la ley no estipula garantías, hace aún más confusa la cuestión. Este estado de cosas no es democrático, necesario ni —a largo plazo— tolerable.³⁹

Para todos estos peligros —de hecho, precisamente a causa de ellos—, la lucha por unas leyes nacionales redactadas con claridad y accesibles al público, que estipulen lo que se puede y no se puede hacer en nombre de la seguridad (nacional, territorial, pública, estatal), es un componente vital del autoempoderamiento cívico. Las leyes relevantes son de dos tipos: las que afectan sólo a la libertad de expresión y las que conciernen a la libertad de información, junto al derecho de transmitir parte de esa información.

En lo que atañe a la pura expresión de la opinión, el especialista en la Primera Enmienda Harry Kalven señalaba que la existencia de un delito de libelo sedicioso es el rasgo distintivo de una sociedad sin libertad. A principios de la década de 2000, Eric Barendt comentó tajante: «Si es así, hay un número notablemente bajo de países libres», pues muchas democracias liberales aún conservaban ese antiguo delito en sus ordenamientos jurídicos.⁴⁰ Pero está claro que Kalven tenía razón. Lo que se acostumbraba a considerar libelo sedicioso (delito abolido en Gran Bretaña sólo en 2008) es lo que una democracia liberal moderna debe tratar tan sólo como la expresión vehemente de la discrepancia política. Cuanto más pequeño es el círculo de la «sedición» en un país, más grande es el círculo de la libertad de expresión política, y viceversa.

La única restricción legítima aquí atañe a las palabras o las imágenes que intencional y probablemente lleven a la violencia. En resumen, regresamos a la versión modernizada del test de Brandenburg que defendí en el capítulo 2. Como hemos visto, las conexiones causales y, en consecuencia, el grado de peligro que suponen esas expresiones son difíciles de determinar. Pero la búsqueda de seguridad en una era de terrorismo transfronterizo ha conducido a las democracias consolidadas a seguir el camino equivocado, proponiendo bloquear sitios web, prohibir organizaciones y procesar a hablantes por propagar incluso un «extremismo» no violento.⁴¹

Algunos de quienes propugnan tales medidas restrictivas eran adultos jóvenes a finales de los sesenta o principios de los setenta del siglo pasado. Los contemporáneos de estos antiguos hijos del 68, quizá ellos mismos, se involucraron en grupos de extrema izquierda, o al menos simpatizaron con ellos. Ya fuesen marxistas-leninistas, trotskistas o maoístas, aquellos grupos idealizaban las tiranías que incluso entonces estaban infligiendo terribles sufrimientos a sus propios pueblos. El sufrimiento humano ocasionado por la Revolución Cultural en China, por ejemplo, puede compararse con el que existe en los regímenes islamistas de hoy. En pocas palabras, aquellos jóvenes entusiastas glorificaban el terror.

En aquella época, algunos reclamaban no sólo que se procesase a quienes de hecho se habían dedicado al terrorismo (las Brigadas Rojas en Italia, la banda Baader-Meinhof en Alemania), sino también que quienes habían simpatizado con ellos —Sympathisanten era la palabra alemana— no pudiesen acceder a puestos públicos y sufriesen otras medidas de discriminación. Si bien se produjeron algunas reacciones exageradas e histéricas, las democracias europeas, enfrentadas a una amenaza terrorista genuina aunque limitada, resistieron la tentación de declarar un «estado de excepción» a largo plazo y mucho menos un estado de guerra. En pocos años, la mayor parte de aquellos extremistas verbales había abandonado la defensa o el respaldo de la violencia política para dedicarse al periodismo, la universidad, la abogacía, la sociedad civil o la política. Si uno escarba en una figura prominente de la Europa occidental de hoy, se encontrará probablemente a un maoísta, trotskista, marxista-leninista, anarquista o agitador de otro grupo extremista de hace cuarenta años. Aquellos jóvenes se reintegraron en una sociedad libre de la cual se convirtieron en baluartes precisamente porque su extremismo verbal no se confundió con un lenguaje genuinamente peligroso. ¿Por qué no iba a ser eso aplicable a los jóvenes musulmanes cargados de ira de la Europa occidental de nuestro tiempo? ¿Tan poco confiamos en la tolerancia y creemos en la libertad? ¿O pensamos (quizá sin reconocerlo del todo) que lo que funcionó para los hijos de la clase media blanca occidental no funcionará para personas de un color de piel más oscuro y de raíces culturales diferentes?

Por lo que respecta a la libertad de información, la necesidad de dar con un equilibrio jurídico concierne sobre todo, por un lado, a nuestro derecho a acceder a la información, y, por otro, al secreto justificado en nombre de la seguridad nacional. Desde la caída del muro de Berlín, se han extendido masivamente las leyes que establecen la libertad de información. En 2014, más de cinco mil millones de personas en casi cien países tenían alguna ley de esa índole en sus ordenamientos jurídicos. No obstante, todas esas leyes contemplaban una excepción para la seguridad nacional, y muchos países también tienen normas sobre los secretos de Estado. La autorizada Observación General sobre el artículo 19 advierte contra el uso de la justificación sobre la seguridad nacional contemplada en dicho artículo para «suprimir o no revelar al público información de interés público legítimo».⁴² En los últimos veinte años, se ha producido un esfuerzo considerable, liderado por organizaciones en favor de la libertad de expresión, por acordar varias normas internacionales detalladas para encontrar este equilibrio y, después, examinar a su luz las leyes o propuestas de ley nacionales.

Un grupo de expertos convocado por la organización activista Article 19 redactó en 1995 un conjunto de principios que trataba de distinguir entre el interés relativo a la seguridad nacional legítimo y el ilegítimo. Una restricción justificada alegando la seguridad nacional, sugerían esos Principios de Johannesburgo, no es legítima «a no ser que su propósito genuino y su efecto demostrable sean los de proteger la existencia de un país o su integridad territorial contra el uso o la amenaza de la fuerza, o su capacidad de responder ante el uso o la amenaza de la fuerza, sea de una fuente externa, tal como una amenaza militar, o de una fuente interna, tal como la incitación al derrocamiento violento del Gobierno». Los Principios de Johannesburgo daban después algunos ejemplos de invocación ilegítima de la seguridad nacional, tales como «proteger a un Gobierno de una situación embarazosa o de la revelación de algún delito, o el de ocultar información sobre el funcionamiento de sus instituciones públicas, o el de afianzar una ideología en particular, o el de suprimir la conflictividad industrial».⁴³

En un proceso encabezado por la Iniciativa para la Justicia de Open Society, un grupo de expertos de más de setenta países, asesorados por los relatores especiales competentes de la ONU, la OSCE, la Organización de Estados Americanos y la Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos, redactaron un conjunto más pormenorizado de «principios globales sobre seguridad nacional y derecho a la información». Su labor terminó en 2013 en la ciudad sudafricana de Tshwane, cerca de Pretoria, y, por tanto, sus conclusiones recibieron el nombre de Principios de Tshwane. No sólo estipulan con minuciosidad los tipos de información (planes de defensa, sistemas armamentísticos, etcétera) que pueden legítimamente mantenerse en secreto sobre la base de la seguridad nacional, sino que también identifican lo que denominan con cautela «categorías de información sobre las cuales existe una fuerte presunción o un interés esencial a favor de su divulgación». Éstas incluyen las violaciones de los derechos humanos o del derecho humanitario internacional, la información sobre la tortura y la muerte de personas detenidas, los presupuestos militares y de seguridad y las cuestiones que afectan a la salud pública o el medio ambiente. También proponen una serie de reglas para determinar qué se debería clasificar como secreto, así como mecanismos para cuestionar tal clasificación, gestionar peticiones de información, etcétera.⁴⁴

Ahora bien, los autodenominados realistas podrían desestimar todo esto como castillos en el aire del internacionalismo liberal biempensante, con poca relación con el mundo real de la política del poder. Pero en aquellos países donde hay un debate público genuino, tales criterios y comparaciones internacionales («Usted propone eso, pero en los países X, Y y Z lo hacen así») pueden tener su importancia, en especial cuando son amplificados por medios de comunicación diversos y libres. Así, en Sudáfrica, el país en que estos dos conjuntos de principios se concluyeron, se presentó un muy mal proyecto de ley sobre el secreto de Estado —conocido formalmente como Proyecto de Protección de la Información del Estado— en 2010. El proyecto pretendía imponer penas draconianas a los denunciantes internos y a los periodistas por divulgar muchos tipos distintos de información del Estado. Una ola de críticas nacionales e internacionales, encabezada por varios premios Nobel, retrasó la aprobación del proyecto, y cinco años después el presidente aún no lo había firmado para que entrase en vigor.⁴⁵ Cuando Japón aceleró la tramitación de una Ley sobre Protección de Secretos Especialmente Designados, en 2013, los críticos pudieron remitirse no sólo a las normas internacionales, sino también a las leyes de otros países, sugiriendo que «Japón podría examinar en las leyes de Alemania, Colombia, Chile, España, República Checa, México, Moldavia, Noruega, Países Bajos, Paraguay, Rumanía y Suecia las disposiciones legales que prohíben la clasificación de información relativa a la corrupción, los crímenes contra la humanidad o las violaciones de los derechos humanos».⁴⁶

Sin embargo, claramente la presión blanda de la razón pública no bastará por sí sola cuando los intereses duros del Estado y de los individuos que tienen el poder estén en juego. Incluso si hay leyes accesibles al público sobre la libertad de información y el secreto de Estado que siguen las mejores normas de claridad, precisión y autolimitación, sigue abierta la pregunta de cómo se pueden divulgar las violaciones ocultas de dichas leyes.

¿Quién nos guardará de los guardianes?

¿Quién nos guardará de los guardianes? Una respuesta posible es: los mismos guardianes. Como en la República de Platón, serán hombres (y hoy también mujeres) de una virtud tan exquisita que resistirán todas las tentaciones. Sus mentiras al público siempre serán mentiras nobles. Ahora bien, no es que sea una locura sugerir que aquellos a quienes se encomiendan facultades y secretos especiales deben estar imbuidos de una ética particular de servicio público y de autocontrol, y casi con seguridad algunos de ellos lo están.⁴⁷ Puede haber un heroísmo particular en la peligrosa y valiente labor vital de hombres y mujeres cuyas historias no es posible contar nunca, pero nadie creerá en serio que todos nuestros espías, soldados y agentes de seguridad encarnan las virtudes de los guardianes platónicos. Suscribamos o no la crítica específica de Karl Popper hacia Platón, sobran los ejemplos históricos para demostrar lo inadecuada que es esta respuesta platónica.

Lo cierto es que no hay una clave única, sino una combinación complicada, incómoda y cambiante de frenos y contrapesos. Los poderes ejecutivo, legislativo y judicial (en términos británicos: el Gobierno, el Parlamento y los tribunales) tienen cada uno un papel que desempeñar, al igual que los medios de comunicación. Pero, como vimos en el capítulo 4, en la era de internet nadie sabe bien dónde empiezan y terminan los medios. Por ejemplo, WikiLeaks: ¿es parte de ellos? ¿O es, como sugería el título de una película, el quinto poder? ¿Y qué decir de las redes de blogueros, periodistas ciudadanos, activistas de la sociedad civil y oenegés? ¿Son un sexto poder? ¿Dónde encaja, en este panorama, el uso de tecnologías de la información y la comunicación tales como la encriptación y Tor para oponerse al potencial represivo de esas mismas tecnologías?

Sólo trataré sucintamente los papeles que pueden desempeñar los poderes ejecutivo, judicial y legislativo, diré unas pocas palabras sobre los medios y a continuación alegaré que todas estas restricciones serán inadecuadas sin la contribución de dos tipos particulares de expresión libre: las filtraciones y las denuncias internas.

La rama ejecutiva del Gobierno puede hacer más cosas que sólo cultivar la virtud entre sus servidores. Puede, por ejemplo, colocar un defensor de la intimidad dentro de la maquinaria de la toma de decisiones confidenciales. Además, puede crear mecanismos internos más efectivos para supervisar lo que hacen sus propios organismos. Varios años antes de las revelaciones de Snowden, un informe formidablemente bien documentado preparado para el Consejo Nacional de Investigación estadounidense, titulado Protecting individual privacy in the struggle against terrorists [La protección de la privacidad individual en la lucha contra los terroristas], proponía precisamente eso. Sostenía que la privacidad es un valor estadounidense, que la evidencia científica apuntaba de modo convincente a que la minería de datos basada en patrones sería ineficaz contra los terroristas y que, en consecuencia, todo programa antiterrorista basado en la información debería ser sistemática y regularmente revisado para determinar su eficacia, su legalidad y su «concordancia con los valores estadounidenses».⁴⁸ Nótese que la existencia y el procedimiento de tal revisión interna regular podrían hacerse públicos sin poner en riesgo ningún secreto operativo.

Un buen Parlamento aprobará y revisará con frecuencia leyes que abarquen las actividades de todos los brazos del Estado. De la misma manera, tratará de controlar esas oscuras redes que en países como Egipto y Turquía se describen como el «Estado profundo». Un problema obvio aquí es que las leyes no han logrado mantener el paso marcado por los cambios en las tecnologías de vigilancia.

Un poder legislativo efectivo también debe asegurarse de estar involucrado en las decisiones capitales relativas a la guerra y la paz, y a los diversos «estados de excepción» intermedios, incluso aunque tal implicación no siempre pueda hacerse pública. El mismo Temístocles que abogó públicamente en el pnyx ateniense por combatir por mar a los persas, en otra ocasión urdió un plan para una operación secreta contra Esparta. Como iba a ser encubierta, no podía discutirla a voces desde la plataforma rocosa del pnyx. Así que ofreció compartir los detalles operativos con dos hombres escogidos por la asamblea. Según el historiador Diodoro Sículo, la asamblea escogió a Arístides y a Jantipo por su «carácter recto», pero también porque los enfrentaba una «rivalidad activa» a Temístocles «por la gloria y el mando».⁴⁹ Éste es uno de los más antiguos ejemplos documentados del tipo de consulta confidencial «más allá de las ideologías» en torno a decisiones clave de seguridad nacional, que aún se sigue practicando en nuestros días en las democracias desarrolladas. De nuevo, aceptamos que no sea posible informarnos de todos los detalles, pero podemos y debemos saber que tales mecanismos parlamentarios existen y se están usando.

Otra cosa que los Parlamentos pueden hacer es supervisar por medio de comisiones especiales. Estas comisiones existen en casi todas las democracias liberales y casi todas han demostrado hasta ahora ser inadecuadas para su cometido. Cuando el New York Times finalmente reveló la existencia de aquel programa de escuchas telefónicas sin orden judicial, los miembros de la Comisión de Inteligencia del Senado lo supieron por la prensa. Como comentó uno de ellos, el senador Ron Wyden: «¡Qué sabré yo! Si sólo estoy en la Comisión de Inteligencia».⁵⁰ La comisión parlamentaria equivalente en Gran Bretaña salió aún peor parada. Los motivos por los cuales la supervisión parlamentaria es así de endeble son complejos, pero ciertamente incluyen falta de competencia en general y de pericia tecnológica en particular. Los parlamentarios de las comisiones, por lo general de mediana o avanzada edad, eran de todo menos nativos digitales. Un veterano agente de la CIA resumió con precisión la actitud profesional de la agencia ante tales comisiones. Lidias con ellas, dijo, como cultivas champiñones: «las mantienes en la oscuridad y les das mierda».⁵¹ Para que estas comisiones fuesen más eficaces, necesitarían más asesoramiento técnico —el Congreso estadounidense tenía una Oficina de Evaluación Tecnológica, pero fue cerrada en 1995— para que al menos supiesen qué preguntas hacer; un defensor de la intimidad para plantear esa vertiente de la argumentación; y algo de influencia sobre la bolsa del dinero. Hasta el exdirector de la NSA Michael Hayden mantiene que, si bien los servicios de inteligencia nunca pueden ser transparentes, deben esforzarse más por ser «traslúcidos».⁵² Después de «Snowden», esta opinión se oía a menudo entre los encargados de supervisar los servicios de seguridad.⁵³

Están también los tribunales, que deben juzgar si esas leyes —cuando existen— se están aplicando adecuadamente, a quién se aplican (por ejemplo, ¿qué hay de los no ciudadanos y de las personas que viven en otros países?), cómo se relacionan con otras leyes y precedentes y cuándo se están violando los derechos individuales. En algunos ordenamientos jurídicos, también pueden dictaminar sobre la conformidad de las leyes mismas con una constitución nacional o un acuerdo legal internacional vinculante, tal como el Convenio Europeo de Derechos Humanos. Pero ¿cómo es posible reconciliar la «justicia abierta, a la que se llega de modo abierto», con el secreto que la seguridad requiere? En los juicios, como aquel donde testificó una desdichada Nigella Lawson, hemos visto una tensión entre las dos antiguas libertades de la libertad de expresión y de un juicio imparcial. Aquí, en cambio, los intereses de la libertad de expresión y de un juicio imparcial suelen ir de la mano, contra el secreto justificado por la seguridad. Las transigencias que necesariamente se proponen —los tribunales secretos, el anonimato de algunos testigos (como los miembros de los servicios de seguridad), los «abogados bajo juramento» a quienes se permite acceder a pruebas secretas— pueden terminar por poner en peligro tanto la libertad de expresión como el juicio justo. No dispongo de espacio ni de competencia jurídica para profundizar en este punto, pero el principio del cuestionamiento se aplica aquí también. En cualquier caso, hemos de tener libertad y estar empoderados para preguntar: ¿se justifica esta restricción de la justicia abierta? E incluso si se justificaba hace un año, ¿sigue siendo necesaria ahora?

En general, los expertos concuerdan en que hay una tendencia a que el poder judicial remita al ejecutivo los asuntos de seguridad nacional. Un ejemplo es el Tribunal Superior de la India, que, siguiendo la Ley de Secretos Oficiales aprobada originalmente bajo el dominio colonial británico en 1923, parece dejar casi invariablemente al Gobierno la decisión sobre lo que debe o no constituir un secreto de Estado.⁵⁴ En cambio, el Tribunal Supremo israelí se cita con frecuencia como modelo de un examen abierto por parte de los jueces de las acciones que el Estado justifica invocando la seguridad nacional. Los fallos del Tribunal Supremo israelí sobre cuestiones como los asesinatos selectivos y las detenciones preventivas han ejemplificado en ocasiones un cuidadoso equilibrio ético y jurídico en asuntos de extraordinaria complejidad. En un caso famoso, declaró ilegal la detención de personas como «moneda de cambio» para su canje por la liberación de prisioneros israelíes. Sin embargo, un meticuloso estudio muestra que en un periodo de diez años el tribunal no ordenó de hecho la puesta en libertad de ninguna de las 322 personas «detenidas preventivamente», aunque algunas fueron liberadas mediante un procedimiento que la autora describe como «negociación en la sombra del tribunal».⁵⁵

Aunque sólo he abordado superficialmente lo que pueden hacer los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, y debemos buscar siempre qué es lo que pueden hacer mejor, la experiencia sugiere que estos controles por sí solos no bastan. Es tradicional que, llegados a este punto, los escritores se interesen por el «cuarto poder». Señalan que una prensa libre es el más importante control singular sobre los abusos secretos del poder estatal que se justifican en nombre de la seguridad nacional. El periodismo debe algunas de sus mejores horas al desempeño de ese papel.

Muchos estadounidenses pensarán en la publicación de los Papeles del Pentágono por el New York Times y el Washington Post a principios de los años setenta: copias filtradas de informes internos del Gobierno estadounidense que mostraban el modo infructuoso y mendaz en que se estaba llevando la guerra de Vietnam. Últimamente, pensamos en la publicación por The Guardian y otros destacados periódicos y revistas (entre ellos Der Spiegel, Le Monde y The Hindu) de versiones cuidadosamente editadas de comunicaciones secretas del Departamento de Estado norteamericano filtradas por el soldado Bradley (posteriormente Chelsea) Manning a través de la WikiLeaks de Julian Assange, y también en una selección de los documentos de la Agencia de Seguridad Nacional estadounidense y el británico Cuartel General de Comunicaciones del Gobierno que les pasó Snowden. Cuando conoció a los periodistas involucrados, en un hotel de Hong Kong, Snowden aclaró específicamente que quería que fuesen medios experimentados especializados en noticias los que decidiesen qué publicaciones servían al interés público.⁵⁶

Siempre se puede discutir sobre tal o cual decisión editorial, pero en general estos periódicos ejercieron una importante función de control de interés público; una función que el Gobierno, el Parlamento y los tribunales no habían conseguido desempeñar. En Gran Bretaña (no como en Estados Unidos, donde la Primera Enmienda protege explícitamente la libertad de prensa), las autoridades no sólo trataron de contener el río de revelaciones («Ya han conseguido su debate», le dijo el funcionario de más alto rango del país a The Guardian) sino que incluso amenazaron al periódico y a su redactor jefe, Alan Rusbridger, con llegar a los tribunales («Están ustedes en posesión de propiedad robada»).⁵⁷ Hacía falta valor para obrar como lo hicieron Rusbridger y sus compañeros, en especial dada la falta de apoyo de otros medios británicos.

El ecosistema del cuestionamiento de la información, obviamente, supone una diversidad mucho mayor que la de un solo periódico que publica las revelaciones de un denunciante. Uno de los mejores activistas del periodismo del siglo XX, I.F. Stone, recopilaba la mayor parte de su información dragando fuentes poco usadas pero accesibles al público. Aún queda mucho por hacer para las universidades, los laboratorios de ideas y las oenegés junto a los periodistas. Existe en Estados Unidos otro NSA: el National Security Archive [Archivo Nacional de Seguridad]. Pese a las resonancias oficiales de su nombre, se trata de una organización sin ánimo de lucro que ha realizado una labor extraordinaria sirviéndose de la Ley de Libertad de Información del país para sacar a la luz documentos oficiales.

Están también las medidas que toman los expertos en tecnologías de la información y la comunicación. Ahora se pueden conseguir con facilidad consejos técnicos para proteger nuestra intimidad en línea, poniendo como mínimo más difícil a los organismos de seguridad (y al negocio de la información) rastrear cada uno de nuestros pasos. Entre las herramientas disponibles está el software de encriptación y sorteo de la vigilancia, como Tor, que fue desarrollado con el apoyo del Gobierno de Estados Unidos. Apple, suscitando protestas indignadas de los denominados «segurócratas», anunció en 2014 que su último iPhone vendría de fábrica con un alto nivel de encriptación. Así que la encriptación se usa contra la encriptación, el secreto contra el secreto.

Más allá de la autodefensa individual, los especialistas en internet que trabajan en centros de investigación punteros como el Citizen Lab de Toronto, el Centro Berkman en Harvard y el Instituto de Internet de Oxford han logrado a veces volverles las tornas a los vigilantes secretos del Estado. Son capaces, sirviéndose de técnicas complejas, de averiguar dónde y cómo se lleva a cabo la vigilancia (y la censura) estatal.⁵⁸ Esto se ha denominado «contravigilancia» o «vigilancia inversa» en español, y sousveillance (literalmente, «observación desde abajo») en francés e inglés, en contraposición a surveillance (literalmente, «observación desde arriba»).

Si bien todos estos métodos son valiosos, no está claro que la suma de todos ellos pueda ser eficaz a menos que se transmita información por medio de seres humanos individuales con acceso a secretos oficiales. La mayoría de los contragolpes más importantes en respuesta a los abusos ocultos del poder estatal han incluido un componente de denuncia interna o de filtración.

Denuncias internas y filtraciones: un refuerzo esencial

Los conceptos de «denuncia interna» y «filtración», en el sentido en que los uso aquí, datan, en inglés, sólo de finales de la década de 1960. Por descontado, es posible encontrar ejemplos a lo largo de la historia de lo que hoy se describiría como denuncias internas y filtraciones. En 1777, un grupo de marineros de la fragata Warren, que luchaba por la independencia de Estados Unidos contra los ingleses, escribió una carta al Congreso Continental enumerando los atropellos de su bien relacionado comandante. En consecuencia, éste fue destituido.⁵⁹ Pero el fenómeno de las denuncias internas y las filtraciones tal y como las conocemos hoy se ha desarrollado a lo largo del último medio siglo.

¿Qué diferencia hay entre ambos términos? «Denuncia interna» tiene una valencia más inequívocamente positiva. Un denunciante interno es alguien que, viendo que algo que él o ella considera incorrecto sucede dentro de una organización, transmite esa información a otros con la esperanza de ponerlo al descubierto.⁶⁰ En la actualidad, muchas leyes en todo el mundo animan y supuestamente protegen este tipo de denuncias. Se considera que alguien que alerta sobre las malas prácticas en una empresa farmacéutica, banco, hospital, prisión u oficina del Gobierno hace algo bueno. La Comisión de Valores y Bolsa de Estados Unidos, que regula los mercados financieros del país, tiene, de hecho, una Oficina del Denunciante Interno.⁶¹ Whistleblowing International Network [Red Internacional de Denuncias Internas], consorcio de ONG que respaldan y protegen las denuncias internas en el lugar de trabajo en todo el mundo, escribe en su blog que «las denuncias internas —denuncias de interés público de malas prácticas o riesgos— son en esencia un acto de lealtad e interés por el bien mayor».⁶² Un influyente libro sobre los denunciantes internos los caracterizaba como «opositores éticos».⁶³

Las filtraciones y las personas que las realizan, por el contrario, suelen ser juzgadas con neutralidad o de forma más negativa. Los medios usados en las filtraciones —transmitir información cuyos guardianes quieren mantener confidencial— son indistinguibles de los del denunciante anónimo, pero las intenciones con frecuencia se consideran menos altruistas. Aunque la filtración provenga de una parte de un Gobierno, un partido político o una empresa, es probable que quien la hace pretenda promover los intereses de la organización o los de una facción en su interior. Si bien a principios del siglo XXI las filtraciones son omnipresentes en la política y los negocios, y muchos periodistas estarían perdidos sin ellas, hay pocos que imputen motivos nobles a quienes las hacen. Expresiones como «artes oscuras» se aplican al uso partidista de las filtraciones, y, algunas veces, la filtración es la marca de la vileza absoluta.

Ilustra bien la diferencia la historia de uno de los más famosos denunciantes internos estadounidenses en el ámbito de la seguridad nacional, Daniel Ellsberg. Ellsberg era un brillante patriota que al principio apoyaba la guerra de Vietnam pero, después de experimentarla en persona, llegó a deplorar tanto el terrible sufrimiento de la población civil vietnamita como el hecho de que el público estadounidense estuviera recibiendo información errónea sobre el desarrollo del conflicto. Por eso le pasó a un conocido suyo en el New York Times un documento interno del Pentágono sobre la historia de la política de Estados Unidos en Vietnam desde 1945 hasta 1967, que después se conocería como los Papeles del Pentágono, en los cuales aquellas bajas y mentiras salían a la luz. El mismo Ellsberg retuvo las secciones que a su juicio podían poner en peligro la seguridad nacional.

Más reveladora para la distinción a la que intento llegar es la reacción del presidente Richard Nixon. Aunque su administración decidió enjuiciar a Ellsberg y a los periódicos que publicaron los Papeles del Pentágono, Nixon también pensó que, puesto que aquel relato confidencial de la guerra de Vietnam sólo llegaba hasta 1967, dañaba a su predecesor, el Partido Demócrata, en beneficio suyo. Concluyó que su administración debía filtrar aún más materiales que perjudicasen a sus rivales políticos. «Si lo hacemos bien», dijo, el Partido Demócrata «desaparecerá sin dejar rastro». Si bien identificaba a Ellsberg como blanco perfecto de una crucifixión pública —«Ya sabes lo que va a entusiasmar al público. Dios mío, harán cola para verlo... Perseguir a todos esos judíos»—, su conclusión no era que había que detener las filtraciones, sino gestionarlas mejor.⁶⁴ «Tenemos que desarrollar», les dijo a sus asesores, «un programa para filtrar información.» Así que tenemos al denunciante arquetípico, Ellsberg, y al archidenunciante, Nixon.

Está claro que necesitamos más denuncias nobles y menos filtraciones viles. Pero hay un problema: la experiencia hasta ahora sugiere que, pese a todas las leyes de aliento y las promesas de protección, de manera casi invariable los denunciantes internos acaban pasándolo terriblemente mal. Aquellos a quienes denuncian logran de algún modo identificarlos y vengarse. Su salud, sus finanzas y su familia sufren. Un antiguo abogado especial del Consejo para la Protección del Sistema de Méritos estadounidense recomendaba a los funcionarios no denunciar «a menos que uno esté en condiciones de retirarse o que disponga de otros medios de vida suficientes». «No ponga usted la cabeza», decía, «porque se la volarán.»⁶⁵ Un meticuloso estudio de C. Fred Alford, basado en extensas conversaciones con muchos denunciantes internos, asegura que «casi todos dicen que no lo volverían a hacer». Cita a un tal John Brown: «Si tuviese que hacerlo otra vez, no denunciaría ni por un millón de dólares. Me arruinó la vida. [...] No sólo perdí mi trabajo. Perdí mi casa y, después, perdí a mi familia. Ni siquiera veo ya a mis hijos».⁶⁶

El precio que tienen que pagar casi todos los denunciantes internos es muy elevado, en especial en los casos que conciernen a la seguridad nacional. El soldado estadounidense que primero divulgó los abusos a los detenidos iraquíes en la prisión de Abu Ghraib fue elogiado públicamente por el secretario de Defensa de su país, pero sus vecinos lo amenazaron de muerte, hicieron destrozos en su casa y lo llamaron traidor. Él y su esposa tuvieron que cambiar de trabajo, irse a otra ciudad y «hacer de todo menos cambiar de identidad».⁶⁷ Mientras el Tribunal Supremo rompía su famosa lanza a favor de la libertad de expresión dictaminando que el New York Times y el Washington Post podían seguir publicando los Papeles del Pentágono, Daniel Ellsberg se enfrentaba a una acción judicial bajo la Ley de Espionaje de 1917, acusado de cargos que en teoría podían haber supuesto una condena de ciento diecisiete años. El caso no llegó al tribunal porque varias personas, siguiendo órdenes de la Casa Blanca, allanaron la consulta de su psiquiatra en busca de material susceptible de ser filtrado para desacreditarlo. El juez desestimó entonces todos los cargos porque aquel comportamiento indebido «sin precedentes» del Gobierno había «infectado insanablemente la acusación fiscal de este caso». Pero ningún tribunal falló jamás que Ellsberg hubiese actuado en favor del interés público, ni según la letra o el espíritu de la Primera Enmienda.⁶⁸

Edward Snowden se quedó varado en el Moscú de Putin, que desde luego no era el lugar donde quería estar. La administración Obama dijo que el debate catalizado por sus revelaciones era importante, de interés público, pero que el propio Snowden debía ser procesado, probablemente bajo la Ley de Espionaje de 1917. Tal administración ya había iniciado más procedimientos judiciales bajo esa ley que todas las demás presidencias juntas.⁶⁹ El expresidente Jimmy Carter le dijo a USA Today: «Creo que es bueno para los estadounidenses saber el tipo de cosas que han sido reveladas por él [Snowden] y otros». No obstante, dijo Carter, Snowden debía ir a juicio, aunque «No creo que haya que ejecutarlo como traidor o imponerle ningún castigo extremo de ese tipo».⁷⁰ Muy tranquilizador. De modo que, mientras que un acercamiento cristiano se suele resumir como «Ama al pecador, odia el pecado», aquí el principio rector parece ser «Ama el pecado, crucifica al pecador».

El problema de las «fuentes fidedignas»

¿Podemos, debemos realmente esperar que hombres y mujeres particulares paguen un precio así? Y ¿habrá suficientes denunciantes internos si se sabe que el precio es tan alto? Tal valentía individual, después de todo, escasea mucho. Rahul Sagar sostiene que la alternativa al coraje del denunciante identificado públicamente es el anonimato, el distintivo de quien filtra información.71 Sin duda hay que habilitar más cauces para que las denuncias internas anónimas no susciten tamañas represalias. La Oficina del Denunciante Interno del regulador financiero estadounidense, por ejemplo, proporciona un abogado para representar a los denunciantes, con la firma «bajo pena de perjurio» de un formulario cuando se entrega material de forma anónima. Pero la oficina reconoce con cautela que no puede garantizar la protección de la identidad del denunciante, especialmente si la denuncia conduce al inicio de un procedimiento judicial.⁷² El Informe de la NSA recomendaba que los denunciantes internos del ámbito de la inteligencia se dirigiesen directamente a un Consejo de Protección de la Intimidad y de las Libertades Civiles, una «agencia independiente dentro del Poder Ejecutivo» de nueva constitución, pero la administración Obama no implementó esa recomendación.⁷³

En un plano ideal, deberían crearse cauces a través de los cuales quienes trabajan en los servicios de seguridad pudieran hacer denuncias internamente, ser escuchados con seriedad y protegidos. Pero varias décadas de experiencia apuntan a las escasas probabilidades de que tal protección sea eficaz. Aquellos que han sido denunciados encontrarán el modo de identificar y castigar a quien consideran un traidor. (Esto sucedió incluso con los que quizá fueron los primeros denunciantes internos estadounidenses, aquellos marineros de la Warren en la década de 1770. Dos de ellos afrontaron cargos penales de libelo, presentados por su excomandante, y fueron arrestados y encarcelados antes de su absolución final por un tribunal.)⁷⁴ Por otro lado, incluso si tales cauces internos para las denuncias anónimas se garantizasen, la experiencia sugiere que no bastarían. Como escribió el juez Hugo Black, en su voto coincidente con la mayoría en la sentencia del Tribunal Supremo sobre los Papeles del Pentágono: «Tan sólo una prensa libre y sin restricciones puede sacar a la luz eficazmente el engaño de un Gobierno».⁷⁵ Pero para hacerlo, los periodistas tienen que poder proteger a sus fuentes.

Es curioso que mientras que el derecho de los periodistas a proteger la identidad de sus fuentes se ha incluido con firmeza en las leyes nacionales de varios países europeos, en la tierra de la Primera Enmienda no ha sido así. Aunque hay «leyes escudo» en varios estados, el veterano defensor de la Primera Enmienda Floyd Abrams ha mantenido que debería haber una «ley escudo federal» para blindar esa protección.⁷⁶ En la práctica, ello enfrentaría al anonimato de las fuentes periodísticas contra el secreto del aparato de seguridad del Estado. Esto suscita varias cuestiones. Una ya la hemos explorado: ¿quién es periodista? ¿Protegería una ley escudo a un bloguero que trabajase por cuenta propia? ¿O a WikiLeaks? Incluso si el periodista es un reportero del New York Times o la BBC, tal escudo deposita una confianza especial en su juicio e integridad. Hay un pasaje interesante en la declaración jurada en la que James Risen, reportero del New York Times que escribió sobre las escuchas telefónicas sin orden judicial que llevó a cabo la administración Bush, explicaba por qué no revelaría la identidad de una de sus fuentes (quien se enfrentaba a unos cargos mucho más serios). Describiendo sus métodos periodísticos, Risen afirmó:

Me tomo muy en serio mis obligaciones como periodista cuando informo sobre materias que pueden ser confidenciales o suscitar preocupación por la seguridad nacional. No siempre publico toda la información que tengo, ni siquiera aunque revista interés periodístico y sea verdadera. Cuando yo creo que la publicación de la información ocasionaría un daño real a nuestra seguridad nacional, no publico ese texto. He encontrado, sin embargo, que con demasiada frecuencia el Gobierno asegura que la publicación de cierta información perjudicará la seguridad nacional, cuando en realidad la auténtica preocupación del Gobierno es ocultar sus propias faltas o evitar el descrédito.⁷⁷

A mí me parece convincente. Pero la parte clave aquí es «cuando yo creo que» la seguridad nacional se vería perjudicada. En verdad: confíen en mí. Así que los espías dicen «Confíen en nosotros; nosotros juzgamos que nuestras fuentes secretas muestran que esta vigilancia encubierta es esencial para su seguridad», mientras los periodistas dicen «Confíen en nosotros; nosotros juzgamos que la información de nuestras fuentes anónimas muestra que esta publicación es esencial para su libertad». La simetría no es perfecta: aunque ahora los jefes de los espías a veces testifican (y «clappean») ante comisiones parlamentarias, por lo común son los políticos quienes reciben o tergiversan las quejas sobre los servicios secretos. Aunque por razones obvias el público general no puede formarse una idea de la credibilidad de un espía particular, sí puede hacerlo sobre la de un periodista. Alguien como Risen tiene un historial y podemos juzgarlo de acuerdo con él.

De todos modos, hasta los colegas de Risen en el New York Times discreparon de su juicio personal sobre el equilibrio entre los beneficios y los perjuicios de publicar aquella historia, y retrasaron su aparición durante un tiempo. Y aquí estamos hablando de la cumbre misma del periodismo de calidad. Como hemos visto, los conceptos de «periodismo» y «periodista» comprenden algunas virtudes, pero también multitud de defectos. Una pregunta interesante es quién fue responsable de más invasiones dañinas de la intimidad en Gran Bretaña en la década de 2000: los polis de la secreta que engullían datos masivos para el Cuartel General de Comunicaciones del Gobierno o los gacetilleros que accedían ilegalmente a móviles para Rupert Murdoch. Aquéllos, ciertamente, recopilaron muchos más datos, pero no los publicaron. Éstos recopilaron menos, pero asolaron vidas al publicarlos. Si los políticos y los responsables de la seguridad tienen un motivo para mantener en secreto más información de la que verdaderamente sirve al interés público, los medios de comunicación comerciales también tienen un motivo para publicar más de la que verdaderamente sirve al interés público: el motivo de los beneficios. Cuando tanto los periódicos como los medios en línea están buscando un modelo de negocio, la tentación de confundir el interés público con lo que interesa al público es poderosa: se venden más ejemplares y se atraen más ojos hacia la publicidad del sitio web o la app propios. Si es ingenuo creer que todos los funcionarios de seguridad serán guardianes platónicos armados de una virtud invencible, ¿por qué habríamos de creerlo de los periodistas? Por tanto, por sí solo el «confíen en mí» del periodista es tan inadecuado como el del espía.

El uso responsable de fuentes anónimas seguirá siendo esencial para el buen periodismo. El interés público se vio favorecido por la publicación en los principales periódicos de algunos de los documentos, cuidadosamente seleccionados y editados, que Bradley (posteriormente Chelsea) Manning pasó a WikiLeaks. Por dar sólo un ejemplo, nunca olvidaré el impacto emocional de un informe militar de rutina proveniente de Afganistán que reprodujo el New York Times. Resumiendo un ataque dirigido contra un comandante de Al Qaeda, incluía esta frase: «GFC dio estimación inicial de 7 NC MEC (niños)».⁷⁸ NC MEC son las siglas de no combatientes muertos en combate. Es la sencilla palabra «niños», colocada después de esos acrónimos burocráticos paralizadores de la conciencia, lo que nos conmueve.

Indefendible desde el punto de vista moral, en cambio, fue la posterior decisión de Assange de publicar un filón de documentos, sin editar, que revelaban la identidad de informantes de bajo nivel de las potencias occidentales en lugares como Iraq y Afganistán, a consecuencia de lo cual sus vidas y sus familias quedaron expuestas al peligro.⁷⁹ Ésa fue una de las razones de que un miembro clave de su equipo de WikiLeaks, un idealista joven alemán llamado Daniel Domscheit-Berg, rompiera con Assange y anunciara su intención de crear un sitio web rival llamado OpenLeaks. Haciendo la misma promesa de anonimato, y usando tecnologías de encriptación similares, OpenLeaks invitaría a los denunciantes internos a especificar qué organización de noticias, ONG u otro grupo querían que hiciese la selección editorial del material que filtrasen.⁸⁰ Al final su idea no llegó a materializarse, pero muchas organizaciones de noticias convencionales habilitaron sus propios buzones para filtraciones en línea.

Para la calidad del debate público, sin embargo, las fuentes anónimas siempre son la segunda opción, pues no podemos juzgar por nosotros mismos su calidad ni su carácter. Tenemos que fiarnos, y a veces, incluso con las publicaciones más prestigiosas, esa confianza no es merecida. Un ejemplo que ilustra bien los riesgos de usar fuentes anónimas es el caso de la exreportera del New York Times Judith Miller. Miller publicó numerosas noticias en el New York Times, en 2002 y 2003, que citaban fuentes anónimas en respaldo de la hipótesis de que Sadam Huseín tenía armas de destrucción masiva. Esas historias las emplearon a su vez altos cargos de la administración Bush para cimentar su alegato en favor de la guerra.

Una escrupulosa investigación posterior del propio New York Times, así como de otros periodistas, reveló que las fuentes de Miller habían sido con frecuencia socios muy poco fiables del exiliado iraquí Ahmed Chalabi, quien defendía su propio interés en una guerra que derrocase el régimen de Sadam Huseín.⁸¹ La práctica periodística estándar en Estados Unidos y los mecanismos internos del New York Times piden corroboración de al menos una fuente más, pero Miller podía obtenerla con facilidad de los funcionarios de la administración Bush que a su vez eran (mal) informados por Chalabi, cuyo interés en un cambio de régimen compartían. El resultado fue un círculo envenenado. Sus fuentes anónimas oficiales y extraoficiales se corroboraban nítidamente entre sí. Exiliados poco fiables informaban a las agencias de inteligencia, los políticos y los periodistas; las fuentes de seguridad e inteligencia ayudaban a informar a los políticos, quienes informaban a periodistas como Miller, cuyo trabajo a su vez respaldó la campaña de los políticos en pro de la guerra. Los ingredientes clave del veneno fueron el anonimato de las fuentes periodísticas y el secreto de las de inteligencia. Si bien se supone que el anonimato (de los denunciantes internos, de los que filtran información, de las fuentes periodísticas) proporciona un contrapeso vital al secreto de Estado, en este caso el anonimato y el secreto se reforzaron mutuamente, combinándose para producir uno de los mayores desatinos estratégicos de los tiempos modernos.

Irónicamente, mientras todo esto salía a la luz, la propia Miller entraba en prisión para proteger a una de sus fuentes. Pero ¿quién era esa fuente y qué información había filtrado a través de la periodista? La fuente era I. Lewis «Scooter» Libby, asesor principal del vicepresidente Dick Cheney, y el tema de su conversación fue un embajador estadounidense retirado llamado Joseph Wilson, quien cuestionaba la afirmación del presidente Bush —en su discurso sobre el estado de la nación, nada menos— de que Iraq estaba comprando uranio en un país africano (identificado en las reuniones con la prensa como Níger). Wilson sabía que esa afirmación era falsa, porque había sido enviado por la CIA para conseguir información de primera mano, y así lo dijo después públicamente y de manera rotunda.

Lo que Libby le dijo a Miller fue que Wilson había sido propuesto para la misión por su esposa, una agente de la CIA llamada Valerie Plame. Libby, quien posteriormente fue hallado culpable de mentir sobre su papel en el asunto, había asegurado que contaba con la autorización explícita del vicepresidente para revelar parte de aquella información secreta. Aunque en realidad no fue Miller quien sacó a la luz la historia de Valerie Plame, ésta era la fuente y ésta era la historia por las que Miller iba entonces heroicamente a la cárcel. Un acto valiente, desde luego, pero considérese sólo si el caso lo merecía. ¿Qué estaba protegiendo Miller? Respuesta: un turbio intento, digno de Richard Nixon, de desacreditar a un cívico denunciante interno filtrando el dato de que su esposa era una agente de la CIA, con el objetivo de apuntalar los argumentos de los servicios secretos en pro de una guerra que acabó por dañar la seguridad nacional de Estados Unidos. He aquí otra cara oscura de nuestro viejo amigo Jano Anónimo.⁸²

Aunque no podemos prescindir del anonimato como contrapeso al abuso del secreto de Estado, resulta también un arma de doble filo. Si el secreto es a la vez esencial e incompatible con la democracia constitucional, el anonimato es a la vez esencial y corrosivo para la clase de debate público a la que hemos de aspirar si creemos en la libertad de expresión como un medio para el buen gobierno.

La importancia de no ser anónimo

No hay, en conclusión, nada que sustituya la valentía del denunciante interno que se identifica públicamente, la mujer o el hombre que se juegan la cara, el nombre, la reputación, los ahorros, la familia y hasta la vida para sacar a la luz las infracciones ocultas. No por casualidad un solo apellido —Snowden— se ha convertido en todo el mundo en sinónimo de una larga serie de inquietudes en torno a la vigilancia masiva en nombre de la seguridad. No fue sólo la información que filtró, fue el hecho de que pusiese su nombre, su cara, su biografía y su carácter en la balanza pública. Lo hizo con plena conciencia desde el principio. Entrevistado en la habitación de su hotel de Hong Kong por los periodistas que dieron la noticia, dijo que quería ser nombrado porque «Pienso que es un gesto fuerte presentarse y dar la impresión de que... no tengo miedo».⁸³

De este modo, podemos formar juicios personales fundados acerca de los denunciantes internos particulares (que constituyen, como espero haber puesto de manifiesto, un género particular e infrecuente del orador público, o parresista). A mi parecer, por ejemplo, Snowden, Drake y Ellsberg no sólo son convincentes, sino también admirables; Assange, no. Si bien una parte del material publicado por WikiLeaks tenía valor, el planteamiento, carácter e ideología del propio Assange me parecen hondamente problemáticos. Pero podemos formarnos estos juicios y discrepar sobre ellos precisamente porque él no es Anónimo.

«Las denuncias internas anónimas tienen lugar», escribe Fred Alford en un convincente pasaje, «cuando el discurso ético se torna imposible, cuando actuar éticamente equivale a convertirse en chivo expiatorio. [...] Las denuncias sin denunciantes no son un futuro al que debamos aspirar, como no lo son la individualidad sin individuos o la ciudadanía sin ciudadanos. Si todo el mundo tiene que ocultarse para decir algo que tenga trascendencia ética (en el sentido de que no se trate de una «mera» opinión política), acabaremos nuestros días como conductores de una enorme autopista: parabrisas oscuros, matrículas cubiertas, ventanillas oscuras, yendo a toda velocidad sabe Dios adónde». (Sin duda Alford es consciente de la ironía de que para hacer su propia investigación tuviese que prometer el anonimato a casi todos los denunciantes internos que le dieron información y cambiar la mayor parte de sus nombres, incluido el «John Brown» que cité arriba, y los detalles de la organización donde trabajaban, de modo que el anonimato fue necesario para su alegato contra el anonimato.)⁸⁴

Para dar un paso así de extremo, hace falta un individuo fuera de lo corriente. Algunos tildaron con desdén a Snowden de narcisista. Al explorar la motivación de los denunciantes internos que estudió, Alford detecta lo que denomina «narcisismo moralizado». Pero Alford insiste en que emplea la palabra «narcisismo» en un sentido neutro, no peyorativo, y añade unas palabras memorables: «Hasta donde yo sé, el narcisismo moralizado es el motivo que guiaba a Sócrates, san Agustín y Gandhi».⁸⁵ Yo he tenido la fortuna de conocer a varios grandes disidentes políticos, desde Lech Wałęsa hasta Aung San Suu Kyi, y de estudiar a muchos más, desde que empecé a investigar la resistencia alemana contra Hitler en mi época de formación, hace unos cuarenta años. No cuesta detectar en muchos de ellos cierto componente de lo que cabría denominar, en términos generales, narcisismo. Uno tiene que tener un concepto poco corriente de sí mismo y de su papel en el universo moral para oponerse con tanta fuerza, con tanto coste personal, a las opiniones generales de su tiempo. La mayoría de nosotros no lo hacemos. Hay estudios famosos de psicología conductista que muestran que, aunque estando solos podemos ver con toda claridad que una raya negra en la página es algo más larga que otra, cuando estamos rodeados de un grupo de personas (aleccionadas para mentir por el investigador) que insisten en que la línea es más corta, la mayoría cambiamos de opinión. La mentira del grupo prevalece sobre la verdad del individuo.⁸⁶

De manera que no debemos esperar que las personas que hacen algo así de extraordinario sean, bueno, del todo normales. Sin embargo, en una nueva paradoja, mantener buenas normas generales exige que los individuos se salgan del terreno conocido de lo normal para cuestionar y desafiar esas normas (lo cual, por supuesto, forma parte de la argumentación en favor de la libertad de expresión). No hay sitio donde esto sea más cierto que con los límites justificados en nombre de la seguridad, ese as de triunfo político, sobre todo cuando tales límites no sólo son defendidos, sino también borrados por el secreto. No sabemos qué es lo que no sabemos. Aun con todos los demás frenos y contrapesos que he discutido en este capítulo, nuestra libertad —y nuestra seguridad, pues a ambas se aplica— no estará garantizada de forma duradera sin la ocasional acción excepcional de denunciantes internos que se identifiquen públicamente. Entre ellos, los mejores ilustran nuestro principio final: «Decidimos por nosotros mismos y afrontamos las consecuencias».

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Icebergs

«Defendemos internet y otros sistemas de comunicación contra las intrusiones ilegítimas de los poderes tanto públicos como privados.»

Guardo con todo celo una fotografía que muestra el asombro en la cara de mi madre de ochenta y ocho años cuando su nieto, que está en Pekín, aparece en la pantalla de una caja mágica plateada. Después él sonríe y le habla: «Hola, abuela. ¡Feliz Navidad!». Hasta para los más acostumbrados a esto, el modo en que podemos comunicarnos de caja a caja parece casi mágico. Tan directo. Tan fácil. Como si estuviésemos sentados cara a cara a la mesa de la cocina, capaces de expresar verbal y visualmente (aunque aún no mediante el tacto) lo que queramos. Pero aquello no era magia y nuestra comunicación no es tan libre como parece.

Estos intercambios en apariencia directos, que nos capacitan pero también nos limitan, son sistemas de comunicación tremendamente intrincados, con numerosos estratos y cuellos de botella en los cuales muchos poderes pueden intervenir. Mis comentarios aquí se referirán principalmente a internet, definida en el sentido amplio que he utilizado en este libro, pero las mismas consideraciones fundamentales serían aplicables si nos ocupásemos de máquinas de fax, de palomas mensajeras o del transporte de rollos de pergamino por griegos antiguos en sandalias. Sin necesidad de ser expertos, necesitamos comprender lo suficiente el sistema de comunicación como para poder ver cómo y por quién es manipulado o limitado. Después, midiendo esa información con la vara de nuestros propios principios, tenemos que decidir qué intrusiones son legítimas y cuáles ilegítimas.

Icebergs

Para reflejar la complejidad de la arquitectura de internet, Ian Brown y Christopher Marsden se sirven de la imagen del iceberg que aparece en la figura 18.¹

Figura 18. El iceberg de internet. Fuente: Brown et al. 2013.

La mayoría sólo vemos la punta de ese iceberg. Nótese que el estrato inferior tiene el rótulo de «físico». Pese a todos los prodigios inalámbricos, en algún punto nuestras comunicaciones, segmentadas en «paquetes» individuales de datos digitales —es decir, cadenas de los números 0 y 1, elogiadas por Leibniz al emperador chino en el siglo XVII—, se transmiten por medio de cables físicos, por lo general de fibra óptica, tendidos bajo los océanos y serpenteando por los continentes. (El mapa 8 muestra algunos de los principales cables submarinos.)

En 2011, una abuela de setenta y cinco años llamada Hayastan Shakarian estaba recogiendo leña y escarbando en busca de chatarra cerca de una vía de tren que pasa junto a su aldea de la Georgia rural. Cortó un cable y dejó sin internet a la vecina Armenia durante unas doce horas. («No tengo ni idea de qué es internet», dijo la abuela Shakarian.)² Casi toda esta infraestructura es de propiedad privada, pero los poderes públicos acceden a ella de manera legal y, a veces, también ilegal. Los espías de las telecomunicaciones británicas intervinieron directamente los cables trasatlánticos que avistan tierra entre turistas recios en Bude, Cornwall.

Mapa 8. El internet físico. El mapa muestra los mayores sistemas de cable de internet submarino. Fuente: TeleGeography

Casi todo el tráfico de internet es encaminado después a través de grandes puntos de intercambio conocidos como IXP (siglas en inglés de Internet Exchange Point), de los cuales sólo hay varios cientos en todo el mundo. Cuando a principios de la década de 2000 le mostraban uno de ellos en Toronto, el ciberexperto canadiense Ronald Deibert se fijó en unas etiquetas rojas que estaban sujetas a un equipo en uno de los pasillos. Preguntó qué eran. «Oh, son las escuchas», respondió su guía, y siguió caminando.³ Uno de los más grandes, el Intercambio de Internet de Londres, está ubicado en el puerto de la ciudad. Como es lógico, estas instalaciones no reciben publicidad. Tenemos que confiar en que están bien protegidas.

En cada nivel del iceberg hay formas distintas de acceder, controlar y configurar preferencias: físicas, técnicas, comerciales, diplomáticas, legales, administrativas, editoriales, relativas a la ciberseguridad y a la ciberdelincuencia. Además, nuestro bosquejo del iceberg sólo muestra una parte del todo. La lucha por el poder dentro y a través de estos sistemas también concierne a las instituciones financieras, como los bancos, las empresas de tarjetas de crédito y de servicios de pago (como los que se le negaron a WikiLeaks bajo presión del Gobierno estadounidense) e intermediarios de muchos tipos distintos. Laura DeNardis distingue nueve estratos en los cuales el flujo libre de información a través de internet puede verse entorpecido, intencionalmente o no, y más de cien «palancas de control».⁴

Lo que yo denomino (permítaseme el juego de palabras) relaciones internetcionales es uno de los campos más complejos del planeta. Comprende actores nacionales e internacionales de todo tipo, no sólo estados y empresas sino también organizaciones internacionales, grupos de estudio oficiosos, oenegés, comisiones independientes, redes de usuarios, fuerzas de seguridad, tribunales nacionales e internacionales y múltiples foros parcialmente coincidentes. Precisamente uno de los puntos en tela de juicio es qué foro u organismo debe ser responsable de qué. Si un Estado, una empresa o un grupo no ven satisfechos sus intereses en un foro, pueden irse «de foros» en busca de otro. Estamos, por tanto, ante un deporte en que los jugadores ni siquiera están de acuerdo sobre la ubicación y límites del campo de juego, ni mucho menos sobre las reglas.

Figura 19. El «complejo de regímenes» de la cibergobernanza. Fuente: Nye 2014.

La figura 19 representa algunos de los actores, normas, instituciones y procedimientos relevantes, según Joseph Nye, destacado especialista en relaciones internacionales. Nye insiste en que este diagrama es una simplificación, lo cual nos deja con la pregunta de cómo será la versión complicada. El autor describe este estado de cosas como un «complejo de regímenes», situado en algún punto del espacio que separa a «un instrumento legal único en un extremo de unos arreglos fragmentados en el otro».⁵

Aunque he leído unos cuantos libros sobre este tema (algunos de ellos lúcidos), no trataré de resumir el universo de lo que se acostumbra a llamar gobernanza de internet, que a su vez es sólo un subconjunto grande de nuestros sistemas de comunicación. Se ahogaría usted en un mar de acrónimos antes de llegar a la mitad. Además, la situación no deja de cambiar. Por lo tanto, me centraré en sólo unos segmentos del iceberg para dar una idea de cómo podemos distinguir entre intrusiones legítimas e ilegítimas de los poderes tanto públicos como privados.

Una Red, ¿bajo quién?

El final del siglo XX fue un momento extraordinario. Como hemos visto, la mayoría de las personas con acceso a internet en todo el mundo podían emigrar en línea a un Estados Unidos virtual, donde disfrutaban de todas las posibilidades de la libertad de expresión creadas por el «cortafuegos jurídico» de la tradición moderna de la Primera Enmienda. La asignación global de nombres de dominio de nivel superior y de direcciones IP la controlaba una corporación californiana sin ánimo de lucro llamada ICANN. La arquitectura de internet, deliberadamente libertaria, estaba sostenida por un grupo oficioso llamado Grupo de Trabajo de Ingeniería de Internet (IETF, según sus siglas en inglés). Solamente había un .gov y era del Gobierno de Estados Unidos. Si aquélla era una cima del poder estadounidense en las relaciones internacionales en general (¿se acuerdan de la «hiperpotencia» y de «Prometeo liberado»?), en ningún sitio era más cierto que en internet. Lo que yo he caracterizado como el universalismo unilateral de Estados Unidos parecía triunfante en aquel momento.

Quince años más tarde, el panorama era muy diferente. En la lucha por el poder de la palabra, al igual que en otros ámbitos de la política internacional, se había producido también un repudio masivo del universalismo unilateral estadounidense. Tal rechazo se manifestó de varias maneras distintas. Primero, los estados reafirmaron su control sobre internet en sus propios territorios. Contra los Clinton, el Partido Comunista chino dijo: «Bueno, pues miren cómo clavamos gelatina en la pared». China no estaba sola en su reivindicación de una soberanía territorial a la antigua sobre el ciberespacio. Otros países autoritarios como Rusia compartían esa aspiración, pero también potencias en alza más democráticas, incluidas Brasil, la India y Sudáfrica. Los gobiernos de los denominados países BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica) se unieron en torno a la noción de «soberanía informativa».6 Ésta en general se acercaba más, por encima de las muchas variantes nacionales, al planteamiento chino que he caracterizado como unilateralismo universal. El unilateralismo universal sugería que el siglo XXI debía, en este aspecto, asemejarse más al siglo XVI que al final del siglo XX. Mientras que el Tratado de Augsburgo había proclamado en 1555 el principio de Cuius regio, eius religio (De quien [es] la región, de él [es] la religión), estas nuevas potencias viejas decían Cuius regio, eius interrete: quien te gobierna determina la clase de internet que tienes.⁷

Esto importaba debido al viraje en el poder político y económico en general, que ya había llevado a China al segundo puesto de las economías mundiales. Importaba específicamente porque el aumento actual y futuro del uso de internet, en particular en los teléfonos móviles e inteligentes, viene en muy buena parte de esos países. La norma de neutralidad en internet ya era más débil en la Red móvil que en la fija, y cada vez más personas usaban servicios inalámbricos. Como hemos visto, China se había convertido en uno de los principales exportadores de tecnologías de la información y la comunicación, en especial a África y Latinoamérica, así como en un actor poderoso en los medios de comunicación de esas regiones. Sus normas sobre «soberanía informativa» podían, hasta cierto punto, ser incorporadas en los equipos y plataformas que vendía o sobre los que ejercía una profunda influencia.

Esta contienda se reflejó en las negociaciones sobre el marco internacional para la gobernanza de internet. Podemos decir, simplificando muchísimo, que las potencias emergentes trataron de trasladar el centro de control desde la ICANN, aquella corporación californiana sin ánimo de lucro, a un organismo de Naciones Unidas llamado Unión Internacional de Telecomunicaciones. En un dramático momento de una reunión internacional en Dubái, que un comentarista describió con viveza como «la Yalta de internet», las potencias no occidentales forzaron una excepcional votación, en la que 89 estados se opusieron al grupo de 55 encabezado por Estados Unidos y sus aliados democráticos liberales. Los 89 incluían no sólo rivales obvios como China y Rusia, sino también Brasil, Indonesia, México, Corea del Sur y Sudáfrica.⁸

Estados Unidos, con algún apoyo de varias oenegés y otros actores no gubernamentales, trató de defender lo que llamaba un modelo «de participación múltiple». La ICANN contaba entonces con una «Afirmación de Compromisos», llena de palabrería sobre un «modelo de desarrollo de políticas ascendentes de participación múltiple y conducido por el sector privado» y «un procedimiento de coordinación privado, cuyos resultados reflejan el interés público».⁹ Al igual que los colosos privados de internet, la ICANN invocaba a una «comunidad», nunca definida, para justificar su planteamiento.¹⁰ Se introdujo un proceso de solicitud, abierto aunque no del todo transparente, para el registro de nuevos nombres de dominio de nivel superior a cambio de una cuota elevada (ciento ochenta y cinco mil dólares en 2015).¹¹ Como señalaba un especialista, las solicitudes de «.dios» y «.satan» probablemente no llegarían muy lejos, pero había muchos otros candidatos para suscitar controversias.¹² Un encendido debate en torno a la autorización de .wine y .vin como nombres de dominio de nivel superior se planteó en una reunión del Comité Gubernamental Asesor de la ICANN que, como sugiere el término «asesor», carece de derecho a voto. Los franceses se enfurecieron por ese intento anglosajón de abolir su patrimonio nacional.¹³

Debido a la arquitectura «de reloj de arena», ilustrada en la figura 20, la asignación de direcciones IP numéricas es la llave maestra de toda la Red mundial. Ese proceso de asignación de direcciones, ejecutado formalmente por un organismo llamado la Autoridad de Números Asignados de Internet, estuvo cubierto durante muchos años por un contrato entre la ICANN y la Administración Nacional de Telecomunicaciones e Información (no hay premio para quien acierte de qué nación), con opciones de renovación que lo han ampliado hasta 2019. Pero en 2014 el Gobierno estadounidense anunció su propósito de transferir estas cruciales funciones a «la comunidad global de participación múltiple».¹⁴ No obstante, la mayoría de los llamados servidores de zona raíz, que contienen el registro autorizado de los nombres de dominio de nivel superior y las correspondientes direcciones IP, permanecían en manos estadounidenses.¹⁵ Una empresa estadounidense, Verisign, retenía derechos exclusivos y lucrativos sobre la gestión de todas las direcciones .com y .net, y seguía habiendo sólo un .gov. En el área internetcional, como en otras esferas de las relaciones internacionales, Estados Unidos luchaba por defender una posición única, pero la historia no iba en la misma dirección.

Una de las consecuencias de las revelaciones de Snowden fue el recrudecimiento de la ofensiva por una mayor «soberanía informativa». Dado que buena parte de la información personal sobre los ciudadanos de otros países había sido «pescada» a su paso por cables y centros de datos ubicados en Estados Unidos y el Reino Unido, o en servidores «en la nube» estadounidenses, se exigió que tales datos se conservaran sólo en el país donde dichas personas vivían. Rusia aprobó una ley con este objetivo en 2014, pero las secuelas negativas no se limitaron a estados autoritarios.¹⁶ Brasil y Alemania, ambos particularmente indignados por que los teléfonos de sus dirigentes hubiesen sido intervenidos, también consideraron tales medidas. El Gobierno estadounidense y los gigantes de internet estadounidenses advirtieron al unísono que aquello podía llevar a una «balcanización» de internet.

Podría decirse que el Gobierno estadounidense tenía él solo toda la culpa: fue responsable de que sus agencias de seguridad se inmiscuyesen masivamente en la intimidad de las personas en todo el mundo y, después, de que se filtrase información de alto secreto sobre esa vigilancia masiva. Un exdirector de la Agencia de Seguridad Nacional reconoció conversando conmigo que el mejor argumento de Snowden era Snowden mismo. Si ellos «cuidaban nuestros datos», ¿por qué no lo hicieron?¹⁷ Pero las potencias privadas norteamericanas también desempeñaron su papel en la erosión de la visión libertaria estadounidense original de un ciberespacio libre y abierto. Cada vez más, esas empresas almacenaban nuestras palabras, imágenes y datos en silos separados —ya fuesen apps de Apple, una cuenta de Amazon o la plataforma de Facebook— donde no podían intercambiarse libremente con otros lugares de internet. El asunto se complica por el hecho de que tales sistemas cerrados eran a veces más seguros, eficientes y atractivos que las alternativas de fuente abierta. El hereje de internet Jaron Lanier sugiere que los sistemas cerrados también pueden ser más innovadores. «¿Por qué», truena, «el adorado iPhone salió de lo que muchos consideran el taller de desarrollo de software más cerrado y tiránicamente gestionado de la Tierra?»¹⁸

Figura 20. La arquitectura de reloj de arena de internet. Fuente: Zittrain 2008.

Esto es sólo el más breve e impresionista de los bosquejos posibles de una batalla que se está librando en múltiples frentes simultáneos. Pero las preguntas fundamentales han quedado perfiladas. ¿A qué arquitectura, organización y gobernanza debemos aspirar para que internet, y otros sistemas de comunicación, potencien al máximo nuestra libertad de expresión? ¿Cómo podemos, si es que es posible, garantizar que no perdamos en el camino la intimidad que es condición necesaria de la expresión libre? Una vez que aclaremos nuestros objetivos, ¿cómo podemos usar el poder del ratón para promoverlos?

Lo que necesitamos, como Tom Berners-Lee observó en el veinticinco aniversario de su invención de la World Wide Web, es una Red abierta y neutral, «sin preocuparnos por lo que sucede en la puerta de atrás».¹⁹ Las figuras nebulosas que se cuelan por la puerta de atrás trabajan tanto para los gobiernos como para las empresas. Ciertamente, no hay motivos para asumir que nuestros intereses sean siempre mejor atendidos con lo que el Gobierno estadounidense o las grandes compañías estadounidenses quieren. Una regulación transparente que rinde cuentas de manera democrática, a cargo de poderes públicos legítimos, es en principio preferible a un control opaco que no rinde cuentas, a cargo de una combinación semioculta de poder público y privado. Europa es la fuente alternativa de regulación pública más creíble. Incluso cabe argumentar fundadamente, en principio, que una asociación de estados soberanos, bajo el auspicio de Naciones Unidas, es un mecanismo para supervisar un espacio público digital global más legítimo que el peculiarísimo modelo de la ICANN.

En la práctica, sin embargo, esa teóricamente deseable igualdad de los estados se alcanzaría, casi con total certeza, a costa de una efectiva libertad de expresión e información para muchos de sus ciudadanos. Con más «soberanía informativa» para sus gobiernos, los individuos chinos y rusos, y quizá incluso los brasileños y los indios, acabarían teniendo menos acceso a lo que se piensa y se dice en otras partes del mundo. Aunque las estructuras «de participación múltiple» son confusas y opacas, una configuración en teoría más sistemática podría producir un resultado peor. Pero esto sólo seguirá siendo cierto si tales estructuras se someten al escrutinio constante de los ciudadanos conectados. Por otra parte, Estados Unidos no puede predicar lo que él mismo no practica y esperar que lo creamos.

Neutralidad en la Red

Los efectos más importantes que los países libres tienen sobre otros países provienen de lo que hacen a nivel nacional, no internacional. Lo más eficaz que hizo Occidente durante la guerra fría fue conseguir que sus sociedades fuesen dinámicas, abiertas y atractivas. Y aquello tuvo importancia porque, hasta un punto previamente desconocido en las relaciones internacionales, quienes vivían en países que no eran libres podían saber —a través de viajes, de relatos de amigos y familiares, o de las radios occidentales que llegaban hasta sus casas—cómo vivía la otra mitad. Si esto era cierto en aquel entonces, cuando el ciberespacio era sólo un término de la ciencia ficción, cuánto más lo será ahora, en la era de la migración masiva e internet. Una de las cosas que las personas pueden ver por internet es qué hacen con internet Estados Unidos y otras democracias liberales, y pueden comparar lo que decimos con lo que hacemos. Los dobles raseros manifiestos aminoran muy rápidamente el poder blando.

Esto, junto con la posición, aún puntera, de las plataformas de la información y las empresas de telecomunicaciones estadounidenses, es el motivo de que la batalla por la neutralidad de la Red dentro de Estados Unidos haya tenido una importancia que ha desbordado claramente sus fronteras. La «neutralidad de la Red» es una expresión acuñada por el especialista estadounidense Tim Wu.20 Generaliza ideas que apuntalaron la arquitectura libertaria original de la Red creada por los estadounidenses, con su principio de extremo-a-extremo, su noción de los «tubos tontos» por los cuales tú llevas mis paquetes y yo llevo los tuyos, en los que toda la «inteligencia» se concentra en los extremos.²¹ Las ramificaciones técnicas y jurídicas de la neutralidad de la Red son inmensas, incluidas varias definiciones contrapuestas de tal neutralidad, pero la idea básica es sencilla. Se trata de un principio de no discriminación. En su formulación más sencilla, es «la idea de que todos los proveedores de banda ancha deben tratar igual todo el tráfico de internet».²² Quienes transportan los paquetes no deben discriminar ninguno de ellos en razón de su contenido, de la aplicación o servicio que se esté utilizando, del remitente ni del receptor. Los proveedores de servicios de internet, incluidas las compañías de cable y telefonía, no deben acelerar el envío porque un socio pague más, ralentizarlo para otro que pague menos, ni mucho menos detener del todo el envío, excepto en ciertas condiciones definidas de modo restringido y transparente, especificadas por la ley y apelables ante los tribunales. Como el cartero chapado a la antigua, sólo tienen que transportar tu correo, ya sea la circular de un supermercado, un extracto bancario o la carta perfumada de tu amante.²³

Esto tiene un corolario importante. Si uno va a distinguir entre tipos diferentes de correo, tiene que saber qué hay en los diferentes sobres y cajas. Cuanto más quiera distinguir, más necesitará saber. Así que en este momento no se trata sólo de que el cartero decida retener tu ejemplar de, pongamos, una revista masculina, mientras que se apresura a entregarte el extracto bancario. Para formarse juicios más fundados, tendrá que leerse tus cartas también. Sin embargo, un principio estadounidense consolidado, amparado por la Cuarta Enmienda, protege la privacidad del correo.²⁴ En este sentido, la neutralidad de la Red es también una defensa de la intimidad. Puesto que, gracias al desarrollo de lo que se conoce como «inspección profunda de paquetes», se ha vuelto mucho más fácil técnicamente para los proveedores de servicios de internet abrir nuestras cartas, necesitamos unas restricciones jurídicas y sociales fuertes como contrapeso de los entrometidos ofrecimientos de esta tecnología.

A diferencia del campo, más amplio, de la gobernanza de internet, la neutralidad de la Red concierne principalmente a la denominada última milla del transporte de los datos a nuestras cajas, ya sea por cable, wifi fija o señal inalámbrica a un dispositivo móvil. Este tramo, para la mayor parte de nosotros, lo suelen proveer una o dos empresas, y está regulado a nivel nacional.²⁵ Por tanto, también es algo que cada nación puede abordar independientemente: Chile en 2010 y los Países Bajos en 2011 estuvieron entre los primeros países en promulgar leyes que prescribían la neutralidad de la Red en su propio territorio.²⁶

Hasta los defensores más pasionales de la neutralidad de la Red reconocen la necesidad de una «gestión razonable del tráfico» de modo que, por ejemplo, si todo el mundo quiere ver un vídeo del Mundial de fútbol o de alguna telenovela popular, eso se transmita pero sin desplazar todo lo demás. Los expertos también admiten que los retos de la gestión del tráfico son mayores en las redes inalámbricas, aunque no por ello hace falta discriminar a algunos remitentes, contenidos y aplicaciones en los niveles más altos del iceberg inalámbrico.²⁷

Además, en los países en desarrollo donde las personas pobres acceden a internet sobre todo desde teléfonos móviles, cabría sostener que algunas violaciones de procedimiento de la neutralidad de la Red pueden tener el efecto práctico de aumentar la libertad efectiva de información y expresión de esos usuarios. Los proveedores de telefonía móvil, por ejemplo, a veces establecen una «cuota cero» (sin cargos adicionales ni en función del consumo) por emplear Google, Twitter, WhatsApp o WeChat. Wikipedia experimentó con esta posibilidad en su proyecto WikiZero, dando acceso gratis a Wikipedia desde teléfonos móviles en los países más pobres. En tales circunstancias, puede argumentarse que este género de discriminación positiva sirve a los intereses de la libertad de expresión.²⁸

Pero no era esto lo que estaba en juego en la titánica batalla por la neutralidad de la Red en Estados Unidos, que vio al presidente Barack Obama grabar en vídeo un llamamiento personal para que la Comisión Federal para las Comunicaciones (FCC), un organismo gubernamental independiente, implementase la neutralidad en la Red clasificando a los proveedores de servicios de internet como «proveedores generales». Más de cuatro millones de personas enviaron mensajes individuales a la FCC, y no es que el presidente y los ciberciudadanos estuviesen luchando contra Rusia o China. Ni tampoco contra nadie que quisiese ayudar a las personas pobres de países en desarrollo a obtener acceso gratis a la información. Fue más bien contra el poder privado de un puñado de grandes empresas de servicios de cable y telefonía, entre ellas Comcast, Verizon y AT&T, que habían gastado cientos de millones de dólares en grupos de presión para poder ganar más cientos de millones cobrando a otras empresas grandes, como Netflix, por acelerar su contenido por un carril rápido.²⁹

Estas empresas, sus grupos de presión y sus partidarios en el Congreso estadounidense mantenían que los beneficios que tuviesen los ayudarían a proporcionar mejor acceso a internet a todos los norteamericanos. También invocaban la libertad de mercado contra ciertas versiones izquierdistas e igualitarias de la libertad de expresión. (El senador republicano Ted Cruz llamó «Obamacare* para internet» a la neutralidad en la Red.)³⁰ Pero no resultaban convincentes. La historia entera de los negocios de la información y la comunicación, especialmente en Estados Unidos, apuntaba a una tendencia hacia el monopolio o al menos el oligopolio, con la concentración del poder económico en las garras de unos pocos gatos grandes. Lo que hacía falta, en realidad, era una libertad de mercado más eficaz: esto es, un terreno de juego equitativo y bien regulado para que participantes nuevos y ágiles pudiesen promover la competencia. Curiosamente, el Reino Unido, aunque es más restrictivo para la libertad de expresión desde el punto de vista jurídico y administrativo que Estados Unidos, había logrado garantizar la competencia en el mercado de las comunicaciones e internet (con el auxilio del derecho de la competencia de la Unión Europea). En resumen: el interés que tiene la libertad de expresión en la neutralidad de la Red y el interés que tiene el libre mercado en la competencia no eran contradictorios, sino complementarios. El mercado de las ideas se vería impulsado por un mercado de proveedores más amplio, y viceversa.³¹

En febrero de 2015, tras un reñido debate interno, la Comisión Federal para las Comunicaciones emitió un dictamen decisivo en favor de la neutralidad de la Red. Los proveedores de banda ancha, en cuanto proveedores generales, no podrían bloquear el acceso ni acelerar las conexiones a cambio de una tarifa. La Asociación de la Industria de las Telecomunicaciones estadounidense anunció que emprendería inmediatamente acciones legales para impugnar la resolución, y un litigio de esa índole podría alargarse mucho. Sin embargo, el dictamen fue un momento importante para una Red abierta y libre, al menos en la medida en que tuviese aún su sede en Estados Unidos.³²

Las personas seguían hablando en ocasiones como si la neutralidad de la Red fuese la opción por defecto en internet en todo el mundo. Quienes creen en ella piensan que ése debe ser el caso. La fundación Electronic Frontier, ONG que hunde sus raíces en las tradiciones libertarias y de libertad de expresión de los fundadores estadounidenses de internet, reunió una gran coalición para fomentar la causa, en la que participan grupos de más de setenta países.³³ Pero en la segunda década del siglo XXI, la neutralidad en la Red no es una realidad para una proporción creciente de usuarios de internet en el mundo, en especial los que utilizan dispositivos móviles en países sin libertad o semilibres. Un cuidadoso estudio titulado «Web Index», encargado por la Fundación World Wide Web de Tim Berners-Lee, encontró que tres de cada cuatro países incluidos en el estudio carecían en 2014 de reglas claras y efectivas sobre la neutralidad en la Red y/o mostraban evidencia de discriminación en el tráfico.³⁴ Si acaso, esto otorgaba no menos sino más relevancia a lo que sucedía en Estados Unidos. Si hasta Estados Unidos la abandonase, ¿qué neutralidad de la Red podría esperarse en ningún otro sitio?

Privatizar y exportar la censura

La neutralidad de la Red, obviamente, no significa que ningún intermediario bloquee nunca nada en ningún punto del camino, de extremo a extremo. No queremos software malintencionado, spam, delitos de piratas informáticos ni ciberataques. Como hemos visto, tratar de impedir la propagación de la pornografía infantil pedófila, reconociendo el terrible daño al que contribuye directamente, es una de las pocas cosas sobre las que casi todas las personas del mundo están de acuerdo. También reconocemos que los intermediarios deben acatar las peticiones legales en una jurisdicción donde haya tribunales independientes que administren leyes promulgadas por un Parlamento democráticamente elegido. Esto plantea grandes preguntas sobre los conflictos entre jurisdicciones (¿deben hacerse respetar las normas europeas sobre la intimidad en el sitio matriz estadounidense google.com?) y sobre si habría que respetar las leyes de Corea del Norte en la misma medida que las de Francia. Pero si empleamos la palabra censura para referirnos a una restricción ilegítima, la mayor parte de lo que acabo de mencionar no puede llamarse con propiedad censura.

No obstante, cierta combinación del poder público y el privado produce, al menos de tres maneras distintas, lo que posiblemente sean restricciones ilegítimas que —y ahí está el problema— nos costará identificar porque son resultado de intervenciones ocultas, no transparentes, no sujetas a rendición de cuentas, en alguno de los estratos inferiores del iceberg. Primero, hay cosas que hacen las empresas de la información y la comunicación por motivos comerciales, experimentales o de diseño o, a veces, sólo porque creen que es lo correcto, en consonancia con las preferencias de sus fundadores.

En segundo lugar, está el modo que tienen los gobiernos democráticos de conseguir intermediarios que hagan por ellos lo que consideran un bloqueo y un filtrado deseables. En el Reino Unido, por ejemplo, las decisiones sobre los sitios web que los proveedores de servicios de internet deben bloquear se han delegado en un organismo no gubernamental llamado Internet Watch Foundation. Su financiación procede en gran parte de empresas de la información y la comunicación, que se comprometen voluntariamente a seguir sus recomendaciones. Si el sitio web que se va a bloquear está radicado en el Reino Unido, la fundación contacta con el proveedor de alojamiento web con una petición de retirada. Si está radicado en el extranjero, la fundación añade su dirección a una lista negra confidencial que se distribuye a los proveedores de servicios de internet británicos. Si viésemos lo que se bloquea, probablemente coincidiríamos con la decisión un 95 por ciento de las veces, quizá un 99 por ciento (especialmente porque la fundación se ha preocupado sobre todo por detener la pornografía infantil). Pero de vez en cuando sale a la luz, bien por casualidad, bien como resultado de la investigación de un medio de comunicación o de una ONG, un caso en que la intervención ha sido desatinada o desproporcionada. Un ejemplo famoso es el bloqueo de una página de Wikipedia que mostraba la provocativa portada del álbum de los Scorpions Virgin Killer. Aquello tuvo la consecuencia inesperada de impedir que los wikipedistas radicados en el Reino Unido editasen todos los contenidos de la enciclopedia en línea cuando usaban esos proveedores de servicios de internet.³⁵

¿Por qué no dejar esta labor a una autoridad pública adecuadamente constituida que rinda cuentas al Parlamento y que tome decisiones apelables conforme al derecho? En un informe sobre internet publicado en 2011, el relator especial de Naciones Unidas sobre la libertad de expresión, Frank La Rue, afirmó rotundamente que «las medidas de censura no deben delegarse nunca en entidades privadas».³⁶ Los argumentos pragmáticos en favor de conservar el modelo de la «participación múltiple» en la gobernanza internacional de internet no se aplican aquí, porque sobran los motivos para creer que el resultado sería mejor en términos de transparencia y rendición de cuentas. De hecho, estos arreglos informales, por más bienintencionados que sean, permiten que los gobiernos y las empresas eviten los focos del escrutinio público, en un ejemplo turbio de P².

Por otro lado, los gobiernos democráticos cada vez les están pidiendo más a los proveedores de servicios de internet que demuestren su «responsabilidad social», ya sea transmitiendo al Gobierno, ya sea bloqueando y filtrando ellos mismos, el contenido «extremo» de varios tipos. Así, la mayor parte de los proveedores de servicios de internet, en parte como respuesta ante la presión del Gobierno, ya filtraba lo que entraba en casi todos los hogares británicos con servicios como Cleanfeed de BT.³⁷ El Gobierno de David Cameron respondió a un informe parlamentario crítico con los servicios de seguridad e inteligencia por no descubrir a dos asesinos islamistas —que habían matado brutalmente a un soldado británico en una calle de Woolwich, Londres— dirigiendo el foco de atención hacia Facebook, porque uno de los asesinos había proclamado previamente su intención de asesinar a un soldado británico en una publicación de su página de dicha plataforma.³⁸ Estaría acorde con nuestro segundo principio afirmar que los empleados de Facebook deberían haber alertado al Gobierno de una amenaza de violencia así de explícita, si hubiesen conseguido localizarla entre los millones de entradas que se publican cada día en esa red social. Pero, dejando de lado el cuestionable intento del Gobierno de desviar la atención ciudadana de los fallos de sus propios servicios de seguridad, la pregunta es cómo habría que hacer tal cosa. Esta pregunta se vuelve crucial cuando los gobiernos empiezan a pedir a las plataformas privadas que bloqueen un «extremismo» no violento definido con mayor vaguedad.

Tenemos que reconocer, para ser justos, que tanto los poderes públicos como los privados se enfrentan a un problema verdaderamente difícil: un nexo nuevo y no del todo comprendido entre los mundos virtual y real que, en casos extremos, puede contribuir a la muerte o a un maltrato horrible de personas inocentes.³⁹ Pero esta manera de abordarlo resulta problemática en sí misma. Para los gobiernos, traslada la responsabilidad de la censura y la vigilancia a las empresas, sin el trabajo democrático duro de una legislación y una regulación transparentes. Para las empresas, esta clase de colaboración informal con el Ejecutivo puede resultar más cómoda que encarar una responsabilidad legal claramente delimitada. Además, los motivos siempre son variados y las compañías tienen múltiples intereses en sus relaciones con los gobiernos. Podrían pensar, por ejemplo, que ser especialmente «cooperativas» con los gobiernos en estos ámbitos quizá las ayude a ahorrarse una regulación más rigurosa de sus prácticas anticompetitivas. El interés público en la intimidad y la libertad de expresión podría quedar atrapado entre el interés del Gobierno en que se lo vea hacer todo lo posible por proteger la seguridad de sus ciudadanos y el interés de las empresas en maximizar sus beneficios. Y cuanto más se delega, en un proceso no transparente, la censura en intermediarios privados, más fácil se vuelve para las autoridades rusas y chinas decir: «Bueno, sólo hacemos lo mismo que ustedes. Lo que pasa es que tenemos una definición algo distinta de “extremo” y “obsceno”».

Lo cual nos lleva a un tercer modo en que el P2 ha amenazado la libertad de expresión: las compañías privadas que trabajan para los regímenes opresivos. Quizá no nos sorprenda que los negocios de la información chinos, rusos o saudíes ayuden a sus gobiernos a vigilar y censurar las comunicaciones de sus propios ciudadanos, pero hay numerosos ejemplos de importantes empresas occidentales que, en su lucha por los beneficios, ofrecen sus servicios a esos gobiernos.⁴⁰

La lista de deshonor es larga. Una empresa llamada SiemensNokia vendió tecnología para la vigilancia de redes móviles a la República Islámica de Irán y a otros regímenes represivos. IBM hizo lo mismo con China Mobile, el operador de telefonía móvil más grande de China. El Gran Cortafuegos Chino (antes el Escudo de Oro) usa equipos suministrados por Cisco, el gigante estadounidense de la información. Un informe interno de Cisco filtrado en 2002 señalaba que las autoridades chinas querían usar su «escudo de oro» para «combatir la maligna religión Falun Gong y otros enemigos».⁴¹ El Citizen Lab de Toronto llevó a cabo una investigación sobre las exportaciones a todo el mundo de un solo proveedor radicado en California, Blue Coat Systems, especializado en avanzadas tecnologías que pueden utilizarse para filtrar, censurar y vigilar. Generaron así un mapa del «Planeta Blue Coat», que mostraba todos los países donde, casi con total seguridad, los productos de esa empresa se estaban empleando con ese objetivo. Los investigadores de Privacy International se las arreglaron para asistir a ferias de marketing del sector de los equipos de vigilancia internacional, y el despliegue de tecnologías represivas que promocionaban las empresas occidentales les cortó la respiración.⁴²

Se atribuye a Lenin la frase apócrifa «Los capitalistas nos venderán la soga con la que los colgaremos». En este caso, los capitalistas venden a los dictadores la soga con la que éstos cuelgan a sus propios ciudadanos. Todas estas compañías cuentan con departamentos jurídicos y de relaciones públicas que le envían a uno largas cartas por correo electrónico o postal (como hizo SiemensNokia conmigo en una ocasión) explicando que la historia no es exactamente como la cuentan y que los productos no son distintos de los que suministran para las redes occidentales.⁴³ Pero aunque suele tratarse de tecnologías «de doble uso», empleadas con objetivos menos opresivos en las democracias, las compañías saben a la perfección con qué tipo de regímenes están tratando. Venderle un cuchillo afilado a un pescador no es lo mismo que venderle un cuchillo afilado a un asesino.

Tras la primera revuelta popular de la Primavera Árabe, que tuvo lugar en Túnez, el director de la Agencia de Internet del país reveló que, bajo el antiguo régimen de Zine el Abidine Ben Alí, varias empresas occidentales habían usado la agencia como terreno de pruebas para tecnologías de la censura que después pudiesen vender a otros dictadores amigos.⁴⁴ Cuando la Primavera Árabe llegó a Egipto, los opositores encontraron documentos que mostraban que Gamma Group, con sede en el Reino Unido, había ofrecido vender un programa espía llamado FinFisher al Estado militarizado de Hosni Mubarak. Pero tres años después, cuando en El Cairo la primavera se había convertido en otoño, un periódico egipcio filtró un documento recién salido del Ministerio del Interior. Era una licitación pública para contribuir a un nuevo sistema de vigilancia informática contra la difusión de «ideas destructivas» en internet, y amablemente enumeraba varios ejemplos. Las «ideas destructivas» incluían la blasfemia y el escepticismo religioso, la propagación de rumores, el sarcasmo, el uso de palabras inapropiadas, la falta de moralidad, la «invitación a manifestarse» y «sacar declaraciones fuera de contexto».⁴⁵

Para entonces, probablemente había empresas chinas y rusas que podían presentarse a una licitación autoritaria así de atractiva. Pero ¿cómo se podría impedir que lo hiciesen las empresas radicadas en democracias, envueltas en el manto del secreto y luciendo el ropaje de la hipocresía? «Sólo con gran dificultad» es la respuesta realista, pues las compañías pueden encontrar muchos modos de sortear las restricciones, mientras que los gobiernos y parlamentos democráticos de principios del siglo XXI tienen un legítimo interés en la contribución de los exportadores al crecimiento económico, y a la vez son crónicamente permeables a la influencia de los grupos de presión empresariales. Para controlar este género de prostitución corporativa haría falta una combinación de regulaciones nacionales e internacionales (por ejemplo, modernizar y hacer más estricto el denominado Arreglo de Wassenaar sobre la exportación de productos de doble uso), escrutinio de las oenegés, exposición mediática y presión de los consumidores.⁴⁶

¿Algoritmos éticos?

Una parte de las decisiones editoriales o (si le parecen ilegítimas) censoras más prominentes que toman los poderes privados son juicios personales de empleados particulares. Si hay una respuesta popular o una atención mediática significativas, ese juicio se ve rápidamente revisado, y confirmado o revocado después, por una persona en un puesto más alto. Richard Allan, director de política pública de Facebook en Europa, ha señalado por propia experiencia la rapidez con que tales decisiones subían a lo más alto de su organización.⁴⁷

En 2007, Verizon Wireless impidió que un grupo estadounidense a favor de la capacidad de elección (que apoya el derecho de las mujeres a elegir si abortan o no) obtuviese el número corto para mensajes de texto que le permitiría enviar mensajes a sus partidarios. Tras la aparición en el New York Times de una crónica sobre este asunto, la decisión fue revocada. Durante los Juegos Olímpicos de Londres de 2012, la cuenta de Twitter de Guy Adams, periodista británico radicado en Estados Unidos, fue suspendida. Adams había tuiteado varias quejas sobre el tiempo de retardo de las retransmisiones de los Juegos que televisaba la NBC, durante los cuales Twitter tenía un acuerdo con dicha cadena para la promoción cruzada. Debido a las protestas, la cuenta de Adams fue reactivada. El asesor jurídico de Twitter reconoció entonces que en realidad había sido un empleado de esta red social quien había identificado el tuit ofensivo y animado a la NBC a presentar una queja.⁴⁸ Podría enumerar otros casos que salieron a la luz, pero ¿cuántos más no lo hicieron nunca?

Dicho esto, la mayor parte de las decisiones —¿humanas?, ¿automáticas?— que determinan lo que vemos o no en nuestras cajas las toman ordenadores, de acuerdo con instrucciones contenidas en algoritmos. Un algoritmo es, en el sentido más general, «un conjunto definido con precisión de operaciones matemáticas o lógicas para la realización de una tarea particular».⁴⁹ De modo que, en principio, yo podría tener un algoritmo para hacer mi colada semanal. Hoy día, sin embargo, el término se usa sobre todo para referirse a una secuencia de instrucciones para una tarea que ha de realizar un ordenador. Tales algoritmos determinan los diez primeros resultados que aparecen en nuestra búsqueda y los elementos de nuestras «Últimas noticias» de Facebook.⁵⁰

Su influencia potencial es enorme. Por ello las empresas y los individuos adinerados gastan millones en optimización de buscadores. La desaparición, debida a algún pequeño cambio del algoritmo, de «Bates Motel + Fairvale» de entre los diez primeros resultados podría significar un beso de la muerte comercial para esa agradable posada. El especialista en internet Zeynep Tufekci alega que el algoritmo de las «Últimas noticias» de Facebook enterró involuntariamente las noticias de los primeros días de las protestas por la muerte de un joven negro a manos de un policía blanco en la ciudad de Ferguson, Missouri, en el verano de 2014.⁵¹ El psicólogo Robert Epstein, un abierto detractor de Google, va más allá y habla de un efecto manipulador de su buscador. En un estudio realizado con mil ochocientos votantes indecisos en las elecciones al Parlamento indio de 2014, Epstein mantuvo que cambió los votos por candidatos concretos una media del 12,5 por ciento sencillamente mejorando su posición en los resultados de las búsquedas realizadas por el votante individual.⁵²

Un ejemplo extremo de elección algorítmica nos lo da el automóvil conducido por ordenador de Google. El «problema del tranvía» es un viejo dilema para estudiantes de ética: uno controla los cambios de aguja y tiene que decidir si el tranvía gira a la izquierda y atropella a una persona o gira a la derecha y mata a cinco. Supongamos ahora que ese coche automático de Google, conducido por un ordenador, se enfrenta a una elección similar. No puede frenar a tiempo. Tiene que atropellar a la anciana de cabello blanco de la izquierda o al joven moderno de la derecha. ¿Adónde girará el volante el ordenador? ¿A quién escogería matar un algoritmo ético? Cuando surgió este dilema en un taller en Stanford, un participante bromeó: «Oh, es fácil: al que contribuyó menos a los ingresos por publicidad de Google». Hasta el empleado de Google que había en nuestro grupo se unió a las risas.⁵³

Puede que llegue el momento, quizá más pronto que tarde, de que la pregunta sobre la ética de los algoritmos deba plantearse con respecto a una inteligencia artificial en evolución o, incluso, deba dirigirse a esa mente-máquina.⁵⁴ De momento, aún es esencialmente una pregunta para los seres humanos que escriben los algoritmos. Sólo después de abrirme paso trabajosamente entre la palabrería del relaciones públicas que da la cara y de llegar a conversaciones de verdad con altos cargos e ingenieros, me percaté de hasta qué punto estos algoritmos incorporan juicios de valor humanos muy específicos. Desde luego, se trata de fórmulas de codificación de gran complejidad, que incluyen múltiples factores, muchos de los cuales son a su vez datos automáticos. Pero, por otro lado, un ingeniero jefe de búsquedas me decía: «Oh, sí, tuvimos que ajustar el algoritmo un par de veces por eso», y «eso» era una cuestión que yo había planteado, relacionada con la ciencia, la moralidad, la privacidad o la libertad de expresión.

Una de las dos posiciones legales entre las que alternan los motores de búsqueda —la de la Primera Enmienda en vez de la del intermediario neutral— reconoce esto explícitamente. El jurista Eugene Volokh, en su influyente libro blanco sobre la protección de la Primera Enmienda para los resultados de las consultas en buscadores encargado por Google, escribe: «Esta selección y clasificación es una mezcla de ciencia y arte: se sirve de complejos algoritmos informatizados, pero esos mismos algoritmos incorporan los juicios de los ingenieros de la empresa sobre el material que los usuarios probablemente encontrarán adecuado para sus consultas. En este sentido, los juicios editoriales de cada buscador se asemejan a muchos otros juicios editoriales conocidos». Los ejemplos de Volokh incluían los juicios de los periódicos sobre las noticias que se van a publicar y los juicios de las guías sobre las atracciones turísticas que se van a destacar.⁵⁵ Sue Halpern lo expresa gráficamente: «El algoritmo es, en esencia, un editor que escoge lo que juzga importante de acuerdo con la opinión de otro sobre qué es importante».⁵⁶ Por ahora, el «otro» humano aún tiene las riendas.

Estos humanos intentan constantemente mejorar esos algoritmos. Su definición de «mejorar» incluye nociones como dar el mejor servicio al usuario, el control de calidad (privilegiando, por ejemplo, algunas fuentes científicas frente a otras), maximizar las horas del usuario ante la pantalla y aumentar los ingresos por publicidad de la compañía. Entre las técnicas para mejorar los algoritmos, la que generalmente sobresale es probarlos, interna y externamente. Por lo común, se hace un test tipo A/B, en el que dos alternativas algorítmicas se ponen a prueba simultáneamente en un grupo de muestra dividido. Tales experimentos se hacen con nosotros todo el tiempo, habitualmente con nuestro consentimiento legal formal (de nuevo ese botón de «Acepto»), pero sin que seamos conscientes de ello.

Un experimento del Equipo de Ciencia de Datos de Facebook realizado en 2012, pero que sólo salió a la luz en un artículo científico publicado en 2014, «manipuló el grado de exposición de un grupo de personas (de un conjunto de 689.003 integrantes) a la expresión de emociones en sus “Últimas noticias”». De esos 689.003 usuarios, una parte recibió las «Últimas noticias» de sus amigos de Facebook manipuladas de tal modo que se seleccionaron los contenidos con una carga emocional más positiva, mientras que el otro grupo recibió los contenidos con carga más negativa. Resultados: quienes recibieron pesimismo se mostraron más pesimistas en sus propias publicaciones en Facebook, mientras que quienes recibieron alegría se mostraron más alegres. El artículo, escrito en colaboración con especialistas de la Universidad de Cornell, consideró que los datos constituían una evidencia significativa de «contagio emocional». No puedo evitar preguntarme qué habría ocurrido si una persona que estuviese ya deprimida se hubiese sentido empujada a dar el último paso hacia el suicidio por esta corriente manipulada de emociones negativas. ¿O quizá alguna de esas personas lo hizo? (El artículo sobre el experimento del estado de ánimo de Facebook afirmaba con despreocupación que «siguió la política de uso de datos de Facebook, que todos sus usuarios aceptaron antes de crear una cuenta, lo cual constituye consentimiento informado para esta investigación». Si aquello era consentimiento informado, yo soy un cocodrilo.)⁵⁷

Tomando en cuenta el poder que tienen estos algoritmos de modelar lo que vemos, oímos, sabemos y sentimos, ¿no deberían ser más transparentes y responsables? Las empresas responderán que son demasiado complejos para que los entiendan los legos, que si se entienden pueden ser manipulados y que de todos modos se trata de secretos comerciales. Pero no podemos conformarnos con una situación en la que unos algoritmos secretos, determinados sin rendir cuentas a nadie, tienen tal capacidad de distorsionar nuestra libertad efectiva de información y expresión. Como sucede con los servicios de seguridad del Estado, que tanto recurren a los datos recopilados por estas empresas, tenemos que encontrar una vía intermedia entre la transparencia inalcanzable y el secreto inaceptable. ¿Podría haber una regulación pública confidencial y segura de la ética de los algoritmos? ¿Debería darse un proceso de autorregulación, como ya se ha sugerido para los medios de comunicación, a través del cual las plataformas reciban un visto bueno si cumplen ciertas normas mínimas de responsabilidad editorial? ¿Cómo podemos conseguir que los algoritmos rindan cuentas?

El dinero habla (demasiado alto)

Aryeh Neier tiene asegurado un lugar en la historia de las luchas estadounidenses del siglo XX en favor de la libertad de expresión. Nacido en Berlín en 1937 en el seno de una familia judía, logró escapar del Holocausto y, sin embargo, defendió, en un caso famoso sobre la libertad de expresión, el derecho de un grupo neonazi a manifestarse en la pequeña ciudad de Skokie, Illinois, en la que residían varios supervivientes del Holocausto. En Defending my enemy [Defender a mi enemigo], el libro que escribió sobre el caso de Skokie, explicó por qué: «Dado que los judíos somos singularmente vulnerables, creo que sólo podemos alcanzar una breve tregua en la persecución en una sociedad donde los conflictos los solucione el poder público. En mi condición de judío, por tanto, [...] quiero que haya restricciones sobre el poder público. Las restricciones que más me importan son las que garantizan que yo no pueda ser aplastado por el poder sin que el resto del mundo lo advierta».⁵⁸

Treinta y cinco años después, cuando Neier me envió un correo electrónico sobre el borrador original de nuestros principios, lo que le preocupaba era un género distinto de poder aplastante. Junto a nuestros diez, propuso un undécimo principio sobre la comunicación no verbal (que he tratado de tener en cuenta usando en todo el libro una definición amplia de «expresión») y después dos más: «Creemos que el lenguaje comercial puede ser regulado para servir al interés público» y «Creemos que unas restricciones equitativas de las contribuciones financieras a las campañas políticas no violan la libertad de expresión».⁵⁹

Neier no era el único defensor destacado de la libertad de expresión en Estados Unidos que dirigía su atención hacia el impacto del dinero. Como hemos visto, Lawrence Lessig fue un precursor de la reflexión tanto sobre la relación entre las leyes y el ciberespacio como sobre la creación de un marco legal para que la información y el conocimiento pudiesen compartirse libremente en línea. Pero después Lessig dirigió su potente reflector hacia la influencia corruptora del dinero en la política estadounidense. En el prefacio de su libro Republic, lost, recuerda cómo llegó a estar «convencido de que las cuestiones que estaba planteando en el campo de las políticas sobre propiedad intelectual en internet dependían de la resolución de las cuestiones políticas —la corrupción— que abordo aquí», y muestra que tras la sentencia del Tribunal Supremo estadounidense sobre Citizens United de 2010 tuvo lugar una explosión del gasto electoral independiente, un 460 por ciento más en las últimas elecciones al Congreso que no coincidieron con presidenciales. Incluso cuando no había un quid pro quo directo, sugiere Lessig, el Congreso de Estados Unidos había desarrollado una dependencia sistémica de los contribuyentes financieros, cuando debía depender sólo de la voluntad de los votantes.⁶⁰ La figura 21 da una idea de este proceso, aunque no incluye todas las fuentes de financiación electoral.

Otro abogado norteamericano planteó un llamativo reto adicional al Estados Unidos de principios del siglo XXI. «¿Qué es una persona?», preguntó Eric L. Lewis. «En cuanto abogado de empresa que también lleva más de una década defendiendo a los detenidos de Guantánamo, hace tiempo que trato de entender por qué merecen protección judicial las corporaciones y no los musulmanes a quienes Estados Unidos detiene por tiempo indefinido sin juzgarlos en una base naval de Cuba.» ¿Cómo puede Estados Unidos tratar como personas a aquéllas y no a éstos?⁶¹

Una y otra vez, en los sucesivos capítulos de este libro, nos hemos topado con este poder del dinero: desde los grupos de presión empresariales en Washington y Bruselas, o los propietarios de medios de comunicación casi en todas partes, pasando por los únicos que se pueden permitir abogados que defiendan su reputación en los tribunales —los ricos—, o los individuos y corporaciones con dinero que utilizan la disparidad entre el poder financiero y el legal para impedir las críticas de interés público, hasta las motivaciones económicas de los gigantes de la información que determinan algorítmicamente lo que vemos en la Red. El problema en absoluto se circunscribe a Estados Unidos, pero resulta particularmente notable allí, en especial porque otras restricciones que aún son dolorosamente patentes en buena parte del mundo desempeñan un papel menor en Estados Unidos.

Figura 21. El dinero habla en la política estadounidense. El gasto externo total se refiere al dinero gastado por organizaciones sin ánimo de lucro políticamente activas, tales como los «Super PAC» (siglas en inglés de Comités de Acción Política)», las cuales no están sujetas a límites regulados sobre la financiación electoral de los candidatos. Fuente: Center for Responsive Politics, 2015.

Mientras que la tradición constitucional y jurídica estadounidense ha logrado contener al poder público de modo soberbio, se le ha dado mucho peor contener al poder privado. Y, sin embargo, en internet los poderes privados son tan importantes como los públicos. En la patria de la Primera Enmienda, en la segunda década del siglo XXI, el poder que el dinero tiene para limitar, distorsionar y corromper es el mayor motivo singular de preocupación para la libertad de expresión. El dinero habla, demasiado alto.

Desde luego, el papel del dinero de ninguna manera es sólo negativo: un mercado libre de proveedores impulsa el mercado libre de las ideas. La búsqueda de beneficios sirve de turbopropulsor de la innovación, y gran parte de esas innovaciones son buenas para la libertad de expresión e información. El hecho de que algunos de los niveles superiores de la Red china estén en manos privadas es, a largo plazo, motivo de esperanza para la libertad de expresión en China. Como el poder del Estado, el de un gigante de la información puede usarse para el bien tanto como para el mal. Pero, como al poder del Estado, siempre hay que ponerle frenos y contrapesos. Mientras Estados Unidos no lo haga, no sólo limitará directamente la libertad de expresión en todo el mundo, dado el alcance de sus plataformas punteras. También estará dando un mal ejemplo.

10

Valentía

«Decidimos por nosotros mismos y afrontamos las consecuencias.»

Piensa por ti mismo: aquel principio central de la libertad de expresión, procedente de la Ilustración, también se aplica a la demarcación de sus límites. Nosotros, los individuos, somos soberanos, y la autodeterminación individual contribuye a un país más soberano. Por supuesto, puede decirse en varios sentidos relevantes que un Estado autoritario tiene soberanía territorial, política e «informativa», pero el Estado verdaderamente soberano es aquel que cimenta su propia soberanía sobre la de todos y cada uno de sus ciudadanos.

Ésos son los países que denominamos libres. Si tiene usted la fortuna de vivir en un Estado que se acerque suficientemente a ese ideal, podrá expresar sus opiniones sobre las normas, fronteras y condiciones adecuadas de la libertad de expresión a través de medios de comunicación diversos y sin censura y del proceso político. Bien directa bien indirectamente, tendrá usted influencia sobre un Parlamento: es decir, etimológicamente, sobre un lugar para hablar. Podrá combinar voz y voto, esas dos cosas para las que varios idiomas usan una y la misma palabra: Stimme y Stimme, głos y głos, saut y saut. También puede influir en las políticas de las empresas y otros poderes privados. Si la corporación no cambia de costumbres, usted debería tener la posibilidad de cambiar de proveedor. Y podrá participar, por medio de oenegés y redes de ciberciudadanos, en la forma que adopten las reglas internacionales.

Con suerte, conseguirá un resultado que, aunque no será del todo lo que quiere, proteja lo que considera esencial (y podrá seguir discutiendo lo demás). Si estos métodos de cambiar las leyes o las políticas no alcanzan lo que usted juzga los mínimos esenciales, puede recurrir a las manifestaciones pacíficas, la acción fuera del Parlamento y la resistencia civil. Si su Estado liberal funciona como es debido, puede que el precio sea una temporada en prisión, pero no la persecución, la tortura ni la muerte.

No obstante, incluso en una democracia liberal respetuosa de la ley, los riesgos suelen ser mayores y más impredecibles que ése. Cuestione los tabúes de un grupo religioso cuyos miembros más extremistas creen en la violencia, y puede que una mañana acabe asesinado en una calle tranquila. Saque a la luz la corrupción de los ricos y los poderosos, ya sean individuos o corporaciones, y quizá acabe perdiendo su trabajo, su casa y su familia. Denuncie las infracciones del Estado profundo, cometidas bajo el manto del secreto oficial, y es posible que también pierda su país. Además del Estado que coarta la expresión, están la comunidad, la empresa, la tribu o la familia que oprimen.

Puesto que las palabras y las imágenes, la información y las ideas tienen un gran poder, siempre serán cuestionadas. La libertad de expresión, como el imperio de la ley, da vigor al brazo del débil contra el fuerte. Recordemos el proverbio ruso citado por Solzhenitsyn y citado en Sina Weibo por la actriz china Yao Chen: «Una palabra de verdad pesa más que todo el universo». No debe sorprendernos, por tanto, que los fuertes tomen medidas extremas para negarles esta arma a los débiles. Los estados autoritarios o totalitarios acostumbran a considerar que la restricción y la manipulación del lenguaje son los cimientos básicos de su poder.

Numerosos «hábitos del corazón» (por adoptar una sugerente expresión de Alexis de Tocqueville) son útiles para resistir tales presiones, pero me parecen esenciales dos: la valentía y la tolerancia. Muy ocasionalmente encontramos estas cualidades reunidas en un gran corazón. La mayor parte de las veces, eso no ocurre. Por lo general, la mezcla es desigual: tal persona da muestras de más valentía y menos tolerancia; tal otra, de gran tolerancia y poca valentía. Pero garantizar el futuro de la libertad de expresión requiere ambas.

Valentía

«Nada es más difícil», afirmó Kurt Tucholsky, autor alemán especializado en política, «y nada precisa más carácter, que encontrar que uno está en abierta contradicción con su tiempo y decir en voz alta: No.»¹ Primero, es difícil, desde el punto de vista intelectual y psicológico, abandonar el saber recibido de nuestro tiempo y lugar. Lo que se ha denominado «el poder normativo de lo dado» nos persuade de que aquello que vemos a nuestro alrededor, lo que todos los demás parecen ver como normal, es en cierto sentido también una norma ética. Numerosos estudios de psicología conductista muestran cómo tiemblan nuestras convicciones individuales sobre lo verdadero o lo correcto ante la presión concentrada de nuestros pares. Somos, como observó Mark Twain, «ovejas discretas».² Esto es lo que John Stuart Mill quería expresar cuando escribió que las mismas causas que hacen de alguien un cristiano en Londres lo harían budista o confuciano en Pekín.³ Una canción de los humoristas Michael Flanders y Donald Swann capta de maravilla esta misma verdad. En ella, un joven caníbal se subleva contra la sabiduría de sus mayores y declara que comer gente está mal. Al final de la canción, uno de los sabios ancianos exclama, provocando carcajadas a su alrededor: «Bueno, ¡ya sólo te falta ir por ahí diciendo que está mal pelear con gente!». Después, él y sus compañeros gritan al unísono: «¡Ridículo!».⁴

Pero las normas cambian incluso a lo largo de la vida de una misma persona, en especial ahora que cada vez vivimos más. De modo que cuando arrestan a disc-jockeys octogenarios por haber acosado o abusado sexualmente de mujeres jóvenes en la década de 1960, deberíamos pensar que es posible que alguna actividad que se considera bastante normal hoy en día parezca aberrante y detestable dentro de cincuenta años.

Abandonar el saber establecido de nuestro tiempo y lugar ya es muy difícil; oponernos abiertamente a él cuesta aún más. Anthony Lewis, en su magnífico libro sobre la tradición estadounidense de la Primera Enmienda, cita una sentencia de 1927 del juez del Tribunal Supremo Louis Brandeis que, según Lewis, «muchos consideran la mejor argumentación judicial a favor de la libertad de expresión». El pasaje citado comienza así: «Quienes ganaron nuestra independencia [...] creían que la felicidad se basaba en la libertad y la libertad se basaba en la valentía».⁵ La idea es magnífica, aunque también ilustra el carácter, un tanto autorreferencial, incluso autorreverencial, de la tradición moderna de la Primera Enmienda. Lewis cita a Brandeis, quien atribuye la reflexión a los fundadores dieciochescos de Estados Unidos. Pero esos fundadores debían de saber perfectamente que la idea provenía directamente del discurso fúnebre de Pericles durante la guerra del Peloponeso del siglo V a.C., tal como lo transmitió —si no lo inventó o, al menos, lo mejoró mucho— Tucídides. «Ahora vosotros», amonesta el Pericles de Tucídides a su auditorio de la antigua Atenas, tras alabar a los héroes caídos, «émulos de éstos y en la consideración de que la felicidad se basa en la libertad y la libertad en el valor, no miréis demasiado los riesgos de la guerra.»⁶

De manera más directa, la tradición estadounidense de valentía en la defensa de la libertad de expresión se inspira en el legado de los ingleses del siglo XVII. Como John Lilburne, por ejemplo. En 1638, con poco más de veinte años, Lilburne fue declarado culpable por el tribunal de la Cámara Estrellada de ayudar a introducir clandestinamente en Inglaterra un tratado contra los obispos impreso en los Países Bajos. En un caluroso día de verano, recorrió, caminando atado a la parte trasera de un carro, la distancia que separaba el extremo oriental de la calle Fleet del patio del palacio de Westminster mientras lo azotaban sin descanso en la espalda desnuda. Un testigo calculó que había recibido unos quinientos golpes, los cuales, como el verdugo empuñaba un látigo de tres puntas, sumaban mil quinientas heridas.

Sus hombros, sin curar, «se hincharon casi como un bollo de un penique por los azotes de las cuerdas anudadas», y después lo obligaron a mantenerse en pie durante dos horas en la picota del patio del palacio. Allí, pese a las heridas y el sol de justicia, empezó a contar su historia a voz en grito y a clamar contra los obispos. Según parece, la multitud estaba encantada. Pasada media hora, vino un «letrado gordo» —ah, nada cambia— que le pidió que se callase. El hombre a quien el pueblo londinense ya había apodado «John el Libre» se negó a callarse. Lo amordazaron entonces con tanta rudeza que le salió sangre a borbotones de la boca. Sin amedrentarse, hundió las manos en los bolsillos y lanzó panfletos disidentes hacia la multitud. Privado de todas las demás formas de expresión, John el Libre dio golpes con los pies en el suelo hasta que pasaron las dos horas.⁷

Como inglés que soy, encuentro una particular inspiración en el ejemplo de John el Libre y en el de todos nuestros otros Johns libres: John Milton, John Wilkes, John Stuart Mill (y George Orwell, un John libre en todo excepto el nombre). En un plano más general, no hay razón para subestimar, y mucho menos para negar, una tradición específicamente occidental de valentía en la defensa de la libertad de expresión, cuyos pasos podemos seguir desde la antigua Grecia, pasando por Inglaterra, Francia y multitud de otros países europeos, hasta Estados Unidos, Canadá y todas las democracias liberales del Occidente actual, entendido en sentido amplio. Pero sería un gran error sugerir que este hábito del corazón esté confinado en Occidente. De hecho, en los últimos tiempos ha habido muy pocos ejemplos de una rebeldía así de inquebrantable en Inglaterra, pero los encontramos en otros países y culturas.

Veamos, por ejemplo, el caso del disidente chino Liu Xiaobo. Liu fue condenado en 2009 a once años de prisión por «subvertir el poder del Estado». Tanto su respuesta por escrito a los cargos en su contra como su alocución final en el tribunal constituyen, como muchos de sus textos anteriores, una exposición lúcida y valiente de la trascendencia de la libertad de expresión. Desde luego, no se apoya sólo en tradiciones occidentales. Cita, por ejemplo, una tradicional «máxima de los veinticuatro caracteres» china: «Di todo lo que sabes, con todo detalle; quien habla es inocente porque quien escucha puede pensar; si las palabras son ciertas, corrige; si no lo son, sólo toma nota». Tras un conmovedor homenaje a su esposa («Armado de tu amor, querida mía, puedo afrontar con paz de corazón la condena que estoy a punto de recibir»), expresa su esperanza de ver el día «en que nuestro país sea una tierra de lenguaje en libertad: un país donde las palabras de todos los ciudadanos sean respetadas por igual, un país donde los diferentes valores, ideas, creencias y opiniones políticas puedan competir entre sí incluso al mismo tiempo que coexisten en paz». El juez lo interrumpió en el juicio porque ya había terminado el tiempo asignado a su intervención, pero aun así Xiaobo el libre, como John el libre, consiguió transmitir su mensaje. En la alocución que había preparado, Liu escribió: «Espero ser la última víctima de la larga costumbre china de tratar las palabras como delitos. La libertad de palabra es la base de los derechos humanos, la raíz de la naturaleza humana y la madre de la verdad. Matar las palabras libres es insultar los derechos humanos, reprimir la naturaleza humana y suprimir la verdad».⁸

La fama de Liu, ya entonces considerable, se acrecentó con aquel gran discurso. En 2010 le concedieron el Premio Nobel de la Paz. Pero quizá los ejemplos más estimulantes procedan de personas que no son famosas: la denominada gente corriente que hace cosas fuera de lo corriente. Personas como el trabajador del astillero de Hamburgo que, en la botadura de un buque escuela de la Armada en 1935, se negó a unirse al saludo nazi de todos los que lo rodeaban. La fotografía sólo alcanzó una gran circulación más de sesenta años después, en internet. Ahí está, de pie en medio de un bosque de brazos estirados, con los suyos cruzados con firmeza sobre el pecho, estampa viva del orgullo de un trabajador irreductible. Se llamaba August Landmesser. Había ingresado en el Partido Nazi pero lo expulsaron por casarse con una judía y después lo encarcelaron por «deshonrar la raza». Tras su liberación lo llamaron a filas para luchar en la segunda guerra mundial y nunca regresó.⁹

Una vez más, de ningún modo tales momentos se limitan a Occidente. Durante la Primavera Árabe de 2011, los disidentes de Arabia Saudí declararon un «Día de la Indignación». Ante la masiva presencia policial en el lugar acordado de Riad, la capital del país, casi nadie se presentó. Pero un hombre, un profesor corpulento y moreno llamado Jaled al-Yohani, se acercó de repente a un grupo de reporteros extranjeros. «Necesitamos hablar libremente», gritó, en una explosión de pasión contenida. «Nadie debe limitar nuestra libertad de expresión.» En una grabación de los servicios árabes de la BBC, que se puede ver en YouTube, se distingue al fondo a un amenazante agente de la policía secreta, alto, con túnica blanca, tocado y gafas negras, que fisgonea las palabras de al-Yohani. Algo más lejos, varios agentes de policía armados cuchichean en sus walkie-talkies. «¿Qué te pasará ahora?», le pregunta uno de los reporteros que lo acompañan cuando vuelve a su coche. «Me meterán en prisión», responde al-Yohani, y añade, irónico: «y yo seré feliz.» Fue condenado a un año y medio de prisión.¹⁰

En muchos lugares encontramos monumentos al Soldado Desconocido, pero también deberíamos erigirlos al Hablante Desconocido.

Dos espíritus de la libertad

Poco después de la muerte de Isaiah Berlin, Christopher Hitchens lo atacó de modo casi lilburnesco en la revista London Review of Books. El celebrado filósofo liberal, argüía el celebrado polemista, había sido cobarde, débil, inconsecuente, apologista de la guerra de Vietnam, adulador de los poderosos. Berlin, escribió Hitchens, fue «a la vez presuntuoso e injusto ante una larga crisis moral en la que sus opiniones y sus contactos podrían haber cambiado las cosas». Y deploró el hecho de que la reputación de Berlin se interpusiese «cual león en nuestro camino» si «nos irritamos con el actual consenso complacientemente “liberal”».¹¹

El ensayo más famoso de Berlin es Dos conceptos de libertad, pero Hitchens y Berlin, a mi parecer, personificaban dos espíritus de la libertad. La distinción entre esos dos espíritus no es de índole filosófica, como la que hay entre dos conceptos. Se trata, más bien, de una cuestión de temperamento, de carácter, de hábitos del corazón. En pocas palabras, Hitchens ejemplificaba la valentía y Berlin la tolerancia. Hitchens era directo, extravagante, no tenía miedo de ofender ni se inmutaba, admirablemente, por las amenazas de muerte islamistas. A la vez, casi nunca estaba dispuesto a admitir que se había equivocado, y cambiaba ágilmente de postura para defender, con igual vehemencia, la opinión contraria que se le hubiese antojado adoptar en un momento concreto. Pero era valiente y defendía la libertad de expresión con total coherencia.

Berlin no destacaba por su valor. Era ésta una debilidad contra la que luchaba con fuerza. En una carta enviada a un amigo íntimo cuando era ya un hombre maduro y muy respetado, escribió: «¡Ojalá no hubiese heredado la naturaleza timorata, conejil de mi padre! Puedo ser valiente pero ¡oh, qué batallas, terriblemente sobrehumanas, contra la cobardía!».¹² Y, en un ensayo sobre su querido Turguénev, evoca «el grupúsculo de hombres dubitativos, autocríticos, no siempre muy valientes, que ocupan un espacio a la izquierda del centro y que sienten repulsión moral tanto por las caras rígidas que hay a su derecha como por la histeria y la violencia ciega y la demagogia que hay a su izquierda...».¹³

Sin embargo, Berlin era uno de los más elocuentes y coherentes paladines de un liberalismo que crea y defiende los espacios donde las personas que suscriben valores distintos, que sostienen opiniones incompatibles, que luchan por proyectos políticos irreconciliables —en resumen, los Hitchens y los antiHitchens— pueden enfrentarse en libertad, sin violencia. Berlin personificaba no sólo la tolerancia, sino también un extraordinario don para la empatía, esa capacidad de meterse en cabezas y corazones muy diferentes que es marca distintiva de la imaginación liberal.

En un discurso de 1944, el juez Learned Hand, explicando los motivos de la participación de Estados Unidos en la segunda guerra mundial a un público repleto de ciudadanos norteamericanos recién naturalizados, declaró: «¿Cuál es, pues, el espíritu de la libertad? Yo no puedo definirlo. Sólo puedo decirles cuál es mi opinión. El espíritu de la libertad es el espíritu que no está demasiado seguro de estar en lo cierto; el espíritu de la libertad es el espíritu que busca entender los pensamientos de otros hombres y mujeres; el espíritu de la libertad es el espíritu que sopesa los intereses de esos hombres y mujeres y los propios sin parcialidad».¹⁴ ¿Quién dudará de que Berlin estaba imbuido de ese espíritu de la libertad? Pero Hitchens también estaba imbuido de un espíritu de la libertad.

Si bien ambos espíritus tienden a desconfiar, incluso a desdeñarse mutuamente, los dos son indispensables. Cada uno tiene su falla característica. Un mundo compuesto enteramente por Hitchens tendería a la intolerancia. Sería un griterío permanente, aunque a menudo entretenido, en el que no habría tiempo ni espacio para comprender —en el sentido más profundo de la comprensión, que conlleva estudio minucioso, reflexión calmosa y empatía imaginativa— de dónde viene la otra persona. Un mundo compuesto enteramente por Berlins tendería al relativismo y a una excesiva tolerancia hacia los enemigos acérrimos de la tolerancia.¹⁵

Esta tensión, desde luego, no comienza con estos dos escritores de finales del siglo XX. Hacia el final de su vida, el pensador liberal germanobritánico Ralf Dahrendorf escribió un libro sobre una corriente de pensamiento político que denominó erasmista, en la cual incluyó a Isaiah Berlin. Y la controversia entre estos dos espíritus de la libertad ya se encontraba en el siglo XVI en la relación entre Erasmo de Róterdam y Martín Lutero. Erasmo, el erudito más celebrado de su época, preparó el camino para la Reforma. Tanta era su afinidad intelectual con Lutero en los primeros años que se decía en chanza: Aut Erasmus Lutherat, aut Erasmissat Lutherus (O bien Erasmo luteriza, o bien erasmiza Lutero).¹⁶ Pero cuando Lutero se separó de la Iglesia de Roma, Erasmo no quiso seguirlo. Los hombres de buena voluntad, insistía, han de ser capaces de sostener estas discusiones con civilidad y raciocinio en el seno de la Iglesia. En su comentario del adagio latino «Muchos hombres, muchas opiniones» (Quot homines, tot sententiae), Erasmo le atribuye a san Pablo la opinión de que «para dejar de lado los conflictos, debemos permitir que cada hombre tenga sus propias convicciones». (Lo cual era, podríamos añadir, una audaz ijtihad de san Pablo.)¹⁷ En 1517, el mismo año en que Lutero clavaba sus tesis protestantes en la puerta de una iglesia, Erasmo escribía un ensayo titulado El lamento de la paz, donde se quejaba por los «guerreros de las palabras» que «se atacan los unos a los otros con plumas envenenadas, destrozándose con las afiladas frases de la sátira y arrojando dardos letales de insinuación».¹⁸

Dahrendorf nos recuerda la anécdota de cuando el reformista Ulrich von Hutten —entonces con treinta y cinco años de edad y gravemente enfermo—, más osado, en ciertos sentidos, incluso que Lutero, llamó a la puerta de Erasmo en Basilea en busca de ayuda, «pero Erasmo, también enfermo, temeroso de un contagio tanto físico como espiritual, no lo dejó entrar. Toda Basilea lo vio...». Hutten sólo tuvo fuerzas para escribir una Objeción contra Erasmo, incluyendo este punzante reproche: «Tus propios libros tendrán que librar la batalla entre sí».¹⁹ Erasmo resistió durante varios años la presión de las autoridades eclesiásticas para que se enfrentase a los reformistas, y cuando finalmente lo hizo, escribió un diálogo erudito contra las opiniones de Lutero sobre el libre albedrío.²⁰ La reprimenda de Hutten es una versión temprana de la pulla del siglo XX de que un liberal es alguien que no puede ponerse de su propio lado en una discusión.²¹ Se vincula con una recurrente crítica al liberalismo que lo tacha de pálido, exangüe, enfermizo, incapaz de hacerse valer en una contienda.

Es posible poseer estas dos cualidades en medidas diferentes en momentos distintos. El propio Dahrendorf era erasmista en su vejez, pero con quince años, cuando era un colegial en el Berlín nazi, formó un grupo de resistencia y fue encarcelado en un campo de concentración de la Gestapo.²² Ahí tenemos la valentía de la juventud y la tolerancia nacida de la experiencia. La combinación en cualquier individuo nunca es del todo simple. Hitchens podía ser hiriente y desdeñosamente intolerante por escrito y en la escena pública, pero en privado tenía un don para llevarse bien con personas notablemente distintas. Uno de sus tropos retóricos característicos y, para el interlocutor, levemente molestos, era decir «X es amigo mío, pero...», seguido de un ataque fulminante contra algo que X había dicho o escrito.

Los erasmistas también tienen su propio género de valentía o, con un término quizá más preciso, de fortaleza. Hace falta cierta fortaleza serena para mantener la propia independencia intelectual cuando a nuestro alrededor todos están cerrando filas en torno a algo. «De nada me congratulo más», escribió Erasmo hacia el final de su vida, «que de no haberme arrimado nunca a un partido.»²³ «Amo la libertad», respondió ante el duro ataque de Lutero, «y ni quiero ni puedo servir a ningún partido.»²⁴ Hace falta perseverancia para seguir abogando con calma por una postura liberal independiente —equilibrada, justa, respetuosa con la complejidad, más preocupada por llegar a la verdad que por entretener— cuando los que Jacob Burckhardt llamó los terribles simplificateurs están cosechando entusiasmo juvenil y emoción colectiva.

«De modo que debemos sopesar y medir, negociar, transigir e impedir la aniquilación de una forma de vida por sus rivales», escribió Berlin, tres años antes de morir, en un texto posteriormente publicado por la revista New York Review of Books como un «mensaje para el siglo XXI». «Sé demasiado bien que no es ésta una bandera bajo la cual los hombres y mujeres jóvenes, idealistas y entusiastas vayan a desear avanzar: parece demasiado mansa, demasiado razonable, demasiado burguesa, no apela a las emociones generosas. Pero tienen que creerme, no se puede tener todo lo que se quiere; no sólo en la práctica, sino incluso en la teoría.»²⁵

Raymond Aron era otro de estos erasmistas, y sus últimas horas son un ejemplo perfecto de esta virtud, más serena. Convencido de que su amigo Bertrand de Jouvenel había sido parodiado en el libro de un historiador israelí, Aron accedió a testificar en el juicio por libelo iniciado por De Jouvenel contra el autor y el editor. Si bien recalcó ante el tribunal que De Jouvenel se había equivocado en su primera opinión sobre el Führer, mientras que él mismo vio enseguida «el demonio en Hitler» (y, como sabía su audiencia, había servido a Charles de Gaulle en el Gobierno en el exilio de Londres), de todos modos deploró el libro por ahistórico: «El autor nunca pone las cosas en su contexto. La definición que da del fascismo es tan vaga e imprecisa que podría incluir cualquier cosa». Así pues, representaba «el peor tipo de libelo, el resultado de un procedimiento que yo deploro y condeno: culpabilidad por asociación». Después de hablar así en favor de la claridad intelectual, la comprensión histórica y la justicia elemental, el frágil filósofo anciano salió del juzgado, subió a un coche y allí sufrió un infarto agudo de miocardio y falleció. Justo antes de desaparecer, le dijo al periodista Marc Ullman: «Je crois avoir dit l’essentiel». (Que podría traducirse como: «Creo que he dicho lo que había que decir».)²⁶ ¿Qué mejor muerte podría haber para un erasmista?

Muy rara vez encontramos estos dos espíritus de la libertad, con sus cualidades distintivas de la valentía y la tolerancia, reunidos a partes iguales en un mismo individuo. De lo que yo he visto, quien más se acercaba a ello era Václav Havel. Havel fue un disidente valeroso, en la estela de su compatriota del siglo XIV Jan Hus. Demostró ese valor en sus cuatro años en prisión y en los múltiples arrestos posteriores. Su solidaridad con los disidentes de otras partes del mundo era inquebrantable. Uno de sus últimos actos públicos, estando ya muy enfermo, fue participar en una concentración frente a la embajada china de Praga en protesta por el encarcelamiento de Liu Xiaobo (un acto excepcional, fuera del protocolo diplomático, para un expresidente). Pero Havel también era el epítome de la tolerancia erasmista, no sólo indefectiblemente amable sino genuinamente abierto a una gran variedad de filosofías y modos de vida, y quería que todos ellos fuesen escuchados y vistos. Por lo general, sin embargo, los dos espíritus de la libertad se distribuyen desigualmente entre los individuos: unos más luteranos, otros más erasmistas. La libertad necesita a los dos.

La mayor parte de las figuras ejemplares de este capítulo proceden de la historia moderna occidental. Varias de ellas eran personas a quienes yo conocía y quería. Es tarea de otros señalar si se puede identificar una dicotomía similar en otras culturas y tradiciones. Mi propia impresión superficial de los países que conozco mucho menos, tales como China, Birmania y Egipto, es que sí. En mis viajes para este libro, he conocido a personas profundamente admirables que a mi parecer encarnan uno de estos dos espíritus de la libertad. Y ¿sería Gandhi, como Havel, otra excepción que demuestra la regla, reuniendo a la vez valentía y tolerancia? Lo cierto es que quienes defienden la libertad de expresión en esos países, contra la ortodoxia militarizada de su época, toman decisiones más difíciles y afrontan consecuencias más graves que las que la mayor parte de nosotros jamás enfrentaremos en Occidente.

Reto

Necesitamos un idealismo realista y un realismo idealista. Como idealista, yo espero que muchos lectores estén de acuerdo con estos principios y los promuevan usando el poder del ratón. Como realista, sé que muchos otros, entre ellos varias fuerzas poderosas, tanto públicas como privadas, discreparán e intentarán detenernos. Pero quizá algunos reconozcan, cuando menos, la necesidad de hablar sobre esto porque somos vecinos en un mundo conectado.

Un consenso mínimo consistiría en respaldar los dos primeros principios pero discrepar del tercero en adelante. Uno podría opinar incluso, si cree firmemente en la soberanía estatal, que todos los demás debería decidirlos su propio Estado. Dado que la mayoría de los países del mundo son signatarios del Pacto, respaldar los dos primeros principios supone simplemente apoyar lo que el Gobierno de uno ya ha firmado, añadiendo sólo el vital imperativo de no amenazar con el uso de la violencia ni ceder ante la intimidación violenta. Ello, a su vez, requiere de la distinción entre usos ilegítimos de la violencia y usos legítimos, tales como la defensa nacional y la prevención de la delincuencia. La sola adopción de esos dos principios abriría la puerta al conflicto pacífico acerca de todos los demás. El debate incesante sobre los límites y las condiciones propicias para la libertad de expresión es en sí mismo un ingrediente vital de la libertad de expresión.

Una respuesta más negativa sería rechazar el marco universalista liberal pero de todos modos entrar en el debate. Alguno podría querer hacer eso y a la vez mantener la adhesión de su Estado al Pacto, apoyándose en una interpretación tendenciosa del artículo 19 y en la imprecisión con que está redactado el artículo 20. A mí no me convencería. Por más diferencias razonables de interpretación que pueda haber, el artículo 19 es una declaración universalista liberal. Es decir, aunque uno mantuviese un teórico apoyo al Pacto, estaría sustentando su argumentación en fundamentos filosóficos, religiosos o culturales muy diferentes.

Como he indagado en la primera parte de este libro, la pregunta se convierte entonces en hasta qué punto las posturas tan hondamente divergentes son susceptibles de ser debatidas de manera racional. Incluso aunque lleguemos al punto de formular proposiciones opuestas, tendremos que lidiar con esos niveles, más profundos, de diferencia lingüística y fundacional. Si yo digo que estamos sentados a una mesa y usted dice que estamos dentro de un estanque de patos, ¿qué podemos hacer? De todos modos, el ejercicio aún tendrá valor para ayudarnos a entender cómo es la otra persona. Las mujeres y los hombres de buena voluntad deberían tener la aspiración de intentarlo, incluso aunque crean que sus posturas son irreconciliables. Puede que nos sorprendamos alcanzando conclusiones prácticamente compatibles, aunque lleguemos a ellas por caminos distintos y desde puntos de partida distantes.

Otros, por su parte, quizá prefieran alejarse del frío rigor de todo conjunto de principios y proponer en cambio un modo totalmente diferente de pensar sobre la libertad de expresión, o de sentirla, evocándola y plasmándola por medio de la poesía, la música, la danza, un chiste o una imagen visual. La casa de la libre expresión tiene muchas estancias.

Por último, están aquellos (y son legión) que rechazarán la idea misma de entrar no sólo en un debate universalista liberal, sino en cualquier debate. «Usted cree eso, yo creo esto; no tiene sentido gastar más saliva sobre el tema», dice la mente cerrada. «Usted se equivoca, yo tengo razón; luchemos hasta la muerte», grita el fanático violento. «Ustedes háganlo a su manera ahí, nosotros lo haremos a la nuestra aquí; no hay más que discutir», insisten los soberanistas chinos o rusos. Siendo realistas, lo que un internacionalista liberal occidental puede hacer para llegar a ellos es limitado. Podemos, sin embargo, alimentar con cautela la esperanza de que los individuos de esas sociedades que estén dispuestos a debatir con nosotros puedan, a su vez, llegar a sus compatriotas o correligionarios más intransigentes, en sus propios idiomas y contextos.

La búsqueda de un universalismo más universal es uno de los grandes retos de nuestro tiempo. En el último medio siglo, la capacidad de iniciativa y la innovación humanas, desde el avión a reacción hasta el teléfono inteligente, han creado un mundo en el que todos nos estamos convirtiendo en vecinos, pero en ningún lugar está escrito, y mucho menos en el libro de la Historia, que vayamos a ser buenos vecinos. Eso requiere un esfuerzo transcultural de la razón y la imaginación. En tal empeño, la libertad de expresión ocupa un lugar central. Sólo con libertad de expresión puedo comprender yo lo que significa ser tú. Sólo con libertad de información podemos controlar a los poderes públicos y privados. Sólo al expresar nuestras diferencias podemos ver con claridad qué son y por qué son lo que son.

Aunque sobre esto sólo cabe especular, parece razonable suponer que, cuando nuestros más remotos antepasados adquirieron el don de la palabra, lo usaron de dos maneras opuestas: para cooperar con más eficacia en la lucha contra otros grupos de seres humanos, consolidando sus propias camarillas basadas en el lenguaje, pero también para salvar sus diferencias con otros individuos y grupos sin llegar a la violencia. Hoy en día existen, fundamentalmente, las mismas oportunidades. No pretendo, ingenua y utópicamente, abolir el conflicto. Eso nunca se conseguirá, y si así fuese, el resultado sería un mundo estéril, desvaído. Pero nuestros conflictos humanos, inevitables, indispensables, creativos, pueden manejarse pacíficamente, con charla en lugar de con guerra.

Nunca nos pondremos todos de acuerdo, y tampoco hay por qué hacerlo. Pero tenemos que esforzarnos por crear unas condiciones en las que sea posible ponernos de acuerdo sobre cómo discrepar. A gran escala, en cosmópolis, la tarea apenas ha comenzado.

Apéndices

Notas

A excepción de varias salvedades necesarias y ciertas curiosidades entretenidas, estas notas principalmente remiten a las fuentes. Incluyen aquellas a las que también se puede acceder con un clic en el cuerpo del libro electrónico, cuando éste se lee en un dispositivo conectado —el «libro pos-Gutenberg»—. Siempre que ha sido posible, los enlaces se dan en el formato perma.cc, que se ha desarrollado para conjurar la frustración familiar de ser transportado electrónicamente a una jerigonza incomprensible. Se exceptúan las publicaciones situadas tras una barrera de pago, pues el enlace de perma link sólo podría conducir hasta esa barrera. Los vínculos a freespeechdebate.com se han mantenido como tales, pues acceder a ellos también nos acerca a otros materiales relacionados en el sitio web. Cuando existen referencias DOI (siglas en inglés de identificador digital de objetos) para los artículos académicos, se añaden en la bibliografía. Las referencias y enlaces fueron comprobados entre julio y noviembre de 2015. Téngase en cuenta que puede haber pequeñas variaciones en los títulos de los artículos de periódico y de revista entre las versiones en papel y las electrónicas.

Pos-Gutenberg

1. En la época de «internet móvil», con una cantidad de conexiones desde teléfonos inteligentes cada vez mayor, es difícil estimar con precisión cuántas personas disponen de acceso a internet. El cálculo de la Unión Internacional de Telecomunicaciones (UIT) fue de 3200 millones para 2015; véase ICT facts and figures —The world in 2015, ITU, http://perma.cc/K5QM-T3PC. Mary Meeker, en la presentación de su influyente anuario Internet trends, ofreció una estimación de 2800 millones en mayo de 2015; véase Mary Meeker, «Internet trends 2015—Code Conference», KPCB, 27 de mayo de 2015, http://perma.cc/GB7E-NQMX. Para consultar un sorprendente aunque, obviamente, impreciso contador en vivo, véase «Internet users in the world», internet live stats, http://www.internetlivestats.com/watch/internet-users/.

2. En el segundo trimestre de 2015, Facebook informó de que tenía 1490 millones de usuarios activos (los que iniciaban sesión al menos una vez al mes), mientras que la población de China se estimaba en unos 1300 millones. Vindu Goel, «Facebook Posts Solid Gains, a Feat Eluding Rivals», New York Times, 29 de julio de 2015, http://www.nytimes.com/2015/07/30/technology/facebook-earnings-q2.html. Acerca de los datos sobre la población china, véase The world factbook: China, Central Intelligence Agency, http://perma.cc/ZN7B-W6GW.

3. Véase Hobbes 2012, vol. 1, donde Noel Malcolm también relata los pormenores de la historia de la portada. Puede verse en línea un primer plano de la portada en http://perma.cc/T7G6-WCG7.

4. La cita pertenece al prefacio de su Historia del mundo. Puede verse en línea un facsímil de la primera edición de 1614 en http://perma.cc/DP4M-5BL3.

5. Esta descripción —das Werk der Bücher— aparece en los documentos de un proceso judicial en el que Gutenberg fue demandado por su socio; véase Kapr 1996, 173-179.

6. Véase «Our Languages», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/our-languages/ y la figura 12 de este libro.

7. La evolución del sitio es archivada digitalmente por la Biblioteca Bodleiana de Oxford, https://archive-it.org/home/bodleian?q=free+speech+debate.

8. Véase Timothy Garton Ash, «Knowledge», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/principle/p-3/info/ y, luego, la sentencia original del tribunal francés de 21 de junio de 1995, «Condamnation judiciaire de Bernard Lewis», en http://perma.cc/27XW-U5SD. Allí se indica que en el pasaje crucial de su entrevista con Le Monde del 16 de noviembre de 1993 Lewis dijo lo siguiente: «mais si l’on parle de génocide, cela implique qu’il y ait eu politique délibérée, une décision d’anéantir systématiquement la nation arménienne. Cela est fort douteux. Des documents Turcs prouvent une volonté de déportation, pas d’extermination». El caso dio lugar también a un posterior artículo aclaratorio que Lewis escribió para Le Monde.

9. Foucault 2001, 109-110.

10. Berlin 1998, 119. Steven Lukes recuerda que la conversación fue registrada en 1991 y publicada por primera vez en italiano en 1992. Correo electrónico al autor, 4 de agosto de 2014.

Cosmópolis

1. Desde luego, esto es simplificar una explicación compleja, controvertida y necesariamente especulativa. En la datación del desarrollo del habla se baraja un rango que oscila entre 1,8 millones y 50.000 años atrás. Sigo el análisis de Robin Dunbar, aunque asumiendo un punto de vista muy cauteloso en cuanto a sus conclusiones. Dunbar sostiene que el desarrollo del habla se remonta, como mínimo, a 100.000 años atrás. Correo electrónico al autor, 7 de septiembre de 2015. Véase Dunbar 2014, especialmente 234-244, y Dunbar 1996. Para otros puntos de vista, véase Diamond 1993, 54-56 y 141-147, y Liberman 2007.

2. Véase, por ejemplo, Iowa Primate , «Kanzi and novel sentences», 9 de enero de 2009, https://www.youtube.com/watch?v=2Dhc2zePJFE&noredirect=1. El nivel de competencia lingüística adquirido por Kanzi ha sido fruto del trabajo abnegado de Sue Savage-Rambaud.

3. Citado en Sarah Knapton, «Which creature makes Sir David Attenborough’s jaw drop? It’s not what you’d expect», Daily Telegraph, 27 de enero de 2015, http://perma.cc/4H5R-F6HW.

4. Dunbar 1996, 3.

5. Cito una conversación personal con él. Véase también Judt 2010, capítulo 17.

6. Brown 1991, 130-134.

7. Sobre las pinturas rupestres y los instrumentos musicales véase la bella película de Werner Herzog La cueva de los sueños olvidados. En la ladera del monte Carmelo, en Israel, se han hallado conchas y cuentas con perforaciones, presumiblemente para usarse como collares o brazaletes, que han sido datadas hace 100.000 años; véase Wilkins et al. 2012.

8. Milton 1909 [1644], 27.

9. La palabra da pistas sobre la cosa: este empleo de virtual se remonta a la temprana historia de la computación, los años cincuenta del siglo pasado.

10. Evidentemente, esto significa que el número de personas que vuela es menor, dado que muchos toman varios vuelos al año.

11. Véase Organización de las Naciones Unidas, International migrant stock: total, http://perma.cc/NC6W-MMV4. Véanse también los mapas del Instituto de Política Migratoria, «Maps of Immigrants and Emigrants around the World», http://perma.cc/SD2T-3T7D.

12. Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, Erga migrantes caritas Christi (El amor de Cristo a los migrantes), http://perma.cc/Y4GV-2J7T.

13. Véase Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de las Naciones Unidas, World urbanization prospects, http://perma.cc/9QFXWDFL.

14. Véase Instituto de Política Migratoria, «Counting immigrants in cities across the globe», http://perma.cc/9LTB-8LZE. Sobre Toronto, véase Garton Ash et al. 2013, 12.

15. Acerca de los «posinmigrantes» véase Timothy Garton Ash, «Freedom & Diversity: A Liberal Pentagram for Living Together», New York Review of Books, 22 de noviembre de 2012, http://www.nybooks.com/articles/archives/2012/nov/22/freedom-diversity-liberal-pentagram/.

16. Véase Darnton 2009, 21-23.

17. Véase Zittrain 2008, 27 y su fuente, disponible en línea en http://perma.cc/RN6R-4JS2.

18. Véase Post 2009, 30.

19. El Diccionario Oxford de Inglés atribuye el término a Vint Cerf et al., «Request for Comments» (1974). Véase también Internet Society, «Brief History of the Internet», http://perma.cc/SNY8-TYAE.

20. Mueller 2004, 86.

21. Berners-Lee 1999, capítulos 2-4; véase también el sitio web original en http://perma.cc/MWR3-VASS.

22. Véase «The end of Moore’s law», The Economist, 19 de abril de 2015, http://www.economist.com/blogs/economistexplains/2015/04/economist-explains-17 y John Markoff, «Smaller, faster, cheaper, over», New York Times, 27 de septiembre de 2015, http://www.nytimes.com/2015/09/27/technology/smaller-faster-cheaper-over-the-future-of-computer-chips.html. Debe advertirse que la ley de Moore se cita de manera muy diversa, prediciendo que la cantidad de transistores en un microchip será del doble cada dos años, o cada dieciocho meses, aunque él originalmente predijo que se duplicaría cada año. La idea fundamental, sin embargo, se mantiene.

23. Esto según la escala decimal. Para mayor confusión, existe también la escala binaria, con diferentes múltiplos y prefijos: de kibi y mebi (10242) hasta zebi y yobi.

24. Véase Maryam Omidi, «Moving towards the zettatbyte era», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/2012/06/moving-towards-the-zettabyte-era/. La estimación de Cisco sobre los vídeos es para el año 2016.

25. Véase nota 1 a «Pos-Gutenberg».

26. La información y las estimaciones sobre teléfonos inteligentes fue tomada de «The truly personal computer», The Economist, 28 de febrero de 2015, http://www.economist.com/news/briefing/21645131-smartphone-defining-technology-age-truly-personal-computer.

27. Lev Grossman, «The man who wired the world», Time, 15 de diciembre de 2014, http://time.com/magazine/us/3617654/december-15th2014-vol-184-no-23-u-s/.

28. Véase Unesco, «The Next Generation of Literacy Statistics», http://perma.cc/W4FM-ZWGH; UNESCO, «Statistics on Literacy», http://perma.cc/J3TJ-P786, y Dominic Burbidge, «Free but not able?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/2012/12/free-but-not-able/. La definición de mínimos para considerar a una persona alfabetizada se estableció en 1958. Adviértase que la estimación de la ONU incluye entre los analfabetos unos 775 millones de adultos y unos 122 millones de jóvenes.

29. Shteyngart 2010.

30. Kurzweil 2005.

31. Weizenbaum 1984 y Carr 2010, 201-208.

32. Ian Sample y Alex Hern, «Scientists dispute whether computer “Eugene Goostman” passed Turing test», The Guardian, 9 de junio de 2014, http://perma.cc/9YMC-LJW7.

33. John Markoff et al., «For sympathetic ear, more Chinese turn to smartphone program», New York Times, 31 de julio de 2015, http://www.nytimes.com/2015/08/04/science/for-sympathetic-ear-more-chinese-turn-to-smartphone-program.html.

34. Véase Future of Life Institute (Instituto para el Futuro de la Vida), «Research priorities for robust and beneficial artificial intelligence: an open letter», http://perma.cc/ZD2A-DP7E, y Martin Rees, «Cheer up, the post-human era is dawning», Financial Times, 10 de julio de 2015, http://www.ft.com/cms/s/0/4fe10870-20c2-11e5-ab0f-6bb9974f25d0.html#axzz3qv6zRoSp.

35. Ésta es también, en lo esencial, la conclusión de Wu 2013.

36. Acerca de la cuestión a menudo olvidada del tacto, véase Linden 2015.

37. McLuhan 1962, 31.

38. Citado en Jacobs 1993, 311.

39. Para la cita de Bouyeri, véase Buruma 2006, 157. Acerca de las sentencias escritas en el ordenador, véase Hobsbawm 1994, 63.

40. Sobre las «ciudades globales», véase Sassen 2001.

41. Se trataba del director ejecutivo de Penguin, Peter Mayer, citado en Malik 2009, 10.

42. Klausen 2009, 107.

43. Véase Danyal Kazim, «Innocence of Muslims and the manufacture of outrage», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/innocence-of-muslims-and-the-manufacture-of-outrage/.

44. Citado en Eisenstein 1979, 304.

45. Citado en Standage 2007, 162.

46. Wohlstetter 1990-1991, 679-685.

47. Evgeny Morozov me hizo reparar en esta noción. Morozov 2011, 196-197.

48. Una notable excepción fue Tim Berners-Lee, quien inventó la World Wide Web mientras trabajaba en el CERN, la Organización Europea para la Investigación Nuclear, en la frontera franco-suiza. Pero su Consorcio World Wide Web, o W3C, fundado en 1994, tenía su sede en el MIT.

49. La Agencia de Proyectos de Investigación Avanzada, en inglés Advanced Research Projects Agency, ARPA, de donde procede la expresión ARPAnet (redARPA) original. En 1971 cambió su nombre por el de Agencia de Proyectos de Investigación Avanzada sobre Defensa (Defense Advanced Research Projects Agency, DARPA); volvió a denominarse ARPA en 1993 y, luego, otra vez DARPA en 1996. Véase Internet Society, «Brief History of the Internet», http://perma.cc/SNY8-TYAE.

50. David Clark, citado en Paulina Borsook, «How anarchy works», Wired, http://perma.cc/9XXM-PKKX.

51. Mueller 2004, 74-75.

52. El científico británico era Donald Davies; véase Hafner et al. 2006, 67. Acerca de TCP/IP véase el debate en Mueller 2004, 5-7.

53. Éste fue, ciertamente, el caso de Paul Baran en Rand Corporation; véase Hafner et al. 2006, 54-64.

54 Véase Zittrain 2008, 31-33, y Wu 2010, 201-202. Se atribuye la acuñación de la expresión «neutralidad de la Red» al especialista en derecho informático Tim Wu; véase Wu 2003. Puede escucharse su argumentación a favor de este principio en «Wu on his phrase “net neutrality”», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/net-neutrality-by-the-man-who-coined-the-phrase/ y véase también la introducción en su sitio web en http://perma.cc/4Z5P-RP4C.

55. Datado el 8 de febrero de 1996; John Perry Barlow, «A Declaration of the Independence of Cyberspace», http://perma.cc/V8VS-XHZD.

56. Véanse los pormenores completos en Mueller 2004 y Mueller 2005.

57. Una provechosa exposición sobre la cuestión puede consultarse en Wikipedia: http://perma.cc/Q36Q-366E.

58. Véanse algunas contribuciones en Levmore et al., eds. 2010 y Sunstein 2009, 83.

59. Mike Godwin, conversación con el autor, Fundación Wikimedia, San Francisco, 7 de septiembre de 2010.

60. Kurt Wagner, «Kara Swisher interviews President Barack Obama on cyber security, privacy and his relationship with Silicon Valley», re/ code, 13 de febrero de 2015, http://perma.cc/D8K6-Z2KM?type=live.

61. Debo esta frase iluminadora a Ikenberry 2011.

62. Sobre este patrón recurrente, véanse Spar 2001 y Wu 2010.

63. Podría argumentarse que el apogeo se alcanzó en los años inmediatamente posteriores a 1945. Pero mientras Estados Unidos entonces tenía una mayor participación en el PIB mundial, tenía también un rival ideológico, militar y diplomático global en la Unión Soviética. No hubo ningún adversario comparable en la década de 1990.

64. Véase Castells 2013.

65. Véase Nye 2011, especialmente 5-14 y 127-132; Lukes 2005, especialmente 103 (cita de Foucault) y su nuevo capítulo 3 sobre «poder tridimensional».

66. Serres 2012, 13, y Bacon 1996.

67. Castells 2013, 42-46, 417-421.

68. Véase el resumen del juicio del 3 de mayo de 2005 del juez Eady, http://perma.cc/T63H-9AAK. El libro es Ehrenfeld 2005. Se trata de la segunda edición, ampliada con un nuevo prefacio que explica el origen del caso de difamación.

69. Aprobada en 2008, fue denominada formalmente Ley de Protección contra la Difamación por Terrorismo (Libel Terrorism Protection Act), http://perma.cc/R85M-JBV9. Véase el resumen en Bollinger 2010, 96-97.

70. Lessig 2006, 5, 123; Lawrence Lessig, «Code is law», http://perma.cc/9QL7-NNMS.

71. Encontré por primera vez esta útil analogía en Zittrain 2008, 197.

72. Véase Bollinger 2010, 137-142. Véase Brown et al. 2014 para una notable defensa de que los Estados apliquen los acuerdos internacionales sobre derechos humanos cuando los efectos de sus acciones se produzcan fuera de sus territorios pero podría argumentarse que dentro del ejercicio de su jurisdicción. Citan (247) un dictamen consultivo de la Corte Internacional de Justicia sobre el muro israelí en los territorios ocupados: «la Corte considera que el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos resulta aplicable respecto de actos ejecutados por un Estado en el ejercicio de su jurisdicción fuera de su propio territorio». Señalan también que Estados Unidos e Israel no aceptan ningún efecto extraterritorial de sus obligaciones provenientes de tratados internacionales sobre derechos humanos.

73. Está, por ejemplo, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, también de 1966.

74. Aunque no es miembro de la ONU, el Estado de la Ciudad del Vaticano es partícipe de varios tratados internacionales y de convenciones de la ONU.

75. Véase el análisis de Jeff Howard, «Article 19: freedom of expression anchored in international law», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/article-19-freedom-of-expression-anchored-in-international-law/.

76. Véase Comité de Derechos Humanos, 2011, http://perma.cc/4M9KHTGM. Sobre los miembros del comité, véase http://www2.ohchr.org/english/bodies/hrc/elections30th. El comité había redactado con anterioridad, en 1983, una Observación General sobre el artículo 19.

77. Véase Colección de Tratados de Naciones Unidas, «Capítulo IV Derechos—5. Protocolo Facultativo al Pacto Internacional sobre Derechos Civiles y Políticos», http://perma.cc/48W4-DC9H (en inglés). La cantidad de 115 Estados era correcta en el año 2015.

78. Para mayores pormenores, véase el análisis de Jeff Howard en Jeff Howard, «Article 19: freedom of expression anchored in international law», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/article19-freedom-of-expression-anchored-in-international-law/.

79. Véase James Fenton, «Blood and Lead» (Sangre y plomo), The Poetry Archive, http://perma.cc/R384-5XR4, y Fenton 2012, 80.

80. Véase Mead 2002.

81. Bollinger 2010, 6.

82. Hillary Rodham Clinton, «Remarks on internet freedom delivered at the Newseum, Washington DC», 21 de enero de 2010, http://perma.cc/F3W6-5V8A.

83. Victoria Nuland, «State Department daily press briefing, Washington DC, 21 August 2012», http://perma.cc/5WNU-XD9N. Véase también NDTV, «Respect internet freedom, US tells India», http://perma.cc/T3PZ6ASH.

84. Debo esta expresión a los colegas que trabajan en el Centro sobre Democracia, Desarrollo e Imperio de la Ley de la Universidad de Stanford, espcialmente a Larry Diamond; véase Diamond 2010.

85. Creo que oí por primera vez esta formulación al experto francés en relaciones internacionales Pierre Hassner.

86. Véase la explicación de Jeff Howard, «Article 19: freedom of expression anchored in international law», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/article-19-freedom-of-expression-anchored-in-international-law/.

87. Véase Victoria Nuland, «State Department daily press briefing, Washington DC, 21 August 2012», http://perma.cc/M7ME-K25U.

88. LSE Media Policy Project Blog [Blog del Proyecto sobre Políticas Mediáticas de la London School of Economics], «Freedom abroad, repression at home: the Clinton Paradox», http://perma.cc/BCG2-MAKZ.

89. De la Declaración Universal de los Derechos Humanos de la ONU de 1948. Nótese, sin embargo, que el Convenio Europeo de Derechos Humanos es trece años anterior y, hasta cierta medida, anticipa el artículo 19 más detallado del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos de 1966.

90. Es así sólo desde el año 1998; véase Lester et al. 2009.

91. Véase Unión Europea, Carta de los Derechos Fundamentales de la Unión Europea, http://perma.cc/3B4K-ZKSG [en inglés], con una mención explícita del pluralismo de los medios en el artículo 11.2.

92. Véase The Electronic Commerce (EC Directive) Regulations 2002, «Regulation 19», http://perma.cc/8G82-GFLT. Los sitios web con sede en Estados Unidos también deben eliminar lo que es ilegal en el país tan pronto como tengan noticia de su existencia, por ejemplo, lo que infrinja la ley sobre Derechos de Autor en el Milenio digital. Sin embargo, debido a la tradición de la Primera Enmienda, en su versión de finales del siglo XX, hay bastantes menos contenidos que se consideran ilegales.

93. El análisis de este párrafo sigue a Goldsmith et al. 2008, 173-177.

94. Goldsmith et al. 2008, 174.

95. Baldwin 2014, 378-440.

96. Para el original en francés, véase Assemblée Nationale, «Le temps de l’invention (1789-1799)», http://perma.cc/7E2C-KKYV.

97. Lester et al. 2009, 7.

98. Goldsmith et al. 2008, 90, quienes citan algunos comentarios del presidente Bill Clinton en la Escuela de Estudios Internacionales Avanzados Paul H. Nitze, Washington DC, 8 de marzo de 2000. Véase también «China’s internet: a giant cage», The Economist, 6 de abril de 2013, http://www.economist.com/news/special-report/21574628-internet-was-expected-help-democratise-china-instead-it-has-enabled.

99. Con la importante excepción de Hong Kong, que está fuera del «Gran Cortafuegos» y dispone de una libertad de expresión mucho más amplia. En el año 2012 pude, por ejemplo, manifestarme y debatir libremente sobre la versión china de nuestro sitio web, http://freespeechdebate.com/zh/, en la Universidad de Hong Kong, mientras que no pude hacerlo en la China continental.

100. Véase Agencia France-Presse en Pekín, «China passes new national security law extending control over internet», The Guardian, 1 de julio de 2015, http://perma.cc/6327-48L4, y el texto en China Law Translate, «National Security Law of the People’s Republic of China», http://perma.cc/6TC5-U3WC. Sobre el experto de Xinhua: http://perma.cc/GH2X-XCTZ (en chino).

101. MacKinnon 2012, xv. Los medios oficiales chinos también destacaron el abuso de la libertad de expresión en tiempos del escándalo por las intervenciones telefónicas ilegales de Murdoch; véase Judith Bruhn, «China and so-called freedom of speech», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/china-and-so-called-freedom-of-speech/. Curiosamente, el Beijing Daily también criticó a los «periódicos comerciales» chinos por estar infectados con el «veneno» de la «supuesta libertad de expresión».

102. Oficina de Información del Consejo de Estado de la República Popular China, «The internet in China», http://perma.cc/R2XB-5MVY.

103. En torno a 1290 millones de usuarios a partir de febrero de 2015; Statista, http://perma.cc/U88W-YZ62.

104. Lo más que se acercan a esto algunos chinos de clase media son canales como Phoenix, que emite desde Hong Kong.

105. Véanse las provechosas explicaciones de Deibert et al., eds. 2010, especialmente 449-487, y de MacKinnon 2012, así como los informes habituales de China Digital Times y de China Media Project de la Universidad de Hong Kong.

106. Para los estudios de Harvard véase King et al. 2013 y King et al. 2014. Mientras el número total de entradas recogidas y analizadas excedía los 11 millones, un estudio más detallado se efectuó sobre una muestra escogida al azar de 127.283 casos.

107. Véase «Guidance of public opinion», China Media Project, http://perma.cc/PXT7-6U3D.

108. Véase Anne Henochowicz, «Minitrue: scrub Obama’s call for open internet», China Digital Times, 12 de noviembre de 2014, http://perma.cc/5Q78-RQCM.

109. Véase Sandra Fu, «Directives from the Ministry of Truth: Wenzhou high-speed train crash», China Digital Times, 25 de julio de 2011, http://perma.cc/3LLC-6R2A.

110. Véase el informe, con fotografía graciosa de una ceremonia de entrega de premios, en Anne Henochowicz, «Translation: internet cleanup awards», China Digital Times, 22 de abril de 2015, http://perma.cc/C38E-ARYE.

111. Véase la traducción al inglés del Documento 9 en ChinaFile.com: http://perma.cc/4NMA-UN8X.

112. Qian Gang, «China’s political discourse in 2013», China Media Project, 1 de junio de 2014, http://perma.cc/25EE-QNQ4.

113. Véase nuestras traducciones al inglés del original y la versión reescrita en Timothy Garton Ash, «The Southern Weekly affair: no closer to the Chinese dream?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/the-southern-weekly-affair-no-closer-to-the-chinese-dream/.

114. Véase, con muchos pormenores interesantes, Michael Rank, «Orwell and China, Nineteen eighty-four in Chinese», http://perma.cc/7CAJ-9QSE y Michael Rank, «Orwell in China», The Orwell Society Newsletter, n.º 5, diciembre de 2014.

115. Amy Qin, «The grass mud horse lexicon», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/the-grass-mud-horse-lexicon/.

116. Véase «Latest directives from the Ministry of Truth, December 10, 2010», China Digital Times, 13 de diciembre de 2010, http://perma.cc/YW4T-7KTX.

117. Véase http://perma.cc/9ELM-C2P8.

118. Sobre las más de 100.000 cuentas, véase Yu Hua, «The censorship pendulum», New York Times, 4 de febrero de 2014, http://www.nytimes.com/2014/02/05/opinion/yu-hua-chinas-censorship-pendulum.html.

119. Murong Xuecun, «Xuecun: open letter to a nameless censor», http://perma.cc/C5VL-HHVN. Una nota al pie dice: «Este ensayo fue traducido por un traductor anónimo de la edición china del sitio de noticias en chino del New York Times: http://cn.nytimes.com/culture/20130520/cc20murong/».

120. Edward Wong, «China uses “picking quarrels” charge to cast a wider net online», New York Times, 27 de julio de 2015, http://www.nytimes.com/2015/07/27/world/asia/china-uses-picking-quarrels-charge-tocast-a-wider-net-online.html.

121. Citado en Brook Larmer, «Where an internet joke is not just a joke», New York Times Magazine, 30 de octubre de 2011, http://www.nytimes.com/2011/10/30/magazine/the-dangerous-politics-of-internet-humor-in-china.html.

122. Perry Link, «China: the anaconda in the chandelier», New York Review of Books, 11 de abril de 2001, http://www.nybooks.com/articles/archives/2002/apr/11/china-the-anaconda-in-the-chandelier/.

123. En una conversación que mantuve sobre esto con Sheryl Sandberg en las oficinas centrales de Facebook el 15 de septiembre de 2011, quedó claro que ella tenía un interés comercial muy grande en entrar en China, pero también era consciente de los perjuicios potenciales para la reputación de la compañía si, por ejemplo, alguien fuera perseguido en ese país por haber publicado algo en la versión china de Facebook. Véase también Evelyn Walls, «Mark Zuckerberg’s speech: a political statement about the future of Facebook?», http://freespeechdebate.com/en/discuss/mark-zuckerbergs-speech-a-political-statement-about-the-future-of-facebook/.

124. Véase Wekesa et al. 2014. Estoy muy agradecido a Markos Kounalakis por esta referencia y por la lectura anticipada de algunos capítulos de su libro en preparación. Para un punto de vista en parte contrario, véase Iginio Gagliardone, «Is China actually helping free media in Africa?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/is-china-actually-helping-free-media-in-africa/.

125. Citado por Creemers, «Virtual lines in the sand: China’s demands for internet sovereignty», http://perma.cc/U4WQ-FTGX.

126. Véase Huntington 1998, 316. Para ser justos con Huntington, él también propuso «la norma de los atributos comunes: los pueblos de todas las civilizaciones deben buscar e intentar ampliar los valores, instituciones y prácticas que tienen en común con los pueblos de otras civilizaciones» (320).

127. Véase Clifford Coonan, «China claims victory as 19 countries spurn Nobel Ceremony», The Independent, 8 de diciembre de 2010, http://perma.cc/KYA5-KSCM.

128. Yo empleaba ya esta expresión antes de la lectura de Maurer et al. 2014, pero ellos realizan un intento muy provechoso de identificar estados bisagra en el contexto específico del debate sobre la gobernanza de internet.

129. Véase Laura Bernal-Bermudez, «Is the Inter-American Court of Human Rights setting regional standards?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/iacthr-setting-standards/.

130. Timothy Garton Ash, «Freedom & diversity: a liberal pentagram for living together», New York Review of Books, 22 de noviembre de 2012, http://www.nybooks.com/articles/archives/2012/nov/22/freedom-diversity-liberal-pentagram/.

131. Notas del autor sobre el encuentro, Davos, 29 de enero de 2010.

132. MacKinnon 2012.

133. «Survival of the Biggest», The Economist, 29 de noviembre de 2012, http://www.economist.com/news/leaders/21567355-concern-about-clout-internet-giants-growing-antitrust-watchdogs-should-tread.

134. Véase, por ejemplo, Reynald Fléchaux, «Google, Apple, Facebook, Amazon: 10 choses à savoir sur les Gafa», silicon, http://perma.cc/5G8F-Z35U, y Sylvie Kauffman, «La fin de l’internet américain», Le Monde, 18 de noviembre de 2013.

135. Véase Leo Mirani, «Millions of Facebook users have no idea they’re using the internet», Quartz, 9 de febrero de 2015, http://perma.cc/8S4E-ES5X. Agradezco a John Naughton por esta referencia. Para la versión más reciente del mapa de las redes sociales líderes, búsquese en línea Vincosblog, «World map of social networks».

136. Felipe Correa, «Rede Globo & the 1989 Brazilian election», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/rede-globo-and-the-brazilian-elections-of-1989/.

137. Liebling 1975, 32. Escribía específicamente sobre una «ciudad de un solo periódico» donde tendríamos una «empresa privada que presta un servicio público», pero está claro que su aguda observación tiene más aplicaciones.

138. Liebling 1975, 6.

139. Para un ejemplo típico, véase Vindu Goel, «Facebook posts solid gains, a feat eluding rivals», New York Times, 29 de julio de 2015, http://www.nytimes.com/2015/07/30/technology/facebook-earnings-q2.html. Goel advierte que la empresa «genera virtualmente todos sus ingresos de la publicidad» y en el segundo trimestre de 2015 tuvo un margen de beneficio operativo del 55 por ciento.

140. Véase «Vinton G. Cerf», ICANN, http://perma.cc/75GA-W3T2.

141. Publicado por Andrew Lewis, bajo el alias de blue_beetle, en el sitio web MetaFilter, 26 de agosto de 2010, y citado con pequeñas diferencias textuales en Pariser 2011, 21.

142. Emily Steel, «Datalogix leads path in online tracking», Financial Times, 23 de septiembre de 2012, http://www.ft.com/cms/s/2/8b9faecc-0584-11e2-9ebd-00144feabdc0.html#axzz3qv6zRoSp.

143. Lanier 2011, 198.

144. Citado en Pariser 2011, 147.

145. Véase Feuz et al. 2011. Adviértase que el experimento se realizó antes de que Google introdujera la búsqueda personalizada por defecto en diciembre de 2009.

146. Expresión popularizada por Pariser 2011.

147. He tomado la expresión «cápsula de información» de la obra de Cass Sunstein. Para su definición, véase Sunstein 2006, 9. Desarrollo la cuestión del Diario Yo en el principio 4. Sobre Breivik, véase Borchgrevink 2013, 114-144, Seierstad 2015, 155-169, y Timothy Garton Ash, «The internet nourished Norway’s killer, but censorship would be folly», The Guardian, 29 de julio de 2011, http://perma.cc/R825-99LQ.

148. Mill 1991 [1859], 58. El texto del capítulo 2 está disponible en línea en http://perma.cc/7G6A-8J9F.

149. Zitrain 2008.

150. Véase el artículo de Brad Stone, «Amazon erases Orwell books from Kindle», New York Times, 17 de julio de 2009, http://www.nytimes.com/2009/07/18/technology/companies/18amazon.html.

151. Laura McGann, «Mark Fiore can win a Pulitzer Prize, but he can’t get his iPhone cartoon app past Apple’s satire police», NiemanLab, http://perma.cc/2LBB-CHDQ. Sobre el final de la controversia entre Amazon y Hachette, véase Hannah Ellis-Petersen, «Amazon and publisher Hachette end dispute over online book sales», The Guardian, 13 de noviembre de 2014, http://perma.cc/Y7L8-NREG.

152. Wu 2010, 13, 121, 311.

153. Véase Chilling Effects, https://chillingeffects.org/. Este sitio fue luego incorporado al proyecto más amplio denominado Lumen, https://www.lumendatabase.org/.

154. Mancini 2011, 36.

155. Véase Mayer-Schönberger et al. 2013.

156. Véase Julia Angwin et al., «AT&T helped U.S. spy on internet on a vast scale», New York Times, 15 de agosto de 2015, http://www.nytimes.com/2015/08/16/us/politics/att-helped-nsa-spy-on-an-array-of-internet-traffi.html.

157. Citado en New York Times, «Microsoft and Russia», 15 de septiembre de 2010, http://www.nytimes.com/2010/09/15/opinion/15wed2.html.

158. Citado en Goldsmith et al. 2008, 2.

159. Adams, «The Massachusetts Constitution», http://perma.cc/H4K6E33Z, y Leys 1997, xxv.

160. Véase Lumen Database, «German regulatory body reported illegal material», 14 de diciembre de 2005, http://perma.cc/A4U5-HKSE.

161. Véase Funda Ustek, «YouTube in Turkey», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/17902/.

162. Véase Timothy Garton Ash, «Insult the King and... go directly to jail», New York Review of Books, 23 de mayo de 2013, http://www.nybooks.com/articles/archives/2013/may/23/insult-king-and-go-directly-jail/, y Maryam Omidi, «Criticism of the Thai King», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/criticism-of-the-thai-king/.

163. Véase Judith Bruhn, «Twitter’s new censorship policy», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/twitters-new-censorship-policy/.

164. Citado en Lovink 2008, ix.

165. Solzhenitsyn 1972, 26, http://perma.cc/KY4G-ZACY.

166. Véase Garton Ash 1999, 146.

167. Véase Kathrin Hille, «Solzhenitsyn quote adds to clamour for Beijing reform», Financial Times, 8 de enero de 2013, http://www.ft.com/cms/s/0/9aead3c0-58d6-11e2-bd9e-00144feab49a.html#axzz3qv6zRoSp, y el comentario de Yao Chen con fecha del 7 de enero de 2013, http://perma.cc/YVP5-FKNU.

168. Véase el comentario del premio Nobel de la Paz, Jody Williams, citado en Garton Ash 2005, 251. Su (mayor) falla es que buen número de las potencias más importantes, incluido Estados Unidos, no lo han firmado. Agradezco a Adam Roberts su colaboración en este punto.

169. Véase Roberts et al. 2009, Roberts et al. 2016 y http://www.avaaz.org/en/highlights.php y también https://www.change.org/.

170. Véase IFEX, «The global network. Defending and promoting free expression», http://www.ifex.org/.

171. Véase Graham Reynolds, «ACTA: open agreement secretly arrived at?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/acta-open-agreement-secretly-arrived-at/.

172. Véase «Does ACTA threaten online freedom of expression & privacy?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/acta-the-internet-freedom-of-expression-privacy/, y el mapa de junio de 2012 en European Green Party, «Europe-wide demonstrations against ACTA», 8 de junio de 2012, http://perma.cc/37XC-3Q4B.

173. Jimmy Wales, el fundador de Wikipedia, explicó las razones y el impacto de la medida en la presentación de freespeechdebate.com en Oxford, «Free Speech Debate launch with Jimmy Wales», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/free-speech-debate-launch-with-jimmy-wales/.

174. Expresé esta opinión por primera vez en «Open Up?», conferencia organizada por Omidyar Network; véase el vídeo en: http://vimeo.com/111748146. Los variopintos representantes de oenegés no parecían muy dispuestos a seguirla.

175. Véase, por ejemplo, el experimento de seguimiento mediante Twitris: «Twitris», http://perma.cc/TP6X-CYVL.

176. Véase Amy Qin, «Wenzhou Train Collision», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/wenzhou-train-collision/.

177. Véase Hirschman 1970.

178. Véase Kirkpatrick 2010, 246-250.

179. Véase la explicación en Markoff 2005, 47-57. Engelbart tuvo originalmente la idea de una «estación de trabajo» personal en el año 1950. Se puede ver un vídeo de 1968 en el que Engelbart presenta la estación de trabajo en Stanford.edu, «The demo», http://perma.cc/66MU-Q4YW.

180. Véase http://perma.cc/7JWT-LAJQ y http://perma.cc/9PG6-96XQ.

181. Citado en Timothy Garton Ash, «We must be free and able to defend private lives against tabloid tyranny», The Guardian, 23 de noviembre de 2011, http://perma.cc/48AD-X9ZT.

182. Así citado por Sluiter et al., eds. 2004, 240.

183. Véase Waldron 1995 y una crítica en Cammack 2013.

184. Véase «Community standards», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/community-standards/.

185. Howe 2008, 282. El Diccionario Oxford de Inglés atribuye el primer empleo a un artículo de Howe publicado en la revista Wired en 2006.

186. Véase Hansen 1999; Ober 2008; Forsén et al., eds. 1996.

187. Jim (T.J.) Reed, en una carta dirigida a Oxford Magazine, semana octava, trimestre Michaelmas, 2010. Sus palabras textuales eran éstas: «el principio de pensar por ti mismo, que era la sencilla y fundamental definición de la Ilustración ofrecida por Kant».

188. Véase Miguel Márquez, «Actor: anti-Islam filmmaker “was playing us along”», CNN, http://perma.cc/XZG2-M7WQ. La presente nota en Gawker menciona el anuncio original de Craigslist: http://perma.cc/B3EEM9VJ.

189. Véase el propio relato de Crawley en Myles Crawley, «Actor duped into appearing in “Innocence of Muslims” explains», Los Angeles Times, 18 de septiembre de 2012, http://perma.cc/DUW7-L775. Le envié un correo electrónico a Crawley y me pidió 500 dólares (pagaderos vía Paypal) por la entrevista (correo electrónico del 4 de enero de 2013). No pagué.

190. Véase el informe del International Herald Tribune, 15 de septiembre de 2012.

191. Véase http://www.myspace.com/media4christproductions. Media for Christ informa de que su dirección es P.O. Box 1677 Duarte, CA 91009, así que es de suponer que era la misma. Al menos otros dos sitios web llamados Media for Christ publicaron mensajes aclarando que ellos no tenían nada que ver con aquella vergonzosa película.

192. Véase Sam Bacile, 2 de julio de 2012, https://www.youtube.com/watch?v=qmodVun16Q4&bpctr=1440735101. Nótese que esta publicación del vídeo ahora va acompañada del siguiente mensaje de advertencia: «La comunidad de YouTube [ah, la “comunidad” de nuevo] ha identificado este contenido como potencialmente inadecuado. Advertimos que el contenido de este vídeo puede herir la sensibilidad de algunos espectadores». Sin embargo, la primera vez que vi el vídeo esta advertencia no estaba, aunque sí aparecía en la publicación del 1 de julio.

193. Mediante una primera publicación el 5 de septiembre, en línea en http://perma.cc/XR27-P3BJ. Lo cuentan Robert Mackey et al., «Obscure film mocking Muslim Prophet sparks antiU.S. protests in Egypt and Libya», New York Times, 11 de septiembre de 2012, http://thelede.blogs.nytimes.com/2012/09/11/obscure-film-mocking-muslim-prophet-sparks-anti-u-s-protests-in-egypt-and-libya/, pero el vínculo dado a http://www.youtube.com/watch?v=GsGPOTpU-dU&feature=youtu.be posteriormente fue marcado como «privado» por quien publicó el vídeo.

194. «From film to protests: the publicization of “Innocence of Muslims” in Egypt», Daily Kos, 24 de septiembre de 2012, http://perma.cc/AV2T-5Z7M.

195. Erin Cunningham, «Anti-US protests: was it all politics?», Salon, http://perma.cc/SE6D-PBDS.

196. Éste era el título de la versión del vídeo repuesta (del 12 de septiembre de 2012) que tuvo la mayor cantidad de reproducciones (más de 16,7 millones hacia finales de octubre). Quien publicó el vídeo cambió después el título por el de «Una película estúpida que no es digna de conmoción global»; http://www.youtube.com/watch?v=MAiOEV0v2RM. Cuando lo comprobé en el verano de 2015, este vínculo aparecía como «no disponible» y no estaba en la lista pública de YouTube de Darth F3TT (donde su última publicación parece ser «Return of the jelly infinite scoring glitch on pinball FX2 Xbox 360»). Presumiblemente lo había borrado. Quizá comentarios como «Eres un JUDÍO hijo de puta. Borra este Vídeo o verás que tu Familia Cuerpos Muertos» (contribución de un tal Anmad Sarwar) hayan tenido algo que ver con la decisión; véase https://www.youtube.com/user/DarthF3TT/discussion.

197. David Kirkpatrick, «A deadly mix in Benghazi», New York Times, 28 de diciembre de 2013, http://www.nytimes.com/projects/2013/benghazi/#/?chapt=0.

198. Nuestro mapa refleja el mapa interactivo elaborado por John Hudson en The Wire, insertado en http://perma.cc/QVL3-YES9 y accesible directamente en http://perma.cc/ATR9-VJ8C. Las páginas, hechas en colaboración masiva, que documentaban en Wikipedia la evolución diaria del caso demostraron una vez más el valor de la enciclopedia en línea como recopilador colaborativo de información útil sobre episodios recientes. La información no siempre era fidedigna, pero con más de 200 notas al pie de página, muchas de ellas con vínculos a otros contenidos, quedaba en manos del lector la posibilidad de verificarla.

199. Raza S. Hassan, «Two cops among 17 killed in Karachi», Dawn, 22 de septiembre de 2012, http://perma.cc/D6VP-TUDW.

200. Citado en el Washington Post, 17 de septiembre de 2012; véase en línea en http://www.youtube.com/watch?v=zk2sNSbBVy8.

201. David Kirkpatrick et al., «Egypt’s new leader spells out terms for U.S.-Arab ties», New York Times, 22 de septiembre de 2012, http://www.nytimes.com/2012/09/23/world/middleeast/egyptian-leader-mohamed-morsi-spells-out-terms-for-us-arab-ties.html?pagewanted=all.

202. Según informa Matt Bradley, «Beyond its violent core, Egypt’s protest ebbs», Wall Street Journal, 14 de septiembre de 2012, http://www.wsj.com/articles/SB10000872396390444023704577651222704454332.

203. Según informa Pamela Constable, «Egyptian Christian activist in Virginia promoted video that sparked furor», Washington Post, 13 de septiembre de 2012, http://perma.cc/6LTK-9LU7.

204. Según informa David Nakamura, «White House asked YouTube to review antiMuslim film», Washington Post, 14 de septiembre de 2012, http://perma.cc/P2AD-3X9L.

205. Véase «Community Guidelines», YouTube, http://perma.cc/K3T5MTBA.

206. Véase Robert C. Post, «Free speech in the age of YouTube», Foreign Policy, 17 de septiembre de 2012, http://perma.cc/3VE4-TNTA.

207. Algunas de las reposiciones del vídeo estaban acompañadas de una advertencia, otras no.

208. Véase la exposición de Brian Pellot, «Has Innocence of Muslims ended the innocence of YouTube?», Free Speech Debate, http://freespeech.

209. Danyal Kazim, «“Innocence of Muslims” and the manufacture of outrage», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/innocence-of-muslims-and-the-manufacture-of-outrage/.

210. Tomé (y extendí) esta metáfora de Post 2009, 185.

211. Véase Sutter, «YouTube restricts video access over Libyan violence», CNN, http://perma.cc/HA8C-TS2L.

212. Véase «President Obama’s 2012 address to U.N. General Assembly (Full Text)», Washington Post, 25 de septiembre de 2012, http://perma.cc/GPP5-VEZY.

213. Véase Representación Permanente de Egipto ante Naciones Unidas en Nueva York, «Statement of H.E. Dr. Mohamed Morsy President of the Arab Republic of Egypt», http://perma.cc/ZAT7-BMES.

214. Véase International Business Times, «Pakistan President Zardari’s speech at UN General Assembly», http://perma.cc/8Z9X-LLEX.

215. Según informa BBC News, «Anti-Islam film: Pakistan Minister offers bounty», http://perma.cc/CM52-X82H.

216. En el programa Today de BBC Radio 4, 28 de septiembre de 2012.

217. Véase Asif Shahzad, «Ghulam Ahmad Bilour, Pakistan Railway Minister, taken off Taliban hit list after bounty offer», Huffigton Post, 26 de septiembre de 2012, http://perma.cc/9UJY-VTUZ.

218. La cifra de 1,7 millones proviene del censo británico del año 2011.

219. Véase «Judge jails “Innocence of Muslims” filmmaker», L.A. Now, 27 de septiembre de 2012, http://perma.cc/M6SW-2HHU.

220. Véase la siguiente explicación: http://www.huffigtonpost.com/edward-lee/youtube-save-cindy-lee_b_1926905.html; la orden del tribunal de febrero de 2014 puede verse aquí: https://drive.google.com/fie/d/0B_2Um__f9OiUUXA4dFd5NU5qaFU/edit; véase también el dictamen del tribunal en: https://drive.google.com/fie/d/0B_2Um__f9OiUNXRobkRjU1h3dzg/edit. En noviembre de 2014 el tribunal acordó reconsiderar la decisión: http://www.nationaljournal.com/tech/court-agrees-to-reconsider-decision-over-benghazi-linked-anti-islam-video-20141112; en mayo de 2015 la revocó: http://www.theguardian.com/technology/2015/may/19/anti-muslim-fim-youtube-innocence-of-muslims.

221. La dirección era http://www.youtube.com/user/DarthF3TT?feature=CAgQwRs=. El vínculo ya no está disponible.

222. Véase Susan Benesch et al., «The innocence of YouTube», Foreign Policy, 5 de octubre de 2012, http://perma.cc/HH9G-37SC and http://perma.cc/JY5N-SK9R.

223. Véase http://www.youtube.com/watch?v=gg8Ynsr-5G4. Absurdamente, cuando verifiqué este vínculo en la Universidad de Stanford el 8 de agosto de 2015, encontré el siguiente mensaje: «el contenido no se encuentra disponible en el dominio de este país debido a una demanda legal. Lo sentimos». De manera que el enorme mecanismo automatizado de Google/YouTube estaba bloqueando un magnífico ejemplo de discurso de réplica de un devoto musulmán. Vaya si lo sentimos. Véase también mi entrada titulada «A Muslim responds to the YouTube movie-on YouTube», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/2012/09/a-muslim-responds-to-the-youtube-movie-on-youtube/.

224. Véase Shamsie 2009 para una crítica del Musulmán Ofendido.

225. Conversación con Syed Mahmood, Londres, 29 de abril de 2013.

Ideales

1. Citado en Motherwell, ed. 1989, 320.

2. Véase «A muslim responds to the YouTube movie—on YouTube», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/2012/09/a-muslim-responds-to-the-youtube-movie-on-youtube/.

3. Véase Kwadwo Gyasi Nkita-Mayala, «Umuntu ngumuntu ngabantu: “A person is a person because of people”», http://perma.cc/F4LQGHKX.

4. Waldron 1992, 778.

5. Scanlon 2003, 15.

6. Milton 1909 [1644], 51-52.

7. Mill 1991 [1859], citas en 34, 48, 49 y 59. El texto del capítulo 2 está disponible en línea en http://perma.cc/WAR7-4NN3.

8. Williams, ed.1981, 54.

9. Abrams contra Estados Unidos, citado en Lewis 2007, 32. Para el texto completo del dictamen de Holmes, véase http://perma.cc/TE657D9U.

10. Hayek 1945, https://perma.cc/6T9H-A86Q.

11. Lewis 2007, 185.

12. Véase la detallada descripción de Hansen 1999, 125-160. Se encontrará más información sobre este asunto en el principio 4.

13. Ryan Balot en Sluiter y Rosen, eds. 2004, 21.

14. Véase Fishkin 2009.

15. Citado en Garton Ash 2005, 15.

16. Eurípides citado en Foucault 2001, 30.

17. Citado en Sluiter y Rosen, eds. 2004, 30.

18. Demóstenes citado en Sluiter y Rosen, eds. 2004, 7.

19. Citado en Sluiter y Rosen, eds. 2004, 218.

20. Citado en Foucault 2001, 61.

21. Josiah Ober examina en detalle este argumento en el capítulo 2 de un libro en preparación, cuyo título provisional es Rational Cooperation in Greek Political Thought [Cooperación racional en el pensamiento político griego]. Véase también Ober 2008, Ober 2013, Heródoto 1998.

22. Meiklejohn 1948, 6.

23. Hare et al., eds. 2009, vii. Habría que mencionar también Suiza, quizá la democracia deliberativa en el mundo que más tiempo ininterrumpido lleva establecida.

24. Lord Steyn, citado en Sedley 2011, 234, en referencia a R contra ministro de Interior, ex parte Simms y O’Brien [1999] 3 WLR, 328.

25. Foucault 2001, 128.

26. Estas palabras provienen de las Resoluciones de Virginia de 1798, citadas en Lewis 2007, 18.

27. Sen 1999, 16, 180-182.

28. Bollinger 2010, 48.

29. En Hare et al., eds. 2009, 12.

30. Véase Schell et al. 2013.

31. Chafee 1946, viii-ix.

32. Chafee 1946, 559.

33. En Index on Censorship, vol. 41, n.º 1, 2012, 28-29. Muchos se preguntaron si Aung San Suu Kyi estuvo a la altura de estos preceptos cuando no condenó con mayor energía la terrible persecución de la población rohinyá musulmana en el estado de Rakáin entre 2012 y 2015. En aquel momento, Suu Kyi no hablaba como «antipolítica» disidente sino como política que luchaba por el apoyo de un electorado birmano mayoritario al parecer imbuido de prejuicios étnicos y religiosos.

34. Leslie Green, «Right speech», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/right-speech/.

35. Sluiter y Rosen, eds. 2004, 33.

36. Mill 1991 [1859], 61.

37. Samuel Johnson, versos añadidos a The traveller, de Goldsmith, citado en Garton Ash 2005, 247.

38. BBC, «Editorial guidelines», 2015, http://perma.cc/TRX6-32G9.

39. En una piscina californiana oí una vez a un padre decirle a su hijo pequeño que no usase la palabra spastic [espástico, tarado], porque «no se dice y es, bueno, como británica...». Claramente un argumento contundente.

40. Pudd’nhead Wilson’s new calendar [Nuevo calendario del Bobo Wilson], citado en Bollinger 1986, 7.

41. Immanuel Kant, «Beantwortung der Frage “Was Ist Aufklärung?”» [Respuesta a la pregunta «¿Qué es la Ilustración?»], reimpreso en Bahr, ed. 1974, 9-17.

42. Véase Weinrich 1945, 13. El original de este artículo estaba en yidis (http://download.hebrewbooks.org/downloadhandler.ashx?req=43629) y Weinrich atribuía la máxima a otro.

43. Sobre el simbolismo en el Derecho, véase Anderson et al. 2000.

44. Sobre el Derecho blando, véase Thürer 2009, 159-178.

45. Brettschneider 2012, quien resume su argumento principal en 1-23.

46. Wu 2010, 120-121.

47. Para el texto completo de la Carta de Derechos (Bill of Rights) de 1689, véase https://perma.cc/H6LD-AH5C.

48. Jack, ed. 2011.

49. Véase Timothy Garton Ash, «It is not Parliament’s building that require extensive renovation», The Guardian, 27 de marzo de 2015, http://perma.cc/Z7N7-4NRV.

50. Universidad de Oxford, «Code and practice on freedom of speech», http://perma.cc/RWK4-L75N; Universidad de Stanford, «Student matters», http://perma.cc/9U23-C5RH; Yale College, «Freedom of expression», Universidad de Yale, http://perma.cc/J9YS-VXDT.

51. Véase Chaos Computer Club, http://perma.cc/P2UJ-BSZ6 y http://perma.cc/KLE2-TVYR.

52. Feinberg, 1984.

53. Feinberg, 1984, 26-27.

54. Citado en Williams, 2005, 140.

55. Véase Mill, 1991 [1859], 14.

56. Véase Williams, ed. 1981, 102, 22-23.

57. The Guardian, edición impresa, 11 de enero de 2010. La versión en línea sólo tiene un titular; véase Charlie Brooker, «There is no hope left for Labour—Apart, perhaps, from hopelessness itself», The Guardian, 10 de enero de 2010, http://perma.cc/FXJ3-BZQZ.

58. Como informó Al Yazira en «No let-up in Gaddafi offensive», http://perma.cc/Q6RF-RTLT.

59. Mill 1991 [1859], 62.

60. Schauer 1982, 10.

61. MacKinnon 1993, 17, 61.

62. Delgado et al. 2004, 13.

63. Waldron 2012, 105-108,

64. Baldwin 1993 [1963], 83.

65. Feinberg 1985, 10-13.

66. Williams, ed. 1981, 122-123.

67. Roth 2001, 158.

68. Shamsie 2009.

69. Roth 2001, 6-10.

70. Véase Lanre Bakare, «Benedict Cumberbatch apologises after calling black actors “coloured”», The Guardian, 26 de enero de 2015, http://perma.cc/C9M4-ZSNH, y el comedido relato de Joseph Harker, «Cumberbatch’s “coloured” gaffe reveals just how white the film industry is», The Guardian, 27 de enero de 2015, http://perma.cc/SPX9-LNAP.

71. Suzanne Moore, «This growing culture of outrage doesn’t extend free speech—it limits it», The Guardian, 18 de enero de 2012, http://perma.cc/HG9H-F2HR.

72. Véase Cat Macros, «OMG I have been offended», http://perma.cc/CLP9-SB2T. OMG es la abreviatura, de uso común en los mensajes de texto, de «Oh my God» [Dios mío].

73. Colección de Tratados de Naciones Unidas, «Capítulo IV Derechos Humanos—11. Convención sobre los Derechos del Niño», http://perma.cc/GRX5-S5NG (en inglés). El único Estado que ha suscrito esta convención pero no la ha ratificado es Estados Unidos.

74. Consejo de Europa, «Convención sobre la Ciberdelincuencia CETS N.º 185», http://perma.cc/336S-MQPU (en inglés).

75. Conversaciones con David Drummond y Gabriel Stricker, Google, Mountain View, 16 de septiembre de 2010.

76. Acerca de la red oscura, veáse Bartlett 2015.

77. En Levmore y Nussbaum, eds. 2010, 155-173.

78. Herbert 1995, 266.

79. La emisora de radio usaba reiteradamente la palabra inyenzi, de la lengua kinyaruanda. El 3 de junio de 1994 se dijo en un programa: «la crueldad de las cucarachas sólo se puede curar mediante su exterminio total», citado en Article 19, «Broadcasting genocide: censorship, propaganda and state-sponsored violence in Rwanda 1990-1994», https://perma.cc/6DYB-5EES.

80. Véase Simon Dickson, «From Babel to Babble», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/from-babel-to-babble/.

81. Citado en Kantorowicz 1959, 48.

82. Appiah 2008, 113.

83. Mill 1991 [1859], 14.

84. Citado en Hevia 2003, 111.

85. Véase Wolff 1994.

86. Véase Mungello 1971, 19.

87. Shayegan 1992.

88. Véase Mishra 2013.

89. Mohsen Kadivar, «Islam between free speech and hate speech», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/islam-between-free-speech-and-hate-speech/.

90. Citado en De Bary et al. 1999, 462.

91. Leys 1997, 70, 188.

92. Waley 1938, 187; Lau 1979, 128; Watson 2007, 100.

93. Estoy muy agradecido a Justin Winslett por aclarar el modo en que yo había expresado este punto.

94. Rawls 2006, 15. El sentido particular con que Rawls usa la palabra «razonable» se discute en las páginas 48-54.

95. Rawls 2006, 389.

96. World Values Survey, Ola 6, 2010-2014, http://perma.cc/Z2R6Q3QC; World Values Survey, Ola 5, 2005-2009, http://perma.cc/EG48-B7M9; World Values Survey, Ola 4, 1999-2004, http://perma.cc/TMJ5-5L4Y. En las olas cuarta y quinta de la World Values Survey (Encuesta Mundial de Valores), la tercera opción era «Dar a las personas más oportunidades de participar en la toma de decisiones». La opción se cambió por «Dar a las personas más oportunidades de participar en la toma de decisiones gubernamentales importantes» en la sexta ola. Véase figura 7. East Asian Barometer survey of democracy, governance and development, datos sobre China para 2008, datos sobre Taiwán para 2006: http://perma.cc/H9EW-HN6G.

97. Trabajé con el difunto Andrew Kohut en la redacción de la pregunta y en la revisión de las respuestas.

98. Macao Deliberative Polling on the “Amendment of the Press Law and the Audio-Visual Broadcasting Act”—Final Report», Oficina de Información del Gobierno de Macao, https://perma.cc/W9UA-KW2S.

99. Li 1993 y Fischer 2004.

100. Huang 2008, 130, 266, y todo el capítulo 3. La biblioteca personal de Mill, conservada en Somerville College, Oxford, incluye su copia de la primera traducción francesa de Sobre la libertad. A diferencia de su padre, James, John Stuart no era un gran anotador de libros, pero cubrió muchos márgenes con correcciones del trabajo del traductor francés, a veces en pasajes importantes. Al hojear el libro, uno puede sentir la irritación que desprenden los garabatos de su ágil mano. Imagínense si hubiese podido leer la traducción de Yan Fu. Seguro que la pluma se habría inflamado.

101. Habermas 1995, 117-118.

102. Habermas, «Die Dialektik der Säkularisierung», Eurozine, 15 de abril de 2008, http://perma.cc/KSA6-GHYR. La traducción es mía. Hay una versión inglesa de este texto en Habermas 2009, 59-77.

103. Citado en Wallerstein 2006, 11.

104. George Bernard Shaw, citado en Stace 1990, 13, y véase sus «Maxims for revolutionists», https://perma.cc/H56S-SYYT.

105. Leys 1997, 77. Otra versión aparece en las Analectas 12.2, 55: «Lo que no deseas para ti mismo, no lo impongas a los demás».

106. Mahabharata 5:1517, citado en Appiah 2008, 60.

107. Citado en Sen 2006, 53.

108. Leys 1997, Analectas 2.12, 7.3 y 9.2, notas al final en 115-116, 150 y 158-159.

109. Estoy muy agradecido a Daniel Bell, de la Universidad Tsinghua, por proporcionarme una traducción inglesa de este comunicado realizada por Yuhan Liu. Al parecer, el original se publicó en webs confucianas pero no en papel.

110. Mandela 1995, 24. Llegué a este recuerdo a través de Sen 2006, 55.

111. Mis notas de aquella ceremonia, Oxford, 20 de junio de 2012.

112. Rudyard Kipling, «The ballad of East and West», https://perma.cc/2GGD-89XW.

113. Brown 1991, 69-70. Esta «lista parcial» fue compilada por George Murdock y publicada originalmente en 1945.

114. Véase Roberts et al. 2016. Pero la prioridad otorgada a la libertad de expresión en Egipto y Túnez aún era muy alta; véase esta encuesta de Pew durante el periodo 2011-2014: «Pew global attitudes and trends question database», PewResearchCenter, https://perma.cc/S7M6-2X8U, y «Global attitudes and trends», PewResearchCenter, https://perma.cc/Q9QUFRJF.

115. Véase Hans Küng, «The Declaration of a Global Ethic», presentada en el Parlamento de las Religiones del Mundo, 1993, https://perma.cc/BT5H-WJG4.

116. Cito las notas que Dworkin me envió de su Conferencia en Memoria de Ralf Dahrendorf de 2012, en St. Anthony’s College, Oxford, titulada «How universal is liberalism?» [¿En qué medida es universal el liberalismo?]». La conferencia completa puede verse en http://podcasts.ox.ac.uk/how-universal-liberalism.

117. Esta acertada formulación apareció en una versión anterior de la argumentación publicada en Hurrell 2013. La cito aquí con permiso del autor.

118. Wallerstein 2006, 28.

119. Véanse, por ejemplo, los conjuntos de principios redactados por organizaciones como PEN y Article 19, por lo general relativos a ámbitos específicos. Me refiero a algunos de ellos en varios puntos de este libro. Véase también Ignatieff 2012, Rodin 2012 y el proyecto de investigación colaborativa del Consejo Carnegie para la Ética en los Asuntos Internacionales al que ambos se refieren, que iba a publicar sus conclusiones después de que este libro entrase en prensa.

120. Es decir, Weltbürgergesellschaft. Véase Immanuel Kant, «Beantwortung der Frage “Was Ist Aufklärung?”» [Respuesta a la pregunta: «¿Qué es la Ilustración?»], reimpreso en Bahr, ed. 1974, 9-17.

Segunda parte

Manual del usuario

1. Manav Bluhshan, «What’s your beef with my freedom to eat it?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/whats-your-beef-with-my-freedom-to-eat-it/.

1. La sangre del cuerpo politico

1. Observación del filólogo y comparatista de las religiones alemán Max Müller, citada en Prothero 2011, 16.

2. Lord Steyn, citado en Sedley 2011, 234, en referencia a R contra ministro de Interior, ex parte Simms y O’Brien [1999] 3 WLR, 328.

3. Véase artículo 19 en Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos, Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, https://perma.cc/V4JK-N7XV (en inglés).

4. Jeff Howard, «Article 19: freedom of expression anchored in international law», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/article-19-freedom-of-expression-anchored-in-international-law/.

5. Sobre las capacidades humanas véase Sen 1985 y Sen 1999.

6. Véase «Tim Berners-Lee on “stretch friends” & “open data”», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/tim-berners-lee-on-stretch-friends-open-data/.

7. La encuesta se realizó en 2009-2010. Véase http://perma.cc/7XP7VCSJ.

8. Pinter 1988, 5.

9. Green 1991, 219.

10. Para el Manifiesto de Girona, véase PEN Internacional, «Girona Manifesto on Linguistic Rights», https://perma.cc/SS2B-QY7W. Para la argumentación de los politólogos, véase el capítulo de David Laitin y Rob en Kymlicka et al. 2003, 80-104.

11. Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos, «Declaración universal de derechos humanos», https://perma.cc/D23U-TYYJ (en inglés).

12. Véase Elizabeth Daley, «Expanding the concept of literacy», Educause Review, https://perma.cc/U54F-EVAZ, y Christopher Caldwell, «In the unthinking age, seeing is believing», Financial Times, 12 de abril de 2013, http://www.ft.com/cms/s/0/79c6734a-9d3f-11e2-a8db-00144feabdc0.html#axzz3r7sgZpup.

13. Conversaciones con Jimmy Wales, Oxford, 19 de enero de 2012.

14. Sobre Kosakiewicz, véase Brian Pellot, «The greatest Olympic free speech moments», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/the-olympics-greatest-free-speech-moments/. Acerca de los códigos sobre la indumentaria véase Maryam Omidi, «What not to wear», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/what-not-to-wear/.

15. RT (Zimbabue) & Ors contra secretario de Estado del Ministerio de Interior [2012] UKSC 38, que también cita el Comentario General. Debo este punto a Stephen Meili, quien aborda por extenso esta cuestión en Meili 2015.

16. Véase Annabelle Chapman, «When doing nothing is free expression», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/when-doing-nothing-is-free-expression/.

17. Sam Favate, «Arizona Supreme Court says tattoos are free speech», Wall Street Journal Law Blog, 10 de septiembre de 2012, http://blogs.wsj.com/law/2012/09/10/arizona-supreme-court-says-tattoos-arefree-speech/.

18. Clark contra Community for Creative Nonviolence [1998], 468 US 288.

19. Miles contra Ayuntamiento de Augusta Georgia [1983] USCA 11 929; 710 F.2d 1542.

20. Véase Basic law for the Federal Republic of Germany, «Article 5», https://perma.cc/C43L-XMXE.

21. Véase Corbin 2009.

22. Véase la Investigación Stanford sobre el impacto de la publicidad del tabaco, «More doctors smoke camels», Facultad de Medicina de Stanford, https://perma.cc/7MV7-77RR.

23. Se trata de cuatro advertencias reales que fotografié en varios paquetes de cigarrillos en el aeropuerto de Heathrow.

24. Véase Post 2007.

25. Véase Michele Finck, «Can the treatment of animals be compared to Nazi concentration camps?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/can-the-treatment-of-animals-be-compared-to-nazi-concentration-camps/, y Gwen Sharp, «PETA’s “Holocaust on your plate” campaign», Society Pages, 5 de mayo de 2008, https://perma.cc/2N2VXH2R.

26. Véase Wikipedia, «Jyllands-Posten Muhammed cartoons controversy», https://perma.cc/C3SA-ZZ9Y.

27. Conversación con Monika Bickert, directora de Políticas de Producto Global de Facebook, Universidad de Stanford, 14 de agosto de 2015.

28. Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos, «General Comment n.º 11: prohibition of propaganda for war and inciting national, racial or religious hatred (art. 20)», https://perma.cc/V8WPASU3.

2. Violencia

1. Véase Murray et al. 2008 para una selección de víctimas, la mayor parte de ellas de origen musulmán, de la intimidación islamista violenta. Roberto Saviano, en «My life under armed guard», The Guardian, 14 de enero de 2015, https://www.theguardian.com/world/2015/jan/14/-sp-roberto-saviano-my-life-under-armed-guard-gomorrah, señalaba que 585 personas estaban viviendo bajo protección armada del Gobierno sólo en Italia.

2. La expresión «hecklers veto» [veto del reventador] fue acuñada por Harry Kalven Jr. en su libro de 1964 The Negro and the First Amendment.

3. Creo que he acuñada yo la expresión. Véase mi texto de 2012 Timothy Garton Ash, «Violence», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/principle/p-2/info/, y el posterior Timothy Garton Ash, «Defying the assassin’s veto», New York Review of Books, 19 de febrero de 2015, http://www.nybooks.com/articles/2015/02/19/defying-assassins-veto/.

4. Abdal Hakim Murad, «Scorning the Prophet goes beyond free speech», Daily Telegraph, 17 de enero de 2015, http://www.telegraph.co.uk/news/religion/11351280/Scorning-the-Prophet-goes-beyond-freespeech-its-an-act-of-violence.html.

5. Por supuesto, ésta es la famosa fórmula del obispo Joseph Butler.

6. Klausen 2009, «Publisher’s statement» en vi.

7. Patricia Cohen, «Yale Press bans images of Muhammad in new book», New York Times, 12 de agosto de 2009, http://www.nytimes.com/2009/08/13/books/13book.html?_r=0. Para la biografía del rey tailandés, véase Handley 2006.

8. Véase Wikipedia, «Behzti», https://perma.cc/2UWJ-N96Y, y Doreen Carvajal, «A ratially charged exhibition in London is canceled after protests», New York Times, 24 de septiembre de 2014, http://artsbeat.blogs.nytimes.com/2014/09/24/a-racially-charged-exhibition-in-london-is-canceled-after-protests/.

9. Redmond-Bate contra fiscal general [1999] EWHC Admin 732, https://perma.cc/SG94-3G3N.

10. Beatty contra Gillbanks [1882] 9 QBD 308, https://perma.cc/Y4KP-CBJX.

11. Brandenbrug contra Ohio, 395 US 444 1969, https://perma.cc/3ZWE-VC2R.

12. Hess contra Indiana 414 US 105 (1973), https://perma.cc/EFL3VWKF.

13. Leader Maynard et al. 2015; Semelin 2007.

14. Noel Malcolm confirma haber afirmado esto, pero no recuerda una referencia publicada. Correo electrónico del autor, 5 de marzo de 2015.

15. Sunstein 2006; Sunstein 2009.

16. Véase «How a schoolgirl was radicalised», The Economist, 28 de febrero de 2015, http://www.economist.com/news/international/21645204shamimas-list.

17. Véase Pariser 2011.

18. Véase Borchgrevink 2013, 122-141; Seierstad 2015, 154-169, y Timothy Garton Ash, «The internet nourished Norway’s killer, but censorship would be folly», The Guardian, 29 de julio de 2011, https://perma.cc/R825-99LQ.

19. John F. Burns, «Cartoonist in Denmark calls attack “really close”», New York Times, 2 de enero de 2010.

20. Malik 2009, 186.

21. R contra Saleem [2007] EWCA Crim 2692, [2008] 2 Cr App R(S) 12 en [48].

22. Véase Susan Benesch, «The dangerous speech Project», https://perma.cc/DEN4-LKKG y Leader Maynard et al. 2015.

23. Yanagizawa-Drott 2014 y, para el punto de vista más escéptico, Strauss 2007.

24. «Robin Hood airport tweet bomb joke man wins case», BBC News, 27 de julio de 2012, https://perma.cc/TG3C-BN35, y Owen Bowcott, «Twitter joke trial: Paul Chambers wins High Court appeal against conviction», The Guardian, 27 de julio de 2012, https://perma.cc/DSR4-PNCW.

25. Chambers contra fiscal general [2012] EWHC 2157 (Admin), [2013] 1 WLR 1833 en [18].

26. Véase Benesch 2012, https://perma.cc/63VG-X8V2, y Nimi Hoffmann, «Shoot the Boer: hate music?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/shoot-the-boer-hate-music/. El caso es Afriforum contra Malema 2011 (6) SA 240 (EqC), [2011] 4 All SA 293 (EqC). En [108] se declaraban las palabras incitación al odio. Con posterioridad se llegó a un acuerdo en que se coincidía en que la canción no debía cantarse.

27. Citas en Benesch 2012.

28. Citado en Benesch, 2009.

29. Véase Judith Bruhn, «RapeLay: a virtual rape game», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/rapelay-a-virtual-rape-game/.

30. Véase Elson y Ferguson 2014, y los comentarios sobre su artículo en el mismo número. El artículo fue aceptado para su publicación en febrero de 2013.

31. Véase Colección de Tratados de Naciones Unidas, «Capítulo IV Derechos Humanos — 4. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos» (en inglés), https: //treaties.un.org/pages/ViewDetails.aspx?src= TREATY&mtdsg_no=IV-4&chapter=4&lang=en-.

32. Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos, «General comment n.º 11: prohibition of propaganda for war and inciting national, racial or religious hatred (art. 20)», https://perma.cc/V8WPASU3.

33. Agnès Callamard, «Towards an interpretation of article 20 of the ICCPR: thresholds for the prohibition of incitement to hatred. Work in progress», Article 19, https://perma.cc/EN7A-JWZ5.

34. Para una transcripción del discurso, véase La Casa Blanca, «Remarks by the President at the acceptance of the Nobel Prize», https://perma.cc/PUX3-B39E, y para un vídeo, véase http://www.nobelprize.org/mediaplayer/index.php?id=1221.

35. Véase Biggar 2014.

36. Köckert 2007, 76.

37. Véase la conferencia de Weber en 1919 «Politics as a vocation», citada en Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/weber/. La frase original es «das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit».

38. Véase el blog de Madiha Sattar, «Pakistan’s blasphemy laws: a history of violence», Foreign Policy, 2 de marzo de 2011, https://perma.cc/9E7N-82VC.

39. Rushdie 2012, 170.

40. Hirsi Ali 2007, 320-332.

41. Véase Saviano 2007 y Roberto Saviano, «Roberto Saviano: my life under armed guard», The Guardian, 14 de enero de 2015, https://perma.cc/F7XV-D4AL.

42. Robert Shrimsley, «Be glad someone had the courage to be Charlie», Financial Times, 9 de enero de 2015, http://www.ft.com/intl/cms/s/2/6ddff0c2-95c4-11e4-a390-00144feabdc0.html#axzz3r7sgZpup.

43. Pearson 2005, 409 y 431.

44. Timothy Garton Ash, «Islam in Europe», New York Review of Books, 2 de febrero de 2006, http://www.nybooks.com/articles/2006/10/05/islam-in-europe/, reimpreso en Garton Ash, 2009.

45. Entrevista con Jytte Klausen, «Jytte Klausen on Yale University and the Danish cartoons», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/jytte-klausen-on-yale-university-and-the-danish-cartoons/.

46. Véase John Donatich, «Why Yale UP did not publish the Danish cartoons», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/why-yale-up-did-not-publish-the-danish-cartoons/.

47. Jonathan Dimbleby, Index on Censorship, 18 de diciembre de 2009, https://perma.cc/8XSR-Q524. Para una opinión crítica de uno de los miembros del consejo editorial, véase Kenan Malik, Index on Censorship, 18 de diciembre de 2009, https://perma.cc/A6DL-VKG8.

48. Véase Klausen 2009 y Jytte Klausen, «See no evil», Eurozine, 25 de enero de 2010, https://perma.cc/GJ3E-GPLD. Véase también https://perma.cc/ZYT4-4W9V.

49. Los párrafos siguientes provienen de manera muy directa de mi relato en Timothy Garton Ash, «Defying the assassin’s veto», New York Review of Books, 19 de febrero de 2015, http://www.nybooks.com/articles/2015/02/19/defying-assassins-veto/.

50. Véase Katie Engelhart, «I enjoyed the Book of Mormon musical. Now for the Book of Islam?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/i-enjoyed-the-book-of-mormon-musical-now-for-thebook-of-islam/.

51. Encuesta ComRes de la BBC, enero-febrero 2015, «Muslim poll», https://perma.cc/R9PN-H7AX.

52. Sarah Glatte, «Charlie Hebdo Cartoons: To Republish or Not to Republish?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/charlie-hebdo-cartoons-to-republish-or-not-to-republish/.

53. Véase Roberts et al. 2009 y Roberts et al. 2016. Yo participé en este proyecto. Véase también Ackerman et al. 2003, la cita de Gandhi en 5, y Sharp 2005 (lista de métodos con su comentario en 51-65). La lista de 198 métodos está en internet en A Force More Powerful, «198 methods of non violent action», https://perma.cc/25WD-3H75.

54. Estos ejemplos proceden de Benesch 2014 y su conferencia de 2014 «Troll wrestling for beginners: data-driven method to decrease hatred online», Berkman Center for Internet & Society, 25 de marzo de 2014, https://perma.cc/F9ZQ-5WDA. Katherine Bruce-Lockhart, «From incitement to self-censorship: the media in the Kenyan elections of 2007 and 2013», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/124451/. En torno al contralenguaje en internet, véase también Gagliardone et al. 2015.

55. Véase Briggs et al. 2013, MyJihad en 14, camisetas troyanas en 20.

56. Véase Susan Benesch, «Countering dangerous speech to prevent mass violence during Kenya’s 2013 elections», Dangerous Spech Project, 2014, http://dangerousspeech.org/resources/countering-dangerous-speech-kenya-2013.

57. Véase Collier et al. 2013.

58. Hay más detalles en Benesch, «Countering dangerous speech», http://dangerousspeech.org/resources/countering-dangerous-speech-kenya-2013.

3. Conocimiento

1. Véase Usama Hasan, «Is nothing sacred? Free speech and religion», Conferencia Dahrendorf, 10 de junio de 2011, http://media.podcasts.ox.ac.uk/sant/dahrendorf/2011-06-10_dahrendorf.mp4.

2. Moynihan 2009. Véase British Medical Journal 2009, http://perma.cc/V6XC-AQND.

3. Sobre la saga de Tamiflu, la mejor fuente son los artículos recogidos en línea por el British Medical Journal, «Tamiflu data: who saw what when», http://perma.cc/4SXW-4KT2. Véase también Goldacre 2009, 82-91. La cifra de 424 millones de libras fue tomada de la página 6 del informe del Comité de Cuentas Públicas de la Cámara de los Comunes, «Access to clinical trial information and the stockpiling of Tamiflu», http://perma.cc/H7YE-F38D. Para el movimiento por las pruebas clínicas experimentales, véase Goldacre 2009, 220-221, Goldacre 2012 y http://perma.cc/TG7L-GPNL.

4. Simon Singh, «Beware the spinal trap», The Guardian, 19 de abril de 2008, http://perma.cc/92RE-AGN4.

5. Véase Roehr 2011 y Maryam Omidi, «Bioterrorism and bird flu», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/bioterrorismand-bird-flu/.

6. Lawrence H. Summers, «Remarks at NBER Conference on Diversifying the Science & Engineering Workforce», http://perma.cc/9AK7ZMQD.

7. Citado en 2012, 61. Las mejores orientaciones sobre la libertad académica, con una referencia especial a la libertad de expresión, son Post 2012 y Barendt 2010, con una provechosa comparación entre Gran Bretaña, Estados Unidos y Alemania.

8. Mi charla en una clase de la Universidad Tsinghua sobre John Stuart Mill y la libertad de expresión fue una rara excepción, organizada amable aunque informalmente por Daniel Bell.

9. En Estados Unidos, una organización, la Fundación para los Derechos Individuales en la Educación (FIRE por sus siglas en inglés) se ha dedicado a desafiar tal erosión. Lukianoff 2012 se basa en el trabajo de FIRE.

10. Sobre las advertencias, véase Sarah Glatte, «Whose finger should be on the trigger?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/whose-finger-should-be-on-the-trigger/.

11. Kai Johnson, Tanika Lynch, Elizabeth Monroe y Tracey Wang, «Our identities matter in core classrooms», Columbia Spectator, 30 de abril de 2015, https://perma.cc/8EX5-66VA.

12. Véase Jennifer Medina, «Warning: the literary canon could make students squirm», New York Times, 17 de mayo de 2014, http://www.nytimes.com/2014/05/18/us/warning-the-literary-canon-could-make-students-squirm.html?_r=0, y Greg Lukianoff y Jonathan Haidt, «The coddling of the American mind», The Atlantic, septiembre de 2015, https://perma.cc/J94E-Z8JB. Para el dato de Joseph Conrad he usado una comunicación personal.

13. Kennedy 2003, 145.

14. Nolte: Jürgen Krönig, «Beifall für den Provokateur», Die Zeit, 24 de febrero de 1989, http://www.zeit.de/1989/09/beifall-fuer-den-provokateur/komplettansicht). Sobre el «affaire Singer» en Alemania, véase Leist 1993. Coulter: Steven Chase, «Ann Coulter’s speech in Ottawa cancelled», Globe and Mail, 23 de marzo de 2010, http/perma.cc/A8ZV-BK49. Hirsi Ali: Richard Pérez-Peña y Tanzina Vega, «Brandeis cancels plan to give honorary degree to Ayaan Hirsi Ali, a critic of Islam», New York Times, 8 de abril de 2014, http://www.nytimes.com/2014/04/09/us/brandeis-cancels-plan-to-give-honorary-degree-to-ayaan-hirsi-ali-a-critic-of-islam.html.

15. Douglas Belkin, «IMF’s Lagarde won’t speak at Smith, part of a growing list», Wall Street Journal, 12 de mayo de 2014, http://perma.cc/6U33-6GTS.

16. El historiador era Viacheslav Dáshichev.

17. El mensaje estaba redactado con estas palabras, según alguien comprobó en China en julio de 2015.

18. Véase Irem Kok et al., «The private life of a national hero», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/the-private-life-of-a-national-hero/. Vikas Bajaj y Julie Bosman, «Book on Gandhi stirs passion in India», New York Times, 31 de marzo de 2011, http://www.nytimes.com/2011/04/01/books/gandhi-biography-by-joseph-lelyveld-roils-india.html?pagewanted=all&_r=0.

19. Véase Hare et al., eds. 2009, parte VI y en detalle en 543-545, 5758.

20. Véase Evans 2002, Lipstadt 2006 e Irving contra Penguin Books Limited, Deborah E. Lipstadt [2000] EWHC QB 115, 11 de abril de 2000, http://perma.cc/RSU2-HU3H. Debate de Oxford Union, «This house would restrict the free speech of extremists», 26 de noviembre de 2007, http://www.youtube.com/watch?v=poSvZxUpYeI.

21. Véanse página 20 y nota 8 de la página 518. Tribunal de Grande Instance de Paris, «Condamnation judiciaire de Bernard Lewis», 21 de junio de 1995, http://perma.cc/J3Q4-VHP9.

22. Tribunale federale, «6B_398/2007/rod», 12 de diciembre de 2007, http://perma.cc/DVZ4-HYXL. En 2015, el Tribunal Europeo de Derechos Humanos anuló el punto principal de esta condena; véase Perinçek contra Switzerland, Application n.º 27510/08, 15 de octubre de 2015, Gran Sala.

23. Reuters, «Popular Turkish novelist on trial for speaking of Armenian genocide», New York Times, 16 de diciembre de 2005, http://www.nytimes.com/2005/12/16/world/europe/popular-turkish-novelist-on-trial-for-speaking-of-armenian-genocide.html, y Musa Kesler, «Nobel laureate Orhan Pamuk gets fined», Hurriyet Daily News, 27 de marzo de 2011, http://www.hurriyetdailynews.com/default.aspx?pageid=438&n=orhanpamuk-will-pay-compensation-for-his-words-court-decided-2011-03-27.

24. Consejo de la Unión Europea, «Reunión 2908 del Consejo», 27-28 de noviembre de 2008, http://perma.cc/J4X6-YL7H, 37. Para su historia y la de las reacciones que suscitó hasta 2014, véase Luigi Cajani, «EU versus intellectual freedom?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/eu-versus-intellectual-freedom/. En 2014, la Comisión Europea publicó un informe sobre la aplicación de la decisión marco, señalando que 13 Estados miembro aún no la habían realizado plenamente. Comisión Europea, «Informe de la Comisión al Parlamento Europeo y al Consejo sobre la aplicación de la Decisión marco 2008/913/JAI del Consejo relativa a la lucha contra determinadas formas y manifestaciones de racismo y xenofobia mediante el Derecho penal», 27 de enero de 2014, http://ec.europa.eu/justice/fundamental-rights/files/com_2014_27_en.pdf (en inglés).

25. Comisión Europea, «Propuesta de Decisión marco relativa a la lucha contra el racismo y la xenofobia», 28 de noviembre de 2001, https://perma.cc/7NKB-P5UP (en inglés).

26. Citado en Timothy Garton Ash, «A blanket ban on Holocaust denial would be a serious mistake», The Guardian, 17 de enero de 2007, http://perma.cc/RQU4-H8PY.

27. Freedom House, Freedom of the Press 2011, 23 de septiembre de 2011, http://perma.cc/P3XW-7ZCP. La ley polaca es de 1998: Instituto de la Memoria Nacional, «Ley sobre el Instituto de la Memoria Nacional», http://perma.cc/VW82-SHSQ (en inglés).

28. Comité de Derechos Humanos, 2011, http://www.refworld.org/docid/4e38efb52.html [en inglés].

29. Ayako Komine et al., «The Japanese New History Textbook Controversy», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/japanese-new-history-textbook-controversy/.

30. Wells 1938, 70, 77.

31. Véase electronic enlightment, http://www.e-enlightenment.com/info/about/.

32. Mayer-Schönberger at al. 2013, 9.

33. Para otras sugerencias sobre dónde se debe trazar la línea entre información y conocimiento, véanse Starr 2004 y Benkler 2006.

34. Sobre la historia, véase Baldwin 2014.

35. Véase Amelia Andersdotter, «Amelia Andersdotter on ACTA’s demise and the internet’s future», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/amelia-andersdotter-on-actas-demise-and-the-internets-future/; Graham Reynolds, «ACTA: open agreement secretly arrived at?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/acta-openagreement-secretly-arrived-at/, «Does ACTA threaten online freedom of expression & privacy?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/acta-the-internet-freedom-of-expression-privacy/, y Brian Pellot, «The Stop Online Piracy Act», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/the-stop-online-piracy-act/. Véase también «Free Speech Debate launch with Jimmy Wales», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/free-speech-debate-launch-with-jimmy-wales/.

36. Biblioteca de Harvard, «Faculty Advisory Council memorandum on journal pricing», http://perma.cc/WJD2-Y7H4.

37. Janet Finch, «Accessibility, sustainability, excellence: how to expand access to research publications», Informe del Grupo de Trabajo sobre la Ampliación del Acceso a la Publicación de los Resultados de la Investigación, junio de 2012, http://perma.cc/HQ4X-6Z2E.

38. Véase David Amsden, «The brilliant life and tragic death of Aaron Swartz», Rolling Stone, 15 de febrero de 2013, http://perma.cc/DZN2GGUC. Las últimas cifras de Reddit se encuentran en http://www.reddit.com/about/.

39. Véase http://theinfo.org/. En el momento en que escribo, algunas de ellas aún siguen ahí, con el enigmático aspecto de hileras de puntos sobre los que hay que pulsar.

40. Oficina del Fiscal Federal de Massachusetts, «Alleged hacker charged with stealing over four million documents from MIT network», 19 de julio de 2011, http://perma.cc/HL6U-99UX. El MIT encargó un informe a un grupo dirigido por el informático Hal Abeson, que elaboró un relato detallado y se planteó qué lecciones debía aprender el MIT: «Report to the President: MIT and the prosecution of Aaron Swartz», http://perma.cc/QL4D-PYPE.

41. Aaron Swartz, «Guerilla Open Access Manifesto», http://perma.cc/CHA9-PAL2.

42. Véase http://creativecommons.org/choose/.

43. «Copyright & Attribution», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/copyright-attribution/.

44. Sobre la Digital Public Library, véase Darnton, «The National Digital Public Library is launched!», New York Review of Books, 25 de abril de 2013, http://www.nybooks.com/articles/archives/2013/apr/25/nationaldigital-public-library-launched/. Europeana, http://www.europeana.eu/portal/ e Internet Archive, https://archive.org/index.php.

45. Véase Nielsen 2012, 161-163.

46. Galaxy zoo, https://perma.cc/W5M4-PAHW.

47. Tomo estos ejemplos de Nielsen 2012, 1-3, 133-142.

48. Véase «Gottfrid Svartholm-Warg on freedom of speech 2007», 20 de mayo de 2013, http://www.youtube.com/watch?v=FJiWuw7Qk5E.

49. Véase Gabrielle Guillemin, «Does ACTA threaten online freedom of expression & privacy?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/acta-the-internet-freedom-of-expression-privacy/.

50. Véase, por ejemplo, Universidad de Exeter, «Green and gold open access», http://perma.cc/A9VW-2VND.

51. internet live stats, «Estadísticas de búsquedas en Google», http://www.internetlivestats.com/google-search-statistics/. Wikipedia: información al autor procedente de la Fundación Wikimedia.

52. La aspiración del proyecto Chilling Effects, creado en 2001, era «cartografiar el paisaje de la eliminación relativa a la propiedad intelectual, localizando las solicitudes de eliminación de contenido» y servir de base de datos para la investigación. Dado que el alcance del proyecto se había ampliado considerablemente para 2015, fue bautizado de nuevo como Lumen para volverlo más «inclusivo», «accesible y comprensible en todo el mundo» y la página web chillingeffects.org page se convirtió en lumendatabase.org. Véase Lumen, «Chilling Effects announces new name, international partnerships», 2 de noviembre de 2015, https://perma.cc/BC38-59PR.

53. Google, «Transparency report», https://www.google.com/transparencyreport/.

54. Véase https://www.google.com/explanation.html.

55. Cuando se lo mencioné a Rachel Whetstone, directora de política pública de Google, dijo que aquello se había arreglado gracias a su insistencia. (Conversación, Google, Mountain View, 2 de octubre de 2014.) Pero en una búsqueda tanto en google.com como en google.co.uk el 21 de marzo de 2015 todavía aparecía un anuncio de los «10 mejores sitios para citas sexuales» en Reino Unido.

56. Cuando empecé a preguntar sobre esta cuestión, siempre me remitían a una única entrada de blog de Rachel Whetstone, «Controversial content and free expression on the web: a refresher», http://perma.cc/J7SN-8W79.

57. Memorando Interno de la Comisión Federal de Comercio, «Subject: Google Inc., file number 111-0163. Recommendation: “That the Commission Issue the Attached Complaint”», 8 de agosto de 2012. La mitad de este documento se hizo pública de modo inadvertido en respuesta a una solicitud de publicación de documentos oficiales y fue publicada por el Wall Street Journal: «The FTC report on Google’s business practices», Wall Street Journal, 24 de marzo de 2015, http://perma.cc/QYW6-JUWX. Finalmente la Comisión decidió, con una votación 5-0, no presentar cargos contra Google. Google sostuvo que el documento reflejaba la opinión de sólo uno de los dos «equipos de trabajo» de la Comisión y que «finalmente ambos equipos de trabajo concluyeron que no había necesidad de una demanda sobre la visualización y la clasificación de las búsquedas». La Comisión investigó de nuevo a Google en 2015, esta vez principalmente por promover sus productos a través del sistema Android para teléfonos móviles, véase Conor Dougherty, «F.T.C. is said to investigate claims that Google used Android to promote its products» New York Times, 25 de septiembre de 2015, http://www.nytimes.com/2015/09/26/technology/ftc-is-said-to-investigate-claims-that-google-used-android-to-promote-its-products.html.

58. Conversación con el autor, Nueva York, 30 de junio de 2011.

59. Véase http://perma.cc/3J2R-TE7K para el ranking Alexa de Internet, consultado por última vez en septiembre de 2015.

60. http://perma.cc/R67F-AQYX, consultado por última vez en septiembre de 2015.

61. Citado en Stacy Schiff, «Can Wikipedia conquer expertise?», New Yorker, 31 de julio de 2006, http://perma.cc/F85A-55YR.

62. Denis MacShane, correo electrónico al autor.

63. Giles 2005, 900-901. Véase también Imogen Casebourne et al., «Assessing the accuracy and quality of Wikipedia entries compared to popular online encyclopaedias», Fundación Wikimedia, http://perma.cc/FM7D-7JV2; «Vergleichstest: Wikipedia Schlägt die Profis», Der Spiegel, 5 de diciembre de 2007, http://perma.cc/2QBW-C6T7; Casebourne et al. 2012; Rachbauer 2011.

64. Estas cifras son para junio de 2015: https://perma.cc/M2B6-LQ3A. Téngase en cuenta que Wikipedia no registra los usuarios individuales mensuales, de modo que las páginas visualizadas por mes son el mejor indicador disponible.

65. Broughton 2008, 123.

66. Conversaciones con Lila Tretikov y personal de la Fundación Wikimedia, San Francisco, 12 y 30 de septiembre de 2014.

67. Estas guerras se registran en un interesante proyecto llamado WikiWarMonitor, véase http://wwm.phy.bme.hu. «Talk: Vossstrasse / Archive 1», Wikipedia, http://perma.cc/5JFX-DRSD.

68. Véase «Why Wikipedia needs an image filter», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/the-proposed-image-filter/, y Robert Harris et al., «2010 Wikimedia Study of Controversial Content», Wikimedia, http://perma.cc/PJ9R-HD8Y.

69. Reagle 2010, 115.

70. Véase Wikipedia, «Article Rescue Squadron», http://perma.cc/4EYC-YQKR.

71. Nicholson Baker, «The charms of Wikipedia», New York Review of Books, 20 de marzo de 2008, http://www.nybooks.com/articles/archives/2008/mar/20/the-charms-of-wikipedia/.

72. Cliff Pickover, «Is your entry about to be deleted from Wikipedia?», http://wikidumper.blogspot.co.uk.

73. Véase http://en.uncyclopedia.co/wiki/Main_Page.

74. Jimmy Wales, conversación con el autor, Oxford, 19 de enero de 2012.

75. Véase «Wikipedia naming conventions», Wikipedia, http://perma.cc/7ZHD-NMUL.

76. Broughton 2008.

77. Dan Glaister, «LA Times “Wikitorial” gives editors red faces», The Guardian, 22 de junio de 2005, http://perma.cc/SMT4-4864.

78. «Language Committee», Wikimedia, http://perma.cc/L774-PPAT.

79. Véase Scott Hale, «Online language bubbles: the last frontier?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/online-language-bubbles-the-last-frontier/, basado en Hecht et al. 2010.

80. Conversación con el inventor del Traductor de Google, Franz Josef Och, Palo Alto, 9 de octubre de 2013. Queriendo sugerir a Ocht que pagásemos la cena a medias, o «go Dutch» (literalmente, «volverse holandés», o «hacerlo a la holandesa»), como decimos en inglés británico, puse «go Dutch» en el Traductor de Google. Los resultados fueron variados, desde «ga Nederlands» en holandés, a «iru Nederlanda» en esperanto, pasando por «vade Dutch» en latín).

81. Véase «TED Open translation project», TED, http://perma.cc/AN28-YBBG.

82. Charlas TED, «Luis von Ahn: massive-scale online collaboration», http://www.ted.com/talks/luis_von_ahn_massive_scale_online_collaboration.html, y «Duolingo now translating BuzzFeed and CNN», duolingo, http://perma.cc/4MQA-B8B2. La cuestión de si el modelo de negocio es sostenible no está clara. Ronald Barba, «Duolingo now valued at nearly half a billion dollars», Tech.Go, 10 de enero de 2015, http://tech.co/duolingo-raises-45-million-google-capital-2015-06.

83. Véase la exposición del programador de nuestra web, Simon Dickson, «From Babel to Babble», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/2013/11/from-babel-to-babble/.

84. Fotografía de Nick Ut, Washington Times, 8 de junio de 1972, https://perma.cc/FV3Y-EAC9.

85. Graham et al. 2011.

86. Véase Thomson Reuters, http://wokinfo.com/products_tools/analytical/jcr/. Para los avances asiáticos, véase Mahbubani 2013, 29.

87. Véase, por ejemplo, http://www.oii.ox.ac.uk/vis/images/?src=4e3c026c/journal_location.png.

88. Estribillo de «The rock» [La roca], citado en Post 2012, 95.

89. WolframAlpha, http://www.wolframalpha.com/. En una comprobación más reciente, WolframAlpha responde, con menos sinceridad: «se está investigando desarrollar este tema».

90. Weizembaum 1984, 227.

91. Keen 2007.

92. Lanier 2011, 49.

93. Veen et al. 2006. Véase también Wim Veen, «Homo Zappiens: learning and knowledge: the digital mindset», http://perma.cc/2R7P-J7D5.

94. Carr 2010, 27.

4. Periodismo

1. Acerca del pnyx y, en un sentido más amplio, la institución de la asamblea, véase Hansen 1999, Ober 2008 y Sluiter et al., eds. 2004. Estoy muy agradecido a Josiah Ober y Carol Atack por sus esclarecedoras conversaciones sobre este fascinante tema. Para un debate espléndidamente erudito sobre el número de ciudadanos que habría cabido en el espacio físico del pnyx, argumentación que, en cierto momento, gira en torno a la diferencia de tamaño entre las nalgas occidentales modernas y las griegas antiguas, véase Forsén at al., eds. 1996, en especial 18. Puede verse una fotografía de la tribuna del orador tal y como está hoy en día, tomada por el autor en el verano de 2015, en http://freespeechdebate.com/en/the-project/. Dado que utilizo la palabra «pnyx» en un sentido más amplio, con sigilo he puesto en minúscula la inicial del Pnyx más convencional, el histórico.

2. Christine Haughney, «A leaner Times aims for global growth», New York Times, 13 de octubre de 2013, http://www.nytimes.com/2013/10/14/business/media/a-leaner-times-aims-for-global-growth.html?_r=0, y conversaciones con periodistas del New York Times. The Guardian adoptó una estrategia comparable.

3. Ober 1998, 248, y Platón, Apología, 26 d-e, donde se mencionan textos de Anaxágoras que podían comprarse por un dracma, véase Platón 2003, 52 y 218. Nótese que Isócrates, de hecho, argumentaba prácticamente lo contrario que Milton: que la autoridad debía volver a manos del consejo de supuestamente ancianos sabios que se reunían en el monte llamado Areópago.

4. Schudson 2008, 11.

5. Sobre esta «invención de las noticias» véase Pettegree 2014.

6. Starr 2004, xi.

7. Starr 2004, 30 y ss.

8. Hallin et al. 2004 y, para una muestra mayor, su propio estudio complementario Hallin et al., eds. 2012.

9. Puede encontrarse el original en Löwith 1998, 60. El comentario de Hegel se cita con frecuencia a partir de la referencia al mismo en Anderson 1983, pero Anderson no subraya la palabra crucial, «realista».

10. Citado en Schudson 2008, 20.

11. Citado en Schudson 2008, 203. El autor toma esta historia de las memorias de Katharine Graham, entonces editora del Washington Post.

12. Véase Ober 2008, sobre todo capítulo 4, y Coleman et al. 2009, 9.

13. Thomas Jefferson a Edward Carrington, 16 de enero de 1787, en Boyd, ed. 1950 [1787], 48-49, https://perma.cc/N4NQ-Q8RG.

14. Informe de censor fechado el 3 de abril de 1989, dirigido a la revista Znak, http://freespeechdebate.com/en/discuss/polish-censors-verdict/.

15. Véase mi relato en Garton Ash 1989, 143-144.

16. Citado en Yu Hua, «Censorship´s many faces», New York Times, 27 de febrero de 2013, http://www.nytimes.com/2013/02/28/opinion/yucensorships-many-faces.html.

17. Scammell 1983.

18. Debo los detalles de esta historia al difunto marido de Aung San Suu Kyi, Michael Aris, quien me mostró algunos de aquellos longyis. Para más detalles en torno a la censura birmana, véase Timothy Garton Ash, «Choices for an uncrowned queen», New York Review of Books, 6 de junio de 2013, http://www.nybooks.com/articles/2013/06/06/burma-choices-uncrowned-queen/.

19. Sobre la diseminación de su biografía del sah, he utilizado información personal de Abbas Milani.

20. Conyers Middleton, 1742: The history of the life of Marcus Tullius Cicero, 3.ª ed., citado en el Diccionario Oxford de Inglés en la entrada del término «censor». Middleton escribe que la elección de los censores se introdujo al mismo tiempo para «curar [la] corrupción de la moral, que había infectado todos los órdenes [...]. Estos censores eran los guardianes de la disciplina y las costumbres de la ciudad y tenían el poder de castigar el vicio y la inmoralidad [...] en todos los estados de hombres, desde el más elevado al más bajo [...]. Su autoridad [...] se ejercía con la severidad que el libertinaje de los tiempos exigía: expulsaron a más de sesenta y cuatro del Senado, por [...] aceptar dinero por ser jueces en pleitos».

21. Thomas Jefferson a Edward Carrington, 16 de enero de 1787, en Boyd, ed. 1950 [1787], 48-49, https://perma.cc/N4NQ-Q8RG.

22. Véase Darnton 2014, 44, y Timothy Garton Ash, «Censored!», New York Review of Books, 23 de octubre de 2014, http://www.nybooks.com/articles/2014/10/23/robert-darnton-censored/.

23. Véase Rebecca Simpson, «A century of British film censorship», The National Archives [Archivo Nacional Británico], 31 de diciembre de 2012, https://perma.cc/BD9P-KPG9.

24. A.O. Scott, «This (new) American life», New York Times, 9 de diciembre de 2008, http://www.nytimes.com/2008/12/10/movies/10wend.html?_r=0&pagewanted=print.

25. Véase http://www.levesoninquiry.org.uk.

26. Editoriales del Daily Mail, 30 de noviembre de 2012, y The Sun, 27 de octubre de 2013.

27. Véase la excelente exposición de Bollinger 2010, 29-35, de donde proceden estas citas.

28.Por dar sólo un ejemplo, en 2011, el mismo material de la BBC debía observar distintas regulaciones cuando se emitía en un canal de televisión de la BBC, cuando se publicaba en la web de la BBC y cuando BBC Worldwide lo vendía comercialmente en el extranjero. Véase Fielden 2011, 3.

29. Véase la conferencia de Stewart Purvis, Conferencia en Memoria de Fleming de la Sociedad Real de Televisión 2010, https://perma.cc/GWE5-XGY2, cita en 14.

30. Onora O’Neill, «The rights of journalism and the needs of audiences», Conferencia Conmemorativa Reuters, noviembre de 2011, https://perma.cc/6V5D-URF7.

31. Véase BBC, «Editorial guidelines», http://www.bbc.co.uk/editorialguidelines/ y New York Times, «Standards and ethics», http://www.nytco.com/who-we-are/culture/standards-and-ethics/.

32. Para el documento filtrado, que se encontró usando Bing, no Google, véase https://perma.cc/LXM7-ZNMZ. Google publicó una versión diluida del documento en 2012, tras su filtración; véase https://perma.cc/K8XC-FEAD.

33. Véase microformatos, https://perma.cc/Z27Q-JR5Y; Media Standards Trust, «Transparency initiative», https://perma.cc/VH4H-AFDH; Evan Sandhaus, «rNews is here. And this is what it means», New York Times, 16 de febrero de 2012, http://open.blogs.nytimes.com/2012/02/16/rnews-is-here-and-this-is-what-it-means/?_r=3%20and%20https://schema.org.

34. Fielden 2011, 117-127.

35. Véase Peter Bajomi-Lazar, «Hungary´s new media regulation», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/hungarys-new-media-regulation/.

36. Katolikie Universiteit 2009. Para la herramienta, véase K.U. Leuven-ICRI, «Independent study for indicators of media pluralism», https://perma.cc/H9Q9-PZXQ.

37. Publicado originalmente en The New Yorker, 14 de mayo de 1960, reimpreso en Liebling 1975, 32. La cifra de los diarios que compiten entre sí está tomada de Hallin et al. 2004, 220.

38. Véase Felipe Correa, «Rede Globo & the 1989 Brazilian election», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/rede-globo-and-the-brazilian-elections-of-1989/.

39. Véase Kerem Öktem, «Why Turkey’s mainstream media preferred penguins to protest», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/why-turkeys-mainstream-media-preferred-penguins-to-protest/.

40. Collier 2008, 147-149, y Hackett et al. 2005, 114.

41. La historia completa está en una página web deliciosa, véase «Power without responsibility-the prerogative of the harlot throughout the ages», This day in quotes [Este día en citas], https://perma.cc/D3FSUBC6. En ella hay un vínculo con la fuente de la anécdota contada por el hijo de Kipling: un discurso ante los miembros de la Sociedad Kipling pronunciado en 1971.

42. Citado en Lloyd 2004, 209.

43. The Sun, 11 de abril de 1992. Véase «It’s The Sun wot won it», artículo en Wikipedia, https://perma.cc/82UG-LHAP, y J. Curtice, «Was it The Sun wot won it again? The influence of newspapers in the 1997 election campaign», documento de trabajo para el británico Centro de Investigación sobre Elecciones y Tendencias Sociales, https://perma.cc/59JG-34LQ.

44. Extremo que argumenta con contundencia Onora O’Neill, «The rights of journalism and the needs of audiences», Conferencia Conmemorativa Reuters, noviembre de 2011, https://perma.cc/6V5D-URF7.

45. Véase el análisis de contenido redactado por Martin Moore, «How the British press distorted reporting of... the British press», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/how-the-british-press-distorted-reporting-of-the-british-press/.

46. Cifras sobre Empleo Profesional Nacional y Salarios de mayo de 2014, Estadísticas del Departamento de Trabajo Estadounidense, https://perma.cc/JUQ4-CSXE. Agradezco a Rasmus Nielsen que me haya señalado esta fuente.

47. Davies 2008, 59.

48. Véase Facultad de Periodismo de Cardiff, «The UK “quality” press, broadsheet journalism and public relations», https://perma.cc/D4CY-PQKB.

49. Véase Brian Pellot, «Does money have the right to speak?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/does-money-have-the-right-to-speak/.

50. Ronald Dworkin, «The decision that threatens democracy», New York Review of Books, 13 de mayo de 2010, http://www.nybooks.com/articles/2010/05/13/decision-threatens-democracy/, y el exhaustivo análisis en Post 2014. Lawrence Lessig adopta una perspectiva algo más favorable en Lessig 2012, 238-245.

51. Ashley Parker, «“Corporations are people”, Romney tells Iowa hecklers angry over his tax policy», New York Times, 11 de agosto de 2011, http://www.nytimes.com/2011/08/12/us/politics/12romney.html.

52. Liebling 1975, 6.

53. Este comentario, en realidad, reaccionaba ante el borrador del principio sobre conocimiento; véase el hilo de los comentarios en Timothy Garton Ash, «Knowledge», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/principle/p-3/info/.

54. Drèze et al. 2013, especialmente 262-267.

55. Painter 2013, 65-67.

56. Citado en Moggridge 2010, 243.

57. Véase Pro Publica, «About us», https://perma.cc/ZU9B-DAXV.

58. Véase Robert Peston, «Robert Peston’s James Cameron Memorial Lecture-Full text», The Guardian, 26 de noviembre de 2013, https://perma.cc/ALU6-EXBZ.

59. Gladstone 2011, 69-70.

60. Las cifras son para 1968 en Dinamarca y 1973 en Noruega, véase Mancini 2012, 264.

61. Citado en Mancini 2011, 41.

62. Mancini 2011, 267-269.

63. The Daily Show, notas del autor de un episodio de agosto de 2013. Lamentablemente, esos episodios parecen no estar ya en internet en su integridad, así que no tenemos fecha exacta.

64. Sambrook 2012, 30.

65. Sunstein 2007, 114-117.

66. Newman et al., eds. 2013, 105, https://perma.cc/5499-5UAV. En el texto sigo sus cifras totales. Nuestra figura 13 excluye el «Brasil urbano», que fue incluido en la encuesta del Instituto Reuters, pues no parece directamente comparable con los porcentajes para países enteros. Para el estudio complementario, véase Newman et al., eds. 2014, 16, https://perma.cc/YMJ6-YCBY.

67. Sunstein 2007, 4.

68. Véase https://storify.com/.

69. Robert Cottrel, «My life as a screen slave», Financial Times, 15 de febrero de 2013.

70. Entre los sitios que comprueban hechos están factcheck.org, full fact.org, politifact.com y washington-post.com/blogs/fact-checker/. Para una descripción de la verificación, véase Malachy Browne, «Storyful: verifying citizen journalism», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/verifying-citizen-journalism/.

71. Jefferson 1787 en Boyd, ed. 1950 [1787], https://perma.cc/N4NQQ8RG.

72. Coleman et al. 2009, 45.

73. Para una interesante exposición sobre el periodismo ciudadano, véase Turi Munthe, «Has Demotix democratised journalism?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/has-demotix-changed-the-internet/.

74. Newman el al., eds. 2014, 66.

75. Gant 2007.

76. Senado de Estados Unidos, «Senate manual containing the standing rules, orders, laws, and resolutions affecting the business of the United States Senate», https://perma.cc/UCA2-M9PH.

77. Kovach et al. 2007.

78. Citado en Gladstone 2011, 101.

79. Arendt 2006, 255.

80. Schudson 2008, 10. También cabría interpretar el orden de Arendt de otro modo, con el humilde reportero cerrando la marcha.

81. Tomalin 1975, 77 y 93.

82. Tomalin 1975 y Garton Ash 2009.

83. Estas palabras me llegaron a través del veterano corresponsal de la BBC Charles Wheeler.

84. Davies 2008, 12.

85. Jay Rosen, «Objectivity as a form of persuasion: a few notes for Marcus Brauchli», 7 de julio de 2010, https://perma.cc/N47X-SGVN.

86. Orwell 1987 [1938], 186.

87. Acerca de Youssef, véase Max Gallien, «Egypt: the show is over», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/127222/.

88. Véase Domosławski 2012 y Timothy Garton Ash, «Bearing witness is a sacred trust», The Guardian, 10 de marzo de 2010, https://perma.cc/RQ28-AZQ7.

89. Véase «About Today», Radio Iplayer de la BBC, https://perma.cc/95T4-EZMT, y «The reason Today is losing listeners», The Guardian, 26 de septiembre de 2014, https://perma.cc/Y3M3-2KNF.

90. Benkler 2006, capítulo 7.

5. Diversidad

1. El censo canadiense de 2011 daba la cifra del 51 por ciento de personas nacidas en el extranjero en la ciudad de Toronto; consultar Garton Ash et al. 2013, 12.

2. Véase Baker et al. 2000

3. Véase Timothy Garton Ash, «Freedom & diversity: a liberal pentagram for living together», New York Review of Books, 22 de noviembre de 2012, http://www.nybooks.com/articles/archives/2012/nov/22/freedom-diversity-liberal-pentagram/.

4. Según me informa el historiador de Stanford David Kennedy, con cuyo amable permiso me permito reproducirlo aquí.

5. Citado en Jeff Zeleny, «Obama, in his new role as President-Elect, calls for stimulus package» New York Times, 7 de noviembre de 2008, http://www.nytimes.com/2008/11/08/us/politics/08obama.html?_r=0.

6. «Into the melting pot», The Economist, 8 de febrero de 2014, http://www.economist.com/news/britain/21595908-rapid-rise-mixed-race-britain-changing-neighbourhoodsand-perplexing.

7. Véase, entre otros, Carter 1998, Sacks 2007, Shils 1997, Sennett 2012.

8. Aristóteles 1996, 31.

9. Véase el extenso debate en Benner 2009.

10. Shils 1997, 49.

11. Hobbes 2012 [1651], 150, parte 1, capítulo 11.

12. Montesquieu 1989 [1748], 317.

13. Shils 1997, 322.

14. Shils 1997, 338.

15. Véase Margalit 1998.

16. Walzer 1997, xii.

17. Scanlon 2003, 187.

18. Citado en Schultze 1969, 11.

19. Popper 1966 [1945], vol. 1, 265.

20. Whitman 2000.

21. Véase Maryam Omidi, «Lost in translation?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/2012/02/lost-in-translation/.

22. Sacks 2007, 184-186.

23. Véase una primera presentación de su argumentación en Leslie Green, «Right speech», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/right-speech/.

24. Post 1990, especialmente 634 y 683.

25. Ofcom, «The Ofcom broadcasting code», http://perma.cc/Q89MCJXW.

26. Rushdie 2011, 71-72.

27. Para los próximos dos párrafos, véase Timothy Garton Ash, «Germans, more or less», New York Review of Books, 24 de febrero de 2011, http://www.nybooks.com/articles/archives/2011/feb/24/germans-more-or-less/.

28. Sobre los diversos cálculos véase Garton Ash et al. 2013, 14-15.

29. En Herz et al. 2012, 217-241.

30. En Coliver, ed. 1982, 156.

31. En Appignanesi, ed. 2005, 60.

32. Citado por Robert Post en Hare et al., eds. 2009, 124.

33. La lógica se revela claramente en el informe de 2014 de la Comisión de Derecho de Gran Bretaña, «Hate crime: should the current offences be extended?», http://perma.cc/S67U-VRPR.

34. Estas formulaciones se han tomado de las leyes pertinentes tal y como se citan en un resumen extremadamente útil: Red de la EU de Expertos Independientes en Materia de Derechos Fundamentales, «Combating racism and xenophobia through criminal legislation: the situation in the EU member states», 28 de noviembre de 2005, http://perma.cc/3FMZ-PCFB. Ahí también se encuentran las distintas formulaciones de la legislación en otros Estados miembros de la UE. Las formulaciones son correctas en octubre de 2015.

35. Véase Eric Heinze, «Nineteen arguments for hate speech bansand against them», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/nineteen-arguments-for-hate-speech-bans-and-against-them/. Una versión revisada de este texto se incorporó en su libro Hate speech and democratic citizenship, que he incluido en la bibliografía (Heinze 2016) pero que no he podido usar en su forma final, pese a que él amablemente compartió conmigo una versión anterior.

36. Waldron 2012, 96-97.

37. Véase Judith Bruhn, «Cyber-bullying that led to suicide», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/cyber-bullying-thatled-to-suicide/, y sobre el uso de la pornografía como venganza consultar Max Harris, «Should “revenge porn” be illegal?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/privacy-free-speech-and-sexual-images-the-challenges-faced-by-legal-responses-to-revengeporn/.

38. Citado por Malik 2009, 190. Véase también Esopo 1998, 240.

39. Wittgenstein 1980, 46.

40. Véase Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos, «Convención internacional sobre la eliminación de todas las formas de discriminación racial», http://perma.cc/9JRK-9MCF [en inglés].

41. Véase el informe en calidad de amicus curiae del Instituto Alemán para los Derechos Humanos que apoya las posiciones del CERD y contiene un examen detallado de las afirmaciones de Sarrazin: Instituto Alemán para los Derechos Humanos, «Amicus Curiae Brief», http://perma.cc/5PH2-94U8.

42. Véase Misión Permanente de la República Federal de Alemania ante la Oficina de Naciones Unidas y Otros Organismos Internacionales en Ginebra, «Note Verbale Pol-10-504.14 SE TBB», http://perma.cc/7VJHCFPN.

43. Margalit 1998, 183.

44. Citado en Hart 2009, 25.

45. Véase Consejo de Estado francés, «Assemblée du 27 octobre 1995, 143578, inédit au recueil Lebon», http://perma.cc/M3FH-K8ZB y la respuesta del Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas a la posterior apelación de Wackenheim: Comité de Derechos Humanos de Naciones Unidas, «Manuel Wackenheim v France, Communication n.º 854/1999, U.N. Doc. CCPR/C/75/D/854/1999 (2002)», http://perma.cc/JA5G-N4S7. Le estoy muy agradecido a Jeremy Waldron por llamar mi atención sobre este caso. Rosen 2012, 63-69, ofrece un sensible y vívido relato del mismo, añadiendo detalles interesantes.

46. Theresa May en el programa de la BBC Today, 27 de mayo de 2013.

47. Bleich 2011, 142. Sobre Bardot, véase Michèle Finck, «Brigitte Bardot’s repeated convictions for inciting racial hatred», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/brigitte-bardots-repeated-convictions-for-inciting-racial-hatred/, y Bruce Crumley, «Is Brigitte Bardot bashing Islam?», Time, 15 de abril de 2008, http://perma.cc/M4E8-VP2X. Sobre Morin, véase Jon Henley, «Le Monde editor defamed Jews», The Guardian, 3 de junio de 2005, http://perma.cc/CUJ5-MN8L. Sobre Vanneste, véase Julia Ziemer, «French politician vindicate dover homophobic comments», PinkNews, http://perma.cc/MMB3-NGN3. La argumentación general la expone con acierto Aryeh Neier, «What’s more important, human dignity or freedom of speech?», Columbia Journalism Review, 2012, y Neier 2014.

48. Malik en Herz et al. 2012, 84.

49. Stefancic et al. 1993, 745.

50. Citado en Nicolas Kulish, «Shift in Europe seen in debate on immigrants», New York Times, 27 de julio de 2011, http://www.nytimes.com/2011/07/28/world/europe/28europe.html?pagewanted=all&_r=0.

51. Debate de la Cámara de los Lores, 18 de mayo de 2009, Actas de los Lores, columna 1246, http://perma.cc/F8PS-A5K5.

52. Véase Timothy Garton Ash, «In Brazil I glimpsed a possible future in which there is only one race», The Guardian, 11 de julio de 2007, http://perma.cc/QQJ3-M6VN.

53. Dunbar 2014, 14.

54. Daniel Defoe, «The true born Englishman», Poetry Foundation, http://perma.cc/KMY4-TH2M.

55. Notas del autor, São Paulo, 26 de junio de 2007.

56. Hollinger 2000, 39.

57. Véase Thea Lim, «100% cablinasian: getting the race facts right on Tiger Woods», Racialicious, http://perma.cc/4E4U-QP8Q.

58. Citado en Lukes 2003, 34.

59. Coetzee 1996, ix y 5.

60. Barrow 2005, 266.

61. Malik 2009, 184.

62. Organización Mundial de la Propiedad Intelectual, «The Indian Penal Code (IPC) 1860 Act n.º 45», 6 de octubre de 1960, https://perma.cc/L27BQZ4D?type=source.

63. Dean Nelson, «Thomas Babington Macaulay: a giant of the British Empire», Daily Telegraph, 27 de octubre de 2010, http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/asia/india/8090422/Thomas-Babington-Macaulay-a-giant-of-the-British-Empire.html.

64. Masani 2013, 121.

65. Véase Nair 2013. Le agradezco a Pratap Bhanu Mehta haberme descubierto este artículo. Texto actual del artículo 295A. Organización Mundial de la Propiedad Intelectual, «The Indian Penal Code (IPC) 1860 Act n.º 45», 6 de octubre de 1960, https://perma.cc/L27B-QZ4D?type=source.

66. Véase mi relato en Timothy Garton Ash, «India: watch what you say», New York Review of Books, 25 de abril de 2013, http://www.nybooks.com/articles/archives/2013/apr/25/india-watch-what-you-say/.

67. En Pratap Bhanu Mehta, «Freedom’s our defence», Indian Express, 4 de marzo de 2010, http://perma.cc/3GZJ-BR85.

68. Charles Moore, «Rage, Rather than Reason, Drives the Debate on Freedom of Speech», Daily Telegraph, 10 de enero de 2014, http://www.telegraph.co.uk/news/uknews/law-and-order/10563744/Rage-rather-than-reason-drives-the-debate-on-freedom-ofspeech.html.

69. «Muslim head says gays “harmful”», BBC News, 3 de enero de 2006, http://perma.cc/2TXT-A9YZ.

70. Foxman et al. 2013, 45-46 y 107-108.

71. Datos de CIA World Factbook, «Obesity—Adult prevalence», http://perma.cc/5EZK-U4YW: EE. UU.: 33 por ciento, Reino Unido: 26,9 por ciento, Canadá: 26,2 por ciento.

72. Véase Puhl et al. 2010, 1019.

73. Citado en el informe de la Comisión sobre Ofensas Religiosas de la Cámara de los Lores, HL, Paper 95-1, 10 de abril de 2003, párrafo 52.

74. Véase Timothy Garton Ash, «The preacher against homosexuality», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/the-preacher-against-homosexuality, y Hare et al., eds. 2009, 30-40.

75. Véase «“Gay” police horse case dropped», BBC News, 12 de enero de 2006, http://perma.cc/7B2Q-UFVB, y Melissa Locker, «You may now call a police horse “gay” in the U.K.», Time, 16 de enero de 2013, http://perma.cc/UQ7R-CK7V.

76. Véase Anil Dawar, «Schoolboy avoids prosecution for branding scientology a “cult”», The Guardian, 23 de mayo de 2008, http://perma.cc/8YDA-S2HL, y «Free speech victory as charges against teen anti-scientology protestor dropped», Liberty, 23 de mayo de 2008, http://perma.cc/M9EW-5BXW.

77. Véase «“Insulting Words” crime ditched», BBC News, 14 de enero de 2013, http://perma.cc/2TUJ-JTY3.

78. Véase Casey Selwyn, «Westboro Baptist Church: the right to free speech?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/westboro-baptist-church-the-right-to-free-speech/.

79. Kevin Landrigan, «NH Senate passes 25-foot buffer zone around abortion clinics», The Telegraph, 20 de febrero de 2014,http://www.nashuatelegraph.com/news/statenewengland/1029349-469/nh-senate-passes25-foot-buffer-zone-around.html. Sobre la decisión del Tribunal Supremo, véase Max Harris, «US Supreme Court strikes down law creating “buffer zone” around abortion clinics», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/us-supreme-court-strikes-down-law-creating-buffer-zone-around-abortion-clinics/.

80. Shah Rukh Khan, «Sad, i read so much judgements, jingoism, religious intolerance on the net & i use to think, this platform wl change narrowmindedness, but no!’, 9 de enero de 2013, http://perma.cc/2C3U9NXK. En octubre de 2015, Shah Rukh Khan seguía activo en Twitter, con más de 16 millones de seguidores.

81. Véase el texto completo de la Constitución noruega en la web del Parlamento en «The Constitution», Stortinget, http://perma.cc/XE8XUJ5E.

82. Véase Timothy Garton Ash, «Germans, more or less», New York Review of Books, 24 de febrero de 2011, http://www.nybooks.com/articles/archives/2011/feb/24/germans-more-or-less/.

83. La escuela era Oxford Spires Academy, que es, a pesar de su grandilocuente nombre, una antigua escuela con mucho fracaso escolar en una de las zonas más pobres de Oxford, ahora convertida en academia, lo que vendría a equivaler a un centro concertado. Un primer informe sobre estas técnicas se puede encontrar en Alan Howe, «Developing the talking school: action research at Oxford Spires and St Mark’s Church of England academies», CfBT, http://perma.cc/73FL-2E9U.

84. Véase Banaji et al. 2013.

85. Véase Max Harris, «A landmark Canadian hate speech case: her Majesty the Queen v Keegstra», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/a-landmark-canadian-hate-speech-case-her-majesty-the-queen-v-keegstra/, y Brettschneider2012, 102-103.

86. Véase Marc-Antoine Dilhac, «“They used the oven to get tanned, you know...”», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/talking-about-the-holocaust-between-the-walls/.

87. Reproducido en Cortese 2008, 61. Véase la captura en Instagram, https://perma.cc/2NRV-SAL5?type=source, y en el blog Visual Culture Blog en «BMW AD», Visual Culture Blog, http://perma.cc/B5B4-WRQJ. A pesar de los intentos mediante correo electrónico, correo y Twitter, ni el equipo de Free Speech Debate ni yo hemos obtenido respuesta por parte de BMW, confirmando, negando o comentando este anuncio.

88. Véase Sergey Fadeev, «Is it a crime to offend bread?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/2014/02/is-it-a-crimeto-insult-bread/.

89. Citado en Fundación Hrant Dink, Media Watch on Hate Speech Periodical Report, enero-abril de 2012, 38, https://perma.cc/WD32-6LPT?type=source.

90. Sobre el pueblo romaní, véase Garton Ash et al. 2013 y la provechosa explicación en «Explainers: The Roma and Open Society», Open Society Foundations, http://perma.cc/SRV6-UJSD. Sobre las noticias acerca de la homosexualidad, véase Brian Pellot, «(Not) reporting homosexuality in the Middle East», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/not-reporting-homosexuality-in-the-middle-east/.

91. Véase Katalin Barsony, «Katalin Barsony on empowering Roma with technology», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/katalin-barsony-on-empowering-roma-with-technology/.

92. Citado en Hrant Dink Foundation, Media Watch on Hate Speech Periodical Report, enero-abril 2012, 38, https://perma.cc/WD32-6LPT?type=source.

93. Véase Taj Hargey, «The Oxford sex ring and the preachers who teach young Muslim men that white girls are cheap», Daily Mail, 15 de mayo de 2013, http://www.dailymail.co.uk/debate/article-2325185/The-Oxford-sex-ring-preachers-teach-young-Muslim-men-white-girls-cheap.html.

94. Véase Eugene Volokh, «First Amendment protection for search engine search results», 20 de abril de 2012, http://perma.cc/7YSD-9W6P.

95. Véase Google, «2014 Winter Olympics», http://perma.cc/AXT8UYE3.

96. YouTube, «Statistics», http://perma.cc/YB9N-88NE, y Naina Khedekar, «We now upload and share over 1.8 billion photo seach day: Meeker internet report», Tech2, http://perma.cc/36UC-3RWW.

97. Conversación con Monika Bickert, directora de Políticas de Producto Global de Facebook, Universidad de Stanford, 14 de agosto de 2015.

98. Véase Laura Bleakley, «Effin in County Limerick seen as “offensive” on Facebook», BBC News, 2 de diciembre de 2011, http://perma.cc/83S8-FAPC.

99. Jeffrey Rosen, «The delete squad», New Republic, 29 de abril de 2013, http://perma.cc/768T-CLL7.

100. Véase Tim Wu, «When censorship makes sense: how YouTube should police hate speech», 18 de septiembre de 2012, New Republic, http://perma.cc/S7HC-V4ED.

101. Victoria Grand, directora de Política Pública de YouTube, Londres, 5 de noviembre de 2013.

102. Le agradezco a Richard Allan la aportación del borrador en el cual se basa mi «pirámide de Allan».

103. Véase Foxman et al. 2013, 133-137.

104. Véase Sluiter et al., eds. 2004, 166-167.

105. Véase Nimi Hoffmann y Maryam Omidi, «Zuma and his spear», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/zuma-and-hisspear/.

106. Le debo esta historia al escritor polaco Konstanty Gebert.

107. Oz 2012, 73-74.

108. Chaplinsky contra New Hampshire 315 (1942) 315 U.S. 568.

109. Pearson 2005, 77.

110. Citado en la estupenda antología de Galnoor et al. 1985, 30, 36.

111. Stepan 2012, 381-382, y véase también De Jong 2005.

112. Citado en Sluiter et al., eds. 2004, 410-412.

113. La cuestión se ve complicada, si bien sólo un poco, por el hecho de que esto se grabó furtivamente en una actuación privada. Véase IntiLandauro, «France faces court test over free-speech case», Wall Street Journal, 8 de enero de 2014, http://www.wsj.com/news/articles/SB10001424052702304347904579308710662277206; Hugh Carnegy, «Paris challenges comedian Dieudonné over anti-semitism», Financial Times, 6 de enero de 2014, http://www.ft.com/cms/s/0/461db31a-76d2-11e3-a253-00144feabdc0.html#axzz34QMAn4r2, y Christopher Caldwell, «France blurs the line between comedy and crime», Financial Times, 10 de enero de 2014, http://www.ft.com/cms/s/0/8cffeed0-7923-11e3-b381-00144feabdc0.html?siteedition=uk#axzz34QMAn4r2.

114. Rowson 2009, 22-23, 54-55.

115. Episodio 153, «The Yada Yada», 24 de abril de 1997, citado en Gould 2005, 16.

116. Su discurso al recoger el premio Jerusalén está reimpreso en Kundera 2005, 157-165, en este caso en 158. Véanse también sus reflexiones en Kundera 1995, 1-34.

117. Smith 2001, 7.

118. Nussbaum 2012, capítulo 5.

119. Véase Ricoeur 1992.

120. Es la oración inicial de la novela de L.P. Hartley, The Go-Between [El mensajero], publicada en 1953.

121. Para una exploración sensible y sólida de la historia de la palabra nigger, véase Kennedy 2003.

122. Julius 2002, 222-235.

123. Sutherland 1982, 23.

124. Véase Sedley 2011, 398.

125. Véase Tom de Castella et al., «How did the pro-paedophile group PIE exist openly for 10 years?», BBC News, 27 de febrero de 2014, http://perma.cc/9KHR-7A4T.

126. Véase Julius 2003 y, para la opinión contraria, Raine 2006.

127. Mann 1973, 103. Aparece en su espléndida respuesta de año nuevo de 1937 a una nota que le informaba de que había sido despojado de su doctorado honoris causa por la Facultad de Filosofía de la Universidad de Bonn, porque los nazis le habían retirado la ciudadanía alemana.

128. Katie Engelhart, «Does a British Museum exhibition turn porn into art?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/does-a-british-museum-exhibition-turn-porn-into-art/.

129. Warburton 2009, 74. Kim Wilkinson, «Can Australia distinguish between art and pornography?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/can-australia-distinguish-between-art-and-pornography/; Rónán Ó Fathaigh, «Child pornography and freedom of expression», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/childpornography-and-freedom-of-expression/. La resolución del tribunal de Estrasburgo aparece en Karttunen contra Finlandia, Petición n.º 1685/10, 10 de mayo de 2011, decisión de admisibilidad.

130. Cito a Ogas a partir de una transcripción del programa de análisis de BBC Radio 4: Pornography: what do we know?, presentado por Jo Fidgen, primera transmisión el 24 de junio de 2013. MacKinnon la describe como «material de masturbación» en MacKinnon 1993, 17.

131. Citado en Warburton 2009, 60.

132. Véase Erika Rackley et al., «The cultural harm of rape pornography», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/the-cultural-harm-of-rape-pornography/.

133. Véase Jo Fidgen, «Free to fantasise? Pornography and its harms», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/free-to-fantasise-pornography-and-its-harms/, y el programa de análisis de la BBC mencionado en la nota 130. Intentando entender mejor este tema, yo organicé un taller sobre el mismo en Oxford con mi colega Jeremy Waldron. Fue una estimulante conversación de una civilidad robusta, pero debo admitir que saqué la misma conclusión. Tal y como menciona Fidgen, ella participó en nuestro taller.

134. MacKinnon 1993, 37.

135. Barendt 2007, 373-374.

136. Para Japón, véase Diamond et al. 1999 y para Dinamarca, Barendt 2007, 373-374.

137. Citado en una transcripción del programa de análisis de BBC Radio 4: «Pornography: what do we know?», presentado por Jo Fidgen, primera transmisión el 24 de junio de 2013. Para los artículos académicos, véanse, entre otros, Hald et al. 2010 y Kingston et al. 2009.

138. Un pequeño indicador semántico es el cuidado que he tenido, en este libro, al usar «ella o él» o «él o ella», etcétera, lo cual antes era una excepción, pero ahora es la norma.

139. Véase Ogas et al., 2012, 8 y 290, donde se señala que la cifra de 2, 5 millones es de la fecha 30 de agosto de 2010.

140. Véase Max Harris, «Should “revenge porn” be illegal?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/privacyfree-speechand-sexual-images-the-challenges-faced-by-legal-responses-to-revenge-porn/.

141. Sobre la «cosificación», véase el debate de Langton 2009, 10-19, y los capítulos 10-12.

142. Justine Roberts en un evento Big Tent de Google, 18 de mayo de 2011. Cita a partir de las notas del autor. Maryam Omidi, «India’s cartoon porn star», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/indias-cartoon-porn-star.

143. Véase Sebastian Huempfer, «Free speech in an unfair world», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/freespeechin-an-unfair-world/.

144. Jeff Howard, «Fighting for free speech in an unjust world», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/fighting-for-freespeech-in-an-unjust-world/.

145. En Roberts et al. 2009, 48-49.

146. Cito de la traducción de Guillermo Tell en Schiller 2005 [1804], 53.

147. Véase Roberts y Garton Ash 2009, 388.

148. Véase su carta de 1985 «Letter from the Gdanks Prison», citada en Garton Ash 1999, 71.

6. Religión

1. En Garton Ash, ed. 2009, 82.

2. Véase la exposición del especialista francés Alain Bouldoires sobre su proyecto de investigación en torno a las leyes contra la blasfemia en Europa: Alain Bouldoires, «Should Europe introduce a “right to blaspheme”?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/blasphemy-laws-in-europe/.

3. Véase Calhoun 1992, especialmente 35-36, 213-215 y la aceptación parcial del argumento por parte de Habermas en Calhoun 1992, 464-465.

4. Véanse los numerosos textos de Ian Johnson sobre este asunto en New York Review of Books y su próximo libro, cuya edición se está preparando. Incluso según las cifras oficiales, hay más cristianos en China que miembros del Partido Comunista.

5. Organización Mundial de la Propiedad Intelectual, «The Indian Penal Code (IPC) 1860 Act n.º 45», 6 de octubre de 1960, https://perma.cc/L27B-QZ4D, artículo 295A, enmendado. La formulación se cambió de «los sujetos de Su Majestad» a «ciudadanos de la India» en 1950, y el la pena de prisión aumentó de dos a tres años en 1961. Sobre los orígenes de este artículo, véase Nair 2013.

6. Artículo 295C del código penal de Pakistán (Ley XLV de 1960), enmendado, https://perma.cc/RJ8N-GJDS.

7. Kołakowski 1982, 218 y 182.

8. O’Donovan 1999, 275.

9. Oxford English dictionary, entrada religion.

10. Radcliffe 2005, 161 y 209.

11. Citado en la traducción de R.C. Zaehner en Kołakowski 1982, 165.

12. Citado en Kołakowski 1982, 183.

13. Véase Barrett 1991.

14. McGrath 2007, 18-19.

15. Sajó, ed. 2007, 32.

16. Prothero 2011, 69.

17. Ahmed El Tayyeb, «Al Azhar’s “Bill of Rights”, Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/al-azhars-bill-of-rights/.

18. Marshall et al. 2011, 63.

19. Artículo 29A de la enmendada ley de Orden público de 1986, citado y debatido por Barendt 2011, 48.

20. Mill 1991 [1859], 30.

21. Sigo aquí a Givens 2007 y mi propio resumen en Timothy Garton Ash, «Could you vote for a man who abides my moronish wisdom?», The Guardian, 27 de septiembre de 2007, https://perma.cc/2PSW-8L36. Sobre las personas negras en 1978, véase Pinker 2011, 678.

22. Véase el reportaje de Douglas Frantz, «U.S. immigration court grants asylum to German scientologist», New York Times, 8 de noviembre de 1997, http://www.nytimes.com/1997/11/08/us/us-immigration-court-grants-asylum-to-german-scientologist.html.

23. R (a petición de Hodkin y otro) contra Registrar General of Births, Deaths and Marriages [Registro general de Nacimientos, Muertes y Nacimientos] [2013], UKSC 77, [2013] WLR (D) 492, https://perma.cc/E354EE7C.

24. «Operating Thetan Level I», xenu.net, https://perma.cc/H9Z9HWWE.

25. Karen Armstrong, «An inability to tolerate Islam contradicts Western values», The Guardian, 21 de julio de 2007, https://perma.cc/K4A7YDNG.

26. Programa Today de la BBC, 6 de octubre de 2007.

27. Christopher Hitchens, «Why are we so scared of offending Muslims?», Slate, 30 de julio de 2007, https://perma.cc/VH9M-5FUK.

28. Delegación europea ante las Naciones Unidas en Nueva York, «Joint statement on peace and tolerance by EU High Representative, OIC Secretary General, Arab League Secretary General, and AU Commissioner for Peace and Security», 20 de septiembre de 2012, https://perma.cc/ZF6X-6F42.

29. Citado en John Keane, «Dalai Lama in Australia», The Conversation, https://perma.cc/2W26-45KH.

30. Véase Darwall 1977. Desarrolla esta argumentación en Darwall 2013.

31. Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos, Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, artículo 18, https://perma.cc/V4JK-N7XV (en inglés). Tribunal Europeo de Derechos Humanos, Convenio para la Protección de los Derechos Humanos y de las Libertades Fundamentales, artículo 9, https://perma.cc/G3LD-N5JP [en inglés].

32. Kowałowski 1990, 120-128.

33. Sobre esto, véase la exposición sobre el artículo 9 en Lester et al. 2009, 453-474.

34. Véase Timothy Garton Ash, «India: watch what you say», New York Review of Books, 25 de abril de 2013, http://www.nybooks.com/articles/2013/04/25/india-watch-what-you-say/.

35. Sigo aquí la traducción preferida por Rajeev Bhargava en Stephan et al., eds. 2014, 198.

36. Sobre la importancia de la escucha, véase también Dominic Burbidge, «Free speech as seen by a believer in an Abrahamic religion», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/free-speech-as-seenby-a-believer-in-an-abrahamic-religion/.

37. Véase Dunbar 2004, Wade 2009.

38. Véase Baldwin 2009, 174 y 305. Las cifras son de 1982 y 1986 para Estados Unidos, y la fuente no parece ser abrumadoramente rigurosa, pero incluso si redujésemos a la mitad las cifras del informe —más de 60 por ciento en Gran Bretaña y Alemania, más de 50 por ciento en Francia— las proporciones serían alarmantemente elevadas.

39. Burckhardt 1965, 115-116.

40. Paine 2010 [1794], 26.

41. Véase Bret Stephens. «Muslims, Mormons and liberals. Why is it OK to mock one religion but not another?», Wall Street Journal, 19 de septiembre de 2012, http://www.wsj.com/news/articles/SB10000872396390444450004578002010241044712, y Katie Engelhart, «I enjoyed the Book of mormon musical. Now for the Book of Islam?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/i-enjoyed-the-book-of-mormon-musical-now-for-the-book-of-islam/.

42. Véase Mark Thompson, «Mark Thompson on the BBC and religion», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/mark-thompson-talks-religion/.

43. Véase el hilo de comentarios en Paul Revoir, «Christianity gets less sensitive treatment than other religions admits BBC chief», Daily Mail, 27 de febrero de 2012, http://www.dailymail.co.uk/news/article-2106953/Christianity-gets-sensitive-treatment-religions-admits-BBC-chief.html. Véase también Timothy Garton Ash, «One rule for Jesus, another for Muhammad?», The Guardian, 14 de marzo de 2012, https://perma.cc/X56V-BJF4.

44. Nick Cohen, «Should Christians kill Mark Thompson?», The Spectator, 27 de febrero de 2012, https://perma.cc/4KQ7-BSAN.

45. Acerca de esto véase, por ejemplo, Stepan et al., eds. 2014, y el trabajo monumental de Taylor 2007.

46. Epístola a los Gálatas 5, 1.

47. Rowan Williams. «Religious hatred and religious offence», Conferencia en Memoria de James Callaghan, 29 de enero de 2008, https://perma.cc/W2M5-L228.

48. Véase, por ejemplo, el capítulo de Robert Post en Sajó, ed. 2007, 329-351, especialmente 337 y ss.

49. John Milton, «On his blindness», soneto XVI, https://perma.cc/S7UV-VC9Z; citado por Kyai Haji Abdurrahman Wakid, expresidente de Indonesia, en su prefacio a Marshall et al. 2011, xvii.

50. Véase Henning Koch, «On character and caricature: freedom of speech or freedom to scorn?», en Koch et al. 2010, 317-350; esta cita, en 337.

51. La equivalencia de salarios se basa en datos del Banco Central Noruego: Ola H. Grytten, «Nominal wages in Norway 1726-1940 by occupation», Norges Bank Occasional Papers n.º 38, https://perma.cc/9FVD-GMB6.

52. Véase Annabelle Chapman, «A Polish pop star derides the Bible», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/a-polish-pop-starderides-the-bible/.

53. Otto-Preminger-Institut contra Austria (1994) 19 EHRR 34. Véase Michele Finck, «Is the European Court of Human Rights merely defending the uncontroversial?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/is-the-european-court-of-human-rights-merely-defending-the-uncontroversial/, y las exposiciones de Barendt 2011, Lester et al. 2009 y Hare et al., eds. 2009.

54. Wingrove contra UK (1997) 24 EHRR 1; véase Barendt 2007, 192.

55. Sobre Wilder, véase el estudio del caso de Rutger Kaput: Rutger Kaput, «Geert Wilders on trial», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/geert-wilders-on-trial/, y su ensayo Dahrendorf, https://perma.cc/R2XM-NUBW. Véase también Timothy Garton Ash, «Intimidation and censorship are no answer to this inflammatory film», https://perma.cc/HP82-M2CH, The Guardian, 9 de abril de 2008, y Timothy Garton Ash, «To fight the xenophobic populists, we need more free speech, not less», The Guardian, 12 de mayo de 2011, https://perma.cc/FK9G-QCEC.

56. Declaración ante el tribunal, 7 de febrero de 2011, «Geert Wilders: the lights are going out all over Europe» (subtítulos en inglés), 8 de febrero de 2012, https://www.youtube.com/watch?v=0pfEJaI2iS4.

57. Citado en International Herald Tribune, 24 de junio de 2011.

58. La condena fue confirmada por la Cámara de los Lores en 1979. Véase Nash 1999, 239-257; Barendt 2007, 186-192, y Anthony Lester en Sajó, ed. 2007, 158-161.

59. Anthony Lester en Appignanesi, ed. 2005, 230-231.

60. Véase Ley de Orden Público 1986, artículo 29J, insertado por la ley sobre Odio racial y religioso 2006, https://perma.cc/S4CX-FHCZ, y la exposición de Anthony Lester en Appignanesi, ed. 2005, 156-158. Para la campaña, véase Appignanesi, ed. 2005.

61. Gran cantidad de pesquisas, incluidas varias preguntas amablemente formuladas en la Cámara de los Lores por Anthony Lester y la posterior correspondencia con el Ministerio de Justicia británico, no han logrado determinar hasta ahora el número exacto. Lo que sabemos es que de 2006 a 2007 hubo dos condenas bajo el artículo 29B (la disposición relativa a la incitación al odio). No se produjeron condenas en 2008 y después, entre 2009 y 2012, hubo siete condenas en conformidad con disposiciones sobre incitación al odio religioso u homófobo. Pero no hay manera de saber a partir de los informes que se nos han proporcionado cuántas de esas condenas atañían a la incitación al odio religioso o al homófobo. Aún no hay estadísticas disponibles para el periodo después de 2012. El caso del joven británico musulmán mencionado es R contra Ahmad [2012] EWCA Crim 959, [2013] 1 Cr App R (S) 17. Estoy muy agradecido a Max Harris por su meticuloso trabajo en esta frustrante búsqueda.

62. Véase, por ejemplo, nuestro estudio del caso a cargo de Dominic Burbidge, «Can Christians wear the cross at work?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/can-christians-wear-the-cross-at-work/. Para Jesus and Mo en la London School of Economics, véase este debate posterior en dicha institución: «Freedom to offend?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/can-christians-wearthe-cross-at-work/. Para el sitio web de Jesus and Mo, véase http://www.jesusandmo.net/.

63. Véase Mohsen Kadivar, «Islam between free speech and hate speech», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/islam-between-free-speech-and-hate-speech/.

64. Los números para 2010 proceden de The global religious landscape, Centro de Investigación Pew, https://perma.cc/WX95-TVBM, y véase figura 17. Las proyecciones se hicieron en 2015 en The future of world religions: population growth projections, 2010-2050, Centro de Investigación Pew, https://perma.cc/F7X5-CL86.

65. MacCulloch 2004, 676.

66. Pinker 2011, 141. El autor incluye en esta cifra víctimas que fueron remitidas a las autoridades laicas para su ejecución o encarcelamiento (a menudo una sentencia de muerte lenta) junto a las víctimas de los tribunales del Nuevo Mundo. Su fuente para la cifra de 350.000 es Rummel 2004, 70. El Vaticano sostiene que sólo unos cuantos miles de personas murieron como consecuencia directa de la Inquisición.

67. Papa Pío XII, Syllabus of errors (1864), https://perma.cc/Z7CG-W7JP.

68. Véase la exposición de Buruma 2006, 31-59, citas en 38 y 48.

69. Buruma 2006, 2, 157.

70. Véase su propio resumen de la argumentación de su libro The Enemy at home: the cultural left and its responsibility for 9/11 en https://perma.cc/DP7F-LV2Z, su entrevista en Alex Koppelmann, «How the left caused 9/11, by Dinesh D’Souza», Salon, 20 de enero de 2007, https://perma.cc/62TY-ULND, y Alan Wolfe, «None (but me) dare call it treason», New York Times, 21 de enero de 2007, http://www.nytimes.com/2007/01/21/books/review/Wolfe.t.html?_r=1&.

71. Véase mi columna de 2014, que recoge un debate con Rushdie, Timothy Garton Ash, «We still don’t know who’ll win the global battle for free speech», 8 de mayo de 2014, https://perma.cc/26J2-E4QV, y el vídeo de nuestra conversación: «Salman Rushdie: free speech, 25 years on», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/salman-rushdie-25-years-after-the-satanic-verses/.

72. Murray et al. 2008.

73. Acerca de esto, y de la intimidación, en general, contra representaciones teatrales, cinematográficas y artísticas, véase el capítulo del dramaturgo David Edgar en Hare et al, eds. 2009, 583-597.

74. Entrevista con Usama Hasan, London, 2 de junio de 2011. Véase «Is nothing sacred? Religion and free speech», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/is-nothing-sacred-religion-and-freespeech-2/.

75. Manji 2011, xix, y «Irshad Manji on Allah, liberty and love», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/irshad-manji-onallah-liberty-and-love/. La cita sobre «Anónimo» procede de mis notas sobre la discusión posterior.

76. Stephanie Kennedy, «Rushdie knighthood evokes anger from Muslim groups», abc, https://perma.cc/XV25-HZHZ. Lo dice un hombre enaltecido con un título de lord, y sobre el cual se informó posteriormente que había hecho comentarios antisemíticos en un canal de televisión pakistaní en relación a su condena de prisión por un accidente mortal de autopista; «Muslim peer Lord Ahmed Blames Jewish conspiracy for jailing him», The Times, 14 de marzo de 2013, https://perma.cc/SYE2-F9GS.

77. Inayat Bunglawala, «I used to be a book burner», The Guardian, 19 de junio de 2007, https://perma.cc/YGT3-MQTS.

78. Hay múltiples versiones, con pequeñas diferencias, de las traducciones de su comentario, hecho en urdu. Cito la traducción de Reuters que aparece en Duncan Campbell et al., «UK “deeply concerned” over Rushdie commnents», The Guardian, 19 de junio de 2007, https://perma.cc/9BJ6-NW6H. Para una versión algo distinta véase The Times, 18 de junio de 2007. Véase también Timothy Garton Ash, «No ifs and no buts», The Guardian, 22 de junio de 2007, https://perma.cc/WCT7-JFTB.

79. Informe de Reuters, 21 de junio de 2007.

80. Véase el informe de Orla Guerin, «Pakistani Christian Asia Bibi has price on her head», BBC News, 7 de diciembre de 2010, https://perma.cc/S3SB-ZKSG, y el libro, escrito por encargo, Bibi et al. 2012, el cual, sin embargo, es una fuente problemática porque ni siquiera está basado en conversaciones directas con la «autora».

81. Véase Marshall et al. 2011, 99-100.

82. Véase el informe de Jonathan Brown y Hussein Kesvani, «Mohammad Asghar case», The Independent, 20 de febrero de 2014, https://perma.cc/RKT4-PZGJ.

83. Citado en Marshall et al. 2011, 22.

84. «Saudi Arabia: new terrorism regulations assault rights», Human Rights Watch, 20 de marzo de 2014, http://perma.cc/3JP2-PVCP.

85. Cálculo que proporciona Eliza Griswold, «Is this the end of Christianity in the Middle East?», New York Times Magazine, 22 de julio de 2015, http://www.nytimes.com/2015/07/26/magazine/is-this-the-end-of-christianity-in-the-middle-east.html?_r=0. Una información en Time, 21 de abril de 2014, da una cifra mayor, «la cuarta parte» de la población en el último censo realizado en el Imperio otomano en 1914 y 5 por ciento cien años después.

86. Citado en Marshall et al. 2011, 23.

87. Uso la traducción de N.J. Dawood en Koran 2003.

88. Mortimer 1982, 396.

89. Warraq, ed. 2003, 17.

90. Mohsen Kadivar, «Islam between free speech and hate speech», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/islam-between-free-speech-and-hate-speech/.

91. En Stepan et al., eds. 2014, 267-296.

92. Véase Wahid 2001 pero también Elaine Pearson, «Indonesia’s growing religious intolerance has to be addressed», The Guardian, 5 de febrero de 2014, https://perma.cc/AD76-7NPX.

93. Selcan Hacaoglu, «Fazil Say, Turkish pianist, charged with insulting Islam», Huffington Post, 1 de junio de 2012, https://perma.cc/2ZN2ZGXG.

94. Susan Fraser, «Fazil Say jailed: Turkish pianist receives suspended jail term for twitter comments», Huffington Post, 15 de abril de 2014, https://perma.cc/M7AH-HJ8H.

95. «Free Speech in Turkey & the world-Part one», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/free-speech-in-turkey-the-worldpart-one/, y se puede acceder a otros materiales sobre Turquía con un clic sobre el mapa de freespeechdebate.org.

96. «Free Speech at the heart of the Arab Spring-Part one», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/what-are-the-limitsto-freedom-of-expression-part-one/, y Ahmed El-Tayyeb, «Al-Azhar’s “Bill of Rights”», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/al-azhars-bill-of-rights/.

97. Véase Roberts et al., eds. 2016, y, sobre Túnez, Rory McCarthy, «Who is threatening free speech in post-revolutionary Tunisia?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/who-is-threatening-free-speech-in-post-revolutionary-tunisia/, y su ensayo Dahrendorf, más largo, en https://perma.cc/7VD9-W3F4.

98. Roy 2007, 76.

99. En «Blätter für Deutsche und Internationale Politik 10/2010», Eurozine, 2010, https://perma.cc/6L5Q-DGHS.

100. Véase Timothy Garton Ash, «Islam in Europe», New York Review of Books, 9 de febrero de 2006, http://www.nybooks.com/articles/2006/10/05/islam-in-europe/, reimpreso en Garton Ash 2009, 171-187.

101. Husain 2007, 174.

102. Nussbaum 2012, 95.

103. Scanlon 2003, 197.

7. Intimidad

1. Fahmida Y. Rashid, «Surveillance is the business model of the internet: Bruce Schneier», Security Week, http://perma.cc/S5AA-299Y.

2. Lanier 2011, 198.

3. Citado así por Polly Sprenger, «Sun on Privacy: “Get over it”», Wired, 26 de enero de 1999, https://perma.cc/FJY3-2DLM.

4. Conversación con el autor, Google, Mountain View, 29 de julio de 2010.

5. Schmidt et al. 2013, 256.

6. Véase Timothy Garton Ash, «Timothy Garton Ash at the Brandenburg Gate», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/timothy-garton-ash-at-the-brandenburg-gate/.

7. Véase Eric Barendt, «Freedom of Speech and Privacy», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/freedom-of-speechand-privacy/.

8. Véase Vladimir Pozner, «No free speech please, we’re Russian», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/no-freespeech-please-were-russian/.

9. Barendt 2007, 231. Véase también Lester et al. 2009, 448-542.

10. Michael Newman, «Interviews. W.H. Auden, the art of poetry, n.º 17», The Paris Review, n.º 57, otoño 1972, http://perma.cc/SJ4S-AFYK.

11. Mickiewicz, «Stopnie Praw»: «Są prawdy, które mędrzec wszystkim ludziom mówi; Są takie, które szepce swemu narodowi; Są takie, które zwierza przyjaciołom domu; Są takie, których odkryć nie może nikomu». En línea en http://perma.cc/6BB7-QKRD.

12. Warren et al. 1890, 1, 4, donde el «derecho a estar solo», de hecho, se atribuye a un autor anterior, el juez Cooley. Para el «derecho a la propia personalidad», véase 207.

13. En Private Wealth Council 2008, 22. Véase su pionera exposición en Westin 1967.

14. Se trata de un daño [tort] del Common Law (derecho consuetudinario); véase Second Restatement of Torts, 1977, tal y como lo resume Post 1995, 51. La distinción cuatripartita suele atribuirse a William Prosser. En el momento en que escribo se está preparando una nueva compilación jurisprudencial, Third restatement of torts.

15. Citado por Natasha Lerner en Index 2011, 58.

16. Véase la argumentación de Nissenbaum 2010.

17. Véase, por ejemplo, «Letrina romana, Éfeso, Turquía», Wikimedia, http://perma.cc/2VNA-48M8.

18. Elias 2000, 136-142.

19. Olmstead contra Estados Unidos (1928), citado en Brown et al. 2013, 48.

20. Berlin 2002, 176.

21. Nagel 2002, 4.

22. Cámaras de circuito cerrado de televisión: 5, 9 millones, según un informe publicado por la Asociación del Sector de la Seguridad Británico en el verano de 2013; véase «5.9 million CCTV cameras in UK», CBBC, 11 de julio de 2013, http://perma.cc/U2AA-YSSH. Para las zonas oficialmente destinadas a bañarse y tomar el sol desnudo en Múnich, véase esta lista: «FKK und Nacktbaden in München», muenchen.de, http://perma.cc/47US-DJWC, con enlaces al mapa oficial.

23.Por dar sólo un ejemplo, Salman Rushdie durante un debate público: «Salman Rusdie: free speech, 25 years on», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/salman-rushdie-25-years-after-the-satanic-verses/.

24. Boyd 2014, 55-56.

25. Como, por ejemplo, en el caso de Stacey Snyder, a quien se le negó el título de profesora a causa de una foto de «pirata borracha» que la estudiante de veinticinco años había publicado en MySpace. MayerSchönberger 2009, especialmente 1-2, 109-110 y 197.

26. Jarvis 2011, 33-38.

27. Para un análisis soberbio de los diversos significados de la reputación —como honor, propiedad y dignidad— véase Post 1986. Para Alemania, véase Barendt 2007, 213, y Casper 1971.

28. Véase el útil resumen de Petley, ed. 2013, 68-75.

29 Max Mosley: «The difference between privacy & reputation», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/privacy-v-reputation/.

30. Privacy International, https://www.privacyinternational.org.

31. Volokh 2000, 1050.

32. Agradezco a David Erdos que me haya ayudado a clarificar este sentido. El término «protección de datos» también fue propuesto por primera vez en Alemania.

33. Para una buena descripción, véase Solove 2007, especialmente 44-48. En el verano de 2015, la versión más veces vista en YouTube tenía más de 30 millones de visualizaciones.

34. Véase su entrevista en Macleans, 9 de mayo de 2013.

35. MacKinnon 2012, 141-144. Véase también Charles Arthur, «Google Buzz’s open approach leads to stalking threat», The Guardian, 12 de febrero de 2010, http://perma.cc/56CC-UYQF.

36. Ed Pilkington, «Tyler Clementi, student outed as gay on internet, jumps to his death», The Guardian, 30 de septiembre de 2010, http://perma.cc/DPX2-X9EW.

37 Citado en Jarvis 2011, 133.

38. Mayer-Schönberger 2009, 3-4.

39. Véanse los extractos en Whittle et al. 2009, 74-75.

40. Citado en Wacks 2010, 104, 41.

41. Post 1995, 67.

42. Harold MacMillan, entrada de diario de 31 de julio de 1954, citado en Hennessy 2001, 197.

43. Véase el capítulo de Kevin Rafter en Petley, ed. 2013, 165-178.

44. Barendt 2007, 242-244.

45. Parker 2014, 85.

46. Véase Yang 2009, 176-184, y Parker 2014, 82-86. Tan Renwei, «The girl who sold herself to save her mother: the dilemma of internet charity in China», Southern Metropolis Daily, 2 de noviembre de 2005. Versión traducida al inglés disponible en http://perma.cc/F6GX-T2T8.

47. «Official outed by netizens gets 11 years», China Daily, 12 de octubre de 2009, http://perma.cc/U9EP-D6SW.

48. Robertson et al. 2008, 95.

49. Robertson et al. 2008, 117.

50. Constitución noruega, 17 de mayo de 1814, artículo 5, véase https://perma.cc/NJX3-BV7U.

51. Véase el completo relato en Streckfuss 2011, donde la cifra de procesos figura en la página 6. Para Joe Gordon, véase Maryam Omidi, «Criticism of the Thai King», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/criticism-of-the-thai-king/.

52. Timothy Garton Ash, «Insult the King and... go directly to jail», New York Review of Books, 23 de mayo de 2013, http://www.nybooks.com/articles/archives/2013/may/23/insult-king-and-go-directly-jail/.

53. Véase PEN International, «Thai student activists sentenced for insulting the monarchy in a play», IFEX, https://perma.cc/EAW6-J5A6.

54. Private Wealth Council 2008, 58.

55. Véanse los relatos en Petley, ed. 2013, 68-74, cita en 71, y Brian Cathcart en Index 2011, 35-45, cita en 44.

56. Véase Lloyd 2011, 29-30.

57. «Content Guidelines», Kinja Legal, https://perma.cc/5D8F-95J8?type=source.

58. Barendt 2007, 137.

59. Barendt 2007, 239-241.

60. Whittle et al. 2009, 16.

61 Véase Judith Bruhn, «The topless Duchess», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/the-topless-duchess/.

62 Justin Parkinson, «The perils of the Streisand effect», BBC News Magazine, 31 de julio de 2014, http://perma.cc/3Y8A-M8KT, y «Streisand effect», Wikipedia, http://perma.cc/WAV5-FS9M.

63. Mensajes de correo electrónico al autor, 3 de octubre de 2014 y 15 de julio de 2015.

64. Véase Barendt 2007, 312-316, y en general su magistral capítulo IX sobre «Libertad de expresión y el procedimiento judicial».

65. Citado en la Comisión de Derecho británica 2013, 63, http://lawcommission.justice.gov.uk/docs/lc340_contempt_of_court_juror_misconduct.pdf. El caso es fiscal general del estado contra Davey [2013] EWHC 2317, http://perma.cc/7F3K-EBK9.

66. Dershowitz 2004, 514-521. Está claro, sin embargo, que el jurado para el juicio civil fue examinado con mucho cuidado.

67. Comisión de Derecho 2013, 117-121, 126-127, http://lawcommission.justice.gov.uk/docs/lc340_contempt_of_court_juror_misconduct.pdf.

68. Véase el tuit del fiscal general (@AGO_UK) del 4 de diciembre de 2013 y Jo Joyce, «Contempt of court: Attorney General warns Twitter users on legal risks», http://perma.cc/Y99T-7GKE. Con anterioridad, se habían enviado «recomendaciones» detalladas a reconocidos medios escritos y de radiotelevisión con la indicación de no publicarlas.

69. Fraser Nelson, «David Cameron on tax, coalition, “green crap” and Team Nigella», The Spectator, 14 de diciembre de 2013, http://perma.cc/B7NT-NML4.

70. Véanse los artículos de Robert Booth, «David Cameron’s “Team Nigella” quotes could have sunk Saatchi PAs trial», The Guardian, 20 de diciembre de 2013, http://perma.cc/MX7J-JM7X, y Jessica Best, «Nigella Lawson former PAs trial: jurors warned to ignore David Cameron’s comments about TV chef», Daily Mirror, 12 de diciembre de 2013, http://www.mirror.co.uk/news/uk-news/nigella-lawson-former-pas-trial-2918924.

71. «Nigella Lawson “Disturbed” by court process», BBC News, 20 de diciembre de 2013, http://perma.cc/42W2-VYJA.

72. Russell Myers, «“I’ve been maliciously vilified”: Nigella Lawson launches attack on justice system after ex-pas are cleared of fraud», Daily Mirror, 20 de diciembre de 2013, http://perma.cc/XX3Y-JYT9.

73. Barbara Ellen, «In the court of public opinion, there has been justice for Nigella Lawson», The Guardian, 14 de diciembre de 2013, http://perma.cc/2HMJ-ZMFE.

74. Véanse las detalladas exposiciones de Lewis 2007, 47-58, Bollinger 2010, 14-19, y Jeff Howard, «A right to lie about government?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/a-right-to-lie-about-your-government/.

75. Sobre el caso original, véase Philip P. Pan, «In China, turning the law into the people’s protector», Washington Post, 28 de diciembre de 2004, http://perma.cc/Y6Y3-QV3T. Hasta donde pueden asegurarlo mis investigadores de habla china, el caso del tribunal provincial de hecho se dejó sin resolver: véase http://perma.cc/K6KZ-PG98. Sobre la detención posterior de Pu, véase Emma Graham-Harrison, «Activist lawyer who defended Ai Weiwei charged with provoking trouble», The Guardian, 15 de mayo de 2015, http://perma.cc/W7K3-D8AS.

76. Lewis 2007, 57.

77. Lester 2014, 703.

78. Comité de Derechos Humanos, párrafo 47.

79. «Defamation Act 2013», http://perma.cc/7239-K7DV.

80. Lester 2014, 707-712.

81. Lord (Brian) Mawhinney en el debate de la Cámara de los Lores durante la segunda lectura, Hansard (Cámara de los Lores), Defamation Bill, Second Reading, 9 de octubre de 2012, columna 947, http://perma.cc/5C5S-3UP5.

82. Véase, por ejemplo, el Proyecto libelo alternativo, Robert Sharp, «Alternative libel project—Final report launched», English PEN 16 de marzo de 2012, http://perma.cc/S8EY-QHAW. Un cauto paso más en la selva legal es lo que se conoce como «evaluación neutral temprana»: un juez emite una opinión no vinculante, en base a la cual las partes pueden llegar a un acuerdo extrajudicial.

83. Véase Maximilian Ruhenstroth-Bauer, «The right of reply in Germany», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/the-right-of-reply-in-germany/.

84. Véase Wu 2013, 1526-1533.

85. Hans Leyendecker, «E wie “Escort”, K wie “Kampf gegen Google”», Süddeutsche Zeitung, 10 de septiembre de 2012, http://perma.cc/72AW-NY94.

86. Nicholas Kulish, «As Google fills in blank, a German cries foul», New York Times, 18 de septiembre de 2012, http://www.nytimes.com/2012/09/19/world/europe/keystrokes-in-google-bare-shocking-rumors-about-bettina-wulff.html?_r=0.

87. Mirjam Hauck, «Googles Autocomplete verletzt Persönlichkeitsrechte», Süddeutsche Zeitung, 14 de mayo de 2013, http://perma.cc/G84QFUUS.

88. Jeffrey Rosen, «The web means the end of forgetting», New York Times Magazine, 21 de julio de 2010, http://www.nytimes.com/2010/07/25/magazine/25privacy-t2.html?pagewanted=all.

89. Santayana 1980 [1905], 172.

90. Véase mi exposición en Garton Ash 1999, 258.

91. «“Auschwitz book-Keeper” Oskar Groening sentenced to four years», BBC News, 15 de julio de 2015, http://perma.cc/T9BV-KNAH.

92. Mayer-Schönberger 2009, 12-13, 117.

93. Lanier 2011, 200.

94. Garton Ash 1997, 108-109, 249-250.

95. Timothy Garton Ash, «Bad Memories», Prospect, agosto de 1997, http://perma.cc/R89M-ZCST.

96. Feinberg 1990, 255.

97. En Europa, la organización European Digital Rights asocia a 30 organizaciones que defienden la intimidad y los derechos civiles; véase https://edri.org/about/. Hay organizaciones similares en Asia, África y las Américas, entre ellas Electronic Frontier Foundation (www.eff.org), Hiperderecho (www.hiperderecho.org) y Derechos Digitales (https://www. derechosdigitales.org). La African Declaration on Internet Rights (http:// africaninternetrights.org) y RightsCon Manila (https://www.rightscon. org) reúnen varias organizaciones de derechos digitales de diversas partes de África y Asia.

98. Se trata de la denominada «Sentencia Lebach» de 5 de junio de 1973, http://perma.cc/2NHX-JBG6.

99. Judith Bruhn, «Does a murderer have the right to be forgotten?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/does-a-murderer-have-the-right-to-be-forgotten/ y John Schwartz, «Two German Killers Demanding anonymity sue Wikipedia’s parent», New York Times, 12 de noviembre de 2009, http://www.nytimes.com/2009/11/13/us/13wiki.html?_r=0. Finalmente, el Tribunal Constitucional alemán falló en su contra.

100. Jarvis 2011, 133.

101. Véase, por ejemplo, Richard Falkenrath, «Google must remember our right to be forgotten», Financial Times, 15 de febrero de 2012, http://www.ft.com/cms/s/0/476b9a08-572a-11e1-869b-00144feabdc0.html #axzz3rrQrPPYr.

102. El comunicado de prensa oficial proporciona un provechoso resumen: Tribunal de Justicia de la Unión Europea, «Google Spain SL, Google Inc. contra Agencia Española de Protección de Datos, Mario Costeja González», http://perma.cc/4FHG-SMGW. La sentencia completa: «Google Spain SL, Google Inc. contra Agencia Española de Protección de Datos (AEPD), Mario Costeja González», InfoCuria, http://perma.cc/TR52-3AAC. Véase también Charles Arthur, «Explaining the “right to be forgotten”—the newest cultural Shibboleth», The Guardian, 14 de mayo de 2014, http://perma.cc/KA38-N98L.

103. James Ball, «Costeja González and a memorable fight for the “right to be forgotten”», The Guardian, 14 de mayo de 2014, http://perma.cc/DV2F-539Yhttp://perma.cc/DV2F-539Y.

104. Los diez primeros de unos 113.000 resultados, consultado el 16 de julio de 2014.

105. Véase «European privacy requests for search removals», Google, http://perma.cc/G8QM-G63F. Las cifras que cito cubren el periodo desde el comienzo del proceso de petición oficial el 29 de mayo de 2014 hasta principios de septiembre de 2015.

106. David Drummond, «We need to talk about the right to be forgotten», The Guardian, 10 de julio de 2014, http://perma.cc/6JJ7-NDSM.

107. Véase Richard Waters, «Google bows to EU privacy ruling», Financial Times, 30 de mayo de 2014, http://www.ft.com/intl/cms/s/2/b827b658-e708-11e3-88be-00144feabdc0.html#axzz3rrQrPPYr.

108. Para las reuniones y el informe final véase «Google Advisory Council», Google, https://www.google.com/advisorycouncil/.

109. Mayer-Schönberger 2009, 171-199.

110. Jonathan Zittrain, «The right to be forgotten leaves nagging doubts», Financial Times, 13 de julio de 2014, http://www.ft.com/intl/cms/s/0/c5d17a80-0910-11e4-8d27-00144feab7de.html#axzz3rrQrPPYr.

111. Citado por Richard Waters en «Adult duties for onetime web wunderkind», Financial Times, 30 de mayo de 2014.

112. Comentarios en una conferencia sobre «The “right to be forgotten” and beyond», Oxford University, 12 de junio de 2012.

113. Véase el tuit original el 27 de abril de 2010 en http://perma.cc/KY75-HGVY y el posterior artículo de Tim Jones, «Facebook’s “evil interfaces”», Electronic Frontier Foundation, 29 de abril de 2010, https://perma.cc/SKB9-WR5M?type=source.

114. Véase el tuit original del 28 de abril de 2010 en http://perma.cc/23GG-TAYP y el artículo posterior de Eliot van Buskirk, «Report: Facebook CEO Mark Zuckerberg doesn’t believe in privacy», Wired, 28 de abril de 2010, http://perma.cc/9GBF-TXVV.

115. «The evolution of privacy on Facebook», https://perma.cc/93CTSRC7?type=image.

116. Véase Kevin J. O’Brien, «Austrian law student faces down Facebook», New York Times, 5 de febrero de 2012, http://www.nytimes.com/2012/02/06/technology/06iht-rawdata06.html?_r=0, y su página web http://europe-v-facebook.org/EN/en.html.

117. Dominic Rushe, «Facebook reaches deal with FTC over “unfair and deceptive” privacy claims», The Guardian, 29 de noviembre de 2011, http://perma.cc/4YH8-RFNA.

118. Véase Vindu Goel, «Some privacy, please? Facebook, under pressure, gets the message», New York Times, 22 de mayo de 2014, http://www.nytimes.com/2014/05/23/technology/facebook-offers-privacy-checkup-to-all-1-28-billion-users.html?_r=2, y Facebook, «Data Policy», https://www.facebook.com/about/privacy/.

119. Kashmir Hill, «Facebook wants to listen in on what you’re doing», Forbes, 22 de mayo de 2014, http://perma.cc/V8ZA-JZMH.

120. Para una explicación técnica instructiva y detallada: Jimmy Su et al., «A little bird told me: personal information sharing in Angry Bird and its ad libraries», FireEye, http://perma.cc/3DLJ-VQY6. En enero de 2014, un alto directivo de Rovio, el creador del juego, aseguró que se habían hecho 2000 millones de descargas. Asumiendo que como promedio las personas no lo descargan más de dos veces y que algunas más lo han hecho desde entonces, llego a mi cálculo de «más de 1000 millones de personas».

121. Véase «Erasing David», http://perma.cc/RY8Q-6HJ3.

122. Las directrices se ampliaron y actualizaron en 2013; véase «OECD guidelines on the protection of privacy and transborder flows of personal data», OECD, http://perma.cc/6WM5-4U7K.

123. Ian Brown, «Keeping our secrets, shaping internet technologies for the public good», Conferencia Londres de Oxford, 18 de marzo de 2014, http://www.oii.ox.ac.uk/webcasts/?id=581.

124. Collusion es un complemento de Mozilla Firefox. Véase Sebastian Huempfer, «Who is tracking the trackers? Use “Collusion” to find out», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/2013/07/whois-tracking-the-trackers-use-collusion-to-find-out/, y la transcripción en http://collusion.toolness.org.

125. O’Hara et al. 2008, 72, y capítulo 3 en general. Sebastian Anthony, «15-year-old boy arrested in connection with TalkTalk hack has been released on bail», Ars Technica, 27 de octubre de 2015, http://perma.cc/5Y58W9QP; Sophie Curtis, «M&S website temporarily suspended after leaking customers’ details», Daily Telegraph, 28 de octubre de 2015, http://www.telegraph.co.uk/technology/internet-security/11959667/MandS-website-temporarily-suspended-after-leaking-customers-details.html; Ashley Armstrong, «Morrisons sued by 2, 000 Staff over data breach», Daily Telegraph, 27 de octubre de 2015, http://www.telegraph.co.uk/finance/newsbysector/retailandconsumer/11957905/Morrisons-sued-by-2000-staff-over-data-breach.html.

126. Zuckerberg 2013.

127. Boyd 2014, 64-65.

128. Véase New Yorker, 5 de julio de 1993, y «On the Internet, nobody knows you’re a dog», Wikipedia, http://perma.cc/VKU5-JC4U.

129. Manji 2011, xix, y «Irshad Manji on Allah, liberty and love», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/irshad-manji-on-allah-liberty-and-love/. La cita sobre «Anónimo» procede de mis notas sobre la discusión posterior.

130. DeNardis 2014, 235-236.

131. Véase Emily Steel y April Dembosky, «Facebook raises fears with ad tracking», Financial Times, 23 de septiembre de 2012, http://www.ft.com/intl/cms/s/0/6cc4cf0a-0584-11e2-9ebd-00144feabdc0.html#axzz3rracetFy.

132. Véase Mayer-Schönberger et al. 2013.

133. Puede encontrarse un útil resumen en Nate Anderson, «“Anonymized” data really isn’t—and here’s why not», Ars Technica, http://perma.cc/Z3N7-7TC3. El artículo de Sweeney se publicó en Journal of law, medicine and ethics, n.º 25, 1997, 98-110.

134. Mayer-Schönberger et al. 2013, 154-155.

135. Véase el trabajo de Arvind Narayanan y Vitaly Shmatikov, «Robust de-anonymization of large datasets (how to break anonymity of the Netflix prize dataset)», University of Texas, 2008, y sus útiles «preguntas frecuentes» en http://perma.cc/9PBE-5BW5. Para ejemplos aún más serios de la reidentificación de datos médicos supuestamente anonimizados véase Nuffield Council on Bioethics 2015, 66-69.

136. Ghonim 2012, capítulos 3 y 4. Él era el administrador anónimo de la página de Facebook y usaba Tor para ocultar su dirección IP.

137. Josh Chin, «China is requiring people to register real names for some Internet services», Wall Street Journal, 4 de febrero de 2015, http://www.wsj.com/articles/china-to-enforce-real-name-registration-for-internet-users-1423033973. Para un relato secuenciado del registro con nombres reales, véase Paul Bischoff, «A brief history of China’s campaign to enforce real-name registration online», TechInAsia, http://perma.cc/LR54-AS7Z.

138. Véase Timothy Garton Ash, «Choices for an uncrowned queen», New York Review of Books, 6 de junio de 2013, http://www.nybooks.com/articles/2013/06/06/burma-choices-uncrowned-queen/.

139. Véase Goffman 1990.

140. Comentario en «Real names vs pseudonyms», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/real-names-vs-pseudonyms/. Véase también Timothy Garton Ash, «The project», http://freespeechdebate.com/en/the-project/.

141.Véase Katie Engelhart, «Orlando Figes and the anonymous poison pen», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/orlando-figes-and-the-anonymous-poison-pen/.

142. Véase Theo Merz, «LivesOn review: can Twitter make you immortal?», Daily Telegraph, 16 de agosto de 2013, http://www.telegraph.co.uk/technology/mobile-app-reviews/10246708/LivesOn-review-can-Twitter-make-you-immortal.html.

143. Marcos 5, 9, contexto en Olson 2013, 7-8, 81-83. Sobre el «hacktivismo anónimo», véase también Anonymous 2013 y Coleman 2014.

144. Le preguntamos al fabricante de esas máscaras cuántas se habían vendido, pero respondieron que «Rubies es una empresa privada y no revelamos ese tipo de información». Mensaje de correo electrónico, 30 de julio de 2014.

8. Secreto

1. «Gonzales defends NSA, rejects call for prosecutor», CNN, 17 de enero de 2006, http://perma.cc/ZKG6-4QY4. Debo esta referencia a Sagar 2013, 2. Es justo señalar que Gonzales aseguró que algunos congresistas habían sido informados en esos casos específicos.

2. Eliza Manningham-Buller, BBC Radio 4, programa Today, 27 de diciembre de 2013.

3. Chris Blackhurst, «Edward Snowden’s secrets may be dangerous. I would not have published them», The Independent, 13 de octubre de 2013, http://perma.cc/CQ6V-ZWJU.

4. Véanse algunas ideas en esta dirección en Waldron 2012.

5. Véase Elizabeth Becker, «Washington talk; prickly roots of “homeland security”», New York Times, 31 de agosto de 2002, http://www.nytimes.com/2002/08/31/us/washington-talk-prickly-roots-of-homeland-security.html.

6. Rossíiskaia Gazeta, código penal de la Federación Rusa, artículo 275, enmendado por artículo 1, párrafo 2, http://perma.cc/9V77-AB9C.

7. Clarke et al. 2014, xvi, 1-4.

8. PEN America, «Chilling effects: NSA surveillance drives U.S. writers to self-censor», noviembre de 2013, http://perma.cc/HUZ9-W3A3, 6. Las cifras exactas eran 28 por ciento para la primera pregunta y 24 por ciento para la segunda. Después se complementó con una encuesta a escritores internacionales: PEN America, «Global chilling: the impact of mass surveillance on international writers», enero de 2015, http://perma.cc/DH7U-3B2B.

9. Jimmy Wales y Lila Tretikov, «Stop spying on Wikipedia users», New York Times, 10 de marzo de 2015, http://www.nytimes.com/2015/03/10/opinion/stop-spying-on-wikipedia-users.html?_r=1.

10. Tilly et al. 1975, 42, y una versión algo distinta en Tilly 1990, 67.

11. Stone 2006, 4, resumiendo la argumentación de Stone 2004.

12. Michael Howard, «What’s in a name? How to fight terrorism», Foreign Affairs, enero/febrero de 2002, https://perma.cc/UAW9-PR5A.

13. David Cole, «Obama’s unauthorized war», New York Review of Books, 11 de septiembre de 2014, http://www.nybooks.com/blogs/nyrblog/2014/sep/11/obama-isis-unauthorized-war/?insrc=wbll.

14. Véase Agamben 2005.

15. Véase el capítulo de Andreas Busch en Leibfried et al., eds. 2015, 547-564, esta cita en 558.

16. Resumido en Swire et al. 2011 y con más detalle en Swire et al. 2012, 464-473.

17. Véase el capítulo de Andreas Busch en Leibfried et al., eds. 2015, 547-564, especialmente 549-550.

18. Citado en Stone 2004, 556.

19. Véase Manav Bhushan, «Satire or sedition? Political cartoons in India», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/satireor-sedition-political-cartoons-in-india/, y Nivedita Menon, «Arrested for sitting during the national anthem: solidarity statement with Salman», Kafila, 24 de agosto de 2014, http://perma.cc/GYK9-VUMS.

20. Véase Timothy Garton Ash, «History reclassified as state secret: the case of Xu Zerong», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/history-reclassified-as-state-secret-the-case-of-xu-zerong-2/.

21. Citado en Timothy Garton Ash, «US embassy cables: a banquet of secrets», The Guardian, 28 de noviembre de 2010, http://perma.cc/XJW8MXMS.

22. Véase «John Garton Ash—Obituary», Daily Telegraph, 16 de julio de 2014, http://www.telegraph.co.uk/news/obituaries/10971430/John-Garton-Ash-obituary.html.

23. Véase Deibert 2013 y Bartlett 2015.

24. Cole et al., eds. 2013, 1.

25. Para la crítica del juez estadounidense sobre el modo «desmesurado» en que se trató a Drake, véase Scott Shane, «No jail time in trial over N.S.A. leak», New York Times, 15 de julio de 2011, http://www.nytimes.com/2011/07/16/us/16leak.html?_r=0. Para formarse su propia opinión sobre su caso y su credibilidad, véase nuestra entrevista: Thomas Drake, «A whistleblower’s argument», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/a-whistleblowers-argument/.

26. Harding 2014, 294.

27. Los registros se estaban recopilando bajo el artículo 215 de la Ley Patriota estadounidense. Privacy and Civil Liberties Oversight Board [Consejo de Supervisión de las Libertades Relativas a la Privacidad y Civiles] 2014, 11.

28. Citados ambos por David Cole, «“We kill people based on metadata”», New York Review of Books, 10 de mayo de 2014, http://www.nybooks.com/blogs/nyrblog/2014/may/10/we-kill-people-based-metadata/.

29. Véase este informe, con grabación en vídeo, útil también para recordarnos otras negaciones similares: Andy Greenberg, «Watch top U.S. intelligence officials repeatedly deny NSA spying on Americans over the last year (videos)», Forbes, 6 de junio de 2013, http://www.forbes.com/sites/andygreenberg/2013/06/06/watch-top-u-s-intelligence-officials-repeatedly-deny-nsa-spying-on-americans-over-the-last-year-videos/.

30. Véanse sus comentarios en un debate en El Cairo el 12 de febrero de 2012, en Timothy Garton Ash, «Can Europe and the Middle East agree on the terms of freedom of expression?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/can-europe-and-the-middle-east-agree-on-the-terms-of-freedom-of-expression/.

31. Véase Suskind 2004. Véase también Timothy Garton Ash, «The time has come for a final report on the 43rd President of the US», The Guardian, 24 de septiembre de 2008, http://perma.cc/6BTW-EQBM.

32. Véanse los dramáticos relatos en Stothard 2003, 81-96, y Kampfner 2003, 298-309.

33. U.S. National Intelligence Estimate (NIE) NIE 2006-02R, «Trends in global terrorism: implications for the United States», abril de 2006, http://perma.cc/RY7S-6YD7. Véase también Timothy Garton Ash, «If we miss this last chance, then our soldiers will have died in vain», The Guardian, 25 de octubre de 2006, http://perma.cc/G4B4-FYTA.

34. Véase Neta C. Crawford, «U.S. costs of wars through 2014: $4.4 trillion and counting», 25 de junio de 2014, http://perma.cc/M7MDXPWN para la justificación de la estimación de 2, 21 billones de dólares.

35. Alocución presidencial de 10 de septiembre de 2014, transcripción en «Transcript: President Obama on how U.S. will address Islamic State», NPR, http://www.npr.org/2014/09/10/347515100/transcript-president-obama-on-how-u-s-will-address-islamic-state.

36. Véase «Information on country legal frameworks pertaining to freedom of expression and privacy in telecommunications», Telecommunications Industry Dialogue, http://perma.cc/8M6D-MZGU. Estoy muy agradecido a Matthew Kirk de Vodafone por llamar mi atención sobre esto. Vodafone primero lo hizo por propia iniciativa en 2014: «Countryby-country disclosure of law enforcement assistance demands», Vodafone, http://perma.cc/QM2P-8D2F.

37. Notas sobre conversaciones con Eliot Schrage, Facebook, Palo Alto, 15 de septiembre de 2011, y Alex Macgillivray, Twitter, San Francisco, 20 de septiembre de 2010.

38. Véase Anthony May, «2013 annual report of the Interception of Communications Commissioner», http://perma.cc/ES3R-KUP8.

39. Véase David Anderson, «A question of trust. Report of the investigatory powers review», junio de 2015, https://perma.cc/S4PW-BPHB?type=source, 8.

40. Barendt 2007, 162 (ahí está también la cita de Kalven).

41. En el congreso del Partido Conservador británico de 2014, la ministra del Interior Theresa May dijo: «Quiero ver más órdenes judiciales que prohíban las actividades de los grupos extremistas al margen de la legalidad vigente en materia de terrorismo. Quiero ver que nuevas fuerzas civiles se dirigen a los extremistas que están dentro de la ley pero diseminan un odio venenoso». Alan Travis, «Theresa May vows Tory Government would introduce “Snooper’s Charter”», The Guardian, 30 de septiembre de 2014, http://perma.cc/U7AP-DFJBhttp://perma.cc/U7AP-DFJB. Una postura muy próxima a ésta fue anunciada posteriormente por David Cameron en su discurso de julio de 2015 acerca del extremismo; véase Lizzy Dearden, «David Cameron extremism speech: read the transcript in full», The Independent, 20 de julio de 2015, http://perma.cc/JPC7-JDVN.

42. Comité de Derechos Humanos 2011, párrafo 30.

43. «The Johannesburg Principles on national security, freedom of expression and access to information», artículo 19, 1996, http://perma.cc/6DW9-NSJR.

44. «Global principles on national security and the right to information (the Tshwane Principles)», http://perma.cc/YCP4-ZYA5.

45. Mensaje de correo electrónico de Margie Orford de South African PEN, 11 de noviembre de 2015.

46. Morton H. Halperin et al., «Japan’s secrecy law and international standards», exposición preparada para Open Society Foundations, 4 de septiembre de 2014, http://perma.cc/7EVZ-DFDK.

47. Esto es subrayado por un reflexivo «segurócrata» británico retirado, David Omand; véase Omand 2010, 281-285.

48. «Protecting individual privacy in the struggle against terrorists», National Research Council, 2008, http://perma.cc/7T9C-B4N2 especialmente 8, 24, 86.

49. Debo esta referencia a Sagar 2013, 190.

50. Citado en Sagar 2013, 48.

51. Citado en Zegart 2011, 8.

52. Conversación con el autor, Palo Alto, 8 de octubre de 2014.

53. Esta opinión se oía, con diversos grados de entusiasmo, en un grupo de altos cargos del establishment occidental de la seguridad, en una conferencia organizada por la Fundación Ditchley sobre «Inteligencia, seguridad y privacidad» en mayo de 2015. Las actas, como en todas las conferencias Ditchley, siguieron la regla de Chatham House (no se puede atribuir nada a ningún individuo identificable) pero la nota del director de la fundación contiene un resumen provechoso: «Intelligence, security and privacy», http://perma.cc/5S5T-7VF5.

54. Véase el capítulo de Sudha Setty en Cole et al., eds. 2013, 57-71; este detalle está en 68.

55. Véase el capítulo de Shiri Krebs en Cole et al., eds. 2013, 133-153.

56. Véanse las secuencias sobre su habitación de hotel en Hong Kong en el documental de Laura Poitras Citizenfour.

57. Harding 2014, 182.

58. Véase Joss Wright, «How can you tell what’s banned on the Internet?», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/how-free-is-the-internet-in-liberal-democracies/.

59. Kohn 2011, 201-212.

60. Clarke et al. 2014, 225.

61. SEC: Office of the Whistleblower, http://perma.cc/5DNQ-CZVB.

62. «“Whistleblower” is not a bad word...», Whistleblowing International Network, http://perma.cc/GM37-3B98.

63. Glazer et al. 1989, 4.

64. Sigo el lúcido relato de Stone 2004, 500-516.

65. Citado en Sagar 2013, 141.

66. Alford 2001, 1.

67. Sagar 2013, 147-148.

68. Stone 2004, 514-515; pero véase también Kohn 2011, 53-54, donde se argumenta contundentemente este extremo.

69. Véase el editorial, «Eric Holder’s Legacy», New York Times, 25 de septiembre de 2014, http://www.nytimes.com/2014/09/26/opinion/eric-holders-legacy.html?_r=0.

70. «Carter: Snowden’s leaks good for Americans to know», USA Today, 25 de marzo de 2014, http://www.usatoday.com/story/news/politics/2014/03/24/usa-today-capital-download-jimmy-carter-edward-snowden-probably-constructive/6822425/.

71. Sagar 2013, 149-152.

72. Véase «SEC: Office of the Whistleblower: frequently asked questions», http://perma.cc/USS4-X5VJ.

73. Clarke et al. 2014, 144.

74. Kohn 2011, 207-212.

75. Citado en Glazer et al. 1989, 34.

76. Abrams 2013, 289-292.

77. Tribunal de Distrito de Estados Unidos para el Distrito Oriental de Columbia, declaración jurada fechada 21 de junio de 2011 en el caso US contra Jeffrey Alexander Sterling (con algunos pasajes editados), http://perma.cc/3VHS-H7UZ.

78. Véanse fotografía y texto en New York Times, «The war logs», 26 de julio de 2010, A8.

79. Pero véase Matt Sledge, «Bradley Manning sentencing testimony suggests WikiLeaks not responsible for any deaths», Huffington Post, 8 de marzo de 2013, http://perma.cc/3SCZ-73DC.

80. Véase Timothy Garton Ash, «WikiLeaks has altered the leaking game for good. Secrets must be fewer, but better kept», The Guardian, 30 de marzo de 2011, http://perma.cc/6V73-QMSR.

81. Véase el editorial «The Times and Iraq», New York Times, 26 de mayo de 2004. Véase también Margaret Sullivan, «The disconnect on anonymous sources», New York Times, 12 de octubre de 2013, http://www.nytimes.com/2013/10/13/opinion/sunday/the-public-editor-the-disconnect-on-anonymous-sources.html, que informa de que en 2004 el uso de fuentes anónimas había sido la inquietud principal de los lectores del New York Times.

82. Véase Margaret Sullivan, «The disconnect on anonymous sources», New York Times, 12 de octubre de 2013, http://www.nytimes.com/2013/10/13/opinion/sunday/the-public-editor-the-disconnect-on-anonymous-sources.html?_r=0.

83. Véanse las secuencias de su habitación de hotel en el documental de Laura Poitras Citizenfour, en 1:03:37. También puede verse en frees peechdebate.com una entrevista con Thomas Drake, el anterior denunciante de la Agencia Nacional de Seguridad. Si no concluye usted, tras ver ese vídeo —y, si quiere más, después de leer todo lo que pueda sobre él—, que se trata de un patriota imbuido de espíritu cívico, grotescamente maltratado por ello, es que usted y yo no vemos las cosas de igual modo. Véase Thomas Drake, «A whistleblower’s argument», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/a-whistle-blowers-argument/. Hasta el exdirector de la NSA, Michael Hayden, escribió después sobre la «desproporción» de los cargos presentados contra Drake, véase Michael Hayden, «Obama administration overreached on leak probes», CNN, 4 de junio de 2013, http://perma.cc/QX9N-SGGR.

84. Alford 2001, 36 y (sobre el ocultamiento de sus fuentes) 139-142.

85. Alford 2001, xi.

86. Bond 2005 reseña los estudios realizados desde los experimentos originales de Solomon Asch.

9. Icebergs

1. Brown et al. 2013, 8.

2. Deibert 2013, 29, y véase «Woman who cut Internet to Georgia and Armenia “had never heard of web”», Daily Telegraph, 11 de abril de 2011, http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/europe/georgia/8442056/Woman-who-cut-internet-to-Georgia-and-Armenia-had-never-heard-of-web.html.

3. Deibert 2013, 40-42; DeNardis 2014, 116.

4. DeNardis 2014, 155, 209, 22.

5. Nye 2014, 4 y en línea en https://perma.cc/464Q-GQGG.

6. Véase Rogier Creemers, «Virtual lines in the sand: China’s demands for Internet sovereignty», 6 de octubre de 2014, http://perma.cc/U4WQ-FTGX.

7. Debo esta palabra latina para «internet» —interrete— al orador público de la Universidad de Oxford, Richard Jenkyns, cuyo mensaje de correo electrónico continuaba maravillosamente: «El diccionario del Vaticano es de fecha demasiado temprana para auxiliarnos, aunque el Vaticano quizá sea en realidad la fuente de “interrete”, quo verbo utuntur Vicipaedia aliique fontes quos apud interrete ipsum reperire possis». Mensaje de 10 de diciembre de 2014. Disfrútenlo si pueden.

8. La reunión se celebró en 2012. Véase Alexander Klimburg, «The Internet Yalta», Centre for a New American Security, 5 de febrero de 2013, http://perma.cc/58RW-MN93. La lista oficial de la UIT de los 89 está disponible en Conferencia Mundial sobre Telecomunicaciones Internacionales, «Signatories of the final acts: 89», http://perma.cc/NA44-BBKW.

9. El documento, fechado el 30 de septiembre de 2009, está en línea en «Affirmation of Commitments by the United States Department of Commerce and the Internet Corporation for Assigned Names and Numbers», ICANN, http://perma.cc/LTT4-FB8C.

10. Véanse, por ejemplo, «ICANN update, by the community, for the community», ICANN, http://perma.cc/3YGU-VCCC e ICANNnews, «A holiday message from ICANN to its community», 18 de diciembre de 2014, https://www.youtube.com/watch?v=UUTelKsXlrc&feature=youtu.be.

11. «FAQ 2.2», ICANN, http://perma.cc/QB6X-NT6E.

12. Michael Froomkin en Brown et al. 2013, 42.

13. Véase «.WINE and .VIN: where does ICANN stand?», ICANN, http://perma.cc/A4MM-YYCF y http://perma.cc/75LZ-EAJN.

14. «NTIA announces intent to transition key Internet domain name functions», Administración Nacional de Telecomunicaciones e Información, Departamento de Comercio de Estados Unidos, http://perma.cc/56G2-46X8.

15. Expuesto con lujo de detalles en DeNardis 2014, 49-50; véase también la página relevante del sitio web de la ICANN: «List of root servers», ICANN, http://perma.cc/G5HE-HG8Y.

16. «Russian MPs back law on Internet data storage», BBC News, 5 de julio de 2014, http://perma.cc/Y3W8-W4AZ.

17. Conversación con Michael Hayden, Palo Alto, 8 de octubre de 2014.

18. Lanier 2011, 125.

19. Citado en Tim Berners-Lee, «An online Magna Carta: Berners-Lee calls for Bill of Rights for Web», The Guardian, 12 de marzo de 2014, http://perma.cc/22F4-AVKZ.

20. Véase Wu 2003.

21. Wu 2010, 202, lo explicita. Véase también su artículo fundamental: Wu 2003.

22. Véase Tim Wu, «Net neutrality: how the Government finally got it right», New Yorker, 5 de febrero de 2015, http://perma.cc/SW5W-27Q.

23. Van Schewick 2010 y Marsden 2010 exponen con provecho todas las complejidades.

24. Esto se consolidó definitivamente en el caso del Tribunal Supremo de ex parte Jackson 96 US 727 (1878).

25. Veáse DeNardis 2014, capítulo 6, para este punto y para una lúcida explicación de los detalles técnicos.

26. Véase Graham Reynolds, «Netherlands passes Europe’s first net neutrality legislation», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/case/62696/.

27. Véase Jordan 2010.

28. Aunque finalmente rechaza este argumento, Jeremy Malcolm lo expone con claridad, «Net neutrality and the global digital divide», Electronic Frontier Foundation, 24 de julio de 2014, http://perma.cc/QN46SVYP; en relación con la India específicamente, véase Manu Joseph, «Another take on net neutrality», New York Times, 15 de abril de 2015, http://www.nytimes.com/2015/04/16/world/asia/another-take-on-net-neutrality.html?_r=0.

29. Véanse los reportajes y análisis de Elise Hu, «The White House is backing strong open Internet rules», NPR, 10 de noviembre de 2014, http://www.npr.org/sections/alltechconsidered/2014/11/10/363013806/the-white-house-is-backing-the-internet-in-a-major-way, y «3, 7 million comments later, here’s where net neutrality stands», NPR, 17 de septiembre de 2014, http://www.npr.org/sections/alltechconsidered/2014/09/17/349243335/37-million-comments-later-heres-where-net-neutrality-stands. Finalmente fueron más de cuatro millones de comentarios.

30. Citado en David Crow, «Strife in the fast lane», Financial Times, 16 de noviembre de 2014, http://www.ft.com/cms/s/0/997ad3ee-6b2311e4-ae52-00144feabdc0.html#axzz3s4VCr5dH.

31. El legendario inversor libertario de Silicon Valley Peter Thiel sostuvo incluso que los monopolios, o cuasimonopolios, de internet, podrían resultar buenos para la innovación; véase Thiel 2014.

32. Comisión Federal para las Comunicaciones, «In the matter of protecting and promoting the open Internet», 26 de febrero de 2015, http://perma.cc/R9H9-MWXG y Tim Wu, «Net neutrality: how the Government finally got it right», New Yorker, 5 de febrero de 2015, http://perma.cc/SW5W-27QF.

33. http://www.thisisnetneutrality.org y la entrada en Jeremy Gillula et al., «EFF co-launches global coalition on net neutrality, as the battle for an open Internet heats up», Electronic Frontier Foundation, 25 de noviembre de 2014, https://perma.cc/N9PK-UC29?type=source.

34. La cifra exacta era 74 por ciento de 86 países incluidos; véase «WebIndex report 2014-15», WebIndex, http://perma.cc/D5TD-X5UF.

35. Véase el relato en la propia Wikipedia: «Internet Watch Foundation and Wikipedia», Wikipedia, http://perma.cc/9LZY-SRP6.

36. Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas, «Report of the special rapporteur on the promotion and protection of the right to freedom of opinion and expression, Frank La Rue», 16 de mayo de 2011, http://perma.cc/U4A6-8L5Y.

37. Véase Deibert et al., eds. 2010, 283-284.

38. Véase Claire Phipps, «Lee Rigby report: Facebook accused of failing to flag extremist messages—as it happened», The Guardian, 26 de noviembre de 2014, http://perma.cc/6TLW-WBNZ, y «Woolwich murder: Facebook criticism “unfair”, former MI6 Director says», BBC News, 26 de noviembre de 2014, http://perma.cc/93KV-6K3Z, que identifica Facebook como el sitio web del «intercambio electrónico».

39. Véase también Virtual Centre of Excellence for Research in Violent Online Political Extremism, http://voxpol.eu.

40. Véase Ian Brown y Douwe Korff, «Digital freedoms in international law», 2012, https://perma.cc/8ZQJ-SA57, capítulo 3 (incluidas las referencias y los enlaces de las notas al pie).

41. «Overview of the public sector», Wired, 2002, http://perma.cc/9SZG-W6S4.

42. Citizen Lab, «Planet Blue Coat: mapping global censorship and surveillance Tools», 15 de enero de 2013, http://perma.cc/K882-HE28.

43. Carta al autor de Lauri Kivinen, director de Asuntos Corporativos, Nokia Siemens Networks, 25 de septiembre de 2009.

44. Véase Moez Chakchouk, «Tunisian Internet Agency defends net neutrality», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/media/tunisian-internet-agency-defends-net-neutrality/.

45. Véase Max Gallien, «Imported repression in the Middle East», Free Speech Debate, http://freespeechdebate.com/en/discuss/imported-repression-in-the-middle-east/. Este enlace lleva a una versión en inglés del documento original: https://perma.cc/GF8V-5UDG.

46. Para el Arreglo de Wassenaar, véase «List of dual-use goods and technologies (WA-LIST (14) 2) and munitions list», Wassenaar, http://perma.cc/YJ56-BRBJ, pero véase también esta opinión crítica: Nate Cardozo y Eva Galperin, «What is the U.S. doing about Wassenaar, and why do we need to fight it?», Electronic Frontier Foundation, 28 de mayo de 2015, http://perma.cc/6LH4-8XUA.

47. Comentarios durante una conferencia organizada por Omidyar Network, Londres, 12 de noviembre de 2014; véase el vídeo aquí: Omidyar Network, «Open Up? 2014: data collection and sharing: transparency and the private sector», http://vimeo.com/111748146.

48. DeNardis 2014, 136, 53.

49. Cita de «algoritmo», significado 2, en el Diccionario Oxford de Inglés.

50. Véase Servicio de ayuda de Facebook, «Funcionamiento de la sección “Últimas noticias”», Facebook, https://perma.cc/4UCM-P5XB?type=source (versión en inglés).

51. Notas del autor de un taller sobre «Ethics of data in civil society» organizado por el Centro Stanford de Filantropía y Sociedad Civil, Universidad de Stanford, septiembre de 2014, y véase también Tufekci 2014.

52. Craig Timberg, «Research in India suggests Google Search results can influence an election», Washington Post, 12 de mayo de 2014, http://perma.cc/7FWQ-HRXT. Su metodología puede cuestionarse en muchos puntos y parece suponer una voluntad activa de manipular por parte del motor de búsqueda.

53. Notas del autor de un taller sobre «Ethics of data in civil society» organizado por el Centro Stanford de Filantropía y Sociedad Civil, Universidad de Stanford, septiembre de 2014.

54. Véase, por ejemplo, la advertencia de Stephen Hawking: Rory Cellan-Jones, «Stephen Hawking warns artificial intelligence could end mankind», BBC News, 2 de diciembre de 2014, http://perma.cc/VEC8-ZMXB.

55. Eugene Volokh, «First Amendment protection for search engine search results», 20 de abril de 2012, http://perma.cc/7YSD-9W6P. En la portada se afirma: «Este libro blanco fue encargado por Google pero las opiniones que contiene no deben adscribirse necesariamente a Google».

56. Sue Halpern, «Mind control and the Internet», New York Review of Books, 23 de junio de 2011, http://www.nybooks.com/articles/archives/2011/jun/23/mind-control-and-internet/.

57. Véase Kramer et al. 2013.

58. Neier 1979, 5.

59. Mensaje de correo electrónico al autor, 11 de febrero de 2013, citado con su amable autorización.

60. Lessig 2012, xii-xiii, 230-239, y véase la figura 21.

61. Eric L. Lewis, «Who are “we the people”?», New York Times Sunday Review, 4 de octubre de 2014, http://www.nytimes.com/2014/10/05/opinion/sunday/who-are-we-the-people.html?_r=1.

10. Valentía

1. Tucholsky 1975, 58. La cita procede de un ensayo publicado por primera vez en 1921.

2. Twain, citado en Bollinger 1986, 7.

3. Mill 1991 [1859], 23.

4. Véase la letra en «The reluctant cannibal», http://perma.cc/AXF9SVCX.

5. Lewis 2007, 35-36.

6. Tucídides 1943, 116.

7. Sigo de cerca el relato de Gregg 2000, 62-67.

8. Liu 2012, 313-326, citas en 317 y 325-326.

9. Elizabeth Flock, «August Landmesser, shipyard worker in Hamburg, refused to perform Nazi salute (photo)», 7 de febrero de 2012, https://perma.cc/9HJ7-V9H7, y véase la foto en https://perma.cc/J8XT-PQLW.

10. Jaled al Yohani, WhereIsKhaledEnglish, «“Where is Khaled?” The English-subtitled interview», 5 de abril de 2011, https://www.youtube.com/watch?v=mxinAxWxXo8.

11. Christopher Hitchens, «Moderation or death», London Review of Books, 26 de noviembre de 1998, http://www.lrb.co.uk/v20/n23/christopher-hitchens/moderation-or-death.

12. Ignatieff 1998, 333. Curiosamente, Ignatieff relega esto a una nota al final, aunque aborda con detenimiento la cuestión de Berlin y la valentía en 256-258.

13. Véase «Fathers and Children» en Berlin 1979, 261-305, esta cita en 301.

14. Hand 1963, 190.

15. Exploro esto en mi Conferencia en Memoria de Isaiah Berlin en el Wolfson College de Oxford, «Isaiah Berlin and the Challenge of Multiculturalism», https://podcasts.ox.ac.uk/series/isaiah-berlin-lecture.

16. Dahrendorf 2006, 84.

17. Erasmo 2001, 63-64 (Adagio I iii 7).

18. Erasmo 1989, 93.

19. Dahrendorf 2006, 85. Ahí está también la cita de la Objeción de Hutten.

20. Los textos de este debate están traducidos al inglés en su integridad en Erasmo et al. 1989.

21. Citado en Lukes 2003, ix. Lukes se la atribuye al poeta Robert Frost.

22. Véase su propio relato en Dahrendorf 2003, 62-78.

23. Citado por Hugh Trevor-Roper en un ensayo reimpreso en Erasmo 1989, esta cita en 302.

24. Citado por Dahrendorf 2006, 85.

25. Isaiah Berlin, «A Message to the 21st Century», New York Review of Books, 23 de octubre de 2014, http://www.nybooks.com/articles/archives/2014/oct/23/message-21st-century/.

26. Véase Colquhoun 1986, 590-591.

* Lo! It comes! en el original. El autor emplea la interjección arcaica lo, usada para llamar la atención o expresar sorpresa. (N. de la T.)

* Affordances en el original. (N. de la T.)

* En inglés, swing states, término que en las elecciones presidenciales estadounidenses se refiere a los estados en que la intención de voto de los candidatos está muy igualada, lo cual los convierte en cruciales para el resultado final. (N. de la T.)

* Traducción de Alfonso Colodrón, Analecta 14.22, en Confucio, Analectas, versión y notas de Simon Leys, Madrid, EDAF, 1998. (N. de la T.)

* Traducción de Carlos Fuentes, en H. Pinter, Polvo eres, Luz de luna, Tiempo de fiesta, El lenguaje de la montaña, Hondarribia, Hiru, 2003. (N. de la T.)

* La Declaración de Derechos (Bill of Rights) está integrada por las diez primeras enmiendas a la Constitución estadounidense, incorporadas en 1791. (N. de la T.)

* Neologismo formado por la unión de journalism (periodismo) y to churn out (producir mecánica o abundantemente). (N. de la T.)

* Juego de palabras basado en dos acepciones del adjetivo free: «libre» y «gratis». (N. de la T.)

* Las citas de este texto están tomadas de la traducción de Carlos Milla Soler, en S. Rushdie, Luka y el fuego de la vida, Barcelona, Literatura Random House, 2011. (N. de la T.)

* De hinter, «posterior», e International. (N. de la T.)

* Las citas de este texto están tomadas de la traducción de Ricard Martínez Muntada en J.M. Coetzee, Contra la censura: ensayos sobre la pasión de silenciar, Barcelona, Debate, 2007. (N. de la T.)

* Traducción de Joaquín Chamorro Mielke, en T. Adorno, Minima moralia, Tres Cantos, Akal, 2003. (N. de la T.)

* Verso procedente del poema «Burbank con un baedeker: Bleistein con un cigarro», traducción de José María Valverde, en T.S. Eliot, Poesías reunidas 1909-1962, Madrid, Alianza, 2006. (N. de la T.)

* Traducción de José Yxart, en F. Schiller, Dramas de C.F. Schiller, Barcelona, Casa Editorial Maucci, 1909. (N. de la T.)

* Se trata de los dos primeros versos de un conocido himno evangélico titulado «Conflict: Light shining out of darkness» [Conflicto: la luz brilla en la oscuridad], escrito en 1773 por el poeta inglés William Cowper. (N. de la T.)

* Juego de palabras basado en dos significados de la palabra sue: nombre propio de mujer y «demanda», «demandar». (N. de la T.)

* El nombre de la plataforma Twitter viene del inglés tweet, que significa «piar» o «pío». (N. de la T.)

* Término inglés formado por Obama + care (cuidado), denominación popular de la reforma legal del sistema sanitario estadounidense, impulsada por el presidente Barack Obama y materializada en una ley de 2010, cuyo objetivo era extender la cobertura de los cuidados de salud a la mayoría de la población por medio de una fuerte inversión del Estado. (N. de la T.)

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Libertad de palabra

Diez principios para un mundo conectado

Timothy Garton Ash

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal)

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Título original: Free Speech. Ten Principles for a Connected World

Diseño de la portada: Departamento de Arte y Diseño. Área Editorial Grupo Planeta

© Timothy Garton Ash, 2016

De la traducción: © Araceli Maira Benítez, 2017

Reservados todos los derechos de esta edición para

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Primera edición en libro electrónico (epub): abril de 2017

ISBN: 978-84-9066-411-7 (epub)

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