SINOPSIS

A partir de la descripción pormenorizada de algunos de los cuadros más emblemáticos del pintor de Delft, Brook estudia el súbito intercambio de mercancías a escala global, entre Europa, América y Asia, que se desarrolla a lo largo del siglo XVII. Es la historia de las expediciones para penetrar en nuevos territorios y el comercio de tabaco, porcelana y otros objetos que pronto causaron furor en el mundo entero. También es la historia del choque de civilizaciones entre Europa y Asia, el papel de los jesuitas en China y Japón, los naufragios, los abordajes de piratas, las guerras de conquista, el sometimiento de los pueblos nativos. Es, en muchas de sus páginas, un auténtico libro de aventuras. Una apasionante historia de la economía y la cultura de la época.

TIMOTHY BROOK

EL SOMBRERO DE VERMEER

Los albores del mundo

globalizado en el siglo XVII

Traducción de Victoria Ordóñez Diví

Para Fay

AGRADECIMIENTOS

El presente libro no es la elección más obvia para un especialista en historia china, pero la historia mundial tiene que escribirse desde algún promontorio de experiencia, y China es un lugar tan bueno como cualquier otro —si no mejor— para seguir la trayectoria de los cambios globales acaecidos en el siglo XVII. La idea para escribir esta historia surgió de mi experiencia como profesor de un curso de historia mundial en las universidades de Stanford y Toronto. Cuando desarrollaba el libro, me invitaron a presentar algunos de sus temas en el Centro de Estudios Chinos de la Universidad de California en Berkeley; el Centro de Historia de la Edad Moderna temprana en la Universidad de Minnesota; el Departamento de Historia en la Universidad de Manitoba (Conferencia en memoria de Henry A. Jackson); el Centro de Estudios Históricos de la Universidad de Maryland; y en el Grupo de Estudios Chinos en la Universidad de la Columbia Británica.

Este libro ha sido financiado en parte gracias a la generosa contribución del proyecto sobre Globalización y Autonomía dirigido por William Coleman en la Universidad McMaster, de Ontario. El grupo de investigadores sobre Globalización y Autonomía también me proporcionó un contexto interdisciplinar en el que desarrollar mis ideas. Asimismo, agradezco sinceramente el apoyo recibido a lo largo de muchos años por parte del Consejo Investigador de Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá. Acabé el manuscrito mientras disfrutaba de una beca de investigación de la Fundación en memoria de John Simon Guggenheim.

Entre los que me han ayudado a dar forma a las ideas y a la lógica de este libro, a menudo sin ser conscientes de ello, quisiera expresar mi gratitud a Gregory Blue, Jim Chaplin, Tim Cheek, Craig Clunas, Paul Eprile, Shin Imai, Ken Mills, Ken Pomeranz, Richard Unger, Danny Vickers y Bin Wong. Por responder a mis preguntas sobre temas ajenos a mi especialidad, agradezco la ayuda de Greg Bankoff, Liam Brockey, Patricia Bruckmann, Jim Cahill, Timothy Francis, Geoffrey Parker, Jane Stevenson, Maggie Tchir y Hsing-yuan Tsao. Susan Galassi organizó mi visita a la Colección Frick de Nueva York para que pudiera apreciar de cerca Militar y muchacha sonriente, mientras que Ilse Boks, del Gemeente Musea de Delft, tuvo la amabilidad de proporcionarme la fotografía del plato de Van Meerten, tema del capítulo 5. Eric Leinberger dibujó los mapas que aparecen en el libro.

Sin el aliento constante de mi agente literaria, Beverly Slopen, y de mis editores en Bloomsbury Press, Peter Ginna, Katherine Henderson y Elizabeth Peters, no estoy seguro de que este libro hubiera llegado a publicarse. Dedico mis últimas palabras de gratitud a Fay Sims, por recordarme constantemente que debería escribir para lectores como ella.

Nuestros hallazgos de significado y valor son pausas momentáneas en el continuo diálogo con los demás del que el significado y el valor emanan.

GARY TOMLINSON,

Music in Renaissance Magic

1

La vista desde Delft

El verano en que cumplí veinte años, compré una bicicleta en Ámsterdam y recorrí los Países Bajos en dirección sudoeste en la que sería la última etapa de un recorrido que me llevó de Dubrovnik, en el Adriático, a Ben Nevis en Escocia. Me encontraba en mi segundo día de viaje, pedaleando a través de la campiña holandesa, cuando la luz empezó a desvanecerse y la llovizna vespertina que soplaba desde el mar del Norte volvió resbaladiza la calzada. Un camión me obligó a acercarme demasiado al arcén y la bicicleta cayó al fango. No me hice daño, pero acabé sucio y empapado, con un guardabarros doblado por enderezar. Al no disponer del cobijo de un puente, mi recurso habitual de vagabundo cuando hacía mal tiempo, llamé a la puerta de la casa más próxima para pedir que me permitieran guarecerme de la lluvia unos minutos. La señora Oudshoorn había presenciado mi caída desde la ventana delantera de su vivienda, frente a la que supuse que pasaría muchas tardes largas, así que no se sorprendió demasiado cuando entreabrió la puerta y me vio. Vaciló unos instantes, y a continuación abandonó toda prudencia y abrió la puerta de par en par a aquel joven canadiense desaliñado.

Sólo quería resguardarme de la lluvia unos minutos para serenarme, pero la señora Oudshoorn no quiso oír mis explicaciones. Me preparó un baño caliente, me hizo la cena, me proporcionó una cama donde dormir e insistió en que me llevara varias pertenencias de su difunto marido, incluyendo una chaqueta impermeable. A la mañana siguiente, cuando la luz del sol iluminaba la mesa de la cocina, mi anfitriona me sirvió el mejor desayuno que había comido nunca y soltó una risita pícara al pensar en lo mucho que se enfadaría su hijo si llegaba a descubrir que había acogido a un perfecto desconocido. Después del desayuno me regaló varias postales de lugares pintorescos de la zona para que me las llevara de recuerdo, y me sugirió que fuera a visitar algunos antes de montarme de nuevo en la bicicleta para reemprender el viaje. Era una soleada mañana de domingo y no me esperaba nadie en ninguna parte, así que salí a dar un paseo y a echar un vistazo. Desde entonces llevo en el corazón a la ciudad de la señora Oudshoorn, quien me ofreció más que su hospitalidad: me ofreció Delft.

«Una ciudad encantadora, con puentes y un río en cada calle», es como el diarista londinense Samuel Pepys describió Delft cuando la visitó en mayo de 1660. La descripción se ajusta perfectamente a la ciudad que vi, porque Delft continúa teniendo un aspecto muy similar al que mostraba en el siglo XVII. Aquella mañana, las nubes en forma de galeote procedentes del mar del Norte, situado a una decena de kilómetros al noroeste, proyectaban luces y sombras sobre sus calles adoquinadas y sus estrechos puentes, y la luz del sol que se reflejaba en los canales iluminaba las fachadas de ladrillo de las casas. A diferencia de Venecia, otra ciudad con canales mucho más esplendorosa, que los italianos erigieron por encima del mar sobre estacas de madera clavadas en bancos de arena, los holandeses construyeron Delft bajo el nivel del mar. Los diques contenían las crecidas del mar del Norte, y se cavaron canales de desagüe para drenar las ciénagas costeras. De ahí proviene el nombre de la ciudad, dado que el verbo holandés delven significa «cavar». El canal principal que recorre la parte occidental de la ciudad aún se denomina Oude Delft, Canal Viejo.

Las dos grandes iglesias de Delft conservan recuerdos singulares del siglo XVII. En la gran plaza del Mercado se encuentra la Iglesia Nueva, o Nieuwe Kerk, así denominada porque se erigió dos siglos después que la Oude Kerk, la Iglesia Antigua construida sobre el Oude Delft. Estos magníficos edificios fueron construidos y decorados como iglesias católicas, por supuesto (la Iglesia Antigua en el siglo XIII, la Nueva en el XV), aunque más tarde dejarían de serlo. La luz que entra por los cristales transparentes de las ventanas e ilumina el interior nos permite adivinar cómo se borró la historia de aquellos años para dejar paso a lo que vendría después: la purga de la idolatría católica —incluyendo la eliminación de los vitrales plomados en la década de 1560— que formó parte de la lucha holandesa por independizarse del dominio español, y la creación de centros de reunión protestantes de culto casi civil. Es muy probable que los suelos de ambas iglesias se remonten al siglo XVII, porque están cubiertos de inscripciones que señalan las tumbas de los ciudadanos más ricos de Delft en dicho siglo. Entonces la gente esperaba ser enterrada lo más cerca posible de un lugar santo, por lo que era preferible yacer bajo una iglesia que ser sepultado junto a ella. En muchos de los numerosos cuadros que muestran los interiores de estas dos iglesias aparece una losa levantada, y ocasionalmente incluso sepultureros en pleno trabajo, mientras otras personas (y perros) se ocupan de sus asuntos. Las iglesias conservaban registros de la situación de cada tumba, pero la mayoría de las tumbas carecen de inscripciones. Sólo los que podían permitírselo mandaban inscribir sus nombres y sus obras en las losas.

Fue en la Iglesia Antigua donde descubrí una losa con la inscripción «JOHANNES VERMEER 1632-1675» escrita con letra pulcra y sencilla. Había dado casualmente con los restos de un artista cuyos cuadros acababa de ver y admirar en el Rijksmuseum, el museo nacional de Ámsterdam, pocos días antes. No sabía nada sobre Delft, ni sobre la relación de Vermeer con la ciudad. Sin embargo, de pronto lo tenía delante, reclamando mi atención.

Muchos años después descubrí que aquélla no era la losa que colocaron sobre su tumba cuando murió. Por aquel entonces, Vermeer no era lo bastante importante para merecer una lápida inscrita. Sólo era un pintor, un artesano que se dedicaba a un oficio especializado. Es cierto que Vermeer era decano del gremio de artesanos de San Lucas, y que gozaba de un puesto de honor en la milicia ciudadana, si bien aquélla era una distinción que compartía con unos ochenta hombres más de su barrio. Aunque sus familiares hubieran tenido dinero cuando murió Vermeer, y no lo tenían, la posición social del pintor no justificaba el honor de una inscripción. Los coleccionistas y directores de museo no consideraron los cuadros delicados y sugerentes de Vermeer la obra de un gran artista hasta el siglo XIX. La lápida actual no se colocó hasta el siglo XX, para satisfacer a todos aquellos que, a diferencia de mí, sabían que el pintor de Delft reposaba allí y acudían a presentarle sus respetos. En realidad, esta lápida no señala el lugar exacto en que enterraron a Vermeer, dado que sacaron todas las losas y las volvieron a colocar cuando la iglesia fue restaurada tras el gran incendio de 1921. Lo único que sabemos es que sus restos están enterrados en alguna parte de la iglesia.

No quedan más indicios de la vida de Vermeer en Delft. Sabemos que creció en la posada de su padre, junto a la gran plaza del Mercado, y que pasó casi toda su vida adulta en la casa de su suegra, Maria Thins, en el Oude Langendijk, o Viejo Dique Largo. Fue allí donde, en la planta baja, se rodeó de una prole que no dejaba de aumentar, mientras que en la primera planta pintó la mayoría de sus cuadros. Vermeer murió repentinamente a los cuarenta y tres años, acuciado por las deudas después de que lo abandonara la inspiración. La casa fue derribada en el siglo XIX. De su vida en Delft ya no queda nada tangible.

Sólo podemos introducirnos en el mundo de Vermeer a través de sus cuadros, pero esto tampoco es posible en su ciudad natal. De los treinta y cinco cuadros que todavía se conservan (el trigésimo sexto, robado del Museo Isabella Stewart Gardner de Boston en 1990, aún no ha aparecido), ninguno permanece en Delft. Se vendieron a la muerte del artista o fueron transportados a subastas de otros lugares, y ahora están repartidos entre diecisiete galerías de distintas ciudades, desde Manhattan hasta Berlín. Las tres obras más próximas se encuentran en el museo Mauritshuis, pinacoteca real de La Haya. Estos cuadros no están lejos de Delft —La Haya quedaba a cuatro horas en barcaza fluvial en el siglo XVII, pero ahora sólo se tardan diez minutos en tren—, aunque ya no se hallan donde Vermeer los pintó. Para poder ver un Vermeer tienes que estar en alguna ciudad distinta a Delft, y si estás en Delft debes renunciar a verlo.

Podríamos aducir diversas razones para explicar por qué Vermeer tenía que haber surgido de un lugar como Delft, desde las tradiciones pictóricas locales hasta la calidad de la luz que baña la ciudad. Pero dichas razones no nos permiten concluir que, de haber vivido en otra parte de Holanda, Vermeer no habría producido cuadros igualmente extraordinarios. El contexto tiene importancia, pero no lo es todo. Asimismo, yo también podría ofrecer numerosas razones para explicar por qué una historia global de las transformaciones interculturales de la vida del siglo XVII debe empezar en Delft, pero dichas razones no os convencerían de que Delft es el único lugar posible desde el que iniciar el relato. De hecho, allí no sucedió nada que alterara significativamente el curso de la historia —salvo quizá de la historia del arte— y no pretendo sostener lo contrario. Empezaré mi narración en Delft sencillamente porque fue allí donde me caí de la bicicleta, porque fue allí donde vivió Vermeer, y porque me gustan sus cuadros. Mientras Delft no nos impida ver el mundo del siglo XVII, estas razones son tan válidas como otras cualesquiera para elegirlo como mirador desde el que contemplar las vistas.

Supongamos que hubiera escogido otro lugar desde el que relatar esta historia: Shanghái, por ejemplo, dado que mis viajes me condujeron allí varios años después de aquella primera visita a Delft, y me llevaron a convertirme en historiador especializado en China. De hecho, dicha opción se adecuaría al propósito de este libro, ya que Europa y China son los dos polos del campo magnético de interconexiones que voy a describir. ¿Cambiaría de forma significativa la historia que estoy a punto de narrar si hubiera escogido Shanghái en lugar de Delft? Puede que no. De hecho, Shanghái era bastante parecida a Delft, si se trata de buscar similitudes que vayan más allá de las diferencias obvias. Al igual que Delft, Shanghái se construyó sobre terrenos que antes habían estado sumergidos bajo el océano, y dependía de canales de desagüe para drenar los pantanos sobre los que se asienta. (El nombre Shanghái, que podría traducirse como «sobre el océano», es en realidad una abreviatura de Shanghaibang, «canal superior del océano».) Shanghái también era una ciudad amurallada (aunque no construyeron la muralla hasta mediados del siglo XVI, para protegerla de las incursiones japonesas). La atravesaba un sinfín de canales y puentes, y tenía acceso directo al océano. Como centro mercantil de una economía agrícola muy productiva, construida sobre terrenos ganados al mar, Shanghái también sustentaba una red artesanal de producción de mercancías en la zona rural circundante (tejidos de algodón en este caso). Shanghái no tenía la burguesía urbana a la que (y para la que) pintaba Vermeer, ni quizá el mismo nivel cultural y de sofisticación. Su hijo más destacado (y católico converso), Xu Guangqi, lamentaba en una carta de 1612 que los habitantes de Shanghái tenían «modales vulgares». Sin embargo, las familias adineradas de Shanghái, al igual que las élites de Delft, practicaban el mecenazgo y eran proclives a un consumo ostentoso que incluía la compra y la exhibición de cuadros. Existe una coincidencia aún más sorprendente: Shanghái era la ciudad natal de Dong Qichang —el mejor pintor y calígrafo de su época—, quien transformó las convenciones pictóricas y sentó los cimientos del arte moderno chino. No tiene sentido llamar a Dong el Vermeer de China, ni a Vermeer el Dong de Holanda, pero el paralelismo resulta demasiado curioso para pasarlo por alto.

Las similitudes entre Delft y Shanghái pueden parecer superficiales si consideramos sus diferencias. En primer lugar, existía una diferencia de escala: a mediados de siglo, Delft sólo tenía veinticinco mil habitantes y ocupaba el sexto lugar en cuanto a población entre las ciudades holandesas, mientras que Shanghái, antes de los desórdenes y las hambrunas de la década de 1640, administraba una población urbana que doblaba con creces aquella cifra, y una población rural de medio millón. Resultan aún más significativas las diferencias en sus respectivos contextos políticos: Delft ocupaba un lugar destacado en una república emergente que se había liberado del imperio español de los Habsburgo, mientras que Shanghái era una sede administrativa sometida al control de los imperios Ming y Qing.¹ Delft y Shanghái también difieren en cuanto a las políticas estatales que regulaban las relaciones con el mundo exterior. El gobierno holandés participaba activamente en la construcción de redes comerciales que se extendían por todo el mundo, mientras que el gobierno chino restringía de forma intermitente el contacto y el comercio con extranjeros (una política muy discutida en la propia China). Son diferencias importantes, pero si no profundizo en ellas es porque no afectan especialmente mi propósito de plasmar el panorama general del que tanto Shanghái como Delft formaban parte: un mundo en el que la gente empezaba a tejer una red de conexiones e intercambios inaudita hasta entonces. Esta historia apenas ha cambiado, con independencia de dónde empecemos a contarla.

Preferir Delft a Shanghái guarda cierta relación con lo que ha sobrevivido del pasado. Cuando me caí de la bicicleta en Delft, me introduje en un recuerdo del siglo XVII. No sucede lo mismo cuando te caes de la bicicleta en Shanghái. Allí el pasado ha sido borrado de forma tan sistemática primero por el colonialismo, luego por el socialismo de Estado y más recientemente por el capitalismo global, que las únicas puertas de acceso a la dinastía Ming se encuentran en las estanterías de las bibliotecas. Un vago recuerdo aún perdura en las callejuelas que rodean Yuyuan, el Jardín de la Tranquilidad, situado en el corazón de lo que antes era la ciudad vieja. Este jardín fue concebido a finales del siglo XVI como regalo de retiro para el padre del constructor, pero a su alrededor se creó un reducido lugar de encuentro donde, entre otras actividades, los artistas acudían a colgar sus obras para venderlas. Sin embargo, se edificó tanto en la zona durante los siglos posteriores que ahora resulta difícil imaginar cómo habría sido en la dinastía Ming.

Pero iniciaré mi relato en Delft, y no en Shanghái, por una razón en particular: la extraordinaria colección de cuadros de Delft que pintó Johannes Vermeer. Dong Qichang no dejó una colección similar de cuadros de Shanghái, ciudad de la que huyó tan pronto como pudo permitirse el traslado a la capital de la prefectura. Vermeer permaneció en Delft, y pintó lo que veía. Al contemplar sus lienzos, nos adentramos en un mundo habitado por personas reales, rodeadas de los objetos que les transmitían una sensación de pertenencia. Los enigmáticos personajes de sus cuadros guardan secretos que nunca conoceremos, porque aquél es su mundo y no el nuestro. Sin embargo, la forma en que Vermeer los retrata parece transmitirnos la sensación de haber entrado en un espacio íntimo. Pero sólo lo parece. Su impresionante dominio de la técnica pictórica le permitía engañar al espectador de sus obras, haciéndole creer que el lienzo era una ventana a través de la cual podía ver los lugares pintados como si fueran reales. Los franceses denominan a esta ilusión óptica trompe l’œil, trampantojo. En el caso de Vermeer, los lugares eran reales, pero quizá no del modo en que él los pintaba. Después de todo, Vermeer no era un fotógrafo. Era un ilusionista que nos introducía en su mundo, el mundo de una familia burguesa que vivía en Delft a mediados del siglo XVII. Aunque Delft no tuviera realmente este aspecto, la copia es lo bastante exacta para permitirnos entrar en aquel mundo y reflexionar sobre lo que encontremos.

A lo largo de los distintos capítulos de este libro estudiaremos cinco cuadros de Vermeer, así como dos lienzos de sus conciudadanos Hendrik van der Burch y Leonaert Bramer y un plato de cerámica de Delft, en busca de indicios acerca de la vida en dicha ciudad. He escogido estas ocho obras no sólo por lo que muestran, sino por los rastros de fuerzas históricas más amplias que se ocultan en sus detalles. La búsqueda de estos detalles nos permitirá descubrir vínculos ocultos con temas que no se mencionan de forma explícita, y con lugares que no aparecen en los cuadros. Las conexiones que revelan estos detalles sólo se insinúan, pero están ahí.

Si cuesta apreciarlas, es porque dichas conexiones eran nuevas. Más que un periodo de primeros contactos, el siglo XVII fue una época de consolidación, en la que los escenarios de los primeros encuentros pasaron a ser lugares de reunión habitual. Ahora la gente viajaba con frecuencia entre territorios distantes, y en sus viajes llevaba objetos consigo, de modo que dichos objetos acababan lejos de donde los habían producido, y eran vistos en sus nuevos destinos por primera vez. Sin embargo, el comercio no tardó en asumir el control. Los objetos trasladados ya no eran viajeros accidentales, sino mercancías producidas para su venta y circulación, y Holanda fue uno de los lugares donde las nuevas mercancías convergieron. En Ámsterdam, núcleo de esta convergencia, llamaron la atención del filósofo francés René Descartes. En 1631, Descartes se encontraba en medio de un largo exilio en Holanda, país al que se había trasladado cuando sus controvertidas ideas lo obligaron a abandonar la Francia católica. Aquel año describió Ámsterdam como «un inventario de lo posible». «¿Qué otro lugar de la tierra», se preguntó, «podría escoger uno donde todas las mercancías y todas las curiosidades que uno pudiera anhelar fueran tan fáciles de encontrar como en esta ciudad?» Ámsterdam era el lugar indicado para encontrar «todas las mercancías y todas las curiosidades que uno pudiera anhelar», por razones que aclararemos más adelante. Dichos objetos llegaban a Delft en menor cantidad, pero llegaban. Algunos incluso acabaron en la vivienda que Vermeer compartió con su suegra, Maria Thins, a juzgar por el inventario de bienes que su esposa, Catharina Bolnes, elaboró cuando se declaró en quiebra tras la muerte del pintor. Vermeer no era lo bastante rico para poseer muchos objetos de valor, pero los que adquirió revelan algunos datos sobre su lugar en el mundo, como veremos al analizar sus cuadros.

A fin de insuflar vida a las historias que quiero relatar en este libro, le pediré al lector que examinemos diversos cuadros; o, para ser más precisos, diversos objetos que aparecen en dichos cuadros. Este método exige renunciar a algunos de los hábitos que solemos adoptar al contemplar una pintura. Entre tales hábitos destaca la tendencia a ver los cuadros como ventanas que se abren a otra época y otro lugar. Es una ilusión engañosa pensar que los cuadros de Vermeer son imágenes sacadas directamente de la vida de Delft en el siglo XVII. Los cuadros no se «sacan», como las fotografías; los cuadros se «hacen», con cuidado y de forma deliberada, no tanto para mostrar una realidad objetiva como para presentar un escenario determinado. Esta actitud afecta al modo en que vemos los objetos representados en los cuadros. Cuando concebimos los cuadros como ventanas, tratamos los objetos que aparecen en ellos como detalles bidimensionales que muestran o bien que el pasado era distinto de lo que conocemos hoy, o que era igual al presente, de nuevo como si se hubiera tomado una fotografía. Vemos una copa del siglo XVII y pensamos: «Así es una copa del siglo XVII, ¿no es sorprendentemente parecida/distinta (elegir una opción) a las copas actuales?». No solemos pensar: «¿Por qué hay una copa ahí? ¿Quién la hizo? ¿De dónde procede? ¿Por qué decidió incluirla el pintor en vez de pintar otro objeto, como por ejemplo una taza de té, o un frasco de cristal?».

Al contemplar cada uno de los ocho cuadros que sustentan la estructura narrativa de este libro, espero que nos hagamos esta clase de preguntas. Nada nos impide disfrutar de los cuadros en sí, pero debemos ir más allá de la superficie y estudiar detenidamente los distintos objetos como signos de la época y el lugar en que se pintó cada cuadro. En la mayoría de los casos, la inclusión de dichos objetos en los cuadros no fue intencionada. Nuestra tarea consiste en desentrañar su significado, de modo que el cuadro no sólo nos cuente su historia, sino también la nuestra. El crítico de arte James Elkins argumenta que los cuadros son enigmas que nos sentimos compelidos a resolver para mitigar nuestra perplejidad respecto al mundo que nos rodea, así como nuestra incertidumbre sobre el motivo por el que nos encontramos aquí. He escogido estos ocho cuadros holandeses para tratar de resolver dichos enigmas.

Si consideramos los objetos que aparecen en ellos no como piezas de atrezo visibles a través de las ventanas, sino como puertas que es preciso abrir, nos introduciremos en pasajes que conducen a descubrimientos sobre el mundo del siglo XVII que los mismos cuadros no reconocen, y de los que el propio pintor probablemente no era consciente. Detrás de estas puertas discurren corredores inesperados y caminos ignotos que vinculan nuestro confuso presente —hasta extremos que no podríamos haber imaginado, y de maneras que nos sorprenderán— a un pasado que no era en absoluto sencillo. Si existe un tema recurrente en el complejo pasado de la Delft del siglo XVII, como mostrará cada objeto que examinemos en estos cuadros, es que Delft no era una ciudad aislada. Existía dentro de un mundo que se extendía hacia el exterior, hasta abarcar todo el planeta.

Empecemos por Vista de Delft (véase lámina 1). Este cuadro no es característico en la obra de Vermeer. Casi todos los lienzos de Vermeer muestran interiores domésticos, decorados con objetos pertenecientes a la vida familiar del artista. Vista de Delft es muy distinto. Una de las dos únicas escenas exteriores que se conservan, se trata de su único intento de representar un espacio abierto. Los objetos, las personas incluso, disminuyen en escala e importancia al aparecer contrapuestos a la extensa franja de edificios y al vasto cielo. Sin embargo, el cuadro no es en absoluto un paisaje genérico: es una vista específica de Delft tal como se divisa desde un mirador situado en el extremo meridional de la ciudad, mirando hacia el norte desde el otro lado del Kolk, el puerto fluvial de Delft. Tras la superficie triangular del agua, que ocupa el primer plano del cuadro, se alzan las puertas de Schiedam y Róterdam, las cuales flanquean la desembocadura del Oude Delft donde se abre al Kolk. Más allá de las puertas se encuentra la ciudad propiamente dicha. Nuestra atención se dirige al campanario de la Iglesia Nueva, iluminado por el sol. Es evidente que al campanario le faltan las campanas, y como se sabe que empezaron a instalarlas en mayo de 1660, podemos determinar que el cuadro se pintó justo antes de esta fecha. Se alzan otras torres en el horizonte. Si desviamos la vista hacia la izquierda veremos la cúpula que sobresale por encima de la puerta de Schiedam, y luego la torre cónica, algo más pequeña, de la Cervecera El Papagayo (Delft fue un centro de elaboración de cerveza en el siglo XVI). Y asomando junto a esta torre vemos la parte superior del campanario de la Iglesia Antigua. Así era Delft en la primavera de 1660.

Vi el cuadro por primera vez durante una visita al Mauritshuis, treinta y cinco años después de haber aterrizado en Delft. Fui al museo con la esperanza de ver La joven de la perla, y lo vi. Sabía que había otros cuadros de Vermeer expuestos, aunque ignoraba cuáles eran hasta que me metí en la sala esquinera de la planta superior y acabé frente a Vista de Delft. El cuadro era más grande de lo que esperaba, más detallado y mucho más complejo en su modulación de luces y sombras de lo que revelaban las reproducciones. Mientras intentaba descifrar los edificios que aparecen en el cuadro basándome en lo que conocía a partir de mapas del siglo XVII, caí en la cuenta de que Delft estaba a diez minutos en tren. ¿Por qué no comparar la interpretación de Vermeer con la realidad, especialmente si el siglo XVII estaba aún tan presente en la ciudad como sospechaba? Corrí escaleras abajo hasta la tienda de recuerdos, compré una postal del cuadro y me dirigí apresuradamente a la estación. El tren salió cuatro minutos después, y en un abrir y cerrar de ojos ya estaba de vuelta en Delft.

Conseguí llegar al punto exacto desde el que Vermeer compuso el cuadro, aunque la loma del parquecito que ahora se ve en primer plano no era lo bastante alta para permitirme encuadrar la escena según su perspectiva. Debió de pintarla desde la ventana de una segunda planta. Aun así, bastó con un pequeño ajuste para trasladar el cuadro a la Delft actual. Las vicisitudes del tiempo y el urbanismo han deteriorado gran parte de la escena original. Las puertas de Schiedam y Róterdam han desaparecido, al igual que la Cervecera El Papagayo. La muralla de la ciudad ha sido sustituida por una carretera muy transitada. Pero los campanarios de las iglesias Nueva y Vieja aún se yerguen en los mismos lugares en que los pintó Vermeer. No era la Delft de 1660, pero se parecía lo suficiente a la pintoresca escena de Vista de Delft para permitirme adivinar dónde me encontraba. Al mirar ahora el cuadro, la primera puerta se abre fácilmente. Se trata de la Delft de 1660, vista desde el sur. ¿Hay una segunda puerta? Sí; de hecho, hay varias.

El puerto es el primer lugar en el que buscaremos una segunda puerta. El Kolk acogía a los barcos que entraban y salían de Delft por el canal de Schie, el cual discurría en dirección sur hacia Schiedam y Róterdam, donde se unía al Rin. Atracada a la izquierda del muelle, en primer plano, hay una barcaza de pasajeros. De forma larga y estrecha para pasar fácilmente a través de las esclusas del canal, las barcazas de este tipo, tiradas por caballos, funcionaban con horarios fijos y unían Delft a ciudades grandes y pequeñas de todo el sur de Holanda. Varias personas se han reunido en el muelle, cerca de la barcaza. Su porte y su atuendo sugieren que tomarán asiento entre los ocho pasajeros de primera clase que han pagado para ocupar el camarote situado en la parte trasera de la barcaza, en vez de apretujarse entre los veinticinco pasajeros de segunda que viajarán en la parte delantera. Sólo una leve brisa que riza el agua perturba la calma. En los otros dos extremos del puerto, todos los barcos están amarrados o fuera de servicio. El único atisbo de inquietud proviene del perfil irregular de los edificios y de la sombra que proyecta el inmenso cúmulo que se cierne sobre la ciudad, en la parte superior del cuadro. Pero la sensación general es de tranquilidad absoluta en un día apacible. Hay otros barcos atracados en el Kolk: pequeños cargueros atados bajo la puerta de Schiedam, y otras cuatro barcazas de pasajeros atracadas junto a la puerta de Róterdam. Las dos embarcaciones a las que quiero que prestemos atención, sin embargo, son las naves de quilla ancha amarradas entre sí en la parte derecha del cuadro. En este tramo del muelle, situado frente a la puerta de Róterdam, se encontraba el astillero de Delft. A estos dos barcos les faltan los mástiles de popa y tienen los trinquetes parcialmente bajados, lo que indica que los han llevado al astillero para que los equipen de nuevo o para que los reparen. Son barcos arenqueros, embarcaciones de tres mástiles construidas para pescar arenques en el mar del Norte. Aquí encontramos otra puerta que nos conducirá al mundo del siglo XVII, pero antes de abrirla es preciso ofrecer algunas explicaciones.

La circunstancia que conformó la historia del siglo XVII, por encima de cualquier otra, es el enfriamiento global. Durante el siglo y medio que transcurrió entre 1550 y 1700, la temperatura bajó en todo el mundo; no de forma continua ni uniforme, pero descendió en todas partes. En la Europa septentrional, el primer invierno realmente frío de lo que ha dado en denominarse la Pequeña Edad de Hielo fue el de finales de 1564 y principios de 1565. En enero de 1565, el gran pintor de la gente común de los Países Bajos, Pieter Bruegel el Viejo, pintó su primer paisaje invernal, en el que aparecían cazadores en la nieve y otras personas jugando sobre el hielo. Puede que Bruegel creyera estar pintando una anomalía que no volvería a repetirse, pero lo cierto es que se repitió. En los años siguientes pintó varias escenas invernales más, iniciando así la moda de los paisajes nevados. Vermeer nunca pintó escenas de patinaje, pero sabemos que practicó dicha actividad porque en 1660 le compró un trineo de vela a un fabricante de velas de Delft, por el que aceptó pagar la considerable suma de ochenta florines. No fue una compra demasiado oportuna, porque los canales holandeses no se helaron en los dos inviernos siguientes, pero entonces volvió el frío y las temperaturas también descendieron en otros lugares. En China, las intensas heladas que tuvieron lugar entre 1654 y 1676 arrasaron cultivos de naranjos y mandarinos que llevaban siglos produciendo fruta. El mundo no sería siempre así de frío, pero éstas eran las circunstancias en las que vivía la gente del siglo XVII.

El frío invernal significaba bastante más que patinar sobre el hielo: significaba épocas de cultivo más cortas y tierra más húmeda, aumento del precio del grano y propagación de las enfermedades. Un descenso en la temperatura primaveral de sólo medio grado centígrado retrasa la siembra diez días, y un descenso similar en otoño reduce en otros diez días la cosecha. En los climas templados, esta situación podía ser catastrófica. Según cierta teoría, el frío podía ocasionar otra consecuencia terrible, el contagio de la peste. En el siglo transcurrido entre las décadas de 1570 y 1660, la peste hizo estragos en sociedades densamente pobladas de todo el mundo. La peste asoló Ámsterdam al menos diez veces entre 1597 y 1664, y en la última epidemia mató a más de veinticuatro mil personas. La Europa meridional sufrió consecuencias aún peores. Durante la epidemia que se desató entre 1576 y 1577, Venecia perdió cincuenta mil habitantes (el 28 por ciento de su población). Una segunda gran epidemia, declarada entre 1630 y 1631, mató a otras cuarenta y seis mil personas (el 33 por ciento de los habitantes, cifra proporcionalmente mayor al tratarse de una población diezmada). En China, tras una ola de frío acaecida a finales de la década de 1630 se desencadenó una epidemia particularmente virulenta en 1642. La enfermedad se extendió por el Gran Canal con alarmante velocidad, aniquilando a comunidades enteras y dejando al país primero a merced de los campesinos rebeldes, quienes capturaron Pekín en 1644, y después de los ejércitos manchúes, quienes establecieron la dinastía Qing y gobernaron China durante los tres siglos siguientes.

El frío y la peste redujeron el ritmo al que crecía la población mundial, pero visto en retrospectiva, ahora parece como si la humanidad se estuviera preparando para el salto que dio hacia 1700 y que aún nos mantiene en el aire. La humanidad ya había sobrepasado el medio millardo de habitantes antes de que empezara el siglo XVII. Ya se superaban con creces los seiscientos millones cuando dicho siglo acabó. Johannes Vermeer y Catharina Bolnes hicieron su pequeña contribución al crecimiento de la población mundial, aunque no fue tarea fácil. Enterraron al menos a cuatro de sus hijos, tres de ellos en la tumba familiar de la Iglesia Antigua. No hay constancia escrita de qué les provocó la muerte, aunque cabe sospechar que se habría mencionado la peste de haber sido ésta la causa. Pero los fallecimientos en la familia quedaron compensados por la supervivencia de otros once hijos hasta la edad adulta. Cinco o seis ya habían nacido cuando Vermeer compró el trineo de vela; quizá lo compró para que disfrutaran tanto como él. Sin embargo, sólo cuatro de sus hijos se casaron y tuvieron hijos. En muchas familias, si no en la de Vermeer, los hijos que no se casaban abandonaban el hogar en busca de empleo para poder sobrevivir. Los hombres jóvenes pasaron a ser los marineros que tripulaban los barcos, los empleados y siervos que trabajaban en muelles y almacenes vinculados al nuevo comercio global y los soldados que engrosaban los ejércitos y protegían el comercio. Aquellos mismos jóvenes también integraban las tripulaciones de los barcos piratas que acechaban al creciente tráfico marítimo. Las muchachas, por su parte, se convirtieron en criadas o en prostitutas.

En Vista de Delft, los barcos arenqueros constituyen un indicio de esta historia. Uno de los beneficios que los holandeses obtuvieron del enfriamiento global fue el movimiento hacia el sur de las poblaciones de peces procedentes del mar del Norte. Debido a la crudeza de los inviernos, el hielo del Ártico se desplazó más al sur y provocó graves heladas a lo largo de la costa de Noruega, donde se practicaba tradicionalmente la pesca del arenque. La pesca se desplazó hacia el mar Báltico, y allí quedó bajo el control de los pescadores holandeses. Ésta es la razón de que veamos barcos arenqueros atracados en Delft. Uno de los principales expertos en la historia del clima ha llegado a sugerir que la prosperidad de que disfrutaron los holandeses en la primera mitad del siglo XVII —la misma prosperidad que Vermeer plasma en sus interiores domésticos— provino de estos recursos inesperados. La pesca del arenque proporcionó a los holandeses ganancias que invirtieron después en otros negocios, especialmente en el transporte y el comercio marítimos. Estos dos barcos arenqueros constituyen la prueba que nos ofrece Vermeer del cambio climático.

En Vista de Delft encontraremos otra puerta que nos conducirá al siglo XVII. Si observamos de nuevo el campanario de la Iglesia Antigua, situado junto a la torre de la Cervecera El Papagayo, veremos un largo tejado que discurre en una línea ininterrumpida hasta el lado izquierdo del lienzo. (Si Vermeer hubiera ampliado el cuadro hacia la izquierda, habría tenido que incluir el gran molino de viento que bombeaba agua del canal, lo que habría modificado la estructura de la escena.) Algunos críticos acusaron a Vermeer de simplificar la línea del horizonte para que no restara interés a otros elementos del cuadro. Cuando me situé en el otro extremo del Kolk, busqué dicha línea. Los tejados que vi no estaban dispuestos tal como los pintó Vermeer, pero pese a las adiciones y sustracciones arquitectónicas que se han ido sucediendo desde 1660, conseguí apreciar lo que Vermeer había pintado: el tejado de un enorme almacén que abarcaba toda la manzana, desde el Oude Delft hasta el foso en la parte oeste de la ciudad. Era el almacén de la Oost-Indisch Huis, la Casa de las Indias Orientales, como pude determinar mientras recorría el Oude Delft inspeccionando las fachadas de las casas. Este edificio fue la sede de la Cámara de Delft de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales (Verenigde Oostindische Compagnie), centro de una extensa red de comercio internacional que conectaba Delft a Asia.

La Compañía de las Indias Orientales —o VOC, tal como se la conoce— es al capitalismo corporativo lo que la cometa de Benjamin Franklin a la electrónica: el principio de algo trascendental que no pudo haberse predicho en su día. La VOC, primera gran sociedad anónima del mundo, se estableció en 1602, cuando la República Holandesa obligó a las numerosas compañías mercantiles emergentes a aprovechar el auge del comercio asiático para unirse en una única organización comercial. Según la teoría del palo y la zanahoria, el monopolio era el palo. Las empresas que no se unieran a la VOC tendrían prohibido comerciar en Asia. La zanahoria era la obtención de ganancias ilimitadas en las que no se inmiscuiría el Estado, salvo para cobrar un modesto dividendo fiscal. Los comerciantes aceptaron a regañadientes el acuerdo, y la VOC surgió como una federación de seis cámaras regionales: la Cámara de Ámsterdam, que aportó la mitad del capital, las cámaras de Hoorn y Enkhuizen en el norte de Holanda, la de Middelburg en el estuario del Rin (Zeeland) al sur y las de Róterdam y Delft en el centro de Holanda. Lo que a primera vista parecía un acuerdo inviable —cada cámara controlaba su capital y sus operaciones, aunque se adhería a normas y políticas conjuntas— resultó ser una magnífica innovación. Sólo un Estado federal tan singular como la República Holandesa de las Provincias Unidas podría haber concebido una estructura comercial federal. La VOC combinaba fuerza y flexibilidad, lo que proporcionaba a los holandeses una enorme ventaja en la competición por el dominio del comercio marítimo con Asia.

Al cabo de unas décadas, la VOC pasó a ser la corporación comercial más poderosa del mundo del siglo XVII, y el modelo para las grandes empresas que ahora dominan la economía global. Asimismo, su monograma se convirtió en la marca comercial más famosa de la época, y posiblemente, de hecho, en el primer logotipo global. El monograma estaba compuesto por las tres iniciales de la compañía, con la V (Verenigde) en medio y una O (Oostindische) y una C (Compagnie) superpuestas a los dos trazos de la uve. Se permitió que cada cámara añadiera su inicial colocándola encima o debajo de las iniciales VOC. La Cámara de Delft colocó su D (Delft) sobre el punto inferior de la V; el monograma resultante aún puede verse hoy en la fachada de las antiguas oficinas de la Cámara de Delft, situadas en el lado oeste del Canal Viejo. La cámara adquirió este edificio en 1631. Con el tiempo le añadió otras edificaciones, todas ellas decoradas con el mismo monograma. Los edificios originales se convirtieron hace mucho en viviendas privadas —la VOC quebró en la década de 1790, y se disolvió en 1800—, pero su logotipo continúa allí para recordarnos esta historia. Universalmente reconocido por los holandeses, incluso hoy proporciona a la compañía desaparecida una presencia virtual en los Países Bajos.

En la Delft del siglo XVII, todo el mundo habría sabido dónde se encontraba la Cámara de Delft. La VOC fue demasiado importante en la economía de Delft para que sus habitantes no conocieran la situación de su sede. Si cualquiera de ellos hubiera estado junto a mí en el puerto, al otro lado del punto en el que el Canal Viejo pasaba por debajo del puente Capels entre las puertas de Schiedam y de Róterdam y desembocaba en el Kolk, podría haberme señalado sin dificultad los tejados de tejas rojas del almacén y el complejo de oficinas de la VOC. También podría haberse vuelto para indicarme el canal que discurre en dirección sur hacia Delfshaven, Schiedam y Róterdam, los puertos marítimos de la ciudad en la desembocadura del Rin. Esta zona de Delft constituía la fachada comercial de la ciudad, el lugar desde el que sus habitantes comerciaban con el mundo. Tras haber reparado en la presencia de la VOC, la escena plasmada en Vista de Delft ya no nos resulta meramente decorativa. La elección de su tema nos parece menos fortuita, más deliberada.

Pese a la visibilidad de la VOC en el cuadro, al igual que en Delft, no existen pruebas de que Vermeer tuviera un vínculo personal con la compañía. Su abuelo estuvo a punto de arruinarse especulando con acciones de la VOC en sus primeros años de actividad, tras lo cual la familia ya no tuvo más relación con la compañía. Pero, en realidad, ninguna familia de Delft podía escapar a la influencia de la VOC. Puede que el padre de Vermeer, Reynier Vos (la familia aún no había adoptado el apellido Vermeer cuando nació Reynier), marchante de arte y posadero, no hubiera trabajado para la VOC, pero su negocio dependía de la gente que pasaba por Delft, y la mayoría venía a la ciudad por negocios relacionados con la compañía. Así que también un pintor podía encontrarse dentro de la órbita de la VOC. En Ámsterdam, por ejemplo, Rembrandt cobró cantidades elevadas por pintar los retratos de los directores de la VOC. Pero, por lo que sabemos, Vermeer no pintaba retratos por encargo. Puede que Delft fuera una ciudad vinculada a la compañía, pero Vermeer no se convirtió en un pintor de la compañía.

Aunque Vermeer no trabajó nunca para la VOC, decenas de miles de holandeses lo hicieron. Un equipo de historiadores holandeses ha estimado que en los primeros diez años de actividad comercial de la compañía, periodo que casi coincide con la primera década del siglo XVII, ocho mil quinientos hombres salieron de los Países Bajos en barcos de la VOC. En las décadas posteriores dicho número fue aumentando progresivamente. Hacia la década de 1650, más de cuarenta mil partían cada diez años. Cerca de un millón de personas navegaron desde Holanda hasta Asia durante los dos siglos comprendidos entre 1595 y 1795. La mayoría eran hombres jóvenes que preferían trabajar para la Compañía de las Indias Orientales a permanecer en Holanda hacinados en sus casas sin dinero en el bolsillo. Para ellos, Asia representaba la esperanza de tener una vida mejor en otro lugar. Al menos tres primos de Vermeer se encontraban entre estos emigrantes de la VOC. Según el testamento que el hermano de su padre, Dirck van der Minne, redactó en 1675, un primo llamado Claes trabajaba como «cirujano en las Indias Orientales», y dos primos segundos, Aryen y Dirck Gerritszoon van Sanen, sobrinos de Claes, estaban «ambos en las Indias Orientales» cuando se leyó el testamento.

No todos pasaron por Delft de camino a Oriente, pero muchos miles sí lo hicieron, navegando por el canal hasta Róterdam en la desembocadura del Rin. Vermeer se los habría encontrado de niño en la posada de su padre, y habría escuchado los alardes de los que partían hacia Oriente y las historias exageradas de los que volvían a casa. La ida no garantizaba el regreso. De hecho, las probabilidades de volver eran muy escasas. De cada tres hombres que se embarcaban hacia Asia, dos no volvían. Algunos murieron en el viaje de ida, y muchos más sucumbieron a enfermedades contra las que no eran inmunes al llegar a los nuevos territorios. Pero la mortalidad no fue el único factor que les impidió volver. Muchos decidieron permanecer en Asia, algunos para evitar el precio del éxito o el oprobio del fracaso a su regreso, otros porque iniciaron nuevas vidas en sus lugares de destino y no tenían intención de volver a lo que habían dejado atrás. Pese a la elevada mortalidad entre los hombres de la compañía, la VOC prosperó, y con ella los Países Bajos.

La capacidad europea para organizar y mantener operaciones comerciales a escala mundial dependía en gran medida de las nuevas tecnologías que acompañaban al comercio marítimo. En 1620, el polímata inglés Francis Bacon destacó tres «descubrimientos mecánicos» que, en su opinión, «han cambiado por completo la faz y el estado de las cosas en todo el mundo». Uno de dichos descubrimientos era el compás magnético, que permitía a los navegantes alejarse de la tierra firme y aun así adivinar dónde se encontraban. Otro era el papel, gracias al cual los comerciantes podían llevar los registros detallados que se precisaban para múltiples transacciones y mantener la abundante correspondencia que requería el comercio a larga distancia. El tercer descubrimiento era la pólvora. Sin los rápidos avances en tecnología balística que los fabricantes de armas hicieron en los siglos XVI y XVII, los comerciantes europeos que viajaban al extranjero habrían tenido grandes dificultades para sofocar la oposición local a acuerdos comerciales no deseados, así como para proteger las ganancias obtenidas con el comercio. La VOC se aprovechó de estas tres innovaciones para establecer una red mercantil que se extendía hasta el Asia oriental. «Ningún imperio, ni secta, ni estrella», afirmó Bacon, «parece haber ejercido mayor poder e influencia en los asuntos humanos» que estas tres invenciones.

Bacon, quien, como es notorio, desconocía que los tres descubrimientos provenían de China, observó que contaban con un origen «oscuro y poco glorioso». De haber sabido que dicho origen era chino, Bacon no se habría sorprendido. Gracias a las vívidas descripciones que incluyó Marco Polo en su obra Viajes sobre la corte mongola en la última parte del siglo XIV, China ocupaba un papel destacado en la imaginación popular. Los europeos la consideraban una nación de riqueza y poder ilimitados. Esta idea llevó a muchos a creer que la ruta más rápida hasta China sería también el camino más rápido para enriquecerse, lo que los empujó a emprender la búsqueda de dicha ruta. La ambición por llegar a China fue una fuerza imparable que contribuyó en gran medida a conformar la historia del siglo XVII no sólo en Europa y en China, sino en la mayoría de los países que se encontraban entre ambos territorios. Ésta es la razón por la que China asoma en todas las historias de este libro, incluso en aquellas que a primera vista no parecen guardar relación con el país asiático. El reclamo de la riqueza china obsesionaba al mundo del siglo XVII.

El estallido migratorio del siglo XVII estuvo precedido por una atracción hacia China que ya había empezado a forjar las preferencias europeas en el siglo XVI. El XVI fue un siglo de descubrimientos y encuentros violentos, de golpes de suerte y errores, de fronteras cruzadas y fronteras cerradas, lo que creó una red de conexiones que se extendieron en todas direcciones. El siglo XVII fue distinto. Los primeros encuentros empezaban a convertirse en acuerdos continuados; los intercambios fortuitos se fueron sistematizando, hasta traducirse en un comercio regular; el lenguaje gestual estaba siendo sustituido por dialectos pidgin y comunicación auténtica. Todos estos cambios tenían en común el factor de la movilidad. Un número cada vez mayor de individuos recorrían distancias más largas y residían fuera de sus hogares por periodos más prolongados que en ninguna otra época en la historia de la humanidad. Más personas negociaban con otras personas cuyas lenguas desconocían, y cuyas culturas no habían experimentado jamás. Por otra parte, más personas aprendían nuevos idiomas y se adaptaban a costumbres extrañas. En general, los primeros contactos habían dejado de producirse. El XVII fue el siglo de los segundos contactos.

En los segundos contactos, la dinámica del encuentro cambia. Las interacciones se vuelven más constantes, y es más probable que se repitan. Sus consecuencias, sin embargo, no son fáciles de predecir ni de comprender. Algunas veces provocan una transformación completa de los hábitos cotidianos, proceso que el escritor cubano Fernando Ortiz ha denominado «transculturación». En otras ocasiones provocan resistencia, violencia y pérdida de identidad. En el siglo XVII, la mayoría de los segundos contactos generaron efectos que se sitúan entre estos dos extremos. Se trata de una adaptación selectiva, realizada a través de un proceso de influencia mutua: en lugar de transformaciones completas o conflictos mortales, se producían negociaciones y préstamos; en lugar de triunfos y pérdidas, concesiones mutuas; en vez de la transformación de distintas culturas, su interacción. Era una época en la que la gente tenía que modificar cómo pensaba y actuaba a fin de negociar las diferencias culturales a las que se enfrentaba, para así desviar amenazas imprevistas y responder con cautela a oportunidades igualmente imprevistas. No era el momento de llevar a cabo grandes proyectos, sino de improvisar. La época de los descubrimientos casi había tocado a su fin, mientras que el imperialismo aún estaba por venir. El siglo XVII fue la época de la improvisación.

Los cambios suscitados por esta tendencia a la improvisación fueron tan sutiles como profundos. Pensemos de nuevo en Dong Qichang, el artista de Shanghái al que me he referido antes. Dong Qichang perteneció a la primera generación de chinos que vieron grabados europeos. Los misioneros jesuitas llevaron algunos a China para transmitir su mensaje de forma visual, y ayudar así a los conversos a imaginarse la vida de Cristo. En la obra de Dong, 1579 señala un cambio importante de estilo que sentaría las bases para la emergencia del arte chino moderno. Hay quien afirma que los recursos visuales de los grabados europeos podrían haberlo conducido hacia este nuevo estilo. O volvamos a nuestro artista de Delft. Vermeer perteneció a las primeras generaciones de pintores holandeses que vieron pinturas chinas, plasmadas sobre objetos de porcelana más que en seda o en papel. Algunos críticos sugieren que su uso del «azul de Delft», su preferencia por los fondos color marfil para resaltar los trazos azules, su tendencia a distorsionar la perspectiva y ampliar los primeros planos (hace ambas cosas en Vista de Delft) y su disposición a dejar vacíos los fondos de sus cuadros revelan una influencia china. Dado lo poco que sabemos de Vermeer, y lo bien que conocemos esos pocos datos, no es probable que salgan a la luz pruebas que permitan demostrar o refutar tal sugerencia. Esta supuesta influencia no es más que una posibilidad, aunque no podría haberse dado en la generación anterior. Este tipo de influencia intercultural, tan sutil que resulta casi imperceptible, es lo que deberíamos esperar cuando retrocedamos al siglo XVII.

Los Países Bajos, hacia 1650

Analizados de este modo, los cuadros que estudiaremos en nuestra búsqueda de indicios del siglo XVII podrían considerarse no sólo puertas a través de las cuales redescubrir el pasado, sino también espejos que reflejan la multiplicidad de causas y efectos que han producido el pasado y el presente. El budismo usa una imagen similar para describir la interconexión de todos los fenómenos, conocida como «red de Indra». Cuando Indra creó el mundo, lo diseñó en forma de red, y de cada nudo de dicha red colgaba una perla. Todo lo que existe o ha existido, cada idea que podamos concebir, cada dato cierto —cada dharma, según el lenguaje de la filosofía india— es una perla en la red de Indra. No sólo está atada cada perla a todas las demás de la red, sino que en su superficie se reflejan todas las joyas que contiene la red. Todo lo que existe en la red de Indra presupone cualquier otra cosa existente.

Vermeer habría apreciado la metáfora. Le encantaba pintar superficies curvas en sus cuadros y usarlas para reflejar todo lo que tenían alrededor. Esferas de cristal, perlas, utensilios de latón —al igual que las lentes que probablemente usaba para pintar con más precisión— resultaban adecuados para revelar realidades situadas más allá del objeto pintado. En al menos ocho de sus cuadros, Vermeer pinta a mujeres que llevan pendientes de perlas, y en dichas perlas pinta formas vagas que insinúan los contornos de las estancias en las que las mujeres habitan. No hay perla más deslumbrante que la que aparece en La joven de la perla. En la superficie de dicha perla de gran tamaño —tan grande que probablemente no era una perla auténtica, sino una esfera de cristal esmaltada para darle un brillo nacarado— vemos reflejado el cuello del vestido de la muchacha, su turbante, la ventana que la ilumina desde la izquierda y, de forma imprecisa, la habitación en la que está sentada.² Si observamos detenidamente alguna de las perlas de Vermeer, su estudio fantasmagórico aparece ante nuestros ojos.

Esta incesante reflectividad, magnificada, nos conduce al mayor descubrimiento que hicieron los habitantes del siglo XVII: que el mundo, al igual que esta perla, era un globo suspendido en el espacio. Nuestros antepasados se vieron obligados a asimilar el concepto del mundo como una superficie ininterrumpida en la que no existía ningún lugar que no pudiera alcanzarse, ningún lugar que estuviera realmente aislado, ningún acontecimiento que perteneciera a cualquier mundo que no fuera el que ahora tenían que compartir. También se vieron obligados a habitar una realidad imbuida de una inquietud permanente, donde la gente estaba en movimiento constante y los objetos podían recorrer medio mundo sólo para que un comprador obtuviera aquí lo que un fabricante había hecho allí. Estas obligaciones empujaron a la gente a pensar en sus vidas de forma nueva y desconocida. Para algunos, como Song Yingxing, autor de la primera enciclopedia china de tecnología, Explotación de las obras de la naturaleza (1637), esta movilidad indicaba que la gente vivía en tiempos mejores y más abiertos. «Pueden verse carruajes del extremo sudoccidental atravesando las planicies del extremo nororiental», afirma entusiasmado en el prólogo a su enciclopedia, y «funcionarios y comerciantes de la costa meridional viajan libremente por la planicie septentrional china». En los viejos tiempos, uno «tenía que recurrir a los canales del comercio internacional para obtener un sombrero de piel» procedente de tierras extranjeras, pero ahora podías conseguir uno en la sombrerería de tu calle.

Para otros, la movilidad global emergente no sólo redefinía el concepto que tenían del mundo, sino que ampliaba sus horizontes y brindaba oportunidades que no habrían existido algunas décadas atrás. Por mucho que disfrutara Song Yingxing con el conocimiento de que existía un mundo nuevo y más extenso, el destino quiso que pasara su vida escondido en el interior de China como agrimensor de salón, tan lejos del océano que puede que nunca lo hubiera visto, y menos aún navegado en él. Sin embargo, de haber tenido el erudito chino las oportunidades de un holandés de su generación, podría haber llevado una vida similar a la de Willem Cornelisz Schouten. Schouten provenía del puerto holandés de Hoorn, ciudad natal de muchos miembros de la primera generación de capitanes de barco holandeses. Circunnavegó el mundo por primera vez entre 1615 y 1617, y después regresó a aguas asiáticas con la VOC en la década de 1620. Sin embargo, Schouten no sobrevivió al largo viaje marítimo de vuelta a través del océano Índico en 1625. Murió por causas desconocidas justo antes de que su barco llegara a la bahía de Antongil en la costa este de Madagascar, donde fue enterrado. Un epitafio anónimo en verso lo describe como la personificación del espíritu de su época.

En este mundo occidental nuestro, donde nació y se crió,

el valeroso Schouten no podía descansar; su alma ardiente

lo instaba a buscar más allá, a viajar sin tregua.

El poeta podría haber lamentado la muerte del valeroso Schouten porque le impidió volver a Hoorn, pero en lugar de lamentarla, la celebra como si hubiera sido un gran éxito, la culminación de la existencia global que el marino había escogido vivir.

Resulta apropiado, pues, que yazca en el mundo de sus sueños,

a salvo tras todos sus viajes. ¡Oh mente audaz y entusiasta,

reposad en la paz bendita!

Morir en el extranjero en el siglo XVII no suponía un destierro para Schouten, sino la residencia permanente en su mundo ansiado. El único destino posible para Schouten, si es que acababa cansándose de Madagascar, no era Hoorn, sino el cielo.

… Y si vuestra alma se niega

en la angosta Antongil a quedar confinada para siempre,

entonces (al igual que en la vida terrenal vos, siempre audaz, escogisteis

el canal desconocido entre los mares de Oriente y Occidente,

dejando atrás el curso del sol todo un día con su noche),

ascended, sobrepasando esta vez la altura del sol,

y hallad en el cielo, junto a Dios, esperanza y descanso eterno.

La pasión dominante del siglo XVII, a ambos lados del planeta, era navegar por «el canal desconocido entre los mares de Oriente y Occidente»; reducir la distancia antes insalvable mediante los viajes, los contactos y los nuevos conocimientos; trocar el lugar de nacimiento de uno por el mundo ansiado. Éste era el fuego que consumía a las almas del siglo XVII. No todo el mundo veía con buenos ojos el desorden y el trastorno que ocasionaban las pasiones de las mentes audaces y entusiastas. En 1609, un funcionario chino se quejó de que el resultado de aquel torbellino de cambios era simplemente que «los ricos se hacen más ricos y los pobres, más pobres». Puede que incluso Willem Schouten hubiera tenido sus dudas cuando yacía agonizante en su hamaca, pero fueron muchos los que se sintieron atraídos por aquel torbellino al creer que ellos también podrían dejar atrás el curso del sol. Su mundo —y se estaba convirtiendo rápidamente en nuestro mundo— ya no sería el mismo. No sorprende, por tanto, que incluso artistas tan poco viajeros como Johannes Vermeer fueran capaces de vislumbrar los cambios.

2

El sombrero de Vermeer

Vermeer debía de tener varios sombreros. El dato no consta en documento alguno, pero ningún holandés de su generación y estatus social se hubiera mostrado en público con la cabeza descubierta. Si nos fijamos en las personas que aparecen en primer plano en Vista de Delft, veremos que todas ellas, sean hombres o mujeres, llevan sombrero o algún tipo de prenda con que cubrirse la cabeza. Los pobres se las apañaban con una gorra flexible conocida como klapmuts, pero la gente más adinerada lucía la clase de sombrero que vemos en Militar y muchacha sonriente (véase lámina 2). No debería sorprendernos el hecho de que el militar lleve su magnífico chambergo dentro de la casa. Si Vermeer pintaba a un hombre sin sombrero, se trataba de alguien que estaba trabajando: un profesor de música, o un científico. Un hombre que cortejara a una dama no llevaría nunca la cabeza descubierta. La costumbre de que los hombres se quitaran el sombrero al entrar en un edificio o al saludar a una mujer (costumbre casi olvidada hoy) aún no se observaba. Los caballeros europeos sólo se descubrían ante su monarca, pero como los holandeses se preciaban de no rendir pleitesía a ningún rey y despreciaban a quienes lo hicieran, nunca se quitaban el sombrero. El propio Vermeer lleva la cabeza cubierta en las dos escenas en las que se retrató. En su cameo como músico en La alcahueta, luce una boina desmesurada que casi le roza el hombro. En El arte de la pintura, diez años más tarde, va tocado con una boina negra mucho más pequeña, que incluso entonces ya era la prenda característica de los pintores.

Vermeer tenía otros roles sociales que desempeñar, y por tanto necesitaba otros atuendos para desempeñarlos. Disfrutaba del prestigio caballeresco de ser un «tirador» en la milicia de Delft, aunque no existen pruebas de que supiera cómo usar un arma de fuego. Una pica, un peto y un casco de hierro figuran en el inventario de posesiones que Catharina Bolnes redactó tras la muerte de su marido al declararse en quiebra, pero no consta ningún arma de fuego, ni ningún uniforme militar. A juzgar por los muchos retratos de la época en los que aparecen caballeros holandeses en uniforme, Vermeer habría necesitado un sombrero de fieltro tan majestuoso como el que lleva el soldado de Militar y muchacha sonriente. Una boina se habría considerado frívola, y los cascos de hierro eran incómodos y sólo se llevaban en el combate. Formar parte de una milicia suponía cierta distinción social que era preciso mantener vistiendo correctamente, por lo que Vermeer debía de tener un sombrero como el que vemos en Militar y muchacha sonriente.

Lo que desconocemos es si tenía aquel sombrero en particular. No se menciona ninguno en el inventario póstumo, pero como los sombreros de este tipo eran caros y Catharina apenas tenía dinero, es muy posible que lo hubiera vendido en los dos meses y medio que transcurrieron entre la muerte de su marido y su solicitud para acogerse a la protección por quiebra. Por otra parte, sabemos que había un sombrerero en la familia. Dirck van der Minne, el tío que tenía un hijo y dos nietos en las Indias Orientales cuando se leyó su testamento en 1657, era sombrerero y fabricante de fieltro. Puede que el tío Dirck le hiciera sombreros a Vermeer. Puede que uno de ellos fuera el que aparece en Militar y muchacha sonriente.

El sombrero será la puerta que abriremos en este cuadro, pero antes consideremos brevemente el cuadro en sí. ¿Qué es lo que vemos? Un militar vestido de forma llamativa con una casaca escarlata, cuya figura destaca en primer plano por su tamaño (debido a un truco de distorsión visual que le gustaba emplear a Vermeer), cortejando a una hermosa muchacha (que bien pudiera ser Catharina). Podríamos pensar que se trata de una escena privada, pero es típica de la época en que Vermeer la pintó porque ofrece una visión casi genérica de las nuevas normas que regían el cortejo entre hombres y mujeres jóvenes de la buena sociedad holandesa a finales de la década de 1650.

En las décadas anteriores, los militares no tenían la oportunidad de bromear así con mujeres de una posición social superior. Las costumbres no permitían los encuentros privados entre cortejador y cortejada. En tiempos de Vermeer las normas del cortejo cambiaron, al menos en la Holanda urbana. La cortesía desbancó a las proezas militares a la hora de conquistar a una mujer. El romanticismo sustituyó al dinero como moneda del amor, y el hogar se convirtió en el nuevo teatro donde representar la tensión entre los géneros. Hombres y mujeres aún negociaban sobre sexo y compañía —esto es precisamente lo que hacen el militar y la muchacha sonriente—, pero la negociación se disfrazaba de charla amistosa, no de mero trueque, y su objetivo era el matrimonio y una casa sólida de ladrillo con cristales emplomados y muebles caros, no una hora en la cama.

A medida que los nuevos emblemas de la vida burguesa fueron desplazando al dinero y la cortesía sustituyó a la rudeza, la interacción de hombres y mujeres se volvió más comedida, más sutil y refinada. Por tanto, los artistas que pintaban escenas de flirteo ya no las situaban en burdeles bulliciosos, como hicieran a principios del siglo XVII, sino en interiores domésticos. Vermeer vivió el inicio de este cambio en las relaciones de género, y de las convenciones pictóricas que las acompañaron. A través de Militar y muchacha sonriente Vermeer intenta comprender las consecuencias de estas nuevas normas sociales.

Puede que los soldados que combatieron en la larga guerra holandesa de independencia contra España hubieran capturado a mujeres como parte del botín, pero aquella época había tocado a su fin. Quizá por este motivo Vermeer colgó Nueva y precisa topografía de toda Holanda y Frisia occidental en la pared del fondo de la habitación, detrás de la pareja que conversa. El mapa fue un encargo propagandístico para celebrar la lucha holandesa por la independencia antes de la tregua de 1609, pero aquella guerra quedaba muy lejos ahora.¹ Dado que ya no desempeñaban el mismo papel en el campo de batalla, los militares no podían arrogarse la autoridad y el respeto de que gozaban antes. Vermeer podría aludir a esta mengua en el prestigio de la vida militar al invertir la combinación de colores del mapa, puesto que ha pintado la tierra azul y el agua marrón. Así como la tierra y el mar han intercambiado sus características, soldados y civiles se enfrentan entre sí en un orden social diferente. Y puede que hombres y mujeres hayan trocado también sus papeles, porque pese al pavoneo del militar del cuadro, es él quien implora y ella quien controla los términos del acuerdo matrimonial al que podrían llegar. Estos cambios formaban parte de la transición a escala más amplia que la sociedad holandesa experimentaba en época de Vermeer: de sociedad militar a sociedad civil, de monarquía a república, de catolicismo a calvinismo, de pequeño negocio a gran corporación, de imperio a nación, de guerra a comercio.

Sin embargo, la puerta que atravesaremos en este cuadro no es el mapa sino el sombrero, porque al otro lado de dicha puerta se encuentra el pasaje que conduce al resto del mundo. Al final de este pasaje nos hallaremos en un lugar conocido ahora como Crown Point, junto al lago Champlain, en la mañana del 30 de julio de 1609.

«Me miraron y yo les devolví la mirada», escribió Samuel Champlain al recordar el momento en que dio un paso al frente desde las filas de sus aliados indígenas con un arcabuz en las manos. Champlain estaba al mando de una misión francesa en el río San Lorenzo, destinada a explorar la región de los Grandes Lagos en busca de una ruta noroccidental hasta el Pacífico. Formados contra él había decenas de guerreros mohawks protegidos con armaduras de madera. Tres de sus jefes aguardaban frente a los guerreros. Se quedaron inmóviles al verlo, pero luego empezaron a avanzar. Nada más elevar sus arcos, escribió Champlain, «saqué el arcabuz y apunté directamente a uno de los tres jefes». Las tablillas de madera de sus armaduras ofrecían escasa protección contra los disparos. «Con este disparo dos cayeron al suelo, y uno de sus acompañantes resultó herido y murió un poco después.»

En la cámara del arcabuz de Champlain había cuatro balas de plomo. A una distancia de treinta metros nada garantizaba que ni siquiera una diera en el blanco, pero, de algún modo, tres lo hicieron. Cuando los tres jefes mohawks se desplomaron, dos de ellos muriendo en el acto, los guerreros que tenían a su espalda se quedaron petrificados de la impresión. Se oyó un grito de júbilo detrás de Champlain. El alarido de sus aliados fue «tan ensordecedor que habría tapado el ruido de un trueno». Champlain necesitaba aquel momento de confusión, porque durante el minuto que se tardaba en recargar el arcabuz estaba expuesto a los disparos del otro bando. Antes de que los atacantes tuvieran tiempo de sobreponerse, uno de los dos arcabuceros franceses que Champlain había enviado al interior del bosque les disparó por el flanco a través de los árboles. El disparo, relata Champlain, «volvió a dejarlos atónitos. Al ver que sus jefes habían muerto, los guerreros se acobardaron y emprendieron la retirada, abandonando el campo de batalla y su fuerte y huyendo hacia lo más profundo del bosque».

Los aliados indígenas de Champlain se unieron al asalto. Una lluvia de flechas voló sobre su cabeza, hiriendo a varios de los arqueros enemigos y proporcionándole la protección que precisaba para recargar el arcabuz. Champlain disparó de nuevo a los mohawks que se retiraban, esta vez por la espalda, y mató a algunos más. La batalla acabó escasos minutos después de haberse iniciado. Los aliados de Champlain arrancaron las cabelleras a la docena de mohawks muertos como recuerdos de la victoria. Se las llevarían a sus poblados, donde serían recibidos por las mujeres. Éstas se acercarían a nado hasta las canoas y se colgarían las cabelleras alrededor del cuello. Después capturaron a otra docena de mohawks para llevárselos hacia el norte, en sustitución de los varones jóvenes cuyas filas diezmaba continuamente la guerra intertribal en ambos bandos. Algunos de los aliados de Champlain resultaron heridos, pero no de muerte. El enfrentamiento había sido desigual —muerte y derrota en un lado, unas cuantas heridas de flecha en el otro— y la victoria aplastante.

Lo que sucedió aquella mañana fue un punto de inflexión —la historiadora del grupo étnico métis Olive Dickason lo ha considerado el punto de inflexión— en la historia de la relación entre europeos e indígenas: el comienzo de la larga y lenta destrucción de una cultura y un modo de vida de la que ninguna de las partes se ha recuperado aún. ¿Cómo se llegó a semejante situación?

Samuel Champlain participó en la primera oleada de incursiones realizadas por los europeos en el continente norteamericano. Emprendió su viaje inicial por el río San Lorenzo hasta el sistema de los Grandes Lagos —región que denominó Canadá— en 1603, como miembro de una expedición francesa concebida para establecer alianzas comerciales. La persona más importante a la que conoció en aquel viaje fue Anadabijou, jefe de una tribu a la que los franceses llamaban montagnais, o montañeses.² Por aquel entonces, cinco mil indígenas montagnais vivían a lo largo de la costa septentrional del río San Lorenzo alrededor de Tadoussac, donde el río Saguenay desemboca en el San Lorenzo. El Saguenay ya era una importante ruta comercial incluso antes de que llegaran los franceses, pero las mercancías manufacturadas de éstos, especialmente los utensilios de hierro, aumentaron el flujo de pieles y cobre procedentes de lugares tan septentrionales como la bahía de Hudson. La toma de Tadoussac permitió prosperar a Anadabijou y a los montagnais. También los convirtió en blanco de ataques de otras tribus que ansiaban controlar aquel comercio, principalmente los mohawks. Anadabijou recibió a Champlain con una gran celebración; necesitaba aliarse con los franceses tanto como éstos necesitaban aliarse con él.

Champlain entendió que, sin el apoyo de los montagnais, los franceses no podrían sobrevivir ni un solo invierno, y mucho menos introducirse en las redes comerciales ya existentes. Por otra parte, Champlain se percató de que permitir a Anadabijou controlar su acceso al comercio reduciría sus beneficios. Tuvo que pasar por encima de los montagnais y establecer otros contactos al norte del río San Lorenzo para poder acercarse a la región de los castores. Ésta es la razón por la que se enfrentó a los mohawks en el lago Champlain en 1609. Necesitaba aliados en el interior para que lo condujeran hasta el norte de la región, y la mejor forma de convencerlos era ir con ellos a la guerra. El comercio cubriría los costes de sus exploraciones, pero la guerra le granjearía la confianza de la que dependía el comercio. La tribu montagnais fue la primera de las «naciones», como las denominó Champlain, con las que el explorador francés construiría un entramado de alianzas durante los treinta años siguientes, aunque antes de 1608 ya estaba preparado para esquivar a Anadabijou y trasladar la base francesa río arriba, en los estrechos de Quebec. Pero todavía comerciaba con los montagnais, y se cuidó de honrarlos viajando únicamente en sus canoas cuando navegó río arriba hasta el lago Champlain al año siguiente.

Samuel Champlain disparando contra guerreros mohawks en la orilla del lago Champlain, 1609. De Samuel Champlain, Les Voyages du Sieur de Champlain. © American Memory Collection.

Aquel verano, Champlain forjó una alianza en Quebec con el hijo de Iroquet, un jefe algonquino.³ Iroquet ansiaba mejorar su acceso a las mercancías europeas. También quería establecer una alianza, porque los algonquinos estaban incluso más expuestos a las incursiones estivales de los mohawks que los montagnais. Champlain le prometió a su hijo que volvería en junio del año siguiente para asaltar a los mohawks junto al grupo de guerreros de Iroquet. Con los algonquinos y los montagnais llegaron miembros de una tercera nación, la de los hurones.⁴ Las cuatro tribus que constituían la Confederación hurona vivían en una serie de grandes poblados diseminados por la zona boscosa situada al norte del lago Ontario, el primero de los Grandes Lagos. El dialecto que hablaban no era algonquino, sino iroqués, pero estaban aliados a los algonquinos y no a los iroqueses del sur del lago Ontario. Champlain aún no había conseguido adentrarse en el territorio de los hurones, pero éstos ya habían oído hablar de él. Ochasteguin, uno de los jefes tribales hurones, estaba aliado con Iroquet y se valió de él para que le presentara a Champlain en 1609. Al igual que Iroquet, Ochasteguin quería comerciar, pero también quería contar con un aliado en su guerra continua contra la Confederación iroquesa.

De las cinco naciones que integraban la Confederación iroquesa en el siglo XVI, los mohawks habitaban en el territorio más oriental y controlaban toda la zona boscosa situada al sur del lago Ontario. Los mohawks, considerados la puerta oriental de los iroqueses, se encargaban de protegerlos en aquel flanco, lo que los exponía a los europeos antes de que éstos se encontraran con cualquier otra tribu de la Confederación. Ansiaban tener acceso a las mercancías europeas, especialmente a las hachas, y llevaban a cabo incursiones anuales en el valle del río San Lorenzo para conseguirlas. Champlain llamaba a los mohawks «iroqueses malos» a fin de diferenciarlos de los hurones, a los que denominaba «iroqueses buenos» (los hurones hablaban un dialecto iroqués).⁵ La amenaza de los mohawks indujo a hurones, algonquinos y montagnais a renovar su alianza. En un principio dudaron de la lealtad de sus aliados franceses, y sospecharon que, tratándose de comerciantes, quizá no mostraran demasiado entusiasmo por ir a la guerra. Tanto Iroquet como Ochasteguin le confiaron a Champlain que, durante el duro invierno de 1608, circuló el rumor de que los franceses eran comerciantes poco interesados en combatir.

Rutas comerciales en la región de los Grandes Lagos

Champlain acalló aquel rumor, y les aseguró que era falso. «No tengo otra intención que la de hacer la guerra, porque sólo llevamos armas, y no mercancías con las que hacer trueques», afirmó en su primer encuentro con los jefes. «Mi único deseo es cumplir con lo que os he prometido.» Incluso contestó al desafío. «De haber conocido las malignas informaciones que os iban a llegar, habría considerado a sus autores enemigos mucho peores que vuestros propios enemigos.» Iroquet y Ochasteguin respondieron cortésmente que nunca dieron crédito a aquel rumor, y ni siquiera lo escucharon. Todos sabían que los jefes se referían a los montagnais, a quienes disgustaba perder su acceso privilegiado a las mercancías francesas, pero hurones, algonquinos y montagnais compartían un objetivo más amplio: atacar a los mohawks. La alianza multinacional se puso en marcha el 20 de junio.

Después de que una parte del grupo se separara para llevar las mercancías y a sus esposas de regreso a Huronia, la expedición quedó integrada por veinticuatro canoas, con tres hombres en cada una. Los franceses habían traído consigo su propia chalupa, una embarcación fluvial de dos mástiles con capacidad para diez remeros más un hombre al timón. Los franceses viajaban en la chalupa, aunque Champlain prefirió unirse a los montagnais en sus canoas. Aquella chalupa no tardó en convertirse en un problema. El grupo tenía que remar por el río Richelieu hacia el lago Champlain, pero el barco francés era demasiado pesado para remontar los rápidos, y resultaba demasiado difícil portearlo por tierra. En las memorias que escribió para que fueran publicadas en Francia (y para costear sus expediciones), Champlain afirma que se quejó a los jefes de que «nos hubieran dicho lo contrario de lo que yo había visto en los rápidos, es decir, que era imposible remontarlos con la chalupa». Los jefes mostraron comprensión por la angustia de Champlain, y prometieron compensarlo enseñándole otras «cosas bellas». Ochasteguin e Iroquet no fueron tan descorteses como para decirle directamente que traer aquella chalupa había sido una idea descabellada. Sería mejor que lo descubriera por sí mismo antes que enfrentarse a él y provocar su resentimiento.

A medida que el grupo avanzaba, varios exploradores fueron enviados en busca de indicios de la presencia del enemigo. Cada tarde, al ponerse el sol, los exploradores volvían al campamento y todo el mundo se iba a dormir. Nadie se quedaba haciendo guardia. Semejante negligencia exasperaba a Champlain, quien no dudó en manifestar su contrariedad a sus aliados indígenas.

«Deberíais ordenar que algunos hombres monten guardia para ver si detectan algo», les dijo, «en lugar de vivir como bestes tal como hacéis ahora.» Bestes, la forma antigua de escribir bêtes, «bestias», en francés, podría traducirse como «criaturas tontas» o, peor aún, «animales estúpidos». Puede que cierto grado de incomprensión lingüística mutua protegiera a unos y otros de las pullas respectivas. En cualquier caso, el idioma no constituía su único problema: lo que Champlain consideraba una precaución sensata, no lo era tanto a ojos de los indígenas.

«No podemos mantenernos despiertos», explicó uno de ellos pacientemente al exasperado europeo. «Trabajamos demasiado durante el día cuando salimos a cazar.»

La mentalidad militar francesa no podía comprender la lógica de aquella situación: que uno hiciera sólo lo que tenía que hacer, no lo que no tenía que hacer. No montar guardia cuando los guerreros de la Confederación iroquesa estaban a un tiro de piedra era una locura, pero desperdiciar una energía preciosa cuando el enemigo estaba lejos era una locura aún mayor. Champlain concebía la guerra de otra forma. Era incapaz de entender que los indígenas también planificaban los combates, pero de modo distinto a los europeos.

Cuando estaban a un día de viaje del lago Champlain, los integrantes del grupo tuvieron que decidir si seguían adelante o daban media vuelta. Los guerreros indígenas dedicaban mucha atención a la búsqueda de señales; no sólo querían saber si los iroqueses se encontraban en los alrededores, sino si la suerte los acompañaría en la expedición. Contarse los sueños unos a otros era una forma de predecir el futuro, aunque nadie había tenido un sueño que resultara concluyente. Había llegado la hora de consultar al chamán.

Aquella noche, el chamán instaló su wigwam para consultar a los espíritus el curso de acción más sensato. Tras disponerlo todo a su gusto, se quitó la túnica y la colocó sobre la estructura del wigwam. A continuación se metió desnudo en el interior de la choza y entró en trance, sudando y convulsionándose de forma tan violenta que el wigwam tembló por la intensidad de su posesión. Los guerreros se acuclillaron en un círculo alrededor del wigwam encantado, escuchando el torrente de palabras ininteligibles que parecían ser una conversación entre la voz clara del chamán y el graznido ronco del espíritu con el que hablaba. Mientras escuchaban, dirigieron la mirada hacia el cielo por si el espíritu aparecía en forma de llama por encima del wigwam.

El resultado del sortilegio fue positivo: la partida de guerreros debía seguir adelante. Una vez tomada esta decisión, los jefes reunieron a los guerreros y les comunicaron el orden de batalla. Dispusieron varios palos sobre un terreno desprovisto de maleza, uno por guerrero, a fin de mostrar a cada hombre la posición en que debería situarse cuando llegara la hora de combatir. Los hombres recorrieron estas formaciones varias veces para comprobar el funcionamiento del plan, y para saber cómo actuar cuando se enfrentaran al enemigo. A Champlain le gustó la planificación, pero no el sortilegio. Llamó al chamán «hechicero», «sinvergüenza» y «granuja» que había fingido todo el ritual. Los asistentes a la ceremonia también fueron objeto de su desprecio. Champlain los describió «sentados sobre las nalgas como monos», observando absortos el sortilegio. Los llamó «pobre gente» que estaba siendo engañada y estafada por «estos caballeros». Como confió a sus lectores franceses: «A menudo les señalé que lo que hacían era una auténtica locura, y que no deberían creer cosas así». Sus aliados debieron de considerarlo falto de espiritualidad, porque era incapaz de asimilar la necesidad de acceder a un conocimiento superior.

En una de las cuestiones relacionadas con la adivinación, Champlain acabó transigiendo con respecto a las costumbres locales. Sus compañeros indígenas solían preguntarle a menudo acerca de sus sueños, pregunta que también se hacían entre ellos, y Champlain contestaba con idéntico empeño que él no tenía ninguno. Pero entonces lo tuvo. Su sueño llegó cuando la expedición estaba a sólo dos o tres días de encontrarse con el enemigo. En aquel momento remaban hacia el sur en el lago Champlain, bordeando su orilla occidental. Se hallaban lo bastante al sur para que se pudieran distinguir las montañas Adirondack. Sabían que se acercaban al territorio mohawk, por lo que ahora tenían que viajar de noche y dedicar las horas de luz diurna a ocultarse en silencio en las partes más densas del bosque. No podían encender ninguna hoguera, ni emitir ningún sonido. Champlain finalmente sucumbió a los sueños.

«Soñé que veía en el lago, cerca de una montaña, a nuestros enemigos los iroqueses ahogándose ante nuestros ojos», explicó al despertarse después de que le preguntaran, como siempre hacían, si había tenido un sueño. Sus aliados recibieron esta señal con entusiasmo. Cuando intentó explicarles que hubiera querido salvar a los hombres que se ahogaban en su sueño, se rieron de él. «Deberíamos dejarlos morir a todos», argumentaron, «porque son hombres despreciables.» Sin embargo, el sueño de Champlain tuvo el efecto deseado: infundió a sus aliados tanta confianza que ya no dudaron del desenlace de su incursión. Puede que a Champlain le irritaran «sus habituales ceremonias supersticiosas», tal como las describe, pero fue lo bastante astuto para dejar de cuestionar sus creencias y plegarse a sus deseos.

El 29 de junio, al amanecer, acamparon tras remar durante toda la noche y los jefes se reunieron para repasar el plan de ataque. Le explicaron a Champlain que formarían ordenadamente para enfrentarse al enemigo, y que él debería ocupar un lugar en primera línea. El explorador hubiera querido sugerir una alternativa que permitiera hacer un mejor uso de los arcabuces que llevaban los franceses. Le disgustó no poder explicar su táctica de combate, concebida no sólo para ganar aquella batalla, sino para infligir una derrota contundente al enemigo. El historiador Georges Sioui, descendiente wendat de los hurones, sospecha que el objetivo de Champlain era aniquilar a los mohawks, y no sólo derrotarlos en una batalla. Los combatientes europeos no se contentaban con humillar al enemigo para luego permitirle huir, estrategia que los guerreros indígenas podían aceptar. Su propósito, explicado en términos actuales, consistía en modificar las fronteras ecológicas entre las tribus de la región. El objetivo de Champlain, por el contrario, era establecer una posición inexpugnable en el interior para los franceses. Quería matar al mayor número de mohawks posible, no tanto para alcanzar la gloria como guerrero, sino para impedirles inmiscuirse en el monopolio comercial de los franceses. Y disponía de la mejor arma para hacerlo: un arcabuz.

El arcabuz de Champlain sería el factor determinante en aquel ataque, la piedra que resquebrajaría el precario equilibrio existente entre las numerosas naciones nativas y permitiría a los franceses reorganizar la economía de la región. En 1609, el arcabuz era una innovación relativamente reciente. Se trataba de una invención europea, aunque los europeos no habían inventado las armas de fuego; los chinos fueron los primeros en fabricar pólvora y usarla para lanzar llamas y disparar proyectiles. Pero los herreros europeos consiguieron mejorar la tecnología, reduciendo el tamaño de los cañones chinos hasta convertirlos en armas de fuego fiables y portátiles. El arcabuz, o «arma con gancho», fue bautizado así por el gancho que llevaba soldado a la cureña. Al tratarse de un arma pesada y poco manejable, resultaba difícil sostenerla con pulso firme y apuntar con un mínimo de precisión. El gancho permitía al arcabucero suspender su arma de un trípode portátil, a fin de sujetarla para que no se moviera antes de disparar. La otra forma de estabilizar un arcabuz era colocarlo sobre una muleta situada a la altura de los ojos del tirador. A principios del siglo XVII, los armeros producían arcabuces cada vez más ligeros que no precisaban de tales accesorios. Los armeros holandeses consiguieron reducir el peso del arma a cuatro kilos y medio, lo que la hacía sumamente ligera. El arcabuz que llevaba Champlain, de los más ligeros, estaba fabricado en Francia en vez de en Holanda, pero era posible usarlo sin tener que recurrir a un gancho o a una muleta.

Por manejable que fuera un arcabuz, dispararlo continuaba siendo engorroso. En 1609 estaba a punto de ser inventado el gatillo. En esa fecha los arcabuceros aún tenían que arreglárselas con una llave de mecha, una pieza de hierro que sostenía una mecha lenta encendida y la acercaba a la pólvora de la cazoleta. Cuando el arcabucero accionaba la palanca que hacía descender la mecha en la cazoleta, la pólvora se encendía y la llamarada viajaba a través de un orificio del cañón, provocando el estallido de la carga de pólvora. (Hacia mediados del siglo XVII, los armeros consiguieron construir un gatillo que no se disparaba al caerse el arma, momento en el que el mosquete sustituyó al arcabuz.) Pese a su engorroso mecanismo de disparo, el arcabuz modificó el mapa de Europa. El tamaño de un ejército ya no determinaba la victoria; lo verdaderamente importante era el armamento de sus soldados. Los armeros holandeses se situaron a la vanguardia de la tecnología, y proporcionaron a los ejércitos del nuevo Estado holandés armas más portátiles y certeras que podían producirse en serie. Los arcabuceros holandeses pusieron fin a la hegemonía continental española en Europa y permitieron a los Países Bajos desafiar el dominio ibérico también fuera de Europa. Por su parte, los arcabuceros franceses, como Champlain, ayudaron a Francia a introducirse en la región de los Grandes Lagos, y a reducir más tarde el poder holandés en Europa.

El desarrollo del arcabuz fue impulsado por la rivalidad existente entre los estados de Europa, pero situó a todos los europeos en una posición ventajosa con respecto a los pueblos de otras partes del mundo. Sin esta arma, los españoles no podrían haber conquistado México y Perú, al menos no hasta que las epidemias se propagaran y arrasaran a las poblaciones locales. Esta superioridad tecnológica permitió a los españoles esclavizar a los vencidos y obligarlos a trabajar en las minas de plata situadas a lo largo del eje andino del continente, minas que producían ingentes cantidades de metal precioso con el que financiar sus compras en los mercados al por mayor de India y China. Los lingotes sudamericanos reorganizaron la economía mundial, conectando Europa y China como nunca habían estado conectadas, pero este milagro se produjo a punta de pistola.

La magia de las armas de fuego escapó al control europeo cuando dichas armas se introdujeron en las culturas metalúrgicas. Los japoneses no tardaron en aprender a fabricarlas. En 1543, dos aventureros portugueses que viajaron a Japón en un barco chino introdujeron los primeros arcabuces en el país. El señor feudal de la zona quedó tan impresionado que les pagó una fortuna por sus armas y a continuación las llevó a un espadero, el cual no tardaría ni un año en producir imitaciones pasables. Al cabo de pocas décadas los japoneses ya estaban totalmente armados. Cuando Japón invadió Corea en 1592, el ejército invasor combatió con decenas de miles de arcabuces. Si los holandeses no hubieran llegado con armas de fuego aún mejores, que los japoneses ansiaban adquirir, no habrían podido establecer su primera factoría en Japón en 1609, el mismo año en que Champlain demostró el poder de su arcabuz a los estupefactos mohawks. (Cuando Japón pasó a depender de un mando unificado, en la década de 1630 sus dirigentes decidieron renunciar al círculo vicioso de la escalada armamentista prohibiendo nuevas importaciones e imponiendo de hecho el desarme en el país, que se prolongaría hasta mediados del siglo XIX.)

Las culturas nativas americanas aún no sabían trabajar el metal, pero aprendieron rápidamente a usar armas de fuego y las adquirieron a través del comercio. Champlain intentó impedir que las armas se introdujeran en la cultura indígena, consciente de que reducirían su ventaja militar. Consiguió ganar la batalla del lago Champlain en 1609 porque las armas aún no habían caído en manos de los mohawks. Otros comerciantes europeos no fueron tan cautos. Los ingleses intercambiaban armas por pieles, pero sólo con sus aliados. Los holandeses que comerciaban en Nueva Ámsterdam (la actual Nueva York) no eran tan exigentes: vendían arcabuces a cualquiera. Los comerciantes indígenas no tardaron en conocer el valor de las armas, y adquirirlas pasó a ser su principal objetivo comercial. En consecuencia, las armas entraron en grandes cantidades en sus territorios y empezaron a venderse muy lejos del alcance de los europeos. Los holandeses se percataron al fin de que los arcabuces que vendían a sus aliados acababan en manos de sus enemigos, por lo que anunciaron que cualquier europeo que vendiera armas a los indígenas sería ejecutado. Para su desgracia, aquella orden llegó con al menos una década de retraso.

El arcabuz de Champlain desempeñaría otro papel en su campaña, al día siguiente del final del combate. Uno de los precios de la derrota era el sacrificio humano, el cual no podía consumarse en el campo de batalla. Los algonquinos y los hurones se encontraban en pleno territorio mohawk y temían el rápido retorno de sus enemigos, en mayor número. La sorpresa de la primera victoria no podía repetirse. Tenían que abandonar el lugar, pero no querían renunciar a los guerreros mohawks que habían capturado. Los varones jóvenes eran demasiado valiosos. Se llevarían a algunos con ellos y, a ser posible, los integrarían en las tribus de sus captores. Pero al menos uno sería sacrificado. Lisiaron a los cautivos cortándoles los tendones de las piernas, les ataron los brazos, los arrastraron hasta sus canoas y se dirigieron al norte remando tan rápidamente como pudieron. Al atardecer de aquel día habían recorrido casi cuarenta kilómetros, una distancia suficiente para llevar a cabo el sacrificio. Era un acto solemne que duraría toda la noche.

Sacrificarían a un guerrero mohawk en señal de agradecimiento a los espíritus que los habían ayudado en el combate, así como para honrarlos por las visiones oníricas que les habían enviado y para vengar los espíritus de los guerreros a los que otros iroqueses habían matado en ataques anteriores. El rito era igualmente importante para la víctima, la prueba definitiva de valor que o bien lo distinguiría como guerrero, o lo humillaría por ser un cobarde. El rito empezaba con una invitación a entonar su canto guerrero. Mientras cantaba, sus captores sacaban palos encendidos de una fogata y le quemaban el torso lentamente. La tortura tenía que durar hasta que saliera el sol. Cada vez que el guerrero mohawk se desmayaba, le echaban agua fría en la espalda para reanimarlo. La noche de tormento acababa al amanecer, con el destripamiento de la víctima y un ritual de canibalismo.

Champlain quiso poner fin al sacrificio antes de que hubiera concluido. El mohawk capturado no había cometido ningún crimen ni poseía información útil, circunstancias que, a ojos de los europeos, descartaban el uso de la tortura.

«Nosotros no cometemos semejantes atrocidades», manifestó Champlain. «Nosotros matamos a la gente en el acto. Si queréis que le dispare con el arcabuz, lo haré encantado.» A continuación se alejó con paso airado, dejando patente su disgusto. Sus aliados nativos lamentaron su enfado y lo invitaron a volver para disparar a su víctima, si aquello le complacía. Champlain se salió con la suya. Los indígenas no pensaban que estuviera en lo cierto, pero sus normas de cortesía les exigían acceder a los deseos de sus invitados. Puede que creyeran que, para celebrar una victoria, los franceses sacrificaban a sus víctimas con un disparo de arcabuz.

Ochasteguin y Champlain volvieron a aliarse al verano siguiente e infligieron una segunda derrota aplastante a los mohawks. En su tercer encuentro, en el verano de 1611, Ochasteguin llegó acompañado de varios jefes de la Confederación hurona. Ambos bandos querían negociar una ampliación del comercio directo. Como muestra de buena voluntad, los jefes hurones entregaron a Champlain cuatro sartas de cuentas hechas con conchas, lo que se conoce como wampum, cinturón utilizado como moneda y a modo de contrato en las culturas indígenas. Las cuatro sartas atadas entre sí significaban que los jefes de las cuatro tribus de la Confederación hurona se comprometían a aliarse con los franceses. El Huron Alliance Belt, o cinturón de la alianza hurona, aún se conserva.

Junto al wampum, los jefes hurones hicieron entrega a Champlain del obsequio que más anhelaba: cincuenta pieles de castor. Puede que los hurones no comprendieran por qué los franceses querían un suministro infinito de pieles de castor, pese a saber lo valiosas que eran también en su cultura. A diferencia de los indígenas, los franceses no querían las pieles por su lustroso pelaje externo, puesto que no las usaban para forrar sus prendas, ni para adornarlas. Querían la capa de pelo más corto y suave que está en contacto con la piel, y que proporcionaba la materia prima para manufacturar el fieltro. Las fibras de pelo de castor están recubiertas de minúsculas púas, que se traban entre sí al cocer el pelaje en una solución tóxica de acetato de cobre y goma arábiga mezclada con mercurio. (Los sombrereros tenían fama de locos por los tóxicos que inhalaban durante su trabajo.) Una vez ablandado y secado, este pelaje se convierte en fieltro de alta calidad con el que fabricar los mejores sombreros.

Antes del siglo XV, los sombrereros europeos fabricaban fieltro para sombreros con pieles de castores autóctonos de Europa, pero la caza masiva diezmó la población de castores, y la tala de árboles en zonas vírgenes de Europa septentrional acabó con sus hábitats naturales. El comercio de pieles se trasladó entonces a Escandinavia, hasta que la caza excesiva también condujo a la extinción de los castores escandinavos, y a la desaparición de los sombreros de castor.

En el siglo XVI, los sombrereros se vieron obligados a usar lana de oveja para fabricar el fieltro. El fieltro de lana no resulta indicado para los sombreros, al ser muy áspero en comparación y carecer de la capacidad natural de los pelos de castor para trabarse entre sí. Los fabricantes de fieltro podían mezclar pelo de conejo para ayudar al trabado, pero el resultado seguía siendo menos consistente. La lana tendía a absorber la lluvia en lugar de repelerla, y se deformaba nada más mojarse. Además, la lana no resultaba atractiva debido a su color excesivamente pálido. Podía teñirse, pero los tintes naturales que usaban los fabricantes de fieltro no se fijaban bien, especialmente cuando llovía. El fieltro de lana también carecía de la resistencia y la flexibilidad de la piel de castor. Los gorros con que solían cubrirse la cabeza los holandeses pobres, los klapmuts, estaban hechos con fieltro de lana, motivo por el que eran excesivamente blandos.

A finales del siglo XVI aparecieron dos nuevas fuentes de pieles de castor. La primera era Siberia, región hacia la que empezaron a trasladarse los tramperos rusos en busca de mejores territorios de caza. Sin embargo, las distancias del transporte terrestre eran enormes y el suministro ruso poco fiable, pese a los intentos holandeses de controlar el comercio báltico para garantizar el envío de pieles a Europa. La otra fuente, aparecida hacia las mismas fechas, era Canadá. Los europeos que pescaban a lo largo de la costa este de América del Norte, donde el río San Lorenzo desembocaba en el Atlántico, descubrieron que los bosques orientales estaban llenos de castores, y que los tramperos indígenas parecían dispuestos a venderlos a buen precio.

En la década de 1580, cuando las pieles de castor procedentes de Canadá empezaron a llegar al mercado europeo en pequeñas cantidades, la demanda se disparó. Los sombreros de castor protagonizaron un regreso triunfal. La moda se implantó primero entre los comerciantes, pero al cabo de pocas décadas el estilo se propagó entre las élites cortesanas y militares. Cualquiera que tuviera pretensiones sociales necesitaba comprarse un «castor», tal como se denominaba a estos sombreros. Hacia 1610, un sombrero de castor costaba diez veces más que uno de fieltro de lana, lo que dividió el mercado entre los que podían permitirse uno de castor y los que no. (Una consecuencia de la diferencia de precios fue la emergencia de un activo mercado de reventa para aquellos que no podían permitirse un sombrero de castor nuevo, pero que no querían recurrir a un klapmuts. Los gobiernos europeos regularon de forma muy estricta el mercado de sombreros de segunda mano, por un temor razonable a las enfermedades transmitidas por los piojos.)

La competición social entre los que podían permitirse los sombreros de castor, y la lucha para hacerse con una parte de mercado entre aquellos que los fabricaban, condujo a los sombrereros a crear modelos cada vez más extravagantes a fin de ir por delante de sus competidores. Sutiles diferencias en el color y en el fieltro mantenían en vilo a los esclavos del estilo. Las copas subían y bajaban, se estrechaban o se ensanchaban, se arqueaban o se hundían. Las alas empezaron a ensancharse en la década de 1610. Se volvían hacia arriba o hacia abajo según los dictados de la moda, pero sin dejar de aumentar de tamaño. Se añadieron cintas de vivos colores y vistosos adornos a los sombreros para distinguir los realmente elegantes de los que no lo eran tanto. No podemos apreciar con qué había adornado la cinta de su sombrero el soldado de Militar y muchacha sonriente, pero sabemos que aquélla era la última moda masculina en Holanda. También sabemos que su modelo desaparecería antes de una década.

El suministro canadiense de pieles de castor estimuló la demanda de sombreros, lo que aumentó los precios para los consumidores y los beneficios para los comerciantes de pieles. Este aumento supuso una bendición para los franceses que intentaban establecer sus primeras colonias diminutas en el valle del San Lorenzo, porque les proporcionó una fuente inesperadamente lucrativa de ingresos con los que cubrir los costes de sus exploraciones y colonizaciones. Con mercancías valoradas en una libra cuando salieron de París compraron pieles de castor que costaban 200 libras a su regreso a la misma ciudad. El comercio estrechó vínculos entre los pueblos indígenas y los europeos. Durante los primeros años, los tramperos nativos creyeron estar aprovechándose de sus socios. «Los castores sirven para fabricar cualquier cosa», comentó con sorna un trampero montagnais a un misionero francés. «Para hacer teteras, hachas, espadas, cuchillos, pan; en resumen, para hacerlo todo.» El trampero consideraba ingenuos a los europeos por los precios que pagaban, particularmente los ingleses de Nueva Inglaterra a los que vendía sus pieles. «Los ingleses han perdido el juicio: nos dan veinte cuchillos como éste por una piel de castor.» Los franceses pagaban algo menos que los ingleses. En la economía indígena, las mercancías europeas tenían un valor muy superior al de las pieles de castor. Cada bando pensaba que el otro pagaba más de la cuenta, y en cierto modo ambos tenían razón. Ésta fue la razón de que aquel comercio resultara tan rentable.

En opinión de Champlain, 1609 fue un momento crucial en el comercio de las pieles. El monopolio de diez años de que disfrutaba su consorcio comercial tenía que haber expirado el año anterior, y el gremio de sombrereros parisinos luchó encarecidamente para ponerle fin de modo que los precios pudieran bajar. Champlain contraatacó. Temía que, sin el monopolio, su proyecto sería inviable económicamente. Antes de que expirara el monopolio, el explorador se dirigió al rey Enrique para solicitarle una extensión. Su solicitud fue atendida, pero sólo consiguió ganar un año. Así que, a partir de 1609, el mercado de pieles de castor se abrió a todos los recién llegados. Sus competidores entraron en él de inmediato, lo que redujo el precio de las pieles un 60 por ciento. La única esperanza de Champlain consistía en valerse de sus alianzas personales para situar sus operaciones en la parte alta del río, más arriba de los lugares donde comerciaban sus competidores. A fin de conservar el mercado hurón, intercambió un hijo simbólico (dado su matrimonio tardío, Champlain no tuvo hijos propios) con Ochasteguin como promesa de apoyo mutuo. Así, la pérdida del monopolio real empujó a Champlain a adentrarse en el continente para continuar explorándolo.

Champlain se dirigió al oeste en busca de pieles, pero también buscaba algo más: China. Cuando le explicó a Enrique el motivo por el que necesitaba prolongar el monopolio, señaló que no sólo quería beneficiar a sus socios. Necesitaba las pieles que estaba comprando para pagar algo más importante: «la forma de descubrir la ruta hasta China sin el inconveniente de los icebergs septentrionales, ni del calor de la zona tórrida a través de la cual nuestros marineros, con increíble esfuerzo y corriendo enormes riesgos, pasan dos veces a la ida y dos más a la vuelta». Champlain necesitaba que el precio de las pieles en París se mantuviera elevado para poder pagar los gastos de su viaje a China.

No se trataba de una idea nueva, puesto que constaba en las condiciones del encargo original que recibió de Enrique en 1603: Champlain debería «tratar de encontrar una ruta fácil de atravesar desde este país hasta los países de China y las Indias Orientales, u otros lugares, lo más lejos posible, bordeando las costas y por tierra firme». Entonces su encargo consistió en buscar «una vía que facilitara el comercio con los pueblos de Oriente». Aquel objetivo lo llevó a seguir adentrándose en el continente en dirección oeste.

Las dos rutas conocidas desde Europa hasta China, alrededor de las puntas meridionales de África y Sudamérica, eran largas y difíciles, y en cualquier caso estaban vigiladas y defendidas por portugueses y españoles. También era posible recorrer los pasos del noroeste y el nordeste, uno alrededor de las Américas y el otro por encima de Rusia. Los holandeses y los ingleses ya habían demostrado que las rutas árticas alrededor de Rusia y Canadá eran inviables, aunque algunos aún esperaban que el paso que Henry Hudson encontró en la bahía de Hudson pudiera proporcionar una conexión a una ruta hasta el Pacífico. La única esperanza de Francia para acceder al legendario Oriente sin sucumbir a los icebergs o a las demás potencias europeas residía en hallar un paso a través del continente norteamericano. Champlain necesitaba que los indígenas le mostraran esta vía oculta, y también precisaba obtener de ellos mercancías lo bastante lucrativas para cubrir los costes de su expedición. No le interesaban la conquista ni la colonización en sí mismas. Sólo tenía un sueño: encontrar una ruta que lo condujera hasta China.

Antes que él, Jacques Cartier había explorado la desembocadura del río San Lorenzo y Jean Alfonse de Saintonge había navegado por la costa de Labrador en la década de 1540, aunque ninguno consiguió encontrar una ruta hasta China. Pero aquélla era la razón por la que ellos, y otros que llegaron después, exploraban aquellas aguas. Cuando zarpó hacia el Ártico durante la primera visita de Champlain al Nuevo Mundo, el inglés George Weymouth llevaba una carta de Isabel I dirigida al emperador de China con traducciones al latín, español e italiano, por si encontraba a algún misionero jesuita que no hablara inglés dispuesto a traducirla de una de estas lenguas al chino. Weymouth no alcanzó su destino ni entregó la carta de Isabel al monarca chino, pero aquélla había sido su esperanza, la misma que impulsaba a Champlain. Éste, sin embargo, decidió que para acceder a China era preferible atravesar el continente a circunnavegarlo. El explorador tenía la esperanza de que el río San Lorenzo lo conduciría hasta el país asiático. Un recuerdo de aquel sueño aún perdura en Sault St. Louis, los rápidos situados cerca del curso alto del río San Lorenzo donde Champlain tuvo que dar la vuelta en 1603. Quince años más tarde propuso establecer allí una aduana fluvial, que gravaría las mercancías que pasaran por aquel punto una vez que se hubiera encontrado el paso ansiado. Dicho lugar se llama ahora Lachine, es decir: «la China».⁶

El sueño de llegar a China es el hilo imaginario que discurre a lo largo de la historia de la Edad Moderna, cuando Europa luchaba por huir de su aislamiento y acceder al resto del mundo. El hilo empieza donde acaba el siglo XIV, cuando un mercader veneciano volvió de sus viajes por China y entretuvo a cualquiera que quisiera escucharlo con historias de tierras extrañas y riquezas fabulosas en Oriente. Los venecianos lo llamaron Il Milione, «el hombre del millón de historias», Marco Polo. Su apasionante obra Los viajes de Marco Polo, manuscrita en su nombre por un autor de romances populares mientras ambos cumplían condena en la cárcel, se convirtió en el principal superventas del siglo XV. La visión que ofrecía Marco Polo de China bajo el reinado mongol de Kublai Kan —«el gran Kan», como lo conocían los europeos— resultaba fascinante por la sencilla razón de que no había corte tan majestuosa, reino tan vasto, economía tan extensa ni ciudades tan imponentes en la Europa del siglo XIV. La región denominada Catay era el culmen de la riqueza y el poder en el extremo más lejano e inalcanzable del mundo euroasiático.

Cuando un siglo más tarde, en 1492, Cristóbal Colón atravesó el Atlántico en dirección oeste con su flota de tres minúsculas carabelas (llevando consigo un ejemplar de Los viajes de Marco Polo), el navegante ya sabía que el mundo era redondo, y que navegar hacia el oeste lo conduciría a Asia. Tenía los conocimientos suficientes para esperar llegar primero a Japón, y luego a China. Desconocía, sin embargo, la enorme distancia que separaba Asia de Europa, y no contaba con que hubiera un continente entre las dos. A su regreso a España, comunicó al rey Fernando que, al llegar a la isla de La Española (la actual República Dominicana): «Pensé que sería tierra firme, la provincia de Catay». No lo era, por lo que Colón tuvo que convencer al rey de que el primer viaje casi había llegado a su destino, y que el segundo sin duda completaría la travesía. Si aquella isla no era ni China ni Japón, sería entonces otra isla situada junto a la costa oriental de Japón. La legendaria riqueza de China estaba ahora a su alcance. Entretanto, aseguró al rey Fernando, en la isla que había descubierto sin duda encontrarían oro, una vez que sus marineros se dispusieran a buscarlo. Así convirtió su carta perdedora —La Española no era ni China ni Japón— en un triunfo. Pero Colón creía que la isla siguiente sería Japón, y que más allá se encontraría China.

La legendaria riqueza de China obsesionaba a Europa, razón por la que Fernando aceptó financiar el segundo viaje de Colón. A medida que los europeos desarrollaban un mejor conocimiento de la geografía mundial, el anhelo de llegar a China no dejaba de aumentar, y la posibilidad de conseguirlo parecía cada vez más cercana. Shakespeare refleja esta fantasía cuando hace que Benedicto rechace la compañía de Beatriz en Mucho ruido y pocas nueces manifestando que preferiría conseguir «un pelo de la barba del Gran Kan» antes que hablar con ella. Su público londinense sabía a qué se refería. Habrían estado de acuerdo en que aquélla era una de las promesas más difíciles, aunque no imposibles, que podía hacer un hombre. A principios del siglo XVII, el afán por descubrir aquel reino legendario seguía muy vivo, y el sueño de acceder a sus riquezas resplandecía aún más intensamente. Según un proverbio chino de la época, los chinos tienen dos ojos, los europeos tienen uno y el resto del mundo es ciego: un cumplido ambiguo para un pueblo consumido por una única visión.

Ésta es la razón por la que Champlain navegaba por el río San Lorenzo: hallar una ruta transcontinental que condujera hasta China. Se trataba de una idea bien fundamentada, porque el gran cartógrafo de Amberes Abraham Ortelius señaló en rojo un canal semejante en el mapa que imprimió en 1570. Incluso después de Champlain, el cartógrafo francés Jean Guérard perpetúa la idea en el mapa de Norteamérica perteneciente a su Tratado de hidrografía universal de 1634, donde observa en el espacio en blanco situado al oeste de los Grandes Lagos que «se cree que existe un paso desde allí hasta Japón».⁷

Al preguntar a los indígenas qué ruta debía tomar para llegar a China éstos no respondieron, por lo que Champlain les preguntó sobre la existencia de agua salada. En el verano de 1603, cuando se encontraba en la parte alta del río San Lorenzo, un indígena le explicó que el agua del lago (hoy llamado Hurón) situado más allá de otro lago (el Erie) que desembocaba en el lago siguiente (el Ontario) era salada. Era la noticia que ansiaba escuchar Champlain, pero otros algonquinos de la zona contradijeron aquella información. Aun así, Champlain no dejó de preguntar. Un muchacho algonquino afirmó que el agua del extremo occidental del primer lago al que llegaría (el lago Ontario en la actualidad) era salobre. Estas palabras bastaron para alentar a Champlain. Prometió volver y probarla en persona, aunque tardaría años en conseguir adentrarse en la zona. En 1613, Étienne Brûlé, el hijo simbólico que Champlain había intercambiado con Ochasteguin, le informó de que, después de todo, el lago Hurón no era salobre. Transcurrieron dos veranos más antes de que el propio Champlain pudiera visitar el lago. Probó el agua y la encontró douce, «dulce», lo que confirmó el dato descorazonador de que el lago Hurón no estaba conectado con el océano Pacífico.

Champlain era cartógrafo —fue su habilidad para trazar mapas lo que llevó a sus superiores a fijarse en él durante su primer viaje— y a lo largo de su vida dibujó una serie de mapas detallados de lo que entonces se denominaba Nueva Francia. Su tercer mapa, realizado en 1616, es el primero que muestra el lago Hurón. Lo llamó Mer Douce, mar de agua dulce, reconociendo la realidad sin dejar quizá de recordarse a sí mismo que la búsqueda continuaba. Champlain introduce una ambigüedad en su mapa, y también una exageración. La ambigüedad es el punto en el que acaba el mar de agua dulce: el cartógrafo ha permitido que se extienda misteriosamente más allá del lado izquierdo del mapa, porque ¿quién sabe adónde podría conducir? La exageración aparece en la parte superior del mapa. Champlain ha desplazado la línea costera del océano Ártico, la Mer du Côté du Nord, hacia el sur, muy cerca del lago Hurón. Sin duda pensaba que existía alguna manera de llegar al agua salada. ¿Qué pretendía transmitir Champlain? Que los franceses sólo tenían que perseverar en sus exploraciones y encontrarían (o, más bien, él encontraría) el paso transcontinental oculto que conectaba Francia con China.

Dieciséis años después, Champlain publicó su mapa definitivo de Nueva Francia. Esta versión proporciona una representación mucho más completa de los Grandes Lagos, aunque el Erie y el Míchigan aún no aparecen. Champlain ya ha descubierto que la Mer Douce, el mar de agua dulce (nombre que no tardaría en ser sustituido por el de Lac des Hurons, o lago Hurón), no se extiende ininterrumpidamente por el oeste hasta el Pacífico. Sin embargo, más allá de este lago de agua dulce, y conectada por una serie de rápidos, aparece otra masa de agua, un Grand Lac de tamaño y extensión desconocidos (el actual lago Superior): otro lago en la cadena que un día podría resultar ser la ruta hacia China.

Champlain nunca llegó al lago Superior, a diferencia de Jean Nicollet. Nicollet era uno de los coureurs des bois, o «corredores de los bosques», de Champlain, los cuales se infiltraban en el interior para establecer extensas redes comerciales. Uno o dos años antes de que Champlain publicara su mapa de 1632, Nicollet llegó hasta una tribu con la que ningún europeo se había tropezado aún, y a la que él, o algún otro, bautizó como los Puants, «los Apestosos». Champlain los incluye en su último mapa, en el que menciona a una «Nation des Puants», o Nación de los Apestosos, que vivía junto a un lago que desemboca en el mar de agua dulce. «Apestosos» es una traducción desafortunada de una palabra algonquina que significa agua sucia, término que los algonquinos usaban para describir el agua salobre, es decir, el agua con sabor a sal. Los Apestosos no se llamaban a sí mismos Puants sino Ouinipigous, nombre que hoy escribimos «winnebagos».⁸ Pero se los denominó «apestosos» de acuerdo con la lógica perversa de que la siguiente masa de agua situada más allá del horizonte tenía que ser salada, tenía que ser «apestosa», tenía que ser el océano Pacífico.⁹

El jefe de los winnebagos invitó a Jean Nicollet a una gran fiesta de bienvenida. Nicollet era consciente de la importancia del protocolo. Cuando se presentó ante los miles de personas que habían recorrido grandes distancias para asistir a la fiesta celebrada en su honor, Nicollet se puso la prenda más elegante que llevaba en su equipaje: una túnica china bordada con flores y pájaros.

Era imposible que un agente del interior como Nicollet hubiera adquirido una túnica así por sus propios medios. No habría tenido acceso a semejante prenda, ni dinero para comprarla. La túnica debía de ser de Champlain. Pero ¿cómo la adquirió? Las curiosidades de este tipo no empezaron a introducirse en la Europa septentrional procedentes de China hasta los primeros años del siglo XVII. Dado que la prenda ya no existe, no hay forma de averiguar su origen. Probablemente perteneció a un misionero jesuita, quien la llevó o la envió a Europa desde China como muestra de la civilización cultivada a la que había dedicado su vida. El viajero inglés John Evelyn vio unas túnicas chinas en París que lo maravillaron. Eran «vestidos magníficos, elaborados y bordados en tejido de oro, pero de colores tan intensos que, en cuanto a esplendor y viveza, no tenemos nada semejante en Europa». Ninguna prenda similar a la túnica de Nicollet podría haberse obtenido en París durante los primeros años que Champlain pasó en Canadá. Éste debió de comprarla —por un precio exorbitante— durante su permiso de dos años (entre 1624 y 1626), porque pensaba que resultaría valiosa para la empresa que iba a acometer en Canadá. Sabía que los jesuitas vestían al uso chino cuando aparecían en la corte, y si él no tenía la oportunidad de llevar aquella túnica, puede que su enviado la tuviera. Cuando uno se presenta en la corte, es preciso vestir correctamente. Por lo que sabemos, fueron los winnebagos, y no los chinos, quienes disfrutaron de tan llamativo atuendo.

La túnica de Nicollet no es más que otro indicio de que Champlain soñaba con llegar a China. Aquel sueño lo había acompañado desde el principio de sus aventuras en América del Norte. Como escribió en 1603 el amigo poeta que compuso una dedicatoria en verso para sus primeras memorias, Champlain se dedicó «a viajar aún más lejos, a convertir a los pueblos y a descubrir Oriente, ya fuera por el norte o por el sur, a fin de llegar a China». Todas sus exploraciones, sus alianzas con los indígenas y sus combates tenían este único propósito. China era la razón por la que Champlain arriesgó su vida cuando mató a tiros a los tres jefes mohawks en la orilla del lago Champlain. Necesitaba controlar el comercio que abastecía a los fabricantes de fieltro europeos, pero, por encima de todo, necesitaba encontrar una ruta hasta China. La túnica de Nicollet fue un recurso con el que tratar de alcanzar aquel sueño, el sombrero de Vermeer una consecuencia de la búsqueda.

La gran aventura de Champlain fracasó, por supuesto. Los franceses nunca llegaron a China viajando en canoa a través de Canadá. Triunfaran o fracasaran, aquel intento ocasionó unas pérdidas terribles a los habitantes de los bosques orientales. La tribu más afectada fue la de los hurones. En la década de 1630, los europeos contagiaron diversas enfermedades infecciosas a los miembros de la Confederación hurona. Los contagios alcanzaron su punto álgido en 1640, cuando una virulenta epidemia de viruela redujo la población a un tercio de sus veinticinco mil miembros originales. Desesperados por salvar a sus comunidades de la aniquilación, algunos hurones abrazaron las enseñanzas de los misioneros jesuitas franceses, quienes empezaron a infiltrarse en Huronia hacia la década de 1620. Puede que los sermones jesuíticos sobre la humildad cristiana consolaran a algunos, pero de poco les sirvió aquel consuelo cuando perdieron la capacidad de resistir a los iroqueses. La decisión francesa de revocar la prohibición de vender armas de fuego a los hurones en 1641 —aunque sólo se les revocó a aquéllos convertidos al cristianismo— llegó demasiado tarde para que la nación hurona pudiera armarse de forma efectiva contra sus enemigos.

Durante el verano y el otoño de 1649, varios miles de hurones se retiraron a Gahoendoe, isla situada en la esquina sudoriental del mar de agua dulce. Una cincuentena de misioneros, artesanos y soldados franceses se unieron a ellos. Los hurones prefirieron instalar su campamento al borde de un lago del interior, mientras que los franceses decidieron construir una empalizada visible junto a la orilla de la isla, en previsión de un último enfrentamiento con los iroqueses. El nombre actual de Gahoendoe, Isla Cristiana, conmemora este enfrentamiento.

En realidad, aquella batalla no se libró contra los guerreros iroqueses, sino contra el hambre. La isla era demasiado pequeña y no tenía caza suficiente para alimentar a tantos refugiados, mientras que el maíz que sembraron, más tarde de lo habitual, no llegó a madurar. Cuando el otoño dio paso al invierno, los peces que pudieron capturar y las cuatrocientas fanegas de bellotas que compraron a otras tribus situadas más al norte resultaron insuficientes para alimentar a los hurones. La hambruna afectó a todo el mundo, pero muy especialmente a los niños. Un misionero jesuita que visitó la aldea describe a una madre de pechos caídos que vio cómo sus hijos «morían en sus brazos, uno tras otro, y ni siquiera tenía fuerzas para introducirlos en la tumba». Su dramática explicación transmite el terrible sufrimiento de aquel invierno, aunque el jesuita se equivocó con respecto al último detalle. Cuando un equipo de arqueólogos y sus ayudantes indígenas excavaron el lugar hará unas tres décadas, descubrieron en el suelo arenoso cercano a la aldea restos de los niños que murieron de malnutrición, y dichos restos habían sido sepultados cuidadosamente. Una vez finalizada la excavación, los huesos fueron enterrados de nuevo con idéntico cuidado. El bosque de árboles jóvenes de hoja caduca permitió ocultar las tumbas, de modo que nadie supiera dónde se encontraban ni pudiera volver a perturbarlas.

Hacia finales del invierno, varios centenares de hurones decidieron arriesgarse a cruzar el hielo para rendirse a los grupos de iroqueses que patrullaban la tierra firme, pero el hielo se resquebrajó y muchos perecieron ahogados. Los demás aguardaron el deshielo y después tomaron caminos distintos. Un grupo desapareció hacia el interior en dirección norte, mientras que otro escoltó a los franceses de vuelta a Quebec. Sus descendientes, los wendat, aún viven hoy allí.

Sobre el emplazamiento del último poblado hurón en Isla Cristiana ha crecido un airoso bosquecillo de hayas y abedules. A menos que uno sepa dónde estaba el poblado, nunca lo encontrará. Suelo pasar el verano en Isla Cristiana, que ahora es una reserva ojibwe, y no puedo recorrer el sendero umbrío que bordea el lugar donde están enterrados esos niños sin rememorar la hambruna del invierno de 1649-1650, y sin maravillarme de los sucesos históricos que conectan este paraje recóndito a las redes globales de comercio y conquista creadas en el siglo XVII. Los niños son eslabones perdidos en esta historia, víctimas olvidadas del afán europeo por encontrar un camino hasta China y una forma de pagar la travesía, actores diminutos en el drama que acabaría colocando el sombrero de Vermeer en la cabeza del militar.

3

Una fuente con fruta

Vermeer pintó Lectora en la ventana (véase lámina 3) hacia la misma época en que pintó Militar y muchacha sonriente. Vemos la misma habitación de la primera planta, las mismas mesa y silla, la misma mujer que lleva incluso el mismo vestido, de nuevo su esposa Catharina Bolnes, o eso creo. Aunque los cuadros muestran escenas distintas, ambos narran un suceso muy similar: la historia del cortejo entre un hombre y una mujer. Esta historia resulta evidente en Militar y muchacha sonriente, donde vemos al soldado cortejar a la muchacha. En Lectora en la ventana, por otra parte, vemos sólo a la mujer. El hombre está presente en el cuadro, pero sólo a través de la carta que lee la joven. Él se encuentra lejos, posiblemente a medio mundo de distancia. Ella lee junto a la ventana para tener más luz, pero la ventana no está entornada esta vez, sino abierta de par en par. El hombre está en otro lugar, y sólo puede dirigirse a la muchacha a través de sus cartas. Su ausencia física lleva a Vermeer a reflejar un ambiente distinto. La brillantez de la conversación informal ha sido sustituida por una tensión interiorizada, mientras la muchacha se concentra en las frases que a nosotros, los observadores, no se nos permite leer.

Aunque comparten tema y habitación, los dos cuadros exhiben objetos distintos. La figura femenina de Lectora en la ventana ocupa poco espacio en relación con el tamaño del lienzo, pero en la escena aparecen más objetos, y éstos contribuyen a crear una mayor actividad visual. Para compensar esta acumulación de objetos, Vermeer ha dejado la pared vacía. Vacía, pero no lisa: ésta es sin duda una de las paredes vacías de textura más trabajada en el arte occidental. El análisis radiográfico revela que, en un principio, Vermeer pintó el cuadro de un cupido en dicha pared (lo usaría más tarde en Dama al virginal) para indicar que la mujer lee una carta de amor, pero más tarde decidió evitar la obviedad de las indirectas simbólicas y lo cubrió con pintura. A fin de conferir una sensación de profundidad y volumen a la habitación, Vermeer emplea la técnica convencional de pintar cortinas en el cuadro, una colgada sobre la ventana abierta, la otra retirada hacia un lado en primer plano, como si la hubieran descorrido para revelar la escena (era habitual colgar cortinas sobre los cuadros para protegerlos de la luz y de otros daños). La mesa está cubierta, esta vez con una alfombra turca de vivos colores —tales alfombras eran demasiado valiosas para ponerlas en el suelo, como hacemos hoy— que aparece arrebujada a la izquierda para aportar vitalidad a la escena. Y allí, ladeado sobre la alfombra en medio de la mesa, hay un objeto que, como el sombrero del militar, nos remite al vasto mundo en el que quizá se encuentra el amante o marido de la joven: una fuente de porcelana llena de fruta.

Nuestra mirada se posa primero en la muchacha, pero sin duda la fuente habría competido por la atención de los contemporáneos de Vermeer. Fuentes como ésta eran un deleite para la vista, aunque todavía resultaban poco comunes, y no todo el mundo podía permitirse su elevado precio. Retrocedamos una o dos décadas y constataremos que los platos chinos no solían figurar en los cuadros holandeses, pero avancemos una o dos décadas y los veremos en todas partes. La década de 1650 es el momento preciso en que las porcelanas chinas empezaban a introducirse tanto en el arte como en la vida de los holandeses. De hecho, estos platos formaron parte de la emergencia de un nuevo género pictórico popular, el de los bodegones, que los pintores holandeses del siglo XVII convirtieron en manifestación artística. El pintor seleccionaba diversos objetos de un tipo similar (frutas) o que, plausiblemente, compartían un tema común (la putrefacción como símbolo de la vanidad) y los colocaba sobre una mesa de modo que resultaran agradables a la vista. Una gran fuente china era la clase de objeto que podía servir para unificar varias piezas de menor tamaño, como las frutas, y mezclarlas en un montón dinámico. El desafío de pintar un bodegón consistía en dotar al cuadro del realismo necesario para engañar a la vista. Puede que un pintor inteligente decidiera pintar una mosca en la escena, como si el insecto también hubiera sucumbido al engaño. La creación de trampantojos fue precisamente el desafío al que se enfrentó Vermeer durante toda su vida como pintor.

La fuente que reposa sobre la mesa frente a Catharina está allí para deleitar la vista, pero Vermeer se vale del revoltijo de frutas para transmitir el revoltijo de emociones que invaden a la muchacha mientras lee la carta enviada por su amante desde muy lejos —quizá las Indias Orientales holandesas— y se esfuerza por controlar sus pensamientos. Su postura y su actitud sugieren serenidad, pero ni siquiera alguien como ella puede controlar sus pensamientos. Incluso el montón de fruta se desmorona ante sus ojos. Se trata de una escenificación, por supuesto. El amante es ficticio, puede que la hoja de papel que sostiene la modelo esté en blanco, mientras que la alfombra, la fuente y la cortina están colocadas de modo artificioso. Pero el mundo es real, y ahí iniciaremos nuestra búsqueda. Esta fuente será la puerta a través de la cual saldremos del estudio de Vermeer y recorreremos el entramado de rutas comerciales que conducen de Delft a China. No podíamos haber escogido un objeto más apropiado, tratándose de un cuadro pintado en la ciudad que creó la cerámica de Delft.

A dieciséis grados por debajo del ecuador y a doscientos kilómetros de la costa de África, una isla volcánica interrumpe la superficie de un Atlántico Sur por lo demás vacío. La Compañía Británica de las Indias Orientales incorporó Santa Elena al imperio británico en el siglo XVIII. Construyeron Jamestown en lo que antes se conocía como Church Bay (ahora Jamestown Bay), en el lado de sotavento de la isla. Santa Elena es famosa porque allí desterraron a Napoleón los británicos tras derrotarlo en la batalla de Waterloo en 1815, escena final del prolongado enfrentamiento que conduciría a la hegemonía de Gran Bretaña como principal potencia mundial en el siglo XIX.

Antes de que los ingleses ocuparan Santa Elena, la isla servía de estación de paso para embarcaciones de cualquier nacionalidad que hicieran el largo viaje de regreso a Europa desde Asia. Situada directamente en la ruta de los vientos alisios sudorientales que empujaban a los barcos hacia el norte desde el cabo de Buena Esperanza, la isla era un lugar de cobijo donde naves y tripulaciones podían recuperarse de las tormentas y enfermedades que perseguían a los viajes marítimos; un refugio donde descansar, reponerse y abastecerse de agua fresca antes del tramo final de la travesía. Las embarcaciones modernas ya no necesitan detenerse en islas como ésta y ahora pasan de largo. Santa Elena, abandonada en su lejanía oceánica, sólo recibe visitas de los turistas.

La única nave atracada en Church Bay a media mañana del primer día de junio de 1613 era un pequeño barco inglés de la Compañía de las Indias Orientales llamado Pearle. El Pearle había llegado a Church Bay dos semanas antes como parte de un convoy de seis barcos que volvían a Londres desde Asia. Había otro barco inglés en el convoy, el Solomon, pero las cuatro naves restantes pertenecían a la flota de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales. Aunque los holandeses y los ingleses combatieron a menudo durante el siglo XVII, los capitanes de ambos bandos aceptaron dejar a un lado sus diferencias y navegar juntos para protegerse de sus auténticos rivales, los españoles y los portugueses. Las tripulaciones pasaron dos semanas en Santa Elena, descansando y reparando sus seis barcos para la última etapa del viaje de vuelta a Europa. Pero aquel primero de junio, cuando zarpó al amanecer, el convoy dejó atrás al Pearle. La mitad de los cincuenta y dos miembros de la tripulación del Pearle figuraban en la lista de enfermos cuando el barco llegó a Santa Elena, y la mayoría aún estaban demasiado débiles para trabajar. Aquella mañana todavía llenaban y cargaban los barriles de agua del Pearle. John Tatton, su capitán, no tuvo más remedio que retrasar la partida hasta la mañana siguiente con la esperanza de alcanzar después al resto de la flota.

Tatton y su tripulación estaban ocupados preparando el Pearle después de que los otros partieran cuando, aquella misma mañana, dos enormes naves portuguesas aparecieron por el extremo meridional de la bahía. Eran carracas, grandes barcos de transporte armados que los portugueses construyeron para transportar mercancías a través del océano. Habían hecho su viaje inaugural a Goa, la pequeña colonia portuguesa situada en la costa occidental de India, y volvían a Lisboa con un gran cargamento de pimienta. Tatton sabía que el Pearle no podía enfrentarse a aquellas dos grandes naves, los barcos de madera más grandes jamás construidos por los europeos. La prudencia lo llevó a ponerse fuera del alcance de sus cañones, así que izó las velas y huyó. Tan apresurada partida lo obligó a abandonar en la isla sus barriles de agua y a la mitad enferma de su tripulación, pero no se estaba escabullendo: Tatton tenía otro plan. Salió en persecución del resto del convoy esperando convencer al almirante holandés, Jan Derickzson Lam, de que diera media vuelta y regresara para capturar las dos carracas en Church Bay.

El Pearle alcanzó al buque insignia de Lam, el Wapen van Amsterdam, cuando ya había anochecido. Lam «se alegró mucho e hizo señales a su flota para que lo siguieran», explicó después Tatton. Sin embargo, no todos los barcos holandeses obedecieron a su orden de cambiar de dirección. El Bantam y el Witte Leeuw (León Blanco) dieron la vuelta y siguieron al Wapen, pero el Vlissingen no hizo caso de la señal, al igual que el otro barco inglés, el Solomon. Lam no se arredró. Cuatro contra dos no sería lo mismo que seis contra dos, pero su flota jugaba con la ventaja de la sorpresa.

Después de virar trabajosamente contra el viento durante un día y medio, el cuarteto angloholandés volvió a Santa Elena. Lam y Tatton tenían razón al contar con el factor sorpresa. Jeronymo de Almeida, el almirante de la flota portuguesa, debió de ver huir al Pearle, pero lo apartó de su mente y no hizo ningún preparativo por si regresaba. Nossa Senhora da Nazaré (Nuestra Señora de Nazaret), su buque insignia, estaba anclado en Church Bay, expuesto al océano abierto en toda su longitud. Nossa Senhora do Monte da Carmo (Nuestra Señora del Monte Carmelo) estaba anclado a su vez junto al buque insignia, semioculto por la nave de mayor tamaño.

Lam atacó antes de que los portugueses pudieran mover sus carracas para defenderse mejor. Dirigió el Bantam y el León Blanco hacia la proa y la popa del Nazaret en diagonal, de modo que a los portugueses les fuera imposible dispararles con su cañón, y luego lanzó el Wapen directamente contra el Nazaret. Tatton escribiría más tarde que Lam tendría que haber intentado negociar una rendición, pero al parecer Lam sólo contemplaba la captura de los barcos enemigos. «Demasiado codicioso», fue el juicio de Tatton.

El ataque del Bantam contra la proa del Nazaret «enfrió considerablemente el valor de los portugueses», en palabras de Tatton. Entonces el capitán del León Blanco, Roeloff Sijmonz Blom, disparó contra la popa del Nazaret y le abrió un boquete por encima de la línea de flotación. Blom acercó el León Blanco a la carraca lo bastante para cortarle los cables del ancla, esperando obligarla a desplazarse hasta la orilla. La tripulación del Monte Carmelo, impotente detrás del Nazaret, logró sin embargo pasar un cable de repuesto al otro barco y volver a sujetarlo. Preparándose para abordar el buque insignia, Blom acostó el León Blanco al Nazaret y al Monte Carmelo. Mientras lo hacía, sus artilleros de estribor intercambiaron disparos con el Monte Carmelo.

Existe divergencia de opiniones sobre lo que ocurrió a continuación. Hay quien dijo que los portugueses impactaron directamente contra la santabárbara del León Blanco. Otros aseguraron que un cañón defectuoso situado en la cubierta inferior del León Blanco estalló. Fuera cual fuera la causa, la explosión voló la parte trasera del barco y el León Blanco se hundió hasta el fondo en pocos minutos. Tatton creía que Blom, su tripulación de cuarenta y nueve hombres y dos pasajeros ingleses que iban a bordo murieron en la explosión o se ahogaron en la bahía, aunque en realidad algunos fueron rescatados y llevados a Lisboa para su repatriación.

Tras haber perdido un barco junto a su tripulación y su cargamento, el almirante Lam no podía correr más riesgos y ordenó a las otras naves que se retiraran. Antes de retirarse, Tatton pudo acercar el Pearle lo suficiente a la orilla septentrional de la bahía para recoger a once miembros de su tripulación abandonada, que se habían reunido allí con la esperanza de ser rescatados. Las peores desventuras de aquel viaje no tuvieron lugar hasta el tramo final. Cuando atravesaba el canal en Texel de camino al Zuiderzee (ahora llamado IJsselmeer), el mar interior de Ámsterdam, el Bantam encalló y se partió. La suerte había abandonado a Lam. El número de barcos de la VOC que se hundieron en aquel canal puede contarse con los dedos de una mano, pero éste fue uno de esos dedos. (A la flota portuguesa no le fue mucho mejor. El almirante Almeida logró volver con sus dos barcos a Lisboa, pero el Monte Carmelo había sufrido tantos destrozos que tuvieron que retirarlo del servicio.)

Cuando el León Blanco se hundió en treinta y tres metros de agua, un gran cargamento lo acompañó hasta el fondo. El manifiesto del barco sobrevivió y se encuentra ahora en un archivo holandés, donde es posible averiguar exactamente qué se perdió. En el manifiesto constan 15.000 bolsas de pimienta,¹ 312 kilos de clavos de olor y 77 kilos de nuez moscada, así como 1.317 diamantes con un peso total de 480,5 quilates. El manifiesto fue redactado en el puerto de Bantam, el puerto comercial de la VOC en el extremo más occidental de Java. Dada la obsesión de la VOC por la exactitud de los detalles y el rigor de la contabilidad, no existen motivos para sospechar que se introdujera en la bodega ninguna mercancía que no se hubiera anotado antes en los libros de la compañía. Por esta razón, los arqueólogos marinos que excavaron el pecio del León Blanco en 1976 se sorprendieron de lo que encontraron. Sabían que las especias se habrían podrido mucho tiempo atrás, y que los diamantes se habrían perdido bajo las arenas movedizas del puerto. No esperaban encontrar ningún cargamento, pero querían recuperar las partes metálicas del barco, especialmente el cañón. Y, sin embargo, bajo el casco destrozado de la nave, hallaron miles de piezas esparcidas en el fango del material que, en 1613, constituía el producto más representativo de China: la porcelana.

¿Podrían haberse deshecho de estos objetos otros barcos en fechas posteriores? ¿Acaso echaron la porcelana sobre el pecio para aligerar su carga mientras estaban fondeados? Es posible, pero había demasiada porcelana en un mismo lugar, y cuando subieron las piezas a la superficie, su estilo y sus fechas revelaron que fueron producidas durante el reinado del emperador Wanli, que llegó a su fin en 1620. Todas las pruebas —salvo el manifiesto del barco— indican que se trataba de cargamento del León Blanco. Paradójicamente, la explosión que destruyó el barco salvó su cargamento. Si los fardos cuidadosamente embalados de porcelana hubiesen llegado al puerto de Ámsterdam tal como estaba previsto, las piezas habrían sido vendidas y revendidas, melladas y rajadas y, finalmente, desechadas. Aquél fue el destino habitual de casi toda la porcelana que llegó a los Países Bajos en el siglo XVII. Hay piezas repartidas por museos y colecciones privadas de todo el mundo, pero sobreviven como restos individuales desligados de las circunstancias que los trajeron a Europa, y separados de los cargamentos de los que formaban parte. La explosión del León Blanco salvó involuntariamente este cargamento en particular de semejante destino. Aunque buena parte de las piezas recuperadas estén rotas, irónicamente, se conservan más de las que habrían sobrevivido a través de los cuatro siglos que distan entre 1613 y la actualidad. Puede que estén deterioradas, pero permanecen juntas (ahora en el Rijksmuseum de Ámsterdam), lo que significa que pueden mostrarnos el aspecto que tenía un cargamento de porcelana a principios del siglo XVII.

Los primeros objetos de porcelana china que llegaron a Europa asombraron a cuantos los vieron o los tuvieron en sus manos. A los europeos sólo se les ocurría el cristal cuando se veían obligados a describir la porcelana. Las superficies vidriadas eran duras y brillantes, los colores muy vívidos, y los diseños grabados debajo del vidriado estaban perfectamente definidos. Las paredes de las mejores piezas eran tan finas que podías ver la sombra de tu mano al otro lado cuando acercabas un plato o una taza a la luz.

El estilo que más llamó la atención de los europeos era el denominado «azul y blanco»: fina porcelana blanca pintada en azul cobalto, recubierta de una capa vidriada totalmente transparente. De hecho, este estilo fue una creación tardía en la historia de la cerámica china. Los ceramistas de Jingdezhen, la capital de la porcelana situada en la provincia interior de Jiangxi, donde se elaboraban regularmente los pedidos imperiales, no desarrollaron la tecnología necesaria para cocer auténtica porcelana hasta el siglo XIV. La producción de porcelana requiere calentar los hornos a 1.300 grados Celsius, una temperatura lo bastante alta para aportar al vidriado una transparencia cristalina y fundirlo con la pieza que va a recubrir. Atrapados permanentemente entre ambos se encontraban los dibujos e imágenes azules que tanto cautivaban a la vista. La versión europea más cercana era la fayenza, loza cocida a una temperatura de 900 grados Celsius y recubierta de una capa vidriada a base de óxido de estaño. La fayenza se asemeja superficialmente a la porcelana, pero no es fina ni translúcida. Los europeos aprendieron la técnica en el siglo XV de ceramistas islámicos, quienes la habían desarrollado para hacer imitaciones baratas de importación que pudieran competir con los productos chinos. No fue hasta 1708 cuando un alquimista alemán logró reproducir la técnica para hacer porcelana auténtica en una ciudad situada a las afueras de Dresde llamada Meissen, nombre que no tardó en ser sinónimo de porcelana fina.

A los compradores europeos les fascinaba el efecto del azul sobre el blanco. Aunque las líneas y figuras de un intenso azul cobalto sobre un fondo blanco puro nos parezcan típicamente chinas, se trata de una estética copiada, o, como mínimo, adaptada. Cuando los ceramistas chinos empezaron a cocer porcelana auténtica, China se encontraba bajo el dominio mongol. Los mongoles también controlaban el Asia central, lo que permitía transportar las mercancías por tierra de un extremo a otro de su imperio continental. Los persas eran grandes admiradores de la cerámica china, que podía obtenerse en su región desde el siglo VIII. Incapaces de imitar la blancura de aquella cerámica, los ceramistas persas desarrollaron una técnica concebida para disimular su arcilla gris con un vidriado blanco opaco que parecía chino. Sobre esta base blanca pintaban figuras decorativas azules, usando cobalto de la zona para elaborar el pigmento. El efecto era sorprendente. Cuando el imperio mongol favoreció una relación más directa entre Persia y China en el siglo XIII, los ceramistas chinos pudieron acceder con mayor facilidad al mercado persa. Siempre sensibles a las demandas de dicho mercado, los chinos modificaron el aspecto de sus productos para complacer el gusto persa. Parte de aquella modificación consistió en incorporar adornos en azul cobalto a sus diseños. Dado que el cobalto chino es más pálido que el persa, los ceramistas de Jingdezhen empezaron a importar cobalto persa para producir un color que, en su opinión, agradaría a los compradores persas.

La porcelana azul y blanca fue el resultado de este largo proceso de innovación. Se vendía bien en Persia, en parte a causa de la prohibición que establece el Corán de comer en platos de oro o plata. Los ricos querían servir a sus invitados en vajillas lujosas, y si se les prohibía presentar la comida sobre metales preciosos, necesitaban algo igualmente bonito y caro pero que no hubiera estado disponible en tiempos del Corán. La porcelana de Jingdezhen satisfacía todos los requisitos. A los compradores chinos y mongoles también les encantó el aspecto de aquella porcelana. Lo que en los países anglosajones se conoce como china, «porcelana», nació de esta mezcla intercultural de factores materiales y estéticos, una mezcla surgida al azar que transformaría la producción de cerámica en todo el mundo. Los ceramistas sirios de la corte de Tamerlán, por ejemplo, empezaron a dar aspecto chino a sus productos a principios del siglo XV. Cuando el comercio mundial de cerámica se expandió en el siglo XVI hasta México, Oriente Medio y la península ibérica, y hasta Inglaterra y los Países Bajos en el XVII, los ceramistas de estos lugares siguieron el ejemplo sirio. Todos intentaron —con escaso éxito al principio— imitar el aspecto y el tacto de la porcelana azul y blanca china. Los puestos de cerámica de los bazares del siglo XVII estaban llenos de imitaciones de baja calidad que no tenían comparación con la porcelana auténtica.

Los lectores holandeses supieron por primera vez de la porcelana china en 1596 a través de Jan Huygen van Linschoten, un holandés que viajó a la India para trabajar al servicio de los portugueses. Itinerario, la popular obra de Van Linschoten, inspiraría a la siguiente generación de comerciantes holandeses en el mundo. Van Linschoten vio porcelanas chinas en los mercados de Goa. Aunque nunca estuvo en China, consiguió obtener información razonablemente fiable sobre aquella mercancía. «Si uno describe las porcelanas que se hacen allí», Van Linschoten habla de China basándose en lo que había aprendido en Goa, «nadie le creerá, ¡por no mencionar las que se exportan anualmente a India, Portugal, Nueva España y a todas partes!» Van Linschoten descubrió que la porcelana se producía «en lugares del interior» —como Jingdezhen— y que sólo se exportaban los artículos de segunda clase. Las mejores piezas, «tan exquisitas que ningún material cristalino se puede comparar con ellas», se destinaban a la corte.

Los comerciantes indios habían estado importando porcelana china al subcontinente al menos desde el siglo XV. La compraban en el sudeste asiático a mercaderes chinos, quienes la traían de puertos situados a lo largo de la costa sudoriental de China, a los que los vendedores de cerámica la habían enviado a su vez desde el interior. La creación de una ruta comercial marítima alrededor de África abrió de pronto un mercado en Europa. Los portugueses fueron los primeros europeos que adquirieron porcelana china en Goa, aunque no tardaron en extender sus rutas comerciales al sur de China, donde podían tratar directamente con los mayoristas chinos. Ésta era la ruta en la que querían introducirse los holandeses, lo que consiguieron al cabo de poco tiempo. Con todo, el primer gran envío de porcelana china a Ámsterdam no se llevó a cabo por iniciativa holandesa: fue el resultado de la rivalidad entre holandeses y portugueses en alta mar, precisamente frente a la isla de Santa Elena. En 1602, once años antes del hundimiento del León Blanco, una flota de naves holandesas capturó allí sin dificultad al buque portugués San Iago y lo llevó a Ámsterdam con todo su cargamento. En el puerto de aquella ciudad emergió la primera gran remesa de porcelana que llegaría a Holanda, y compradores de toda Europa pugnaron por hacerse con alguna pieza. Los holandeses la llamaron kraakporselein, «porcelana de carraca», en reconocimiento a la carraca portuguesa de la que la habían sacado.

El siguiente gran cargamento de porcelana que llegó a los Países Bajos lo hizo del mismo modo al año siguiente. La nave Santa Catarina fue capturada cerca de la costa de Johor en el estrecho de Malaca, la ruta marítima que conectaba el océano Índico con el mar de la China Meridional. Aquélla fue la captura más famosa del nuevo siglo. La Santa Catarina transportaba cien mil piezas de porcelana, que pesaban más de cincuenta toneladas en total. (También alojaba mil doscientos fardos de seda china, que se vendió enseguida porque aquel año la producción de seda en Italia no fue buena.) Los compradores enviados por las testas coronadas del norte de Europa acudieron en tropel a Ámsterdam con la orden de comprar a cualquier precio.

Las capturas de las naves San Iago y Santa Catarina, así como el hundimiento del León Blanco, fueron simples escaramuzas en la guerra que los holandeses libraban no tanto contra los portugueses sino contra los españoles. Los portugueses pasaron a ser socios minoritarios de los españoles entre 1580 y 1640, cuando ambas coronas se unieron. Aquella unión, a ojos de los holandeses, también los convertía en blancos legítimos de sus ataques, pero los españoles seguían siendo sus principales enemigos: España era el Estado que había ocupado los Países Bajos en el siglo XVI, empleando una violencia desmedida para reprimir el movimiento independentista holandés. Aunque la tregua entre España y las Provincias Unidas firmada en 1609 puso fin a las hostilidades directas en los Países Bajos durante algún tiempo, fuera de Europa el reino español y la República Holandesa no dejaron de combatir.

Sin embargo, la rivalidad que los enfrentaba en alta mar —los españoles, no sin cierta razón, la denominaron «piratería»— no sólo se debía a la lucha holandesa por la independencia: tenía que ver con la redefinición del orden mundial. Sus raíces se remontaban a 1493, el año posterior al primer viaje de Colón a las Indias Occidentales. Habida cuenta de las nuevas tierras descubiertas al otro lado del Atlántico, el Papa decretó aquel mismo año que España debería disfrutar de una jurisdicción exclusiva sobre cada territorio recién descubierto al oeste de un meridiano norte-sur trazado a 100 leguas al oeste de las islas de Cabo Verde frente a la costa de Marruecos, y que Portugal podía reclamar todos los territorios situados al este de dicha línea. Los restantes Estados europeos fueron excluidos de cualquier derecho a apoderarse de las zonas recién descubiertas, o a comerciar en ellas. España y Portugal modificaron las condiciones de la bula papal de 1493 al año siguiente, cuando firmaron el Tratado de Tordesillas. Este acuerdo desplazó la línea 270 leguas al oeste, posiblemente porque los portugueses sabían, o al menos sospechaban, que una parte de Sudamérica podría sobresalir al este de dicha línea (estaban en lo cierto: se trataba de Brasil).

El Tratado de Tordesillas no mencionaba dónde debía trazarse la línea de demarcación en el extremo más alejado del globo, ya que ninguno de los países firmantes de dicho tratado había viajado aún hasta allí. Así que Portugal y España zarparon a toda prisa en direcciones opuestas en su carrera alrededor del mundo, Portugal por el océano Índico y España por el Pacífico. Sabían que China se hallaba al otro lado del globo, y que quienquiera que pudiera establecer su presencia en aquella parte del mundo obtendría el premio más preciado. El gobierno chino era reacio a permitir que cualquiera de los dos Estados se estableciera en tierra china. Los extranjeros podían permanecer en China como visitantes temporales sólo si formaban parte de alguna embajada diplomática. El concepto de «embajada diplomática» era lo suficientemente elástico, y se entendía así en ambos lados, para que las embajadas de países vecinos que acudían a rendir «tributo» al trono chino actuaran en realidad como delegaciones comerciales. A los embajadores se les permitía comerciar siempre que el volumen de las mercancías se mantuviera dentro de unos límites modestos. Los comerciantes tenían que ser embajadores, y eso querían ser los portugueses. Llegaron a China antes que los españoles, y se esforzaron sobremanera para abrir canales oficiales de comunicación en la corte china. Tras sufrir continuos desaires, tuvieron que contentarse con comerciar de forma ilegal al abrigo de las islas cercanas a la costa. A mediados del siglo XVI, un acuerdo no oficial por fin les permitió recalar en la estrecha península de la costa meridional conocida como Macao, y allí establecieron una minúscula base colonial desde la que dirigir el comercio tanto con China como con Japón.

A principios del siglo XVII, los barcos de la VOC también navegaban por el mar de la China Meridional, explorando la costa situada al norte de Macao hasta la provincia de Fujian en busca de un lugar donde poder comerciar con China. Dado que el gobierno chino ya tenía un acuerdo comercial en Macao con un grupo de «francos», como llamaban en China a los europeos (copiaron el término de los árabes), no le interesaba hacer concesiones a ningún otro grupo. Pero los comerciantes chinos ansiaban comerciar con cualquier franco, y algunos funcionarios se mostraban dispuestos a llegar a un acuerdo si el precio merecía la pena. De entre los funcionarios chinos, el de peor fama era Gao Cai, un eunuco imperial que controlaba la recaudación de los derechos aduaneros marítimos. Dado que los ingresos aduaneros se enviaban directamente a las arcas de la casa imperial, y no al Ministerio de Finanzas, el eunuco Gao solía modificar las normas de la burocracia en beneficio de su señor. En 1604, Gao estableció un centro mercantil privado en una isla costera donde sus agentes podían comerciar con los holandeses a cambio de generosos regalos para él y para el emperador. El gobernador provincial no tardó en enterarse de la artimaña y envió a la flota para limitar el contrabando del eunuco.²

La ausencia de Estados poderosos en el sudeste asiático, en comparación con China, convertía aquella región en una zona más prometedora donde establecerse para los holandeses. Los españoles (que tenían su base en Manila) y los portugueses no contaban con el número de hombres suficiente para controlar los miles de islas de aquella zona, así que los holandeses actuaron con rapidez y en 1605 arrebataron a los portugueses las entonces llamadas islas de las Especias. Cuatro años más tarde, la VOC estableció su primera factoría permanente en Bantam, en el extremo occidental de la isla de Java. Después de capturar Yakarta en el este, la compañía trasladó su sede a esta ciudad y la rebautizó con el nombre de Batavia. Ahora Holanda disponía de una base en el otro lado del mundo desde la que desafiar el monopolio ibérico del comercio asiático. La nueva estrategia comercial resultó muy beneficiosa para la compañía: el valor de las importaciones holandesas procedentes de esta región aumentó en casi un 3 por ciento cada año.

El León Blanco se convirtió en una de las bajas más tempranas y sorprendentes de los Países Bajos en la guerra por el control del comercio con Asia. En su viaje inaugural, el barco navegó de Ámsterdam a Asia —una distancia de alrededor de catorce mil millas náuticas (veinticinco mil kilómetros)— en 1601, un año antes del establecimiento de la VOC,³ y volvió a Holanda en julio del año siguiente. La creciente tensión con los navíos portugueses en aguas asiáticas justificó que lo equiparan con seis nuevos cañones de bronce de proa a popa. Cuando emprendió su segundo viaje a Asia en 1605, el León Blanco ya pertenecía a la flota de la VOC. El nuevo acuerdo comercial figura en las partes traseras de los cañones de cobre, que los arqueólogos de una empresa de salvamento marino sacaron de la bahía en 1976. El maestro fundidor Hendrick Muers inscribió en ellos su nombre y la fecha —Henricus Muers me fecit 1604—, encima de los cuales añadió las iniciales entrelazadas de la compañía, VOC, más una A, la insignia de la Cámara de Ámsterdam de la VOC.

El León Blanco completó con éxito un segundo viaje, y a continuación emprendió su fatídica tercera travesía en 1610. Después de que lo descargaran en Bantam, fue reasignado a un escuadrón naval encargado de reprimir una revuelta de comerciantes de nuez moscada en las islas de las Especias. Aquel invierno, el León Blanco formó parte de una flota que acosaba a los barcos españoles que zarpaban desde Manila. Cinco fueron capturados. Durante la primavera y el verano lo asignaron al transporte entre las islas, y después recibió órdenes de volver a Bantam para ser cargado antes de su tercer viaje de regreso a Ámsterdam. El 5 de diciembre de 1612 partió junto a otros tres barcos al mando del almirante Lam. El primer día de junio del verano siguiente, el León Blanco salió de Santa Elena para emprender la última etapa de su viaje a Ámsterdam. Ya conocemos el resto de la historia.

La piratería holandesa no sólo provocó las protestas diplomáticas de Portugal, sino también de otras naciones europeas.⁴ Cuando los holandeses tomaron la nave Santa Catarina en 1603, Portugal exigió la devolución del barco con todo su cargamento, tras recalcar que se trataba de una captura ilegal. Los directores de la VOC consideraron que debían ofrecer un argumento que no se limitara a ensalzar su habilidad para quedar impunes tras un robo semejante. Necesitaban que los principios de la ley internacional demostraran que sus acciones estaban justificadas, por lo que contrataron a un abogado joven y brillante de Delft llamado Huig de Groot (más conocido en español como Hugo Grocio, y también por la versión latina de su apellido, Grotius). Grotius recibió el encargo de redactar un escrito para justificar la afirmación de la VOC de que las capturas navales no constituían piratería, sino acciones llevadas a cabo en defensa de los intereses legítimos de la compañía.

En 1608, Grotius entregó a los directores de la VOC lo que le habían pedido. De jure praedae (Sobre el derecho de captura) argumentaba que el bloqueo naval español de los Países Bajos, entonces en vigor, era un acto de guerra. Semejante provocación otorgaba a los holandeses el derecho a tratar a los barcos portugueses y españoles como naves beligerantes. Uno de sus barcos capturado en aquella guerra podía considerarse botín legítimo, no una captura ilegal. Al año siguiente, Grotius amplió Sobre el derecho de captura y lo convirtió en la que sería su obra maestra, Mare Liberum (De la libertad de los mares).

En De la libertad de los mares, Grotius expone diversos argumentos tan audaces como originales. El más audaz de todos es uno que a nadie se le había ocurrido hasta entonces: todas las personas tienen derecho a comerciar. Por primera vez, la libertad de comercio es declarada un principio de la ley internacional, como lo ha sido del orden internacional desde entonces. De este principio fundamental se desprende que ningún Estado tiene derecho a impedir a los ciudadanos de otro Estado la navegación por cualquier ruta marítima para llevar a cabo actividades comerciales. Si el comercio era libre, los mares en los que se comerciaba también debían serlo. Portugal y España carecían de fundamento para arrogarse aquel derecho a monopolizar el comercio marítimo con Asia. Grotius no aceptaba el argumento de que eran merecedores del monopolio por su labor evangelizadora en aquellas partes del mundo donde comerciaban. El deber de convertir a los paganos no sólo no invalidaba la libertad para comerciar, sino que, en opinión de Grotius, atentaba contra el principio de que todos los hombres debían ser tratados por igual. «Las creencias religiosas no suprimen la ley natural o humana de la que se deriva la soberanía», afirmó el jurista. Que un pueblo rehusara aceptar el cristianismo «no constituye una causa suficiente para justificar que se libre una guerra contra ellos, ni para despojarlos de sus bienes». Y tampoco debía amortizarse el coste de convertirlos impidiendo que otras naciones comerciaran con ellos. Provista de una interpretación sumamente interesada del argumento de Grotius, la VOC permitió a sus capitanes emplear la fuerza cada vez que se les impidiera comerciar.

Los directores de la VOC también reconocieron que la mejor forma de controlar el comercio de la porcelana era adquirirla a través de los canales comerciales regulares, en lugar de robarla de otros barcos. Empezaron a advertir a los capitanes de su flota que zarpaban hacia Bantam que no se les ocurriera volver sin porcelana china. En 1608 les enviaron una lista de la compra: 50.000 mantequeras, 10.000 platos, 2.000 fruteros, 1.000 saleros, 1.000 mostaceras y varios cuencos y platos grandes, además de un número no especificado de tazas y jarritas. Este pedido representó un repunte de la demanda que en un principio los comerciantes chinos no pudieron cumplir, lo que provocó un aumento de los precios. «Aquí la porcelana suele estar carísima», observó el consternado jefe de operaciones en Bantam en una carta dirigida a los directores de la VOC en 1610. Y, lo que era aún peor, cada vez que una flota de barcos holandeses llegaba a puerto, los comerciantes chinos «aumentan inmediatamente los precios, de tal forma que no puedo obtener beneficios». La única manera de controlar semejante volatilidad en los precios era interrumpir todas las compras y negociar con los chinos una oferta mejor. «De ahora en adelante buscaremos más porcelana, e intentaremos que los chinos se comprometan a traer una gran cantidad», escribió, «porque hasta ahora no han traído mucha y, en general, es de calidad inferior.» El jefe de operaciones decidió no comprar ninguna de las piezas que le ofrecieron aquel año. «Sólo los artículos poco corrientes merecen la pena», afirmó.

En el invierno de 1612, cuando los estibadores cargaban el León Blanco en el puerto de Bantam, los proveedores chinos ya suministraban las piezas de calidad superior que esperaba recibir la VOC. El Wapen van Amsterdam, buque insignia de la diezmada flota de Lam, sólo llevó a Holanda cinco toneles de porcelana, con cinco fuentes grandes en cada uno. Se trataba de compras especiales con las que obsequiar a los funcionarios del VOC. El cargamento principal de porcelana lo transportaba el otro barco holandés que llegó a puerto, el Vlissingen. Estaba compuesto por 38.641 piezas, desde licoreras y fuentes de servir grandes y caras a aceiteras y vinagreras sencillas pero bonitas, así como pequeños portavelas. La remesa tenía un valor de 6.791 florines, una suma sustanciosa pero no inimaginable si consideramos que en aquella época un artesano experto podía ganar 200 florines al año. Aquél fue el comienzo de un creciente y prolongado comercio de porcelana. En 1640, para elegir una fecha y un barco al azar, el Nassau transportó a Ámsterdam 126.391 piezas de porcelana. La mercancía más provechosa del barco era la pimienta, de la que el Nassau llevaba 9.164 sacos, pero la porcelana fue el artículo que tuvo más presencia en la sociedad holandesa. Durante la primera mitad del siglo XVII, los barcos de la VOC llevaron a Europa un total de más de tres millones de piezas.

Los ceramistas chinos producían sus artículos para los mercados de exportación de todo el mundo. También producían para el mercado doméstico, en cantidad y calidad muy superiores al material que enviaban al extranjero. Los chinos de la dinastía Ming anhelaban conseguir la preciosa porcelana azul y blanca tanto como los propietarios holandeses, pero la compraban guiados por unos criterios de gusto mucho más complejos.

Wen Zhenheng era uno de los principales entendidos y árbitros del buen gusto de su generación (murió en 1645). Vivía en la metrópolis cultural de Suzhou cuando el León Blanco estalló y se hundió. Su ciudad natal producía y consumía los mejores objetos culturales y obras de arte que podían encontrarse en China, así como los más comerciales. Wen se hallaba en el lugar indicado para producir su famoso manual sobre el consumo cultural y el buen gusto, Tratado sobre las cosas superfluas. Bisnieto del mejor pintor del siglo XVI, ensayista por derecho propio y miembro de una de las familias más ricas y refinadas de Suzhou, Wen contaba con los credenciales necesarios para transmitir los juicios de su clase social sobre lo que debía o no hacerse entre gente educada, y sobre lo que debería poseerse o evitarse, que es sobre lo que versa su Tratado sobre las cosas superfluas. La obra, una guía sobre cómo adquirir y usar objetos bellos, era una respuesta a los ruegos de los lectores, quienes, a diferencia de los caballeros como Wen, no eran lo bastante cultos ni refinados para haber aprendido estas cuestiones en sus entornos. El tratado iba dirigido a los nuevos ricos que anhelaban ser aceptados por sus superiores en la escala social. En cuanto a Wen, la obra era también una forma inteligente de beneficiarse de su ignorancia, porque se vendió muy bien.

En el apartado que trata de los objetos decorativos, Wen Zhenheng pone el listón muy alto a la porcelana de buena calidad. Admite que las porcelanas son artículos que un caballero debería coleccionar y exhibir, pero duda que cualquier pieza producida después del segundo trimestre del siglo XV tenga algún valor, al menos como objeto que querrías que tus amigos supieran que poseías. La pieza de porcelana perfecta, afirma Wen, debería ser «tan azul como el cielo, tan lustrosa como un espejo, tan fina como el papel y tan resonante como un carillón», aunque el esteta tiene la sensatez de preguntarse si semejante perfección se ha alcanzado alguna vez, incluso en el siglo XV. Permite que unas pocas piezas del siglo XVI pasen su riguroso examen, pero sólo si se destinan al uso doméstico. Un anfitrión podría servir el té a sus invitados en tazas elaboradas por el ceramista Cui, por ejemplo. (El horno privado de Cui en Jingdezhen produjo porcelana de calidad, tanto azul y blanca como multicolor, durante el último tercio del siglo XVI.) Pero, en realidad, protesta Wen, dichas tazas son un poco grandes para resultar elegantes. Sólo deberían usarse si no hay otras disponibles.

Poseer objetos de gran valor cultural no era tarea fácil para quienes se esforzaban por ascender en la escala social. Aunque poseyeras una pieza de porcelana que Wen considerara lo suficientemente buena, tenías que procurar no usarla de forma indebida ni en el momento indebido. Por ejemplo, si querías exhibir un jarrón de modo que todo el mundo lo viera, sólo era aceptable colocarlo sobre «una mesa de estilo japonés», tal como la describe Wen. El tamaño de la mesa depende del tamaño y el estilo del jarrón, lo que depende a su vez del tamaño de la habitación en la que se exhibirá el jarrón. «En primavera e invierno, resulta adecuado usar recipientes de bronce; en otoño y verano, jarrones de cerámica», recalca Wen. Ninguna otra opción le parece aceptable. «Valora el bronce y la cerámica, y considera de mal gusto el oro y la plata», aconseja. Los objetos fabricados con metales preciosos deberían evitarse no tanto para enfriar el pecado del orgullo, tal como advertía el Corán, sino para poner en su lugar a los que eran simplemente ricos pero carecían de educación y buen gusto. «Evita los jarrones anillados», también aconseja Wen, «y no los coloques nunca por parejas.» Se trataba de cuestiones sumamente complicadas.

Entre sus muchas normas, Wen incluyó algunas sobre las flores que podían meterse en un jarrón. Todos estos consejos acaban con la severa advertencia de que «si pones más de dos tallos, tu habitación acabará pareciendo una taberna». Los exuberantes arreglos florales que los europeos embutían alegremente en sus porcelanas chinas recién adquiridas, y que a los pintores holandeses les encantaba pintar cuando no pintaban escenas tabernarias (y a veces cuando las pintaban) le habrían parecido a Wen de un mal gusto atroz y propios de las clases más bajas. Imaginad la consternación que habría sentido de saber cómo usaban las tazas de té los europeos. Wen aceptaba que un anfitrión ofreciera frutos secos y ciertos tipos de fruta a sus invitados cuando se bebía té de una de las tazas del ceramista Cui, por ejemplo, pero nunca naranjas. Las naranjas eran demasiado aromáticas para ser servidas con el té, al igual que el jazmín y la casia.

Los europeos habrían perdido clamorosamente la batalla que Wen libraba contra el mal gusto. ¿Cómo iban a conocer tantos pormenores protocolarios? Lo ignoraban todo sobre el arte de poseer porcelana, y su única preocupación consistía en hacerse con alguna pieza. También tenían sus normas, pero su terreno cultural —al menos en lo que se refiere a la cerámica cara— no estaba tan plagado de minas. Las bellísimas piezas de porcelana procedentes de la bodega del Vlissingen que se subastaron en los almacenes de la VOC en 1613 fueron muy codiciadas, sin que importara su estilo o incluso su calidad. Los únicos valores culturales que transmitían guardaban relación con su singularidad y su alto precio. Dado su desconocimiento de la porcelana, los comerciantes europeos podían dejar que sus nuevas adquisiciones migraran hacia los nichos de mercado que más complacieran a sus compradores. Las fuentes chinas empezaron a aparecer en las mesas durante las comidas, puesto que la porcelana era muy fácil de limpiar y no transmitía a la comida del día el sabor de la cena de la víspera. También se exhibían como curiosidades costosas procedentes del otro extremo del mundo. Decoraban mesas, vitrinas, repisas de chimeneas e incluso dinteles. (Si observamos cuidadosamente los marcos de las puertas en los cuadros de interiores holandeses pintados entre mediados y finales del siglo XVI, veremos platos o jarrones colocados sobre los dinteles.) No habría tenido sentido restringir la colocación de los mejores jarrones a las mesas bajas de estilo japonés, dado que los europeos ignoraban cómo eran dichas mesas. Por tanto, los ponían donde mejor les parecía.

Estas cuestiones eran de suma importancia para Wen Zhenheng. En un mundo como el suyo, donde existían complejas distinciones de estatus, la superioridad de lo refinado sobre lo vulgar amenazaba con desaparecer cada vez que los ricos incultos imponían su poder a la gente culta menos adinerada. La riqueza no suponía ninguna salvaguarda contra la vulgaridad. Por el contrario, en la época comercial en la que vivió Wen, a medida que hordas cada vez más numerosas de nuevos ricos se apresuraban a vivir de forma ostentosa sin aprender a vivir bien, era más probable que la riqueza produjera vulgaridad, en lugar de contribuir a evitarla. Los poco instruidos comían en platos de oro y plata sin siquiera percatarse de que su comportamiento constituía una exhibición grosera. Lavaban sus pinceles de caligrafía en tazas de porcelana recién cocida cuando en realidad no deberían haber usado porcelana, sino jade o bronce. Wen permitía el uso de una vasija de porcelana para el agua sólo si la habían producido antes de 1435. Eran unas normas muy rígidas. Favorecían a los iniciados culturales dotados de conocimientos que los meramente ricos no podían ni imaginarse obtener —salvo, paradójicamente, si compraban un ejemplar del Tratado sobre las cosas superfluas. En la batalla del estatus social, los recién llegados siempre se encontraban en una situación vulnerable, dado que no se les permitía dictar las normas. Por otra parte, ellos al menos podían participar en el juego. Los pobres ni siquiera tenían aquella opción.

Si Wen Zhenheng hubiera ido a los muelles del Gran Canal que atravesaba su ciudad para inspeccionar los cargamentos de cerámica que se enviaban a los holandeses, habría ridiculizado lo que hubiera encontrado. Se trataba principalmente de porcelana de carraca, producida para la exportación. Vista a través de la mirada de Wen, la porcelana de carraca era demasiado gruesa, estaba pintada con torpeza y los dibujos con los que la habían decorado carecían de delicadeza. Era la clase de baratija que podías endosar a los extranjeros carentes de juicio. A un caballero de Suzhou nunca se le habría ocurrido servir refrigerios en cuencos mal pintados, con la frase «artículo de calidad superior» inscrita en el reverso (inscripción que llevaban muchas de las piezas exportadas), ni servir fruta confitada en fuentes con peana de vidriado lechoso lleno de perforaciones y fechas falsas del siglo XV inscritas en la base, ni verter un té exquisito en tazas fabricadas el año anterior. Una pretenciosa guía de Pekín de 1635 admite que los ceramistas de Jingdezhen aún eran capaces de producir alguna que otra «pieza de calidad» que no avergonzaría a su propietario, pero observa que el auténtico entendido haría bien en alejarse de la porcelana contemporánea. En caso de duda, la porcelana antigua solía ser la opción más segura.

Si los europeos eran, según los estándares chinos, pésimos jueces de las mercancías salidas de los barcos de la VOC, ellos se consideraban unos jueces excelentes según sus propios criterios. Porque ¿con qué iban a comparar la porcelana china sino con los platos y jarras de loza basta y quebradiza que producían los alfareros italianos y flamencos? Los artículos chinos los superaban en delicadeza, durabilidad, estilo, color y cualquier otra cualidad relativa a la cerámica. Ningún artesano europeo los podría haber reproducido, razón por la que, nada más llegar a Holanda un barco de la VOC, acudía gente de todas partes para comprar estas mercancías.

A principios del siglo XVII, cuando la porcelana empezó a llegar al norte de Europa, los precios que se pagaban por ella eran lo bastante altos para quedar fuera del alcance de la mayoría. En 1604, cuando Shakespeare hace que en Medida por medida el cómico Pompeyo entretenga a Escalo y a Ángelo con un relato interminable sobre el último embarazo de su ama, Pompeyo les dice que ésta había pedido ciruelas cocidas. «Sólo teníamos dos en casa, que desde hace tiempo reposaban, por así decirlo, en un frutero, una fuente de unos tres peniques; vuestras mercedes han visto fuentes semejantes; no son fuentes chinas, pero son muy buenas.» Su ama ganaba lo suficiente como alcahueta para poder permitirse fuentes buenas, pero no de porcelana china. La frase no habría tenido el mismo sentido al cabo de una década, cuando la porcelana china ya invadía el mercado europeo y los precios habían empezado a bajar. Como el autor de una historia de Ámsterdam observó exactamente diez años después, «la abundancia de porcelana aumenta a diario» de modo que las fuentes chinas «ahora se usan casi a diario entre la gente común». En 1640, un inglés que visitaba Ámsterdam testificó que «cualquier casa de baja categoría» estaba bien provista de porcelana china.

La oferta de porcelana se debía a lo que el autor de Ámsterdam denominó «estas navegaciones», que estaban cambiando la vida material de los europeos a un ritmo que a menudo los sorprendía. Por ello en 1631 René Descartes se sintió impelido a calificar Ámsterdam como «un inventario de lo posible». El viajero inglés John Evelyn quedó igualmente impresionado con Ámsterdam cuando visitó la ciudad una década después. Se maravilló ante los «grupos innumerables de naves y barcos que fondean continuamente frente a esta ciudad, que es sin duda la multitud más nutrida de mortales sobre la faz de la tierra, y la más adicta al comercio». Por notable que fuera Ámsterdam, no constituía una excepción comparada con otros centros urbanos de Europa. Cuando Evelyn visitó París tres años después, se asombró al ver «todas las curiosidades naturales o artificiales imaginables, indias o europeas, de lujo o para el uso corriente» que «pueden conseguirse con dinero». En un mercado instalado junto al Sena, le asombró especialmente una tienda llamada El Arca de Noé en la que encontró un maravilloso surtido de «vitrinas, conchas, marfiles, porcelanas, pescado salado, insectos raros, pájaros, cuadros y mil extravagancias exóticas». La porcelana era una de las extravagancias que ahora podían comprarse fácilmente.

El crecimiento explosivo de un mercado para las manufacturas orientales no tardó en afectar su producción. Los ceramistas chinos fueron conscientes durante décadas de la importancia de adaptar sus artículos a los gustos extranjeros. Así, aplanaban la típica forma de calabaza de un jarrón para que se asemejara a una petaca turca, o añadían separadores a los platos para adaptarse a los hábitos alimentarios de los japoneses. A medida que crecía la demanda en Europa, los comerciantes de porcelana china de los puertos del sudeste asiático averiguaron los gustos de los europeos, y volvieron con esta información a China para que sus proveedores rediseñaran sus productos de acuerdo con las nuevas directrices. Cuando se trataba de abastecer al mercado extranjero, a los ceramistas de Jingdezhen no parecían preocuparles los estándares de Wen Zhenheng sobre el gusto chino. Querían saber qué se vendería bien, y estaban dispuestos a cambiar la producción antes de la temporada siguiente a fin de adaptarse a los gustos europeos. Cuando los tulipanes turcos se pusieron de moda en la Europa septentrional en la década de 1620, por ejemplo, los ceramistas de Jingdezhen pintaron tulipanes en sus fuentes. Puesto que nunca habían visto un tulipán, los pintores de porcelana pintaron flores casi irreconocibles como tulipanes, pero a nadie le importó. Cuando, como es bien sabido, el mercado de los tulipanes se hundió en 1637, la VOC se apresuró a cancelar todos los pedidos de fuentes decoradas con tulipanes, por temor a no poder deshacerse de unas existencias que nadie querría comprar.

Uno de los híbridos más sorprendentes surgidos de las alfarerías de Jingdezhen, diseñado específicamente para seducir al gusto europeo, es un gran tazón sopero denominado klapmuts por los holandeses. La forma de este tazón recordaba a los sombreros de fieltro baratos que llevaban las clases bajas holandesas, de ahí el nombre. A juzgar por el gran número de klapmutsen transportados en la bodega del León Blanco, se trataba de un artículo popular cuyo nombre no tardó en extenderse, pese a evocar un objeto poco sofisticado.

A los chinos no les servía de nada un tazón como aquél. El problema radicaba en la sopa. A diferencia de la sopa europea, la sopa china se parece más al caldo que al estofado; es una bebida, no un entrante. La etiqueta, por consiguiente, te permite llevarte el cuenco hasta los labios para bebértela. Éste es el motivo por el que los tazones para sopa chinos tienen los lados tan altos: para que sea más fácil beber del borde. La etiqueta europea prohíbe levantar el tazón, y por ello se precisa una cuchara sopera especialmente diseñada para tomar la sopa. Pero si intentamos depositar una cuchara europea en un tazón sopero chino, seguro que se nos caerá: los lados del cuenco son demasiado altos, y el centro de gravedad no es lo bastante bajo para equilibrar el peso del mango de la cuchara. De ahí la forma aplanada de los klapmuts, provistos de un borde ancho sobre el que un europeo podía depositar la cuchara sin provocar accidentes.

A los consumidores chinos no les interesaban demasiado las mercancías de exportación manufacturadas para los europeos. Si alguna pieza suelta circulaba por China, era sólo como curiosidad. Las pocas porcelanas de carraca aparecidas en dos tumbas chinas de principios del siglo XVII probablemente acabaron en manos de sus propietarios por esta razón. Se encontró una fuente de servir decorada al estilo europeo en la tumba de un príncipe Ming que murió en 1603, mientras que dos pares de tazones al estilo klapmuts aparecieron enterrados junto a un funcionario provincial. Ambas tumbas se hallan en la provincia de Jiangxi, donde estaba el centro de manufacturación de porcelana de Jingdezhen, lo que contribuye a explicar cómo obtuvieron aquellos hombres dichas piezas. Sólo podemos conjeturar para qué las querrían. Puede que consideraran la porcelana de carraca un producto exótico extranjero que, casualmente, se encontraba disponible en su provincia. Aquí se da una interesante convergencia: las clases altas de ambos extremos del continente euroasiático estaban adquiriendo porcelana de carraca. Los chinos, porque creían que encarnaba un exótico estilo occidental, y los europeos, porque les parecía la quintaesencia de lo chino.

En la década de 1610, cuando los barcos de la VOC empezaron a entregar sus cargamentos de cerámica con más regularidad, las fuentes chinas no sólo decoraban mesas, llenaban aparadores y reposaban encima de armarios: también aparecían en lienzos holandeses. El primer cuadro holandés que muestra un plato chino fue pintado por Pieter Isaacsz en 1599, varios años antes de que las primeras grandes subastas de cargamentos incautados a los portugueses pusieran estos objetos al alcance de los compradores holandeses. El primer cuadro en el que aparece un klapmuts es una naturaleza muerta de Nicolaes Gillis pintado dos años más tarde. Gillis ha dispuesto un revoltijo de frutas, frutos secos, jarras y cuencos sobre una mesa. A nuestros ojos es como cualquier otra naturaleza muerta holandesa, pero a ojos de un observador de 1601, el cuadro mostraba una porcelana china del tipo que sólo los más ricos podían permitirse, y que la mayoría de los holandeses no habían visto nunca —y menos aún tocado— en el mundo real. Gillis no podría permitirse comprar la pieza que pintó. Pasarían dos años más antes de que el cargamento del San Iago llegara a Ámsterdam, y otra década antes de que las mercancías chinas tuvieran un precio asequible para los compradores menos adinerados. Por tanto, es posible que Gillis la hubiera pintado por encargo de su propietario: no era sólo un bodegón, sino el retrato de una posesión preciada.

A mediados del siglo XVII, la porcelana china ya decoraba las casas holandesas. El arte imitaba a la vida, y los pintores incluían fuentes chinas en las escenas domésticas para aportar un toque de distinción, así como cierta pátina de realidad. En Delft, la porcelana china empezó a venderse antes de que naciera Vermeer. El buque insignia de la Cámara de Delft de la VOC, el Wapen van Delft, navegó dos veces hasta Asia y volvió en 1627 y 1629 con un cargamento combinado de mil quinientas piezas de porcelana, algunas de las cuales debieron de quedarse en Delft. La colección personal más grande de la ciudad pertenecía a Niclaes Verburg, el director de la Cámara de Delft. Verburg podía permitirse cualquier pieza que sus barcos trajeran a Róterdam y que sus barcazas transportaran después hasta Delft, porque cuando murió, en 1670, era el hombre más rico de esta ciudad.

Aunque no podía compararse a Verburg, Maria Thins aspiraba a que su casa cumpliera los estándares vigentes de elegancia y buen gusto. Si nos guiamos por los lienzos de Vermeer, la familia Thins-Vermeer poseía varias piezas. El klapmuts de Lectora en la ventana también aparece en Muchacha dormida, por lo que probablemente se trataba de una posesión familiar. Puede que la familia también tuviera un aguamanil chino azul y blanco, porque en La lección de música interrumpida aparece uno colocado sobre una mesa, detrás de un laúd. No podía haberlo traído un barco de la VOC, sin embargo, porque algún artesano europeo se ha excedido añadiéndole una tapa de plata. También hay un tibor para jengibre al estilo de la porcelana de carraca que reposa sobre una mesa situada a la izquierda de Muchacha con collar de perlas. El reflejo curvo de una ventana (que no aparece en el cuadro) en el lado izquierdo del tibor demuestra por qué Vermeer, a quien tanto cautivaba la luz, debió de disfrutar pintando algo tan reluciente como un tarro chino. Sobre la misma mesa, justo delante de la mujer que se pone el collar, hay un pequeño cuenco de paredes curvadas. ¿Podría ser otra prueba de la existencia de una cuarta pieza china en la colección Thins-Vermeer?

Las porcelanas que los barcos de la VOC trajeron a Europa eran artículos caros de consumo ostentoso que cayeron en manos sólo de quienes podían permitírselos. Para el resto de la gente, los productores de cerámica europeos crearon imitaciones de importación con las que sacar partido del gusto por todo lo chino. Entre las piezas de más éxito destacaban las manufacturadas por los ceramistas y fabricantes de azulejos de Delft. Descendían de artesanos italianos procedentes de Faenza (ciudad que daría nombre a la loza polícroma conocida como fayenza), quienes emigraron a Amberes en el siglo XVI en busca de trabajo. Después se desplazarían más al norte, huyendo de la campaña militar española para reprimir la independencia holandesa. Trajeron consigo su conocimiento de la producción de cerámica y pudieron instalar sus hornos en las renombradas cervecerías de Delft, muchas de las cuales se habían visto obligadas a cerrar cuando los gustos de la clase trabajadora pasaron de la cerveza a la ginebra. En estas alfarerías recién convertidas, empezaron a experimentar con imitaciones de la nueva estética cerámica procedente de China, y los compradores apreciaron sus productos.

Los ceramistas de Delft eran incapaces de igualar la calidad de la porcelana azul y blanca china, pero consiguieron producir imitaciones pasables a un precio más bajo. La loza de Delft se convirtió en la alternativa asequible para la gente común que quería porcelana china, pero que en los primeros años del comercio de la VOC nunca hubiera soñado adquirir más de unas pocas piezas. Los ceramistas de Delft no sólo imitaban: también innovaban. Su mayor éxito, en el sector inferior del mercado, eran los azulejos azules y blancos destinados a las casas nuevas que se estaba construyendo la burguesía de Delft. El azul de estos azulejos evocaba el de la porcelana china, y sus dibujos imitaban vagamente un estilo que algunos podrían haber tomado por chino. Anthony Bailey lo describe muy bien en su biografía de Vermeer: «Raras veces ha producido el plagio a distancia un resultado tan original: la creación de un tipo de artesanía popular». La industria prosperó. En la época en que pintaba Vermeer, una cuarta parte de la mano de obra de la ciudad trabajaba de un modo u otro en el comercio de la cerámica. La cerámica de Delft se vendía muy bien entre aquellos que no podían permitirse la porcelana china, y el nombre de la ciudad viajaba con el producto. En Inglaterra, los platos se conocían como «porcelana china», mientras que en Irlanda los llamaban «platos de Delph».

En cinco de los cuadros de Vermeer aparecen azulejos de Delft. Dado que los pintores y los fabricantes de azulejos pertenecían al mismo gremio de artesanos, en el de San Lucas, del que Vermeer era decano, el pintor conocía sin duda a los propietarios de los hornos. Incluso habría conocido a algunos de los pintores de cerámica, quienes disfrutaban de una posición superior a la de los fabricantes de azulejos. Al parecer, a Vermeer le gustaban los curiosos dibujos que decoran los azulejos —edificios y barcos, cupidos y soldados, hombres que orinan y ángeles que fuman—, ya que reproduce algunos de ellos en sus cuadros. Parece que le encantaba el azul cobalto que empleaban, ya que se convirtió en uno de sus sellos personales como colorista. Quizá en su uso del azul cobalto y en sus detalladas recreaciones de la luz sobre superficies relucientes empezamos a adivinar los primeros indicios de un estilo decorativo conocido como chinoiserie, o chinería, que se apoderaría del gusto europeo en el siglo XVIII.

Pese a la ausencia de pruebas concretas, no resulta aventurado imaginar que, como artista que vivía y trabajaba en una de las ciudades vinculadas a la VOC, Vermeer vio ejemplos de la pintura china. Sabemos que varios cuadros chinos acabaron en la colección de Niclaes Verburg, el director de la VOC en Delft, pero es poco probable que se exhibieran fuera de su casa. Aun así, algunos marineros curiosos debieron de traer imágenes de lo que los chinos consideraban bello, imágenes que después circularían en el ámbito público. John Evelyn afirma haber visto cuadros extranjeros inusuales en la tienda El Arca de Noé de París. ¿Habría cuadros chinos entre ellos? Cuando un escritor satírico de Ámsterdam divirtió a sus lectores al imaginar «un cuadro en el que aparecían doce mandarinas dibujadas con una sola pincelada», dicho escritor esperaba que sus lectores estuvieran familiarizados con los trazos fluidos y enérgicos de los pintores chinos. Si en los Países Bajos circulaban cuadros chinos, no cabe duda de que Vermeer habría conseguido verlos.

La circulación de objetos decorativos no se produjo únicamente de China a Europa: en China también circulaban objetos y cuadros europeos. El 5 de marzo de 1610, mientras el León Blanco navegaba por tercera vez de Ámsterdam a Asia, pocos años antes de que Wen Zhenheng empezara a escribir su Tratado sobre las cosas superfluas, un marchante de arte conocido como «mercader Xia» hizo una visita a uno de sus mejores clientes. Li Rihua era un célebre pintor aficionado y un adinerado coleccionista de arte que vivía en Jiaxing, una pequeña ciudad situada en el delta del Yangtsé, al sudoeste de Shanghái. Li se movía en los mismos círculos sociales que la familia Wen, y probablemente conocía al autor de Cosas superfluas. Era uno de los clientes habituales del mercader Xia, a quien compraba cuadros y antigüedades desde hacía muchos años. Xia acababa de volver de Nankín, el centro del comercio de antigüedades situado al otro extremo del delta del Yangtsé. El mercader trajo una selección de curiosidades para mostrárselas a Li: una taza de vino de porcelana de la década de 1470, un antiguo gotero de bronce como los que los calígrafos usaban para diluir la tinta, en forma de tigre agazapado, y dos pendientes verdosos del tamaño de un pulgar. Xia aseguró a Li que los pendientes eran de un tipo de cristal poco común, y que procedían de un horno que sólo produjo joyas como aquéllas en la década de 950, dando a entender que esperaba que alcanzaran un precio elevado.

A Li le gustaron casi todos los artículos que le ofreció Xia, pero no tardó en percatarse de que el mercader se equivocaba acerca de los pendientes. Decidió divertirse a costa de Xia fingiendo examinarlos con el debido cuidado, y luego señaló que estaban hechos de vidrio. No sólo no eran antigüedades del siglo X, sino que ni siquiera eran chinos. Como Li escribiría en su diario más tarde aquel mismo día: «Estos artículos llegaron hasta aquí en barcos extranjeros que venían del sur. De hecho, eran artículos de manufactura extranjera. Todos los objetos de vidrio que se encuentran hoy en día están manufacturados por extranjeros del océano Occidental [Atlántico], quienes los hacen con piedra fundida. No son tesoros producidos de forma natural». Li se divirtió a costa del mercader Xia, pero no lo hizo con mala intención. Sabía que, en la compraventa de antigüedades, las falsificaciones estaban a la orden del día, y disfrutó al comprobar que esta vez la víctima del engaño fue el vendedor, y no el cliente. El mercader Xia se marchó debidamente escarmentado, y probablemente más avergonzado de haber pagado un precio elevado por los pendientes en Nankín que de intentar vendérselos a alguien tan espabilado como Li Rihua.

¿Demuestra esta anécdota que los chinos no sentían curiosidad por los objetos extranjeros? En absoluto. Es preciso comprender los motivos que llevaron a Li a convertirse en un coleccionista. Para Li, el propósito de coleccionar consistía en descubrir objetos que confirmaran la autoridad cultural de sus antepasados; ésta era la razón por la que la autenticidad resultaba tan importante para él. Quería poseer objetos que lo conectaran con épocas mejores, épocas que siempre pertenecían al pasado. Lo que demuestra la anécdota es que, en el siglo XVII, circulaban artículos extranjeros por China. Si llegaban a Nankín y luego eran distribuidos por comerciantes que viajaban a las ciudades de los alrededores, debía de existir algún mercado para ellos. No circulaban a la misma escala que las manufacturas extranjeras en Europa, pero ello se debía en parte a que llegaban a China en un volumen mucho menor. Además, a diferencia de lo sucedido en Europa, donde un siglo de saqueos y comercio alrededor del mundo había enseñado a los europeos a apreciar las curiosidades extranjeras, la demanda de objetos similares en China no estaba debidamente desarrollada. Los coleccionistas chinos no tenían vetados los artículos extranjeros. Wen Zhenheng anima a los lectores de Cosas superfluas a adquirir ciertos objetos extranjeros. Recomienda los cepillos y el papel de escribir de Corea, y se muestra partidario de poseer una amplia selección de objetos japoneses, desde abanicos plegables, reglas de bronce y tijeras de acero hasta cajas lacadas y muebles de calidad. Su origen extranjero no suponía una barrera para que estos artículos fueran apreciados.

Si los objetos extranjeros suponían un problema en China, ello no se debía a cierto desdén muy arraigado en los chinos hacia todo lo extranjero. Guardaba relación con la naturaleza maleable de dichos objetos. Los artículos bellos eran valorados en la medida en que podían transmitir significados culturales; en el caso de las antigüedades, estos significados tenían que ver con el equilibrio, el decoro y la veneración del pasado. Las antigüedades se valoraban porque permitían a sus propietarios establecer contacto físico con una época dorada que ya no iba a volver. Dada la carga de significado que debían transmitir los objetos, costaba discernir qué valor atribuir a los artículos procedentes del extranjero. La rareza era una cualidad preciada, y la curiosidad por las cosas maravillosas o extrañas constituía un impulso loable para el coleccionista, pero la motivación esencial para coleccionar la proporcionaba el contacto con los valores fundamentales de la civilización. Por ello Wen podía recomendar objetos coreanos y japoneses a sus lectores. China poseía una larga historia de interacción cultural con Corea y Japón, de modo que los objetos coreanos y japoneses compartían el mismo espíritu civilizacional de los objetos chinos. Eran diferentes, pero la diferencia era mínima. En ningún caso resultaban estrafalarios.

No podía decirse lo mismo de los objetos europeos. A Li Rihua no le resultaba indiferente saber qué había más allá de las costas chinas; de hecho, su diario incluye numerosas observaciones sobre lo que oía acerca de los barcos y marineros extranjeros que llegaban a las aguas costeras chinas, pero los objetos procedentes de tierras extranjeras no tenían cabida en su sistema simbólico. No encarnaban ningún valor, eran meramente curiosos. En Europa, por el contrario, los objetos chinos tuvieron un impacto mucho mayor. Allí, la diferencia se convirtió en una invitación a la compra. Los europeos se sintieron inclinados a incorporar dichos objetos a su espacio vital, e incluso a replantearse sus estándares estéticos. La fuente que Vermeer coloca en primer plano en Lectora en la ventana es un artículo extranjero, apoyado a su vez en una alfombra turca, otro artículo extranjero. Dichos objetos no provocaban ni desprecio ni inquietud. Eran bellos, y provenían de lugares donde los objetos bellos se manufacturaban y podían comprarse. Eso era todo, y bastaba para que mereciera la pena adquirirlos.

Los objetos extranjeros tenían cabida en las habitaciones europeas, pero no en las chinas. En última instancia, ésta no era una cuestión de estética, ni de cultura, sino de la relación que cada uno podía permitirse tener con el resto del mundo. Los comerciantes holandeses viajaban por todo el globo con el respaldo del Estado holandés, y traían a los muelles del Kolk muestras maravillosas de cómo podía ser el otro extremo del mundo. Los habitantes de Delft veían las fuentes chinas como símbolos de su fortuna, y las exhibían encantados en sus hogares. Eran preciosas, por supuesto, y a sus propietarios les gustaba disfrutar de aquella belleza. Pero las fuentes también simbolizaban una relación positiva con el mundo.

¿Qué veía Li Rihua al mirar más allá de los muelles de su Jiaxing natal, salvo una costa acosada por los piratas? Desde donde se encontraba Li, el mundo era una fuente de amenazas, no de promesas ni de riqueza. Y menos aún de regocijo o de inspiración. Li no tenía ningún motivo para adquirir símbolos de aquella amenaza y colocarlos en su estudio. Por otra parte, los europeos no reparaban en gastos ni en peligros a fin de hacerse con las mercancías chinas. Razón por la cual, cuatro años después del hundimiento del León Blanco, el almirante Lam ya estaba de nuevo en el mar de la China Meridional saqueando naves ibéricas y tomando barcos chinos, con la esperanza de obtener muchas más.

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Lecciones de geografía

Hay un cuadro de Vermeer, El geógrafo (véase lámina 4), que requiere poco esfuerzo para localizar señales del mundo que envolvía e invadía Delft. El cuadro nos muestra una imagen convencional, la del estudio del pintor. Se trata del mismo espacio cerrado que esperamos encontrar en un cuadro de Vermeer, donde de nuevo las luminosas ventanas se han pintado en un ángulo tan oblicuo que los cristales no revelan imágenes del exterior. Esta vez, sin embargo, la habitación está abarrotada de objetos que señalan con euforia hacia un mundo más amplio. La obra que Vermeer representa en este escenario no trata de relaciones amorosas, como en los dos cuadros anteriores, ni del empeño por alcanzar la perfección moral, tema plasmado en otro lienzo que no tardaremos en examinar. Trata de un empeño completamente distinto: el deseo de entender el mundo. No el mundo de los interiores domésticos, ni siquiera el de Delft, sino las extensas tierras a las que se dirigían entonces comerciantes y viajeros, y de las que traían objetos maravillosos e información nueva y sorprendente. Los objetos cautivaban a la vista, pero la información cautivaba a la mente, y las grandes mentes de la generación de Vermeer lo absorbían todo y aprendían a ver el mundo con otros ojos. Hacían nuevas mediciones, proponían nuevas teorías y construían nuevas maquetas a escalas que abarcaban todo el globo a nivel macroscópico, y, a nivel microscópico, las profundidades misteriosas que empezaban a revelarse en una gota de lluvia o en una mota de polvo.

Éste es el tema de El geógrafo. No sorprende, pues, que evoque en el espectador una atmósfera distinta a la de los restantes cuadros de Vermeer. Como es característico en él, Vermeer ha construido el lienzo alrededor de un personaje que está absorto en sus quehaceres, y que no posa para el espectador. Aun así, no se percibe la sensación de intimidad de los otros cuadros. Nos sentimos atraídos por el geógrafo que hace una pausa para meditar, al igual que nos atrae la muchacha que lee una carta, pero esta atracción no suele llevarnos a una reflexión más profunda. Quizá al pintar El geógrafo (y su otro cuadro de características similares, El astrónomo), Vermeer quería abordar un nuevo tema, pero aún no había descubierto cómo convertir la tensión intelectual en una experiencia emocional para el espectador. La pasión por conocer el mundo a través de los mapas no resultaba tan fascinante para los que contemplaban los cuadros —ni para el propio pintor— como la pasión por conocer a otra persona a través del amor. Puede que los cuadros fueran el encargo de un comprador que ansiaba poseer imágenes de la nueva sed de conocimiento científico, cuestión que no motivaba plenamente a Vermeer. De hecho, quizá los encargó el mismo hombre que posó para ellos, supuestamente el pañero, topógrafo y erudito de Delft Antonie van Leeuwenhoek.

El apellido de Leeuwenhoek indicaba su dirección: «en la esquina junto a la Puerta del León», que era la puerta contigua (por la derecha) a las que aparecen en Vista de Delft. A Leeuwenhoek se le conoce principalmente por los experimentos que llevó a cabo con lentes, y que hoy lo acreditan como el padre de la microbiología. No existen pruebas documentales que vinculen directamente a Vermeer con Leeuwenhoek, pero las pruebas circunstanciales de su amistad son sólidas. El hecho de que los dos hombres hubieran nacido el mismo mes, vivieran en la misma parte de la ciudad y tuvieran amigos comunes puede que no baste para convencer a los escépticos. Pero Leeuwenhoek desempeñaría un papel fundamental tras la muerte de Vermeer, acaecida cuando el negocio de éste como pintor y tratante de arte pasaba por un mal momento. Su viuda, Catharina, tuvo que declararse en bancarrota dos meses después, y cuando lo hizo, los concejales del municipio nombraron a Leeuwenhoek administrador de la herencia. A juzgar por un retrato posterior, el hombre que aparta la alfombra turca de la mesa y se inclina sobre un mapa con un compás de topógrafo en la mano es Leeuwenhoek. Y, aunque no lo fuera, Leeuwenhoek encarnaba a la clase de científico al que se rinde homenaje en el cuadro.

Los indicios que señalan al resto del mundo están por todas partes. El documento que el geógrafo ha desplegado ante él es indescifrable, pero se trata claramente de un mapa. Bajo la ventana, a su derecha, hay una carta náutica en pergamino, semienrollada. Dos mapas enrollados reposan en el suelo a su espalda. Una carta náutica de las costas europeas —lo que se revela cuando nos percatamos de que la parte superior del mapa señala al oeste, y no al norte— cuelga de la pared del fondo. El original de esta carta náutica no se ha encontrado, pero es similar a otra producida por Willem Blaeu, el editor de mapas comerciales de Ámsterdam que imprimió el mapa que aparece en la pared del fondo de Militar y muchacha sonriente, entre otros muchos. Un globo terráqueo corona el cuadro. Se trata de la edición de 1618 de un globo publicado por Hendrick Hondius en 1600.

Vermeer incluye los suficientes detalles en el globo de Hondius para mostrar lo que Hondius denomina «Orientalus Oceanus», el océano Oriental, que hoy conocemos como océano Índico. Navegar por este océano suponía un enorme desafío para los navegantes holandeses en los primeros años del siglo XVII. La ruta portuguesa hacia el sudeste asiático discurría alrededor del cabo de Buena Esperanza y pasaba por Madagascar, siguiendo el arco de la costa. Esta ruta tenía la ventaja de permitir numerosas recaladas, pero la obstaculizaban corrientes y vientos adversos y estaba bajo el control de los portugueses, aunque no siempre la defendieran adecuadamente. En 1610, un marino holandés descubrió otra ruta. Consistía en bajar desde el cabo a 40 grados de latitud sur y aprovechar los vientos preponderantes del oeste, los cuales, sumados a la corriente Circumpolar Antártica, podían empujar a un barco por la parte inferior del océano Índico. Después era preciso virar al norte hacia Java para aprovechar los alisios del sudeste, evitando así la India. De este modo, la ruta hasta las islas de las Especias podía acortarse varios meses.

El cartouche o cartela cartográfica (emblema decorativo con una inscripción que muchos cartógrafos de la época usaban para llenar las partes vacías de un mapa) de la parte inferior del globo resulta ilegible en el cuadro, pero puede leerse en una copia de dicho globo que ha sobrevivido. En la cartela, Hondius ha escrito en su defensa una breve explicación de por qué este globo difiere de la versión que publicó en 1600. «Dado que se emprenden cada día expediciones muy frecuentes a todos los territorios del mundo, y que es posible ver claramente la situación de dichos territorios y describirlos después, confío en que nadie se sorprenderá si esta descripción difiere demasiado de otras anteriormente publicadas por nosotros.» A continuación, Hondius apela a los aficionados entusiastas que desempeñaron un papel fundamental en la recopilación de estos conocimientos. «Rogamos al lector benévolo que, si tuviere un conocimiento más completo de algún lugar, nos lo comunique de buen grado a fin de contribuir al bien público.» Contribuir al bien público equivalía a aumentar las ventas, por supuesto, pero en aquella época a nadie le importaba que ambas cosas se solaparan si así resultaba más fiable el producto. Había un mundo nuevo por descubrir y merecía la pena pagar para conocerlo, especialmente cuando uno de los costes tangibles de la ignorancia eran los naufragios.

El jesuita español Adriano de las Cortes sufrió las consecuencias de no tener un «conocimiento completo» del mar de la China Meridional en la mañana del 16 de febrero de 1625, cuando el Nossa Senhora da Guía encalló en las rocas de la costa China. El Guía era un barco portugués que navegaba desde la colonia española de Manila en Filipinas hasta la colonia portuguesa de Macao en la desembocadura del río de la Perla. La nave había zarpado de Manila tres semanas antes. Viró junto a la parte occidental de la isla de Luzón para dirigirse después hacia el oeste a través del mar de la China Meridional, hasta llegar a China. En el tercer día en alta mar, una fría bruma detuvo el barco. El oficial de derrota debería haber llevado las cartas náuticas necesarias para hacer la conocida travesía de Manila a Macao, pero en su opinión aquellas cartas no eran mejores que orientarse con el sol y las estrellas. La combinación de bruma, enlentecimiento y deriva lo derrotaron. Calcular aproximadamente a qué distancia estaban del ecuador no era demasiado difícil, pero estimar dónde se encontraba el barco entre el este y el oeste resultaba imposible. (Los instrumentos necesarios para determinar la longitud en el mar tardarían otro siglo y medio en inventarse.) El viento volvió a soplar dos días después, pero entonces se convirtió en una tempestad tan terrible que desvió aún más al barco de su curso. El piloto del Guía no tenía manera de estimar la posición del barco, y no podía hacer otra cosa que esperar a que avistaran tierra para tratar de averiguar su situación guiándose por el perfil de la costa.

Dos horas antes de la madrugada del 16 de febrero, el temporal empujó al barco inesperadamente hasta la costa china. Aquel territorio no aparecía en los mapas, por lo que ninguno de los que iban a bordo lo conocía. Los supervivientes no se enteraron hasta más tarde de que habían encallado trescientos cincuenta kilómetros al nordeste de su destino, Macao. El agua donde el barco se hizo pedazos era tan poco profunda que la mayoría de los más de doscientos pasajeros del Guía logró llegar hasta la costa. Sólo quince no lo consiguieron: varios marineros, varios esclavos (entre ellos una mujer), algunos tagalos de Manila, dos españoles y un niño japonés.

Los habitantes de un pueblo de pescadores cercano bajaron a la costa para contemplar al numeroso grupo de extranjeros que desembarcaban, evitando encontrarse con ellos cuando salían con dificultad de entre las olas. Puede que la mayoría no hubiera visto nunca de cerca a ningún extranjero, dado que aquel punto de la costa quedaba lejos de las dos principales rutas marítimas en las que se desarrollaba el comercio de ultramar: una de Macao a Japón y la otra hasta Filipinas desde el puerto de Yuegang (o «puerto de la Luna», ahora Amoy), situado a doscientos kilómetros en dirección opuesta a Macao. Los pescadores que vivían en aquella costa sabían que los extranjeros navegaban por sus aguas. Habrían oído hablar de los portugueses en Macao (oficialmente se los denominaba Aoyi, extranjeros macaenses) y sabrían que era poco probable que estos náufragos los atacaran. A quienes temían realmente era a los Wokou, o Piratas Enanos (término coloquial para referirse a los japoneses), y a los terribles Hongmao, o Cabellos Rojos (nombre recién acuñado para describir a los holandeses). Los Piratas Enanos llevaban un siglo saqueando la costa como reacción a la prohibición del comercio marítimo con Japón en 1525 por parte del gobierno chino. Eran temidos por su habilidad como espadachines. Los habitantes de la zona aún contaban la historia de una docena de japoneses armados con espadas que consiguieron matar a trescientos milicianos chinos enviados para combatir contra ellos. Los Cabellos Rojos suscitaban un temor aún mayor. Los holandeses sólo llevaban dos o tres años saqueando esta costa, pero no tardaron en granjearse la reputación de violentos y peligrosos. El nombre con el que los bautizaron los chinos revela lo que más los sorprendió al ver a los holandeses. Entre los chinos, el negro es el color habitual del cabello. Como los portugueses también solían tener el pelo oscuro, los consideraban simplemente feos en lugar de extraños. Pero no podía decirse lo mismo de los holandeses, cuyo cabello rubio y rojizo conmocionó a los chinos. Cualquiera que tuviera aquel color de pelo era un Cabello Rojo, y por consiguiente holandés, y por consiguiente peligroso.

Rutas comerciales mundiales en el siglo XVII

Los Cabellos Rojos, los Piratas Enanos y los Extranjeros Macaenses no fueron los únicos que desembarcaron. Mezclados entre ellos había individuos de una categoría muy distinta: los Heigui, o Fantasmas Negros. Se trataba de los esclavos africanos que trabajaban como criados de los portugueses, y que se encontraban en todas las colonias europeas del Asia oriental. Completamente distintos a cualquier persona que los chinos hubieran visto nunca, los Fantasmas Negros eran temidos por encima de todos los demás.

La presencia de aquellos extranjeros sólo paralizó momentáneamente a los lugareños, quienes no tardaron en dirigir la mirada a los arcones y barriles que flotaban hasta la costa junto a los supervivientes. Arrastraron los restos del naufragio hasta la playa y empezaron a rebuscar en el cargamento. Los miembros de la milicia local llegaron poco después, armados con espadas y arcabuces. Tenían el deber de impedir que los supervivientes abandonaran el lugar en el que habían desembarcado, hasta que se presentara algún mando militar para hacerse cargo de la situación. Ellos también esperaban recoger cualquier cosa que pudiera haber llegado hasta la costa desde el barco naufragado. Dado que los que hurgaban en los restos ya se habían apoderado del cargamento, los milicianos dirigieron su atención a los empapados supervivientes. Cachearon a algunos y desnudaron a otros en busca de la plata y las joyas que, según sus sospechas, debían de llevar ocultas encima. Al principio los supervivientes estaban demasiado exhaustos y asustados para negarse al registro, aunque algunos se resistieron pacíficamente. Antes de que los milicianos tuvieran ocasión de encontrar gran cosa, los supervivientes se agruparon y empezaron a caminar hacia el interior.

Temiendo ser castigados por no haber controlado a los náufragos, los milicianos comenzaron a lanzarles piedras y a darles lanzazos para hacerles entender que debían permanecer en la playa. Aun así, la multitud de doscientos extranjeros continuó avanzando. Los arcabuceros chinos abrieron fuego. Uno alcanzó a su objetivo, un Pirata Enano, aunque la carga de pólvora era tan escasa que la bala simplemente se hundió en la ropa del hombre sin causarle ningún daño. Las espadas de los milicianos resultaron ser más efectivas. Un marinero portugués llamado Francesco recibió una herida de espada y después fue decapitado. Sería el primero de los supervivientes en morir a manos de sus captores. A continuación, un macaense llamado Miguel Xuárez fue atravesado por una lanza. Un sacerdote cogió a Xuárez en brazos, pero los milicianos se lo llevaron a rastras y también lo decapitaron.

Finalmente llegó un oficial a caballo con un pequeño retén. Benito Barbosa, el capitán del Guía, corrió hasta el oficial dispuesto a pedir clemencia para sus pasajeros y su tripulación, pero el oficial blandió su espada con intención de intimidarlo y ordenó a sus ayudantes que le cortaran un trozo de oreja, lo que lo señalaría como prisionero. No habría ninguna negociación, sólo cabía rendirse.

Nadie detuvo el pillaje. Los milicianos se paseaban libremente entre los supervivientes del naufragio, registrándolos y arrebatándoles cualquier cosa que pudieran encontrar. Algunos náufragos habían logrado llegar hasta la orilla con una pequeña parte de sus posesiones y casi todos ellos las entregaron cuando fueron abordados, pero hubo quien se negó a hacerlo. Ismaël, un comerciante indio de religión musulmana procedente de Goa, se había quitado una prenda exterior y había hecho con ella un paquete que atrajo las miradas suspicaces de un miliciano. Ismaël se negó a entregárselo, y en el forcejeo que se produjo a continuación, el fardo se le escapó de las manos. De él cayeron seis o siete pesos de plata. Furioso ante la resistencia de Ismaël, el miliciano puso fin a la pelea cortándole la cabeza. Budo, otro comerciante indio de Goa, se vio envuelto en una lucha similar. Uno de los milicianos adivinó que Budo se había escondido algo en la boca. Cuando los milicianos intentaron abrírsela a la fuerza, Budo escupió dos anillos al suelo y luego los hundió con el pie en la arena para hacerlos desaparecer. Los decepcionados milicianos fingieron indiferencia, pero diez minutos más tarde se acercaron sigilosamente a Budo por la espalda, le cercenaron la cabeza y la enarbolaron a modo de trofeo.

Otros perecieron por razones que no tenían que ver con la ocultación de su riqueza. Un hombre llamado Suconsaba y un lego franciscano nacido cerca de Goa resultaron heridos durante el naufragio y ya agonizaban cuando desembarcaron. Según Adriano de las Cortes, el jesuita español que escribió una crónica sobre el naufragio del Guía, «varios de nosotros sospechábamos que aún no habían muerto cuando los chinos les rebanaron a ambos la cabeza». Masmamut Ganpti, quien puede que fuera un esclavo del propietario del barco, Gonçalo Ferreira, desembarcó sin incidentes pero se metió en problemas al defender a su amo de los milicianos que intentaban arrebatarle la ropa. Los chinos respondieron cortándole las manos y los pies como castigo por haberlos atacado, y luego lo decapitaron. Ganpti, a quien Las Cortes describe como «un marinero moro» y un «negro valiente», murió «sin motivo alguno y sin haber dado el más mínimo pretexto a los chinos». Otro de los ayudantes de Ferreira corrió idéntica suerte. No por enfrentarse a los milicianos, sino por quedarse rezagado a causa del cansancio cuando, más tarde, los chinos obligaron a los supervivientes a dirigirse hacia el interior.

En la lista de los que murieron ahogados o asesinados aquella mañana figuran tripulantes identificados como moros, negros, habitantes de Goa, musulmanes del sur de Asia, macaenses, portugueses, españoles, esclavos, tagalos y japoneses.¹ La lista de los heridos es, de hecho, un breve resumen de la lista sorprendentemente diversa de los pasajeros del Guía. Noventa y uno de los que iban a bordo eran portugueses. Algunos habían nacido en Macao o vivían y trabajaban allí, mientras que otros procedían de colonias portuguesas repartidas por todo el mundo, desde las islas Canarias hasta Goa y Macao. Sólo había seis europeos más a bordo del barco, todos españoles. Un acuerdo mutuo entre España y Portugal prohibía a los barcos de un país llevar a ciudadanos del otro, pero dicho acuerdo solía pasarse por alto si era necesario, especialmente cuando los viajeros eran sacerdotes o legos católicos destinados a una misión, como los seis españoles. Uno de los seis había venido desde un país tan lejano como México.

Los europeos conformaban algo menos de la mitad de la lista de pasajeros. El siguiente grupo más numeroso lo integraban sesenta y nueve japoneses, los Piratas Enanos. Los portugueses de Macao contrataban a un número elevado de japoneses para que gestionaran sus tratos comerciales con los chinos. Los japoneses sabían escribir los caracteres chinos, por lo que podían comunicar mejor los detalles de un acuerdo comercial que los portugueses. Sus rasgos físicos también les permitían moverse con más libertad entre los chinos que a los europeos. En algunas ocasiones incluso se adentraban en el interior sin ser descubiertos, algo que no podrían haber hecho los portugueses. Las Cortes conocía a uno de los japoneses, un sacerdote católico llamado Miguel Matsuda. Este sacerdote fue el hombre que se salvó milagrosamente cuando su ropa detuvo una bala de arcabuz. Tras ser desterrado por el gobierno japonés a Filipinas en 1614 por haberse convertido al cristianismo, Matsuda estudió con misioneros jesuitas en Manila para hacerse sacerdote. Ahora iba de camino a Macao con el plan de volver a Nagasaki en un barco portugués e infiltrarse en Japón para difundir las enseñanzas cristianas. Era una misión peligrosa, que acabaría en Japón con la captura y ejecución de Matsuda. El siguiente grupo más numeroso, después de los japoneses y los europeos, era el de Ismaël y Budo: treinta y cuatro comerciantes musulmanes de la colonia portuguesa de Goa en India, dos de los cuales viajaban con sus esposas. Finalmente, Las Cortes menciona de pasada a «indios de los alrededores de Manila» (tagalos), moros, negros y judíos, sin especificar el número de integrantes de cada grupo.

La extraordinaria muestra de nacionalidades en la lista de pasajeros del Guía revela quiénes se movían a través de la red comercial abastecida por los barcos portugueses. Si Las Cortes no se hubiera molestado en escribir una crónica del naufragio, y si su manuscrito no se hubiera conservado en la Biblioteca Británica, ahora desconoceríamos la singular mezcla de personas que viajaban a bordo del Guía. El propietario del barco y el capitán eran portugueses, pero los pasajeros conformaban un grupo sorprendentemente internacional. Provenían de lugares situados tan al este como México o tan al oeste como las islas Canarias. La crónica de Las Cortes revela que la mayoría de las personas en lo que identificaríamos como «barco portugués» no eran portuguesas, sino de cualquier parte del mundo. El Guía no era un caso excepcional, puesto que otros documentos revelan lo mismo. El último barco mercantil portugués que realizó con éxito la travesía hasta Japón, tras zarpar en 1638, tenía un pasaje integrado por noventa portugueses y ciento cincuenta «mestizos, negros y gentes de color», según cita otro documento similar. Puede que los barcos europeos dominaran las rutas marítimas del siglo XVII, pero los europeos estaban en minoría a bordo.

El microcosmos de personas de todo el mundo que emergieron de entre las olas dejó atónitos a los lugareños que se encontraban en la playa. A juzgar por sus reacciones, Las Cortes supuso que «jamás habían visto extranjeros ni gente de otras naciones, ni entrando éstos su tierra adentro, ni saliendo los muchos de ellos de las suyas a otros Reinos». Los dos mundos que se encontraron en la playa aquella mañana de febrero provenían de extremos opuestos en la selección de experiencias a escala global disponibles en el siglo XVII: en un extremo, se encontraban aquellos que habían vivido siempre dentro de sus fronteras culturales; en el otro, aquellos que cruzaban dichas fronteras a diario y se mezclaban constantemente con gentes de distintos orígenes, colores de piel, idiomas y costumbres.

Dado que no hay constancia escrita de cómo reaccionaron los lugareños al ver a los europeos, sólo podemos imaginárnoslo con la ayuda de descripciones extraídas de otros contextos. Ésta es la impresión de un escritor chino sobre los comerciantes españoles que visitaban Macao: «Tienen cuerpos largos y narices grandes, con ojos de gato y bocas picudas, pelo rizado y bigotes rojos. Les encanta hacer negocios. Cuando llegan a un acuerdo muestran varios dedos de la mano [para indicar el precio], y aunque el trato ascienda a miles de onzas de plata, no se molestan en firmar un contrato. Cada vez que prometen algo señalan al cielo como garantía, y nunca faltan a su palabra. Visten con ropa limpia y elegante». A continuación, el escritor se esfuerza por integrarlos en una historia que le resulte familiar. Dado que provenían del territorio que los chinos denominaban el Gran Oeste (Europa), situado más allá del Pequeño Oeste (India), aquellos hombres tenían que guardar alguna relación con India. Puede que el escritor conociera algunos fragmentos de las creencias cristianas, porque después sugiere que los españoles debían de ser budistas en un principio, pero perdieron su identidad y, en cuestiones religiosas, ahora sólo tenían acceso a doctrinas corruptas.

Si los blancos supusieron una curiosidad para los chinos, los negros los dejaron atónitos. «Particularmente tenían en qué ver mucho en nuestros negros, y no acababan de admirarse cómo lavándose no se volviesen más blancos», escribe Las Cortes. (Las Cortes viajaba con un criado negro. ¿Revelan estas palabras sus prejuicios?) En aquella época los chinos usaban distintos términos para referirse a estas personas. Dado que todos los extranjeros podían ser denominados «fantasma» (gui), a los de raza negra simplemente los llamaban Fantasmas Negros. También los llamaban Esclavos Kunlun, usando un término acuñado mil años antes para los extranjeros de piel oscura procedentes de India, tierra situada más allá de las montañas Kunlun en el límite sudoccidental de China. Li Rihua, el coleccionista de Jiaxing que reconoció los pendientes de vidrio que el mercader Xia intentaba hacer pasar por artículos chinos antiguos, vivía en la parte más septentrional del delta del Yangtsé y no había visto nunca a hombres negros, pero señala en su diario que recibían el nombre de luting (un término del que se ha perdido la etimología), y que nadaban tan bien que los pescadores los usaban para atraer a los peces a sus redes. «Todas las familias de pescadores de la China Meridional tienen uno», le dijeron a Li.

El geógrafo chino Wang Shixing nos proporciona una descripción un poco más fidedigna. Afirma que los hombres negros de Macao poseen «cuerpos que parecen lacados. Sólo tienen blancos los ojos». Les atribuye una temible reputación. «Si su amo le ordenara cortarse el cuello, el esclavo se lo cortaría sin pensar en si debería hacerlo o no. Está en su naturaleza ser feroces con los cuchillos. Si el amo sale de casa y ordena a su esclavo que proteja la puerta, aunque se produzca una inundación, o un incendio, el esclavo no se moverá. Si alguien le da a la puerta el más leve empujón, el esclavo lo matará, se trate o no de un robo.» Wang también menciona la destreza que muestran los esclavos bajo el agua, haciéndose eco de las palabras de Li Rihua. «Son buenos buceando», escribe, «y pueden sacar objetos del agua si se les ata una cuerda a la cintura.» El último dato que aporta sobre ellos es su elevado precio. «Comprar un esclavo cuesta cincuenta o sesenta onzas de plata», afirma con intención de asombrar a sus lectores, dado que con dicha cantidad podían adquirirse quince cabezas de ganado.

Grabado de un Fantasma Negro, según la terminología de la época, vestido como un criado portugués en Macao. Extraído de la obra de Cai Ruxian titulada Crónica ilustrada de los extranjeros del Este, de 1586. Cai ostentaba el cargo de comisionado de la administración provincial de Guangdong. Ésta podría ser la primera representación china de un africano. Derechos reservados.

Wang incluye esta información en su estudio enciclopédico sobre la geografía china a fin de documentar la diversidad de lugares e individuos que pueden encontrarse dentro de las fronteras de China, territorio que incluye a Macao. Li Rihua presenta sus datos con un objetivo bien distinto: ilustrar su convicción de que «en el cielo y en la tierra aparecen cosas extrañas de vez en cuando; y que el número de cosas que hay en la creación no está fijado desde el principio». Li comprendió que vivía en una época en la que las categorías tradicionales de conocimiento no abarcaban todo lo que existía en el mundo, y que podían faltar nuevas categorías para entender las novedades que estaban al alcance de los chinos del siglo XVII. Por desgracia, buena parte de estos conocimientos no eran más que habladurías, que podían llegar a ser cómicas. La descripción que hizo Li de los holandeses —«tienen el pelo rojo y la cara negra, y las plantas de sus pies miden más de medio metro»— constituye un estereotipo generalizado acerca de los extranjeros, más que un dato que pueda considerarse útil.

Los primeros días de cautiverio fueron penosos. El oficial del ejército no estaba de humor para mostrarse indulgente. Tampoco estaba dispuesto a tenerlos bajo su custodia más tiempo del necesario por si sus superiores censuraban sus procedimientos, así que obligó a los detenidos a marchar hasta la guarnición de Jinghai, uno de los puestos militares fortificados construidos a lo largo de aquel tramo de costa. El comandante de la guarnición los examinó, pero al no disponer de un intérprete no pudo averiguar casi nada. Él también consideraba menos arriesgado imaginar lo peor que permitir que más tarde lo tacharan de indulgente. No los creyó cuando afirmaron ser comerciantes inocentes, y los trató como los piratas que suponía que eran. El militar los envió a su vez a los funcionarios de la sede de la prefectura de Chaozhou, quienes los sometieron, a ellos y al comandante de Jinghai, a varios días de intenso interrogatorio. Tampoco contaban con un intérprete, aunque al cabo de varios días los funcionarios de Chaozhou pudieron localizar a un chino que había trabajado en Macao, y que sabía el portugués suficiente para traducir lo más básico. Para sorpresa de todos, aquel hombre reconoció a uno de los comerciantes de Macao, el portugués António Viegas, quien le había vendido clavos de olor varios años atrás. Un oficial que trabajó de zapatero en Manila y tenía conocimientos básicos de castellano se ofreció para traducir lo que dijeran los españoles. (Las Cortes se sorprendió de que a aquel hombre no le avergonzara demasiado admitir su profesión, puesto que los españoles consideraban la reparación de calzado un negocio degradante y habrían negado tener un pasado tan poco respetable.) El zapatero convertido en militar era una persona comprensiva, e intervino discretamente a favor de los extranjeros para mejorar su situación. Los funcionarios de Chaozhou también encontraron a un hombre casado con una japonesa que había trabajado con los comerciantes chinos en Nagasaki, por lo que pudo hacer de intérprete de los pasajeros japoneses del Guía.

El comandante de Jinghai expuso la acusación de piratería ante sus superiores de Chaozhou. Afirmó que los extranjeros iniciaron la pelea, atacaron a la milicia como piratas que eran y se resistieron a ser detenidos durante todo un día. Además, habían llevado plata hasta la orilla y la habían enterrado para recuperarla más adelante. Dada su pertenencia a tantas nacionalidades distintas, no podía tratarse de comerciantes legítimos. Tenían que ser forajidos que se habían unido para dedicarse a saquear. Dos o tres eran rubios, prueba indisputable de que había Cabellos Rojos entre ellos. Por último, nadie podía negar que la banda incluía a un gran número de japoneses, a quienes les estaba totalmente prohibido desembarcar. Las pruebas circunstanciales demostraban que se trataba de piratas, y que el comandante los había aprehendido con suma profesionalidad antes de que pudieran causar ningún daño.

A continuación, los funcionarios de la prefectura quisieron conocer la versión de los supervivientes, particularmente acerca del asunto de la plata oculta. Cuando le preguntaron si algún chino le había cogido alguna moneda de plata, un sacerdote portugués llamado Luis de Ángulo afirmó que el miliciano que lo había capturado le arrebató los cincuenta pesos que llevaba ocultos en la ropa. Nada más hablar el sacerdote y ser traducidas sus palabras, los soldados de Jinghai allí presentes se pusieron de rodillas y clamaron airadamente que ninguno de ellos había hecho tal cosa, ya que robar la propiedad de un cautivo mientras estaban de servicio constituía un delito grave. En aquel momento, todos los intérpretes pidieron retirarse. Sabían lo que los soldados de Jinghai les harían si revelaban más verdades. Aquello bastó para que los funcionarios desconfiaran de la versión del comandante, y dado que en interrogatorios posteriores salieron a la luz nuevos robos, su desconfianza no dejó de aumentar. Ahora se habían vuelto las tornas, y todas las sospechas recaían sobre el comandante Jinghai.

En cualquier asunto relacionado con extranjeros, no podía alcanzarse un veredicto definitivo a nivel de prefectura. Era necesario remitir el caso a las autoridades provinciales de Cantón antes de llegar a cualquier decisión sobre la devolución de Las Cortes y sus compañeros a Macao. El proceso acabaría durando un año.

Los extranjeros llegados por mar no sólo preocupaban a los pescadores o a los militares encargados de proteger aquellas costas de contrabandistas y piratas. Lu Zhaolong era un miembro de la alta burguesía cantonesa nacido en Xiangshan, condado al que pertenecía Macao. Lu fue ascendiendo en la jerarquía burocrática en la década de 1620, hasta obtener un puesto de secretario en el gobierno central. No hay motivos para suponer que le llegara la historia del naufragio del Guía, si bien tratándose de un incidente internacional, tendría que haberse enviado un informe a la corte. A pesar de todo, Lu se mantenía al corriente de lo que sucedía en su condado natal, aunque sólo fuera para velar por los intereses de su familia y sus amigos.

La presencia de tantos extranjeros en la costa inquietaba a Lu, así como el número mucho mayor de chinos más que dispuestos a hacer trueques con aquellos piratas, especialmente con los Cabellos Rojos. En realidad, los chinos sabían muy poco de aquella gente. La primera mención de un país llamado «Helan» (Holanda) en los Registros verdaderos, el diario de la corte, apareció en un apunte del verano de 1623. Aunque el informe admite que «su intención no va más allá del deseo de obtener mercancías chinas», los funcionarios de la corte eran muy conscientes de que los Cabellos Rojos suponían otra presencia incontrolable en la costa. Algunos, como Lu Zhaolong, querían ver partir a todos los extranjeros, no sólo a los Cabellos Rojos.

En junio de 1630, cinco años después del naufragio del Guía, Lu Zhaolong envió al emperador Chongzhen el primero de una serie de cuatro memoriales, o recomendaciones normativas. Por aquel entonces, la corte estaba envuelta en una controversia relacionada con la política exterior. ¿Dónde acechaba el auténtico peligro, en el sur o en el norte? ¿Quién suponía la mayor amenaza para el régimen, los comerciantes europeos y japoneses en la costa meridional, o los guerreros mongoles y tunguses en la frontera septentrional? Era un enigma recurrente para los responsables políticos chinos, cuya respuesta determinaría la dirección en que debían fluir los recursos militares. Los acontecimientos recientes acaecidos en ambas fronteras requerían una solución inmediata. Los extranjeros del norte, que no tardarían en adoptar el nombre étnico de manchúes, habían tomado casi todas las tierras situadas más allá de la Gran Muralla, y ahora incluso la atravesaban para llevar a cabo sus saqueos. Los Cabellos Rojos, los Extranjeros Macaenses y los Piratas Enanos causaban problemas en la costa meridional. La orilla no estaba protegida por una Gran Muralla tras la que las fuerzas militares de la dinastía Ming pudieran esconderse para adoptar una posición defensiva. Todo era costa abierta. Gran parte de aquel litoral resultaba inhóspito para las embarcaciones grandes, si bien la isla contaba con los suficientes fondeaderos para que los barcos procedentes del Gran Océano Occidental pudieran hacer negocios con los comerciantes chinos burlando las normas sobre el comercio extranjero.

Lu Zhaolong estaba convencido de que la mayor amenaza para China no se encontraba en el norte, sino en el sur. Como censor imperial encargado de supervisar las actividades del Ministerio de Ritos, el departamento del gobierno Ming que se ocupaba de las relaciones con los extranjeros, Lu estaba al corriente de lo que sucedía allí. Y este ministerio, a lo largo de la década de 1620, se había mostrado dispuesto a llegar a un acuerdo con los portugueses de Macao y sus misioneros jesuitas. Lu no ocultó su alarma. En el primero de sus cuatro memoriales dirigidos al emperador Chongzhen, Lu le advirtió que no tuviera relación alguna con los extranjeros de Macao.

«Vuestro funcionario nació y creció en el condado de Xiangshan y conoce las auténticas intenciones de los Extranjeros Macaenses», previno Lu a su emperador. «Son violentos y agresivos por naturaleza, y sus mentes resultan inescrutables.» Lu recuerda que los primeros contactos estaban limitados a comerciar al abrigo de las islas costeras, y a continuación observa que los portugueses consiguieron establecerse en Macao. «Inicialmente sólo plantaron tiendas y acamparon allí, pero con el tiempo construyeron edificios y fortificaron la Isla Verde, y después erigieron torres de vigilancia y sólidas murallas para poder defenderse desde el interior.» Con ellos llegó una colección variopinta de extranjeros. En opinión de Lu, aquello demostraba que a los portugueses les eran del todo indiferentes las estrictas leyes chinas sobre quiénes tenían permiso para entrar en China, bajo qué condiciones, y cómo debían comportarse si lo hacían. En particular, al permitir a los japoneses pisar territorio chino sin obtener antes la autorización pertinente, los portugueses evidenciaron su indiferencia absoluta respecto a las leyes chinas.

«Algunas veces se embarcan en sus naves extranjeras y consiguen introducirse por la fuerza en el interior», le recordó Lu al emperador. «Para llevar a cabo sus inmorales propósitos, resisten a las tropas del gobierno, saquean a nuestras gentes, raptan a nuestros niños y compran todas nuestras existencias de salitre, plomo y hierro», materiales que estaba prohibido exportar para fines militares. Peor aún era el comportamiento que todo esto provocaba entre los chinos corrientes. «Muchos delincuentes de la provincia de Fujian acuden en tropel a Macao para aprovecharse de la situación. Los que se ven inducidos a ganarse la vida allí no pueden ser menos de veinte o treinta mil. Los bandidos de la provincia de Guangdong cuentan con ellos para que causen problemas, en números incontables.» La cuestión fundamental no era la cultura, sino la criminalidad. Especialmente en el lado chino.

Dos años antes de que Lu Zhaolong escribiera sobre esta cuestión, el emperador recién entronizado había apoyado a la facción que temía a los manchúes más que a los europeos, y había accedido a invitar a un grupo de artilleros portugueses a viajar de Macao a Pekín para que mejoraran las defensas de artillería en la frontera septentrional de China. Aun así, la otra facción había sido lo bastante fuerte para detener a la delegación en Nankín. Incluso si la invasión por el norte era inminente, argumentaron, ¿contratar a mercenarios extranjeros era la mejor solución para reforzar la defensa de la frontera? ¿Acaso no habían inventado los chinos los cañones? ¿Por qué las municiones chinas no resultaban adecuadas para tal fin? (Las Cortes, en su memoria, critica con mordacidad la calidad de las armas de fuego chinas.) «¿Cómo era posible que los chinos no fueran capaces de desplegar su poder militar sin ayuda extranjera?», preguntó Lu más tarde. O, lo que era más importante, ¿el peligro en una de las fronteras justificaba exponer a China al peligro en otra?

Muchos funcionarios de la corte apoyaban la idea de aprovechar la balística europea para ayudar a China a defender sus fronteras. La demostración más espectacular de la superioridad de la artillería europea tuvo lugar en Macao en 1622. En junio de aquel año, una flota de barcos de la VOC llegó a Macao con la esperanza de arrebatar aquel lucrativo puesto comercial a los portugueses y hacerse con el comercio en China. El asalto se podría haber consumado si el matemático jesuita Giacomo Rho no se hubiera encargado de hacer los cálculos geométricos para uno de los artilleros que defendían la ciudad. El artillero con el que trabajaba Rho consiguió alcanzar de pleno los barriles de pólvora que los agresores holandeses habían llevado consigo hasta la orilla. Puede que el disparo de Rho se debiera tanto a la suerte como a la puntería, pero aquello carecía de importancia. Rho sería honrado desde entonces por salvar el Macao portugués de los holandeses gracias a su pericia matemática.

Algunos funcionarios chinos extrajeron de esta victoria la conclusión interesada de que los extranjeros luchaban entre sí, por lo que China sólo tenía que manipular a unos contra otros, en este caso permitiendo a los portugueses comerciar pero prohibiéndoselo a los holandeses. «No gastamos ni un penique», afirmó el gobernador general Dai Zhuo en Cantón, «y sin embargo, al emplear la estrategia de valernos de los extranjeros para atacar a otros extranjeros, nuestro poder se extiende incluso más allá de los mares.»

Lu Zhaolong no estaba de acuerdo en que China tuviera que dirigirse a los extranjeros en busca de una solución. Emplear a artilleros portugueses no revelaba fuerza, sino debilidad. Otros funcionarios de la corte adoptaron un enfoque más agresivo. A su parecer, la victoria de Rho demostró que China debía adquirir mejores armas para defenderse. El emperador Chongzhen pensaba lo mismo, y ya había promulgado un edicto en el que autorizaba la intervención del grupo de artilleros portugueses antes incluso de que Lu le hubiera enviado su primer memorial.²

Gonçalo Teixeira Correa estaba al frente de la delegación formada por cuatro artilleros, dos intérpretes y una veintena de criados indios y africanos. Uno de los traductores era chino, mientras que el otro era el sacerdote jesuita João Rodrigues, quien durante años había dirigido la misión en Japón. Los funcionarios chinos del sur ya conocían a Rodrigues y desconfiaban de él. En Cantón, el juez Yan Junyan, un amigo de Lu Zhaolong, consideraba que Rodrigues se entrometía en los asuntos internos chinos. Yan sospechaba que el viejo jesuita era más que un simple intérprete, pero tuvo que obedecer las órdenes procedentes de Pekín y permitirle atravesar Cantón.

Pese a que el emperador había autorizado que la delegación se dirigiera a Pekín, algunos funcionarios que compartían la opinión de Lu Zhaolong se resistieron hasta el final. El grupo quedó retenido en Nankín, al igual que la anterior delegación. Los funcionarios no les permitían seguir adelante sin la autorización explícita del emperador. Según afirmó Rodrigues en un informe que envió a su país, estaban esperando a que algún viento favorable los empujara por el Gran Canal, pero en realidad lo decía para guardar las apariencias. Finalmente, el 14 de febrero de 1630 llegó el edicto imperial: debían dirigirse hacia la capital a toda prisa. Grupos de asaltantes manchúes habían sido avistados en los alrededores de la capital, por lo que requerían urgentemente los servicios de los extranjeros.

A sesenta y cinco kilómetros al sur de la capital, una banda de asaltantes manchúes se cruzó con los artilleros portugueses. Fue un encuentro fortuito, pero resultó sumamente afortunado para la facción que abogaba por el uso de la tecnología europea. Los artilleros se retiraron a la cercana ciudad de Zhuozhou y montaron ocho de sus cañones sobre la muralla de la ciudad. Los cañonazos apenas causaron daños, pero el estruendo bastó para ahuyentar a los manchúes. No se libró ninguna batalla ni se obtuvo ninguna victoria. Aun así, fue todo lo que necesitaron los defensores de la expedición en la corte para rebatir las objeciones de oponentes como Lu Zhaolong.

Nada más llegar a la capital, Teixeira y Rodrigues se percataron de que su grupo era demasiado pequeño para incidir de algún modo en una campaña contra los manchúes. Sus cuatro artilleros contaban con escasas posibilidades de vencer a los manchúes, quienes tenían jefes experimentados y una gran capacidad de despliegue, además de la ayuda de artilleros chinos muy capaces. Los portugueses decidieron aprovechar el repentino fortalecimiento de su reputación proponiendo que se reclutara a trescientos soldados montados más en Macao. Quizá, y esto parece muy posible, fue el viceministro de la Guerra quien los empujó a hacerlo. El viceministro era Xu Guangqi, quien resultó ser el mismo funcionario que había encabezado la primera petición de apoyo militar en 1620. El 2 de marzo de 1630, Xu dirigió un mensaje al trono en el que explicaba que los cañones europeos eran de un metal mejor que el empleado en los cañones chinos. Además, los europeos estaban fabricados con más destreza. Usaban más pólvora volátil, y unas miras mejores les proporcionaba una mayor precisión. Tras mucho deliberar, el emperador pidió al Ministerio de Ritos que presentara una propuesta concreta sobre la cuestión. Entretanto, el viceministro de la Guerra fue nombrado viceministro de Ritos. El 5 de junio, ya desde su nuevo cargo, Xu presentó una propuesta formal al emperador: era preciso ordenar a Rodrigues que volviera a Macao a fin de comprar más cañones, reclutar a más artilleros y llevarlos hasta Pekín para reforzar las defensas fronterizas de los Ming. Aquel mismo mes, precisamente Giacomo Rho, el matemático jesuita que había salvado Macao, llegó a la capital invitado por el viceministro.

Los jesuitas conocían mejor a Xu Guangqi por su nombre de bautismo: Xu Guangqi era Paolo Xu, el funcionario de mayor rango de la corte que se convirtió al cristianismo. Al igual que Lu Zhaolong, Paolo Xu también había nacido en la costa, pero mucho más al norte, en Shanghái, donde las amenazas marítimas procedían de Japón más que de Europa. La paz de Shanghái no se había visto alterada ni por los Extranjeros Macaenses ni por los Cabellos Rojos. La ciudad estaba demasiado al norte de la zona costera en la que éstos comerciaban. Aun así, a través de una serie de encuentros orquestados por casualidad —si bien alentados por la poderosa curiosidad de Xu—, este oriundo de Shanghái llegaría a conocer a muchos europeos en el curso de su vida. Los europeos a los que conoció, sin embargo, no eran ni comerciantes de Macao ni piratas holandeses. Eran misioneros jesuitas procedentes de toda Europa, y trajeron consigo conocimientos que, como reconoció Xu, podrían tener un enorme valor para China.

Los jesuitas llevaban menos de una década entrando en China desde Macao cuando, en 1595, Xu —que entonces se esforzaba por aprobar los exámenes imperiales— conoció a uno de ellos en una ciudad de provincias meridional. Cinco años más tarde, Xu tuvo un segundo encuentro con Matteo Ricci, el brillante jesuita italiano que dirigió la misión jesuita en China hasta su muerte en 1610. En el curso de su tercer encuentro, acaecido en 1603, Xu fue bautizado y adoptó el nombre cristiano de Paolo. Xu se vinculó estrechamente a los jesuitas, en especial al erudito Ricci, con el que colaboró en una serie de proyectos religiosos e intelectuales concebidos para mostrar el valor de los nuevos conocimientos que los misioneros traían de Europa. Muy pocos chinos se convirtieron al cristianismo; sus tradiciones, basadas en rituales y creencias, les enseñaron a desconfiar de una fe que les exigía renunciar a ritos y creencias anteriores. A Xu no le preocupaba el compromiso que exigía este nuevo conocimiento religioso. Supuso que el cristianismo formaba parte del sistema de conocimiento europeo al igual que la metalurgia, la balística, la hidráulica y la geometría, y éstos eran los temas que ansiaba aprender y adaptar a los usos chinos. No veía ningún motivo para aceptar algunas ramas de lo que después se denominaría «saber occidental» y rechazar otras.

Lu Zhaolong no se equivocaba al considerar a Paolo Xu su principal adversario en el debate sobre el uso de la tecnología europea en China. La única forma de hacer cambiar de opinión al emperador era erosionar la considerable autoridad de Xu. La pequeña victoria portuguesa en Zhuozhou dificultó enormemente la tarea de Lu. Tenía que proceder con cautela. El principal argumento de Lu era la seguridad nacional. «Invitar a extranjeros de países lejanos no sólo supondrá un riesgo para las zonas del interior, sino que les permitirá detectar nuestras debilidades y familiarizarse con nuestras circunstancias. Se burlarán de nuestra dinastía celestial por carecer de defensores.» Sólo había una forma de conseguir que los extranjeros sintieran un respeto reverencial por China: mantenerlos a distancia. La imagen de trescientos mercenarios —«gente de otra clase, galopando sobre sus caballos, blandiendo sus espadas y disparando flechas con sus arcos en el interior de la capital imperial»— resultaba demasiado perturbadora para tratar de visualizarla. Dejar la soberanía china en sus manos constituía una apuesta insensata. Además, el coste de transportar y alimentar a semejante horda era demasiado elevado. Por el mismo precio, el gobierno podía fabricar centenares de cañones.

Al final, Lu Zhaolong basó su petición en ataques ad hominem contra Paolo Xu centrándose en su punto más vulnerable: su cristianismo. «Todos los Extranjeros Macaenses practican las enseñanzas del Señor de los Cielos», protestó Lu en la parte final de su primera comunicación con el emperador sobre esta cuestión. «Sus doctrinas son tan abstrusas que sin duda engañan y confunden a la gente», y a continuación citó ejemplos de cultos cristianos que habían aparecido en varios lugares de China. La acusación iba más allá de la preocupación sobre el mal comportamiento de trescientos soldados portugueses: existía una preocupación mucho más profunda sobre la posibilidad de que los extranjeros trastocaran las creencias básicas de la cultura china. Lu incluso sugirió discretamente que una religión extranjera podría decantar a los chinos contra la autoridad de la dinastía. Recientemente, varias sectas budistas milenarias habían estado desempeñando sus actividades en la capital de la región, y en cierta ocasión incluso provocaron un levantamiento en el interior de la ciudad. ¿Acaso no podían hacer lo mismo las congregaciones cristianas secretas? O, lo que era aún peor, los cristianos chinos tendrían conexiones secretas con los extranjeros, lo que significaba conexiones secretas con Macao, y quién sabía qué podrían deparar dichas conexiones. «No conozco nada en este mundo que se asemeje a las enseñanzas del Señor de los Cielos», afirmó Lu, incapaz de comprender por qué el emperador escuchaba a alguien como Xu, quien las prefería a los escritos de Confucio. «¿Cómo puede ser tan hábil y estar tan dispuesto a hacer todo lo posible para garantizar el bienestar de los Extranjeros Macaenses y planificar sus perspectivas a largo plazo?»

El cristianismo de Xu no era su único punto débil. Su vínculo con Macao también pesaba en su contra. La preocupación por lo que los extranjeros hacían en Macao es una constante en todas las quejas chinas sobre los europeos durante este periodo. Ésta era la preocupación que dio pie a la persecución del cristianismo en Nankín en 1616, cuando un viceministro de Ritos muy distinto, Shen Que, expulsó a dos misioneros. Alfonso Vagnone y Álvaro Semedo fueron devueltos a Macao en —citando una traducción de una crónica posterior de Semedo— «jaulas de bambú muy estrechas (como las que se usan en aquel país para transportar a los condenados a muerte de un lugar a otro) con cadenas de hierro alrededor del cuello y esposas en las muñecas, el pelo largo y suelto y vestidos de forma extraña, como si fueran gente rara y bárbara». Semedo dice, escribiendo sobre sí mismo y sobre Vagnone en tercera persona: «De esta forma transportaron a los padres con un ruido indescriptible, que hacían los ministros agitando grilletes y cadenas. Delante de ellos transportaban tres tablillas donde constaba la sentencia del rey escrita con grandes letras, en la que se prohibía a todos los hombres comerciar o hablar con ellos. De esta guisa salieron de Nankín». Durante treinta días fueron transportados en aquellas jaulas en dirección sur, hacia Cantón, y de allí fueron enviados a Macao con la severa advertencia de volver a Europa y no regresar jamás.

Paolo Xu fue la única voz que defendió a los dos jesuitas en 1616, aunque incluso entonces ya había advertido a otro misionero que los jesuitas debían procurar esconder sus contactos con Macao. «Toda China teme a los portugueses», recalcó Xu, y Macao era el lugar en el que centraban sus temores. Más que una inocente factoría, los funcionarios hostiles la consideraban una base desde la que los portugueses dirigían una red de agentes infiltrados en China para alentar los disturbios religiosos, el contrabando y el espionaje. Los misioneros eran vistos como espías. Por ello Shen Que acusó a Semedo y a Vagnone de ser «títeres de los francos». Un informe del Ministerio de Ritos de Nankín afirmaba lo mismo. Macao era la base de los viajes de ida y vuelta de los jesuitas, el puerto que les permitía llegar a cualquier parte del mundo, y el conducto a través del cual, creía el ministerio, Vagnone recibía 600 onzas de plata anuales para distribuirlas entre las misiones de China (más tarde el ministerio reduciría dicha cantidad a 120 onzas). Macao no sólo era una base para el comercio extranjero, tal como apuntó un informe del Censorado de Nankín tres meses después, sino para la violación portuguesa de la soberanía china: «su religión convierte a Macao en su nido». Los jesuitas finalmente comprendieron el problema que entrañaba su relación con Macao, aunque eran conscientes de que no podrían seguir adelante sin la colonia. Resultaba imprescindible para sus actividades en China, y abandonarla supondría renunciar al apoyo organizativo y económico que sustentaba la misión.

Paolo Xu insistió en establecer una distinción entre los Cabellos Rojos y los Extranjeros Macaenses, tal como le aconsejaron hacer sus amigos jesuitas. Los Extranjeros Macaenses respaldaban su misión, y les proporcionaban una base desde la que era posible enviar misioneros a China. Si los holandeses arrebataban Macao a los portugueses, la misión jesuita en China llegaría a su fin. Sus amigos y sus enemigos tenían que ser los amigos y los enemigos de Paolo Xu. Lu Zhaolong no creía que ningún extranjero pudiera ser de fiar, fuera portugués u holandés. «El viceministro de ritos Xu ha reunido una serie de argumentos que ha oído y los ha convertido en un prolijo memorial de cientos de palabras», protestó Lu, «cuyo objetivo es diferenciar a los Cabellos Rojos de los Extranjeros Macaenses: los segundos son obedientes, los primeros rebeldes.» Xu necesitaba hacer esta distinción para proteger sus contactos con los jesuitas de la acusación de que no existían diferencias entre los sacerdotes portugueses y los piratas holandeses. Lu no aceptó sus argumentos.

Los jesuitas eran muy conscientes de la importancia de su relación con Macao para el éxito de su misión. En 1633, un año después de volver a Macao tras su colaboración con los artilleros, João Rodrigues envió una carta al superior de su Compañía en Europa.³ En la carta, Rodrigues subraya la necesidad de proteger la colonia y su reputación, «porque de ello depende el comercio que es tan importante para las dos Indias de Su Majestad [las Indias Orientales y las Indias Occidentales, las segundas se referían a las posesiones portuguesas en lo que es hoy Brasil] y también la misión de convertir a China, Japón, Cochinchina, Tonkín y otros países a nuestra sagrada religión». Macao era el centro estratégico y financiero de las misiones jesuitas en Oriente. Las palabras de Rodrigues recuerdan, sorprendentemente, el texto de un comunicado emitido por el Ministerio de Ritos de Nankín: «La ciudad de Macao es la angosta entrada a través de la cual estos hombres, así como todos los suministros necesarios para las misas y para su mantenimiento temporal, se introducen en estos países». De haber caído la carta de Rodrigues en manos de Lu Zhaolong, habría confirmado sus sospechas de que Macao era una cabeza de playa desde donde preparar la penetración extranjera en China. Asimismo, de haber sabido Lu que los dos sacerdotes que salieron de China en una jaula en 1617 volvían a estar en el país en la década de 1630, desafiando las leyes chinas y convirtiendo a los chinos a su sospechoso credo, sus peores temores sobre la amenaza que representaba Macao para la autoridad de la dinastía se habrían visto confirmados.

La posición de Macao como centro económico de las misiones jesuitas en China era precisamente la razón por la que Las Cortes, el cronista jesuita del naufragio del Guía, viajaba de Manila a Macao cuando se hundió el barco. En su memoria, Las Cortes sólo dice que tenía cierto negocio que tratar en Macao, y no revela más detalles. Cuando llegó por fin a Macao, llevó a cabo dicho negocio precisamente con João Rodrigues. Las Cortes no revela de qué se trataba el negocio, pero antes de dos meses ya viajaba en el siguiente barco de regreso a Manila.

En su viaje de vuelta, Las Cortes tuvo de nuevo la desgracia de navegar en plena tempestad. Del convoy de cinco barcos que cruzaban juntos el mar de la China Meridional, sólo cuatro llegaron a Manila. En su memoria, Las Cortes expresa su enorme preocupación por la pérdida del cargamento de aquel barco. Según observa, incluía sedas chinas compradas en Macao por trescientos mil pesos, brocados suntuosos y gasas ligeras como una pluma en una variedad deslumbrante de colores. Éstas eran telas que ningún europeo podía tejer ni comprar en otros lugares, pero a Las Cortes no le interesaba la belleza de las sedas: le interesaba su precio. «Si tuviéramos en cuenta el precio al que se habría vendido en Manila», escribe sobre el cargamento perdido, «sin duda habría que añadir doscientos mil pesos, lo que eleva la pérdida a medio millón de pesos.» Tratándose de la última anotación sustancial en su relato acerca de su aventura de un año en China, este cálculo llama la atención. Puede que el cargamento perdido nos revele el propósito de Las Cortes para ir a Macao: comprar sedas chinas con cuya venta los jesuitas pudieran obtener beneficios en Manila, generando así ganancias para financiar su misión en Filipinas. Quizá esto también nos revela que el sacerdote llevaba un cargamento de plata con el que comprar las sedas cuando se dirigía a Macao a bordo del Guía. Si la seda que había desaparecido era propiedad de los jesuitas, la misión de Las Cortes a Macao sufrió pérdidas cuantiosas en ambas direcciones.

Las consecuencias de desviarse de su rumbo y quedarse varados en la costa de China fueron tan graves para los tripulantes del Guía como para los propietarios del cargamento transportado en la bodega. Transcurrió un año entero antes de que los pasajeros y la tripulación recibieran una sentencia definitiva en Cantón. Se encargó de las deliberaciones el comisionado de vigilancia provincial, cuyo cargo combinaba las responsabilidades de fiscal general y gobernador provincial. En la memoria de Las Cortes no consta el nombre del comisionado, pero se trataba probablemente de Pan Runmin.

Pan Runmin acababa de acceder al cargo de comisionado de vigilancia en 1625. Al cabo de pocos meses se trasladaría a otro lugar a causa de un nuevo ascenso, pero probablemente aún se encontraba en Cantón cuando se juzgó el caso del Guía. Poco se sabe acerca de Pan salvo que provenía de la provincia de Guizhou, en el interior de la China suroccidental, una región tribal donde muy pocos obtenían la formación necesaria para convertirse en funcionarios, y los únicos extranjeros eran los miembros de las tribus que vivían en las montañas. Puede que Las Cortes fuera el primer europeo con el que Pan tuvo trato. El jesuita percibió que a Pan le intrigaban los extranjeros, y que era buen observador. De hecho, parecía más interesado en conocer sus costumbres que en juzgar el caso.

Pan inició sus pesquisas examinando a los náufragos, hasta el extremo de inspeccionar las plantas de los pies de los que iban descalzos para comprobar si los habían obligado a marchar a la fuerza. No tardó en cerciorarse de que los extranjeros habían sufrido abusos a manos de sus funcionarios. A continuación, Pan llamó al comandante de Jinghai y lo interrogó. El comandante mantuvo la versión que había dado en Chaozhou: los extranjeros eran Cabellos Rojos y Piratas Enanos, no los inocentes comerciantes de Manila y Macao que afirmaban ser, y por ello los apresaron sus hombres. Puede que algunos resultaran heridos, pero sus heridas se produjeron el día en que naufragaron, antes de ser detenidos. Él no era responsable de su estado. El comandante instó al comisionado a centrarse en el asunto principal: los náufragos eran extranjeros, algunos de ellos japoneses, que habían entrado ilegalmente en el país.

Según la crónica de Las Cortes sobre el día del juicio, el comisionado Pan quería saber si había llegado algún cargamento hasta la orilla junto a los extranjeros. De ser así, aquellas mercancías serían tratadas como contrabando, y cualquier chino que intentara venderlas sería considerado un contrabandista. (Como el amigo de Lu Zhaolong, el juez Yan, observó en un juicio relacionado con el comercio ilegal entre soldados cantoneses y comerciantes holandeses: «A los que van a bordo [de barcos extranjeros] no se les permite llevar mercancías hasta la orilla, y a los que están en la orilla no se les permite subir a los barcos y recibir mercancías».) El comandante de Jinghai insistió en que los supervivientes no llevaban nada cuando desembarcaron, salvo la ropa que vestían. El Guía no transportaba plata, recalcó, y ninguno de los hombres que estaban a su mando había arrebatado nada a los extranjeros. Pan contaba con la suficiente experiencia judicial para saber que el comandante le había contado una patraña, pero carecía de pruebas para demostrarlo y tuvo que dejar de interrogar a sus subordinados.

El comisionado Pan dirigió su atención entonces a Las Cortes, a quien planteó una serie de preguntas cuidadosamente formuladas con la intención de sonsacarle la verdad. Confiando más en Las Cortes que sus propios funcionarios, Pan no tardó en determinar que los detenidos habían sido maltratados, que el barco transportaba un cargamento de plata, que a sus propietarios les habían impedido recuperarlo y que parte del cargamento había sido rescatado más tarde. Pan no se sorprendió al oírlo, pero sabiendo que el comandante no presentaría ninguna prueba de que la plata había sido robada, se vio incapaz de tomar medidas. A continuación pasó al asunto de las decapitaciones, cuyas pruebas —las cabezas cortadas de Ganpti y de los demás— reposaban en una hilera de cestos en la sala del juicio.

«¿Visteis a alguien de Jinghai matar a las personas cuyas cabezas se han presentado ante este tribunal?»

«En verdad», declaró Las Cortes, «los vimos decapitar a siete de los nuestros, pero no puedo asegurar si les cortaron la cabeza cuando aún estaban vivos o después de que hubieran muerto, ya fuera ahogados, de frío o por las heridas sufridas durante el naufragio.»

El comisionado Pan intentaba dilucidar si alguno de los extranjeros había muerto a manos de los chinos, pero Las Cortes prefirió darle largas. Sospechó que no conseguiría nada formulando acusaciones de asesinato, salvo retrasar su partida. Pan pareció aceptar el testimonio de Las Cortes por lo que era: un intento de llegar a un acuerdo a fin de cerrar el caso y permitir que todos volvieran a sus casas. Dado que sólo disponía de la evidencia muda de las cabezas, Pan desestimó la acusación de asesinato con el siguiente lugar común: «No podemos resucitar a los muertos».

El problema de la plata desaparecida tuvo que tratarse de la misma forma. Se sabía que los barcos extranjeros podían transportar hasta diez mil onzas (o taeles) de plata, como el juez Yan observa en otro caso, y sin embargo nadie notificó que alguno de los dos lados perdiera o ganara ni una sola onza. Pan se vio obligado a desestimar el asunto. «En cuanto a la plata que transportaba el barco», afirmó en su sentencia definitiva, «considerémosla perdida en alta mar, dado que no puede determinarse ningún dato sobre su recuperación.» El comisionado también rechazó ordenar que se compensara a los extranjeros por sus pérdidas, añadiendo la observación de que «no parece probable que un número tan pequeño de europeos pudiera poseer una gran cantidad de plata». Pan daba por sentado que la plata empleada en el comercio pertenecía a individuos, no a grandes empresas. La observación era o bien una evasiva extraña, una excusa para no hacer nada, o una muestra del desconocimiento del comercio extranjero por parte de Pan.

¿Engañaron al comisionado Pan? No lo creo. Según la crónica de Las Cortes, Pan parecía saber exactamente lo que sucedía, y conocía bien los límites de sus poderes para abrir un procedimiento judicial cuando no se habían presentado pruebas de unos delitos cometidos a trescientos cincuenta kilómetros de distancia. Tuvo que sobreseer la causa al descubrir que los náufragos habían llegado a China por accidente y no de forma intencionada, que no se dedicaban a la piratería y que debería permitírseles volver a Macao. Al final se retiraron todos los cargos.

El sereno geógrafo de Vermeer se halla a un mundo de distancia, física e intelectualmente, de los argumentos esgrimidos en la sala de juicios de Pan. No vive en un pueblo costero amenazado por los piratas ni tiene por qué temer al océano, ya que sus compatriotas lo controlaban de todos modos; tampoco le interesan los beneficios que los comerciantes de la VOC obtienen en sus viajes de ultramar. Lo que le interesa es la información que traen a su regreso, información que el geógrafo recogerá, analizará y sintetizará al elaborar las cartas náuticas y los mapas que los comerciantes llevarán de nuevo al vasto mundo que empieza a entenderse mejor. Y si dichos conocimientos están equivocados, se recogerán y se incorporarán nuevos datos. La tarea de los geógrafos del siglo XVII consistía en participar activamente en este bucle infinito de retroalimentación y corrección. Esto es precisamente lo que Hondius solicita en la cartela del globo terráqueo que aparece sobre la cabeza del geógrafo. Aquellos que se embarquen en «expediciones muy frecuentes» que se emprenden «cada día a todos los territorios del mundo», ¿están dispuestos a comunicarle después la situación de los lugares visitados, para que él pueda producir una nueva edición que mejorará la que tienen delante?

A través de estos mecanismos de retroalimentación (que implicaban un sinfín de préstamos, por no decir plagios descarados, del trabajo de otros), los cartógrafos europeos revisaron constantemente sus mapas durante el siglo XVII. Los nuevos conocimientos reemplazaban a los antiguos, que a su vez eran reemplazados por información más reciente y, con suerte, mejor. El proceso no siempre funcionaba: numerosos mapas de Norteamérica mostraban un canal transcontinental mucho después de la época en que aún existían esperanzas de encontrar uno. Con todo, el efecto acumulativo se basaba en corregir y en añadir nuevos datos, de modo que el mapamundi se fue completando gradualmente.

Unos pocos espacios en blanco resistían tenazmente este proceso de recopilación de datos —el interior de África, la parte central del océano Pacífico, el extremo septentrional de Norteamérica, los dos polos— y, como cabía esperar, los exploradores aceptaron el desafío de rellenarlos. A menudo lo hacían simplemente por el placer de explorar, y no porque alguien precisara tales conocimientos. Lo que necesitaban los comerciantes era información precisa sobre las rutas en las que viajaban sus barcos para reducir la posibilidad de un naufragio, así como para aumentar la velocidad a la que las embarcaciones podían ir y volver, y por tanto acelerar la rotación de su capital. Ésta no es la historia que narra el Geógrafo de Vermeer, sin embargo. Leeuwenhoek posa como hombre de ciencia, no como hombre de negocios. Con todo, sin eruditos como él, que dedicaban toda su energía a la acumulación de conocimientos útiles, los comerciantes no habrían tenido sus mapas. Los dos impulsos —conocimiento y adquisición— iban de la mano.

Los geógrafos chinos se encontraban en una situación muy distinta. No podían beneficiarse de ningún mecanismo de retroalimentación, y apenas existían incentivos para modificar lo que ya se había establecido. Aunque los marineros del litoral podrían haber proporcionado el conocimiento de las regiones situadas más allá de sus fronteras, los eruditos chinos no solían mostrar un gran interés en dicho conocimiento. Una excepción fue el geógrafo Zhang Xie, quien se esforzó en hablar con marineros que hubieran navegado en aguas del sudeste asiático cuando recopilaba sus Investigaciones de los océanos orientales y occidentales. Como manifiesta en sus notas introductorias, «todos los lugares que constan en este libro son lugares a los que han llegado los barcos mercantes». Zhang criticaba con mordacidad a los autores que escribían de historia limitándose a repetir datos antiguos y rechazando los acontecimientos recientes. En su opinión, dichos autores perpetuaban la ignorancia en lugar de transmitir conocimientos. Su objetivo consistía, por el contrario, en recoger información sobre sucesos recientes, lo que incluía las actividades de los Extranjeros Rojos por el efecto que tenían en el comercio marítimo.

Sin embargo, el libro tuvo escasa repercusión entre los que viajaban; aunque, a decir verdad, los lectores de Zhang tampoco habrían pensado que debiera tenerla. Los textos que aparecían en el libro, como escribe el prologuista invitado, «fueron seleccionados a fin de proporcionar material para los historiadores de otra época», no para los marineros y comerciantes de la época de Zhang, las mismas personas de las que Zhang obtenía sus datos. Su libro no estaba destinado a estos lectores, sino a otros eruditos tan curiosos como él que no tenían expectativas de ir al extranjero y simplemente querían saber más sobre los territorios situados más allá de sus costas. Zhang Xie sabía que ahora los chinos deberían contar con la aparición de barcos como el Guía en las costas de China, pero no era una idea que los lectores más tradicionales hubieran podido asimilar.

Matteo Ricci, el jesuita que colaboró con Paolo Xu y superior de la misión en China hasta su muerte en 1610, compartió con entusiasmo los conocimientos europeos sobre el mundo natural. Supuso que sus enseñanzas impresionarían a los chinos, y le ayudarían a demostrar la verdad de la religión cristiana. ¿Qué mejor forma de presentar el nuevo conocimiento geográfico que a través de los mapas? Entonces los mapamundis europeos se presentaban en distintas formas, que Ricci copió y revisó. Añadió nombres geográficos y explicaciones en chino, con la esperanza de atraer la atención intelectual de los eruditos a los que iba conociendo. Los chinos del imperio Ming tardío apreciaban los mapas. Los mapas murales no eran tan populares como en Holanda, pero existían y la gente los colgaba. Al ver aquellos mapas europeos, los chinos no sabían cómo interpretar la información que proporcionaban, por la sencilla razón de que la mayoría carecía de una base experiencial desde la que interactuar con las imágenes de Ricci.

Paolo Xu disfrutaba con los mapas del jesuita, ya que había aceptado la teoría de que la tierra era redonda y creía que los mapas podían comunicar dicha idea de forma más convincente que una explicación escrita. Los mapamundis europeos de Ricci también llegaron a otros eruditos, porque fueron incluidos en las dos grandes enciclopedias de la época, Compendio de imágenes y textos e Imágenes recopiladas de los Tres Reinos (siendo dichos reinos el cielo, la tierra y la humanidad). El coordinador de la primera observó encantado que, gracias a los nuevos mapas, «es posible tener un conocimiento completo del mundo sin salir de casa». Sin embargo, nadie se aventuró a salir al exterior. La publicación de aquellos mapas en las enciclopedias populares podría haber iniciado un bucle de retroalimentación que inspirara a los lectores chinos a salir, mapa en mano, para poner a prueba los nuevos conocimientos. Pero no lo inició. Aquellos mapas no fueron perfeccionados antes de publicarse de nuevo, como se hacía en Europa, y tampoco desbancaron a la cosmología tradicional. Sencillamente, el problema se debía a que casi ningún navegante chino tenía la oportunidad de verificar y perfeccionar estos conocimientos. Ningún comerciante chino había descubierto que la tierra era redonda al circunnavegarla. Los únicos que traían esta información sobre el resto del mundo eran los extranjeros, en quienes no siempre se podía confiar. Y, por consiguiente, no existía nadie como el geógrafo de Vermeer que quisiera, o pudiera, incorporar un sinfín de datos del mundo exterior, sin dejar de revisar un corpus de conocimientos útiles que alguien necesitara realmente.

En cuanto a los europeos, el mundo exterior se estaba introduciendo en sus vidas en forma de ideas y objetos, algunos de los cuales aparecen en la habitación pintada por Vermeer. En cuanto a la mayoría de los chinos, sin embargo, el mundo exterior continuó siendo exterior. Puede que se hubiera infiltrado en la mente de Paolo Xu; incluso el comisionado Pan intuyó que había algo que aprender de los extranjeros confiados a su custodia. Pero si al comandante de Jinghai y a Lu Zhaolong se les permitía expresar su opinión, y se les permitió, el exterior era el lugar donde el resto del mundo debía permanecer.

5

Escuela de fumadores

De entre los coleccionistas de objetos exóticos locales en la Delft del siglo XIX, Lambert van Meerten era el más obsesivo. Heredero de una familia que hizo fortuna con el comercio de bebidas alcohólicas, Lambert dedicó su vida y su fortuna a amasar una enorme colección de objetos de arte, estatuas, cerámicas, curiosidades y todos los materiales de derribo que pudiera recoger de edificios en restauración. Adquirió más objetos de los que podía permitirse guardar, pero tuvo la suerte de contar con un amigo más adinerado y sensato que él, llamado Jan Schouten. Schouten acudió en su auxilio y accedió a ayudarlo a comprar una inmensa casa de tres plantas, donde Van Meerten pudo almacenar todos sus tesoros. La casa se encuentra en la misma acera que la Cámara de Delft de la VOC, pero al otro extremo del canal Oude Delft. Cuando Van Meerten murió, Schouten convirtió la casa en un museo, que continúa abierto en la actualidad.

Cuando visitaba el museo, encontré casualmente un gran plato azul y blanco guardado en una vitrina en una sala situada al fondo de la primera planta. El plato, de cuarenta y tres centímetros de diámetro, muestra una escena de un jardín chino lleno de seres inmortales, eruditos, criados y criaturas mitológicas (véase lámina 5). Los portugueses fueron los primeros europeos que intentaron fabricar platos que parecieran chinos, pero los ceramistas de Delft fueron los primeros en lograr imitaciones razonables. Esta pieza reproduce de forma llamativa una ilustración de falso estilo chino, pero de ninguna manera puede confundirse con un plato chino auténtico. Muchos pequeños detalles revelan su origen holandés: el borde mellado revela que está hecho con arcilla europea, mientras que el vidriado no es tan duro ni tan liso como las porcelanas de Jingdezhen. Pero el indicio más revelador es la inscripción de tres caracteres en la tablilla que sostiene el funcionario confuciano pintado en medio del plato. Se trata de un intento osado de escribir caracteres chinos, si bien el resultado es un puro dislate. Así que el plato es falso, aunque la sentencia anterior lo juzga con excesiva dureza. La inscripción no estaba pensada para engañar a un posible comprador. El toque chino se incluyó únicamente para complacer al observador y estimular la imaginación. Es una falsificación audaz e inocente a un tiempo.

Las figuras del plato de Van Meerten están muy ocupadas haciendo la clase de cosas que los europeos esperaban que hicieran los chinos en las ilustraciones, como flotar entre las nubes, cruzar puentes y cazar grullas. Entre las distintas rarezas e incoherencias que nunca veríamos en un plato chino «auténtico», destaca el inmortal calvo montado en un perro-tigre mitológico que chupa con fruición una pipa de cánula larga. No sale humo de su boca ni tampoco de la pipa, pero las nubes celestiales a través de las que vuela sustituyen al humo. Por lo que sé, en China ningún ilustrador de porcelana pintó jamás a un fumador en un plato. No sería hasta mucho más tarde, en pleno siglo XVIII, cuando los artistas chinos accedieron a incluir a fumadores en su repertorio, y sólo en esbozos o en xilografías (veremos un ejemplo temprano más adelante, en este mismo capítulo). Los nuevos hábitos siempre tardan algún tiempo en ser asimilados culturalmente, y el acto de fumar no llegó a asimilarse nunca lo suficiente para ser aceptado en el ámbito de las bellas artes antes del siglo XX. La pintura china se muestra cauta en lo que respecta a estas cuestiones culturales.

Ésta no es la única pieza de porcelana holandesa que representa a un fumador. Los ilustradores de azulejos de Delft llevaban varias décadas pintando a fumadores en sus mercancías, y los ilustradores de porcelanas no eran los únicos artistas que pintaban a gente fumando: los pintores de Delft llevaban el mismo tiempo representando en sus lienzos el hábito de fumar como símbolo de sociabilidad y convivencia. El pintor de Delft Jan Steen, autor del cuadro titulado La alegre compañía, disfrutaba poblando sus escenas satíricas con fumadores de todas las edades. Los más refinados Pieter de Hooch y Hendrik van der Burch ponían pipas en las manos de sus personajes masculinos para que las tuvieran ocupadas mientras conversaban. Johannes Vermeer nunca pintó a nadie fumando, por lo que ninguno de sus cuadros nos ofrece una puerta que conduzca a la propagación del tabaco a escala global. Pero este plato —que bien podría ser la representación más temprana de un fumador chino por parte de un artista europeo— hará las veces de puerta.

¿Cómo se le pudo ocurrir al pintor que los chinos fumaban? No estaba copiando un original chino, porque ningún pintor chino habría incluido a fumadores en una pieza de porcelana. Si el pintor se inventó la imagen, sería porque había oído que los chinos fumaban. La información le habría llegado desde el extranjero. En aquella época los europeos ya estaban acostumbrados a fumar, tras haber sido instruidos en los placeres del tabaco durante la última parte del siglo XVI. Que los chinos, o, de hecho, todos los asiáticos, se unieran a ellos durante el siglo XVII, y que lo hicieran por voluntad propia sin que las élites comerciales o culturales les aconsejaran hacerlo —en realidad, casi sin que nadie se percatara de lo que sucedía—, es una consecuencia de la movilidad mundial en el siglo XVII que nadie podía haber previsto. El tabaco no estaba destinado a extenderse por todo el mundo, pero lo hizo. El inmortal que fuma en el plato de Delft nos abre otra puerta, y a través de ella volveremos a introducirnos en el mundo cambiante del siglo XVII.

Pekín era la ciudad a la que acudían todos los hombres jóvenes e instruidos de China para probar fortuna y labrarse una reputación. Fría en invierno, irrespirable por el polvo de Mongolia en primavera, abrasadora en verano y agradable únicamente en otoño, Pekín era, sin embargo, el hogar del emperador y el centro del poder. Los pabellones en los que tenían lugar los exámenes atraían a unos pocos jóvenes ambiciosos dispuestos a someterse a las pruebas con tal de convertirse en funcionarios estatales. Ascender en la escala jerárquica era una tarea sumamente ardua. Cada candidato tenía que empezar desde el mismo peldaño inferior en su condado natal; un grupo minúsculo de candidatos alcanzaba el grado más alto (jinshi, o «doctor»), y un número aún más reducido acababa sirviendo en la corte. Pertenecer a una familia de doctores, según la jerarquía funcionarial, ayudaba a prepararse para el suplicio que suponían las distintas pruebas, pero de poco te servía la familia cuando te metías en una celda y escribías exámenes durante tres días, a menos que, por supuesto, tu familia conociera a un examinador al que sobornar, pero los sobornos constituían un delito capital y no era nada fácil organizarlos. Si aprobabas, ser miembro de una familia de titulados significaba que contabas con las habilidades sociales y los contactos políticos necesarios para obtener un cargo decente en la capital, en vez de ser enviado a las provincias como juez del condado y tener que esforzarte para volver de nuevo al centro. El ascenso en la escala funcionarial para llegar hasta Pekín era terriblemente empinado. Asimismo, volver a ascender de un puesto de juez del condado hasta otro cargo en la capital era casi igual de difícil, y la mayoría de los magistrados no lo conseguían nunca.

Yang Shicong era de buena familia, pero no pasó los exámenes imperiales hasta 1631, cuando ya estaba en la treintena. Sus contactos familiares le permitieron recuperar el tiempo perdido. Lo destinaron a la Academia Hanlin de Pekín, que contaba con un comité de expertos en materia normativa y constituía una agencia secretarial al servicio del emperador Chongzhen, donde ascendió al cargo de viceministro de Ritos. Yang obtuvo el codiciado puesto de instructor del heredero forzoso cuando el príncipe alcanzó la mayoría de edad en 1637. Más tarde, durante la década de 1640, Yang pasó a ser su consejero. El emperador se suicidó cuando los rebeldes capturaron Pekín en abril de 1644, pocas semanas antes de que los manchúes invadieran China y se hicieran con el poder. El heredero forzoso, sobre quien tenían influencia los jesuitas, envió una petición desesperada al Papa para que enviara un ejército con el que expulsar a los manchúes de China, pero ¿cómo podía detener el Papa una invasión que se había producido a medio mundo de distancia?

Yang no es una figura excepcional en la historia de la dinastía. Uno de los muchos funcionarios competentes que ascendieron a nivel viceministerial y no pasaron de ahí, Yang no aparece en los textos habituales sobre aquel periodo. Sin embargo, ha llamado la atención de algunos historiadores por la colección de anécdotas cortas que recopiló sobre la vida en la capital durante la última década de la dinastía Ming. Yang acabó el manuscrito titulado Obras completas desde el Pabellón de Jade en 1643. No fue un buen año para publicar un libro. Una epidemia masiva había arrasado el norte de China el año anterior, y un año más tarde los rebeldes invadirían la capital y derrocarían a la dinastía. Ésta es la razón por la que ahora el libro sea tan difícil de encontrar. Yang ignoraba que la dinastía Ming fuera a caer, pero sabía que el reino pasaba por momentos difíciles. Escribió el libro, nos dice en el prólogo, para que sus lectores recordaran cómo era la vida en la capital cuando las cosas aún iban bien.

En un ensayo que aparece en la primera parte de Obras completas desde el Pabellón de Jade, Yang observa que, en la década anterior, los habitantes de Pekín experimentaron dos cambios menores. Eran cambios que podían apreciarse «en todas las esquinas», en palabras de Yang, y había indicios de que no todo iba bien. El primero era que los vendedores ambulantes vendían gangas silvestres. Estas aves no se encontraban en la zona de Pekín. Su hábitat natural estaba más al norte, a lo largo del extremo meridional del desierto de Gobi. Según las tradiciones locales, las gangas silvestres sólo volaban tan al sur cuando las maniobras militares en la frontera septentrional perturbaban su hábitat. Alguien le contó a Yang que las gangas habían empezado a aparecer en Pekín en 1632. Algunos cazadores de aves muy emprendedores las cazaban y las vendían como plato para la cena. La llegada de las gangas a Pekín podía haber indicado cambios en el tiempo, porque 1632 fue un año muy lluvioso y quizá las lluvias las obligaron a volar hacia el sur. Pero su presencia en la zona fue vista como una señal de la existencia de problemas en la frontera septentrional, donde los manchúes se estaban concentrando para iniciar una invasión. Las gangas eran como el proverbial canario en la mina de carbón. Nadie osaba decirlo, ya que tan sólo mencionar la posibilidad de una invasión bastaba para ser acusado de traición, pero todo el mundo sabía que aquello era lo que realmente significaba la aparición de las gangas.

La segunda señal de que el mundo estaba revuelto fue la aparición de tiendas de tabaco. En 1597, año en el que nació Yang, nadie en su provincia natal de Shandong, al sur de Pekín, había probado el tabaco. Pocos chinos lo habían hecho, vivieran donde vivieran. Había fumadores en la costa sudoriental, y la planta había llegado hasta Pekín, donde aparece en una lista de compras de una oficina del condado en 1596 (al doble del precio de la canela o el azufre en el mercado de Pekín, y siete veces más caro que el del té de jazmín). Cuando Yang llegó a Pekín para examinarse en 1631, tomar «licor de humo», como algunos lo llamaban, ya era un hábito establecido en la capital. Yang sitúa la llegada del tabaco a Pekín en el reinado del emperador Tianqi, quien subió al trono en 1621 y murió seis años después. Los agricultores de Pekín, escribe Yang, han estado cultivando tabaco durante «los últimos veinte años».

Yang creyó que debía explicar cómo había llegado tan extraña planta a Pekín. Empieza su explicación observando que en la antigua China se desconocía el hábito de fumar, dado que no había referencias a dicha costumbre en los textos clásicos. Debía de haber llegado desde el extranjero. Puesto que los principales fumadores en la región de la capital eran soldados trasladados desde el norte para defender la frontera de los manchúes, Yang sospechó que el tabaco tendría origen meridional. La demanda por parte de los soldados había llevado a los campesinos de la zona a convertir sus campos en plantaciones de tabaco, y ahora ganaban diez veces más de lo que podían obtener cultivando trigo. Con todo aquel tabaco disponible, los ciudadanos de Pekín empezaron a adquirir el hábito. La novedad acabó llamando la atención del emperador Chongzhen. Le disgustaba que los campesinos abandonaran el grano por el tabaco, y temía que el cambio afectara al suministro de alimentos en la región capitalina, por lo que en 1639 decretó que cualquiera que fuera sorprendido vendiendo tabaco en la capital sería decapitado. La explicación oficial fue que fumar suponía una pérdida de tiempo, salud y dinero, pero los lugareños —y aquí Yang nos revela algo que la historia oficial no recoge— pensaban que la prohibición era en realidad una reacción exagerada a un juego de palabras.

En aquella época, la expresión habitual para referirse al acto de fumar era chi yan, «comer humo». (Hoy es chou yan, «chupar humo».) Por desgracia, la frase chi yan era un homófono de «comerse a la capital». Yan significa «humo», pero Yan, escrito con un carácter distinto, era el antiguo nombre de la región de Pekín. «Comerse a Pekín» era lo que los guerreros manchúes y los campesinos rebeldes amenazaban con hacer justo entonces. La simple mención del hábito de fumar, por consiguiente, podía considerarse una difusión de rumores por parte de quintacolumnistas empeñados en derrocar a la dinastía. De haber sabido Yang que a los manchúes les gustaba fumar incluso antes de que los chinos del norte adoptaran el hábito, su argumento contra el tabaco se habría visto reforzado.

El primer caso conocido que contravino la nueva prohibición llegó a los tribunales de Pekín el año posterior a la implantación de la medida, en 1640. Un estudiante de la provincia costera sudoriental de Fujian llegó aquel mismo año a Pekín acompañado de su criado con la intención de presentarse a los exámenes nacionales. El criado, probablemente para ayudar a su amo a subsistir mientras se encontraba lejos de casa, vendió en la calle parte del tabaco que habían traído hasta el norte. No tardaron en detenerlo, y lo condenaron de inmediato a morir decapitado. La sentencia fue enviada para su revisión al emperador Chongzhen y éste ratificó la pena, convirtiendo al pobre desdichado en la primera víctima de la severa ley nueva. El castigo fue enormemente impopular entre los habitantes de Pekín. El gobernador militar de la región tardó dos años en conseguir que se levantara la prohibición, lo que tuvo lugar a principios de 1642. Cuando, tras una breve ausencia, Yang volvió a la capital aquel año, el tabaco se vendía en un volumen cada vez mayor, y lo que antes se veía como una costumbre exótica ya no se consideraba algo extraño.

El gobernador general se limitó a actuar con sensatez. Los criados de Fujian no le preocupaban, pero los soldados sí, y a los soldados les gustaba fumar. Creían que el tabaco los ayudaba a protegerse del frío y la humedad. ¿Por qué minarles la moral arrebatándoles este supuesto remedio? Aún circulaba el rumor de que la corte había impuesto la prohibición por miedo a la sedición, pero ello se debía a que los habitantes de la capital tenían motivos para sentirse amenazados por las fuerzas rebeldes e invasoras, así como por las epidemias. Al tratarse de un producto tan reciente, el tabaco entrañaba cambios a los que la mayoría temía no poder hacer frente. Y así sucedió, aunque no tal como pensaban los habitantes de Pekín. Para ver el panorama completo, es preciso dirigir la mirada al resto del mundo.

Pensemos de nuevo en el mundo del siglo XVII como si se tratara de la red de Indra, una red que, al igual que las telarañas, crecía constantemente, enviando nuevas hebras desde cada nudo, adhiriéndose a nuevos puntos cada vez que los tenía a su alcance, conectándose lateralmente a izquierda y derecha, de modo que cada nueva conexión se repetía una y otra vez. A medida que la densidad de los hilos aumentaba, la red se fue volviendo más extensa, más enmarañada y compleja, y sin embargo cada vez más conjuntiva. Había muchos hilanderos en esta red, y muchos centros, y no se extendió de forma simétrica a todos los lugares. Algunos se vieron más favorecidos que otros por su situación y por lo que se fabricaba allí, o lo que se llevaba hasta allí. Otros lugares intentaron mantenerse alejados de la red mediante la construcción de fortificaciones y la imposición de normas que les permitieran aislarse del mundo. Aun así, la telaraña fue creciendo y ramificándose dondequiera que los habitantes del planeta viajaban, conquistaban territorios o comerciaban, como hicieron durante la primera mitad del siglo XVII a un ritmo más rápido y en mayor número que nunca.

Por los hilos de la red se desplazaba toda clase de personas y mercancías, barcos y carros, guerreros y armas. También se desplazaban muchas otras cosas: animales y plantas, patógenos y semillas, palabras e ideas. El movimiento a través de la red no obedecía a los deseos de nadie, pero nunca se producía al azar, porque plantas o ideas sólo podían moverse si viajaban en compañía de aquellos que se movían, y aquellos que se movían lo hacían impulsados por necesidades y temores que seguían ciertas pautas, aunque acabaran en un lugar distinto al que habían querido ir. Muchas cosas fueron arrastradas de forma no intencionada durante los desplazamientos de gente que viajaba por todo el globo, rehaciendo así el mundo de maneras que nadie hubiera creído posibles. Los miembros americanos de la familia de las solanáceas —el tomate, la patata, el pimiento picante y el tabaco— viajarían por todo el mundo de esta forma.

En 1492, Cristóbal Colón y los miembros de su tripulación fueron los primeros hombres no americanos que vieron fumar a indígenas de las Américas, aunque Américo Vespucio se apuntó el mérito de publicar en 1505 la primera referencia sobre el tabaco. Jacques Cartier probó el tabaco en 1535 en su segundo viaje al Nuevo Mundo. El humo le pareció muy caliente al aspirarlo. La única semejanza que se le ocurrió para describir la sensación a sus lectores, los cuales desconocían por completo en qué consistía, fue comparar el tabaco a la pimienta, la cual, casualmente, pertenece a la misma familia. Champlain vio tabaco cuando viajó por primera vez a las Américas en 1599, y lo describió como «una especie de hierba, de la que sacan el humo». Cuando, en 1603, Anadabijou agasajó a los franceses en Tadoussac, el jefe montagnais hizo lo que se esperaba de un buen anfitrión indígena: les ofreció tabaco. Champlain bautizó aquella reunión festiva con el nombre de tabagie, palabra que hoy significa tienda de tabaco en Quebec.

Los nativos americanos se valían del tabaco para viajar entre el mundo natural y el sobrenatural, y para comunicarse con los espíritus. Fumar ayudaba a captar la atención de los espíritus, dado que a éstos les encantaba el olor del tabaco al arder, y también ayudaba al fumador a alcanzar el estado mental ansiado. Los chamanes lo usaban para inducir trances que les permitieran trascender el mundo natural a fin de comprobar qué hacían los espíritus y vislumbrar el futuro. Hoy los cigarrillos no son especialmente alucinógenos, pero el tabaco de los indígenas americanos tenía un contenido de nicotina mucho más elevado que el tabaco que se fuma en la actualidad, y provocaba unos efectos psicotrópicos mucho más intensos. Champlain no explica si el «brujo» que acompañó a su grupo al lago Champlain en 1609 se intoxicó con tabaco para pronosticar el resultado de la incursión, pero es muy probable que lo hiciera.

Se creía que las propiedades analgésicas del tabaco conferían al acto de fumar propiedades medicinales además de religiosas, ámbitos que se solapaban en la farmacología del siglo XVII. En la mayoría de las culturas premodernas, la enfermedad indicaba una ruptura en la relación entre el mundo humano y el de los espíritus, ya fuera porque un espíritu se inmiscuía en el mundo humano o porque el alma de la persona enferma se perdía en el mundo de los espíritus. Al igual que se creía que aliviaba una gran variedad de dolencias —desde el dolor de muelas y las mordeduras de serpiente hasta las convulsiones, el hambre e incluso el asma—, el tabaco atenuaba supuestamente cualquier problema surgido entre el mundo natural y el sobrenatural que hubiera causado la enfermedad. Las propiedades curativas del tabaco constituían una aplicación directa de su capacidad espiritual.

En la vida diaria, el tabaco era un importante favorecedor de la sociabilidad que, al igual que la sanación, se beneficiaba del generoso apoyo de los espíritus. Controlar las relaciones sociales, tanto a nivel personal como comunitario, requería consideración y cuidado, y podía conseguirse de manera más ventajosa si los espíritus estaban de tu parte. Quemar o fumar tabaco era una forma de apaciguar a los espíritus cuando estaban de mal humor —lo que sucedía con mucha frecuencia— y de persuadirlos para que bendijeran tus iniciativas. Compartir tabaco en un tabagie era una actividad que se llevaba a cabo en presencia de los espíritus, y ayudaba a los fumadores a llegar a un consenso cuando surgían diferencias. La sociabilidad que propiciaba el tabaco se extendió rápidamente de situaciones formales como ésta a cualquier aspecto de la vida social de los pueblos nativos. Usabas el tabaco con tus amigos, lo compartías con tus vecinos, lo obsequiabas para pedir un favor, o para devolverlo. Los indígenas continúan siendo muy sociables, razón por la que muchos de ellos continúan siendo grandes fumadores.

El tabaco se desplazaba por las redes comerciales que las ansias europeas de obtener productos chinos iban creando entre las Américas y el resto del mundo. La planta viajó a nuevos lugares, y se puso al alcance de personas que no habían inhalado humo antes, empezando por los europeos. El hábito de fumar iba acompañado de prácticas religiosas, médicas, sociales y económicas que buscaban espacios equivalentes en la nueva cultura. Hace medio siglo, el historiador cubano Fernando Ortiz lo denominó «transculturación». La transculturación es el proceso por el cual los hábitos y rasgos de una cultura se desplazan a otra hasta el punto de pasar a formar parte de ésta, y a su vez cambian la cultura en la que se han introducido. Ortiz era consciente de que el «proceso intenso, complejo e ininterrumpido» de la transculturación puede destruir violentamente lo que ya existe, pero los resultados de estos procesos globalizadores son imposibles de controlar. Un momento cultural puede convertirse en otro con tal rapidez que cuesta recordar cuál era la situación en el momento inmediatamente anterior al actual.

Y esto es lo que sucedió con el tabaco. Dondequiera que aparecía, una cultura en la que no se fumaba se convertía en una cultura de fumadores. La transculturación se producía casi de la noche a la mañana, y normalmente se encontraba en una fase muy avanzada antes de que las élites observaran que todo el mundo fumaba y empezaran a idear razones por las que esto no era bueno. No todos los significados originales del acto indígena de fumar pasaron a otras culturas, por supuesto. Pero muchos lo hicieron, y también la idea de que el tabaco abría una puerta al mundo espiritual. Obviamente, el significado religioso del tabaco tuvo que cambiar cada vez que se introducía en un ambiente nuevo. En el Tíbet, se convirtió en el producto que las feroces deidades protectoras consumían para volverse aún más feroces. La estatua de la deidad protectora del templo de Trandruk en el valle de Yarlung, por ejemplo, esgrime un fémur humano en forma de pipa para mostrar lo despiadada que puede ser cuando vuelve su atención hacia los infieles.

En Europa, el acto de fumar también se adentró en el mundo de la brujería. Algunos veían en el tabaco un medio de contactar con el demonio. En 1609, año en el que Champlain se puso en pie de guerra, Enrique IV ordenó a un inquisidor que acabara con la brujería en la Francia rural. Entre otras cosas, el inquisidor descubrió que las brujas fumaban. Las investigaciones del inquisidor lo llevaron a concluir que todas las brujas tenían «una planta en su jardín, por pequeña que fuera, cuyo humo usaban para despejarse, y para engañar el hambre». ¿No era más sencillo afirmar que aquellas pobres mujeres cultivaban plantas de tabaco como bálsamo contra el hambre y la miseria? Pero el inquisidor investigaba la brujería, no la pobreza. No estaba del todo seguro de la relación existente entre el hábito de fumar y los terribles delitos de los que se acusaba a las brujas, «pero», insistió, «sé a ciencia cierta que vuelve su aliento y sus cuerpos tan apestosos que nadie que no estuviera acostumbrado al tabaco podría soportarlo, y lo usan tres o cuatro veces al día».

El pánico que la brujería provocó en Europa se fue desvaneciendo a lo largo del siglo XVII, y con él desapareció la idea de que el tabaco abría canales de comunicación con el demonio. Si algunas mujeres sospechosas fumaban, hubo quien razonó más tarde, lo hacían simplemente porque les gustaba, no porque tuvieran el propósito de practicar la magia negra. Una vez descartada la asociación del tabaco con la brujería, incluso el clero fue libre de adoptar el hábito, cosa que hizo. Los jesuitas continuaron oponiéndose al tabaco y su Compañía les prohibió fumar, pero eran minoría entre los sacerdotes. El resto del clero cristiano adoptó el hábito con entusiasmo. De hecho, los sacerdotes se convirtieron en fumadores tan empedernidos, tanto en el interior de las iglesias como en el exterior, que el Vaticano tuvo que intervenir. «Las personas decentes», de camino a la iglesia, observó el Papa en 1643, encontraban ofensivo el olor a tabaco, y les disgustaba tener que pisar la ceniza que solía acumularse alrededor de las entradas de las iglesias. A fin de que sus pestilentes hábitos personales no dañaran aún más la ya deteriorada reputación del clero, el Vaticano comunicó a los sacerdotes que no podían fumar en la iglesia, ni siquiera en los porches de las puertas. Los sacerdotes que quisieran fumar podían hacerlo, pero no en el interior de la iglesia y muy lejos de las entradas.

Ver a otras personas exhalar humo por la boca despertó tanto la curiosidad como las sospechas de aquellos que lo observaban por primera vez. Qué hábito tan extraño y tan peligroso. Los pobres ya estaban condenados a pasar el invierno en cuchitriles llenos de humo y a inhalar los gases nocivos de las cocinas de leña. ¿Para qué aspirar más humo del necesario? Los europeos aceptaron la idea de respirar incienso cuando iban a la iglesia, pero sólo como inhalante ambiental, no como un chorro de humo concentrado que se les metía directamente en los pulmones. Fumar no es una actividad natural, tiene que aprenderse. La reconstrucción de este proceso de aprendizaje es lo que hace tan fascinante la historia temprana de este hábito.

Todas las culturas aprenden a fumar de un modo ligeramente distinto. La forma en que la gente fuma depende de qué lugar procede el hábito, quién lo introdujo y qué costumbres locales pueden adaptarse para encontrarle sentido a esta nueva práctica tan extraña. Las élites europeas tuvieron que sobreponerse a la asociación entre el tabaco y quienquiera que ya lo fumara, como los nativos americanos. La más famosa diatriba europea contra la «costumbre vil y bárbara» de fumar, proferida por el monarca británico Jacobo I, resaltaba este tema por encima de cualquier otro. Fumar era lo que los «hombres pobres, salvajes y bárbaros» hacían, señaló Jacobo. Era propio de «las costumbres bárbaras y espantosas de los indios salvajes, impíos y serviles», y no algo que un inglés debiera imitar. Los nativos eran «esclavos de los españoles, desperdicios del mundo y por ahora ajenos a la sagrada Alianza de Dios», tres motivos que bastaban para refutar cualquier argumento a favor del tabaco, a menos a ojos del rey. Sin embargo, sus protestas no hicieron mella en la mente de sus coetáneos. El gran historiador isabelino William Camden podía quejarse airadamente de que los ingleses hubieran «degenerado hasta adoptar la naturaleza de los bárbaros, ya que les encanta, y piensan que podrían estar curados con las mismas cosas que usan los bárbaros», pero en 1615 tuvo que admitir que «en poco tiempo, muchos hombres de todas partes, algunos por libertinaje, otros por motivos de salud, con un deseo y una avidez insaciables, aspiraban el pestilente humo a través de una pipa de barro». A diferencia de Camden o del rey, al pueblo llano no le importaba quién pudiera haber iniciado el hábito.

La historia de la llegada del tabaco a Europa se ha narrado casi siempre desde el punto de vista de la élite. El relato suele empezar con el médico Rembert Dodoens, quien en 1553 publicó en Amberes un popular herbario en latín (el año siguiente apareció una edición en holandés, y otra en alemán un año más tarde). El herbario de Dodoens contiene la primera anotación botánica sobre el tabaco aparecida en un texto médico. Es la primera prueba escrita de que el conocimiento del tabaco, y posiblemente incluso la planta misma, habían llegado a los Países Bajos. Dodoens no sabía cómo llamar a la planta, así que tomó prestado el nombre de otra planta con propiedades narcóticas con la que ya estaba familiarizado, el beleño negro. Esta hierba tiene flores amarillas con franjas moradas similares a las de la planta del tabaco, por lo que el nombre se usó provisionalmente. Avancemos la historia a Portugal tres años más tarde y encontraremos a Damião de Góis publicando la afirmación de que su pariente Luis fue la primera persona que trajo la planta a Europa desde Brasil. Damião no especifica una fecha para este acto histórico, pero dado que Luis ingresó más tarde en los jesuitas y partió hacia la India en 1553, año en que Dodoens publicó su herbario, debió de haber traído el tabaco desde el otro lado del Atlántico antes de dicha fecha. Así que la distancia entre haber oído hablar de la planta y verla en persona se reduce. De Góis afirma que cultivaba la planta en su jardín de Lisboa, y si la cultivaba, probablemente también la fumaría.

Desde Portugal, el tabaco viajó hasta Francia gracias a la misma persona. Damião de Góis le dio a Jean Nicot algunas semillas de su jardín, y Nicot se las llevó a Francia para plantarlas en el suyo. Esto sucedió probablemente antes de 1559, año en que Nicot fue nombrado embajador de Francia en Portugal. Nicot alardeó entonces de ser el primero en llevar tabaco a Francia, aunque otro francés, André Thevet, fue el primero en obsequiar tabaco brasileño a la reina francesa, Catalina de Médici, en 1556. Thevet lo llamó herbe de la royne en su honor, nombre que se usó durante algún tiempo en inglés como the queen’s weed. Pero esta expresión no tardaría en caer en desuso para dar paso a otras. En cierto modo, Nicot consiguió dar su nombre al hábito de fumar, dado que el término taxonómico linneano para el tabaco es «nicotiana» (origen de la palabra que usamos hoy para referirnos al adictivo compuesto nitrogenado del tabaco, la nicotina).

La historia de la transculturación del tabaco en Europa cambia bastante cuando se explica desde la perspectiva de la gente común. El que Dodoens lo incluyera en su herbario sólo pudo deberse a que alguien se lo hubiera mostrado, alguien que o bien lo había traído de las Américas, o lo había obtenido de otra persona que hubiera hecho el viaje. Y dado que en la década de 1550 Amberes era el puerto más transitado de la Europa septentrional (Ámsterdam no lo aventajaría hasta el siglo siguiente), un puerto que recibía quinientos barcos al día, se puede afirmar con bastante certeza que dicha persona desembarcó con el tabaco en Amberes. La cadena de conocimientos acaba en el herbario de Dodoens, pero debió de haberse iniciado entre los que fumaban la planta: los marineros. Un marinero no la habría llamado «hierba de la reina», ni «beleño negro». Habría usado el término nativo americano común «petum», que aún se usa hoy en el nombre de una planta perteneciente a la familia del tabaco, la petunia.¹ Pero ¿por qué dar precedencia a Amberes cuando los primeros barcos que cruzaron el Atlántico volvían a puertos portugueses y españoles? Una fuente sugiere que el tabaco llegó a Portugal de este modo ya en 1548, dos décadas antes de que Damião de Góis escribiera sobre la planta, también probablemente en los bolsillos de los marineros. Así que los marineros, los soldados y los sacerdotes fueron los europeos que empezaron a fumar por primera vez. No sería hasta más adelante cuando los aristócratas y otros caballeros adoptaron el hábito y se lo apropiaron.

El herbolario español Juan de Cárdenas se interesó en las propiedades medicinales del tabaco, e incluyó la planta en su estudio de prácticas médicas indígenas publicado en México en 1591. Cárdenas reconoce que lo ha categorizado farmacológicamente basándose en cómo lo usaban los soldados españoles en México: para combatir el frío y engañar el hambre y la sed, tal como hacían en 1642 los soldados del gobernador general destinados a la frontera septentrional china. Los europeos llegados a las Américas creían que éstas eran las razones por las que fumaban los nativos, quienes les dijeron, como le dijeron a Jacques Cartier en la década de 1530, que fumar los mantenía «sanos y calientes». Así que el tabaco no sólo era una práctica propia de bárbaros: también era un hábito saludable. Un comentarista inglés explica en 1593 que eran las propiedades medicinales del tabaco las que lo volvían recomendable, especialmente para un pueblo tan reumático y remojado como el inglés. El tabaco, observa el comentarista, «se tomaba y se usaba con frecuencia en Inglaterra contra los romadizos (resfriados) y otras enfermedades engendradas en los pulmones y en las entrañas, y no sin efecto». La planta no sólo se fumaba, sino que con las hojas se elaboraba una crema tópica para aplicar sobre la piel. Con mayor precisión, el herbolario inglés John Gerald observa en su herbario de 1597 que la hierba «prevalece contra todos los apostemas [abscesos], tumores, úlceras inveteradas, llagas inflamadas y otras dolencias similares, convertida en un ungüento o pomada balsámica». A partir de 1597, todos los boticarios ingleses recetaban esta sustancia.

La demanda de medicinas a base de tabaco resultó ser un filón para los boticarios. Como John Gerard admite de buen grado, él usaba tabaco para tratar «toda clase de cortes y heridas en la cabeza, con lo cual he obtenido tanto coronas [la moneda] como reconocimiento». En otros lugares, los beneficios procedentes del comercio del tabaco eran aún mayores. A principios de siglo, cuando el tabaco de Virginia aún constituía una novedad en Inglaterra, se decía que los fumadores estaban dispuestos a pagar su peso en plata. Y cuando los fumadores pagan elevadas cantidades para comprar una mercancía, a los Estados les complace recaudar sustanciosos aranceles cuando dicha mercancía cruza la frontera. Puede que el rey Jacobo clamara contra el hábito de fumar por considerarlo una costumbre bárbara, pero cuando la Compañía de Virginia, la cual importaba tabaco de la colonia inglesa de dicho nombre, le invitó a aumentar los derechos de importación que gravaban el tabaco hasta una cantidad que le pareciera aceptable, el rey no dudó en hacerlo. De hecho, parece que su objeción al tabaco se debía tanto a la pérdida de ingresos (que acababan en manos de los contrabandistas) como a los efectos negativos de la planta en sus súbditos.

No cabe duda de que el aumento en precios e impuestos animó tanto a los contrabandistas como a los agricultores a intervenir en el negocio, como hemos observado antes con respecto a Pekín. Los agricultores holandeses empezaron a cultivar tabaco como sustituto de importación hacia 1610, lo que convirtió rápidamente a los Países Bajos en el principal productor de tabaco de Europa. Los agricultores de Inglaterra hicieron lo mismo, aunque ni unos ni otros pudieron igualar la calidad del tabaco de Virginia. Dado que el tabaco de cultivo doméstico era mucho más barato que el importado y estaba libre de impuestos, la solución comercial consistió en adulterarlo: mezclar tabaco local e importado y asegurar a tus clientes que les estabas vendiendo tabaco puro. Los comerciantes holandeses usaron esta técnica en la década de 1630 para combatir el comercio del tabaco inglés en el Báltico. Otro método consistía en cocer tabaco importado de Virginia y a continuación sumergir el tabaco local en este líquido para mejorar su calidad, aunque los resultados no eran satisfactorios. Con todo, la mezcla de placer y beneficios propició toda una serie de estratagemas —desde el contrabando hasta la publicidad falsa— que permitieron abastecer de tabaco a los europeos durante aquellos primeros años.

La solución más rentable a largo plazo era controlar en origen tanto el suministro como la calidad del tabaco. Los europeos lo llevaron a cabo apartando a los productores nativos en las Américas y cultivando ellos mismos el tabaco en sus propias plantaciones. A partir de entonces el tabaco sería cultivado por plantadores ingleses, y los beneficios obtenidos con su venta permanecerían en manos inglesas. En la década de 1610, la demanda de tabaco era lo bastante fuerte para que la colonización ya no fuera únicamente una iniciativa especulativa, sino también asequible. Del mismo modo que las pieles de castor financiaron las exploraciones francesas hacia el norte, el tabaco proporcionó a los ingleses el medio para asentarse en Virginia y despojar a los nativos de sus tierras.

Tenía que suceder algo más para que el tabaco se convirtiera en un cultivo comercial: los cultivadores de tabaco descubrieron que necesitaban más mano de obra de la que sus familias podían proporcionar. Aunque los jesuitas habían conseguido que algunos indios trabajaran en las plantaciones de tabaco de Sudamérica, la mayoría se negaba a trabajar en ellas. Incluso si los obligaban a hacerlo, los nativos se escabullían por la noche. La solución consistió en encontrar a personas que no tuvieran más opción que trabajar: los esclavos. Los holandeses, siempre con el ojo puesto en los proyectos comerciales lucrativos, tomaron la iniciativa. A partir de la década de 1630, otra corporación de gestión estatal, la Westindische Compagnie, o Compañía de las Indias Occidentales —la WIC, a diferencia de la VOC—, se hizo fuerte a ambos lados del Atlántico Sur comprando esclavos en África y vendiéndoselos a los propietarios de plantaciones de tabaco en el Caribe y en Brasil. Pese a que, en la década de 1640, la WIC perdería casi todas estas colonias cuando otros comerciantes entraron en el negocio, durante el último tercio del siglo XVII la compañía enviaba entre tres y cuatro barcos negreros cada año al Caribe, sin incluir las naves de su propiedad que navegaban a América del Sur.

De este nuevo modo de producción emergió a su vez un nuevo sistema comercial. El tabaco (al igual que el azúcar) era un cultivo que podía emplearse para rentabilizar la colonización de las Américas, mientras que África proporcionaba la mano de obra necesaria para hacer viable la producción de las plantaciones en el Nuevo Mundo, y la plata sudamericana se usaba para pagar los artículos enviados desde Europa y las Américas a Asia. Las tres principales mercancías de la época —plata, tabaco, y esclavos para extraer la primera y recolectar la segunda— establecieron los cimientos sobre los que descansaría la colonización a largo plazo de las Américas. Este tipo de acuerdo transnacional, que fue incorporando gradualmente otras mercancías, se convertiría en el patrón que permitió a Europa dominar gran parte del mundo durante los tres siglos siguientes.

El alcance global del tabaco no pasó inadvertido a la gente de la época. En su sátira publicada en 1609 sobre los jóvenes pretenciosos amantes de las modas, el autor teatral inglés Thomas Dekker se dirigía al tabaco con esta súplica: «Hacedme vuestro heredero adoptivo, para que al heredar las virtudes de vuestros efluvios, pueda distribuirlos entre todas las naciones». A los ingleses, tan amantes del tabaco, les parecía bien ver fumar a todo el mundo, siempre que el tabaco accediera a «volver al fantástico inglés (por encima de los demás) más perspicaz en la distinción de vuestro Rowle Trinidado, con sus hojas y su pudding [funda], que los negros de dientes más blancos de toda Asia».² Permitamos que el mundo pase a ser una hermandad de fumadores, pero dejemos que los ingleses se conviertan en sus más inteligentes conocedores y en los únicos beneficiarios de sus cualidades inspiradoras.

Dekker no se equivocaba al suponer que el tabaco no tardaría en extenderse «entre todas las naciones», especialmente en Asia. Profetizó muy pronto que China se convertiría en la nación con más fumadores, y que los chinos mostrarían aún más entusiasmo que los ingleses por convertirse en «herederos adoptivos». Lo que los ingleses veían como una virtud moderada entre ellos, no tardaron en considerarlo un vicio desmesurado cuando se difundió entre los chinos. Una inglesa que visitó China en el siglo XIX se sintió totalmente justificada al criticar la pasión de los chinos por el tabaco, afirmando que a los chinos «les gustaba tanto fumar como a los turcos». No se trataba de ningún cumplido. Fumar le parecía bien, siempre que no se cometieran los excesos de turcos y chinos.

El tabaco viajaba a China por tres rutas: una ruta portuguesa en dirección este, desde Brasil a Macao; una ruta española hacia el oeste, desde México a Manila, y una tercera ruta que consistía en una serie de paradas alrededor de Asia oriental, hasta llegar a Pekín. Las dos primeras rutas se desarrollaron hacia la misma época. Los cargamentos de tabaco convergían en Macao y en Manila, y de estos puertos mercantiles viajaba hasta China: de Macao a la provincia de Guangdong, y de Manila a la provincia de Fujian, siguiendo por la costa hacia el norte. No cabe duda de que el hábito ya estaba muy arraigado en el primer tercio del siglo XVII, porque cuando Adriano de las Cortes desembarcó cerca de donde limitan estas provincias, el cronista del naufragio del Guía en 1625 descubrió que los chinos fumaban. Las Cortes hizo el descubrimiento al final de su primer día como rehén. Estaba sediento, e indicó mediante señas que necesitaba beber algo. Sus guardianes entendieron lo que les decía y le dieron un cuenco de agua caliente, que los chinos consideran más saludable que la fría. Las Cortes no estaba acostumbrado a beber agua caliente y continuó haciendo señas con la esperanza de que le dieran agua fría. «Pensaron que no pedía agua sino otra cosa», explica, así que «tráenme tabaco para tomar el humo». Las Cortes quería agua, no tabaco, y en cualquier caso, al ser jesuita no tenía permitido fumar. Intentó hacerse entender de nuevo y finalmente, tras mucha hilaridad por parte de los chinos, el enigma se resolvió. Le trajeron una taza de agua ni fría ni caliente, sino lo que describe como «agua caliente en la que había hervido una hierba llamada cha». Éste fue el primer encuentro de Las Cortes con el té. El té aún no se había introducido en la sociedad europea, pero antes de 1625 el tabaco ya estaba totalmente arraigado a lo largo del litoral chino.

Entre las provincias de Guangdong y Fujian, fue Fujian la que se granjeó la reputación de ser la cuna del tabaco en China. La hierba llegó en barcos chinos procedentes de Manila a varios puertos, el más importante de los cuales era el de Yuegang, que servía a la ciudad-prefectura de Zhangzhou en el extremo meridional de la costa de Fujian. Fang Yizhi, un brillante erudito del siglo XVII muy intrigado por conocer el resto del mundo, fecha la llegada del tabaco a Fujian hacia la década de 1610, unas tres décadas antes de que el erudito entrara en Fujian disfrazado de vendedor ambulante de medicinas para huir de los ejércitos manchúes que invadían el sur de China en 1645. Fang identifica a los miembros de la familia Ma, de Zhangzhou, como los principales procesadores de tabaco de la provincia. Los Ma consiguieron que el nuevo producto, con el que obtuvieron un gran éxito, se propagara como un reguero de pólvora. «Se fue extendiendo gradualmente dentro de todas nuestras fronteras, de modo que ahora todo el mundo lleva una pipa larga y se traga el humo después de encenderla. Algunos se han vuelto adictos.»

La palabra que Fang emplea para referirse al tabaco es danrouguo, «la fruta carnosa de la planta danbagu». Danbagu era el nombre que los chinos daban al tabaco en Filipinas. Lo acuñaron como transliteración aproximada del término español tabaco, que los españoles habían transliterado a su vez a partir de la palabra caribeña para el junco hueco en el que los nativos caribeños introducían hojas de tabaco desmenuzadas con intención de fumárselas. El nombre Danbagu sonaba extranjero, así que los chinos adaptaron la palabra que usaban para referirse al humo (yan) e inventaron la expresión chi yan, «comer humo». Al reflexionar sobre esta cuestión a finales del siglo XVII, un autor chino sospechaba que fueron los japoneses quienes acuñaron el término yan (pronunciado en en japonés) para referirse al acto de fumar. Esta sospecha resulta plausible, pues Japón era una de las paradas de la tercera ruta del tabaco en dirección a China. Sin embargo, dado que en japonés en es un préstamo tomado originalmente del chino, resulta casi imposible desentrañar cómo circuló esta palabra entre las dos culturas, que aún continúan usándolo.³

La procedencia del tabaco intrigaba a los intelectuales chinos. Algunos suponían que se trataba de una planta oriunda de Filipinas, dado que desde allí llegó a Fujian. Otros sospechaban que los habitantes de Filipinas «obtuvieron las semillas del Gran Océano Occidental», un término vago que hacía referencia a la zona lejana de la que provenían los europeos. Los miles de fujianeses que comerciaban con los españoles en Manila sabían que éstos cruzaban el océano Pacífico desde un lugar llamado Yameilijia (América), y puede que se hubieran enterado de que las semillas provenían de allí. Pero ésta no era la clase de gente que escribía diarios o publicaba ensayos. En lo referente al conocimiento del tabaco, la distancia entre las élites cultas y la gente común era tan grande en la China del siglo XVII como en Europa.

Desde Fujian, el hábito de fumar se fue introduciendo en el interior y ascendió por el litoral marítimo. Según Ye Mengzhu, un memorialista muy observador que escribía a finales de siglo, la planta llegó a Shanghái en la década de 1630. «El tabaco es originario de Fujian», afirma Ye, sin molestarse en suponer de dónde vino antes. «Cuando era joven, oía a mis abuelos decir que había tabaco en Fujian, y que si lo fumabas te embriagarías, por lo que lo llamaban “vino seco”. No se encontraba en esta zona.» A continuación, Ye explica que, en algún momento de finales de la década de 1630, un hombre apellidado Peng plantó unas semillas en Shanghái. «No sé de dónde sacó las semillas, pero las plantó aquí, cogió las hojas, las secó a la sombra y ordenó a sus trabajadores que las cortaran en hebras. Luego se las dio a los mercaderes para que las vendieran en otros lugares. Los lugareños no se atrevían a probarlas.» La prohibición de 1639 de cultivarlo en Pekín también se impuso en Shanghái. Ye sostiene que, según la prohibición, «sólo lo consumían los bandidos para protegerse del frío y la humedad, de modo que a la gente no se le permitía cultivarlo, ni a los comerciantes venderlo. Cualquiera que quebrantara esta ley sería castigado por analogía con la ley que prohibía hacer negocios con los extranjeros». Esta prohibición surtió efecto en Shanghái. Peng fue el primero en ser denunciado, y los demás se asustaron y dejaron de cultivar la planta, aunque no por mucho tiempo. Al cabo de pocos años, todos los soldados fumaban tabaco —afirma Ye— y los vendedores ambulantes no tardaron en venderlo de nuevo por todo el reino. Se convirtió en una planta rentable para sus cultivadores, y sin embargo no sustituyó al algodón como principal cultivo comercial de Shanghái. «Por aquí se cultiva muy poco», observa Ye al final de su nota.

Los dos primeros itinerarios discurrían de Macao a Guangdong y de Manila a Fujian, pero el tabaco siguió una tercera ruta hacia China. En realidad, esta ruta era una extensión de las primeras, aunque más complicada que cualquiera de las dos. Empezaba en Macao y constaba de cuatro pasos. El primero iba de Macao a Nagasaki, el puerto más meridional de Japón. Los comerciantes portugueses que zarpaban desde Macao traían tabaco consigo, y los japoneses estaban encantados con la mercancía. Richard Cocks, que dirigió brevemente una factoría inglesa allí, se asombró del furor que causaba el tabaco. «Resulta extraño», observa Cocks en su diario, «ver cómo estos japoneses, hombres, mujeres y niños, están obsesionados por beber esta hierba; y no hace ni diez años desde que se usó por primera vez.» En su anotación del 7 de agosto de 1615, Cocks escribe que el señor local prohibió fumar tabaco y ordenó que se arrancaran todas las plantas, pero su prohibición no surtió efecto. El tabaco se había introducido sin esfuerzo en la cultura japonesa. Ninguna prohibición oficial podía detenerlo.

El comentario de Cocks de que «no hace ni diez años desde que se usó por primera vez» nos permite datar la llegada del tabaco a Japón hacia 1605. Una vez en Japón, el tabaco dio un segundo paso hasta Corea. La transmisión fue inmediata, a juzgar por el comentario de un holandés que naufragó allí en 1653. Cuando el hombre se sorprendió al ver fumar a los lugareños, sus anfitriones le explicaron que ya llevaban medio siglo fumando nampankoy, o «la planta de los namban» (namban, «bárbaro del sur», era el término usado por los japoneses para referirse a los portugueses). El tercer paso llevó el tabaco de Corea a Manchuria. Los manchúes se aficionaron rápidamente a la planta, hasta el punto de que, en el siglo XIX, un misionero francés supuso que fumar era uno de los «usos» que los manchúes impusieron a los chinos. A Hongtaiji, el kan que gobernó a los manchúes en las décadas anteriores a su conquista de China, le disgustaba que el hábito estuviera tan arraigado entre sus hombres. En 1635, cuando descubrió que los soldados vendían sus armas para comprar tabaco, Hongtaiji les prohibió fumar.

Hongtaiji no fue el único dirigente en el mundo a quien preocupaban los efectos económicos del tabaco, y tampoco fue el único en imponer medidas ineficaces. Dos años antes, el sultán Murad IV prohibió la producción, venta y consumo de tabaco (y también de café) por todo el imperio otomano, endureciendo prohibiciones anteriores al convertir aquellas faltas en delitos capitales. Sin embargo, dichas medidas no tuvieron ningún efecto entre sus soldados. Un año antes, Cristián IV de Dinamarca prohibió la introducción de tabaco en Noruega convencido de que era nocivo para aquéllos de sus súbditos que vivían allí; once años más tarde, Cristián derogó la prohibición por ser imposible de imponer. Hongtaiji había hecho lo mismo dos años antes. Murad no llegó a derogar la orden, aunque su muerte en 1640 supuso que la prohibición perdiera todo efecto incluso antes de que fuera levantada oficialmente en Noruega y en Manchuria.

El paso final de esta tercera ruta enlazaba Manchuria con el nordeste de China, principalmente con Pekín. Allí el tabaco era conocido como «la hierba del sur», aunque su llegada a través de la frontera nororiental llevó a algunos chinos a suponer que el tabaco procedía de Corea. En 1637, las dos clases de tabaco que alcanzaban los mejores precios en Pekín eran el fujianés y el manchú. Aquí es donde Yang Shicong retoma el hilo, y la asociación con las gangas silvestres que lo lleva a sospechar que fumar guarda relación con la amenaza manchú en la frontera. La tercera ruta, por tanto, es una cadena de eslabones que nadie podría haber previsto: el imperio mundial de los portugueses, que se extendía de Brasil a Goa, en India, y hacia arriba hasta Japón; la red mercantil regional de los japoneses hasta Corea; el circuito de intercambio dentro de la península de Corea en el que circulaban mercancías hasta Manchuria; y el comercio transfronterizo entre Manchuria y China que permitió a los manchúes, gracias a las enormes ganancias obtenidas con ésta y otras materias primas como el oro y el ginseng, financiar su futura conquista de China en 1644.

Hemos observado que los europeos del siglo XVI se sentían obligados a idear maneras de encontrarle sentido al tabaco. En China, los escritores del siglo XVII también se enfrentaron al problema de entender algo tan nuevo y foráneo.

Como Yao Lu, un escritor desconocido cuyo Libro del rocío ahora es sumamente difícil de encontrar. En la primera mitad de su libro, Yao incluye sus opiniones sobre asuntos relacionados con la antigüedad; en la segunda mitad, medita sobre algunos hábitos modernos, y es ahí donde encontramos sus reflexiones sobre el danbagu. Yao da por sentado que sus lectores ignoran en qué consiste el acto de fumar, por lo que explica que «usas fuego para quemar el contenido de la cazoleta, y a continuación te llevas la pipa a la boca. El humo pasa por la cánula y desciende por tu garganta». Yao compara el efecto de inhalar el humo a la embriaguez al referirse al otro nombre del danbagu, «hebras doradas embriagantes». El escritor menciona Luzón como lugar de origen del tabaco, y el puerto de Yuegang en Zhangzhou como su punto de entrada. De hecho, Yao observa que los agricultores de Zhangzhou adaptaron tan bien la planta del tabaco que «ahora hay más aquí que en Luzón, por lo que lo envían a aquel país para venderlo». Los fumadores habituales, sin embargo, pensaban que el tabaco doméstico no podía compararse al de Luzón, al igual que los filipinos consideraban su tabaco inferior al americano, y los ingleses su hierba de cosecha propia menos fuerte que la de Virginia. En China, el tabaco de Fujian estaba considerado el mejor. «Los habitantes del valle del Yangtsé y del interior de Hunan lo están plantando», informa otro escritor chino, «pero el suyo no tiene el tono amarillo ni la calidad de la hoja del tabaco cultivado en Fujian.» Con todo, incluso aquel tabaco de categoría inferior se hizo un sitio en el mercado.

No todos los intelectuales chinos apreciaban la idea de que algo tan maravilloso pudiera tener un origen enteramente extranjero. Algunos preferían pensar que siempre había existido en China, por lo que buscaron en los voluminosos archivos de otras épocas —auténtico depósito de conocimientos valiosos— con la esperanza de descubrir que, después de todo, el tabaco procedía de China. Al poeta y pintor Wu Weiye, por ejemplo, le inquietaba la opinión generalizada de que «nadie había oído hablar de la planta de humo en la antigüedad». Con el tiempo acabó encontrando una frase en la historia oficial de la dinastía Tang sobre el «fuego sagrado», y ofreció esta referencia como prueba de que los chinos ya fumaban en el siglo IX. La adopción del acto de fumar en el siglo XVII no fue más que el restablecimiento de un precedente. Nada de esto era cierto, por supuesto, pero así intentaba Wu asimilar el origen foráneo del tabaco: negando la realidad de la transculturación al creer que el acto de fumar era ya un hábito totalmente chino.

El modo más efectivo de encontrar un nicho cultural legítimo en China para el tabaco consistió en argumentar, como muchos hicieron al principio, que el tabaco podía hacerse un hueco en la medicina china. Después de todo, era una hierba capaz de producir efectos profundos en el interior del cuerpo, así que ¿por qué no insertarla en la botánica médica ya existente? Yao Lu, por ejemplo, creía que el tabaco «puede impedir los vapores de la malaria». Lu también afirmaba que hacer una pasta con las hojas machacadas y aplicarla mediante friegas en el cuero cabelludo acababa con los piojos. Fang Yizhi admitió que el tabaco tenía propiedades farmacológicas, aunque le preocupaba que causara una sequedad demasiado intensa para un uso inocuo. «Se puede usar para disipar la humedad», admite Fang, «pero su uso prolongado calienta los pulmones. Otras medicinas no tienen, en general, este efecto. Los que estén aquejados de tabaquismo, vomitarán súbitamente un líquido amarillento y morirán.»

La mejor evaluación médica temprana del tabaco se debe a Zhang Jiebin, un influyente médico y escritor de temas médicos de Hangzhou de principios del siglo XVII. Zhang no sabía cómo clasificar esta nueva planta. Decidió, equivocadamente, incluir el tabaco en su farmacopea junto a plantas que crecen en zonas pantanosas, pero fue un añadido tardío. Zhang numera los apuntes de su libro, y la anotación sobre el tabaco aparece entre los apuntes «77» y «78» bajo un encabezamiento que podríamos traducir como «77+». Zhang empieza describiendo el sabor y las propiedades del tabaco. A continuación, resume qué dolencias puede tratar y en qué circunstancias debería evitarse, y lo remite a su anotación sobre la nuez de areca. Allí observa que ambas plantas predisponen a un consumo habitual, especialmente entre los sureños, pero que la nuez de areca es más suave y está más indicada para tratar dolencias digestivas.

Zhang admite haber probado el tabaco, como debería hacer todo buen científico experimental. Sin embargo, no se convirtió en un entusiasta de la planta. Su sabor le pareció acre, y la sensación que le produjeron unas pocas caladas —que describe como una especie de intoxicación—, nada placentera. Zhang descubrió que el efecto tardaba mucho en desaparecer. Para los que quieran deshacerse de la sensación, Zhang aconseja ingerir agua fría o azúcar refinado. Éstas son sustancias yin fuertes, que pueden contrarrestar el yang casi puro del tabaco. En pequeñas dosis, Zhang admite que el yang del tabaco puede ayudar al cuerpo a expulsar flemas, eliminar la congestión, calentar los órganos internos y acelerar la circulación de la sangre. Una cantidad excesiva, sin embargo, hará más mal que bien, aunque en eso el tabaco no era distinto a cualquier otra planta medicinal.

Con el tiempo, el tabaco se despojó de las descabelladas explicaciones farmacológicas y botánicas que le habían asignado, y las funestas predicciones sobre vómitos amarillentos desaparecieron. Todo el mundo empezó a fumar en China, especialmente después de que la prohibición se convirtiera en papel mojado. Dong Han, un ensayista de Shanghái que escribía a finales del siglo XVII, se pregunta cómo pudo suceder. Dong empieza señalando que, fuera de la provincia de Fujian, sólo el uno o el dos por ciento de la población empezó a fumar antes de la década de 1640. A partir de entonces, sin embargo, el hábito se extendió por todo el delta del Yangtsé, afianzándose en las ciudades y extendiéndose después hasta los pueblos, primero entre los hombres y luego entre las mujeres. En la época de Dong, se convirtió en cortesía obligada ofrecer tabaco a los huéspedes cuando llegaban a una casa. Dong ignora el porqué, y tampoco explica si él también adoptó el hábito. Sólo puede encogerse de hombros y afirmar que «no hay modo de saber por qué cambia la gente sus costumbres».

Otros escritores hacen observaciones muy similares sobre la rápida difusión del hábito de fumar entre hombres y mujeres de todas las clases sociales y cualquier edad. Tal como afirmó un farmacólogo: «Entre las gentes de todo el reino a las que les gusta fumar, no hay distinción entre ricos y pobres, ni entre hombres y mujeres». Incluso los muy jóvenes adoptaron el hábito, especialmente si eran de Fujian. Los europeos que visitaban China en el siglo XIX se asombraban al ver a niñas de ocho o nueve años que llevaban pipas y tabaco en sus bolsas o en los bolsillos. Aunque todavía no fumaran, ya usaban los accesorios necesarios para parecer mayores.

Las mujeres de clase alta adoptaron el hábito con especial entusiasmo. Podemos vislumbrar una imagen sorprendente de la forma de fumar de las mujeres elegantes en la curiosa observación de un escritor del siglo XVIII sobre las costumbres de la élite de Suzhou, el animado centro comercial y cultural del delta del Yangtsé. Al parecer, las damas distinguidas de Suzhou fumaban desde el momento en que se levantaban hasta el momento en que se acostaban. Dada su ajetreada vida social, el hábito de fumar influía en cómo se organizaban el día o, más bien, en cómo se organizaban las mañanas. El escritor explica que las mujeres elegantes de Suzhou se negaban a levantarse hasta no haber fumado varias pipas de tabaco. Dado que esto retrasaba la tarea ardua pero imprescindible de arreglarse el pelo y maquillarse antes de salir de la habitación, las damas ordenaban a sus criadas que las peinaran mientras dormían. De este modo, podían disponer de tiempo para fumar antes de salir de la cama. Cuesta un poco imaginar la escena.

Puede que las mujeres chinas fumaran con tanta fruición como los hombres, pero existía la creencia de que sus cuerpos eran diferentes. Fumar debería tener efectos distintos según las diferencias fisiológicas entre hombres y mujeres. Al pertenecer al género yang, los hombres podían soportar mejor el calor que provocaba el acto de fumar. El yang de sus cuerpos contrarrestaba el yang del tabaco. Las mujeres pertenecían al género yin, y sus constituciones húmedas podían resultar afectadas por el efecto calorífico de tanto yang. Necesitaban protegerse del exceso natural de yang que acompañaba al hábito de fumar. No se trataba, estrictamente hablando, sólo de una cuestión de género, porque los médicos daban el mismo consejo a los hombres ancianos, cuyo yang natural se encontraba debilitado. Para ambos grupos, el yang del humo del tabaco podía reducirse aspirándolo a través de pipas de cánulas más largas. La pipa china —como las primeras pipas europeas— era una imitación de la pipa nativa americana, pero la cánula de las pipas chinas se fue alargando cada vez más, hasta el extremo de que las mujeres casi no podían sujetarla. Una poeta del siglo XVIII, recordada únicamente como «esposa del maestro Lu», bromea sobre la incomodidad de fumar una pipa así en su vestidor:

Esta pipa de tan largo tubo

es demasiado grande para depositarla en mi tocador;

cuando la levanto, rasga el papel de la ventana,

así que atrapo la luz de la luna y la arrastro hasta el interior.

Otra forma de mitigar el calor del tabaco consistía en enfriar el humo filtrándolo a través de la sustancia más típicamente yin de todas: el agua. De ahí el atractivo de la pipa de agua, o narguile. A diferencia de cómo se usaba en el mundo otomano, donde se creó, la pipa de agua en China estaba reservada exclusivamente a las mujeres. De hecho, las pipas de agua de artesanía se convirtieron en el símbolo de elegancia femenina. En el siglo XIX, ninguna mujer distinguida se dignaría chupar una pipa de cánula sencilla. Las pipas estaban destinadas exclusivamente a los hombres y a las clases bajas. Las mismas normas condicionadas por la moda entraron en vigor a principios del siglo XX, cuando llegaron los cigarrillos de fabricación industrial e iniciaron su prolongada batalla contra las pipas. Un hombre podía fumarlos, pero las mujeres que fumaban cigarrillos se consideraban demasiado atrevidas. En la década de 1920, sin embargo, una urbanita sofisticada jamás hubiera fumado en pipa. Las pipas eran para las viejas arpías de los pueblos.

Las mujeres introdujeron el tabaco en sus vidas de maneras que se adecuaran a sus hábitos, y los hombres hicieron otro tanto. A los caballeros les preocupaba especialmente adaptar su consumo de tabaco a las exigencias de la vida social elegante. A causa de su adicción al tabaco, querían que su hábito fuera visto como una de las características que distinguen a un caballero de un plebeyo. Dado que todo el mundo fumaba ya, de entrada no estaba demasiado claro cómo iban a lograrlo. Pero, gradualmente, se fue creando un conjunto de costumbres destinadas a conferir al acto de fumar una pátina de refinamiento inconfundible. Para empezar, uno tenía que comprar las marcas más caras de tabaco, dado que se suponía que el precio distinguía al entendido del mero consumidor. Sin embargo, el precio no era una barrera lo bastante alta entre la élite y el pueblo, ya que cualquiera que tuviera el dinero suficiente pero un gusto pésimo también podía introducirse en el círculo de los privilegiados. Era preciso crear rituales en torno a estas costumbres que distinguieran al caballero elegante del nuevo rico palurdo. Los caballeros tenían que cultivar su afición al tabaco de un modo distinto a las personas corrientes.

Una de las formas de conseguirlo consistió en tratar sus ganas de fumar como señal de elegancia. Los hombres elegantes, manifestó un comentarista de la élite, «no pueden pasar sin fumar ni siquiera unas horas, y no se cansarán del tabaco hasta el fin de sus vidas». La adicción no era un defecto, como la consideramos ahora, sino la manifestación de una mente apasionada. Un caballero no fumaba únicamente porque le gustara: a todo el mundo le gustaba fumar. Lo hacía porque su naturaleza sensible lo convertía en un yanke, un «huésped del tabaco» o «siervo del tabaco». El caballero refinado experimentaba el deseo de fumar como una compulsión loable, de la que su naturaleza pura no le permitía prescindir. Nos parece una forma elevada de explicar la adicción a la nicotina antes de que existiera dicho concepto, pero para la élite china era mucho más que eso: se trataba de un indicador de estatus profundamente arraigado en las normas culturales específicas de la China imperial tardía.

Alrededor de aquella sensación compulsiva surgió una cultura elitista relacionada con el hábito de fumar, a cuya loa contribuyeron los poetas. Hoy sobreviven centenares de poemas de los siglos XVII y XVIII sobre el tema del tabaco. El aclamado poeta Shen Deqian escribió un ciclo completo de poemas sobre el hábito de fumar, en los que lo presenta como el más refinado de los placeres y el más elegante de los pasatiempos. Según Shen, la gente sencilla era incapaz de apreciarlo. Si aparecen en los poemas es únicamente como criados, nunca como fumadores. Ésta es la descripción que hace el poeta de su pipa de marfil:

A través de mi pipa aspiro el ardiente vapor,

de mi pecho exhalo nubes blancas.

El criado se lleva las cenizas,

y trae vino para aumentar la intoxicación.

Aplico la llama para conocer el sabor,

dejando que arda en el colmillo de elefante.

El humo ofrece a Shen una imagen que le permite comparar el acto de fumar a las nubes, al reino celestial de los inmortales taoístas e incluso al cosmos, ámbitos que se encuentran mucho más allá del alcance de la experiencia humana habitual. Otro poeta asocia de modo similar el humo del tabaco a la invocación de las almas, como el incienso ante una lápida ancestral:

El tabaco emana una fragancia que invoca a las almas;

por todo el país, constantemente, se recolecta la planta.

Me río al pensar que antaño la gente sólo disponía de hojas corrientes

mientras contemplo el mundo de humo y nubes que exhalas.

Estos poemas aparecen en una antología de poesía y prosa dedicada por entero al acto de fumar. La colección fue recopilada en el siglo XVIII por Chen Cong, un caballero ocioso que vivía al oeste de Shanghái. Chen se había labrado cierta reputación local como poeta, pero El manual del tabaco es su libro más conocido. Fumar era la gran pasión de su vida, y sólo podía explicarla imaginando una vida anterior. Chen creía haber sido un monje budista alguna vez, y «el que hubiera quemado incienso en otra vida» explica por qué se veía obligado a inhalar el humo ardiente en ésta. En su antología figuran las obras de poetas destacados, como Shen Deqian, pero también incluye poemas que pidió a sus amigos que escribieran especialmente para su libro. Un amigo respondió a su invitación describiendo la llegada de Chen («mi invitado que está al llegar») a su casa. Naturalmente, la cortesía exige que reciba a su visitante ofreciéndole tabaco:

Saco despreocupadamente la caja de tabaco para mi invitado que está al llegar,

un caballero que conoce todos los asuntos de mi corazón desde hace una década.

Flores poéticas han surgido de su pincel desde su infancia,

y ahora El manual del tabaco emerge de entre nuestras nubes de humo.

Si Chen Cong es el cronista literario del tabaco, Lu Yao es el árbitro del buen gusto en todas aquellas cuestiones relacionadas con el acto de fumar. Su Manual del fumador de 1774 es un tratado sobre la práctica de fumar, además de una guía que explica cómo hacerlo con elegancia. «En tiempos recientes no ha habido ni un solo caballero que no fumara», afirma Lu. «Pueden prescindir del alcohol y de la comida, pero en modo alguno pueden prescindir del tabaco.» Dado que todo el mundo fumaba, resultaba imprescindible que el fumador distinguido aprendiera a diferenciarse de un tosco aldeano. Fumar formaba parte de la personalidad de uno, y tenía que hacerse de modo que expresara la distinción social del fumador. Así, el principal objetivo del manual consiste en establecer un paralelismo entre la práctica de fumar y la elegancia. Con tal propósito, Lu ha recopilado varias listas de lo que, a sus ojos, constituye el protocolo del buen fumador: cuándo resulta apropiado fumar y cuándo está prohibido, cuándo debería reprimir el fumador las ansias de fumar y cuándo puede hacerlo sin ofender a nadie. Lu observa que «incluso las mujeres y los niños llevan una pipa en las manos», pero sus instrucciones no se dirigen a ellos, sino a los hombres de su mismo nivel social.

Lu enumera ciertas ocasiones en las que resulta apropiado encender la pipa: al despertarse, después de comer y al agasajar a un invitado. También recomienda fumar para estimular la escritura, lo que hacían varios de sus coetáneos. «Cuando humedeces la tinta y lames el pincel para escribir poesía y no consigues desentrañar tus ideas, tararea mientras meditas tranquilamente e inhala tabaco de calidad: sin duda te será de ayuda.» Sin embargo, había ciertas ocasiones en las que estaba totalmente desaconsejado fumar: al escuchar música de cuerda, por ejemplo, o al contemplar las flores del ciruelo, o al llevar a cabo una ceremonia ritual. Lu recordaba a sus lectores que fumar resultaba del todo inadecuado ante el emperador. Tampoco se debía disfrutar del tabaco cuando se hacía el amor con «una mujer hermosa», frase con la que se refería a una amante.

El libro de Lu también está lleno de consejos prácticos. No fumes mientras montas a caballo. Métete la bolsa del tabaco y la pipa en el cinturón para que puedas fumar cuando hayas llegado a tu destino —olvidar el tabaco podría ponerte en una situación incómoda más tarde—, pero no enciendas la pipa hasta que hayas desmontado. Asimismo, no resulta oportuno fumar mientras se camina sobre hojas secas, ni mientras se está de pie junto a un montón de papeles viejos. Lu también ofrece consejos que permiten guardar las apariencias. No fumes al esputar, ni cuando carraspees. Si intentas encender la pipa varias veces y no prende, deja de intentarlo. En otras palabras, no permitas que al fumar puedas causar una mala impresión. Lu imparte un último consejo indicado para los que se sienten agobiados por sus compromisos sociales: si tienes un invitado al que preferirías ver marchar, no saques el tabaco o tardará en irse.

En el siglo XIX, este hábito elegante se convirtió inesperadamente en algo muy distinto y del todo inesperado: la adicción al opio. La adormidera de la que se extrae el opio tenía, al igual que el tabaco, un origen extranjero, aunque llevaba mucho tiempo cultivándose en China como medicina cara usada para aliviar toda una serie de dolencias, que iban desde el estreñimiento y los calambres abdominales hasta el dolor de muelas y la debilidad general. Sin embargo, entonces no se fumaba; se tomaba en pastillas, o como tónico. Al parecer, en los últimos reinados de la dinastía Ming, una cantidad considerable de opio con el atractivo nombre de «medicina de hibisco» se destinaba al palacio imperial, donde se usaba por sus propiedades farmacológicas y no como droga recreativa. Dada la percepción generalizada de que todo lo que se ingería afectaba al bienestar del cuerpo, la distinción entre ambos usos no estaba muy bien definida.

A principios del siglo XVII, los holandeses empezaron a introducir opio procedente de la India en el sudeste asiático, donde lo vendían como estimulante anímico destinado específicamente a usos militares. Se creía que, si se les administraba opio, los soldados perdían el miedo. En 1605, la VOC logró establecer una relación comercial con el rey de Ternate tras obsequiarle pólvora y seis libras de opio. Ternate, una de las islas de las Especias de menor tamaño, producía una enorme cantidad de clavos de olor. El rey usó tanto la pólvora como el opio en las guerras que libraba contra sus enemigos. Cuando los musulmanes del sur de Filipinas combatieron contra los españoles en la década siguiente, se dijo que un asesino enviado para matar al comandante español se envalentonó consumiendo opio antes de llevar a cabo su misión.

Chen Cong, entusiasta del tabaco. De su Manual del tabaco, 1805. Derechos reservados.

El consumo del opio no se extendió hasta que lo mezclaron con un agente que lo volvía agradable al paladar, y dicho agente no fue otro que el tabaco. Empapar las hojas de tabaco en una solución obtenida de la savia de las adormideras producía un tipo de tabaco mucho más fuerte. Esta mezcla se denominaba madak, y al parecer se consideraba una versión más potente del tabaco en lugar de una droga totalmente distinta. El hábito lo iniciaron los chinos que comerciaban con los holandeses en Taiwán, donde mantuvieron una base hasta 1662. Desde allí se introduciría después en China. Chen Cong supuso que el opio entró en el puerto de Yuegang desde Manila, la misma ruta que seguía el tabaco, pero son los holandeses, y no los españoles, los responsables de la introducción de la droga: una nueva hebra en la red de Indra del siglo XVII.

El opio y el tabaco tenían dos características en común. Ambos se fumaban, y habían llegado hasta China desde un lugar lejano en barcos extranjeros. Lu Yao y Chen Cong decidieron que esta coincidencia bastaba para justificar la inclusión del opio en sus manuales sobre el tabaco, aunque la mezcla de tabaco y opio, el madak, empezaba a caer en desuso. A finales del siglo XVIII, el opio no se fumaba como madak. Se consumía directamente, encendiendo pequeñas cantidades en la cazoleta de una pipa inclinada sobre una lámpara de aceite, e inhalando después el humo a través de la cánula. La dosis de opio, tal como se conoce en la actualidad, acababa de tomar forma.

Por lo que Chen Cong pudo aprender sobre el opio, la sustancia no era un tipo más potente de tabaco. Chen expresa su opinión después de citar con detalle esta descripción anónima de la intoxicación por opio como «el reino de la perfecta felicidad»: «¿Cómo puedo describir las virtudes del opio? Su olor es fragante, su sabor ligeramente dulce, y combate bien el desánimo y los pensamientos melancólicos. Nada más tenderme y apoyarme en el reposabrazos para inhalarlo, mi espíritu se reanima, se me despeja la cabeza y veo con más claridad. Entonces se me expande el pecho y aumenta mi júbilo. Después de algún tiempo, mis huesos y mis tendones se sienten cansados y los ojos se me cierran. En aquel momento ahueco la almohada y descanso tranquilo, sin preocuparme por nada», a lo que Chen responde con escepticismo: «¿En serio?». Lu Yao también desconfía de este tipo de «humo» tan potente. En su opinión, el opio incluso aviva el espectro de la muerte al fumarlo, posibilidad que la sabiduría popular china había descartado un siglo antes.

«El reino de la perfecta felicidad» del opio era un espacio en el que muchos chinos decidieron adentrarse durante la siguiente gran oleada globalizadora del siglo XIX, cuando los comerciantes ingleses trajeron opio de la India hasta China para revertir el déficit comercial provocado por la compra masiva de té. (También empezaron a establecer plantaciones de té en la India para reducir la distancia, y por consiguiente el coste del transporte.) Los comerciantes chinos se mostraron dispuestos a vender al por menor aquella mercancía tan rentable, y fomentaron su distribución por todo el país. Tal como sucediera antes con el tabaco, el opio se extendió a todas las capas sociales, provocando una transculturación mucho más problemática que aún trae recuerdos aciagos del pasado y constituye un símbolo duradero de la victimización de China por parte de Occidente.

El siguiente poema ilustra el éxito de la transculturación del opio en China. El poema, que invoca todos los tropos taoístas empleados habitualmente en la poesía sobre el tabaco para conferir respetabilidad a la droga, aparece en un librito titulado Recopilación de condolencias. El librito consta de una colección de versos que resulta apropiado enviar tras la muerte de un amigo. Cada verso ha sido compuesto para una ocasión en particular. Los poemas de la última parte llevan títulos relacionados con las distintas causas de muerte. El verso siguiente, apropiado para las muertes por sobredosis de opio, muestra cuán profundamente se había enraizado la afición al opio en la cultura que lo había acogido:

Mientras aspiraba la bruma matinal y bebía los vapores marinos, se mostraba indiferente [a las críticas];

mediante las cápsulas de opio y el incienso, demostró ser inmortal antes de que llegara su hora.

Puede que haya rellenado sus blancos huesos con pasta de opio,

aunque nunca le faltará una lámpara para iluminar los Manantiales Amarillos [el Hades].

Confiando en su pipa de opio, dedicó un gran esfuerzo a comprender su destino,

y en medio del fuego y el humo, pronunció sus últimas reflexiones.

Surcando el viento montado en una grulla, ¿adónde habrá ido ahora?

Simplemente ha seguido la estela de humo, hasta llegar al Cielo Occidental.

Los aspectos románticos del opio desaparecieron hace mucho. A su vez, el prolongado consumo del tabaco a escala global se va acercando a su fin. Aun así, deberíamos recordar que nuestro rechazo al tabaco es muy reciente. En 1924, fumar todavía no se consideraba un hábito deplorable que era preciso abandonar.

Cuando el erudito alemán Berthold Laufer publicó aquel año su obra sobre la historia del tabaco en Asia, la acabó con una loa al hábito de fumar. «De todos los dones de la naturaleza, el tabaco ha sido el factor social más potente, el pacificador más eficiente y el mayor benefactor de la humanidad. Nos ha hecho a todos iguales, y nos ha unido en un vínculo común. De todos los lujos, es el más democrático y el más universal; ha contribuido en gran medida a democratizar el mundo. Su nombre se pronuncia en todas las lenguas del globo, y se entiende en todas partes.» Aunque los fumadores actuales aún ascienden a centenares de millones en todo el mundo, esta opinión ya no resulta aceptable. El placer y la salud van ahora en direcciones opuestas.

En el siglo XVII, sin embargo, a medida que la comunidad global de fumadores iba aumentando, nadie reprimía su regocijo al descubrir los placeres del tabaco, y muchas de estas muestras de agradecimiento han perdurado hasta hoy. Una de las más exultantes e inesperadas es un ballet sobre el tabaco que los habitantes de Turín representaron en 1650. En el primer acto del ballet, un grupo de ciudadanos ataviados con trajes nativos bailan juntos y cantan sus alabanzas a Dios por haber obsequiado a la humanidad con una hierba tan maravillosa. Puede que al dramaturgo se le ocurriera la idea para esta escena al ver ilustraciones de las costumbres nativas publicadas en una serie de libros sobre las Américas, los cuales alcanzaron un gran éxito entre los lectores europeos. (Estas exhibiciones públicas de las costumbres indígenas fueron una moda en sí mismas, especialmente si se contaba con nativos auténticos para representarlas. Johann Maurits, que destinó la fortuna obtenida en sus plantaciones de Brasil a construir la residencia palaciega de La Haya que es hoy el museo Mauritshuis, incluyó entre las ceremonias de inauguración un baile interpretado por once indios brasileños en la plaza adoquinada de la entrada.) En el segundo acto del ballet sobre el tabaco aparece otro grupo de ciudadanos, vestidos esta vez con trajes de todo el mundo. Es de suponer que en la pantomima habría actuado alguien vestido con una túnica china. Si un fumador chino aparecía en el plato de Van Meerten, probablemente habría uno también en el ballet de Turín. El espectáculo acaba con todos estos representantes de distintas culturas mundiales dirigiéndose juntos a una Escuela de Fumadores, donde se sientan y suplican a los miembros del primer grupo que los instruyan en las virtudes del tabaco.

6

Pesando plata

Han transcurrido ocho años desde que Johannes Vermeer pintara Militar y muchacha sonriente y Lectora en la ventana. Su esposa, Catharina Bolnes, ha pasado la mayoría de estos años embarazada, y si no me equivoco al considerarla la modelo de dichos cuadros, parece estar embarazada de nuevo cuando su marido la lleva a su estudio y la hace posar para Mujer con balanza (véase lámina 6). Catharina parece mayor. Rondará la treintena, y ya no exhibe la postura ni los ademanes de una muchacha: ahora es más dueña de sus emociones. Entonces estaba absorta en las emociones de la juventud; ahora se concentra con calma, sin esfuerzo aparente, en la tarea que tiene delante. Para atenuar la animación que ofrecían las versiones anteriores de esta habitación, Vermeer ha oscurecido el estudio cerrando los postigos inferiores y permitiendo que la cortina que cubre la parte superior de la ventana tape casi toda la luz del exterior. Catharina sostiene una balanza. Tiene la mano colocada exactamente en el punto de fuga del cuadro, pero nuestra atención se dirige a su rostro. Tranquilo y sereno, casi una máscara, su concentración imperturbable atrae nuestra mirada. Puede que se nos vaya a los collares de perlas luminiscentes y a la reluciente cadena de oro colocada con descuido sobre el borde de su joyero, pero siempre vuelve a Catharina.

El único atisbo de movimiento se adivina en el cuadro del Juicio Final de estilo flamenco colgado en la pared que Catharina tiene a su espalda. La cabeza de la mujer y la parte superior de su torso están enmarcadas por una visión apocalíptica de Cristo con los brazos en alto, llamando a los muertos para que se levanten y sean juzgados. Su trono celestial reluce justo encima de la cabeza de Catharina, mientras que los mortales situados a ambos lados miran hacia el cielo y claman por su salvación. A diferencia de la agitación exhibida en este cuadro, Catharina parece tan serena e imperturbable como la pared encalada de la que cuelga el lienzo de pesado marco. El cuadro dentro del cuadro está ahí para guiar al espectador al tema del discernimiento moral. Los que escuchan a su conciencia deben sopesar cuidadosamente su conducta, del mismo modo que Cristo sopesará el bien y el mal en el Juicio Final. Puede que, al observar la postura plácida de Catharina, Vermeer incluso hubiera querido hacernos pensar en la Virgen María, que intercede por los pobres pecadores para que ellos también puedan entrar en el cielo.

La alegoría del juicio resulta obvia. Pero dejemos de lado la iconografía del cuadro y dirijamos nuestra atención a lo que hace la mujer de carne y hueso. Sostiene una balanza antes de pesar algo, pero ¿de qué se trata? En un principio el cuadro fue conocido como Mujer pesando perlas, pero el título no encaja. Vemos una o dos sartas de perlas sobre la mesa, pero alguien las ha apartado despreocupadamente; no hay perlas sueltas que pesar. De los objetos que reposan sobre la mesa, los únicos que la mujer podría poner en la balanza son las monedas colocadas a su izquierda junto al borde de la mesa: cuatro moneditas de oro y una moneda grande de plata. Éste es el retrato de una mujer que está a punto de pesar dinero. Sus contemporáneos lo habrían visto con más claridad que nosotros, ya que éste era un tema habitual entre los pintores holandeses de la época. De hecho, puede que Vermeer haya copiado el tema de este cuadro, e incluso su composición, de una imagen menos conseguida de otro pintor de Delft, Pieter de Hooch.

En 1696, cuando salió a la venta en la subasta de la colección de su yerno, el cuadro de Vermeer se titulaba Muchacha pesando oro. Este título de catálogo nos aproxima más al tema, ya que gelt es la palabra germánica para «dinero». Hoy ya no pesamos las monedas, pero en el siglo XVII era una parte esencial de las transacciones económicas. Las monedas de plata y oro de la época eran más blandas que las actuales y el metal se desgastaba gradualmente con el uso, lo que reducía el peso de la plata o el oro que contenía cada moneda. Por consiguiente, las amas de casa cuidadosas tenían que pesar sus monedas para saber cuánto valían en realidad. Éste habría sido un problema insignificante de existir una moneda de curso legal, pero dicha forma de pago aún no se había establecido. Las Provincias Unidas disponían de una unidad contable estándar, el florín, pero aún no había florines en circulación cuando Vermeer pintó este cuadro en la década de 1660, sólo ducados de plata (uno de los cuales pesaba 24,37 gramos). El florín (con un peso de 19,144 gramos de plata fina) se emitió a mediados del siglo XVI, pero después fue sustituido por otras monedas, unas españolas y otras holandesas. Por fortuna para la floreciente economía mercantil, la sustitución de un tipo de moneda por otra no afectó al objetivo principal del dinero, que consiste en calibrar el valor relativo de los objetos. La auténtica constante en estos cálculos era el precio del metal precioso de la moneda, no su valor nominal. Aun así, ningún Estado europeo permitía a sus comerciantes establecer los precios según el peso de la plata sin acuñar, lo que constituía la práctica habitual china en aquella época. En la República Holandesa, cada artículo tenía un precio en florines —incluso cuando no había florines en circulación— y tenía que pagarse con monedas. En 1681, los Estados de Holanda, gobierno provincial de la región de Delft, decidieron recuperar el florín (tras recalcular su valor en 9,61 gramos de plata fina). El ducado de plata, de un tamaño mucho mayor, continuaría usándose en el resto de los Países Bajos durante otra década, hasta que finalmente toda la República adoptó el florín.

No podemos ver la moneda de plata que reposa sobre la mesa de Catharina lo bastante bien para identificarla. La fecha estimada del cuadro (1664) nos lleva a pensar que no se trata de un florín, sino de un ducado. Podemos corroborarlo basándonos en la única característica visible, su tamaño: es mucho más grande que las monedas de oro que tiene al lado. A diferencia de las monedas de plata, que se acuñaron con valores y pesos distintos, la mayoría de las monedas de oro que circulaban en las Provincias Unidas eran de un mismo tipo, ducados de oro (con un peso de 3,466 gramos). Un ducado de oro equivalía aproximadamente a dos ducados de plata. Dada la relación de alrededor de doce a uno entre la plata y el oro, debería haber pesado una sexta parte de lo que pesaba un ducado de plata. Ésta parece ser, aproximadamente, la diferencia de tamaño entre las monedas de plata y de oro colocadas sobre la esquina de la mesa, lo que constituye una prueba circunstancial de que la moneda de plata de Catharina era realmente un ducado.

Conocer algunos datos sobre las monedas holandesas no nos aparta del tema del discernimiento moral que define al cuadro. Mientras pesa las monedas, la mujer aprovecha para considerar su conducta a la luz del juicio divino que la espera tras la resurrección. Conviene saber que algunos artistas usaron la imagen de una mujer que pesaba monedas para condenar la obsesión de sus contemporáneos por la plata, y no sólo las conductas mundanas. Pero éste no es el sentido del presente cuadro. Vermeer no nos invita a condenar a Catharina, sino que, por el contrario, la baña de luz, convirtiéndola en ejemplo de confianza y conciencia. Si bien maneja dinero, el hecho de que calcule la riqueza de la familia es tan honroso y respetable como el embarazo que revela el aumento de su vientre. Vermeer presenta una imagen positiva, en consonancia con la ética de la acumulación propia de la Holanda del siglo XVII. La economía capitalista estaba en sus inicios y hacer dinero era una virtud, siempre que se obtuviera de forma justa. Esto, al menos, es lo que creen hoy las clases medias holandesas. En el cuadro que nos ocupa, incluso Cristo parece bendecir la contabilidad de Catharina.

La gran moneda de plata que reposa sobre la mesa de Catharina es nuestra siguiente puerta al mundo de mediados del siglo XVII. Al final del pasillo, al otro lado de esta puerta, podremos vislumbrar la mercancía más importante de la época: la plata. La plata desempeñó un papel fundamental en la economía de aquel periodo y dio forma a las vidas de todos los que tuvieron algún contacto con ella, incluyendo la de Catharina.

Vermeer vivió hacia el final de lo que se conoce como el siglo de la plata, cuyo inicio se remonta a 1570. Nunca había circulado tal cantidad de este metal precioso en bolsas de viaje, sobre bestias de carga, en barcos fluviales y, por encima de todo, en las bodegas de los juncos chinos y carracas europeas que surcaban sin descanso los mares del mundo. De pronto había plata disponible en cantidades nunca vistas, y de pronto todo se compraba y se vendía de acuerdo con su patrón. El que un producto pudiera «venderse por su peso en plata», cantidad que un escritor inglés de mediados del XVII afirmó que costaba el tabaco de Virginia a principios de siglo, era una expresión pensada para asombrar a la gente común. El coste de algo en plata también podía tomarse como el colmo de la estupidez, tal como observa un personaje en una obra de Thomas Dekker de 1600 cuando se burla de un fumador empedernido por ser «un imbécil que convierte tanto dinero en humo».

El poder que la plata ejercía en el mundo suponía un auténtico misterio para todos aquellos dados a reflexionar sobre la cuestión. Podía emplearse con fines decorativos, pero sus usos reales eran escasos. Casi todo el mundo quería conseguirla, pero sólo para adquirir otras cosas. El valor de la plata era puramente arbitrario.

A ojos de los moralistas contemporáneos, tanto de Europa como de China, la plata creaba la ilusión de riqueza pero no era riqueza en sí misma. Era, en palabras de Paolo Xu, el católico converso de la corte Ming, «meramente la medida de la riqueza». No se precisaba plata para producir valor real. El dirigente que se preocupara por el bienestar de su pueblo debería procurar que tuvieran comida, ropa y tierra suficientes, no que tuvieran plata. Sin embargo, esta máxima carecía de sentido en una economía totalmente comercializada. Si podías comprarlo y venderlo todo a cambio de plata, entonces la plata era lo único que necesitabas. Por otra parte, en una economía parcialmente comercializada, como la que imperaba en el siglo XVII, la plata no serviría de nada cuando se acabara su suministro, o cuando la hambruna pusiera los precios fuera del alcance de la gente común, algo que aún sucedía a menudo. Pero una vez que la plata se introducía en la economía, a la mayoría de la gente no le quedaba otra opción que usarla, ya fuera para comprar comida o para pagar impuestos. Tampoco les quedaba otra opción que adquirirla vendiendo sus posesiones, o su trabajo. La plata se volvió imprescindible.

La difusión de la plata en las transacciones cotidianas de Europa y China tuvo lugar a medida que dichas economías se expandían, lo que creó una enorme demanda de este metal. Los chinos necesitaban importar plata para compensar su insuficiente suministro de dinero, mientras que los europeos necesitaban exportarla para introducirse en el mercado asiático. Estas necesidades crearon una demanda de plata que estimuló su suministro desde dos fuentes principales: Japón y Sudamérica. Fue esta estructura de oferta y demanda la que propició que la economía global del siglo XVII adquiriera forma. La plata era la materia prima perfecta y apareció en el momento oportuno, vinculando las economías regionales a una red de intercambio interregional que estableció las pautas de nuestras actuales dificultades a escala mundial.

¿De dónde provenía la plata con la que estaba hecha la moneda de Catharina? Japón era uno de los principales productores de plata en el siglo XVII, y los comerciantes holandeses se hacían con la mayor parte de los lingotes exportados, ya que sólo a ellos se les permitía comerciar en Japón. Pero casi ninguno de aquellos lingotes acababa en Europa. Los holandeses se beneficiaban de la plata estrictamente dentro del comercio intraasiático, por lo que probablemente la plata de la moneda de Catharina no era japonesa. Había minas de plata mucho más próximas en Alemania y en Austria, aunque apenas generaban el cinco por ciento de la producción mundial, y gran parte de los lingotes se destinaban a Europa del Este, donde escaseaba el dinero. Así que es poco probable que la plata fuera alemana. Sólo nos queda la otra gran fuente de plata a escala mundial, Hispanoamérica, ya fuera Nueva España (el México actual) o Perú (que en el siglo XVII incluía la Bolivia actual).

A fin de delimitar el camino, supongamos que la plata viniera de la parte boliviana de Perú, más específicamente de la ciudad minera que era más productiva que cualquier otra en la primera mitad del siglo XVII. Supongamos que viniera de Potosí.

Potosí se extiende por encima del límite arbóreo a una altitud de cuatro mil metros. Se trata de una zona que los habitantes de los Andes declararon puna, o «inhabitable». Una gran montaña con aspecto de colmena, llamada Cerro Rico, se alza sobre una meseta yerma y azotada por el viento. La zona habría permanecido puna para siempre de no ser por las gruesas vetas de plata de la mejor calidad que atravesaban la montaña. Antes de la conquista española, los indios habían extraído esta plata, pero su necesidad de metales preciosos tenía un límite. No podía decirse lo mismo de los españoles. Los primeros que llegaron a Potosí en 1545, conducidos por los indios, pensaron que sus sueños más inalcanzables se habían hecho realidad. Pese a la dureza del clima en el altiplano, nada iba a impedirles explotar el tesoro que escondía la montaña. Al principio reclutaron a indios para que extrajeran la plata, pero cuando éstos descubrieron lo peligrosa y poco lucrativa que era su tarea, los españoles instituyeron la mita, un sistema de trabajos forzados que obligaba a trabajar en las minas a indios que vivían en un radio de hasta ochocientos kilómetros.

Potosí se convirtió en la ciudad más grande de las Américas casi de la noche a la mañana. Durante las primeras décadas, cuando el mineral era rico y fácil de excavar, la ciudad aumentó hasta los ciento veinte mil habitantes antes de 1570. Gente de toda Europa y Sudamérica llegó a Potosí para vivir en aquella región inhóspita y extraer la plata, o para suministrar los productos y servicios que precisa una ciudad. La productividad de las minas no pudo continuar al nivel inicial, pero incluso durante su lento declive en el siglo XVII, la población continuó aumentando y se acercó a los ciento cincuenta mil habitantes en 1639. A partir de entonces disminuyó gradualmente, hasta situarse por debajo de los cien mil en la década de 1680.

Mientras duró el boom, los propietarios de las minas hicieron auténticas fortunas. La frase «vale un Potosí» entró en la lengua española. Todos los que vivían a la sombra del Cerro Rico se vieron afectados, aunque el que te fuera bien o mal en la vida dependía de una compleja trama de factores que incluían orígenes étnicos, vínculos sociales, capital y pura suerte. A medida que se hacían y se perdían fortunas, la violencia se ocupó de buena parte de la selección de los que se vieron atrapados entre la extrema riqueza y la extrema pobreza: violencia entre españoles e indios, entre nacidos en España y en América (conocidos como criollos), y entre distintas facciones étnicas, especialmente entre los vascos —que solían controlar las refinerías de plata— y todos los demás. Un pequeño incidente o una afrenta al honor podían provocar tumultos en toda la ciudad. En 1647, cuando Mariana de Osorio —una joven nacida en América— rechazó en el día de su boda al vasco a quien sus padres andaluces la habían prometido por un criollo que la había estado cortejando a través del capataz criollo de la refinería de su padre, estalló una auténtica guerra civil entre vascos y criollos que se prolongaría durante años.

Potosí hizo mucho más que enriquecer a los hombres que la controlaban y enfrentar a los demás en peleas mortales. En primer lugar, enriqueció a España, pero también financió la consolidación del imperio español en Sudamérica, cubrió los gastos de su expansión a través del Pacífico hasta Filipinas y reunió las economías antes separadas de las Américas, Europa y Asia en un condominio de facto. Esto sucedió sin que nadie lo pretendiera. La plata fue cobrando vida propia como mercancía global a medida que los individuos improvisaban ante las oportunidades y las ansias de mantener el flujo de lingotes.

Antes de que pudieran transportarla, la plata tenía que acuñarse en reales en la ceca, o casa de la moneda, de Potosí.¹ La mayor parte viajaba a Europa por dos rutas distintas, la oficial y la secreta. La ruta oficial, bajo el control de la Corona española, discurría hacia el oeste por las montañas hasta llegar al puerto de Arica en la costa, un viaje a lomos de bestias de carga que duraba dos meses y medio. Desde la costa de Perú la plata se enviaba hacia Panamá, más al norte, desde donde los barcos españoles la transportaban a través del Atlántico hasta Cádiz. El puerto de esta ciudad suministraba mercancías a Sevilla, centro del comercio mundial de la plata. La ruta secreta era ilegal, pero tan rentable que desviaba hasta un tercio de la producción de plata de Potosí. Esta ruta se dirigía hacia el sur por el Río de la Plata, hasta llegar a Argentina. En Buenos Aires, los comerciantes portugueses transportaban la plata a través del Atlántico hasta Lisboa. Allí se intercambiaba por mercancías para las que existía una demanda en Perú, particularmente esclavos africanos. Gran parte de la plata que llegaba a Lisboa y a Sevilla se desplazaba rápidamente hasta Londres y Ámsterdam, pero no permanecía en dichas ciudades mucho tiempo. Se detenía en ellas de camino a su destino final, el lugar que más tarde los europeos denominarían «la tumba del dinero europeo»: China.

China era el principal destino mundial de la plata europea por dos motivos. En primer lugar, el valor de la plata para comprar oro en las economías asiáticas era más elevado que en Europa. Si se precisaban doce unidades de plata para comprar una unidad de oro en Europa, la misma cantidad de oro podía comprarse por seis unidades de plata, o incluso menos, en China. En otras palabras, la plata procedente de Europa valía el doble en China. Adriano de las Cortes hace esta observación cuando describe los sesenta y ocho arcos de piedra ceremoniales que atraviesan la calle principal de Chaozhou en la crónica de sus años de cautiverio en China. De las Cortes espera que sus lectores se asombren ante la fastuosidad de esta escena, y a continuación explica que el coste en plata de construirlos es mucho más bajo en China que en España («el más grande no costó más de dos o tres mil pesos»), precisamente porque el poder adquisitivo de la plata en China es mucho más alto que en España. Entre esta ventaja y los costes de producción en China, generalmente más bajos, los beneficios que podían obtenerse llevando plata a China y comprando allí artículos para vender en Europa eran enormes.

La segunda razón por la que China se convirtió en el destino de la plata estribaba en que los comerciantes europeos no tenían mucho más que vender en el mercado chino. A excepción de las armas de fuego, los productos europeos no podían competir con las manufacturas chinas ni en calidad ni en precio. Las manufacturas europeas ofrecían poco más que su novedad. La plata era la única materia prima que podía competir con los productos nativos, porque allí escaseaba. China contaba con algunas minas de plata, pero el gobierno restringía drásticamente la producción por temor a que la plata acabara en manos privadas.² También se negaba a acuñar monedas de plata, limitando la acuñación a las de bronce con la esperanza de que así se frenarían los precios. Sin embargo, estas medidas no podían combatir la necesidad de plata en la economía. A medida que crecía la economía, aumentaba a su vez la demanda de plata. En el siglo XVI, los precios en China de cualquier producto, salvo en las transacciones más pequeñas, se calculaban de acuerdo con el peso de la plata, y no mediante una unidad monetaria, razón por la que los chinos habrían entendido enseguida lo que hacía Catharina Bolnes en el cuadro Mujer con balanza. En China, pesar plata formaba parte de las transacciones económicas cotidianas.

El ansia china por la plata era tan fuerte que casi todos los reales españoles que los comerciantes holandeses llevaban a los Países Bajos volvían a salir en dirección a Asia. La demanda era principalmente de plata pura, pero los reales circulaban como una especie de moneda internacional en el sudeste asiático, y los comerciantes chinos los aceptaban sin poner reparos. No desconfiaban de los reales porque las cecas españolas mantenían el contenido de plata de estas monedas inalterado en una pureza de 0,931, aunque todos los reales que llegaban a China acababan siendo fundidos. Los gobiernos holandeses no empezaron a acuñar sus propias monedas hasta que la guerra y los embargos redujeron drásticamente el flujo de reales a Holanda. El ducado de plata que reposaba sobre la mesa de Catharina fue introducido en 1659 para subsanar este déficit.

Los holandeses enviaron una enorme cantidad de plata a Asia durante el siglo XVII. Como término medio, la VOC enviaba cerca de un millón de florines a Asia cada año (aproximadamente diez toneladas métricas al peso). Aquel volumen anual se triplicaría a finales de la década de 1690. El valor acumulado era impresionante. En el medio siglo que iba de 1610 a 1660, la sede de la VOC autorizó la exportación de casi cincuenta millones de florines, cerca de quinientas toneladas de plata. Cuesta imaginar semejante montaña de este metal. Si le añadimos el volumen equivalente de plata que la VOC envió de Japón a China en las tres décadas posteriores a 1640, la montaña de plata aumenta al menos otro 50 por ciento.

¿Qué podían comprar los holandeses con toda aquella plata? Adquirían materias primas no disponibles en Europa que se vendían bien en el mercado nacional: principalmente especias en los primeros años, hasta que éstas se vieron desplazadas por las telas a mediados del siglo XVII, y complementadas por el té y después el café a mediados del siglo XVIII. Si observamos algunos cuadros holandeses del siglo XVII, veremos que la plata también compraba objetos bellos, como las fuentes de porcelana. Uno de los enigmas de este comercio es que el valor facturado de los productos que volvían oficialmente desde Asia en las bodegas de los barcos de la VOC (valor que, obviamente, no incluye cargamentos «privados» como la cerámica del León Blanco) tenía una cuarta parte del valor de la plata que salía de Holanda. Este déficit no alarmó a la Compañía, porque la VOC vendía los artículos que llegaban a Europa a unos precios que cubrían con creces la inversión inicial. El resto de la plata se destinaba en parte a pagar el enorme gasto de gestionar el imperio colonial holandés en el sudeste asiático, y en una parte mayor a comprar mercancías que la Compañía vendía en otras zonas de Asia para obtener beneficios. En otras palabras, la plata era el capital que la VOC usaba para adentrarse en el mercado asiático, lo que estimulaba tanto el comercio intrarregional como el global. ¿Quién hubiera imaginado que la plata de Potosí adquiriría tanto poder, y que acabaría sobre la mesa de Catharina?

La plata viajaba de Potosí a Europa en dirección este, y luego de Europa a Asia, pero aquélla no era la única ruta que seguía para ir a China, y ni siquiera era la más importante. El doble del volumen de plata que iba hacia el este se dirigía también hacia el oeste, primero a la costa y luego a Acapulco, desde donde cruzaba el Pacífico hasta Manila, en Filipinas. En Manila, la plata era intercambiada por productos chinos y luego se enviaba a China. Un torrente de plata vinculaba la economía colonial de las Américas a la economía de la China Meridional: el metal extraído en un continente pagaba los artículos manufacturados en otro para que se consumieran en un tercero.

Aquel río que no dejaba de fluir favoreció a muchos españoles y a muchos chinos, pero no a todos. Los funcionarios reales españoles solían quejarse de que «toda esta riqueza acaba en posesión de los chinos y no llega a España, con la consiguiente pérdida de derechos reales». Para tratar de detener el flujo, el rey Felipe impuso restricciones a la cantidad de plata que podía enviarse al otro lado del Pacífico. Felipe no alcanzaba a comprender que los beneficios obtenidos con las compras hechas en Manila fueran mucho mayores que los beneficios obtenidos con los artículos enviados desde España. Existía un imperativo político para reforzar los lazos españoles al otro lado del Atlántico, pero también había un imperativo económico que conducía la plata hasta el otro lado del Pacífico. Y así fue como Manila se convirtió en el nexo entre la economía europea y la china, el lugar donde se unieron los dos hemisferios del mundo del siglo XVII.

Cuando llegaron por primera vez a Manila en 1570, los españoles encontraron allí un puerto comercial controlado por un rajá moro llamado Solimán. Los moros, que no hay que confundir con los naturales del África septentrional, eran una comunidad de comerciantes musulmanes que habían ascendido desde el sur a lo largo del medio siglo anterior, expandiendo su control de los puertos comerciales por todo el sudeste asiático insular. Esto los convertía en los principales rivales de los españoles. El primer comandante español que viajó a Manila engañó a Solimán para que le concediera tierras allí. Se valió para ello de la antigua estratagema, extraída de la Eneida, de pedir una parcela no mayor que la piel de un buey. Como afirma indignado el escritor chino que narró la historia varias décadas más tarde: «Los francos rasgaron la piel de buey a tiras y las unieron por los extremos hasta obtener una cuerda de doce kilómetros. Usaron esta larga cuerda para acotar un terreno, y luego reclamaron que el rajá cumpliera con su promesa. Éste se sorprendió, pero no pudo faltar a su palabra de caballero y tuvo que conceder su permiso». Poco después, los españoles asesinaron a Solimán y quemaron Manila para expulsar a los moros de la ciudad. La frase «perder el país por una piel de buey» se introdujo en el léxico chino como sinónimo de ser engañado por los europeos; aún se seguía usando en el siglo XIX.

Rutas comerciales alrededor del mar de la China Meridional

Los primeros españoles que llegaron a Manila encontraron allí a unos trescientos comerciantes chinos que vendían seda, hierro y porcelana. Las relaciones fueron buenas al principio, y cada bando pensó que el otro podría ser un socio comercial del que obtener beneficios. De hecho, aquél era el momento perfecto. Durante el medio siglo anterior, China había cerrado sus fronteras al comercio marítimo a fin de combatir a los piratas —principalmente japoneses— que asolaban la costa. Los comerciantes de la provincia sudoriental de Fujian se atrevían a navegar hacia el extranjero siguiendo el arco de islas que discurría desde Taiwán y a través de Filipinas hasta las islas de las Especias, pero lo hacían a riesgo de ser ejecutados si los apresaban. El Estado chino carecía de ambiciones imperiales que lo llevaran a seguir la senda de sus comerciantes, y mucho menos a respaldar sus aventuras. Ambicionaba precisamente lo contrario: evitar la riqueza privada y la corrupción que sólo podía provenir del comercio extranjero.

Aquélla era la situación hasta 1567, cuando un nuevo emperador ascendió al trono en Pekín y levantó la prohibición impuesta al comercio marítimo. Fue una señal de que la presión de la demanda extranjera comenzaba a surtir efecto. De la noche a la mañana, los piratas se convirtieron en comerciantes, los artículos de contrabando pasaron a ser productos de exportación, y las operaciones clandestinas se transformaron en una red comercial que unía a distintos puertos del sudeste asiático, incluyendo Manila, a las dos principales ciudades comerciales de Fujian, Quanzhou y Zhangzhou. El puerto de Zhangzhou, Yuegang, se convirtió en la principal entrada a través de la cual gran parte de los artículos que salían, y de la plata que llegaba, vinculaban a China con el mundo exterior.

Si esto era un imperio, lo era desde una perspectiva puramente comercial, no de conquista. Los españoles imaginaron su futuro en Asia oriental de forma bastante distinta. Dos años después del asesinato de Solimán, un español residente en Manila solicitó permiso al rey de España para conducir a ochenta hombres hasta China a fin de conquistar aquel país. Felipe II (en cuyo honor se bautizó Filipinas cuando aún era el príncipe heredero) tuvo la sensatez de no dejarse persuadir. Al año siguiente llegó una segunda propuesta, esta vez para llevar a China una fuerza de invasión de sesenta hombres. Tres años después, Francisco Sande, entonces gobernador de Filipinas, corrigió estos cálculos y manifestó que España necesitaría entre cuatro y seis mil soldados, además del apoyo de la armada japonesa, para conquistar China. Aun así, Sande creía que la conquista era posible, dado el bajo concepto que tenía de los chinos. Son «gente ruin y desvergonzada, y muy pedigüeña», recalcó el gobernador Sande. «Casi todos son piratas, cuando se les presenta la ocasión, así que ninguno es fiel a su rey. Por otra parte, podría librarse una guerra contra ellos porque prohíben a la gente entrar en su país. Además, ni sé, ni he oído hablar, de ninguna maldad que no practiquen; porque son idólatras, sodomitas, ladrones y piratas, tanto por tierra como por mar.»

Nueve años después, otra propuesta para conquistar China elevó el número de fuerzas invasoras a entre diez y doce mil españoles, cinco y seis mil «indios» filipinos, y tantos japoneses como pudieran ser reclutados. Esta propuesta también aconsejaba enviar a una fuerza avanzada de misioneros jesuitas para infiltrarse en el país, reunir información y establecer redes de colaboradores. China poseía «todas las riquezas y la fama eterna que la mente humana puede ansiar o comprender», pregonaron los hombres que presentaron la propuesta, «y asimismo todo lo que un corazón cristiano, deseoso del honor de Dios y seguidor de su fe, pudiera desear, en cuanto a la salvación y restauración de miles de almas». Conquistar China no guardaba relación con el «sórdido lucro», aseguraron al rey Felipe quienes presentaron la propuesta, sino con «actos honorables». Mucho estaba en juego y no había tiempo que perder. «La ocasión se nos escapa y nunca volverá», advirtieron. «Los chinos se vuelven más y más recelosos cada día, y están más en guardia. Se están abasteciendo de provisiones de guerra, se están fortaleciendo y formando a sus hombres, y todo esto lo han aprendido, y lo siguen aprendiendo, de los portugueses y de nuestra gente.» El argumento final que dieron para la invasión es, para nosotros, el más extraño de todos: que China estaba en peligro de caer en manos musulmanas. Una vez que los musulmanes controlaran China, advirtieron los peticionarios, España sería apartada del mercado chino para siempre. El recuerdo de la expulsión de los musulmanes de España en 1492 aún perduraba, y la rivalidad entre los imperios español y otomano era lo bastante feroz para que esta petición pudiera haber invalidado consideraciones más serenas. No fue así. El rey Felipe no sólo rechazó la propuesta, sino que prohibió al gobernador que le enviara más planes descabellados. España no pudo conquistar China como había conquistado Sudamérica o Filipinas. La riqueza de China tendría que obtenerse a través del comercio, no de la conquista.

Manila era la base desde la que se desarrollaría este comercio. Los españoles reconstruyeron la localidad portuaria para convertirla en una ciudad fuertemente fortificada. Tras los enormes muros de piedra se hallaba un enclave reservado exclusivamente a los «españoles», término que abarcaba a todos los europeos. Se les permitía traer con ellos a Manila a criados, guardias y esclavos (pese a una bula papal de 1591 que concedía la emancipación a todos los esclavos de Filipinas), pero los chinos con los que hacían negocios debían permanecer en el exterior. Inicialmente, los chinos llegaban a Manila con los vientos primaverales y volvían al puerto de Yuegang en otoño. A medida que el volumen y la complejidad del comercio iban creciendo, los chinos comenzaron a exigir que se les permitiera permanecer todo el año, lo que denominaron «incluir el invierno». El gobierno chino prohibía a los comerciantes quedarse en Filipinas todo el año, pero aquella norma no podía competir con el incentivo comercial de pasar allí también el invierno. Los españoles accedieron a la petición, pero fijaron el límite de los que «incluían» el invierno en seis mil. En 1581, decidieron además encerrar a los chinos en un gueto, a imitación de la costumbre de limitar el establecimiento de judíos en las ciudades europeas.³ El gueto chino consistía en una ciudad rodeada por una empalizada de madera, tras la que todos los chinos debían recluirse por la noche. Los españoles la llamaban la Alcaicería, el mercado de la seda, término derivado de la palabra árabe para seda (cer, del chino si). Los tagalos la llamaban «el Parián», que en tagalo significa «lugar (an) donde tiene lugar el regateo (pali)».

Los españoles prohibieron a los chinos construir con piedra. Consideraban dicho material demasiado bueno para aquella gente, razón por la que el abarrotado Parián ardía a menudo. Pero se reconstruía también a menudo, cada vez con un diseño más ambicioso, de modo que, en 1637, un español que visitó el Parián expresó su admiración por «la forma tan ordenada en la que viven». El emplazamiento cambió varias veces con cada nueva reconstrucción, pero siempre estuvo cerca de los muros de Manila —«al alcance de su artillería», como un sacerdote dominico informó complacido al rey en 1666. En 1594, a los dominicos se les asignó la tarea de convertir a los chinos al cristianismo, y en el interior del enclave chino construyeron la iglesia de los Tres Reyes para ejercer su ministerio. Se les permitió construir con piedra, lo que significaba que cada vez que ardía el Parián, la iglesia «escapaba de este fuego de Sodoma», como dijo un sacerdote cuando el Parián se incendió en 1628. (El sacerdote afirmó que el fuego «era el castigo del cielo por los pecados tan terribles con los que los paganos chinos provocan la ira de Dios».) Fueron muy pocos los chinos que se convirtieron, porque ello significaba tener que cortarse el pelo al estilo europeo y llevar un sombrero de piel de castor. La mayoría no estaban dispuestos a adentrarse tanto en la cultura española. Entre los que se convirtieron, uno de ellos fue elegido jefe del Parián. Después del incendio de 1628, sin embargo, el gobernador de Manila sustituyó al jefe chino por un funcionario español, conocido como el Protector de los Chinos.

Según las cifras oficiales, la población del Parián aumentó a veinte mil habitantes, aunque el número real de chinos en Manila y sus alrededores podía ser de al menos treinta mil. Los españoles no podrían haber construido su colonia sin ellos. Después de todo, los comerciantes que transportaban mercancías de exportación desde China eran una minoría; el resto de los chinos que vinieron a Manila fueron los que permitieron a los españoles vivir del modo en que lo hacían. Entre ellos había comerciantes de granos y agricultores, sastres y sombrereros, panaderos y fabricantes de velas, pasteleros y farmacéuticos, carpinteros y orfebres. Proporcionaban el papel con el que escribían los españoles, pescaban los peces que comían en la cena y transportaban las mercancías que adquirían. Los españoles no habrían podido vivir como funcionarios, sacerdotes y caballeros sin ellos. Los llamaban los Sangleys, deformación española de un término chino, aunque dicho término es objeto de controversia. La etimología tradicional deriva Sangley de la palabra shengli, «obtener beneficios», pero otros han propuesto shanglü, «comerciantes viajeros», o changlai, «los que vienen con frecuencia», que es lo que hacían los chinos para gran beneficio de la comunidad española. «La cuestión es que», admitió el gobernador Antonio de Morga en 1609, «sin estos Sangleys la ciudad no puede seguir adelante ni mantenerse, porque dominan todos los oficios, y son buenos trabajadores que laboran por salarios reducidos.»

A ojos de los chinos pobres de Fujian, Manila era la Montaña de Oro (nombre con que se bautizaron, por razones similares, varias ciudades de la costa oeste de Norteamérica en el siglo XIX; también puede traducirse como Montaña del Dinero). No temían salir a navegar para obtener una parte del botín. Su valor impresionó a un funcionario del litoral chino llamado Zhou Qiyuan, que en 1617 escribió lo siguiente: «Estos pequeños comerciantes ven las enormes olas bajo el cielo abierto como si estuvieran de pie tranquilamente sobre un montículo alto, contemplan la topografía de regiones extrañas como si dieran un paseo alrededor de sus casas, y se comunican con jefes extranjeros y príncipes guerreros como si trataran con funcionarios de bajo rango», afirma admirado el funcionario. «Están a gusto sobre las olas del océano y tratan sus barcos como si fueran campos», porque era de los campos de donde debería salir la riqueza. Zhou también observa que estos hombres suelen responder violentamente a quienes intentan inmiscuirse en su comercio, y son completamente indiferentes a las leyes y los tribunales que quieren controlarlos y castigarlos, pero, en general, a Zhou le impresionaba tanto su valor para hacerse a la mar en busca de fortuna que no pudo reprimir su admiración. «Estos sufridos navegantes son los leopardos marinos del agitado océano.»

En la primavera de 1603, el funcionario de la casa imperial encargado de cobrar derechos aduaneros marítimos en Fujian, un eunuco avaricioso llamado Gao Cai, decidió averiguar qué había de cierto en los rumores acerca de la montaña de oro de Manila y envió a una delegación a investigarlos. Fue una decisión extraordinaria, ya que la ley china prohibía a sus funcionarios cruzar una frontera o enviar una delegación fuera del país sin la autorización expresa del emperador. Sin embargo, Gao podía permitirse ignorar dichas normas. Era el enviado personal del emperador, de quien había recibido el encargo de recaudar toda la plata que fuera posible para las arcas privadas de su señor. (Zhou Qiyuan y otros funcionarios regionales finalmente consiguieron destituir a Gao por corrupción una década más tarde, aunque sólo después de que se produjeran diversos disturbios callejeros.)

La visita de la delegación sorprendió y preocupó a los colonos españoles. Algunos temían que la excusa de la investigación fuese una tapadera, y que la delegación china estuviera allí en realidad para reconocer el terreno antes de una invasión militar. Otros se burlaron de aquella posibilidad, convencidos de que China no aspiraba a tener un imperio colonial como el español. Un funcionario español que adoptó este enfoque creía que se trataba de una idea difundida por gente intrigante que esperaba «perturbar la paz, y tener la oportunidad de hacerse con algo» de los chinos que vivían en el Parián. El gobernador recibió oficialmente a la delegación, pero no bajó la guardia. Le preocupaba lo que pudieran tramar.

Cuando el hospital para pacientes no europeos se incendió aquella primavera y los chinos se ofrecieron a entrar en la ciudad para combatir el incendio, el gobernador, nervioso, rechazó la oferta y dejó que ardiera el edificio. Los chinos se ofendieron ante la desconfianza española, y recelaron a su vez de que el gobernador permitiera el incendio del hospital. El arzobispo español, que acababa de llegar a Manila y todavía no había captado cuán delicada era la situación, empeoró las cosas aquel verano al pronunciar un sermón intempestivo en el que acusaba a los chinos de sodomía y brujería. La tensión entre los dos bandos estalló en violencia aquel otoño. Veinte mil chinos, mal armados y poco preparados para el ataque, fueron masacrados por soldados españoles desquiciados y por guerreros nativos. Un funcionario provincial de Fujian presentó una protesta, pero le respondieron que los españoles tenían derecho a aplacar las rebeliones, y que «debería considerar qué habría hecho él si un caso similar tuviera lugar en China». El gobierno Ming retiró la protesta, tras concluir que el incidente había ocurrido fuera de su jurisdicción, y que los chinos que murieron habían abandonado su estatus de súbditos del emperador por el hecho de no residir ya en China. El comercio se reanudó en la estación siguiente, pero el recuerdo del estallido continuaría enturbiando las relaciones entre ambos bandos durante lo que quedaba de siglo.

La masacre de 1603 llevó al gobierno chino a mantener casi cerrada la puerta al comercio con el mundo exterior, pero esta medida no impidió que un número cada vez mayor de chinos viajara hasta Manila. Según un informe redactado por el ministro de la Guerra chino para su emperador en 1630, cada primavera cien mil fujianeses se hacían a la mar empujados por la pobreza, dato que añadió el ministro para impedir el cierre de la frontera y evitar así que aquella multitud recurriera a maneras menos respetables de ganarse la vida. En 1636, según un agente de la Corona española, los chinos y los japoneses que vivían en Manila y en sus alrededores ascendían a treinta mil.

Manila tenía una importancia capital para todos los que comerciaban allí. Era el centro del contacto mercantil entre las economías de la Europa y la China del siglo XVII, y cuando la plata empezó a circular, ni siquiera una masacre pudo quebrar aquel contacto. Todos los grupos ponían sobre la mesa lo que los otros querían y podían permitirse comprar, y tomaban lo que podían usar. Cada primavera, un gran barco español —conocido como «galeón de Manila» en Filipinas, y «barco de China» en México— cruzaba el Pacífico desde México cargado de plata. Y cada primavera llegaban de China entre treinta y cuarenta juncos abarrotados de «sedas, algodones, vajillas de porcelana, pólvora, azufre, hierro, acero, azogue (mercurio), cobre, harina, nueces, castañas, galletas, dátiles, toda clase de telas, escritorios y otras curiosidades».⁴ El comercio atrajo a muchos chinos. Como observa Zhou Qiyuan: «los mercaderes suben a los barcos y siguen las rutas marítimas occidentales y orientales para comerciar». La ruta occidental bordeaba la costa desde Fujian hasta Vietnam, mientras que la oriental conducía hasta Taiwán y desde allí hasta Filipinas, más al sur. «El cargamento que transportan es valiosísimo y sorprendente, los magníficos artículos resultan indescriptibles, y no cabe duda de que lo que obtienen en oro y plata asciende a centenares de miles.»

Los españoles se enfrentaban a grandes riesgos. Un galeón de Manila pasaba dos o tres meses navegando por el Pacífico hasta llegar a Filipinas, y entonces le esperaba un viaje de retorno aún más largo. Tenía que zarpar hacia Acapulco antes de julio, para evitar los tifones en los traicioneros estrechos que separaban las islas Filipinas. Todo ello convertía el comercio en una actividad sumamente peligrosa. La pérdida de un junco chino suponía un problema mucho menor, porque las mercancías estaban distribuidas entre varias docenas de barcos. Por otra parte, si un galeón español se hundía en el viaje de ida, toda la temporada comercial debía cancelarse, lo que generaba cuantiosas pérdidas para ambos lados. Esto sucedía con la frecuencia suficiente para convertirse en una auténtica preocupación. Desde los inicios del comercio de ultramar hasta 1815, se perdieron quince galeones que navegaban hacia el oeste desde Acapulco. Veinticinco se hundieron en el viaje de vuelta, que era aún más azaroso.

Francesco Careri, un viajero italiano del siglo XVII, ha dejado constancia de la ardua travesía hacia el este que recorría «casi la mitad del globo terráqueo». Un galeón tuvo que combatir «las terribles tempestades que acechan allí, una detrás de otra». Si las tormentas no destruían el barco, había que enfrentarse a «las virulentas enfermedades que aquejan a la gente durante siete u ocho meses en alta mar, en ocasiones cerca de la Línea [el ecuador], donde a veces la temperatura es fría, a veces templada y a veces calurosa, lo que bastaría para destruir a un hombre de acero, y mucho más a uno de carne y hueso, que en el mar sólo tenía comida insípida». La «comida insípida» podía causar escorbuto —los españoles lo llamaban «la enfermedad holandesa»—, si es que no se acababa antes y provocaba hambrunas. En la década de 1630, las tripulaciones de dos galeones evitaron el problema del hambre arrojando a ciento cinco personas por la borda para que el resto pudiera sobrevivir. El caso más escalofriante fue el del galeón San José, hallado en 1657 después de pasar más de un año a la deriva cerca de la costa de Acapulco, en dirección sur. El San José iba cargado de cadáveres de hombres que habían muerto de hambre y deshidratación, y tenía la bodega llena de sedas.

Los españoles intercambiaban su montaña de plata por la montaña de preciadas mercancías que los galeones de Manila transportaban de regreso a México. La cantidad de plata registrada oficialmente para la exportación en Acapulco era de unas tres toneladas al año entre 1580 y finales de 1590; aumentó a cerca de veinte toneladas al año en la década de 1620, y se estableció en alrededor de nueve o diez toneladas anuales a partir de entonces. En la primera mitad del siglo XVII, los registros oficiales indican que los galeones españoles transportaron casi tres cuartos de millón de kilos de plata a Manila. Si añadimos la plata de contrabando, el total como mínimo se duplica. No toda aquella plata acababa en Fujian. Una parte era desviada a Macao y pasaba por manos portuguesas —recordemos que el Guía, que naufragó en la costa meridional china en 1625, transportaba plata entre Manila y Macao—. Pero la mayor parte se dirigía a Fujian y era absorbida por la economía china. Según la mejor estimación actual, en la primera mitad del siglo XVII China importó cinco mil toneladas de plata, aproximadamente la mitad procedente de Japón y el resto de las minas de Hispanoamérica. Una pequeña cantidad llegó a Oriente desde Europa por el océano Índico, pero la mayor parte fue enviada directamente hacia el oeste a través del Pacífico.

La importación de plata a esta escala resaltaba el delicado equilibrio que existía en China entre las políticas públicas y el comercio privado. Por una parte, la corte Ming hizo cuanto pudo para limitar la extracción de plata, por miedo a la corrupción y la inestabilidad social que, a su parecer, se produciría en las comunidades mineras. Por otra, los comerciantes importaban enormes cantidades de plata a la China Meridional. Cuando servía como juez del condado en el norte de Fujian durante la década de 1630, el escritor Feng Menglong reforzó el cordón militar que rodeaba las siete minas de plata del país, las cuales habían sido cerradas por mandato imperial un siglo antes. Resulta irónico que Feng tratara de impedir que los vagabundos excavaran en las antiguas minas de plata, mientras al otro extremo de la provincia los comerciantes traían toneladas de plata americana. Pero aquélla era la situación internamente contradictoria en que se encontraba China en la primera mitad del siglo XVII. El gobierno se esforzaba en poner trabas a la acumulación de riqueza entre los marginados sociales por miedo a que dicha riqueza alimentara a las fuerzas de la rebelión, mientras que las familias propietarias de negocios privados amasaban inmensas fortunas comerciando en el extranjero.

La plata entraba a raudales en la economía china porque era necesaria para complementar las pequeñas monedas de bronce que se usaban en las transacciones menores. Los lingotes de plata se empleaban como dinero, y también servían para pagar los tributos recaudados por el régimen Ming. Dada la enorme cantidad de plata que entraba en China, los chinos creían que su suministro era inagotable. También suponían que los extranjeros, mediante el control de dicho suministro, se encontraban en la envidiable situación de poder comprar todo lo que quisieran sin coste alguno para ellos. De hecho, ésta es precisamente la estrategia que los chinos convertidos al cristianismo sugirieron a los misioneros franciscanos. «Dado que, por naturaleza, a la gente le gusta obtener beneficios, si repartís plata entre todo el mundo no habrá una sola persona que no siga vuestras enseñanzas.» Pedro de la Piñuela, el misionero franciscano que introdujo esta conversación en un diálogo, ofrece primero la respuesta esperada. «Esto no es seguir una enseñanza, es seguir la plata.» Pero entonces menciona un problema de tipo práctico: su orden no tiene un suministro ilimitado de plata para repartir. «Si la gente viene por la plata, entonces la situación será tal que cuando la plata se agote, la gente se irá. Dado que la plata que viene de Occidente tiene un límite, y que la avaricia de la gente es inagotable, una vez que se acabe la plata que les des, ¿no se acabará también su deseo de conocer el Camino, al igual que se ha acabado la plata?» Y, como veremos, aunque no se agotó, sí que acabó reduciéndose su cantidad.

Mientras duró el suministro, la plata embelleció el mundo chino. Creó un potencial para la acumulación y la liquidez que alentó el gasto ostentoso y la rivalidad social. Los que podían permitirse esta nueva cultura basada en la riqueza, acogieron su llegada y se deleitaron gastando enormes cantidades de plata en artículos caros, antigüedades y mansiones. Sin embargo, esta nueva oleada de compras de objetos suntuosos provocó una intensa reacción negativa a principios del siglo XVII. Entre las élites conservadoras, la plata se convirtió en blanco de frustraciones y en excusa para emitir advertencias funestas sobre la decadencia de la época. El magistrado Zhang Tao fue uno de los que observaron con consternación la economía basada en la plata. En 1607, Zhang fue destinado a un condado del interior situado al sur del río Yangtsé que resultó ser la tierra natal de algunas de las principales familias comerciantes de la época. No fue el destino más apropiado para él. En 1609, Zhang clamó en una publicación local contra el dinero fácil, la exhibición ostentosa y la pobreza moral. Los fundamentos éticos que antes apuntalaban a la sociedad se estaban desmoronando, y los deberes recíprocos que antes sustentaban la vida rural habían dejado de observarse. Zhang culpaba de todo ello a las ansias de conseguir plata, única pasión irrefrenable que ahora consumía los corazones de la gente. La plata no podía ser un medio inocente de acumular riqueza. Dada su naturaleza, al tratarse de un metal sin uso fijo ni valor real, infinitamente intercambiable por cualquier otro artículo, la plata ofrecía a los ricos la posibilidad de amasar grandes fortunas personales mientras que a los pobres los privaba de medios para subsistir. El lamentable resultado era que «de cada cien hombres, uno se ha hecho rico, mientras que de cada diez, nueve se han empobrecido». La conclusión, según el funesto resumen de Zhang, era que «el Señor de la Plata gobierna el cielo, y el Dios del Dinero reina en la tierra».

Puede que culpar a la plata produjera cierta satisfacción, pero a principios del siglo XVII, cualquier propuesta concebida para reducir el uso de este metal carecía de sentido. La plata se había convertido en un elemento tan cotidiano que nadie se paraba a pensar en ella, salvo cuando no tenía la cantidad suficiente para adquirir lo necesario para subsistir. Cuando esto ocurría —y ocurrió con mucha frecuencia en los últimos años de la dinastía Ming, cuando las frías temperaturas y las epidemias amenazaban la supervivencia de la dinastía—, también eran muchos los que estaban dispuestos a asignar a la plata el papel de malvado en la economía. Quizá la frustración de Zhang Tao ante el poder del Señor de la Plata guardaba relación con su primera experiencia como juez del condado. Cuando llegó para asumir su cargo en 1607, Zhang descubrió que el precio del arroz subía porque las lluvias primaverales habían arrasado los cultivos de la zona. En circunstancias normales, el precio del arroz por dou, unidad de volumen china que equivalía a 10,75 litros, se mantenía por debajo de medio qian, unidad de plata con un peso de 3,75 gramos. Pero a medida que avanzaba la primavera, Zhang vio que el precio casi se triplicaba, hasta alcanzar 1,3 qian (4,6 gramos). Llegados a aquel punto, Zhang intervino y obligó a vender las existencias de arroz del granero del condado a precios inferiores a los del mercado. Esta intervención forzó el descenso del precio de mercado y amortiguó la crisis el tiempo suficiente para que la circulación de granos comerciales se reanudara a precios cercanos a los habituales. Zhang veía en la dependencia de la plata la causa del problema. A su parecer, de no existir plata en la economía de la región, el precio del arroz no habría alcanzado semejantes niveles.

¿Acaso el aumento en las reservas de la plata que circulaba en China estaba elevando los precios? Según la lógica económica, un aumento en el suministro de dinero debería haber tenido un efecto inflacionista, pero resulta difícil detectarlo a partir de las pruebas disponibles. Lo que no cuesta detectar es la terrible inflación de los precios durante las crecientes crisis de subsistencia de principios de la década de 1640. Antes del siglo XVII, una crisis local podía duplicar o incluso triplicar el precio del arroz, pero aquél era el límite. Las breves excepciones se produjeron en la década de 1540 y de nuevo en la de 1580, cuando el precio superó el techo oficioso de 6 gramos de plata por decalitro. En la década de 1620, aquel techo empezó a moverse. En 1639, según un habitante de Shanghái, un dou de arroz alcanzaba un precio de 1,9 qian (6,6 gramos por decalitro). «Sin embargo», observa el mismo memorialista, «aquello no tuvo comparación con lo que sucedió en la primavera de 1642.» El valor de la moneda se hundió, elevando el precio de un dou de arroz blanco a cinco qian (17,5 gramos por decalitro). El precio en Shanghái se estabilizó durante algunos años en la elevada franja de entre siete y diez gramos por decalitro, hasta que, en 1647, llegó a alcanzar los catorce gramos. Estos precios sólo eran válidos para aquellos que disponían de la plata necesaria para pagarlos, por supuesto. Para los que no tenían nada, la única moneda que podía comprarles arroz eran sus hijos. En 1642, en un mercado situado al sudoeste de Shanghái, el precio humano de un dou de arroz —cantidad apenas suficiente para alimentar a una persona durante una semana— eran dos niños. China no experimentaría otra crisis monetaria tan severa hasta el siglo XX.

Lo que devastó China hacia 1640 no fue tanto su sistema monetario como el impacto del frío, que trajo consigo virulentas epidemias, el descenso de la producción de cereales y un ingente gasto militar para impedir el avance de los manchúes en el norte. Sin embargo, la gente de la época también consideró que el dinero había desempeñado un papel importante. Algunas de las mentes más insignes de los años posteriores al colapso de la dinastía Ming en 1644 culparon a la plata (aquel «pérfido metal», como alguien la llamó) de conductas económicas tan negativas y dañinas como el acaparamiento, que socavaban la estabilidad de los pobres y alentaban al despilfarro entre los ricos. En cuanto a la incidencia de la plata en la administración fiscal del Estado, según observó un analista de la época: «Depender de la plata para enriquecer al Estado es como recurrir al vino para saciar el hambre». La plata había adoptado un papel que no le correspondía.

Los historiadores económicos han sugerido recientemente la posible existencia de otro factor: que los precios hubieran aumentado a finales de la década de 1630 y principios de la de 1640 no por el aumento a largo plazo del suministro de plata, sino por una contracción a corto plazo. El foco de tensión se encontraba en Manila.

El comercio entre chinos y españoles en Manila siempre había mantenido un equilibrio precario. Pequeñas crisis de suministro o de liquidez podían provocar una crisis mayor de confianza y poner fin a toda una operación. Esto es lo que empezó a suceder en 1638. Nuestra Señora de la Concepción, el barco más grande jamás construido por los españoles, era el galeón que zarpó de Manila aquel verano en dirección este. Los monzones retrasaron su partida, y cuando el Concepción zarpó por fin, su capitán tomó la insólita decisión de emprender la ruta de ida justo por encima del ecuador, en lugar de seguir la ruta habitual en dirección norte hasta Japón y desde allí dirigirse hacia el este hasta la costa de California. El barco transportaba un cargamento declarado de cuatro millones de pesos. También llevaba un gran cargamento no declarado. Aunque el gobernador español de Filipinas había intentado reducir recientemente el contrabando de los galeones para evitar que las exportaciones quedaran exentas de impuestos, en este caso tenía un interés personal en permitir que no se declarara el cargamento.

Sebastián Hurtado de Corcuera fue destinado a Manila como gobernador en 1635 después de ocho años de servicio en Perú, primero como general de la caballería (antes se había distinguido como miembro del Tercio de Flandes que combatía a los holandeses), y luego como tesorero. Su traslado a Manila lo llevó a través de Acapulco, donde se asombró al descubrir la magnitud de la corrupción que imperaba en el comercio de los galeones. Al escribir a Felipe IV al año siguiente, Corcuera observa: «Creo que sería mejor usar ángeles que hombres» para gobernar lugares como Acapulco. A menos que se nombre a «los más desinteresados y concienzudos al servicio de Su Majestad», «el tesoro real menguará, porque a fin de ganar 1.000 pesos un funcionario debe robar 10.000 de los vasallos del rey, y el tesoro se resiente». Tres años más tarde, con la esperanza de combatir los sobornos en Acapulco, el gobernador impidió que se redactara un manifiesto sobre el cargamento del Concepción. Sin un manifiesto, supuso Corcuera, el inspector de Acapulco no podría recibir su soborno habitual.

Los esfuerzos de Corcuera para proteger el cargamento del Concepción fueron demasiado lejos, porque no tuvo en cuenta a varios oficiales competentes de alta graduación y confió el galeón a su sobrino favorito, Pedro, un joven sin experiencia en navegación, y tampoco en mando. La autoridad nominal de Pedro se desmoronó nada más zarpar el barco del puerto de Manila. El 20 de septiembre de 1638, el Concepción avanzaba trabajosamente a través de las islas Marianas, situadas a una cuarta parte del camino entre Filipinas y Hawái (ningún europeo descubrió dichas islas hasta que James Cook dio con ellas un siglo después). Los oficiales estaban tan ocupados discutiendo entre ellos que el galeón se desvió de su ruta y chocó contra un arrecife sumergido, lo que provocó el derramamiento de su carga sobre los fondos coralinos. De los cuatrocientos tripulantes que iban a bordo, unas pocas decenas llegaron a la costa y vivieron para contarlo. El cargamento del barco, que tanto se había esforzado Corcuera en mantener oculto, no pudo rescatarse. A lo largo del litoral frente al que se hundió el barco aún pueden encontrarse esquirlas de porcelana Ming.

La destrucción del Concepción podría haberse sobrellevado mejor si no se hubiera repetido el mismo desastre. Sucedió la primavera siguiente, cuando el galeón entrante San Ambrosio, cargado de plata, zozobró junto a la costa este de Luzón. El galeón saliente, que volvía a México aquel verano, también se hundió, esta vez frente a la costa de Japón. Estos tres naufragios perjudicaron gravemente el comercio en Manila, hasta el punto de situarlo al borde del colapso. En cuanto a la producción de plata en Hispanoamérica, la coincidencia de fechas no podía haber sido más desafortunada, porque el suministro que financió el intercambio transpacífico había empezado a contraerse. La producción de plata en Potosí ya decrecía a mediados de la década de 1610, y en la de 1630 no era posible producir la plata suficiente para pagar todas las compras que los comerciantes españoles hacían en Manila. Desesperados ante la posible disminución de los ingresos fiscales, los concejales de Potosí enviaron un emisario a Madrid para implorar ayuda a la corte. Potosí «hasta hace poco ha soportado todo el peso de la monarquía con sus grandes riquezas», manifestó el representante de los concejales en una carta abierta. «Otorgad a los productores de plata alguna concesión fiscal para mantener la producción», suplicaron los concejales.

La contracción económica en Sudamérica coincidió con la imposición de nuevas restricciones a los europeos que comerciaban con Japón, la otra gran fuente de plata destinada a China. Los portugueses desplazados a Macao habían disfrutado de un monopolio comercial durante décadas, pero cuando pasó a ser gobernada por una autoridad centralizada hacia 1620, Japón decidió restringir el acceso a los extranjeros. A partir de 1635, el nuevo régimen de Tokugawa prohibió a los japoneses viajar al extranjero, y presionó a los portugueses para que dejaran de enviar europeos a Japón, especialmente si se trataba de misioneros, a los que el clan Tokugawa consideraba agentes sediciosos. El clan Tokugawa restringió drásticamente el cristianismo en 1637, al declarar que los misioneros extranjeros que entraran en el país serían condenados a muerte. Un jesuita próximo al gobernador Corcuera viajó a Japón disfrazado aquel mismo año, pero no tardaron en descubrirlo. El sacerdote fue torturado y decapitado por incumplir la ley. Cuando llegó un barco portugués en 1640 con la esperanza de reanudar el comercio, casi todos los miembros de la tripulación fueron ejecutados, pero a unos pocos se les permitió volver para que en Macao supieran que ningún portugués sería bienvenido. Macao nunca se recuperó de esta pérdida y acabó convirtiéndose en un páramo colonial. A partir de entonces, los únicos europeos con permiso para seguir comerciando en Japón fueron los holandeses, y sólo desde una isla minúscula situada en el puerto de Nagasaki, bajo restricciones estrictas.

La situación de Manila empeoró aún más en 1628, cuando un nuevo emperador ascendió al trono en China y su gobierno, cansado de la piratería holandesa, volvió a imponer la antigua prohibición al comercio marítimo. El comercio en Manila se estancó durante dos años, y luego revivió hasta alcanzar los niveles anteriores. Pero cuando la prohibición volvió a entrar en vigor en 1638, el tráfico a Manila cayó desde un máximo histórico de cincuenta juncos en 1637 a sólo dieciséis. En Pekín, la facción partidaria de abrir la frontera acabó imponiéndose en la corte al año siguiente y consiguió que se levantara la prohibición marítima. Sin embargo, cuando llegaron treinta juncos cargados de mercancías en 1639, no había plata suficiente para comprar sus cargamentos debido al hundimiento del San Ambrosio. Por otra parte, el virrey de Nueva España intentó reducir el flujo de plata durante tres años seguidos mediante la imposición de restricciones a las importaciones chinas que llegaban a Acapulco. El gobernador veía el intercambio de plata por importaciones baratas chinas como una merma para su economía que sólo beneficiaba a los comerciantes de Manila. Ésta fue otra de las razones por las que Corcuera se aseguró de que no se redactara ningún manifiesto donde constaran los artículos transportados en el Concepción. El gobernador intentaba sortear las nuevas restricciones.

Debido a esta serie de circunstancias, el esperado cargamento de casi diez toneladas de plata no llegó a Manila y el comercio se paralizó. El delicado equilibrio se quebró en el pueblo de Calambá (situado al sudeste de Manila) en la noche del 19 de noviembre de 1639, cuando varios centenares de campesinos chinos irrumpieron en la casa de Luis Arias de Mora. Estos agricultores se habían ofrecido a adentrarse en la jungla y plantar arrozales allí para los españoles a cambio de exenciones fiscales, pero las condiciones laborales eran deplorables. No había recursos, y la prometida tregua fiscal no llegó a materializarse. Cuando la enfermedad hizo estragos en la comunidad china, los campesinos culparon a Mora, el antiguo protector general de los chinos de Manila. Mora, ahora odiado alcalde mayor de esta colonia agrícola, se había valido de su cargo para explotar a los chinos. Era consciente del descontento, pero no tenía motivos para sospechar nada aquella noche y dormía profundamente cuando llegó la multitud. Los campesinos lo sacaron a rastras de su casa, denunciaron su represión y lo ejecutaron. A continuación los insurgentes marcharon hasta Manila para pedir clemencia y exigir una compensación por sus sufrimientos.

Este pequeño estallido de violencia podría haberse contenido si la delegación china que salió apresuradamente del Parián para mediar hubiera contado con la cooperación de los españoles enviados para sofocar la rebelión. Durante la negociación, sin embargo, un oficial español de baja graduación atacó un ala de los insurgentes, posiblemente sin percatarse de que se había declarado un alto el fuego. Los chinos repelieron el ataque, y el resto de las fuerzas españolas entraron en combate. Fue imposible detener la guerra. Nada más propagarse las noticias de la insurgencia, chinos de todo Luzón se sublevaron y se unieron a los rebeldes. Los insurgentes se concentraron al otro lado del río Pasig, frente a Manila, y se prepararon para el asalto. Los chinos que vivían en el Parián se esforzaron en mantenerse neutrales, pero el 2 de diciembre se unieron a los insurgentes.

El gobernador respondió ordenando que todos los chinos que se encontraran en el interior de Manila y en el puerto cercano de Cavite fueran ejecutados. El guardián de Cavite, Alonso García Romero, decidió cumplir la orden subrepticiamente. Invitó a todos los chinos de Cavite a cerrar sus casas y reunirse en el enclave de los edificios reales para así garantizar su protección. También invitó a sacerdotes de las distintas órdenes religiosas a confesar a los chinos cristianos y bautizar a los no cristianos. A continuación, anunció a los chinos que se habían congregado obedientemente que se los llevarían en grupos de diez intramuros, donde estarían más seguros. En realidad, se los llevaron para decapitarlos. Ya habían ejecutado a unos treinta grupos de diez personas cuando alguien observó que un guardia le arrancaba la bolsa del dinero a uno de los chinos que partían hacia las murallas. La conducta del guardia les pareció una artimaña para arrebatarles el dinero (nadie se había percatado todavía de que era una artimaña para arrebatarles la vida), y se produjo un tumulto. Los chinos atacaron a sus guardianes, que lograron huir y después cerraron con barricadas la única salida desde el exterior. Un pelotón de arcabuceros rodearon el edificio, entraron en él y dispararon contra todos los chinos que se encontraban en su interior. Un cronista español, al suponer que los chinos tramaban sublevarse y asesinar a todos los españoles de Cavite, afirmó que la masacre de Cavite se había debido a «la gran misericordia de Dios». El cronista calculó que el número de muertos ascendía a mil trescientos. Sólo veintitrés chinos consiguieron escapar de la masacre.

Los insurgentes chinos sitiaron Manila, pero la ciudad estaba bien fortificada y a los españoles no les costó resistir. Al cabo de tres semanas, tomaron la ofensiva y lanzaron un ataque al otro lado del río Pasig. Los chinos tuvieron que replegarse, y finalmente fueron expulsados de la zona. Mientras atravesaban un pueblo quemado, los soldados españoles encontraron una estatua de Cristo chamuscada, pero por lo demás intacta, en las ruinas de una iglesia. Se la ofrecieron a Corcuera, que consideró un milagro el hecho de que la estatua se hubiera salvado del fuego, y dispuso que la llevaran en alto a la cabeza de sus tropas: Dios estaba de su parte. Pocos días después, en un pueblo situado al otro lado del río Pasig, un chino converso exhumó la estatua que él mismo había enterrado del emperador Guan, dios de la guerra y santo patrono de los comerciantes. Tendría que haber quemado la estatua cuando se convirtió, pero prefirió enterrarla detrás de su casa por si el futuro se presentaba incierto. Cuando fue exhumado, según averiguaron más tarde los investigadores españoles, el emperador Guan prometió ayudar a sus seguidores en el combate. Se trataba de una promesa que éstos no pudieron llevar a buen término: mientras los chinos tuvieran menos armas que sus adversarios y su soberano los hubiera dejado huérfanos, el dios del comercio no podría vencer al dios del imperio.

Los españoles acorralaron finalmente a los insurgentes chinos que aún resistían y pidieron a un sacerdote jesuita que negociara su rendición. Los insurgentes, tras hacer hincapié en que ellos «no hicieron daño cuando no lo recibieron», aceptaron poner fin a las hostilidades con la condición de que los españoles les permitieran llegar a la costa y volver a China. Corcuera se negó. Su condición para aceptar la rendición de los rebeldes fue justo lo contrario: que no salieran de Filipinas. El gobernador consideraba que la riqueza y el poder de Manila dependían de la presencia de los chinos: necesitaba que volvieran a Manila y reanudaran sus actividades para que la colonia pudiera sobrevivir. Los chinos no sólo carecían de capacidad para negociar, sino que ellos también podían apreciar las ventajas de volver a la situación anterior. El 24 de febrero de 1640, ocho mil combatientes depusieron las armas y fueron obligados a marchar de regreso a Manila en un desfile de la victoria frente a los muros de la ciudad. La caballería española abría el desfile seguida de sus aliados indígenas, que eran seguidos a su vez por los chinos derrotados. Al final de la marcha cabalgaba el gobernador Corcuera, y directamente delante de él, sostenida en lo alto de un poste, la estatua tiznada de Cristo que había sido recuperada de la iglesia quemada.

La plata no causó la masacre de miles de chinos en Filipinas. Sin embargo, aquellos acontecimientos no habrían sucedido de no haberse derrumbado el puente del metal precioso que fluía a través del Pacífico. El derrumbamiento provocó temores a ambos lados, y permitió que un pequeño incidente aumentara hasta convertirse en un conflicto de grandes proporciones. La violencia que la riqueza es capaz de provocar resulta invisible en Mujer con balanza. Mientras se prepara para pesar sus monedas, a Catharina Bolnes no le preocupan ni el frenesí consumista ni los conflictos que la plata estaba provocando en el resto del mundo.

No todos los que pesaban plata en el siglo XVII podían mostrarse tan indiferentes. Fulgencio Orozco ya tenía cincuenta años cuando llegó a Potosí en 1610 con la intención de hacer fortuna. Pese a ser un hidalgo, era demasiado pobre para devolver una deuda de 800 pesos e incapaz de pagar la dote de su hija, para lo que necesitaba 2.000 pesos más. La posición social de Orozco le abrió las puertas de las familias más adineradas de la ciudad, una de las cuales lo recomendó para el puesto de mayordomo de un ingenio, o refinería de plata. Era un empleo más apropiado para un criollo nacido en América que para un hidalgo de cuna española, pero Orozco estaba desesperado y habría aceptado cualquier trabajo que se pagara en plata. Pese a sus esfuerzos, el salario apenas le bastaba para cubrir sus gastos. Su impaciencia por ganar más lo llevó a dejar la refinería en busca de otros modos de adquirir dinero. Al cabo de un año y ocho meses de pasar apuros en Potosí, y viendo que no estaba cerca de conseguir el dinero para la dote de su hija, Orozco se trastornó e incluso quiso quitarse la vida. Acabó en el hospital real, culpando a Cristo por abandonarlo en sus momentos de necesidad y renegando del demonio por no cumplir su parte del trato que Orozco creía haber hecho para enriquecerse.

Las blasfemias de Orozco atrajeron a un grupo de espectadores, que decidieron que estaba endemoniado y llamaron a un sacerdote agustino, fray Antonio de la Calancha, para que exorcizara el demonio que Orozco llevaba dentro. Orozco rechazó la ayuda del sacerdote, y tal fue su enfado con algunos de los presentes que imploraban al demonio que abandonara su cuerpo que le quitó el crucifijo al agustino y se lo lanzó a una mujer que tenía cerca, hiriéndola en la frente. La guardia llegó para dispersar a la multitud, lo que no hizo sino aumentar el alboroto. Fray Antonio llevó a cabo un exorcismo que no pareció surtir efecto, y a continuación lo repitió. Esto sólo sirvió para desquiciar aún más a Orozco, que se esforzaba por hacer entender al sacerdote que no tenía el demonio en el cuerpo, sino en la cabecera de su cama. No había nada en él que debiera exorcizarse.

Fray Antonio estaba al borde de la desesperación. Se volvió hacia su paciente y le preguntó: «¿Por qué alguien como vos, siendo noble y de padres hidalgos, se despeña a locuras de herejes y a horrores de judaizante?».

«¿Deseáis saber por qué aborrezco a Cristo?», replicó Orozco. «Aborrezco a Cristo porque da riquezas a hombres baladíes y a personas plebeyas, y a mí, siendo caballero y con obligaciones grandes, me aflige con pobrezas, y habiendo pasado a este Perú a ganar con que poner en estado a una hija que tengo, me ha quitado muchas veces lo que he ganado, haciendo que a mis ojos ganen otros en lo que yo me he perdido. ¿Quién habrá que en esta Villa haya trabajado como yo y no haya adquirido nada, cuando soy testigo de que con menos afán que el mío, en menos tiempo y con más descanso han logrado muchos centenares de dinero?»

La desesperación de Orozco no se debía únicamente al hecho de saberse pobre, sino al descubrimiento de que el esfuerzo, las intenciones honestas y su origen hidalgo de poco servían para prosperar en una economía mercantil. El dinero no acababa en manos de quienes lo merecían, y la clase social no suponía ninguna protección. Para Orozco, Potosí se había convertido en lo que había sido para los indígenas andinos: puna, inhabitable. Calancha intentó cambiar la argumentación observando compasivamente que, mientras la buena gente podía hacerse rica porque Dios así lo quería, la mayoría de los habitantes de Potosí se enriquecían mediante el robo, la usura y el fraude. Dios podía recompensar a los virtuosos con riqueza, pero la riqueza no acababa necesariamente en manos de aquellos benditos por Dios. Los potosinos en particular, siendo «trabajadores por adquirir riquezas, y algo dados a gustos venéreos», raramente se encontraban entre los bienaventurados. Semejante admisión podía parecer imprudente por parte de un sacerdote que predicaba la doctrina de la recompensa divina para los bondadosos y el castigo para los malvados, pero la teología siempre se escudaba en la convicción de que los designios de Dios eran inescrutables, que no eran los humanos quienes tenían que juzgar tales asuntos y que todos rendirían cuentas en el Juicio Final.

Llegados a aquel punto, Calancha abandonó el razonamiento teológico y le ofreció un trato a Orozco. ¿Y si las personas reunidas alrededor de su cama —grupo que incluía ahora a entre ocho y diez sacerdotes de la Inquisición, que estaban muy interesados en el rumor de que Orozco profería herejías— recaudaban los 2.800 pesos necesarios para cubrir sus necesidades? ¿Aceptaría rechazar al demonio y buscar el perdón de Dios? Orozco se sosegó, pero no quiso pronunciarse. Necesitaba ver el dinero. Como muestra de buena fe, cuatro o cinco sacerdotes fueron a sacar la plata de los fondos controlados por la Inquisición y pesaron en el Contraste la cantidad exacta que precisaba Orozco. Incluso averiguaron cuánto costaría llevar la plata a España antes de volver al lecho del hidalgo.

La oferta dio su fruto. Cuando depositaron los talegos de plata junto a su cama aquella tarde, el loco se arrepintió, alabó a Dios y confesó sus pecados al sacerdote. Exhausto, perdió el habla horas más tarde y murió durante la madrugada. A un precio de 2.800 pesos más gastos de envío fue una conversión bastante cara, pero la Iglesia (que, como las demás instituciones de Potosí, había acumulado una elevada cantidad de plata) se mostró satisfecha con la transacción. La caridad había obrado el milagro de saldar una deuda, asegurar una dote y salvar un alma. Y la causa de todo esto, así como de la desesperación y la muerte del hidalgo, era la plata extraída de Potosí, el mismo mineral que aguardaba a que Catharina evaluara tranquilamente su valor.

7

Viajes

Los jugadores de cartas (véase lámina 7) se reconoce fácilmente como cuadro holandés de mediados de siglo, pero es poco probable que lo confundamos con un Vermeer. En él aparecen todos los elementos habituales: ventanas a la izquierda, baldosas cuadradas de mármol dispuestas en diagonal, un zócalo de azulejos de Delft en la parte inferior de la pared, una alfombra turca arrebujada sobre la esquina de una mesa donde dos personas conversan, una jarra de cerámica de Delft que imita la porcelana azul y blanca china, una copa sostenida en alto y un mapa de la provincia de Holanda en la pared. Si añadimos al oficial de casaca militar roja y sombrero de castor que flirtea con la muchacha, nos parecerá otra versión de Militar y muchacha sonriente. Pero no lo es. El lienzo tiene todos los elementos de un Vermeer, pero carece de la precisión en el trazo y el cuidado en la composición que convierten una escena genérica en un cuadro lleno de dinamismo.

El pintor es Hendrik van der Burch, artista reputado que trabajaba en los mismos círculos que Johannes Vermeer y posiblemente con similar éxito comercial. Los dos hombres fueron casi contemporáneos en la escena artística de Delft. Nacido en las inmediaciones de Delft cinco años antes que Vermeer, Van der Burch se trasladó a la ciudad a los quince años. Allí estudió pintura e ingresó en el gremio de San Lucas a los veintiuno, exactamente a la misma edad a la que ingresaría Vermeer cinco años después. No existen documentos que prueben que los dos pintores se conocían, pero es imposible que no se conocieran porque la hermana o hermanastra de Van der Burch se casó con el renombrado Pieter de Hooch, cuyos cuadros conocía sin duda Vermeer. Resulta más difícil probar la existencia de un vínculo entre Los jugadores de cartas y Militar y muchacha sonriente. El cortejo de una joven por parte de un militar era un tema habitual en la época. Es probable que Vermeer pintara su cuadro uno o dos años antes, aunque para entonces Van der Burch vivía en Leiden o en Ámsterdam y puede que no hubiera visto nunca Militar y muchacha sonriente.

Pese a algunas similitudes en cuanto al tema y estilo, ningún interior de Vermeer nos prepara para una figura como la que aparece en el centro del cuadro de Van der Burch. Vermeer no pintó a niños, ni a pajes ni a africanos. Van der Burch nos ofrece los tres en un pequeño africano de diez años ataviado con un elegante jubón y pendientes de oro que cumple las órdenes de su ama. El niño mira directamente al pintor y, por consiguiente, nos mira a nosotros. El hombre y la mujer están ocupados jugando a las cartas, al igual que la niñita que aparece a la izquierda está ocupada jugando con el perro faldero. El niño africano, único personaje del cuadro que no participa en ningún juego, nos mira casi con complicidad. Se trata de una postura un tanto extraña para alguien que sirve una copa de vino. El paje debería mirar la copa, cuya posición es más extraña aún. Si la inspeccionamos de cerca veremos que el niño la sostiene con la mano izquierda. Pero, tras dirigir una mirada rápida al cuadro, podríamos pensar que la mujer la sostiene entre el pulgar y el índice, que era la forma cortés de sostener las copas en el siglo XVII. La única indicación de que la mujer no sostiene la copa es la carta que tiene en la mano, aunque es preciso fijarse bien para apreciarlo.

En mi opinión, el hecho de que la copa esté situada directamente sobre la mano de la mujer revela que, en un principio, Van der Burch tenía pensado que la sujetara ella para que el paje se la llenara. Así, el principal intercambio plasmado en el cuadro se produciría entre el ama blanca y su criado negro, emparejamiento habitual en los cuadros de mujeres de clase alta en el siglo XVII. Pero Van der Burch cambió de opinión, y decidió que el principal intercambio tendría lugar entre la mujer y su pretendiente. La copa que recibe del niño ya no es el centro del cuadro: el naipe que la mujer le entrega a su pretendiente ocupa dicho lugar. Una vez tomada esta decisión, ya era demasiado tarde para eliminar la figura del niño. Así que el joven africano sirve vino de una jarra, pero la copa está llena y no cae ningún chorro de vino desde la jarra ladeada. No sorprende que el chico pueda apartar la vista de su tarea para mirarnos a nosotros.

Al igual que nosotros lo miramos a él. Si sólo conociéramos la obra de Vermeer, nunca habríamos sabido que había africanos en Delft. Van der Buch nos muestra que los había. Los africanos habían estado llegando en números reducidos a Europa desde el siglo XV, pero dichos números aumentaron de forma notable en los Países Bajos durante el siglo XVII. Los africanos llegaban a los puertos de Amberes y Ámsterdam para trabajar como marineros, obreros y criados, pero principalmente como esclavos. Las leyes de estas ciudades permitían a los esclavos solicitar a las autoridades municipales su manumisión una vez que hubieran entrado en sus jurisdicciones. Al parecer, pocos lo hicieron. Puede que, de todos modos, la distinción legal no hubiera supuesto un cambio sustancial en la vida de los africanos en Flandes o en los Países Bajos, pues tenían pocas alternativas de trabajo fuera del servicio doméstico y estaban ligados al amo o ama que los comprara, aunque la ley los considerara legalmente libres.

Van der Burch no fue la excepción entre los pintores holandeses que incluían a criados negros en sus cuadros. Muchos artistas holandeses pintaron a africanos, normalmente en contextos domésticos, lo que indicaba que estos esclavos convivían con las familias blancas a las que pertenecían. De hecho, los que tenían a niños negros como criados (normalmente de sexo masculino) querían exhibir sus posesiones. No era muy distinto a pedirle a un pintor que incluyera tu jarrón chino favorito en el cuadro que le habías encargado. Indicaba tu riqueza, tu buen gusto burgués y tu conocimiento de que éstas eran señales elocuentes en el ambiente social en el que te movías. Si eras una mujer y tu esclavo negro era un niño, su presencia a tu lado en un cuadro también resaltaba tu color de pelo, tu cutis, tu género y tu superioridad.

El chico que aparece en Los jugadores de cartas es la puerta que nos conducirá a un vasto mundo de viajes, desplazamientos, servidumbre y desarraigo. Dicho mundo, que empezaba a introducirse en la vida cotidiana de los Países Bajos, traía a personas reales procedentes de lugares reales, aunque remotos. En lo que respecta a este niño en particular, no sabemos nada acerca de él, más allá del hecho de su presencia en el cuadro. Si no nació en Delft, probablemente fue uno de los infortunados que acabaron atrapados en la red de comercio y capturas que trasladaba a las personas con la misma facilidad que trasladaba mercancías. Aun así, estar vivo equivalía a ser uno de los afortunados. Fueron muchos los que se vieron arrastrados a un remolino de desplazamientos globales del que no salieron vivos. Ni siquiera los que viajaron voluntariamente se libraron. Ambos grupos engrosaron el número de muertos del siglo XVII.

Para estimar el coste humano del incesante movimiento que diseminó a la gente por el mundo del siglo XVII, seguiremos cinco viajes que dejaron a distintas personas en lugares y situaciones muy alejados de donde habían nacido: a tres hombres en Natal, en la costa sudoriental de África; a setenta y dos hombres y niños en una isla situada cerca de la costa de Java; a un holandés, en la isla coreana de Jeju; a un italiano, en la costa de Fujian, y a dos marineros holandeses que volvían a su país, en la isla de Madagascar. Por encima de todos estos viajes planea la figura del niño negro de Van der Burch, el que logró llegar a la ciudad de Delft pero nunca la convirtió en su hogar. Acabaremos con una de las historias preferidas de los cristianos del siglo XVII, el viaje de los Reyes Magos a Belén, para averiguar por qué Vermeer colgó un cuadro sobre este tema en su casa.

La última vez que alguien los vio, los tres hombres contemplaban a sus compañeros de tripulación cruzar el ancho río que tenían delante y dirigirse —esperaban— hacia Mozambique. El enorme hombre gordo tendido sobre la litera de paja, que sus portadores habían depositado bajo un dosel provisional, era portugués. Lo asistían un chino y un africano, cuyos nombres han caído en el olvido. Raras veces figuran los nombres de los esclavos imperiales en los archivos públicos, a menos que hubieran cometido delitos que los anales de la justicia colonial consideraran necesario conservar. Pero conocemos el nombre del portugués reclinado en la litera, porque era el propietario de aquellos hombres: Sebastian Lobo da Silveira.

Lobo era conocido por ser el hombre más obeso de Macao en la década de 1640. En febrero de 1647 lo enviaron de regreso a Portugal para ser juzgado. Había llegado a Macao nueve años antes para ocupar el lucrativo puesto de capitán general, un cargo que le permitía controlar todo el comercio marítimo entre Macao y Japón. Lobo pagó una elevada cantidad en Lisboa por un monopolio que esperaba que a su vez lo compensara a él generosamente en Macao. Portugal tenía el monopolio del comercio entre China y Japón, dado que los gobiernos de ambos países solían oponerse al comercio directo, pero permitían que los portugueses hicieran de intermediarios. Una única travesía de ida y vuelta entre la colonia portuguesa de Macao y el puerto japonés de Nagasaki, para transportar sedas chinas en una dirección y plata japonesa en la otra, podía doblar tu capital, siempre que los holandeses no capturaran tu barco. Pero Lobo escogió el peor momento para abandonar su país. Tuvo la desgracia de comprar su cargo en 1638, justo antes de que Japón expulsara a los comerciantes portugueses por no haber acatado la prohibición que impedía a los misioneros entrar en el país. Un capitán portugués que desafió dicha prohibición en 1639 fue expulsado. Otro capitán que lo intentó en 1640 fue ejecutado junto a casi toda su tripulación. A partir de entonces, sólo los holandeses —que aceptaron de buen grado no introducir clandestinamente a proselitistas católicos en Japón— recibieron permiso para comerciar en Nagasaki. Se acabaron las travesías desde Macao, y también el dinero fácil para Lobo.

Al impedírsele comerciar con Japón, Lobo empleó otras argucias, como obligar a los adinerados comerciantes de Macao que le pedían consejo a prestarle grandes cantidades que no tenía intención de devolver. Para colmo, disfrutaba haciendo ostentación de su riqueza y rechazando las convenciones sociales. Se desplazaba por Macao vestido con un ridículo «traje moro de fino oro y seda cerúlea, con una gorra roja en la cabeza». Su rapacidad lo llevó a enfrentarse al Senado, un organismo integrado por los principales comerciantes de la ciudad. Aquel conflicto acabaría provocando peleas callejeras, en las que los adversarios llevaban incluso piezas de artillería para luchar entre sí. A finales del verano de 1642, cuando el administrador de la corona intentó reconducir la situación, Lobo ordenó que lo raptaran y lo encerraran durante ocho meses en una mazmorra privada, donde finalmente lo mataron a golpes.

Los desórdenes que estallaron en las calles de Macao, en el extremo meridional de China, no tenían comparación con el caos que imperaba en aquellos momentos en las ciudades del norte del país, donde varias bandas rebeldes se enfrentaban a los ejércitos del gobierno —y, al menos con la misma frecuencia, entre ellas— en la lucha por derrocar al tambaleante régimen Ming. En 1644, uno de aquellos líderes rebeldes, un miembro de la guardia postal que perdió su empleo a causa del colapso de la financiación central, lideró una osada incursión en Pekín y tomó la capital. Al saberse abandonado por aquellos que habían jurado defender su reinado, el emperador Chongzhen, el mismo que intentara traer a artilleros portugueses a Pekín pese a las objeciones de algunos de sus cortesanos, se colgó de un árbol en el extremo norte de la Ciudad Prohibida. Sin embargo, China no iba a caer tan fácilmente en manos de uno de sus habitantes. Al cabo de seis semanas, un ejército conjunto sino-manchú se abalanzó sobre Pekín desde la Gran Muralla y arrebató al líder rebelde su efímero trofeo. Entonces los manchúes dieron un golpe de Estado y pusieron a uno de sus jóvenes príncipes en el trono, al que nombraron primer emperador de la dinastía Qing. La dinastía Ming había llegado oficialmente a su fin.

Aquel mismo año, un nuevo gobernador llegó a Macao desde la colonia portuguesa de Goa. Se habían formulado cargos contra Lobo en Lisboa, y el nuevo gobernador tenía el cometido de procesarlo. Transcurrirían dos años y medio antes de que el gobernador pueda meter por fin a Lobo en una carraca con destino a Europa. La nave salió de Macao en febrero de 1647. Junto a Lobo viajaban su fiel hermano, su siervo chino y un esclavo africano que le prestaron para el viaje. Su barco no llegó a doblar el cabo de Buena Esperanza. Encalló en algún punto cercano al cabo, en la región que ahora se conoce como Natal. Los que consiguieron llegar hasta la orilla creyeron que la mejor posibilidad de sobrevivir era caminar hacia el norte en dirección a Mozambique, pero para alguien de la constitución de Lobo no era una solución adecuada. Debido a su extrema obesidad y a su precaria salud, producto de tantos años de excesos, el comerciante sólo era capaz de dar unos cuantos pasos seguidos. Su hermano tenía una hamaca hecha con sedales, y convenció a los grumetes para que lo transportaran en ella a cambio de un generoso jornal.

Al cabo de un día, los porteadores se cansaron de su trabajo y decidieron dejar a Lobo en compañía de varias monjas que no podían seguir adelante. El hermano de Lobo intervino de nuevo y prometió elevadas recompensas a dieciséis marineros para que relevaran a los porteadores, además de presionarlos con la amenaza de que podían culparlos de no devolver a Lobo a Lisboa, tal como había ordenado el rey. Los marineros aceptaron el trato y dejaron a las monjas atrás. Después de una semana de acarrear tan pesada carga sin apenas comer, ninguna cantidad pudo comprar su cooperación. En la orilla meridional de un ancho río imposible de vadear con Lobo a cuestas, los marineros montaron un pequeño toldo de tela y dejaron allí al gobernador. Su siervo chino y su esclavo africano no tuvieron otra opción que permanecer a su lado. Les aguardaba un futuro tan incierto como el de su amo. El hermano de Lobo se quedó junto a ellos unas horas, y a continuación salió en pos de los otros y consiguió volver a Portugal. De los tres hombres a los que había abandonado nunca más se tuvo noticias.

Algunos africanos viajaron a Asia oriental durante el siglo XVII, pero fueron muy pocos los chinos que salieron de aquella región. La ley Ming prohibía a los chinos abandonar el reino del emperador e imponía la pena capital a cualquiera que saliera sin autorización, si es que regresaba. Pero durante más de dos siglos, muchos viajaron al sudeste asiático para comerciar y trabajar, y consiguieron volver de forma clandestina a China sin consecuencias funestas. La mayoría de los funcionarios hacía la vista gorda siempre que los comerciantes marítimos que iban y venían no exportaran materiales militares, como la pólvora. La servidumbre a los extranjeros era otra cuestión.

Desde que los portugueses establecieron su colonia en la minúscula península de Macao en 1557, los chinos habían estado viajando hasta allí en busca de trabajo. Muchos iban por voluntad propia, pero algunos acabaron en Macao como trabajadores en régimen de servidumbre, o bien porque se habían vendido a sí mismos para pagar sus deudas o porque los habían raptado. El régimen de servidumbre era legal en la China Ming, siempre que el trabajador se mostrara de acuerdo mediante un contrato escrito. El tráfico humano de extranjeros, sin embargo, era contrario a la ley china, y los funcionarios provinciales de Cantón no bajaban la guardia. La prohibición del tráfico humano era lo bastante importante para figurar como la segunda de cinco normas básicas que los portugueses fueron obligados a aceptar tras una ronda de negociaciones con funcionarios chinos en 1614. (Otra de las normas prohibía a los portugueses tener criados japoneses, o «Esclavos Enanos», incluso en Macao.) Dos años después, estas regulaciones se inscribieron en una gran lápida erigida en el centro de la ciudad, para que nadie olvidara de forma interesada lo que habían acordado respetar. Estaba prohibido comprar o vender a ciudadanos chinos.

Pese a las normas grabadas en piedra, los funcionarios chinos se percataron de que ninguna barrera legal podría detener el flujo de chinos pobres que salían del país para intentar arañar unas pocas virutas de la montaña de oro de Macao. La gente común no tenía ningún interés en respetar la cuarentena que el Estado Ming habría querido imponer entre los chinos y los extranjeros, especialmente cuando las ventajas de viajar a Macao superaban tan claramente cualquier deber moral que supuestamente defendían estas normas. «Se van cada año», protestó un funcionario, «y no sabemos cuántos salen.» La preocupación del gobierno chino se debía más a razones fiscales que ideológicas: si se permitía a los chinos salir del país, desaparecerían de los registros fiscales de sus condados de origen. Cada trabajador en régimen de servidumbre en Macao era un contribuyente menos. El rector de la universidad jesuita de Macao se puso del lado de los funcionarios y censuró el tráfico de niños chinos, aunque sus críticas no pudieron detener el flujo de individuos que, con su trabajo y sus servicios, garantizaban la continuidad de la colonia.

Si el barco de Lobo hubiera conseguido volver a Lisboa, su siervo chino se habría convertido en uno de los escasos chinos de Europa. Algunos viajaron hasta allí antes que él, unos cuantos como acólitos cristianos a quienes formarían los jesuitas, otros para ser exhibidos como seres exóticos ante grandes monarcas y eruditos ilustrados. Dado que el barco no llegó a su destino, el criado de Lobo quedó atrapado entre su mundo y el mundo de su amo. Una vez muerto Lobo, su servidumbre llegaría a su fin, así como sus posibilidades de sobrevivir. Estaba a punto de convertirse en uno de los muchos individuos a quienes el torbellino mercantil del siglo XVII arrancó de su lugar de origen y arrastró hasta tierras extrañas.

La navegación era una actividad arriesgada. Las corporaciones comerciales europeas construían barcos cada vez más grandes para que pudieran alojar cargamentos cada vez más grandes, y para soportar mejor los ataques marítimos mientras recorrían los mares del mundo con plazos cada vez más apretados. Pero cuanto más grande era la embarcación, más difícil le resultaba maniobrar a través de los canales cercanos a la costa, atracar en una playa sin riesgo cuando estallara una tormenta o evitar a un agresor de menor tamaño pero más ágil. Por consiguiente, el siglo XVII se convirtió en el siglo de los naufragios. Era una simple cuestión de cifras. En la primera década del siglo XVII, 59 barcos holandeses y 20 barcos ingleses zarparon hacia Asia. Saltemos hasta la década de 1620, y los números aumentan a 148 barcos holandeses y 53 ingleses. Cuantas más naves navegaban en el océano, más naves se hundían. Añadamos a estas cifras la presión de la competencia. Los capitanes de los barcos empezaron a navegar a más velocidad y asumieron riesgos mayores en su intento de adelantar a sus rivales. En consecuencia, un número mayor de tripulaciones y pasajeros acababan en costas cada vez más lejanas, donde se veían inmersos en situaciones inimaginables en las que tenían que valerse de su ingenio para sobrevivir. Más culturas se veían obligadas a enfrentarse y a negociar con prontitud las visibles diferencias de color de piel, indumentaria, gestos e idiomas que suelen señalar los límites entre unos y otros.

El año 1647 resultó ser particularmente malo para los barcos holandeses que circunnavegaban el cabo de Buena Esperanza. Cuatro meses antes, el Nieuw Haarlem se hundió cerca del cabo en el trayecto de vuelta de su cuarto viaje de ida y vuelta a Batavia, dejando abandonados allí a sus pasajeros durante casi un año antes de que otra nave acudiera a rescatarlos. A su regreso a Ámsterdam, los supervivientes presionaron a la VOC para que les permitiera volver al extremo meridional de África y colonizarlo. La VOC sólo estaba dispuesta a ocupar territorios de ultramar cuando era necesario para comerciar. A diferencia de los españoles y los portugueses, que concibieron su poder mercantil como un imperio de control militar, a los holandeses les bastaba con ir y venir como comerciantes independientes. Tras cinco años de intensas presiones, algunos de los supervivientes pudieron volver y establecerse en el lugar al que habían sido arrastrados en 1647. Fue la primera expedición de colonos holandeses al cabo de Buena Esperanza, el primer hilo en la trama de colonización blanca y servidumbre negra en Sudáfrica. Llevaría tres siglos tejerla, y varias décadas tumultuosas a finales del siglo XX desenmarañarla.

Las iniciativas marítimas forjaron fortunas para unos pocos afortunados, y alimentaron los sueños del resto. Algunos hombres se vincularon por contrato de forma voluntaria a largos viajes en los que la probabilidad de hacer dinero, e incluso de volver, puede que no fuera elevada, pero era mejor que quedarse en casa. Los que no salieron de Holanda, por otra parte, disfrutaban soñando que navegaban al extranjero en busca de riqueza, y sentían un regocijo malsano al saber que la muerte y la destrucción acechaban a los que se fueron. Eran muchas las cosas que podían ir mal en los largos viajes por mar. Las enfermedades, la deshidratación y el hambre solían diezmar a las tripulaciones en el mar. Las tormentas podían partir un barco sin dejar ni un tablón que indicara que la nave o los que navegaban en ella habían existido. Los litorales inexplorados confundían con frecuencia a los navegantes, mientras que las rocas desconocidas destrozaban los cascos de los barcos, lanzando a los pasajeros contra las olas y arrojando los cargamentos al fondo del mar. Y, como descubrió Adriano de las Cortes, llegar a la orilla no garantizaba la supervivencia si los habitantes del lugar habían aprendido a desconfiar de los comerciantes y sus armas, o si codiciaban las mercancías que éstos pudieran transportar.

No es de extrañar, por tanto, que en el siglo XVII los relatos sobre desastres marítimos despertaran tanto interés. Desde principios de siglo, escritores de todos los géneros se mostraron dispuestos a proporcionar aquellas historias a sus lectores. Incluso William Shakespeare se dejó llevar por la demanda de relatos de naufragios a finales de su carrera literaria. Puede que concibiera La tempestad únicamente para complacer a su público, pero lo cierto es que escribió la que hoy se considera una de sus obras más apasionantes. De los relatos sobre naufragios que las editoriales se apresuraron a publicar en las primeras décadas, ninguno vendió tanto como Descripción memorable del viaje a las Indias Orientales, de Willem Bontekoe. Bontekoe deleita al lector con seis años de aventuras espeluznantes que empezaron en 1619, cuando capitaneó el Nieuw Hoorn de forma desastrosa a través del océano Índico. Bontekoe afirma que escribió la crónica para su familia y sus amigos de Hoorn (era uno de los tres hermanos que capitanearon barcos de la VOC) sin creer que pudiera interesar a nadie más, y aconseja a los lectores que culpen al editor por arrebatarle el manuscrito e imprimirlo, en el supuesto de que el libro les pareciera deficiente. Ya habían transcurrido dos décadas desde los acontecimientos descritos por Bontekoe, pero aquello no arredró a un público ansioso por leer historias de este tipo. El libro tuvo un éxito comercial inusitado.

Un desastre inesperado sacudió al Nieuw Hoorn en el viaje de ida. En la travesía por el océano Índico, un marinero provocó un incendio al volcar un farol. La tripulación intentó sofocarlo, pero las llamas no tardaron en propagarse hasta los almacenes de pólvora y detonaron el suministro del barco. La explosión mató a muchos miembros de la tripulación, y muchos más fallecieron ahogados. Algunos consiguieron alcanzar los dos botes salvavidas antes de que la explosión partiera el barco, pero Bontekoe permaneció a bordo hasta el final. La fuerza de la explosión lo lanzó al agua. Herido y aturdido, el capitán tuvo la suficiente presencia de ánimo para aferrarse a un mástil flotante. Los supervivientes que habían conseguido subir a uno de los botes salvavidas acabaron sacándolo del mar. Setenta y dos hombres y niños navegaron a la deriva en dirección este durante dos semanas, sin avistar tierra en ningún momento. A medida que los víveres se iban acabando, los marineros contemplaron la posibilidad de comerse a los grumetes. Afortunadamente para todos los que iban a bordo, los botes salvavidas llegaron a una isla próxima a la costa de Sumatra antes de morir de hambre.

Bontekoe no había tenido la culpa del desastre, pero Jan Coen, el gobernador de Batavia recién nombrado por la VOC y uno de los dirigentes más capaces de la compañía, lo reprendió nada más llegar a la colonia holandesa. La VOC había trazado una nueva ruta a través del océano Índico, pero Bontekoe no la había seguido. En vez de rodear el cabo, subir hasta Madagascar y dirigirse luego hacia el este, lo que exponía a los barcos a corrientes adversas y vientos huracanados, se recomendaba a los barcos de la VOC dirigirse al sur desde el cabo y beneficiarse de los vientos del oeste. Estos vientos los empujarían por la parte inferior del océano Índico. Antes de desviarse demasiado hacia el este y chocar contra la rocosa costa occidental de Australia, los barcos debían dirigirse hacia el norte hasta llegar a Batavia. Bontekoe había evitado el cabo y había tomado la ruta antigua. Justificó esta decisión en su cuaderno de bitácora con la observación de que «nuestra gente aún tenía buena salud y no nos faltaba el agua, por lo que soltamos todas las velas». Al final, sin embargo, su viaje fue mucho más largo de lo que debería haber sido. La nueva ruta reducía la travesía de once meses desde Ámsterdam hasta Batavia en tres o cuatro meses. Bontekoe podría haber llegado a Batavia tres meses antes de que se produjera la explosión.¹

Los supervivientes del Nieuw Hoorn fueron a parar a una isla que, como no tardarían en descubrir, no estaba en absoluto desierta. Poco después de desembarcar, encontraron un fuego de campamento recién apagado con un montoncito de hojas de tabaco apiladas al lado, prueba de que los malayos que habitaban esta isla ya conocían los placeres del tabaco. Los isleños también habían aprendido a no mostrarse a los recién llegados, y a evaluar su fuerza y sus intenciones antes de establecer un contacto directo. Los malayos aparecieron a la mañana siguiente dispuestos a parlamentar. Tres de los marineros holandeses que habían estado antes en Asia tenían los suficientes conocimientos de malayo para hacerse entender. Lo primero que les preguntaron los malayos fue si llevaban armas de fuego. Los holandeses habían perdido todos los arcabuces cuando estalló su barco, pero fueron lo bastante astutos para no revelar que iban desarmados y respondieron a sus anfitriones que guardaban las armas en las barcas. Tanto las preguntas de los nativos, como su disposición a aceptar monedas holandesas a cambio de alimentos, revelaron a los marineros que los malayos conocían el comercio holandés, así como el nombre del gobernador de Batavia, Jan Coen. También sabían que los comerciantes holandeses transportaban mercancías valiosas, por lo que al día siguiente intentaron tenderles una emboscada. El ataque fracasó, aunque causó varias víctimas entre los holandeses.

Bontekoe y sus hombres huyeron en los botes salvavidas hasta encontrar otras naves holandesas que los llevaron a Batavia. Allí consiguieron trabajo en barcos de la VOC que navegaban en aguas del sudeste asiático. Tres años después, en junio de 1622, Bontekoe participó en el fallido ataque holandés a Macao, en el que una bala del cañón de Giacomo Rho dio en el blanco e incendió los toneles de pólvora de los atacantes. La explosión, como explica Bontekoe con sutileza, «puso en un dilema a nuestros hombres». Incapaces de capturar la ciudad, los holandeses se retiraron y pasaron el resto del verano en el océano bloqueando el paso a los portugueses y hostigando a los barcos chinos. Si la VOC no podía capturar Macao, al menos obligaría a los chinos a entablar una relación mercantil en otro punto de la costa, razón por la que tres veranos más tarde los supervivientes del Nossa Senhora da Guía se vieron amenazados por los milicianos cuando su barco encalló. Los Cabellos Rojos habían enseñado a la población costera una valiosa lección: debían temer a los europeos.

Aquel verano de escaramuzas continuó hasta el otoño, cuando cuatro marineros y dos grumetes del barco de Bontekoe quedaron abandonados en la costa. Los seis vigilaban desde una barca a una nave china capturada cuando estalló una tormenta y los arrastró hasta la orilla. Sobrevivieron al naufragio, y consiguieron aferrarse a sus arcabuces. Aunque no pudieran disparar sus armas empapadas, las blandieron con ademán amenazador para ahuyentar a cualquiera que se les acercara. En su segundo día en tierra, pudieron conseguir fuego en una casa para encender las mechas de las armas. Cuando aquel mismo día encontraron a media docena de chinos muertos en una playa, acribillados por otros holandeses, tuvieron razones más que fundadas para temer que los habitantes de la zona querrían tomar represalias. Los marineros holandeses no tardaron en verse rodeados, aunque la multitud se mantuvo a una distancia prudencial, observándolos. Para asegurarse de que los chinos no se acercaran, los holandeses dispararon sus armas como advertencia. Después explicarían con satisfacción que los chinos «se asustaron enormemente» al oír los disparos, aunque cuesta creer que no hubieran visto arcabuces antes. También afirmaron que los chinos «los contemplaron admirados». Puede que aquellos holandeses fueran los primeros Cabellos Rojos auténticos que los chinos hubieran visto nunca.

Los lugareños sólo iban armados con cuchillos y lanzas, y no parecían dispuestos a entablar batalla. En lugar de desafiar a los Cabellos Rojos, decidieron que sería más seguro apaciguarlos y contenerlos. Les indicaron que se dirigieran a un templo de la aldea y les comunicaron mediante gestos que allí les darían de comer. Los holandeses estaban en guardia por si era un engaño, pero no lo era. Los chinos debieron de pensar que aquellos hombres se comportarían de forma menos racional si estaban hambrientos que si tenían el estómago lleno. Después de comer, los holandeses se retiraron y bajaron hasta la orilla con la esperanza de atraer la atención de algún barco holandés que se encontrara en las inmediaciones. Fue una suerte que no tuvieran que combatir, ya que «no les quedaban ni cuatro cargas de pólvora en las bandoleras». Pasaron una noche intranquila en la playa, y a la mañana siguiente construyeron una balsa provisional y escaparon al mar, donde fueron rescatados.

El grupo de seis hombres y muchachos tuvo la suerte de sobrevivir a su aventura. Para individuos corrientes como aquéllos, obligados a correr la misma suerte que sus capitanes trotamundos, las posibilidades de sobrevivir eran mínimas. El número de muertos entre los que sirvieron al mando de Bontekoe durante el invierno y la primavera siguientes —sin contar el número aún mayor de muertos chinos— era desalentadoramente constante. Hendrick Bruys, de Bremen, murió a causa de una flecha china envenenada el 24 de enero de 1623. Claes Cornelisz, de Middelburg, murió el 17 de marzo. La noche siguiente perdieron a Jan Gerritzs Brouwer, de Haarlem, que había sido ascendido al puesto de segundo de a bordo menos de seis semanas antes. El caso más triste es sin duda el del muchacho sin nombre que murió el 19 de abril. Cuatro días antes, salió de la bodega de un junco amarrado al barco de Bontekoe para orinar por la borda justo cuando sus compañeros probaban a su espalda un cañón recién instalado. La bala le atravesó la pierna. El médico del barco se la amputó cuatro días más tarde para impedir que se propagara la infección, pero el muchacho murió al cabo de una hora.

Una sucesión de heridas y enfermedades quebrantaron la salud de quienes habían conseguido escapar a la muerte. Al finalizar su periodo de servicio aquel mayo, Bontekoe aún contaba con noventa hombres, pero apenas la mitad estaban en condiciones de trabajar. Con todo, quedaban los hombres suficientes para llevar a cabo la última hazaña de Bontekoe junto a la costa china: interceptar a un junco chino que se dirigía a Manila con doscientos cincuenta pasajeros y con un cargamento destinado al comercio de aquel año en Acapulco. Bontekoe capturó el barco y su cargamento, que, según explicó, estaba valorado en «miles», y llevó a los infortunados pasajeros y miembros de la tripulación a las islas Pescadores en el estrecho de Taiwán, donde los holandeses necesitaban mano de obra para construir fortificaciones destinadas a una base comercial. Los funcionarios chinos convencieron más tarde a los holandeses de que abandonaran dicha base y se retiraran a Taiwán. Sin embargo, los trabajadores no fueron repatriados, sino que los enviaron por barco a Batavia para ser vendidos en el mercado de esclavos de aquella ciudad. Esta clase de piratería era la razón por la que, como observó un intérprete japonés en Nagasaki, «cada vez que los barcos chinos que se dirigían a Nagasaki avistaban naves de los Cabellos Rojos, se comportaban como un ratón que ha visto un gato». De acuerdo con la doctrina de la VOC, según la cual el derecho intrínseco de todas las naciones al comercio justificaba capturar los cargamentos de aquellos que se negaran a aceptar tal derecho, Bontekoe era uno de los gatos.

No todos los holandeses abandonados en una costa asiática regresaron a sus barcos. Cuatro años después de que Bontekoe capturara su último junco, un marinero holandés naufragó más allá del extremo septentrional del litoral chino, en la isla coreana de Jeju. No se supo nada de Jan Janszoon Weltevree durante veintiséis años. En 1653, El Gavilán, un barco de la VOC, navegaba de Taiwán a Nagasaki con un cargamento de pimienta, azúcar y veinte mil pieles de ciervo. Una fuerte tormenta se abatió sobre la nave durante cinco días, desviándola de su curso y empujándola hacia la isla Jeju. De una tripulación de sesenta y cuatro miembros, sólo treinta y seis hombres sobrevivieron al naufragio. Tampoco se supo nada de ellos hasta que ocho de los treinta y seis consiguieron llegar por mar al puesto de avanzada holandés en Nagasaki trece años más tarde. Llevaban consigo el informe de que un holandés llamado Weltevree vivía en Corea desde hacía treinta y nueve años.

Weltevree había zarpado hacia Asia en el Hollandia. Después de llegar a Batavia en julio de 1624, encontró trabajo en un barco más pequeño, el Ouwerkerck. Dado que ningún barco de la VOC con dicho nombre salió de Holanda durante aquel periodo, el Ouwerkerck debió de ser construido en Batavia para el comercio intraasiático. En julio de 1627, cuando la embarcación navegaba desde Taiwán en dirección a Nagasaki, un junco chino que se dirigía al puerto de Yuegang en la costa de Fujian asomó frente a su proa: otro ratón que caía en las garras de un gato. El junco transportaba a ciento cincuenta pasajeros de regreso a Fujian después de la temporada comercial en Manila, presumiblemente cargado de plata americana. El barco iba desarmado, por lo que la captura fue rápida. El capitán holandés trasladó a la mitad de los pasajeros chinos al Ouwerkerck y envió a dieciséis de sus marineros al junco para que se hicieran con el mando. El plan consistía en conducir los barcos hasta Taiwán, vaciar el cargamento del junco y trasladar a los desdichados pasajeros a Batavia, en el sur, como mano de obra esclava. Pero estalló una tormenta antes de que los barcos llegaran a Taiwán y el gato perdió al ratón. Tras abandonar toda esperanza de encontrar a su presa, el capitán del Ouwerkerck se dirigió hacia el sur para apresar a cualquier barco portugués que navegara hacia Japón. Si no podía robar plata americana de los barcos chinos, robaría sedas chinas de las naves portuguesas. No tardó en aparecer un convoy formado por cinco embarcaciones portuguesas. El capitán desconocía que los cinco barcos habían sido equipados para el combate, y ahora navegaban camuflados para provocar a aquellos barcos holandeses que no sospecharan la estratagema. El ataque del Ouwerkerck fracasó. Los portugueses capturaron al capitán y a su tripulación de treinta y tres hombres, y remolcaron su barco hasta Macao para quemarlo en público.

El viento empujó el junco capturado por el Ouwerkerck en sentido contrario y lo arrastró hasta el extremo sur de Corea. Tres de los holandeses, incluyendo a Weltevree, desembarcaron en la isla Jeju en busca agua. Mientras se adentraban en la isla, los chinos que iban a bordo recuperaron el control del barco y zarparon, abandonando a los que habían desembarcado. El «pirata», como lo llama el historiador moderno que ha reconstruido la historia de Weltevree, «había sufrido la venganza de sus víctimas».

Weltevree debió de manejar su primer encuentro con los coreanos hábilmente, porque no sólo no lo decapitaron, como hicieran los chinos con algunos de los supervivientes del naufragio de Las Cortes, sino que lo reclutaron por sus conocimientos técnicos. Sólo le pusieron una condición para ofrecerle el empleo: que no saliera del país. Ahora que estaba en Corea, el holandés tuvo que aceptar que se quedaría allí para siempre. Sus dos compañeros de naufragio murieron repeliendo una invasión manchú en 1635, pero Weltevree sobrevivió, e incluso prosperó como armero real. Es muy posible que los arcabuces que llevaban los coreanos que apresaron a la tripulación del Gavilán se hubieran fabricado bajo su supervisión.

Weltevree no sólo se adaptó a sus nuevas circunstancias en Corea: el náufrago consiguió prosperar. Trabajó mucho, fue ascendido, se casó con una coreana y a sus hijos se les encomendó continuar en el oficio de su padre como armeros. Cuando el Gavilán naufragó junto a la costa de Jeju, Weltevree llevaba veintiséis años hablando, y probablemente leyendo, el coreano. Dado que no había hablado holandés en todo aquel tiempo, cuando tuvo delante a los marineros holandeses le costó hacerse entender. Como afirmaría más tarde uno de los supervivientes del Gavilán, a los marineros les sorprendió que «un hombre de cincuenta y ocho años, edad que [Weltevree] tenía entonces, pudiera haber olvidado hasta tal punto su lengua materna que tuvimos que esforzarnos mucho al principio para entenderlo; pero cabe decir que la recuperó de nuevo en un mes». Weltevree había asimilado tan completamente el idioma de su país de acogida que le costó recuperar su lengua materna cuando tuvo necesidad de hacerlo. Puede que también hubiera aprendido otras lenguas asiáticas, porque uno de sus deberes consistía en ocuparse de los marineros y pescadores extranjeros —japoneses y chinos en su mayoría— que naufragaban en aquella costa. De hecho, Weltevree compartía la custodia de los náufragos holandeses con un sargento chino, y es muy probable que se comunicaran entre ellos en una lengua que no fuera el coreano.

Weltevree se integró tan bien en la sociedad coreana que sus anfitriones acabaron considerándolo uno de ellos. El funcionario coreano que lo presentó a los supervivientes del Gavilán se rió cuando éstos se alegraron de encontrar a un holandés. «Os equivocáis», les dijo el funcionario, «porque es “coresiano”.» Puede que Weltevree les pareciera holandés a los holandeses, pero para los coreanos se había convertido en una persona distinta. A los holandeses que lo encontraron una generación más tarde les costó asimilar semejante transformación. La llegada de Weltevree a Corea se debió en su momento a la necesidad, pero cuando el Gavilán chocó contra la costa, el marinero holandés no tenía ningún deseo de irse. Disfrutaba de una posición mucho más importante que la que podría haber alcanzado en Holanda, y sobrevivió en aquellas condiciones hasta la setentena rodeado de sus hijos. Su vida como coreano resultó ser mucho mejor de lo que habría sido su vida como holandés retornado.

Cuando, en su primer encuentro con el rey coreano, descubrieron que no se les permitiría volver a la factoría holandesa en Japón, los supervivientes del Gavilán quedaron consternados. Según la costumbre europea, los náufragos solían ser repatriados, por lo que los marineros holandeses contaban con que dicha norma no escrita se respetara también en Asia.

«Suplicamos humildemente a su Majestad», se dirigieron los marineros holandeses al rey a través de Weltevree, «que ya que hemos perdido nuestro barco por culpa de la tormenta, tengáis a bien enviarnos a Japón, de modo que, con la ayuda de los holandeses que habitan allí, podamos regresar un día a nuestro país para disfrutar de la compañía de nuestras esposas, hijos y amigos.»

«No es costumbre en Corea permitir que los forasteros salgan del reino», respondió el rey. «Debéis aceptar que acabaréis vuestros días en mis dominios. Os proporcionaré todo lo necesario.» El rey no vio ninguna razón para cambiar el procedimiento habitual, dado que los extranjeros que abandonaban Corea podían llevar consigo información estratégica que podría ser usada contra el rey en el futuro.

Entonces el rey se convirtió en etnólogo y les ordenó que cantaran canciones holandesas y bailaran bailes holandeses para poder presenciar de primera mano la cultura europea. Después de la actuación, el monarca entregó a cada hombre una serie de prendas «de su estilo», como explica uno de los supervivientes, y fueron asignados para servir con los guardaespaldas reales. A partir de entonces vivirían como coreanos. Algunos aprendieron a desenvolverse en la lengua coreana, pero la mayoría estaban descontentos con su nueva situación. Dos años después, el capitán del barco y un artillero se dirigieron a un embajador manchú que visitaba Corea para pedirle que se los llevara con él a China, donde creían que podrían repatriarlos. Los coreanos se enteraron de esta petición, pero se mantuvieron firmes en su negativa. Sobornaron al embajador manchú para que les entregara a los dos holandeses y los metieron en la cárcel, donde murieron al cabo de un tiempo. Once años después de este incidente, otros ocho hombres, poco dispuestos a aceptar su condena a perpetuidad, escaparon en barco a Japón. Fueron ellos los que relataron la historia de Weltevree, a quien se creía desaparecido en el mar, al resto del mundo.

Quedaban ocho miembros de la tripulación original, los cuales se vieron obligados a vivir como «coresianos». Entre ellos estaba un marinero llamado Alexander Bosquet. Este hombre había tenido varias identidades antes de quedar atrapado en Corea. Nació escocés, posiblemente en el seno de la comunidad escocesa exiliada en Francia; a continuación buscó trabajo en los Países Bajos, donde cambió su nombre por el de Sandert Basket; luego navegó a Asia como artillero naval para la VOC. Acabó finalmente en Corea, donde debieron de obligarlo a adoptar un nuevo nombre, coreano esta vez. Bosquet/Basket consiguió ser escocés, francés, holandés y coreano por turnos. ¿Cuántos de los otros «holandeses» del Gavilán empezaron o acabaron sus vidas con una nacionalidad distinta?

Weltevree nunca quiso desembarcar en tierras coreanas. Y tampoco tenía intención de permanecer allí cuando desembarcó, aunque con el tiempo aceptó su nuevo país. China manejaba estos asuntos de forma distinta, como hemos visto. A Adriano de las Cortes y a los supervivientes del Guía se les permitió repatriarse una vez despejada la sospecha de que eran piratas. Pero otros europeos entraron en China con la intención de quedarse allí: los misioneros.

Había dos maneras de adquirir la residencia permanente en China. Una consistía en solicitar permiso a las autoridades regionales, algo que los jesuitas consiguieron a partir de la década de 1580. Quedó sobrentendido por ambas partes que, al entrar en China por su propia voluntad, los sacerdotes aceptaban permanecer en aquel país durante el resto de sus vidas. Desde la perspectiva china, la única razón por la que un extranjero querría llegar al país y luego marcharse, además de para rendir tributo al emperador, era para espiar. La otra forma de introducirse en China implicaba entrar a escondidas, que es lo que los misioneros dominicos empezaron a hacer en la década de 1630. Estas dos maneras de introducirse en China —por la «puerta de entrada» a través de Macao (la ruta jesuita), o por «la puerta trasera» a lo largo de la costa de Fujian (la de los dominicos)— resultan ser las mismas dos vías por las que el tabaco entró en China por primera vez.

La estrategia jesuita de colaborar con las autoridades políticas en China se basaba en la esperanza de que su apoyo se traduciría en tolerancia abierta y aceptación popular. De los primeros jesuitas, quien tuvo más éxito fue el misionero italiano Matteo Ricci, el cual entró en China desde Macao en 1583. Tras improvisar durante una década su atuendo y su conducta, Ricci mantuvo una relación acomodaticia con las costumbres y creencias chinas que le permitió introducirse entre las élites y, después de 1604, colaborar con Paolo Xu en proyectos de traducción. El éxito de ambos animó a los jesuitas a seguir esta senda de adaptación. Cuando murió Xu en 1633, ya había aproximadamente una docena de misioneros jesuitas repartidos por todo el reino.

La estrategia dominica era diametralmente opuesta a la postura acomodaticia de los jesuitas. En realidad, sospechaban que si se adaptaban a otra cultura, tanto desde una perspectiva política como teológica, atentarían contra la integridad de la doctrina cristiana. Los dominicos preferían eludir la burocracia e infiltrarse en las redes sociales locales que escaparan al control del Estado. Por esta razón, cuando un dominico italiano llamado Angelo Cocchi desembarcó en una isla cercana a la costa de Fujian el segundo día de 1632, no era otro náufrago desventurado en busca de repatriación, sino alguien que quería que su viaje acabara exactamente en aquella parte de China.

Angelo Cocchi tuvo la suerte de llegar a China. En realidad, debería haber muerto antes de tocar tierra. Cocchi y sus doce acompañantes habían comprado pasajes en un barco que zarpó de Taiwán dos días antes. El sacerdote llevaba tres años en la isla, al frente de una misión dominica fundada cinco años atrás. (Los españoles abandonarían poco después su pequeña cabeza de puente y dejarían Taiwán a los holandeses.) Juan de Alcarazo, el gobernador español de Filipinas, le pidió que emprendiera negociaciones comerciales con el gobernador chino de Fujian, Xiong Wencan. Cocchi aceptó de buen grado, porque aquella petición le proporcionaba la oportunidad soñada de ir a China. Puede que el sueño de convertir a los chinos ya se hubiera apoderado del religioso florentino en 1610, cuando ingresó en la orden dominica como novicio a los trece años. Quizá la idea fue tomando cuerpo durante la siguiente década de estudio en Fiesole y Salamanca, o cuando Cocchi zarpó desde Cádiz con destino a Panamá en 1620, o cuando embarcó en Acapulco en dirección a Manila en 1621. Sin duda ya acariciaba la idea en 1627, cuando recibió la orden de aprender el dialecto de Fujian en Cavite, el puerto de Manila donde todos los chinos, y posiblemente su antiguo maestro, serían masacrados sistemáticamente en 1639.

El 30 de diciembre de 1631, Angelo Cocchi embarcó en un junco chino que navegaría de Taiwán a Fujian. Su comitiva multicultural incluía a otro dominico de España, Tomás de la Sierra, además de dos guardias españoles, siete filipinos, un mexicano y un intérprete chino. Los regalos, suministros y, según se rumoreaba, la plata que llevaban consigo supusieron una tentación demasiado grande para los marineros del barco. La tripulación no perdió el tiempo: durante la primera noche en alta mar, atacaron a los extranjeros con la intención de matarlos a todos y arrebatarles sus posesiones. Asesinaron a cinco filipinos, el mexicano y uno de los españoles. Los otros se retiraron a un camarote y se atrincheraron en su interior. Cada bando pasó el día siguiente esperando a ver qué hacía el otro. Aquella noche, víspera de Año Nuevo, el barco fue abordado por otra banda de piratas, quienes lo despojaron de todo su cargamento, masacraron a la tripulación y lo dejaron a la deriva. ¿Sabían que un italiano, un chino, dos españoles y dos filipinos se ocultaban bajo la cubierta? Parece que no, porque sin duda habrían deducido que los extranjeros tenían plata y habrían intentado arrebatársela.

En la mañana del día de Año Nuevo de 1632, Angelo Cocchi salió con cautela del camarote en el que él y sus cinco compañeros de viaje, dos de ellos heridos, se habían atrincherado durante dos noches y un día. Descubrieron que su junco navegaba a la deriva cerca de la costa de Fujian completamente vacío, a excepción de los cuerpos de los asesinados que aún yacían en la cubierta. Consiguieron atracar el junco en una isla, desde la que unos pescadores locales los llevaron a Fujian. Quizá obraron movidos por la compasión, aunque lo más probable es que se quedaran el junco a cambio de su ayuda. A continuación el sacerdote y sus compañeros fueron trasladados a la sede prefectural de Quanzhou, uno de los puertos que se ocupaban del comercio con Manila, y desde allí fueron conducidos ante el gobernador Xiong en Fuzhou, la capital de la provincia. Xiong recibió a Cocchi con cortesía, pero no se mostró dispuesto a concederle la residencia, ni tampoco a entablar conversaciones sobre cuestiones mercantiles. Se limitó a informar a Pekín de la llegada de Cocchi y solicitó instrucciones. También ordenó que los piratas que habían abordado el barco de Cocchi fueran apresados y ejecutados. Sus órdenes se cumplieron, pese al ruego de Cocchi de que se les perdonara la vida.

La corte respondió cuatro meses más tarde, con una orden que los supervivientes del Guía habrían estado encantados de recibir tan rápidamente: era preciso repatriar a aquellas personas. A los misioneros europeos se les permitiría entrar en China siempre que observaran las cuatro condiciones que ya respetaban los jesuitas, gracias a la improvisación de Matteo Ricci: llegar a través de canales legales, vestir como los chinos, hablar mandarín y comportarse de acuerdo con las normas chinas. Cocchi no cumplía ni una sola de estas condiciones (¿no dominaba el idioma, o acaso el dialecto que había aprendido en Cavite resultaba incomprensible?), por lo que se le ordenó abandonar el país. Que lo devolvieran a Filipinas era precisamente lo que Cocchi no quería. Quería permanecer en China, y ansiaba dedicar el resto de su vida a difundir el cristianismo entre los chinos; no quería volver a Manila, y menos aún a Florencia.

Cuando llegó el día en que Cocchi debía subir al barco que, según lo acordado, lo llevaría de vuelta a Manila, un cristiano japonés que quería ir a Filipinas ocupó su lugar. La sustitución se llevó a cabo con ayuda de Luke Liu. Liu era un cristiano chino de Fuan, la capital del condado vecino donde los jesuitas ya habían establecido una misión y convertido a diez infieles. Qué hacía un cristiano japonés en Fuzhou, y cómo consiguió engañar a las autoridades, son enigmas sin respuesta, pero la estratagema funcionó. Después de hacer el cambio, Liu sacó rápidamente a Cocchi de la capital y lo llevó a Fuan, donde ambos se dedicaron a transformar el aspecto y la forma de hablar de Cocchi para hacerlo pasar por chino.

El sacerdote consiguió no ser descubierto por las autoridades provinciales. Si hubieran sabido que estaba en China, lo habrían apresado y repatriado. Aun así, trabajó de forma lo bastante pública para lograr convertir a varias personas y construir dos iglesias. Estaba tan seguro de su ambición de consolidar la presencia dominica en Fujian que, antes de un año, ideó junto a sus seguidores un plan para introducir clandestinamente a más misioneros procedentes de Manila, de nuevo a través de Taiwán. Esta vez el barco zarpó de China, y lo tripularon cuatro conversos chinos para garantizar que todo saliera según lo previsto. El plan funcionó sin contratiempos. En julio de 1633, Cocchi dio la bienvenida a dos sacerdotes españoles (uno de los cuales, Juan de Morales, había dirigido una misión fracasada en Camboya) a Fuan. Nada de esto habría sido posible sin los colaboradores chinos de Cocchi, aunque éstos no se habrían querido involucrar de no haberse ganado el dominico su confianza y su lealtad. Cuatro meses y medio más tarde, a la edad de treinta y seis años, Angelo Cocchi enfermó de repente. Murió en el lugar en el que siempre había querido morir, si bien no tan pronto.

Cocchi, al igual que Weltevree, tomó la decisión de no regresar a su país. Ambos hombres sobrevivieron a la decisión que habían tomado, al menos inicialmente, y ambos empezaron a crearse nuevas vidas en sus nuevas circunstancias, uno como sacerdote, el otro como empleado del arsenal del rey. Los suyos no fueron los únicos casos de europeos que acabaron en tierras lejanas y decidieron no volver. Hubo otros.

El barco en el que Weltevree navegó a Asia por primera vez, el Hollandia, volvió a Europa en 1625 con un cargamento de pimienta. Dos miembros de la tripulación decidieron no terminar el viaje. Sabemos de ellos porque, casualmente, fue el mismísimo Willem Bontekoe quien capitaneó el Hollandia de Weltevree en su viaje de vuelta. Una vez más, a Bontekoe le persiguieron las desgracias, porque las tormentas destrozaron el Hollandia durante su travesía por el océano Índico. Cuando llegó a la isla de Madagascar, el barco tuvo que ser remolcado hasta la bahía de Santa Lucía para su reparación, que incluía la instalación de un nuevo mástil.

Los marineros holandeses solían usar el atracadero de Santa Lucía en situaciones similares, por lo que los malgaches que vivían en la bahía estaban acostumbrados a los europeos. Bontekoe envió a algunos de sus hombres a tierra para «trabar conversación con los habitantes», lo que indicaba que al menos uno de los dos bandos hablaba la lengua del otro. Los malgaches les permitieron desembarcar para reparar su barco, e incluso se ofrecieron a ayudarlos a acarrear la madera necesaria para un nuevo mástil desde el interior de la isla hasta la costa. El hecho de trabajar codo con codo generó tanta confianza mutua que, durante las tres semanas que la tripulación pasó en Santa Lucía, «los hombres a menudo salieron en busca de placeres». Como afirmó Bontekoe sin rodeos, «las mujeres estaban dispuestas a fornicar con nuestros hombres». Al capitán sólo le preocupaba que los marineros se ausentaran demasiado tiempo de sus trabajos, aunque también era consciente de que las relaciones sexuales les levantaban la moral. «Cuando habían estado con las mujeres», observó, «volvían dóciles como corderos a su trabajo.» Los visitantes encontraron pruebas inequívocas de que aquélla no era la primera vez que las mujeres locales se acostaban con marineros holandeses. Aunque Bontekoe afirma que los malgaches son «casi todos negros», con pelo «rizado como la lana de las ovejas», también observa que «vimos aquí a muchos niños que eran casi blancos, con el cabello claro y lacio». Sobran las explicaciones. La tripulación del Hollandia llegó una década después que los primeros padres holandeses de hijos criollos malgaches.

Cuando el barco se preparaba para zarpar la mañana del 24 de abril, después de casi un mes de estancia en Santa Lucía, Bontekoe descubrió que faltaban dos de los hombres que hacían la guardia nocturna. Hilke Jopkins y Gerrit Harmensz no sólo habían desaparecido, sino que se habían llevado una de las barcas de la nave. Como explicó Bontekoe, Jopkins y Harmensz «huyeron hacia los negros». Quizá las pruebas de emparejamientos anteriores animaron a Hilke Jopkins a aprovechar la oportunidad y no regresar a su hogar en Frisia, y a Gerrit Harmensz a no volver junto a su familia en Norden. ¿Es razonable suponer que ambos tenían hogar o familia en Europa? Dado que habían zarpado hacia el este varios años antes, decisión que para muchos suponía un último recurso, puede que no tuvieran ningún lugar al que volver. ¿Por qué no iniciar una nueva vida donde parecían tener posibilidades de ser felices, o al menos de sobrevivir?

Bontekoe envió a una compañía de soldados para que apresaran a los desertores y los devolvieran al barco. Necesitaban la mano de obra. Jopkins y Harmensz fueron vistos fugazmente, pero gracias a la ayuda de los malgaches no pudieron ser capturados. La búsqueda sólo sirvió para retrasar la partida del Hollandia un día más. Bontekoe claudicó y dejó que aquellos hombres vivieran la clase de vida que habían escogido.

Abandonar la propia cultura no era tan fácil como abandonar un barco. Suponía renunciar a la lengua, la comida, las creencias y las normas sociales del lugar de nacimiento de uno y sustituirlas por las de la tierra de adopción. Los que tenían posesiones en sus países de origen no solían enfrentarse a estos problemas. Jopkins y Harmensz eran pobres, y las condiciones de vida de los pobres eran similares en todas partes. Puede que los pobres de Holanda comieran cereales distintos a los de los pobres de África, pero las féculas componían el grueso de su dieta en ambos casos. Puede que se vistieran con telas distintas, pero tanto unas como otras eran bastas y rugosas. Puede que adoraran a deidades distintas, pero sabían que la otra vida estaba fuera de su control en cualquier caso. Sólo les quedaba rezar y confiar en la suerte.

Los actores principales en esta dramática historia de huidas y abandonos no fueron los hombres europeos, aunque Bontekoe les asignara el papel principal en su crónica, sino las mujeres malgaches. Si aquellas mujeres no hubieran estado dispuestas a ayudar a los holandeses, Jopkins y Harmensz no habrían conseguido sobrevivir en Santa Lucía. Podrían haber sobrevivido sin sexo, por supuesto, pero no sin los recursos y los conocimientos que les proporcionaron las mujeres, y tampoco sin las redes familiares en que los integraron.

Las mismas situaciones se repetían por todo el mundo. De hecho, Champlain alentó a sus hombres —incluso a los que tenían esposas legales en Francia— a encontrar mujeres huronas. No existía mejor manera de garantizar su supervivencia que mezclarlos con quienes eran más capaces de apoyarlos y facilitarles el comercio. Por una parte, los misioneros de Nueva Francia condenaron las uniones interraciales por considerarlas inmorales. Por otra, los hombres hurones se preguntaron cómo podían tolerar sus mujeres a unos compañeros tan feos. Como dijo un hurón después de conocer a su primer francés: «¿Es posible que alguna mujer mire con buenos ojos a un hombre así?». Pero no tenían otros motivos para oponerse, porque los comerciantes de ambos lados se beneficiaron de la práctica: estas uniones les proporcionaron un acceso preferente a las mercancías. La historiadora canadiense Sylvia van Kirk ha llamado a estas nativas «mujeres de en medio». Interpuestas entre dos formaciones culturales totalmente distintas, fueron capaces de relacionarse con ambas, tendiendo puentes entre una y otra y adquiriendo influencia y prestigio como consecuencia de su mediación. Sin embargo, cuando el equilibrio entre franceses y nativos se inclinó a favor de los franceses, el canal que las indígenas habían abierto se cerró. Entonces ya llegaban mujeres europeas a Nueva Francia en número suficiente para apartar a las mujeres nativas del mercado nupcial y reimponer el racismo como principio social de la sociedad canadiense.

Estas relaciones existieron en lo que el historiador estadounidense Richard White denomina «un terreno común», el espacio en el que dos culturas se encuentran y deben aprender a interactuar. Este espacio de intersección sobrevivirá siempre que ninguna de las culturas tenga el poder de aplastar a la otra. Mientras sobreviva, ambas culturas estarán en condiciones de ajustar sus diferencias y negociar una coexistencia razonable. A través de la guerra, el comercio y el matrimonio, franceses y hurones mantuvieron esta especie de territorio común durante la primera mitad del siglo XVII. Los malgaches y los holandeses siguieron la misma estrategia en Santa Lucía. Allí ningún bando estaba en condiciones de imponer su voluntad al otro, salvo a costa de quebrar el provechoso vínculo que existía entre ambos. En esta unión de culturas, náufragos y cautivos tenían muchos roles que desempeñar. Enseñaron y aprendieron idiomas, dieron y recibieron conocimientos, buscaron sentido a las nuevas costumbres e ideas que encontraron y luego las interpretaron ante el otro bando.

Este terreno común dependía de que cada bando viera la necesidad de llegar a acuerdos. En 1611, Shakespeare intuyó la fragilidad de estas relaciones cuando escribió La tempestad. Como Calibán brama contra Próspero, su amo europeo naufragado, lo que empezó como muestra de bondad —«Me acariciabas, y me tenías muy en cuenta»— no tardó en convertirse en esclavitud y deculturación. «Me enseñaste a hablar», el ficticio Calibán recuerda amargamente a Próspero, «y mi provecho es que sé maldecir.» El personaje imaginario de Shakespeare expresa la desesperación que los nativos reales sintieron ante la pérdida de su lengua y su cultura. Como se quejó un algonquino a un misionero francés que convertía a los otros miembros de su tribu: «Eres tú quien les vuelca el cerebro y los lleva a la muerte». Las consecuencias del contacto con la otra cultura se producían con una rapidez inusitada. «Todo sucede muy deprisa», ha escrito el poeta montagnais contemporáneo Armand Collard. «No tienes tiempo para reaccionar, así que te sometes.» El terreno común desaparece, y con él la oportunidad de conocer a los forasteros como iguales.

Asimismo, vivir en Holanda no era una decisión que el niño del cuadro de Van der Burch hubiera tomado por su cuenta. No le quedaba más opción que someterse y averiguar cómo improvisar en su nuevo entorno. Dado que se comporta como un criado holandés, el chico parece haberse adaptado bien. Y, sin embargo, hay un atisbo de desconcierto en la franca mirada que nos dirige: puede que sea consciente de que aquél no es su sitio.

Vermeer no pintó a nadie que no hubiera nacido en un radio de veinticinco kilómetros de Delft. La única vez que contempló la posibilidad de pintar a personas de otra nacionalidad, el artista contaba poco más de veinte años y tuvo que abordar los temas clásicos y bíblicos que solían pintar los alumnos de pintura en aquella época. En la generación anterior a la de Vermeer, Rembrandt en Ámsterdam y Leonaert Bramer en Delft habían transformado las escenas bíblicas en temas de gran fuerza visual, estableciendo un estilo que el joven Vermeer no tuvo más remedio que adoptar. En el siglo XVII, el principal reto para los pintores de escenas del pasado remoto consistía en componerlas de un modo que redujera la distancia natural entre el mundo que los espectadores veían a su alrededor y el mundo tal como podría haber sido en otra época y otro lugar. El pintor quería que su público creyera estar allí, observando lo que sucedía. ¿Era preferible que el pasado bíblico se asemejara al presente holandés, o que fuera muy distinto? ¿Se satisfacía mejor la demanda de realismo vistiendo a los personajes con atuendos contemporáneos y reflejando fielmente los detalles arquitectónicos de los edificios holandeses? De no ser así, ¿debería entonces un pintor llenar su lienzo con detalles orientales copiados de la cultura contemporánea en Oriente Próximo? ¿Era éste un recurso más poderoso para conseguir que los espectadores suspendieran su incredulidad?

Los pintores de la generación de Bramer y Rembrandt fueron capaces de crear con maestría un aspecto híbrido que orientalizaba ciertos rasgos manteniendo al mismo tiempo una fuerte sensación de familiaridad. El instinto de Vermeer siguió otros derroteros: no intentó plasmar un falso realismo histórico, sino trasladar los momentos históricos al presente. Cuando pintó la figura de Cristo en su obra temprana Cristo en casa de Marta y María, lo retrató con las vestiduras convencionalmente indeterminadas con que los artistas de la época solían vestir a Jesús. A Marta y a María, sin embargo, las vistió de forma similar a como vestían las mujeres holandesas. Asimismo, la habitación austera donde están sentados se parece sospechosamente a un hogar holandés. A los veintidós años, Vermeer ya rehuía los toques orientales por los que sentían predilección sus mayores. Dos años después, abandonó completamente este tipo de historización falsa y sólo pintó el mundo real de la Delft cotidiana.

Aunque Vermeer dejara de pintar escenas bíblicas, no se oponía a colgarlas en las paredes de su casa, como hacían las familias católicas en la Holanda protestante para recordar su interpretación más literal de la fe cristiana. Entre las obras que figuraban en el inventario de sus posesiones redactado a su muerte, había un «cuadro de los Tres Reyes» que plasmaba el viaje de los tres Reyes Magos a Belén para adorar al Niño Jesús. El cuadro formaba parte del legado que le dejó a su suegra, Maria Thins, quien siempre se mantuvo firme en su fe católica. Estaba colgado en el recibidor principal de la casa. Esta situación le concedía una prominencia que indica que se trataba de un cuadro colocado allí para ser visto, quizá por su significado devocional (puede que los ataques al culto de los Reyes Magos por parte de Lutero y Calvino inspiraran una lealtad especial en los católicos dispuestos a honrar el papel de la adoración en la práctica religiosa) o porque era un objeto de cierto valor económico. Dado que no podemos conocer más detalles sobre este lienzo, supongamos que sea el único cuadro de los Reyes Magos pintado por un artista de Delft de este periodo que aún se conserva, y que Vermeer podría haber visto. Se trata de El viaje de los Reyes Magos a Belén, de Leonaert Bramer (véase lámina 8).

Bramer fue el artista más reputado de Delft en vida de Vermeer. Nació allí en 1595, y pasó una década aprendiendo su oficio en Francia e Italia antes de volver a casa en 1628 para establecerse como pintor. También era un excelente dibujante: los pintores de porcelana de la ciudad copiaban sus dibujos en las cerámicas de Delft. Puede que Bramer fuera amigo de la familia Vermeer a través de Vermeer padre, el cual era tratante de arte y quizá vendiera algunos de sus cuadros. Hay quien dice que Bramer podía haber sido el primer profesor de pintura de Vermeer. La maestría de Vermeer revela una sólida formación técnica, lo que convierte a Bramer, treinta y siete años mayor, en un candidato razonable. Como mínimo, el pintor de más edad fue mentor del joven Vermeer, si no su profesor, porque formó parte de la delegación de dos personas que visitó a Maria Thins en nombre de Vermeer para pedirle que dejara de oponerse a la boda entre su hija Catharina y el pintor de veintitrés años.

Bramer pintó El viaje de los Reyes Magos a Belén a finales de la década de 1630, cuando Vermeer aún era un niño. Las figuras centrales son los tres reyes, o tres hombres sabios, como los conocemos ahora —Gaspar y Melchor a pie bien iluminados, Baltasar a lomos de un camello en la penumbra—, siguiendo a tres ángeles hacia Belén. Ha anochecido, y los ángeles llevan antorchas para iluminar el camino. Los tres magos van acompañados de un séquito de ayudantes que se difuminan en la oscuridad, a sus espaldas. Los magos visten túnicas suntuosas forradas de piel y llevan cofres de oro que contienen el incienso y la mirra que Mateo menciona en su Testamento. El único elemento que falta es el niño Jesús. Los tres Reyes Magos aún no han llegado a Belén, pero se aproximan a su destino.

Cuando un escritor, o un pintor, narra una historia, especialmente una historia religiosa, la selecciona de entre una extensa antología de historias similares. En el caso de un cuadro, el pintor también debe escoger una parte del relato que quiere contar. Una escena debe transmitir toda la historia. Así que, cuando Bramer decidió representar el nacimiento de Cristo, tuvo que tomar muchas decisiones. Podía haber pintado la Anunciación del arcángel Gabriel a los pastores que aparece en el Testamento de Lucas, en lugar de la historia de Mateo sobre los tres magos, por ejemplo; o podía haber pintado la escena más convencional en que los magos ofrecen sus regalos a Jesús en el pesebre, en lugar de llevarlos de camino a Belén. Dadas las decisiones que Bramer debía tomar, tenemos que hacernos la pregunta que el historiador del Renacimiento Richard Trexler se hace una y otra vez en su historia sobre el culto de los tres magos. ¿Qué «estructuras sociales, políticas y culturales» estaban surgiendo o desarrollándose en la época en que se explicaba la historia de los tres Reyes Magos «para las que la historia de los magos proporciona una narrativa»? Centrándonos en Bramer, ¿qué intentaba expresar cuando eligió plasmar el viaje de los magos de esta forma? O, volviendo al recurso que he empleado a lo largo de este libro, ¿dónde están las puertas en este cuadro, y por qué pasillos nos conducen?

En mi opinión, las puertas de este cuadro son las personas. Cuando pintaban escenas bíblicas en un estilo realista falsamente oriental, los pintores holandeses se veían obligados a retratar a personas que no eran, de hecho, holandesas. Dado que a Bramer no le interesaba alcanzar el realismo mediante la transposición de historias bíblicas a Delft, el pintor tuvo que ataviar a sus personajes con prendas propias de Oriente Próximo. Dichas prendas retrotraerían a los espectadores del cuadro a los tiempos bíblicos. La prenda más socorrida en su Viaje de los Reyes Magos es el turbante, cliché habitual a la hora de componer una escena bíblica. Los tres magos van tocados con sendos turbantes, aunque Melchor se ha quitado el suyo y lo lleva en la mano derecha. Además, el criado negro de Baltasar y al menos uno de los ayudantes también llevan turbante. Al evocar simultáneamente el Oriente Próximo contemporáneo y el pasado distante, el turbante combina el presente oriental con el tiempo bíblico en un pastiche que no necesita preocuparse del realismo histórico. Bramer se ha valido de la vestimenta para conseguir el mismo efecto: una mezcla ecléctica de indumentaria eclesiástica no habitual, túnicas orientales forradas de piel y paños de aspecto impreciso que parecen reales, y que a la vez evocan la distancia de un tiempo y un lugar que sitúa la escena en la época bíblica.²

Bajo las túnicas y los turbantes, sin embargo, están las personas que los llevan. Aquí es donde podríamos empezar a detectar lo que Bramer intentaba expresar cuando pintó este cuadro: la unión circunstancial de individuos de distintos orígenes en un viaje hacia un destino que aún no se vislumbra. La diversidad étnica del convoy se evidencia de forma muy vívida en la figura de Baltasar, el africano negro. El razonamiento teológico había aceptado mucho tiempo atrás que Baltasar podía ser negro, pero la iconografía de los tres reyes no alcanzó a la teología hasta la década de 1440, cuando los primeros esclavos negros llegaron a Lisboa. Los pintores europeos no tardaron en pintar a Baltasar negro (algunos incluso repintaron los Baltasares blancos de cuadros antiguos). En el lienzo de Bramer cuesta apreciar al rey negro, porque nos da la espalda. Hay un criado negro junto a su camello, pero el criado tampoco se distingue bien, lo que quizá revela que en Delft no había africanos que Bramer pudiera usar como modelos. Puede que tuviera que inventarse estas figuras a partir de su recuerdo de los africanos que vio en Italia. En cuanto a los otros dos magos, Bramer da al rubicundo Gaspar un aspecto totalmente holandés (¿seguía Bramer la tradición que permitía a un pintor retratar a su cliente como uno de los magos?), pero ha conferido rasgos exóticos al calvo y barbudo Melchor, proporcionándole lo que podrían considerarse facciones judías o armenias. Los dos ayudantes que se sobresaltan al ver encabritarse al caballo parecen tan holandeses como para haber salido de un cuadro de Rembrandt, pero los ángeles de piel blanca son de etnicidad indefinida.

¿Se supone que nosotros, como espectadores, debemos fijarnos en estos detalles? Si el propósito del artificio del pintor es hacernos creer que lo que aparece en el cuadro sucede realmente, no deberíamos hacerlo. Lo último que quiere un pintor realista es dejar constancia de sus errores: una figura mal dibujada, pongamos, o un detalle anacrónico que no podía pertenecer ni al lugar ni a la época en que se sitúa la escena. Estos detalles nos impiden disfrutar del cuadro, y nos recuerdan que lo que estamos contemplando es sólo una imagen. Pero todos los lienzos, no sólo los mediocres, están vinculados al lugar y a la época en que fueron creados. Ningún cuadro puede escapar a la tensión existente entre lo que sucede en el interior del marco y lo que sucede en el mundo —que es, después de todo, donde viven el artista y su público—, y en época de Bramer la gente empezó a mezclarse como no había hecho antes, de ahí la odisea multicultural de su cuadro. Puede que la escena sea bíblica, pero, cuando compuso estas figuras, el artista no abandonó su experiencia social ni sus conocimientos. Y nosotros tampoco tenemos que abandonar los nuestros, razón por la que merece la pena prestar atención a los indicios étnicos de los personajes del cuadro e intuir que las personas que aparecen en él reflejan la diversidad que Bramer experimentó en su época.

Bramer pintó su cuadro sobre los Reyes Magos con un propósito ostensible: celebrar el nacimiento de Cristo y reforzar la adhesión piadosa del espectador a la verdad de dicho nacimiento. Éste es el primer significado del lienzo. Pero el segundo significado de un cuadro sobre los tres reyes proviene del entorno y de la época en que el artista lo pintó, y este segundo significado no deja de cambiar a medida que nosotros, los espectadores, nos desplazamos en el espacio y en el tiempo en busca de puertas que podamos abrir. Esto es especialmente cierto cuando el cuadro en cuestión se pintó hace cuatro siglos. Un pintor de nuestra época no pintaría la escena con este estilo, así que los detalles nos llaman la atención porque insinúan secretos que ahora ya no somos capaces de descifrar.

Creo que lo que vemos en el cuadro —personas de distintos orígenes culturales agrupadas para viajar a través de un paisaje oscuro hacia la promesa de un futuro que aún está por revelar— no es una mala descripción del mundo en el siglo XVII. Puede que esto no sea lo que Bramer pretendió transmitir, pero él también vivía en un mundo real, y en dicho mundo real los límites que definían las culturas se estaban resquebrajando bajo la presión del movimiento constante. La gente viajaba alrededor del globo, desde los pocos comerciantes ricos que transportaban mercancías valiosas a lugares lejanos hasta la multitud empobrecida de trabajadores del transporte y personal de servicio que siguieron sus pasos.

Éste es el conocimiento que nos proporciona la retrospección cuando pensamos en el cuadro de los Reyes Magos que colgaba del recibidor principal de la casa de Vermeer. Nuestra necesidad de situarlo dentro de un contexto histórico más amplio nos lleva mucho más allá de las intenciones del pintor. Quizá colgó el cuadro con un propósito enteramente religioso: hacer visible a diario una versión católica de la fe cristiana, al menos para su suegra. Si el cuadro era realmente de Bramer, puede que Vermeer lo hubiera colgado en honor del mentor que convenció a Maria Thins para que le permitiera casarse con su hija. Pero ¿por qué detenernos en la primera puerta, cuando disponemos de los conocimientos necesarios para atravesar el cuadro y salir por el otro lado a la ciudad de Delft? Allí, hombres bien vestidos que comerciaban con metales preciosos, manufacturas exóticas y especias que valían su peso en plata trajeron consigo a una multitud harapienta de europeos, moros, africanos, malayos y posiblemente incluso algún malgache recogido en Santa Lucía, gente obligada a improvisar como mejor supieron a fin de sobrevivir.

Aquí tenemos a uno de ellos ahora, sirviendo a su señora mientras ésta entretiene a su pretendiente en una habitación de la planta superior de su casa de Delft: un niño africano que nunca quiso estar donde estaba, que nunca encontrará la forma de volver a su lugar de origen, y cuyos descendientes probablemente acabarán integrándose en la sociedad holandesa como si él no hubiera sido negro.

8

Conclusiones:

ningún hombre es una isla

«Ningún hombre es una isla, entera en sí misma.» El verso proviene de Devociones para ocasiones emergentes del poeta y teólogo inglés John Donne. Donne escribió estas meditaciones sobre las cargas de la fe cristiana en 1623, cuando estaba enfermo de muerte, en un momento en el que se enfrentaba a una de las muchas «ocasiones de emergencia» de su vida. Su meditación decimoséptima («Acaso él, por quien doblan las campanas») contiene los fragmentos de Donne que más se recuerdan hoy, incluyendo la frase «Ningún hombre es una isla». Donne no abandona allí la imagen de la isla, sino que toma la metáfora y la inserta en un contexto más amplio. «Cada hombre es un trozo del continente, una parte del todo; si el mar arrastra un terrón, Europa se reduce, como si fuera un promontorio.» Donne se ocupa entonces del propósito moral que pretende reflejar con esta imagen, y afirma: «La muerte de cualquier hombre me disminuye, porque soy parte de la humanidad». Al final de esta meditación, vuelve a las campanas del principio. «Por lo tanto, no quieras saber nunca por quién doblan las campanas», concluye. «Doblan por ti.»

Cuando escribió este pasaje, Donne meditaba sobre el estado de su alma, no sobre el estado del mundo. Temía su propia muerte, pero sus temores lo llevaron a reflexionar sobre la responsabilidad espiritual por el bien de todas las almas perdidas, no sólo la suya. Para el historiador que vuelva la mirada a 1623, la metáfora de la isla y el continente —una elección dirigida intencionadamente a los isleños ingleses que, entre otras amenazas, temían los ataques del continente— destaca con más fuerza que la teología en la que se sustenta. El lenguaje que Donne ha escogido es el lenguaje de la geografía, uno de los nuevos campos rápidamente cambiantes de la investigación del siglo XVII. La tendencia dentro de aquella disciplina académica en la época en que escribía Donne —consistente en reunir un sistema global de conocimientos sobre los océanos y continentes que fueran descubriendo los europeos, y trazar un mapa cada vez más completo del mundo— le proporciona un modelo para pensar en los vínculos espirituales que todos los miembros de la comunidad humana tienen entre sí, unos vínculos que se extienden hacia fuera en una red universal. A medida que Donne colmaba su mundo espiritual, nuevas partes del mundo terrenal iban apareciendo en el mapa. La metáfora de la isla y el continente se le habría ocurrido de forma natural a Donne en un momento como aquél, en el que los europeos se desplazaban por la faz de la tierra en número cada vez mayor y luego llevaban sus nuevos conocimientos a Europa o, de hecho, a Asia, donde los cartógrafos del siglo XVII en China y Japón también empezaron a trazar imágenes nuevas y sorprendentes del mundo.

La imaginación de Donne en 1623 plasmó también otras imágenes oportunas. Una de las que emplea en la misma meditación es la imagen de la traducción, en el sentido de transmutación. Donne afirma que la muerte no es una pérdida, sino una transmutación del alma en otra forma. «Cuando un hombre muere, no se arranca un capítulo del libro», escribe Donne, «sino que se traduce a una lengua mejor; y cada capítulo tiene que traducirse así.» La muerte llega en muchas formas, y por tanto «Dios emplea a varios traductores»; asimismo, «la mano de Dios se aprecia en cada traducción».

Su propósito era teológico, pero Donne se valía de imágenes surgidas de la época que le tocó vivir. La del traductor era una de aquellas imágenes. Durante la vida del propio Donne, los ingleses y los holandeses crearon compañías de las Indias Orientales, la EIC (East India Company) y la VOC (Verenigde Oostindische Compagnie), para organizar expediciones comerciales por todo el globo. Adondequiera que fueran sus barcos y sus empleados, como dijo Bontekoe al llegar a Madagascar en 1625, tenían que «trabar conversación con los habitantes». La fortuna e incluso la supervivencia dependían de que algún miembro de la tripulación supiera cómo hablar con los lugareños. Donne manifiesta que Dios emplea a muchos traductores; también aquellas corporaciones mercantiles tenían que contratar a numerosos traductores para mediar entre las necesidades de un lado y la demanda del otro, a menudo desenvolviéndose en varias lenguas a la vez. El número de traductores no dejó de aumentar a medida que las redes comerciales se expandían y adquirían más experiencia comerciando en territorios dispares. En la década de 1650, más de cuarenta mil personas partían cada diez años en barcos de la VOC con destino a Asia. Algunos millares más zarpaban en otros barcos. Muchos aprendieron al menos una lengua franca en los lugares adonde los llevaban sus viajes. Muchos se hicieron traductores.

A veces las incidencias del viaje obligaban a marineros como Jan Weltevree a aprender una lengua extranjera sin habérselo propuesto. Otros decidían estudiar un idioma extranjero para poder introducirse en los nuevos contextos. Cuando viajó de Taiwán a Fujian a finales de 1631, el misionero italiano Angelo Cocchi llevó consigo a un traductor chino. Cocchi había estudiado chino en Manila, pero previó que el coste de no poder comunicar su mensaje cuando llegara a China sería, como mínimo, la expulsión del país. Porque la traducción no sólo consiste en conocer el nombre de las cosas en otra lengua, sino en trasladar ideas entre distintos idiomas, y en saber dar forma a las expectativas creadas por las palabras.

¿Y qué hay del traductor chino de Cocchi? ¿Cómo llegó a estudiar español? ¿Llevaba años viviendo en el Parián y aprendió el idioma por el hecho de residir en la colonia española de Manila? ¿Se convirtió al cristianismo y aprendió español durante su contacto con los misioneros? ¿Estudió el idioma, o lo adquirió a través del uso diario? Fuera cual fuera la forma en que aprendió la lengua, no acabó traduciendo al chino para un español, sino para un italiano, que a su vez había aprendido español mientras estudiaba en el seminario de Salamanca. En 1631, ninguna compañía mercantil y ninguna misión podían subsistir sin «varios traductores», muchos de los cuales eran expertos en desenvolverse en múltiples lenguas.

Hay otra metáfora en la meditación que Donne escribió en el siglo XVII que llama la atención de los lectores actuales. Donne era un hombre obsesionado por sus propios pecados, y quería que le sirvieran de acicate para alcanzar la fe. A fin de llevar a cabo esta transmutación, aconseja a sus lectores y a sí mismo invertir los valores que normalmente se asignan a sentimientos como la satisfacción y la aflicción. «La aflicción es un tesoro», nos dice Donne, y cuanto más afligido esté uno, mejor. Pero debe encauzarse debidamente para ser de utilidad. Y aquí compara este tesoro no buscado con la plata: «Si un hombre acarrea un tesoro en lingotes de plata, o en una pieza de oro, y no los hace acuñar en moneda corriente, el tesoro no sufragará sus gastos cuando viaje. La tribulación es un tesoro en su naturaleza, pero no es moneda corriente para su uso, salvo cuando nos acerca cada vez más a nuestro hogar, el Cielo». Lo único que nos lleva a convertir los lingotes de plata de nuestra aflicción en la moneda del entendimiento religioso, dice Donne, es el sonido de las campanas que doblan, la perspectiva de la muerte.

Resulta fascinante que Donne recurriera a la relación entre los lingotes y las monedas para convertirla en una metáfora sobre las tribulaciones y la redención. La plata cambiaba de forma constantemente a medida que se movía entre distintas zonas monetarias por todo el mundo. En algunas zonas, como China, la plata se quería en forma de lingote. En otras, la plata tenía que circular según la ley en lo que Donne denomina «moneda corriente». En Hispanoamérica, era preciso acuñarla en la moneda del reino, el real. En la República Holandesa, como hemos visto, podían circular monedas de distintos reinos, desde el real hasta el florín, dependiendo de las reservas. En la zona mercantil del mar de la China Meridional, se podía comerciar con plata en una mezcla de lingotes y reales españoles. Cuando, el 8 de abril de 1623, Willem Bontekoe pidió a dos chinos en la costa de Fujian que le subieran cerdos al barco, les dio 25 reales y ellos aceptaron de buen grado las monedas. También habrían aceptado lingotes, porque lo único que querían era la plata, pero Bontekoe no tenía ninguno. Como la mayoría de los Estados europeos, las Provincias Unidas prohibieron el uso de plata sin acuñar para controlar el volumen del dinero que estaba en circulación. Si querías usar tu plata como dinero en Europa, tenías que usarla acuñada. Más allá de estos detalles históricos, no obstante, lo cierto es que en 1623, cuando Donne buscaba imágenes para expresar la acumulación de aflicciones que podrían llevar al pecador a la devoción, aquel metal infinitamente acumulable, la plata, es el que acudió a su mente febril.

Plata y traducción. Islas aisladas y continentes conectados. Donne ignoraba que estaba instalando puertas en su siglo cuando compuso su texto, pero ahí están: aberturas fortuitas a pasillos que nos retrotraen a su mundo. Al igual que Vermeer, sospecho, Donne estaba tan absorto intentando averiguar el sentido de su existencia que no tenía motivos para imaginar lo que la gente de épocas venideras podría buscar en su obra. Ambos hombres se debatían con el presente, lo que ya era bastante carga. Ninguno creaba su obra con la mira puesta en la historia futura. Nosotros no somos distintos, por supuesto. Estamos igualmente absortos en el presente, y somos igualmente ajenos a las puertas que vamos dejando para los que vengan detrás. Puede que la gente del futuro también quiera averiguar el sentido de su mundo —un mundo que nosotros ahora no podemos imaginar— reflexionando sobre lo que sucedió en el pasado.

Si en 1623 Donne se emocionó al descubrir que ninguna persona era una isla, ello se debía a que, por primera vez en la historia de la humanidad, era posible constatar que casi nadie lo era. El mundo ya no estaba compuesto por una serie de lugares tan aislados los unos de los otros que algo podía suceder en uno sin que afectara en lo más mínimo a lo que pasaba en cualquiera de los otros. Empezaba a aflorar la idea de una humanidad común, y con ella la posibilidad de una historia compartida.¹ La teología que sustenta la interrelación de todas las cosas sugerida por Donne es cristiana, pero la idea de la interconexión mutua no es exclusiva del cristianismo. Otras filosofías, tanto religiosas como seculares, llegan a la misma conclusión, y son igualmente eficaces a la hora de despertar en nosotros la conciencia de nuestra situación y nuestra responsabilidad global. Como en el continente de Donne, o en la red de Indra, cada terrón, cada perla —cada pérdida, muerte, nacimiento y advenimiento— afecta a todo lo demás con lo que comparte la existencia. Se trata de una visión del mundo que, para la mayoría de la gente, no fue imaginable hasta el siglo XVII.

Las metáforas que han aflorado en tradiciones de todo el mundo son ahora más necesarias que nunca si queremos persuadir a los demás, e incluso a nosotros mismos, de la necesidad de abordar los cometidos a los que nos enfrentamos. Éste es uno de los motivos de la redacción de este libro: saber que, como especie, necesitamos aprender a narrar el pasado de forma que nos permita reconocer y aceptar la naturaleza global de nuestra experiencia. Es un ideal utópico, un ideal que no hemos llevado a la práctica y que puede que nunca alcancemos, y que, sin embargo, impregna nuestra existencia diaria. Si somos capaces de ver que la historia de cualquier lugar nos vincula a todos los lugares y, en última instancia, a la historia de todo el mundo, no habrá ninguna parte del pasado —ningún holocausto, y tampoco ningún logro— que no pertenezca a nuestro patrimonio colectivo. Ya estamos aprendiendo a pensar así desde una perspectiva ecológica. De hecho, el calentamiento global de nuestra época guarda cierta semejanza con el impacto disruptivo del enfriamiento global en la de Vermeer, cuando la gente reconoció que se avecinaban cambios, e incluso que dichos cambios estaban afectando a todo el mundo. En su vejez, el artillero holandés naufragado Jan Weltevree compartió con un amigo coreano los recuerdos de su infancia en Holanda. Le contó que, cuando era pequeño, los ancianos tenían un dicho para los días brumosos en los que el frío y la humedad les calaban los huesos: «Hoy nieva en China». A medida que el cambio climático ponía el mundo del revés, la gente empezaba a percibir que lo que sucedía en un extremo del globo no sólo pasaba allí, sino también aquí.

Las historias que he narrado en estas páginas han tratado sobre las consecuencias del comercio en el mundo, y en la gente común. Pero entre el mundo y la gente común se encuentran los Estados, los cuales se vieron profundamente afectados por la historia del comercio y tuvieron a su vez un profundo impacto en dicha historia. Durante el siglo XVII, el comercio y los desplazamientos reforzaron a los Estados. Al menos en Europa, los reinos privados de los monarcas, que antaño contaban con la lealtad de sus señores feudales, se estaban convirtiendo en entes públicos que servían a los intereses de las empresas, y estaban poblados por ciudadanos que amasaban riquezas privadas. La creación de la República Holandesa es uno de los muchos ejemplos de esta transformación. Incluso en países que continuaron siendo monarquías, como Gran Bretaña, una violenta guerra civil transformó al soberano absoluto en monarca constitucional dispuesto a respetar los intereses comerciales. Las sociedades organizadas no pudieron resistirse a recurrir al nuevo e inmenso poder económico del comercio corporativo, volviéndose así más fuertes, y más propensas a los conflictos.

La Paz de Westfalia de 1648, que señala convencionalmente la emergencia del moderno sistema estatal, constaba de varios tratados que pusieron fin a prolongadas guerras entre los ahora poderosos Estados católicos y protestantes, incluyendo la Guerra de los Ochenta Años entre España y los Países Bajos (uno de los cuales prohibía a los holandeses entrar en el puerto de Manila). El nuevo sistema estableció las normas de soberanía estatal que sustentan actualmente el orden mundial. Según dichas normas, los Estados son los actores principales en el sistema mundial, cada Estado goza de una soberanía inviolable, y ningún Estado tiene el derecho a intervenir en los asuntos de otro Estado. Ahora los Estados ya no eran dominios de los monarcas, sino entes públicos que concentraban y desplegaban recursos con objetivos nacionales. Podemos agradecer a las transformaciones globales del siglo XVII este nuevo orden, si es que es preciso mostrar agradecimiento.

Los Estados que se convirtieron en potencias mundiales después de Westfalia estaban bien posicionados para beneficiarse del comercio global, y ninguno más que la República Holandesa, con su poderoso despliegue de monopolios bien regulados. Sin embargo, a finales de siglo los ingleses empezaron a desplazar a los holandeses como principal potencia mercantil a escala mundial. Hay muchas razones para este eclipse, entre las que destaca la invasión francesa de los Países Bajos en 1672. Celosos del comercio de ultramar de los holandeses, los franceses enviaron un gran ejército de tierra a los Países Bajos al que los holandeses no pudieron enfrentarse. La principal defensa holandesa consistió en abrir los diques, pero fue una victoria pírrica de la que la República Holandesa no consiguió recuperarse totalmente. La derrota ayudó a abrir la puerta a la expansión imperial británica, y permitió a Gran Bretaña sobrepasar a los Países Bajos como potencia comercial dominante en el siglo XVIII.

El crecimiento del imperio británico se debió a muchos factores, siendo uno de ellos la creación del comercio de opio. A través de este comercio, la Compañía Inglesa de las Indias Orientales vinculó su control territorial de la India a mercados en China donde compraba té y tejidos. El éxito de la Compañía debe vincularse a su vez al vacío de liderazgo en el subcontinente tras la muerte del Gran Mogol Aurangzeb en 1707. Al carecer su sucesor de la perseverancia y la personalidad necesarias para mantener unido el imperio mongol, la EIC pudo situarse en una posición hegemónica en la India, y, desde allí, dominar el comercio con China. La conquista imperial y el monopolio mercantil fueron de la mano durante el siglo XVIII, proporcionando a los británicos una posición privilegiada en el comercio global. La VOC continuó funcionando hasta finales de siglo, pero los holandeses nunca pudieron recuperar la posición dominante en la economía mundial que habían ostentado en el siglo XVII. En 1815, la victoria de Gran Bretaña sobre Francia en la batalla de Waterloo reforzó la hegemonía de Gran Bretaña y desterró a Napoleón a Santa Elena, mucho después de que los marineros acudieran a la isla como punto de escala en el Atlántico Sur.

La historia de los Estados siguió un curso diferente en Asia, aunque es posible apreciar una intensificación similar de las operaciones estatales. Tanto el régimen Tokugawa en Japón como la dinastía Qing en China reforzaron sus administraciones burocráticas, lo que les permitió ejercer un control más estricto que el ejercido por las dinastías anteriores. De hecho, los europeos quedaron tan impresionados con la administración Qing que consideraron a China un modelo de burocratización estatal, razón por la que la palabra que los portugueses tomaron prestada del sánscrito para referirse a los funcionarios chinos se convirtió en el término universal para designar a los poderosos burócratas estatales, los «mandarines». Japón respondió a la intensificación del comercio global cerrando sus fronteras a todos los países —salvo a unos pocos comerciantes holandeses y chinos especialmente designados— y siguiendo por lo demás un modelo económico autárquico. La China Qing permitía el comercio marítimo restringido a través de Cantón (río arriba desde Macao), pero a los dirigentes manchúes les atraía más la expansión continental que el poder marítimo. Los imperios británico y chino se mantuvieron mutuamente a raya mediante monopolios limitados hasta el siglo XIX, cuando los comerciantes de la EIC socavaron la economía política china llevando a Cantón barcos llenos de opio indio, sacando enormes cantidades de plata de China e inclinando la balanza de pagos a favor de Gran Bretaña. Después tendría lugar un cambio en el poder militar. China ha tardado buena parte de los dos últimos siglos en recuperarse del colapso de sus pretensiones imperiales, y en empezar a reconstruirse como potencia mundial.

Pongamos fin a este libro volviendo de nuevo a tres de los personajes que hemos conocido a lo largo de la narración y preguntándonos qué fue de ellos: el gobernador de Manila Sebastián Corcuera, el autor del Tratado sobre cosas superfluas Wen Zhenheng y nuestro guía a lo largo de esta obra, el pintor Johannes Vermeer.

El gobernador Corcuera creía que su victoria frente a los chinos en Manila en 1640 tendría que haberle proporcionado un enorme reconocimiento como gobernador y haber beneficiado a las arcas reales, que eran su responsabilidad. No fue así. Durante los cuatro años anteriores a la rebelión, Corcuera se enfrentó a todo el estamento eclesiástico de Filipinas, y con nadie de forma más encarnizada que con el arzobispo de Manila, a quien el gobernador desterraba a menudo y quien a su vez lo excomulgaba también a menudo. El principal motivo de la disputa era el comercio de la plata. Pese al río de plata procedente del comercio privado que fluía hasta la colonia, el gobernador dirigía una administración enormemente costosa cuya financiación era a todas luces insuficiente. El problema, desde la perspectiva de Corcuera, radicaba en los ingentes privilegios económicos de que disfrutaba la Iglesia católica en Filipinas. Si reducía dichos privilegios, razonó Corcuera, reduciría el déficit. El rey Felipe le advirtió que no hiciera cambios, tras recordar posiblemente que los sacerdotes habían asesinado a un gobernador anterior por inmiscuirse en los asuntos económicos de la Iglesia.

El clero no estaba dispuesto a tratar la supresión de la insurgencia china por parte de Corcuera como una justificación para ceder a sus exigencias fiscales. En lugar de ceder, contraatacaron recalcando que, para empezar, él era el responsable del levantamiento. La razón del levantamiento de los campesinos de Calamba se debía exclusivamente al deseo de Corcuera de llenar las arcas reales, según informaron a las autoridades de España. Si Corcuera no les hubiera exigido una parte tan elevada de sus ganancias, los campesinos no habrían sufrido semejantes aprietos, y los demás chinos no habrían tenido el sentimiento de agravio que los llevó a rebelarse. Los sacerdotes enfrentados al gobernador no se limitaron a afirmar que Corcuera mostraba un exceso de celo en el desempeño de su tarea. Insistieron en que lo hacía en beneficio propio, y que su campaña a favor de la responsabilidad fiscal era una estratagema ideada para ocultar que él era el mayor malversador de todos.

El coste de la represión obligó a Corcuera a presionar aún más a los chinos a fin de obtener ingresos. Una de sus tácticas consistió en doblar el precio que los comerciantes chinos tenían que pagar por las licencias comerciales. Corcuera pretendía castigar a los comerciantes chinos por apoyar la insurrección, pero el plan surtió el efecto contrario al deseado cuando los chinos trasladaron el aumento de las tarifas a sus clientes y los precios subieron en toda Manila. «Si antes los zapatos costaban dos reales, ahora cuestan cuatro», o medio peso (pieza de ocho), protestó en 1644 el delegado fiscal del rey en Manila. «Ahora cuesta cuatro o cinco pesos que te hagan una prenda, cuando antes costaba dos. Lo mismo puede decirse de todo lo demás», se quejó. «Todo se originó y continuó a partir del año 1639, cuando les aumentaron el precio de la licencia general.» Debido a las desafortunadas acciones de Corcuera, fueron los españoles, y no los chinos, quienes acabaron pagando su victoria.

Incapaz de enfrentarse a quienes se oponían a él, Corcuera solicitó abandonar su cargo, pero no pudo hacerlo hasta que llegara su sustituto. El nuevo gobernador tenía la prerrogativa de repasar los libros de contabilidad de su predecesor antes de permitirle partir, y como la Iglesia había presentado cincuenta y nueve cargos por prevaricación contra Corcuera, en 1641 Madrid ordenó su encarcelamiento mientras se investigaba a fondo lo sucedido. Su sustituto no llegó hasta 1644, por lo que Corcuera pasó tres años en un cómodo arresto domiciliario a la espera del juicio. Después de investigar su caso durante un año, el nuevo gobernador lo encontró culpable de algunas acusaciones (la pérdida de la base española en Taiwán, que pasó a manos holandesas, fue añadida a sus delitos) e inocente de otras. El gobernador envió sus conclusiones a Madrid para que se dictara una sentencia definitiva. Corcuera tenía partidarios en España, y éstos emitieron a su vez una nueva tanda de acusaciones contra la Iglesia que complicaron aún más la situación. La resolución del caso no parecía estar cerca.

De los cincuenta y nueve cargos presentados contra Corcuera, uno era que había sustraído objetos de un metal precioso pertenecientes al rey y los había enviado por barco a España para incrementar su fortuna personal. En el inventario figuraba un conjunto de palangana y aguamanil de oro macizo, destinado como regalo del rey de España al emperador de Japón con la esperanza de abrir relaciones comerciales. Tras desaparecer la palangana y el aguamanil de oro, Corcuera fue acusado de haberlos enviado a España como artículos de su propiedad en el Concepción, el barco que se hundió en las Marianas en 1638. El antiguo gobernador negó vehementemente la acusación y no llegó a salir nada a la luz, ya que Corcuera había impedido que se redactara un manifiesto detallado. Finalmente, las autoridades de Madrid se lavaron las manos y rechazaron fallar a favor o en contra de Corcuera. Todas las acusaciones fueron desestimadas, y Corcuera reanudó sus servicios al imperio español. Fue nombrado magistrado de Córdoba, y acabó su carrera profesional y su vida ocupando el prestigioso cargo de gobernador de las islas Canarias.

Entonces no encontraron ninguna palangana con aguamanil de oro que pudieran servir de prueba contra Corcuera, pero dichos objetos aparecerían trescientos cincuenta años más tarde. En la década de 1980, cuando inspeccionaban el lecho de coral donde se había hundido el Concepción, varios arqueólogos marinos descubrieron en el fondo del océano el borde de una palangana de oro: se trataba de la mejor prueba hallada hasta la fecha de que Corcuera era culpable del delito que le habían imputado.

Wen Zhenheng, el entendido en cosas superfluas, podría haber ocupado un cargo tan elevado como el de Corcuera si hubiera logrado aprobar los exámenes estatales. Aunque aprobó los exámenes de ingreso del condado en 1621, no consiguió adaptar su forma de escribir al gusto formulario de los examinadores, lo que le impidió obtener un puesto oficial. En cualquier caso, la década de 1620 no fue propicia para quienes intentaban ascender en el funcionariado. Los eunucos corruptos que rodeaban al emperador ahogaban a la administración y desangraban las arcas públicas, de modo que cualquiera que solicitara un puesto en el gobierno debía tolerar esta conducta o enfrentarse a una incapacitación profesional, o a algo peor. Tras suspender de nuevo los exámenes de prefectura en 1624, Wen se apartó de la competición por aprobar y volvió su atención hacia las cosas que amaba: tocar música, escenificar óperas y diseñar jardines en Suzhou, centro de la alta cultura y el consumo a finales de la dinastía Ming. La inmensa riqueza de su familia le permitió llevar la vida de esteta que tanto había defendido en su Tratado sobre las cosas superfluas.

Wen tenía un hermano de gran talento llamado Zhenmeng, el cual aprobó los exámenes de nivel más alto en 1622. Su carrera burocrática devolvió el honor a la familia Wen, pero él cayó en desgracia cuando se opuso a la facción de los eunucos. Su muerte, acaecida en 1636, convirtió en cabeza de familia a Zhenheng. Después del obligado año de duelo, Wen Zhenheng decidió que tenía que seguir el ejemplo de su hermano. Obtuvo un puesto menor en Pekín, donde no tardó en enfrentarse a las políticas de la corte y acabó pasando una breve temporada en la cárcel. Dos años después, fue asignado a uno de los ejércitos que defendían la frontera septentrional de los Ming contra los manchúes. Esto sucedió en 1642, el peor año de la dinastía, cuando las fuerzas manchúes concentradas en la frontera hicieron diversas incursiones relámpago en territorio chino y la peste procedente de Mongolia devastó casi todo el norte del país. Fue una epidemia de extraordinaria virulencia: en algunos lugares murieron pueblos enteros.

Wen consiguió evitar su traslado y buscó una excusa para retirarse a su ciudad natal de Suzhou, en el sur. En 1645, mientras se construía un nuevo jardín, los conquistadores manchúes llegaron a Suzhou. Wen murió durante la toma de la ciudad. ¿Cómo habría encajado un hombre de su edad (sesenta años) y su temperamento en el nuevo orden?

La biografía de Wen Zhenheng se asemeja a la de muchos eruditos chinos que se vieron atrapados en el colapso del mundo chino de mediados del siglo XVII. Yang Shicong, el viceministro que observó la aparición de tiendas de tabaco en todas las esquinas de Pekín, corrió una suerte similar. Yang no abandonó la capital en 1642, cuando lo hizo Wen. Permaneció allí hasta que un ejército rebelde capturó la ciudad en la primavera de 1644, cuando el último emperador intentó matar a sus hijas antes que permitir que cayeran en manos de los rebeldes y más tarde apareció colgado de un árbol detrás del palacio. La hija de Yang y dos concubinas siguieron el ejemplo del emperador y se suicidaron, pero los criados de Yang impidieron a su amo quitarse la vida y lo sacaron a escondidas de la capital derrotada para que pudiera unirse a la resistencia. Yang regresó a su ciudad natal, pero tuvo que huir hacia el sur cuando los manchúes la invadieron. Aunque a Yang no lo alcanzaron los ejércitos, como le sucediera a Wen, los agentes de los manchúes dieron finalmente con él. Le propusieron quebrantar su lealtad a los Ming y servir al nuevo régimen, pero Yang rechazó la oferta y murió poco después durante su autoimpuesto exilio en el sur.

Puede que el siglo XVII estuviera uniendo al mundo, pero sus efectos en el entorno y en la época de personas como Yang Shicong y Wen Zhenheng fueron más drásticos de lo que éstos pudieron soportar.

Johannes Vermeer también padeció penurias en los últimos años de su vida. La familia no fue nunca próspera, pero había conseguido sobrevivir gracias a la venta de los cuadros de Vermeer y a su trabajo de marchante, y gracias también a las propiedades e inversiones de Maria Thins. Cuando Francia invadió los Países Bajos en 1672, el mercado del arte del que Vermeer dependía para su solvencia económica se hundió. La venta de obras de arte era un negocio provechoso durante una economía floreciente. La abundancia de dinero en la economía holandesa favorecía la producción de aquellos objetos tan maravillosos como superfluos. A los propietarios de viviendas les encantaba llenar sus paredes de cuadros, y hasta mediados del siglo XVII los compraron como nunca habían hecho, una de las razones por las que los museos de todo el mundo conservan tantos lienzos holandeses de dicho siglo. La desaparición del dinero excedentario de la economía de Delft en la década de 1670 fue catastrófica para artistas como Vermeer, cuya supervivencia dependía de las ventas. Cuando las compras y las comisiones se acabaron, no le quedó más opción que pedir préstamos para poder mantener a su familia. El último préstamo del que tenemos constancia, contraído con un comerciante en Ámsterdam (quien podría haber comprado futuros cuadros al ofrecérselo), ascendía a mil florines de plata, una cantidad elevadísima e imposible de devolver. La presión que sufrió Vermeer a causa de todas estas dificultades acabaría agotando su inspiración. De los tres cuadros que sobreviven de estos últimos años, todos ellos de mujeres que tocan distintos instrumentos musicales con aire retraído, sólo uno se acerca a la genialidad de obras anteriores.

El 15 de diciembre de 1675, Vermeer murió de forma repentina a la edad de cuarenta y tres años. Un año y medio después, en una solicitud de ayuda dirigida a las autoridades municipales de Delft, Catharina testificó que la muerte de su marido se había debido al colapso económico provocado por «la guerra ruinosa y prolongada». Vermeer fue «incapaz de vender ninguno de sus cuadros, y además, para su gran perjuicio, tuvo que quedarse los cuadros de otros maestros con los que comerciaba, de resultas de lo cual, y debido a la enorme carga que suponían sus hijos, al no tener posesiones, se sumió en tal estado de deterioro y decaimiento, y se disgustó tanto, que, como si se hubiera apoderado de él una terrible agitación, en el transcurso de un día y medio pasó de estar sano a estar muerto». Lo repentino de su muerte parece indicar que Vermeer sucumbió a alguna infección mortal. Pese a su prolija explicación, puede que Catharina tuviera razón al creer que el estado depresivo de su marido había minado su resistencia. De ser así, lo que mató a Vermeer bien podría haber sido lo mismo que le proporcionó trabajo como pintor: el lugar de Delft en las redes económicas que se extendían por todo el mundo. Cuando dichas redes florecían, las obras maestras que Vermeer creaba con tanto cuidado le proporcionaron el medio de mantener a su familia y la posibilidad de tomarse todo el tiempo que precisara para acabar un cuadro. Cuando la economía se hundió, y la única forma de conseguir plata era pedirla prestada, la desesperación y la muerte pusieron fin tanto a su vida como a su obra.

Vermeer fue enterrado al día siguiente en la Iglesia Antigua, cerca del lugar que yo había visitado. Afortunadamente, Maria Thins había comprado la tumba quince años antes, cuando la familia aún no sufría penurias económicas. Maria no quería encontrarse a las puertas de la muerte sin disponer de un sitio donde descansar, pero nunca hubiera esperado que su yerno la precediera. Y Johannes no fue el primero: Catharina y él ya habían enterrado a tres hijos allí. Cuando los sepultureros levantaron la lápida para enterrar al pintor, encontraron el cuerpo del niño al que habían enterrado dos años antes aún intacto. Sacaron cuidadosamente el cuerpecito, introdujeron el ataúd de Vermeer en la tumba y a continuación depositaron al niño encima de su padre. Esta vez las campanas doblaron por Vermeer. La gran época de la pintura de Delft había llegado a su fin, pero las puertas que el comercio y los viajes abrieron no sólo en aquella ciudad, sino en todo el mundo, continúan abiertas.

Apéndices

Publicaciones chinas y japonesas

Ventajas y desventajas de las distintas regiones del reino (Tianxia junguo libing shu)

Breve descripción de Macao (Aomen jilüe)

Resúmenes de los casos del Estudio Mengshui (Mengshui zhai cundu)

Obras completas desde el Pabellón de Jade (Yutang wenji)

Compendio de archivos y documentos sobre la cuestión de Macao en el periodo Ming-Qing (Ming-Qing shiqi Aomen wenti dang’an wenxian huibian)

Compendio de ilustraciones y textos (Tushu bian)

Diccionario geográfico completo de Guangdong (Guangdong tongzhi)

Diccionario geográfico completo de Guizhou (Guizhou tongzhi)

Obras completas del Maestro Jingyue (Jingyue quanshu)

Recopilación de condolencias (Zhuai ji)

Continuación de mi crónica de viajes extensos (Guangzhi Yi)

Libro del rocío (Lu shu)

Diario desde el estudio donde se prueba el agua (Weishui xuan riji)

Nuevas deliberaciones sobre mi crónica de viajes extensos (Guangzhi yi)

Diccionario geográfico de la Subprefectura de Jining (Jining zhouzhi)

Diccionario geográfico de la Prefectura de Songjiang (Songjiang fuzhi)

Crónica ilustrada de los extranjeros orientales (Dongyi tushuo)

Investigaciones de los océanos orientales y occidentales (Dongxi yangkao)

Anotaciones desde el Pabellón de la Benevolencia (Renshu tang biji)

Notas diversas desde el Jardín de Zai (Zaiyuan zazhi)

Registros diversos de la Oficina del Condado de Wanping (Wanshu zaji)

Nueva historia oficial de la Dinastía Tang (Xin Tang shu)

Notas sobre fuentes históricas poco comunes del periodo Ming-Qing (Ming Qing xijian shiji xulu)

Farmacopea de plantas silvestres comestibles (Shiwu bencao huizuan)

Historia popular del tabaco en China (Zhongguo xiyan shihua)

Diccionario geográfico provisional del condado de Shouning (Shouning daizhi)

Preguntas y respuestas sobre el primer encuentro (Chuhui Wenda)

Vistas de la capital imperial (Dijing jingwu lüe)

Manual del fumador (Yanpu)

Historia oficial de la dinastía Ming (Ming shi)

Estudios sobre los primeros años de apertura del puerto de Macao (Aomen kaipu chuqi shi yanjiu)

Suplemento al tratado agrícola, edición comentada (Bu nongshu jiaozhu)

Estudio de la época (Yueshi bian)

Las espadas de Cantón (Yuejian pian)

Manual del tabaco (Yancao pu)

Hacia una historia de la lengua nacional: festschrift en honor del profesor Doi Tadao (Kokugoshi e no michi: Doi sensei shōju kinen ronbunshū)

Tratado sobre las cosas superfluas, comentado (Zhangwu lun jiaozhu)

Relatos crepusculares de Nagasaki (Nagasaki yawagusa)

Registros sin editar del reino de Chongzhen (Chongzhen changbian)

Registros auténticos del reino Tianqi de la dinastía Ming (Ming Xizong shilu)

La trama de la Tierra (Di wei)

Lecturas recomendadas y fuentes

Esta bibliografía proporciona un listado de las fuentes en las que me he basado para escribir El sombrero de Vermeer, tanto fuentes originales del siglo XVII como estudios posteriores de académicos del siglo XX. Las fuentes en lenguas asiáticas se citan primero por la traducción inglesa del título, seguida del título original en chino o en japonés, entre paréntesis. Para quienes quieran profundizar en alguno de los temas a los que hace referencia este libro sin tener que adentrarse en las detalladas referencias que incluiré a continuación, recomiendo estos ocho libros:

Vermeer: A View of Delft de Anthony Bailey, Henry Holt, Nueva York, 2001, es una biografía reflexiva y sumamente interesante de Johannes Vermeer. La obra más erudita de John Michael Montias, Vermeer and His Milieu: A Web of Social History, Princeton University Press, Nueva Jersey, 1989, examina de forma exhaustiva todas las pruebas relacionadas con Vermeer que el autor, un historiador económico, descubrió en los archivos de Delft. Este libro es el sueño de cualquier historiador.

The World That Trade Created: Society, Culture, and the World Economy, 1400 to the Present, M.E. Sharpe, Armonk, Nueva York, 1990, es una deliciosa colección de ensayos cortos de Kenneth Pomeranz y Steven Topik sobre las historias de las principales materias primas y los mercados mundiales durante la segunda mitad del pasado milenio.

Sobre China durante la dinastía Ming, la obra de este autor The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming Society, University of California Press, Berkeley, 1998, proporciona una amplia historia cultural y social. Craig Clunas se basa en la guía para entendidos de Wen Zhenheng, The Treatise on Superfluous Things, para analizar la cultura Ming en su obra Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China, Polity, Cambridge, MA, 1991. The Memory Palace of Matteo Ricci, de Jonathan Spence, Penguin, Harmondsworth, 1985 [trad. esp.: El palacio de la memoria de Matteo Ricchi: un jesuita en la China del siglo XVI, Tusquets Editores, Barcelona, 2002], continúa siendo la crónica más fascinante de un misionero jesuita en la China Ming.

La obra de Marc y Muriel Vigié L’Herbe à Nicot: amateurs de tabac, fermiers généraux et contrebandiers sous l’Ancien Régime, Fayard, París, 1989, es una deliciosa historia cultural del hábito de fumar en el siglo XVII. Para un estudio del tema en inglés, recomiendo el libro de V.G. Kiernan Tobacco: A History, Hutchinson Radius, Londres, 1991.

El epígrafe proviene del libro de Gary Tomlinson Music in Renaissance Magic: Toward a Historiography of Others, University of Chicago Press, Chicago, 1999, pág. 20.

1. La vista desde Delft

Empecé a conocer a Vermeer a través de la obra Vermeer, de Ludwig Goldscheider, Phaidon, Londres, 1958, 1967. Sobre la vida y la obra de Vermeer, además de Vermeer and His Milieu, de John Motias, y Vermeer, de Anthony Baily, me ha sido de gran ayuda leer Vermeer, de Gille Aillaud, Albert Blankert y John Montias, eds., Hazan, París, 1986 [trad. esp.: Vermeer: obra completa, Ediciones Polígrafa, Barcelona, 2006-2007]; Arthur Wheelock, Vermeer and the Art of Painting, Yale University Press, New Haven, CT, 1995, y su volumen editado, Johannes Vermeer, National Gallery of Art, Washington, D.C., 1995; Ivan Gaskell, Vermeer’s Wager: Speculations on Art History, Theory and Art Museums, Reaktion Books, Londres, 2000; Wayne Franits, The Cambridge Companion to Vermeer, Cambridge University Press, Cambridge, 2001; y Bryan Jay Wolf, Vermeer and the Invention of Seeing, University of Chicago Press, Chicago, 2001; también el sitio web http://www.essentialvermeer.com.

Sobre los Países Bajos durante la vida de Vermeer, véase Jonathan Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness, and Fall, 1477-1806, Oxford University Press, Oxford, 1995; véase pág. 621 sobre los datos demográficos. Sobre la histora del arte y la cultura holandesas en el siglo XVII, véase E. de Jongh, Questions of Meaning: Theme and Motif in Dutch Seventeenth-Century Painting, trad. Michael Hoyle, Primavera, Leiden, 2000; y David Kunzle, From Criminal to Courtier: The Soldier in Netherlandish Art 1550-1672, Brill, Leiden, 2002. Sobre la historia de Delft, véase Ellinore Bergrelt, Michiel Jonker y Agnes Wiechmann, eds., Schatten in Delft: burgers verzamelen 1600-1750 [Appraising in Delft: Burghers’ Collections, 1600-1750, Waanders, Zwolle, 2002]; y John Montias, Artists and Artisans in Delft: A Socio-Economic Study of the Seventeenth Century, Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey, 1982.

Sobre el jardín de Yuyuan en Shanghái, véase Gazetteer of Songjiang Prefecture [Songjiang fuzhi], 1630, 46.59b.

«Paintings as puzzles» procede de James Elkins, Why Are Our Pictures Puzzles? On the Modern Origins of Pictorial Complexity, Routledge, Nueva York, 1999.

View of Delft aparece en Epco Runia y Peter van der Ploeg, In the Mauritshuis: Vermeer, Waanders, Zwolle, 2005, págs. 42-59; su descripción de tipos de barcos en las págs. 48-49 es particularmente instructiva. Para una vista de pájaro de la Oost-Indish Huis en un mapa del siglo XVII, véase H.L. Loutzager et al., De Kaart Figuratief van Delft [Mapa ilustrado de Delft], Elmar, Rijswijk, 1994, págs. 177, 197.

Sobre las conexiones de Delft con el resto del mundo, véase Kees van der Wiel, «Delft in the Golden Age: Wealth and Poverty in the Age of Johannes Vermeer», en Dutch Society in the Age of Vermeer, eds. Donald Haks y Marie Christine van der Sman, Haags Historisch Museum, La Haya, 1996, págs. 52-54.

Sobre la Pequeña Edad de Hielo, los cambios en la pesca del arenque, las escenas invernales de Pieter Bruegel y la helada que mató naranjos en China, véase H.H. Lamb, Climate, History and the Modern World, Methuen, Londres, 1982, págs. 218-223, 227-230. Los datos sobre canales helados en los Países Bajos, recopilados por Jan de Vries, aparecen en H.H. Lamb, Climate, History and the Future, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1985, pág. 476, n. 1.

Sobre la peste, véase William McNeill, Plagues and Peoples, Doubleday, Nueva York, 1976 [trad. esp.: Plagas y pueblos, Siglo XXI de España Editores, Tres Cantos, 2016]. Los episodios de peste en Ámsterdam (después de 1578) constan en N.W. Posthumus, Inquiry into the History of Prices in Holland, Brill, Leiden, 1946, vol. 1, pág. 641. Para casos en Venecia, véase Carlo Cipolla, Fighting the Plague in Seventeenth-Century Italy, University of Wisconsin Press, Madison, 1981, pág. 100.

Las estimaciones de las cifras de holandeses que abandonaban los Países Bajos provienen de Jaap Bruijn, Femme Gaastra e I. Schöffer, DutchAsiatic Shipping in the 17th and 18th Centuries, Martinus Nijhoff, La Haya, 1987, vol. 1, págs. 143-144. El hecho de que los primos de Vermeer estuvieran en el Extremo Oriente figura en Montias, Vermeer and His Milieu, pág. 312.

La cita de Francis Bacon aparece en Joseph Needham, Science and Civilisation in China, vol. 1, Cambridge University Press, Cambridge, 1954, pág. 19. Sobre los efectos de las armas en los cambios en el siglo XVII, véase Jack Goody, Capitalism and Modernity: The Great Debate, Polity, Cambridge, 2004, págs. 77-78.

Sobre la transculturación, véase Fernando Ortiz, Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar, Duke University Press, Durham, NC, 1940, reeditado en 1995, págs. 98, 103 [obra original: Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, Ediciones Cátedra, Madrid, 2002].

La influencia europea en el arte Ming tardío se menciona en James Cahill, The Compelling Image: Nature and Style in Seventeenth-Century Chinese Painting, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1982, págs. 82-86; y Richard Barnhart, «Dong Qichang and Western Learning—a Hypothesis», Archives of Asian Art, 50, 1997-1998, págs. 7-16. Sobre posibles influencias chinas en Vermeer, véase Bailey, Vermeer, pág. 177.

Las perlas en los cuadros de Vermeer se examinan en Runia y Van der Ploeg, In the Mauritshuis: Vermeer, págs. 66-67. Sobre el gusto chino por las perlas, véase Gu Yanwu, Advantages and Disadvantages of the Various Regions of the Realm [Tianxia junguo libing shu], 1662, Chūbun shuppansha, 1975, 29.126a; véase también Sung Ying-hsing, Chinese Technology in the Seventeenth Century, trad. E-tu Zen Sun y Shiou-chuan Sun, Pennsylvania State University Press, University Park, 1966, pág. 296.

Los comentarios de Song Yingxing provienen de su prólogo a Sung Yinghsing, Chinese Technology in the Seventeenth Century, pág. xi. El epitafio a Willem Shouten aparece en Willem Ysbrantsz Bontekoe, Memorable Description of the East Indian Voyage, 1618-1625, trad. C.B. Bodde-Hodgkinson y Pieter Geyl, Robert M. McBride, Nueva York, 1929, pág. 157. El comentario chino de 1609 se cita en mi obra Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China, pág. 153.

2. El sombrero de Vermeer

Sobre el sombrero del militar, véase Wheelock, Vermeer and the Art of Painting, pág. 58. Sobre el uso de mapas por parte de Vermeer, véase James Welu, «Vermeer: His Cartography», The Art Bulletin, 57:4, diciembre de 1975, págs. 529-547; Evangelos Livieratos y Alexandra Koussoulakou, «Vermeer’s Maps: A New Digital Look in an Old Master’s Mirror», e-Perimetron, 1:2, primavera de 2006, págs. 138-154. Para una mirada temprana a la familia Balthasar/van Berckenrode de cartógrafos, véase Edward Lynam, «Floris Balthasar, Dutch Map-Maker and His Sons», Geographical Journal, 67:2, febrero de 1926, págs. 148-161.

La fuente principal de la batalla es la propia crónica de Samuel Champlain, publicada por primera vez en 1613 y de nuevo, con leves modificaciones, en 1632. La primera aparece en una edición bilingüe en The Works of Samuel de Champlain, ed. H.P. Biggar, University of Toronto Press, Toronto, 1922, vol. 2, págs. 65-107; la segunda figura en el vol. 4, págs. 80-105. Con la excepción del párrafo inicial, que puede encontrarse en las págs. 9799 del vol. 4, todas las citas textuales de Champlain en este capítulo provienen del vol. 3, con leves modificaciones para eliminar eufemismos. El conflicto de 1609 se describe detalladamente en Bruce Trigger, The Children of Aataensic: A History of the Huron People to 1660, McGill-Queen’s University Press, Montreal, 1976, cap. 4. Para investigaciones más recientes sobre Champlain, véase Champlain: The Birth of French America, eds. Raymonde Litalien y Denis Vaugeois, trad. Käthe Ross, McGill-Queen’s University Press, Montreal & Kingston, 2004. Cuando acababa de escribir este libro, me alegró descubrir que, en aquel volumen, Christian Morissonneau llegaba a la misma conclusión en «Champlain’s Dream» sobre el lugar de China en los cálculos de Champlain.

Para la consideración de Olive Dickason de 1609 como un momento decisivo en la historia entre indígenas y blancos, véase su Canada’s First Nations: A History of Founding Peoples from Earliest Times, McClelland and Stewart, Toronto, 1992, pág. 122. Para una visión escéptica de su importancia, véase W.J. Eccles, The Canadian Frontier, 1534-1780, ed. rev., University of New Mexico Press, Albuquerque, 1983, pág. 25.

Sobre los cinturones wampum, véase Tehanetorens, «Wampum Belts», Six Nations Indian Museum, Onchiota, 1972; Iroqrafts, Ohsweken, Ont., págs. 11, 59.

Para palabras y nombres indios, en general sigo los usos de The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, eds. Bruce Trigger y Wilcomb E. Washburn, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, vol. 1. Las etimologías de los nombres tribales proceden de John Steckley, Beyond Their Years: Five Native Women’s Stories, Canadian Scholars’ Press, Toronto, 1999, págs. 15-16, 63, 243-245.

Sobre la historia del arcabuz, véase Carl Russell, Guns on the Early Frontiers: A History of Firearms from Colonial Times Through the Years of the Western Fur Trade, University of California Press, Berkeley, 1957; University of Nebraska Press, Lincoln, 1980, págs. 1-18. La historia temprana de las armas en Japón se trata en Noel Perrin, Givin Up the Gun: Japan’s Reversion to the Sword, 1543-1879, David Godine, Boston, 1979, págs. 5-31. La demanda de armas de fuego holandesas se menciona en C.R. Boxer, Jan Compagnie in Japan, 1600-1850, Martinus Nijhoff, La Haya, 1950, pág. 26.

Sobre la tortura en la cultura nativa, véase Georg Friederici, Gabriel Nadeau y Nathaniel Knowles, Scalping and Torture: Warfare Practices Among North American Indians, Iroqrafts, Ohsweken, Ont., 1985. La observación de Georges Sioui proviene de su obra For an Amerindian Autohistory: An Essay on the Foundations of a Social Ethic, McGill-Queen’s University Press, Montreal y Kingston, 1992, pág. 52.

Sobre la historia de los sombreros de castor, véase Hilda Amphlett, Hats: A History of Fashion in Headgear, 1974, págs. 106-109; Bernard Allaire, Pelleteries manchons et chapeaux de castor: les fourrures nord-américaines à Paris, Septentrion, Quebec, 1999. Sobre el comercio de pieles, véase Harold Innis, The Fur Trade in Canada, University of Toronto Press, Toronto, 1956; Paul Phillips, The Fur Trade, University of Oklahoma Press, Norman, 1961; Raymond Fisher, The Russian Fur Trade, 1550-1700, University of California Press, Berkeley, 1943.

La destrucción del hábitat natural en la Europa del siglo XV se menciona en David Levine, At the Dawn of Modernity: Biology, Culture, and Material Life in Europe After the Year 1000, University of California Press, Berkeley, 2001, págs. 153-155.

La carta de la reina Isabel al emperador de China se menciona en Morissonneau, «Champlain’s Dream», pág. 260.

Sobre la búsqueda de agua salada por parte de Champlain en 1603, véase Works of Samuel de Champlain, vol. 1, págs. 156-162.

Los mapas de Champlain se examinan en Conrad Heidenreich y Edward Dahl, «Samuel de Champlain’s Cartography», en Champlain: The Birth of French America, págs. 312-332; véase también Christian Morissonneau, «Champlain’s Place-Names», op. cit., págs. 218-229.

El texto clásico sobre los viajes de Jean Nicollet (también escrito Nicolet) en el que se menciona que remó hasta Green Bay se repite en mi obra Confusions of Pleasure, pág. XV. Ahora acepto la corrección de que Nicollet fue al lago Nipigon en vez de a Green Bay, como indica Gaétan Gervais en «Champlain and Ontario (1603-35)», en Champlain: The Birth of French America, pág. 189. Para primeros mapas que se refieran a Green Bay como Baye des Puans, véase Derek Hayes, Historical Atlas of the United States, Douglas & McIntyre, Vancouver, 2006, págs. 38, 41, 90, 92, 94.

Wilcomb Washburn menciona una epidemia posterior al contacto entre los winnebagos en The Cambridge History of the Native Peoples of the Americas, vol. 1, parte 2, pág. 409.

La frase «glorious Vests, wrought & embroiderd on cloth of Gold» [«vestidos magníficos, elaborados y bordados en tejido de oro»] aparece en John Evelyn, The Diary of John Evelyn, Clarendon, Oxford, 1955, vol. 2, págs. 460-461, donde explica lo que vio en 1664.

La poética dedicatoria al libro de Champlain On Savages escrita por De la Franchise aparece en Works of Samuel de Champlain, vol. 1, pág. 86.

3. Una fuente con fruta

Gran parte de la información sobre el barco León Blanco procede del informe de la excavación llevada a cabo por el Groupe de Recherche Archéologique Sous-Marine Post-Médiévale, The Ceramic Load of the «Witte Leeuw» (1613), ed. C.L. van der Pijl-Ketel, Rijksmuseum, Ámsterdam, 1982. El precio de la pimienta aparece en Posthumus, Inquiry into the History of Prices in Holland, vol. 1, pág. 174. La información sobre los viajes de los barcos de la VOC procede de Bruijn et al., Dutch-Asiatic Shipping, vol. 1, págs. 74, 86, 89, 91, 188, 192; vol. 2, págs. 12, 18, 22, 26; y vol. 3, págs. 8, 12-13, 16-17.

El catálogo completo de barcos de la VOC está disponible online en www.vocsite.nl/schepen.

Las carracas portuguesas figuran en A.R. Disney, Twilight of the Pepper Empire: Portuguese Trade in Southwest India in the Early Seventeenth Century, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1978, pág. 172. Van der PijlKetel identifica el barco Nossa Senhora do Monta da Carmo como el Nossa Senhora de Conceição.

La información sobre el comercio marítimo portugués procede de C.R. Boxer, The Dutch Seaborne Empire: 1600-1800, Knopf, Nueva York, 1965, págs. 22-25; Kristof Glamann, Dutch-Asiactic Trade, 1620-1740, 1958, ed. rev. Martinus Nijhoff, Gravenhage, 1981, págs. 16-20, 57-59, 112-118, 134, 153; Els Jacobs, In Pursuit of Pepper and Tea: The Story of the Dutch East India Company, Netherlands Maritime Museum, Ámsterdam, 1991, págs. 1112, 51-53, 73-74, 84-95; Dietmar Rothemund, Asian Trade and European Expansion in the Age of Mercantilism, Manohar, Nueva Delhi, 1981, especialmente págs. 27-30; y Niels Steensgaard, The Asian Trade Revolution of the Seventeenth Century: The East India Companies and the Decline of the Caravan Trade, University of Chicago Press, Chicago, 1973, págs. 101-113. El aumento cercano a un 3 por ciento en las importaciones holandesas aparece en Kevin O’Rourke y Jeffrey Williamson, «After Columbus: Explaining Europe’s Overseas Trade Boom, 1500-1600», Journal of Economic History, 62:2, junio de 2002, pág. 419. Los viajes del barco Wapen van Delft figuran en A.J.H. Latham y Heita Kawakatsu, eds., Japanese Industrialization and the Asian Economy, Routledge, Nueva York, 1994, apéndice 2.1. Las repercusiones de este comercio se analizan en Violet Barbour, Capitalism in Amsterdam in the 17th Century, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1963, págs. 35-41; y Om Prakash, «Restrictive Trading Regimes: VOC and the Asian Spice Trade in the Seventeenth Century», en Emporia, Commodities and Entrepreneurs in Asian Maritime Trade, c. 1400-1750, eds. Roderick Ptak y Dietmar Rothermund, Franz Steiner, Stuttgart, 1991, págs. 107-126.

El León Rojo en Japón en 1609 aparece mencionado en Boxer, Jan Compagnie in Japan, pág. 27. Para los dos barcos llamados China, véase Bruijn et al., Dutch Asiatic Shipping, vol. 2, págs. 22-23, 196.

Sobre la historia de las importaciones de porcelana holandesa, véase T. Volker, Porcelain and the Dutch East India Company, 1602-1682, Brill, Leiden, 1954; Maura Rinaldi, Kraak Porcelain: A Moment in the History of Trade, Bamboo, Londres, 1989; Christian J.A. Jörg, «Chinese Porcelain for the Dutch in the Seventeenth Century: Trading Networks and Private Enterprise», en The Porcelains of Jingdezhen, ed. Rosemary Scott, Percival Foundation of Chinese Art, Londres, 1993, págs. 183-205; y John Carswell, Blue & White: Chinese Porcelain Around the World, British Museum Press, Londres, 2000. Sobre la interacción sino-persa en el diseño de piezas de porcelana, véase Lisa Golombek, «Rhapsody in Blue-and-White», Rotunda, 36:1, primavera/verano de 2003, págs. 22-23.

El desarrollo de la producción de porcelana en Europa se describe en Hugh Honour, Chinoiserie: The Vision of Cathay, Harper & Row, Nueva York, 1961, págs. 103-105.

Las citas de Grotius proceden de The Freedom of the Seas, trad. Ralph Van Deman Magoffin, H. Milford, Toronto, 1916, págs. 12-13; véase también Hamilton Vreeland, Hugo Grotius, the Father of the Modern Science of International Law, Oxford University Press, Nueva York, 1917, págs. 47-58.

El pedido de porcelana de 1608 se menciona en Volker, Porcelain and the Dutch East India Company, pág. 23. El encargo de porcelana de exportación por parte de los portugueses aparece en Rui Guedes, Companhia das Índias: porcelanas, Bertrand, Lisboa, 1995. Para el cargamento del Nassau, véase «Cargo van twee Oost-Indische Shepen» [Cargamento de dos barcos de la Compañía de las Indias Orientales], Gerrit Jansz, Ámsterdam, 1640, exhibido en el Museo Marítimo de Ámsterdam.

Los comentarios de Wen Zhenheng en este capítulo proceden de su obra A Treatise on Superfluous Thins, Annotated [Zhangwu lun jiaozhu], ed. Chen Zhi, Jiangsu kexue jishu chubanshe, Nankín, 1984, págs. 97 (preferencia por la antigua porcelana Ming), 260 (tazas de porcelana para pinceles), 317 (características idóneas), 352 (uso de jarrones) y 419 (el ceramista Cui). La lógica del libro se analiza en Clunas, Superfluous Things; véase en particular sus comentarios sobre objetos extranjeros en las págs. 58-60, 85. El comentario de la guía de Pekín proviene de Liu Tong, Sights of the Imperial Capital [Dijing jingwu lüe], Pekín guji chubanshe, Pekín, 1980, pág. 163. Los informes sobre la porcelana de carraca en las tumbas chinas aparecieron en la revista Cultural Objects [Wen wu], 1982, n.º 8, págs. 16-28, y 1993, n.º 2, págs. 7-82; agradezco a Craig Clunas que me haya señalado estas referencias.

Para un comentario del siglo XVII sobre la predilección europea por las fuentes de oro y plata, véase Pascale Girard, ed., Le Voyage en Chine d’Adriano de las Cortes S.J. (1625), Chandeigne, París, 2001, pág. 253.

El cuadro de Pieter Isaacsz de 1599 The Corporalship of Captain G. Jasz. Valckenier and Lieutenant P. Jacobsz Bas, se cita, entre otras obras, en A.I. Spriggs, «Oriental Porcelain in Western Paintings, 1450-1700», Transactions of the Oriental Ceramic Society, vol. 36, Londres, 1965.

Para un rápido esbozo de la historia de los azulejos de Delft, véase Bailey, Vermeer, págs. 173-177; la cita aparece en la pág. 175. El escritor satírico de Ámsterdam que se burlaba del arte chino aparece mencionado en Edwin van Keley, «Qing Dynasty China in Seventeenth-Century Dutch Literature, 1644-1760», en The History of the Relations Between the Low Countries and China in the Qing Era (1644-1911), eds. W.F. Vande Walk y Noël Golvers, Leuven University Press, Leuven, 2003, pág. 230. Sobre el uso de cervecerías de Delft abandonadas como talleres de cerámica, véase Richard Unger, A History of Brewing in Holland: Economy, Technology and the State, Brill, Leiden, 2001, pág. 324.

La discusión de Li Rihua con el mercader Xia aparece en su Diary from the Water-Tasting Studio [Weishui xuan riji], Yuandong chubanshe, Shanghái, pág. 84.

Las hazañas de Lam en 1617-1618 fueron comentadas por el director de la factoría inglesa en Hirado, Richard Cocks, véase William Schurz, The Manila Galleon, Dutton, Nueva York, 1959, pág. 352 [trad. esp.: El Galeón de Manila, Agencia Española de Cooperación Nacional para el Desarrollo, Madrid, 1992].

4. Lecciones de Geografía

La crónica de Las Cortes sobre el naufragio de 1625 ha sido publicada en francés por Pascale Girard como Le Voyage en Chine. Los pasajes que he extraído provienen especialmente de las págs. 37-55, 65-69, 85-87, 97, 106-109, 354-357.

Sobre el concepto de «moro» en el siglo XVII, véase Allison Blakely, Blacks in the Dutch World: The Evolution of Racial Imagery in a Modern Society, Indiana University Press, Bloomington, 1993, págs. 33-36; Kim Hall, Things of Darkness: Economies of Race and Gender in Early Modern England, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1995, pág. 12.

La descripción china de los españoles en Macao aparece en Yin Guangren y Zhang Rulin, A Brief Account of Macao [Aomen jilüe] (1751; 1800), 2.8b. La descripción de Li Rihua del término luting aparece en su obra Diary from the Water-Tasting Studio, pág. 103; para su descripción de los Cabellos Rojos, véase pág. 43. La crónica de Wang Shixing sobre los negros en Macao proviene de su obra Continuation of My Record of Extensive Travels [Guangzhi yi], Zhonghua shuju, Pekín, 1981, pág. 101. El precio de los bueyes (cuatro taeles por cabeza) consta en C.R. Boxer, The Great Ship from Amacon: Annals of Macao and the Old Japan Trade, Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, Lisboa, 1959, pág. 184.

Los memoriales de Lu Zhaolong aparecen en Unedited Records of the Chongzhen Era [Chongzhen changbian], 34.42a-44a, 35, 41.13a-14b y 43.29a-b; reimpreso en Compendium of Archives and Documents on the Macao question in the Ming-Qing Period [Ming-Qing shiqi Aomen wenti dang’an wenxian huibian], ed. Yang Jibo et al., Renmin chubanshe, Pekín, 1999, vol. 5, págs. 41-45. Véase también Huang Yi-long, «Sun Yuanhua (1581-1632): A Christian Convert Who Put Xu Guangqi’s Military Reform Policy into Practice», en Statecraft and Inellectual Renewal in Late Ming China: The Cross-Cultural Synthesis of Xu Guangqi, eds. Catherine Jami, Gregory Blue y Peter Engelfriedt, Brill, Leiden, 2001, págs. 239-242.

La descripción de Holanda en los Registros verdaderos aparece en el cuarto mes lunar de 1623, en Veritable Records of the Tianqi Reign [Xizong shilu], 33.3a-b.

La cita de Dai Zhuo figura en el cuarto capítulo de Wang Linheng, The Swords of Canton [Yuejian pian], citada en Tang Kaijian, Studies in the Early History of the Opening of the Port of Macao [Aomen kaipu chuqi shi yanjiu], Zhonghua shuju, Pekín, 1999, pág. 113.

Sobre la contratación de artilleros portugueses, véase Michael Cooper, Rodrigues the Interpreter: An Early Jesuit in Japan and China, Weatherhill, Nueva York, 1994, págs. 337-51. La composición del grupo en 1623 se describe en los Registros verdaderos de aquel año, Veritable Records of the Tianqi Reign, 33.13a. El comentario sin fecha de Yan Junyan sobre Rodrigues aparece en su obra Case Summaries from Mengshui Studio [Mengshui zhai cundu], Zhongguo zhengfa daxue chubanshe, Pekín, 2002, pág. 704. El caluroso apoyo de Lu Zhaolong en su prólogo al libro de Yan demuestra que eran amigos. Quiero agradecer a Alison Bailey que me descubriera el libro de Yan. Rodrigues aparece mencionado en los Registros verdaderos de 1630 [Chongzhen changbian], cap. 44, reimpreso en The Macao Question in the Ming-Qing Period, vol. 5, pág. 45.

Sobre Xu Guangqi, véase Jami et al., Statecraft and Intellectual Renewal in Late Ming China. Sobre el interés de Xu en Japón, véase mi texto «Japan in the Late Ming: The View from Shanghai», en Sagacious Monks and Bloodthirsty Warriors: Chinese Views of Japan in the Ming-Qing Period, ed. Joshua A. Fogel, EastBridge, Norwalk, CT, 2002, págs. 42-62.

El estudio clásico sobre el ataque de Shen Que contra la misión de Nankín se describe en «The Anti-Christian Persecution of 1616-1617 Nanking», tesis doctoral, Columbia University, 1971. Algunos puntos clave de dicho estudio han sido corregidos por Adrian Dudink, «Christianity in Late Ming China: Five Sudies», tesis doctoral, Rijksuniversiteit, Leiden, 1995. La valoración jesuita de que la persecución de Shen Que había fracasado se repite en George Dunne, Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1962, págs. 128-145. La descripción de Semedo procede de la edición de 1642 de su historia sobre la misión jesuita, Imperio de la China, págs. 219-220; quiero agradecer a Gregory Blue que me haya proporcionado este pasaje.

Sobre los primeros años de comercio holandés con China, véase Leonard Blussé, «The VOC as Sorcerer’s Apprentice: Stereotypes and Social Engineering on the China Coast», en Leyden Studies in Sinology, ed. W.L. Idema, Brill, Leiden, 1981, especialmente págs. 92-95.

El debate de 1623 sobre si eran los japoneses o los holandeses quienes representaban la mayor amenaza se comenta en Veritable Records of the Tianqi Reign, 35.4a-b. Para el argumento de Li Zhizao a favor de los cañones portugueses, véase op. cit., 35.3a-b.

Sobre la importancia de Macao en la estrategia jesuita de infiltrarse en China, véase George Souza, The Survival of Empire: Portuguese Trade and Society in China and the South China Sea, 1630-1754, Cambridge University Press, Cambridge, 1986, especialmente págs. 25, 37, 195-198. La carta de Rodrigues de 1633 aparece reimpresa en Cooper, «Rodrigues in China: The Letters of João Rodrigues, 1611-1633», en The Path to a History of the National Language: A Festschrift in Honor of Professor Doi Tadao [Kokugoshi e no michi: Doi sensei shōju kinen ronbunshū], Sanseidō, Tokio, 1981, pág. 242. La reputación popular de Ricci entre los chinos cultos como espía de Macao se menciona en 1609 en Li Rihua, Diary from the Water-Tasting Studio, pág. 43. Para acusaciones posteriores de espionaje jesuita en 1616 y 1623, véase Dudink, «Christianity in Late Ming China», págs. 151, 258.

Pan Runmin figura en Comprehensive Gazetteer of Guangdong [Guangdong tongzhi] de 1846, Shangwu yinshuguan, Shanghái, 1934, pág. 375; y Comprehensive Gazetteer of Guizhou [Guizhou tongzhi], 1741, 26.8b. Pan obtuvo su título de doctor en los exámenes oficiales en 1607. Los comentarios de Yan Junyan aparecen en su resumen de un caso sin fecha que vio en Cantón, incluido en su obra Case Summaries, pág. 702.

Los comentarios de Zhang Xie y del autor de su prólogo Wang Qizong aparecen en su obra Investigations of the Eastern and Western Oceans [Dongxi yangkao], Zhonghua shuju, Pekín, 1981, págs. 14, 19-20.

5. Escuela de fumadores

Los comentarios de Yang Shicong proceden de su obra Collected Writings from Jade Hall [Yutang wenji], reimp. de Taipéi, 1968, pág. 80. Los fragmentos de su biografía proceden de Gazeteer of Jining Subprefecture [Jining zhouzhi], 1672, 5.19a, 56a; 8.49b; y Zhang Tingyu, Standard History of the Ming Dynasty [Ming shi], Zhonghua shuju, Pekín, 1974, págs. 3658, 7942. Para el precio del tabaco en la lista de precios de Pekín, véase Shen Bang, Miscellaneous Records from the Wanping County Office [Wanshu zaji], Zhonghua shuju, Pekín, 1980, págs. 134, 146.

Sobre la historia del tabaco, además de Kiernan, Tobacco: A History, y Vigié y Vigié, L’Herbe à Nicot, véase Sarah Augusta Dickson, Panacea or Precious Bane: Tobacco in Sixteenth-Century Literature, Biblioteca Pública de Nueva York, Nueva York, 1954; Jordan Goodman, Tobacco in History: The Cultures of Dependence, Routledge, Londres, 1993; Bernhold Laufer, «Introduction of Tobacco into Europe», Anthropology Leaflet, 19, Field Museum of Chicago, 1924. Sobre la experiencia holandesa, véase Georg Brongers, Nicotana Tabacum: The History of Tobacco and Tobacco Smoking in the Netherlands, H.J.W. Bechts Uitgeversmaatschappij, Ámsterdam, 1964.

Sobre las costumbres de fumar nativas, véase Ralph Linton, «Use of Tobacco Among North American Indians», Anthropology Leaflet, 15, Field Museum of Chicago, 1924; Johannes Wilbert, Tobacco and Shamanism in South America, Yale University Press, New Haven, CT, 1987. Sobre tabagies, véase Morris Bishop, Champlain: The Life of Fortitude, McClelland and Stewart, 1963, Toronto, pág. 39.

Sobre la asociación del tabaco con las brujas, véase Dickson, Panacea or Precious Bane, págs. 161-162; en referencia a la bula papal de 1642, véase págs. 153-154.

Sobre la observación del comentarista inglés de que el tabaco «se tomaba y se usaba con frecuencia en Inglaterra», véase Laufer, «Introduction of Tobacco into Europe», pág. 7, donde se cita la obra Great Chronologie de William Harrison; las citas de Camden y Jacobo I aparecen en las págs. 1011, 27-28. La cita de Thomas Dekker procede del prólogo a The Guls HorneBook, R.S., Londres, 1609.

Para la observación de que «esta hierba prevalece contra todos los apostemas», véase John Gerard, The Herball or Generall Histories of Plantes, citado en Dickson, Panacea or Precious Bane, pág. 43. Gerard basó sus afirmaciones en el herbario anterior de Rembert Dodoens.

Sobre el papel de los holandeses en el comercio del tabaco y de esclavos, véase Jonathan Israel, Dutch Primacy in World Trade, 1585-1740, Oxford University Press, Oxford, 1989, debidamente resumido en su obra Dutch Republic, págs. 934-936, 943-946. Sobre el lugar de la esclavitud en la economía del tabaco, véase Goodman, Tobacco in History, págs. 137-153; también Kiernan, Tobacco: A History, págs. 13-19.

He escrito sobre la cultura del tabaco en la China imperial en dos ensayos más: «Is Smoking Chinese?», Ex/Change: Newsletter of Centre for Cross-Cultural Studies, 3, febrero de 2002, págs. 4-6; y «Smoking in Imperial China», en Smoke: A Global History of Smoking, eds. Sander Gilman y Zhou Xun, Reaktion Books, Londres, 2004, págs. 84-91. Con todo, el mejor estudio sobre el hábito de fumar entre los chinos es el de Bernold Laufer, «Tobacco and Its Uses in Asia», Anthropology Leaflet, 18, Field Museum of Chicago, 1924.

La expresión «les gustaba tanto fumar como a los turcos» la usa Julia Corner en su obra de publicación anónima China, Pictorial, Descriptive, and Historical, H.G. Bohn, Londres, 1853, pág. 196.

En referencia al encuentro de Las Cortes con el tabaco, véase Girard, Le Voyage en Chine, pág. 59.

Las observaciones de Fang Yizhi sobre el tabaco se citan en Yuan Tingdong, A Popular History of Smoking in China [Zhongguo xiyan shihua], Shangwu, Pekín, 1995, pág. 35. La crónica del tabaco en Shanghái procede de Ye Mengzhu, A Survey of the Age [Yueshi bian], Shanghai guji chubanshe, Shanghái, 1981, pág. 167.

Sobre la historia del hábito de fumar en el imperio otomano, véase James Grehan, «Smoking and ‘Early Modern’ Sociability: The Great Tobacco Debate in the Ottoman Middle East», American Historical Review, 111, 2006, págs. 1352-1377.

Li Shihong propone un origen japonés del término yan en su obra Jottings from the Hall of Benevolence [Renshu tang biji], citada en Yuan Tingdong, A Popular History of Smoking in China, pág. 52.

El «gran océano occidental» se menciona en Xiong Renlin, The Woof of the Earth [Die wei], citado en Chen Cong, Tobacco Manual [Yancao pu], 1773; 1 reimp. Xuxiu siju quanshu, Shanghái, 2002, 1.2b. El comentario de Chen «Es originario de más allá de las fronteras» aparece en 1.5b.

El misionero francés que creía que los manchúes habían impuesto la costumbre de fumar era Régis-Évariste Huc (1813-1860); véase Huc y Joseph Gabet, Travels in Tartary, Thibet and China, trad. William Hazlitt, George Routledge and Sons, Londres, 1928, pág. 123.

La suposición de que el tabaco era originario de Corea se menciona en Liu Tingji, Miscellaneous Notes from Zai Garden [Zaiyuan zazhi], citado en Chen Cong, Tobacco Manual, 1.3a. Sobre el conducto manchú, véase L. Carrington Goodrich, «Early Prohibition of Tobacco in China and Manchuria», Journal of the American Oriental Society, 58:4, 1938, págs. 648-657.

La crónica de Yao Lü procede de su obra Dew Book [Lu shu], reimpr. Xuxiu siku quanshu, Shanghái, 1999, 10.46a. Sobre la calidad del tabaco en Fujian, véase Zhang Jiebin, The Complete Works of Master Jingyue [Jingyue quanshu], reimpr. Renmin weisheng chubanshe, Shanghái, 1991, 48.44b.

El comentario de Wu Weiye en referencia a la biografia de Li Deyu en New Dynastic History of the Tang [Xin Tang shu], Zhonghua shuju, Pekín, 1975, pág. 5330, se cita con aprobación en Wu Xinli, Notes on Rare Historical Sources from the Ming-Qing Period [Ming Qing xijian shiji xulu], Jinling shuhua she, Nankín, 2000, pág. 225.

Los comentarios de Zhang Jiebin provienen de su Complete Works, 48.42.b-45a; su anotación sobre la nuez de areca aparece en 49.30b-32b. Un poeta testifica en la recopilación de Chen Cong que su predilección por las nueces de areca lo condujo a fumar; Chen Cong, Tobacco Manual, 9.5a. Sobre los conocimientos médicos acerca del tabaco a mediados del siglo XVII, véase Laufer, «Tobacco and Its Uses in Asia», págs. 8-9. La idea de que fumar contrarrestaba el frío o la humedad del ambiente también era popular en Filipinas, donde se usaba para explicar por qué fumaban los niños; Juan Francisco de San Antonio, The Philippine Chronicles of Fray San Antonio, trad. D. Pedro Picornell, Casalina, Manila, 1977, pág. 18.

Para las referencias a mujeres fumadoras, véase Yuan Tingdong, A Popular History of Smoking in China, pág. 129, donde se cita a Shen Lilong, Pharmacopoeic Compendium of Edible Foods [Shiwu Bencao huizuan], 1681; John Gray, China: A History of the Laws, Manners, and Customs of the People, Macmillan, Londres, 1878, vol. 2, pág. 149. Sobre las mujeres de Suzhou que pedían que las peinaran mientras dormían, véase Chen Cong, Tobacco Manual, 3.3b. La burla sobre la pipa larga se cita en Yuan Tingdong, A Popular History of Smoking in China, pág. 71.

Los poemas aparecen en Chen Cong, Tobacco Manual, 5.8a, 9.3b. En Gazetteer of Qingpu County [Qingpu xianzhi], 1879, 19.43b-44a figura una breve descripción de los orígenes familiares de Chen Cong.

Las citas de Lu Yao proceden de su obra Smoking Manual [Yanpu], reimpr. Xuxiu siju quanshu, Shanghái, 2002, 3b-4b. El consejo sobre la falta de inspiración de un escritor proviene de Yuan Tingdong, A Popular History of Smoking in China, pág. 128.

Sobre la introducción del opio en China, véase Jonathan Spence, «Opium Smoking in Ch’ing China», en Conflict and Control in Late Imperial China, eds. Frederic Wakeman y Carolyn Grant, University of California Press, Berkeley, 1975, págs. 143-173. Para las referencias al opio en Ternate y Filipinas, véase E.H. Blair y J.A. Robertson, eds., The Philippines Islands, 1493-1803, Arthur H. Clark, Cleveland, OH, 1905, vol. 16, pág. 303; vol. 27, pág. 183; véase vol. 29, pág. 91 para el asesino drogado. Chen Cong trata la historia temprana del opio en China en su obra Tobacco Manual, 1.12b14a, 3.4a. Sobre el impacto más generalizado del opio en los siglos XIX y XX, véase Opium Regimes: China, Britain, and Japan, 1839-1952, coeditado por Timothy Brook y Bob Tadahi Wakabayashi, University of California Press, Berkeley, 2000.

Para el poema que empieza con el verso «Mientras aspiraba la bruma matinal», véase Zhao Ruzhen, The Condolence Collection [Zhuai ji], 1843, 4.13b.

El panegírico de Laufer al tabaco aparece al final de su artículo «Tobacco and Its Uses in Asia», pág. 65. El ballet sobre el tabaco representado en Turín se menciona en Vigié y Vigié, L’Herbe à Nicot, pág. 56. La ilustración de una danza sobre el tabaco que podría haber servido de inspiración para dicho ballet figura en Theodore de Bry, Americae tertia pars, Fráncfort, 1593, reimpresa como lámina 1 en Jeffrey Knapp, «Elizabethan Tobacco», Representations, 21, invierno de 1988, pág. 26.

6. Pesando plata

Sobre las monedas holandesas, véase Posthumus, Inquiry into the History of Prices in Holland, vol. 1, págs. LIV-LVII, CIV-CXV. Sobre el comercio de plata de la VOC, véase Bruijn et al., Dutch Asiatic Shipping, vol. 1, págs. 184-193, 226-232.

Sobre el elevado precio del tabaco de Virginia y la sátira de Thomas Dekker, véase Knapp, «Elizabethan Tobacco», págs. 36-42. La cita de Paolo Xu aparece en Richard von Glahn, Fountain of Fortune: Money and Monetary Policy in China, 1000-1700, University of California Press, Berkeley, 1996, pág. 199.

Las fluctuaciones en la población de Potosí constan en Enrique Tandeter, L’Argent du Potosi: Coercition et marché dans l’Amérique coloniale, EHESS, París, 1997, pág. 96 [obra original: Tandeter, Enrique, Coacción y mercado: la minería de la plata en el Potosí colonial, Siglo XXI de España Editores, Tres Cantos, 2002]. Sobre el levantamiento de 1647, véase Bartolomé Arzáns de Orsúa y Vela, Historia de la villa imperial de Potosí, trad. Frances López-Morillas, en Tales of Potosí, ed. R.C. Padden, Brown University Press, Providence, RI, 1975, págs. 49-50.

Sobre el volumen de plata que salía de Japón e Hispanoamérica en dirección a China, véase Von Glahn, Fountain of Fortune, págs. 124-141; los mejores cálculos actuales aparecen resumidos en el gráfico de la pág. 140. Para estudios de la producción de plata en Hispanoamérica, véase los capítulos de Harry Cross, John TePaske y Femme Gaastra en Precious Metals in the Later Medieval and Early Modern Worlds, ed. J.F. Richards, Carolina Academic Press, Durham, NC, 1983.

El primer contacto entre chinos y españoles aparece descrito en Margaret Horsley, «Sangley: The Formation of Anti-Chinese Feeling in the Philippines: A Cultural Study of the Stereotypes of Prejudice», tesis doctoral, Columbia University, 1950, pág. 106.

La información sobre las relaciones sino-españolas en Manila procede de Blair and Robertson, Philippine Islands; para el comentario de Francisco Sande, véase vol. 4, pág. 67; «todo lo que la mente humana puede ansiar o comprender», vol. 6, pág. 198; «toda esta riqueza acaba en posesión de los chinos», vol. 12, pág. 59; las descripciones del Parián, vol. 22, págs. 211-212; vol. 29, pág. 69; la obligación de los chinos cristianos de llevar sombrero, vol. 16, pág. 197.

La descripción de los marineros fujianeses proviene del prólogo de Zhou Qiyuan a Zhang Xie, Investigations of the Eastern and Western Oceans, pág. 17; «incluir el invierno» (yadong) aparece en la pág. 89. La frase «muchachos que incluyen el invierno» aparece en un poema de You Tong, en Yin Guangren y Zhang Rulin, Brief Account of Macao, 2.8a.

Sobre la masacre de 1603, véase la crónica de Antonio de Morga en Philippine Islands, vol. 15, págs. 272-277; también vol. 16, págs. 30-45, págs. 298-299. El suceso aparece, con un malentendido intencionado del lado chino, en Schurz, Manila Galleon, págs. 85-90; véase también pág. 258 sobre los hundimientos de galeones. Más fidedigno, aunque también incompleto, es el texto de José Eugenio Borao «The Massacre of 1603: Chinese Perception of the Spanish on the Philippines», Itinerario, 22:1, 1998, págs. 22-39. Zhang Xie, Investigations of the Eastern and Western Oceans, pág. 92, ofrece un cálculo más elevado de veinticinco mil muertos. La cifra de treinta mil proviene de un informe de 1637 en Schurz, Manila Galleon, pág. 81. La estimación del ministro de la Guerra sobre el número de fujianeses que salían al extranjero aparece en Unedited Records of the Chongzhen Era, 41.2b. La historia dinástica dice simplemente «decenas de miles»; Zhang Tingyu, Standard History of the Ming Dynasty, pág. 8368.

Shurz, a través de su obra Manila Galleon, es la máxima autoridad sobre el comercio de los galeones; las citas provienen de las págs. 265 (escorbuto y hambrunas) y 91 (comentario de 1646 sobre la la falta de negocio como causa del levantamiento). En referencia a los treinta barcos que llegaron en 1639, véase Souza, Survival of Empire, pág. 84, gráfico 4.8.

Para el comentario sobre los arcos de Chaozhou, véase Girard, Le Voyage en Chine, pág. 103.

Sobre la búsqueda de perlas en aguas del sur de China, véase Gu Yanwu, Advantages and Disadvantages, 29.126a-b.

Feng Menglong menciona la vigilancia de las minas de plata en su obra Provisional Gazetteer of Shouning County [Shouning daizhi], 1637, Fujian renmin chubanshe, Fuzhou, 1983, págs. 36-37.

Para la frase «de cada cien hombres, uno se ha hecho rico», véase Brook, Confusions of Pleasure, pág. 238. Sobre el precio del arroz en Shanghái en 1639-1647, véase Ye Mengzhu, A Survey of the Age, pág. 153; sobre vender a dos hijos a cambio de un dou de trigo, véase Zhang Lixiang, Supplement to the Agricultural Treatise, annotated edition [Bu nongshu jiaoshi], reimpr. Nongye chubanshe, Pekín, 1983, pág. 174.

Sobre los juncos, véase Pierre-Yves Manguin, «The Vanishing Jong: Insular Southeast Asian Fleets in Trade and War (Fifteenth to Seventeenth Centuries)», en Southeast Asia in the Early Modern Era: Trade, Power, and Belief, ed. Anthony Reid, Cornell University Press, Ithaca, NY, 1993, págs. 197-213.

El comentario de Francesco Careri proviene de Schurz, Manila Galleon, pág. 253.

Para las polémicas chinas posteriores a 1644, véase Von Glahn, Fountain of Fortune, págs. 219-222; el comentario de Gu Yanwu sobre «recurrir al vino» aparece en la pág. 221.

Andre Gunder Frank, Reorient: Global Economy in the Asian Age, University of California Press, Berkeley, 1998 [trad. esp.: Re-orientar: la economía global en la era del predominio asiático, Publicacions de la Universitat de València, Valencia, 2008], págs. 237-248, considera que la crisis monetaria mundial de 1640 fue causada por la sobreproducción de plata. Para una interpretación distinta, véase Jan de Vries, «Connecting Europe and Asia: A Quantitative Analysis of the Cape-route Trade, 1497-1795», en Global Connections and Monetary History, 1470-1800, eds. Dennis Flynn, Arturo Giráldez y Richard von Glahn, Ashgate, Aldershot, 2003, págs. 35-106.

Los hundimientos del Concepción y el San Ambrosio se mencionan en Schurz, Manila Galleon, pág. 259. El rescate del Concepción se describe en Eugene Lyon, «Track of the Manila Galleons», y William Mathers, «Nuestra Señora de la Concepción», ambos en National Geographic, septiembre de 1990, págs. 5-37 y 39-55. El barco, explorado en 1987-1988, fue el primer galeón de Manila cuyo cargamento se recuperó mediante la arqueología submarina.

La principal fuente sobre el levantamiento de 1639 es el texto anónimo «Relation of the Insurrection of the Chinese», traducido en Blair y Robertson, Philippine Islands, vol. 29, págs. 208-258. Sobre la historia de los chinos en Filipinas, véase Ch’en Ching-ho, The Chinese Community in the Sixteenth Century Philippines, Center for East Asian Cultural Studies, Tokio, 1968; también Edgar Wickberg, The Chinese in Philippine Life, 1850-1898, Yale University Press, New Haven, CT, 1965.

La conversación entre chinos y franciscanos sobre la plata procede de Pedro de la Piñuela, Questions and Answers on First Meeting [Chuhui wendai], en Pascale Girard, Les Religieux occidentaux en Chine à l’époque moderne, Centre Culturel Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2000, págs. 388, 472.

Para la cita «hasta hace poco ha soportado todo el peso de la monarquía», véase Jeffrey Cole, The Potosí Mita, 1573-1700: Compulsory Indian Labor in the Andes, Stanford University Press, Stanford, 1985, págs. 52-53.

La historia de Fulgencio Orozco aparece en Padden, Tales of Potosí, págs. 27-32. Para el comentario de Calancha sobre los potosinos «siendo trabajadores por adquirir riquezas», véase Lewis Hanke, The Imperial City of Potosí, Martinus Nijhoff, La Haya, 1956, pág. 2.

7. Viajes

Michiel Kersten analiza el cuadro de Van der Burch Los jugadores de cartas en Delft Masters, Vermeer’s Contemporaries: Illusionism Throught the Conquest of Light and Space, eds. Michiel Kersten y Danille Lokin, Waanders Publishers, Zwolle, 1996, págs. 174-175. Dos cuadros holandeses de este periodo pertenecientes a la British Royal Collection en los que aparecen criados africanos son Jan de Bray, El banquete de Cleopatra (1652) y Aelbert Cuyp, El paje negro (c. 1655), el primero publicado en Christopher Lloyd, Enchanting the Eye: Dutch Paintings of the Golden Age, Royal Collection Publications, Londres, 2005, págs. 50-51. Cabe resaltar que De Bray incluye una porcelana de carraca en la mesa frente a Cleopatra.

Sobre el comercio holandés de esclavos, véase Peter Emmer, «The Dutch and the Slave Americas», en Slavery in the Development of the Americas, eds. David Eltis, Frank Lewis y Kenneth Sokoloff, Cambridge Univertisy Press, Cambridge, 2004, págs. 70-86. Sobre la historia de los negros en la sociedad y el arte holandeses del siglo XVII, véase Blakely, Blacks in the Dutch World, especialmente págs. 82-115, 226-228. Sobre el papel de la negritud en la sociedad europea de la Edad Moderna, véase Hall, Things of Darkness, especialmente págs. 1-15 y capítulo 5; también Steven Epstein, Speaking of Slavery: Color, Ethnicity, and Human Bondage in Italy, Cornell University Press, Ithaca, NY, 2001, págs. 184-197. Como señala Epstein, los negros se integraron más tarde en la población esclava de Europa.

La historia de Lobo se narra en C.R. Boxer, Fidalgoes in the Far East, 1550-1770: Fact and Fancy in the History of Macao, Marinus Nijhoff, La Haya, 1948, págs. 149-153. Sobre el final del comercio portugués con Japón, véase C.R. Boxer, Great Ship from Amacon, pág. 155.

La objeción del rector jesuita al tráfico de niños aparece citada en Souza, Survival of Empire, pág. 195.

El viaje de Bontekoe se describe en su obra Memorable Description of the East Indian Voyage, págs. 57-59, 92-95, 105-113, 142-143. El reproche de Coen aparece en Bruijn et al., Dutch Asiatic Shipping, vol. 1, pág. 71.

El viaje del Nieuw Haarlem en 1646-1647 se menciona en Bruijn et al., Dutch Asiatic Shipping, vol. 2, pág. 96, y vol. 3, pág. 52.

La frase «se comportaban como un ratón que ha visto un gato» aparece en Nishikawa Jōken, Twilight Tales of Nagasaki [Nagasaki yawagusa], en referencia a un incidente acaecido en 1665 citado en Boxer, Jan Compagnie in Japan, pág. 121.

La historia de Weltevree se relata en Gari Ledyard, The Dutch Come to Korea, Yaewon, Seúl, 1971, págs. 26-37; las citas aparecen en las págs. 28, 36, 181-182, 186, 221; sobre Bosquet, véase págs. 144, 204. Un segundo barco de la VOC llamado Hollandia embarcó desde Goeree y llegó a Batavia el 29 de agosto de 1625, pero como Weltevree afirmó haber zarpado desde Ámsterdam, es más probable que estuviera en el Hollandia que salió de Texel. Véase Bruijn et al., Dutch-Asiatic Shipping, vol. 2, págs. 52, 56; vol. 3, pág. 28. El sino del Ouwerkerck se menciona en Boxer, The Great Ship from Amacon, págs. 114-115.

La historia de Cocchi se narra en Dunne, Generation of Giants, págs. 235-239, y por Antonio Sisto Rosso en Dictionary of Ming Biography, eds. L. Carrington Goodrich y Chao-ying Fang, Columbia University Press, Nueva York, 1976, págs. 409-410.

Sobre las «mujeres de en medio», véase Sylvia van Kirk, «Many Tender Ties»: Women in Fur-Trade Society in Western Canada, 1670-1870, Watson & Dwyer, 1980, Winnipeg, págs. 4-8, 28-29, 75-77. Sobre el «terreno común», véase Richard White, The Middle Ground: Indians, Empires, and Republics in the Great Lakes Region, 1650-1815, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, pág. 52.

Las citas de Calibán provienen del acto I, escena 2 de La tempestad, de William Shakespeare. Para «eres tú quien les vuelca el cerebro y los lleva a la muerte», véase Penny Petrone, ed., First People, First Voices, University of Toronto Press, Toronto, 1983, pág. 8. El poema de Armand Collard, «Descalzos en la Tierra masacrada», se cita en Sioui, For an Amerindian Autohistory, pág. 33.

El comentario de Richard Trexler aparece en su obra The Journey of the Magi: Meanings in the History of a Christian Story, Princeton University Press, Princeton, NJ, 1997, pág. 6; véase págs. 102-107 sobre el rey negro y su situación en el cuadro.

8. Conclusiones: ningún hombre es una isla

La meditación del siglo XVII de Donne aparece en John Donne, Devotions upon Emergent Occasions, Cambridge University Press, Cambridge, 1923, págs. 97-98 [trad. esp.: Meditaciones en tiempos de crisis, Ariel, Barcelona, 2012], págs. 97-98. He modernizado la ortografía y la puntuación de algunas frases.

Sobre la compra de cerdos por parte de Bontekoe, véase su obra Memorable Description, pág. 109.

La frase «hoy nieva en China» aparece en Ledyard, The Dutch Come to Korea, pág. 28.

Sobre las disputas de Corcuera con la Iglesia y su trayectoria profesional posterior, véase Cushner, Spain in the Philippines, págs. 159-167. La cita «Si antes los zapatos costaban dos reales» aparece en Philippine Islands, vol. 35, pág. 195.

Para los comentarios de Catharina sobre «la guerra ruinosa y prolongada», véase Montias, Vermeer and His Milieu, pág. 351. Sobre los cuerpos sepultados en la tumba de los Thins-Vermeer en la Iglesia Antigua, véase O.H. Dijkstra, «Jan Vermeer van Delft: drie archiefvondsten» [Jan Vermeer de Delft: tres descubrimientos archivísticos], Oude Holland, 83, 1968, pág. 223.

1. Johannes Vermeer, Vista de Delft. Vermeer escogió cuidadosamente el tema de su único paisaje exterior. Se trata de una imagen del Kolk, puerto fluvial situado en la esquina sudoriental de Delft, desde el que los barcos navegaban hasta el Rin. A la izquierda está atracada una barcaza de pasajeros, aguardando que los viajeros suban a bordo. A lo largo de la orilla opuesta, bajo la imponente puerta de Schiedam, hay barcas para el transporte fluvial. A la derecha, junto a la puerta de Róterdam, se distinguen dos barcos arenqueros en reparación, con los que los pescadores pescaban arenques en el mar del Norte. Sobre este tranquilo amarradero se divisa el perfil urbano de Delft. La torre del reloj iluminada por el sol pertenece a la Iglesia Nueva. A la izquierda de la puerta de Schiedam, los tejados de tejas rojas revelan la situación de las oficinas y el almacén de la Compañía de las Indias Orientales, responsable de casi todo lo que se cargaba en los barcos de transporte atracados frente a la puerta. Asomando apenas por encima de estos tejados, a la izquierda de la torre cónica de la Cervecera El Papagayo, se alza la torre de la Iglesia Antigua, donde está enterrado Vermeer. El cuadro se pintó en 1660 o 1661. © Joseph Martin / Album.

2. Johannes Vermeer, Militar y muchacha sonriente. La leve distorsión de la perspectiva transmite dinamismo visual a esta conversación entre la muchacha y el soldado ataviado con una casaca escarlata. El escenario doméstico contiene muchos indicios del mundo exterior. La copa de cristal ahumado que la joven sostiene entre las manos proviene, si no de la fábrica de cristal de Murano en Venecia, de los sopladores de vidrio de Amberes que huyeron allí un siglo antes. El mapa, impreso por Willem Blaeu a partir de láminas de Delft, muestra las provincias de Holanda y Frisia Occidental rodeadas en tres lados por el Zuiderzee, el estuario del Rin y el mar del Norte en la parte superior. Las tres docenas de barcos minúsculos recuerdan las flotas de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales. Finalmente, el militar lleva un vistoso sombrero, hecho de fieltro manufacturado con pieles de castores cazados en los bosques orientales de Canadá. El cuadro se pintó en 1658 aproximadamente. The Frick Collection / Album.

3. Johannes Vermeer, Lectora en la ventana. Éste podría ser el primero de los numerosos cuadros en que Vermeer situó a sus modelos rodeados de diversos objetos junto a los muebles de su estudio. La muchacha que lee la carta es probablemente Catharina, ataviada con el mismo vestido que llevará en Militar y muchacha sonriente. La vemos dos veces, una de perfil y la otra reflejada de forma oblicua en los cristales de la ventana abierta. Este doble retrato refuerza la sensación de que está totalmente absorta en la lectura. Colocadas de cualquier manera sobre la mesa reposan dos de las importaciones preferidas de la época, una alfombra turca y una fuente china. La fuente, una pieza azul y blanca importada de Jingdezhen, la capital de la porcelana, es de un estilo que causaba furor cuando Vermeer pintó este cuadro, hacia 1657. La luz del sol que ilumina la fruta es el primer uso de la técnica puntillista por parte de Vermeer. Gemäldegalerie Alte Meister / Album.

4. Johannes Vermeer, El geógrafo. Se trata de uno de los dos cuadros protagonizados por sabios que pintó Vermeer, probablemente encargados por el hombre que aparece en ellos. El otro, titulado El astrónomo, comparte el mismo tema: la búsqueda de conocimiento. El modelo bien podría ser Antonie van Leeuwenhoek, comerciante de telas, agrimensor, perfeccionador del microscopio y amigo de la familia Vermeer. Aunque la fecha de 1669 que aparece en la pared sobre la firma de Vermeer no es original, puede que date correctamente el lienzo. La habitación está repleta de indicios del mundo exterior. Otra alfombra turca ocupa la parte delantera del cuadro, y las cartas de navegación que rodean al sabio muestran las rutas seguidas por los navegantes para atravesar los océanos. De la pared del fondo cuelga una carta náutica de Europa impresa por Willem Blaeu, mientras que sobre el armario reposa un globo terráqueo realizado por Hendrik Hondius según un diseño de su padre. El geógrafo posa como un héroe sorprendido en un momento de reflexión, esforzándose por trazar una descripción exhaustiva del mundo a partir de los nuevos conocimientos geográficos que llegaban a Europa desde todos los rincones del globo. Städel Museum / Album.

5. Plato del Museo Lambert van Meerten de Delft. Lo que parece ser un plato chino de porcelana, ni es de porcelana ni es chino. Se trata de un plato de loza vidriada, como revelan las desportilladuras en el lado derecho del borde, y probablemente fue manufacturado en Delft a finales del siglo XVII. Los elementos decorativos son falsas imágenes chinas, que el pintor anónimo ha copiado de fuentes que ya se han perdido. La iconografía indica que las copió de un popular texto religioso chino. Cinco monjes, uno de ellos fumando en pipa, pueblan las nubes de la izquierda, en primer plano. A la derecha aparece un muchacho mágico montado en una criatura similar a un unicornio, y diversas figuras —que recuerdan o bien a deidades daoístas, o a funcionarios confucianos— pasean por el jardín oriental. Sobre el puente que tienen encima, un hombre de aspecto ligeramente enloquecido apoyado en una muleta intenta capturar a una grulla, símbolo chino de la longevidad. En conjunto, el plato nos deleita con imágenes llenas de fantasía, humor y extravagancia oriental. © AESA.

6. Johannes Vermeer, Mujer con balanza. No sabemos si Vermeer puso título a esta obra cuando la pintó hacia 1664, pero cuando se subastó en Ámsterdam treinta y dos años después, se titulaba Muchacha pesando oro. Más adelante, un coleccionista le cambió el título a Mujer pesando perlas, es de suponer que por las sartas de perlas visibles sobre la mesa. De hecho, la mujer —y, de nuevo, la modelo era probablemente Catharina Bolnes— no pesa ni perlas ni oro, sino monedas. Si aparecen perlas en el cuadro, ello se debe a que la mujer las guarda en la misma caja en la que guarda el dinero, y las tiene que sacar para coger la balanza. Y si es preciso pesar las monedas, ello se debe a que los holandeses aún no usaban monedas de acuñación oficial, por lo que el peso del metal tenía mucha importancia. El cuadro flamenco del Juicio Final que cuelga a su espalda subraya el acto de juzgar, aunque la mujer sólo es culpable de ser una buena contable. La composición, sosegada y dinámica a un tiempo, nos muestra a Vermeer en la plenitud de su capacidad creativa. National Gallery of Art, Washington DC / Album.

7. Hendrik van der Burch, Los jugadores de cartas. En este cuadro, Van der Burch intenta plasmar el mismo tema que Vermeer nos muestra en Militar y muchacha sonriente —un militar que corteja a una muchacha en una estancia privada—, aunque con un resultado visiblemente peor. La distorsión de la perspectiva resulta menos convincente, la coreografía menos dinámica, los rostros más estáticos. Mientras que Vermeer coloca un número reducido de objetos en la estancia, Van der Burch desvía nuestra atención añadiendo otros artículos al inventario de posesiones del cuadro: naipes, un jarrón azul y blanco de tapa dorada que podía ser porcelana china auténtica o una imitación hecha en Delft, una jaula para un pájaro y una espada colgada de una bandolera. Lo que más sorprende es el niño negro con pendientes de oro que ocupa el centro de la escena. El cuadro es aproximadamente de 1660, año en el que Van der Burch ya había abandonado Delft —donde se formó como pintor— para ejercer su oficio en Leiden y Ámsterdam. Detroit Institute of Arts.

8. Leonaert Bramer, Viaje de los Reyes Magos a Belén. Leonaert Bramer fue mentor del joven Vermeer —intercedió ante Maria Thins para que ésta le permitiera casarse con Catharina Bolnes— y puede que le hubiera enseñado la técnica pictórica italiana. El cuadro data de la década en que nació Vermeer, la de 1630, y parece pertenecer a una serie de cuadros que ilustran los acontecimientos que rodearon el nacimiento de Cristo. Bramer muestra a los tres reyes viajando hacia Belén desde Oriente en pos de una estrella, aquí personificada en un ángel que porta una antorcha. Blancos, con turbantes al estilo pseudooriental y a pie, Gaspar y Melchor ocupan el centro del lienzo. Baltasar está detrás a lomos de un camello, en la penumbra. Tanto él como su ayudante son negros. La presentación de los tres reyes como dos hombres blancos y uno negro ya era la iconografía habitual hacia 1630, pero fue una innovación de la década de 1440, cuando los primeros esclavos africanos empezaron a llegar a Lisboa. New-York Historical Society-Web Gallery of Art.

Notas

1. La vista desde Delft

1. La dinastía Ming, fundada en 1368, fue derrocada en 1644 cuando un ejército rebelde capturó Pekín y llevó al último emperador al suicidio. Los rebeldes fueron expulsados a su vez por un ejército manchú que entró desde el nordeste. La dinastía manchú Qing gobernó hasta 1911.

2. Los europeos apreciaban las perlas de gran tamaño y redondas. Ésta es grande, pero no es redonda. Los chinos valoraban el tamaño —una perla de alta calidad debía tener al menos 3,75 centímetros de diámetro—, pero preferían que fueran «levemente aplanadas en un lado, lo que les confiere la forma de una cazuela vuelta del revés», según una fórmula sobre las perlas usada por todos los escritores chinos. Las perlas de alta calidad se denominaban «perlas colgantes», y se usaban exclusivamente para confeccionar pendientes.

2. El sombrero de Vermeer

1. El mapa muestra la mitad costera de las nuevas Provincias Unidas, con el oeste en la parte superior. Trazado originalmente por los Van Berckenrode, una familia de cartógrafos de Delft, el mapa fue publicado poco después de 1620 por el principal cartógrafo de Ámsterdam, Willem Blaeu. Puede que Vermeer lo hubiera incluido para aludir a (o burlarse de) una tradición pictórica holandesa anterior que usaba imágenes del mundo, como los mapas, para menospreciar las preocupaciones mundanas de los personajes de un cuadro, particularmente los femeninos.

2. Los montagnais se conocen hoy en Canadá como «Primera Nación idlu». El nombre, romanizado también como «innu», significa «el Pueblo».

3. El nombre «algonquinos», que significa «parientes», o «aliados», se refería a las tribus de habla algonquina esparcidas por los territorios que conforman Quebec y Ontario en la actualidad. Concretamente, los aliados de Champlain eran los onontchataronons, conocidos hoy como «algonquinos de la pequeña nación».

4. Los hurones que combatieron con Champlain pertenecían a la tribu de los arendarhonons, «el Pueblo de la Roca», una de las cuatro tribus de la Confederación. El nombre «hurón» parece haber sido acuñado por los franceses como abreviatura de «arendarhonon», juego de palabras con el término francés que hace referencia al pelo en la cabeza de un jabalí (hure de sanglier). Los hurones se autodenominaban «wendats» [isleños], en referencia al mito cosmogónico que los situaba sobre el caparazón de una islatortuga nadando en el mar cósmico. Sus descendientes actuales son conocidos en Quebec como «wendats», y en Oklahoma como «wyandots».

5. La Confederación iroquesa aumentó hasta englobar a seis naciones algunos años después; las Seis Naciones viven ahora en el sudoeste de Ontario. Los iroqueses se autodenominaban rotinnonhsionni, o «constructores de casas» (que los franceses convirtieron en hodénosaunee). Los algonquinos los conocían como los naadawe, «serpientes». Los mohawks se llamaban a sí mismos kanyenkehaka, que significa «pueblo del yacimiento de sílex). «Mohawk» es un insulto algonquino que significa «comedores de cosas animadas», es decir, «comedores de humanos». Los franceses los llamaban anniehronnon.

6. No fue Champlain quien les puso el nombre, sino quienes se burlaban del intento de René-Robert de la Salle en 1669 de encontrar una vía navegable hasta China. Cuando volvieron a Quebec tras haber fracasado, los exploradores fueron bautizados como «los chinos», y el feudo de La Salle en Sault St. Louis fue rebautizado como Lachine. El topónimo aún se usa.

7. El mapamundi trazado por Jean Guérard en 1634, Carte universelle hydrographique, incluye la nota siguiente junto a la bahía de Hudson: «Grand Ocean descouuert l’an, 1612, par henry hudson Anglois, l’on croit qu’il y a passage de la au Japan» («Gran océano descubierto el año 1612 por el inglés Henry Hudson; se cree que hay una vía desde aquí hasta Japón).

8. El lago que Champlain incluyó en su mapa, si bien en el lugar equivocado, es el lago Nipigon. Nipigon es otra versión de la palabra Ouinigipous. El nombre volvería a adaptarse una vez más para denominar al primer gran asentamiento de Manitoba, Winnipeg.

9. Los franceses también los llamaban «Gens de Mer», gentes de mar, y «Peuples Maritimes», pueblos marítimos. El deseo de asociarlos con las aguas oceánicas era irrefrenable.

3. Una fuente con fruta

1. Una bolsa de pimienta pesaba alrededor de 12 kilogramos. A un precio al por menor en la Bolsa de Ámsterdam de 8,8 florines por cada libra antigua (0,494 kilogramos), este cargamento de pimienta valía 364.000 florines.

2. En 1603, Gao Cai envió a una delegación semioficial a la colonia española de Manila en Filipinas para investigar la veracidad de los rumores que había oído acerca de una supuesta «montaña de oro». Aquello bastó para despertar en los españoles el temor a una invasión y provocó una masacre de residentes chinos en la ciudad, suceso que se repetiría treinta y seis años más tarde y que constituye el tema del capítulo 6.

3. A los holandeses les gustaba bautizar sus embarcaciones con nombres de león, especialmente en los primeros años de la VOC. Un barco llamado León Rojo navegó hacia Japón en 1609, por escoger uno al azar. Los holandeses también usaban topónimos. El Delft se botó en 1607 e hizo tres viajes de ida y vuelta a Goa y a Java; un nuevo Delft se construyó en 1640. El China se perdió en 1608 durante una tormenta mientras estaba fondeado cerca de Ternate, en las islas de las Especias; en 1676, la Cámara de Ámsterdam botó otra nave llamada China de un tamaño dos veces y medio mayor que el del barco anterior del mismo nombre. Los portugueses, por otra parte, bautizaban sus carracas con nombres de santas para encomendarse a su protección. Los chinos usaban nombres de aves, con la esperanza de que sus barcos tuvieran la potencia suficiente para volar por el agua.

4. Cuando un barco holandés que, casualmente, también se llamaba León Blanco, saqueó varios barcos franceses en el río San Lorenzo en 1606, el rey de Francia presentó una queja al gobierno holandés en la que manifestaba que los holandeses no tenían derecho a comerciar en territorios que se encontraban bajo su jurisdicción. Los holandeses aceptaron compensar al propietario de los barcos por sus pérdidas, pero aprovecharon la investigación oficial para declarar que los franceses tampoco tenían derecho a impedirles comerciar donde quisieran.

4. Lecciones de geografía

1. «Moro» es un término europeo que inicialmente se refería a los comerciantes musulmanes de Morea, en la costa peloponesa. Más tarde se amplió para incluir a todos los musulmanes del Mediterráneo, y finalmente a los musulmanes de cualquier país. Masmamut bien podría ser una versión de Mohamed. La palabra «moro» también se usaba para designar a los africanos negros.

2. Ésta no era la primera vez que el gobierno Ming reclutaba a portugueses de Macao como asesores militares. El anterior emperador formuló la misma invitación después de ascender al trono. En 1622, siete artilleros portugueses viajaron hacia el norte con un intérprete y un séquito de dieciséis personas. Las intrigas de la corte se volvieron contra ellos, de modo que, cuando un cañón estalló durante una demostración en 1623, matando al artillero portugués e hiriendo a tres chinos, los enviaron de vuelta a Macao.

3. Rodrigues tuvo suerte de poder regresar a Macao. Doce de los artilleros portugueses murieron el invierno anterior en la provincia de Shandong, cuando un grupo de soldados chinos se amotinaron para intentar cobrar los salarios que les debían. Mientras los amotinados asaltaban la ciudad que defendían los portugueses, Rodrigues consiguió huir saltando a un banco de nieve desde la muralla de la ciudad. Gracias al enfriamiento global, sólo se rompió un brazo en la caída.

5. Escuela de fumadores

1. Después de salir de las Américas en dirección a Francia, la palabra petum volvió con los franceses, quienes, ante la necesidad de bautizar a una tribu nativa no perteneciente a la Confederación hurona que era la principal proveedora de tabaco, llamaron a sus miembros los Pétuns.

2. Dekker está describiendo un puro: hojas de tabaco enrolladas hasta formar una masa cilíndrica, insertadas en una funda (conocida como Pudding) y luego fumadas. Fumar este cilindro reflejaba el humor de Dekker, ya que pudding era el argot isabelino para referirse al pene. Trinidado era el nombre del tabaco procedente de Trinidad.

3. Los japoneses abandonaron el término en y empezaron a usar tabako en el siglo XIX, cuando pasaron de las pipas a los cigarrillos, pero la palabra aún se usa en los letreros que prohíben fumar: kin’en, «prohibido fumar».

6. Pesando plata

1. Ocho reales tenían el valor de un peso, que a su vez estaba valorado en 26,4487 gramos de plata pura. Antes de 1728, el peso se refinaba hasta alcanzar una pureza de 0,931, lo que proporcionaba a la moneda un peso real de 28,75 gramos. Los ingleses tradujeron «pesos» como «piezas» (las piezas de ocho eran pesos de ocho reales).

2. El gobierno impuso un monopolio estatal a los bancos de perlas por el mismo motivo: el temor a que la riqueza que estaba en manos privadas amenazara a la dinastía. En cuanto a las perlas, sólo a los Tanka —o pueblo de las barcas— del sur de China se les permitía recolectar perlas con licencia gubernamental. Pero los mejores buscadores de perlas en la China Meridional eran niños de diez años que aprendían a hundirse hasta el fondo sin ser vistos, abrían una ostra, se tragaban la perla y nadaban hasta la superficie.

3. El término «gueto» se usó por primera vez en 1516, cuando los judíos venecianos fueron trasladados a un pequeño islote de este nombre en el distrito de Cannaregio. El ghetto, una palabra veneciana que significa «fundición», era un distrito artesano donde se producía cristal hasta que la fabricación se trasladó a la isla de Murano para reducir la amenaza del fuego. Las puertas del gueto se cerraban por la noche; el que se cerraran o no con llave dependía del clima político. Después de 1797 sacaron las puertas, pero las volvieron a instalar en 1815, durante la ocupación austriaca. A los judíos no se les concedió libertad de residencia en Venecia hasta 1866.

4. La palabra «junco» se incorporó a los idiomas europeos en la década de 1610 como transcripción de jong, término empleado por los malayos para denominar sus barcazas de fondo plano. Los europeos no tardaron en emplear la palabra únicamente para referirse a los barcos de carga que los comerciantes chinos usaban en el sudeste asiático, los cuales incorporaban elementos de diseño malayo. El sinónimo inglés junk, que significa «basura», tiene un origen marítimo distinto: el junk era un trozo de cuerda náutica demasiado vieja y desgastada para servir de aparejo que sólo resultaba útil como relleno.

7. Viajes

1. El Mauritius, barco en el que Jacob, hermano menor de Bontekoe, navegó hacia el este tres años después, quizá siguió el mismo rumbo en su viaje de ida, porque su número de víctimas mortales fue extremadamente elevado. El Mauritius y su barco gemelo, el Wapen van Rotterdam, perdieron doscientos setenta y cinco hombres en la travesía. La tripulación abandonó el Wapen en la costa meridional de Java por falta de mano de obra. Más tarde enviaron a Jacob a recuperar el barco, lo que hizo, y lo nombraron capitán (Memorable Description, pág. 114).

2. Puede que algunas de estas prendas fueran imaginarias, pero quizá no todas. Según el inventario póstumo de sus posesiones, Vermeer tenía dos «mantos turcos», una «túnica turca» y un par de «pantalones turcos», además de «dos chaquetas indias». ¿Tenía Bramer su propia colección de trajes orientales con los que vestir a sus modelos?

8. Conclusiones: ningún hombre es una isla

1. El deseo de descubrir una historia común de toda la humanidad también motivó a los eruditos europeos a elaborar cronologías universales, en las que normalmente presentaban la historia bíblica en un marco global. Como es bien sabido, este tipo de investigación llevó a James Ussher a determinar en 1650 que la historia del mundo había empezado con su creación divina en 4004 a. de C., fecha inventada que al parecer aún encuentra aceptación en ciertos círculos fundamentalistas.

ILUSTRACIONES

Lámina 1: Johannes Vermeer, Vista de Delft (Mauritshuis, La Haya)

Lámina 2: Johannes Vermeer, Militar y muchacha sonriente (Colección Frick, Nueva York)

Lámina 3: Johannes Vermeer, Lectora en la ventana (Gemäldegalerie, Dresde)

Lámina 4: Johannes Vermeer, El geógrafo (Städelsches Kunstinstitut, Fráncfort del Meno)

Lámina 5: Plato del Museo Lambert van Meerten de Delft (Gemeente Musea Delft)

Lámina 6: Johannes Vermeer, Mujer con balanza (Colección Widener, National Gallery of Art, Washington D.C.)

Lámina 7: Hendrik van der Burch, Los jugadores de cartas (Detroit Institute of Arts, donado por John S. Newberry y esposa)

Lámina 8: Leonaert Bramer, Viaje de los Reyes Magos a Belén (Colección de la Historical Society de Nueva York, adquisición n.º 1882.142)

MAPAS

Por orden de aparición

Los Países Bajos, hacia 1650

Rutas comerciales en la región de los Grandes Lagos

Rutas comerciales mundiales en el siglo XVII

Rutas comerciales alrededor del mar de la China Meridional

El sombrero de Vermeer

Los albores de la globalización en el siglo XVII

Timothy Brook

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Título original: Vermeer’s Hat

© de la ilustración de la portada: El soldado y la muchacha sonriendo, de Jan Vermeer (ca 1657). Óleo sobre lienzo. Frick Collection, Nueva York (Fotografía: VCG Wilson / Corbis via Getty Images).

Diseño de la colección: Planeta Arte & Diseño

© de los mapas: Aura

El editor hace constar que se han realizado todos los esfuerzos para localizar y recabar la autorización de los propietarios del copyright de las imágenes que ilustran esta obra, manifiesta la reserva de los derechos de la misma y expresa su disposición a rectificar cualquier error u omisión en futuras ediciones.

© Timothy Brook, 2008, 2009

© de la traducción: Victoria Ordóñez Diví, 2019

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Primera edición en libro electrónico (epub): abril de 2019

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