El camino de Chuang Tzu

Thomas Merton

Traducción de José Coronel Urtecho

PLIEGOS DE ORIENTE

Título original: The Way of Chuang Tzu

© Editorial Trotta, S.A., 2020

www.trotta.es

© The Abbey of Gethsemani, 1965

© José Coronel Urtecho, traducción, 2020

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ISBN (e-pub): 978-84-9879-971-2

s

A John C. H. Wu
sin cuyo estímulo
no me habría atrevido a esto

CONTENIDO

Advertencia al lector

Estudio sobre Chuang Tzu

VERSIONES DEL LIBRO DE CHUANG TZU

El árbol inservible

El sombrerero y el buen gobernante

El respirar de la naturaleza

El gran saber

El eje

Las tres de la mañana

Destazando un novillo

El hombre sin un pie y el faisán de pantano

El ayuno del corazón

Los tres amigos

La vela de Lao Tzu

Confucio y el loco

El hombre verdadero

Metamorfosis

El hombre nace en el Tao

Dos reyes y no-forma

Hacer saltar la caja de seguridad

Dejar en paz

El hombre real

Qué profundo es el Tao

La perla perdida

En mi fin está mi principio

Cuando la vida estaba en su plenitud, no había historia

Cuando a un hombre muy feo

Los cinco enemigos

Acción y no-acción

El duque Hwan y el carrero

Las crecidas del otoño

Lo grande y lo pequeño

El hombre del Tao

La tortuga

El búho y el Fénix

La alegría de los peces

La perfecta alegría

Sinfonía para un pájaro del mar

Integridad

La necesidad de ganar

Los puercos sacrificiales

El gallo de pelea

El tallador

Cuando el zapato queda bien

El bote vacío

La huida de Lin Hui

Cuando Saber fue al norte

La importancia de ser desdentado

¿Dónde esta el Tao?

Luz de Estrella y No-Ser

Keng Sang Chu

El discípulo de Keng

La torre del espíritu

La ley interior

Excusas

Consejos al príncipe

La vida activa

La Montaña del Mono

La buena suerte

Huyendo de la benevolencia

El Tao

Lo inútil

Medios y fines

Huyendo de su sombra

El funeral de Chuang Tzu

Glosario

Bibliografía

ADVERTENCIA AL LECTOR

El especial carácter de este libro exige una explicación. Los textos de Chuang Tzu * aquí reunidos son el resultado de cinco años de lectura, estudio, anotación y meditación. Las notas han adquirido con el tiempo su propia forma y han terminado siendo como quien dice, «imitaciones», o mejor dicho, libres lecturas interpretativas de los pasajes característicos que me han llamado especialmente la atención. Estas «lecturas» a mi manera, son el producto de una comparación de cuatro de las mejores traducciones de Chuang Tzu en lenguas occidentales, dos en inglés, una en francés y otra en alemán. Leyéndolas encontré diferencias muy notorias y pronto me di cuenta de que todos los que han traducido a Chuang Tzu han tenido que hacer bastantes conjeturas. Estas reflejan no solamente el grado de su conocimiento del chino, sino también su propia comprensión del misterioso «camino» descrito por un Maestro que escribió en Asia hace aproximadamente dos mil quinientos años. Como solo conozco unos pocos caracteres chinos, es evidente que yo no soy un traductor. Estas «lecturas» no son por consiguiente intentos de fiel reproducción, sino aventuras de interpretación personal y espiritual. Inevitablemente, cualquier versión de Chuang Tzu tiene que ser muy personal. Aunque en lo referente a erudición, ni siquiera soy un enano sobre los hombros de esos cuatro gigantes, y aunque no todas mis versiones puedan calificarse como «poesía», creo que cierto tipo de lector disfrutará de mi intuitiva aproximación a un pensador que es a la vez sutil, entretenido, provocativo y no fácil de captar. Esto lo creo, no con fe ciega, sino porque los que han leído mi manuscrito lo han encontrado de su gusto y me han estimulado a publicarlo. De modo que aunque no creo que este libro merezca censura, si alguien desea ser desagradable respecto a él, puede culpar, a la par mía, a mis amigos, especialmente al doctor John Wu, mi principal animador y cómplice, cuya asistencia me ha sido de muchas maneras utilísima. Vamos juntos en esto. Y podría también añadir que escribir este libro me ha dado más gusto que ningún otro de los que recuerdo. Así es que me confieso pertinaz impenitente. Mis tratos con Chuang Tzu me han sido de lo más satisfactorios.

John tiene la teoría de que en «alguna vida anterior» fui un monje chino. Yo no sé nada de eso y, por supuesto, me apresuro a tranquilizarlos a todos asegurándoles que no creo en la reencarnación (como tampoco él). Pero sí he sido monje cristiano casi veinticinco años, y con el tiempo, así se llega inevitablemente a ver la vida desde un punto de vista que ha sido común entre los solitarios y reclusos de todas las épocas y culturas. Podemos discutir sobre la tesis de que todo monacato, cristiano o no cristiano, esencialmente es uno. Yo creo que el monacato cristiano tiene evidentes características propias. Sin embargo, hay un modo de ver común a todos los que han resuelto poner en cuestión el valor de una vida enteramente sometida a arbitrarias proposiciones seculares, dictada por convencionalismos sociales y dedicada a buscar satisfacciones personales que quizá no son más que un espejismo. Cualquiera que sea el valor de la vida en el mundo, han existido en todas las culturas personas que aseguraban haber hallado en la soledad algo que preferían a todo lo demás.

San Agustín hizo una vez una afirmación algo atrevida (que matizó más tarde), diciendo: «Lo que se llama religión cristiana existió entre los antiguos y no ha dejado de existir desde el principio del género humano hasta la encarnación de Cristo» (De vera religione , 10). Sería desde luego una exageración llamar «cristiano» a Chuang Tzu y no es mi intención perder tiempo en especular sobre posibles rudimentos de teología que se podrían descubrir en sus misteriosas declaraciones sobre el Tao.

Este libro no intenta probar nada, ni convencer a nadie de algo que ya desde antes no tenga por cierto. En otras palabras, no es una nueva sutileza apologética (como tampoco un acto de prestidigitación jesuítica) en que por arte de magia se sacarán conejos cristianos de un sombrero taoísta.

Simplemente me gusta Chuang Tzu por ser lo que es y no siento ninguna necesidad de justificar esta afición ni ante mí mismo ni ante nadie. Es demasiado grande para necesitar de mis excusas. Si san Agustín podía leer a Plotino y si santo Tomás podía leer a Aristóteles y Averroes (ambos sin duda mucho más distantes del cristianismo que Chuang Tzu) y si Teilhard de Chardin podía hacer uso abundante de Marx y Engels en su síntesis, me parece que puedo ser perdonado por congeniar con un solitario chino que comparte el clima y la paz de mi propia forma de soledad y que es mi tipo de persona.

Su temperamento filosófico es a mi parecer profundamente original y sano. Puede ser, por supuesto, malentendido. Pero es básicamente sencillo y directo. Como sucede siempre con el mejor pensamiento filosófico, trata de penetrar inmediatamente al corazón de las cosas.

Chuang Tzu no se interesa en palabras y fórmulas acerca de la realidad, sino en la aprehensión directa de la misma realidad. Tal aprehensión es necesariamente oscura y se presta al análisis abstracto. Puede ser presentada en una parábola, una fábula, una divertida anécdota sobre una conversación entre un par de filósofos. No todas las historietas son necesariamente del propio Chuang Tzu. En realidad algunas son sobre él. Su libro es una compilación en la que algunos capítulos son casi seguramente del propio Maestro, pero muchos otros, especialmente los más tardíos, se deben a sus discípulos. En su totalidad el libro de Chuang Tzu es una antología del pensamiento, el humor, los chismes y la ironía que corrían en los círculos taoístas de la mejor época, los siglos IV y III a. C. Pero el conjunto de la enseñanza, el «camino» contenido en estas anécdotas, poemas y meditaciones es el característico de cierta mentalidad que se encuentra en todas partes del mundo, cierto gusto por la sencillez, la humildad, la no afirmación de sí mismo, el silencio y en general el rehusar tomar en serio la agresividad, la ambición, el empuje y la autoimportancia que hay que desplegar para avanzar en la sociedad. Este otro, en cambio, es un «camino» que prefiere no llegar a ninguna parte en este mundo y ni siquiera en el terreno de algún supuesto logro espiritual. El libro de la Biblia que más se parece a los clásicos taoístas es el Eclesiastés. Pero también hay mucho en la enseñanza de los evangelios sobre la simplicidad, la infancia espiritual y la humildad que corresponde a las aspiraciones más profundas del libro de Chuang Tzu y del Tao Te Ching . John Wu lo ha hecho notar en un notable ensayo sobre santa Teresa de Liseux y el taoísmo, próximo a publicarse en un libro, junto con su estudio sobre Chuang Tzu. El Eclesiastés es un libro de la tierra, y la ética del Evangelio es una ética de la revelación hecha en la tierra por un Dios encarnado. El «caminito» de Teresa de Lisieux es una explícita renuncia a toda espiritualidad exaltada y desencarnada que divida al hombre contra sí mismo, una mitad en el ámbito de los ángeles y otra mitad en un infierno terrestre. Para Chuang Tzu, como para el Evangelio, perder uno su vida es salvarla y pretender salvarla para uno mismo es perderla. Hay una afirmación del mundo que es solo ruina y pérdida. Hay una renunciación del mundo que encuentra al hombre y lo salva en su propia casa, que es el mundo de Dios. En todo caso, el «camino» de Chuang Tzu es misterioso porque es tan sencillo que bien puede desenvolverse sin ser ni siquiera camino. Mucho menos «camino de salida». Chuang Tzu habría estado de acuerdo con san Juan de la Cruz en que se entra por ese camino cuando se abandona todo camino y, en cierto modo, se pierde uno.

Abadía de Getsemaní
Pentecostés, 1965

*      Chuang Tzu, Lao Tse, Mo Ti, Hui Tzu… son las transcripciones fonéticas en el antiguo sistema de romanización del chino mandarín, que hemos decidido respetar siguiendo la traducción de José Coronel Urtecho. Su equivalente en el sistema actual (pinyin ) es Zhuang zi, Lao zi, Mo zi, Hui zi… (N. del. E.).

ESTUDIO SOBRE CHUANG TZU

La época clásica de la filosofía china abarca más o menos trescientos años, del 550 al 250 a. C. Chuang Tzu, el más grande de los escritores taoístas cuya existencia histórica puede verificarse (no podemos estar ciertos de la de Lao Tzu), vivió a finales de esa época, y en realidad el último capítulo del libro de Chuang Tzu (XXXIII) es una perspicaz e informativa historia de la filosofía china hasta ese tiempo, el primer documento de su clase, al menos en Oriente.

El humor, la sofisticación, el genio literario y la penetración filosófica de Chuang Tzu, son evidentes para cualquiera que examine su obra. Pero para poder siquiera empezar a entender la sutileza de Chuang Tzu, hay que situarlo en su contexto histórico y cultural. Esto quiere decir que es necesario verlo sobre el fondo del confucianismo que él no dudaba en ridiculizar, junto con todas las demás escuelas, serias y reconocidas, del pensamiento chino, desde la de Mo Ti a la del contemporáneo, amigo y constante oponente de Chuang Tzu, el lógico Hui Tzu. Hay que verle también en relación con lo que le siguió, porque sería un gran error confundir el taoísmo de Chuang Tzu con la popular y decadente amalgama de superstición, alquimia, magia y culto de la salud en que más tarde se convirtió el taoísmo.

Los verdaderos herederos del pensamiento y el espíritu de Chuang Tzu son los budistas zen chinos de la época T’ang (siglos VII y X ). Pero Chuang Tzu siguió ejerciendo influencia en el pensamiento culto de China, ya que nunca dejó de ser reconocido como uno de los grandes pensadores y escritores de la época clásica. El taoísmo sutil, sofisticado, místico de Chuang Tzu y Lao Tzu ha dejado su sello indeleble en toda la cultura china y aun en el mismo carácter chino. Nunca han faltado autoridades como Daisetz T. Suzuki, el filósofo zen japonés, para quienes Chuang Tzu es ciertamente el mayor de los filósofos chinos. No se discute que el estilo de pensamiento y de cultura representado por Chuang Tzu fue lo que transformó el budismo altamente especulativo de la India en el tipo de budismo totalmente práctico, iconoclasta y lleno de humor que florecería en China y Japón en las diversas escuelas zen. El zen arroja luz sobre Chuang Tzu y Chuang Tzu sobre el zen.

Debemos, sin embargo, estar en guardia. La referencia al zen, que naturalmente viene a cuenta en este tiempo en que el zen goza aún de cierta popularidad en el mundo occidental, lo mismo puede ser una guía esclarecedora que un tópico despistante. No faltan lectores occidentales que en una forma u otra han tenido noticia del zen y aun han gustado su sabor con la punta de la lengua. Pero probarlo es una cosa y otra ingerirlo, especialmente cuando, habiéndolo solo gustado, nos apresuramos a identificar lo probado con otra cosa que nos parezca semejante.

La moda del zen en ciertos círculos occidentales encaja bien en el confuso diseño de revolución y renovación espiritual. Representa cierta comprensible insatisfacción con los sistemas espirituales, convencionales y con el formalismo ético y religioso. Es un síntoma de la desesperada necesidad en que se encuentra el hombre occidental de recobrar la espontaneidad y la profundidad en un mundo que su habilidad tecnológica ha vuelto rígido, artificial y espiritualmente vacío. Pero asociado a la necesidad de recobrar la auténtica experiencia sensible, el zen occidental ha terminado por identificarse con un espíritu de improvisación y experimentación, con una especie de anarquía moral que olvida qué rigurosa disciplina moral y cuánta severidad de costumbres tradicionales presuponen el zen de China y de Japón. Así también ocurre con Chuang Tzu. Hoy puede fácilmente ser leído como si predicara un evangelio de licencia y descontrol. Chuang Tzu mismo sería el primero en declarar que no es posible decir a todos que hagan lo que quieran, cuando ni siquiera saben qué es lo que quieren. Pero además debemos considerar que si es verdad que hay una cierta modalidad escéptica y pegada al suelo en la crítica de Chuang Tzu al confucianismo, la filosofía del propio Chuang Tzu es esencialmente religiosa y mística. Está integrada en el contexto de una sociedad en la que todo aspecto de la vida era visto en relación a lo sagrado.

No es mucho el riesgo de confundir a Chuang Tzu con Confucio o Mencio, pero hay quizá mayor dificultad para distinguirlo a primera vista de los sofistas y hedonistas de su tiempo. Por ejemplo, Yang Chu se asemeja a Chuang Tzu en su alabanza de la reclusión y su desprecio de la política. Sienta las bases de una filosofía de evasión, francamente egoísta, sobre el principio de que cuanto más grande y más valioso sea el árbol, más probable que lo derribe el huracán o el hacha del leñador.

Eludir la responsabilidad política era, pues, esencial para la idea de la felicidad personal que Yang Chu proponía, y a tal extremo la llevaba que Mencio dijo de él: «Aunque hubiese podido beneficiar al mundo entero con arrancar un pelo, no lo habría hecho». Aún en el hedonismo de Yang Chu podemos, sin embargo, encontrar elementos que nos recuerdan nuestra preocupación actual por la persona: por ejemplo, la idea de que la vida y la integridad de la persona valen más que cualquier objeto o función a que la persona pueda ser llamada a dedicarse, corriendo el riesgo de alienación. Pero un personalismo que nada tiene que ofrecer más que evasión, no será en modo alguno personalismo auténtico, ya que destruye las relaciones indispensables al verdadero desarrollo de la persona misma. Después de todo, la idea de que uno puede cultivar seriamente su propia libertad personal con solo descartar inhibiciones y obligaciones para vivir en egocéntrica espontaneidad, tiene por resultado la más completa decadencia de la propia persona y de su capacidad para la libertad.

No debe confundirse personalismo con individualismo. El personalismo da prioridad a la persona y no al yo individual. Dar prioridad a la persona significa respetar el valor único e inalienable de la persona del otro , lo mismo que de la propia, pues el respeto centrado únicamente en nuestra identidad individual con exclusión de los demás, es fraudulento.

La clásica filosofía Ju de Confucio y sus seguidores, puede considerarse un personalismo tradicional fundado en las relaciones y obligaciones sociales básicas, que son esenciales para una vida realmente humana y que, si las desempeñamos como se debe, desarrollan las capacidades humanas de cada persona en su relación con otros. Ejecutando los mandatos de la naturaleza como se manifiestan por la tradición, los cuales son esencialmente mandamientos de amor, el hombre desarrolla su potencial interno para el amor, la comprensión, la reverencia y la sabiduría. Llega a ser un «hombre superior» o un «hombre de noble mentalidad», en completa armonía con el cielo, la tierra, su soberano, sus padres e hijos y sus semejantes, por su obediencia al Tao.

El carácter del «hombre superior» u «hombre de noble mentalidad», según la filosofía Ju, se forma en torno a un cuádruple mandala de virtudes básicas. La primera es el amor compasivo y devoto, cargado de profunda empatía y sinceridad, que nos permite identificarnos con las tribulaciones y las alegrías de otros como si fueran nuestras. Esta compasión es llamada Jen, y se traduce a veces por «cordialidad humana». La segunda virtud básica es el sentido de justicia, responsabilidad, deber, obligación para con otros, llamada Yi. Debe observarse que la filosofía Ju enseña que tanto Jen como Yi son completamente desinteresados. El distintivo del «hombre de noble mentalidad» es que no hace las cosas porque sencillamente le son agradables o provechosas, sino porque se derivan de un incondicional imperativo moral. Son cosas que ve como rectas y buenas en sí. Así pues, el que se guíe por motivos de ganancia, aun cuando sea en beneficio de la sociedad a la que pertenece, no es capaz de vivir una auténtica vida moral. Aun cuando sus actos no estén en conflicto con la ley moral, siempre son amorales porque obedecen al deseo de ganancia y no al amor del bien.

Las otras dos virtudes básicas del Ju son menester para completar esta imagen de plenitud y humanidad. Li es algo más que corrección exterior y ritual: es la habilidad de emplear las fórmulas rituales para dar acabada expresión externa al amor y las obligaciones que nos ligan a los otros. Li significa poner en práctica la veneración y el amor, no solo por los padres, por el soberano y por los de uno, sino también por «el cielo y la tierra». Es una contemplación litúrgica de la estructura religiosa y metafísica de la persona, la familia, la sociedad y el cosmos mismo. Los antiguos liturgistas chinos «practicaban observaciones de todos los movimientos del cielo dirigiendo la atención a las interpenetraciones que en ellos ocurren, y esto con el objeto de poder efectuar ritos correctos» ¹ .

La identidad individual de cada uno debería perderse en la «disposición ritual» en que uno emerge como más alta «identidad ritual», animada por la compasión y el respeto que tradicionalmente han informado las respuestas profundas de la familia de uno y el pueblo de uno en presencia del «Cielo», Tien. Por Li aprendemos a ocupar agradecidos nuestro propio lugar en el cosmos y en la historia. Al fin se encuentra la «sabiduría», Chih, que abraza a todas las otras virtudes en una madura y religiosa comprensión, que las orienta a su realización vital. Este perfecto entendimiento del «camino del Cielo», finalmente capacita a un hombre maduro y experimentado para seguir los más íntimos deseos de su corazón sin desobedecer al Cielo. Es el «ama y haz lo que quieras» de san Agustín. Pero Confucio no pretendió haber alcanzado este punto sino hasta los setenta años. En todo caso el hombre que ha alcanzado el Chih o la sabiduría, ha aprendido la espontánea obediencia interior al Cielo y ha dejado de estar únicamente gobernado por normas externas. Pero una larga y ardua disciplina de normas externas es absolutamente necesaria.

Esos ideales saludables y humanos, en sí admirables, estaban socialmente implementados por una estructura de obligaciones, ritos y observancias que a nosotros nos parecerían inusitadamente complejos y artificiales. Y cuando vemos a Chuang Tzu reírse de la práctica confuciana de Li (por ejemplo, los ritos del duelo) no debemos interpretarlo a la luz de nuestras propias costumbres en extremo casuales, vacías de sentido simbólico e insensibles a la persuasión de la ceremonia.

No hay que olvidar que vivimos en una sociedad casi inimaginablemente diferente de la del Reino Medio en el año 300 a. C. Quizá podamos encontrar analogías a nuestro propio modo de vivir, en la Roma imperial, y si no, en Cartago, Nínive o Babilonia. Aunque la China del siglo IV no estaba libre de barbarie, era probablemente más refinada, más compleja y más humana que esas ciudades que el Apocalipsis de Juan presentaba como típicas de la brutalidad, codicia y poder mundanos. El clima del pensamiento chino se vio afectado por el hecho de que el ideal Ju se tomaba en serio y había sido ya, hasta cierto punto, introducido por la educación y la liturgia en la estructura de la sociedad china. (No por eso hemos de imaginarnos, anacrónicamente, que en tiempos de Chuang Tzu la clase gobernante china era sistemáticamente educada en masa dentro de los principios confucianos, como ocurrió más tarde).

Si Chuang Tzu reaccionó contra la doctrina Ju, no fue en nombre de algo inferior —la espontaneidad animal del individuo que no quiere que se le moleste con un montón de pesados deberes—, sino en nombre de algo muy superior. Este es el hecho más importante que se ha de recordar cuando nosotros occidentales nos encontramos con el aparente antinomianismo de Chuang Tzu y los maestros zen.

No es que Chuang Tzu exigiera menos que el Jen y el Yi, sino más. Su principal objeción al Ju era que no iba lo suficientemente lejos. Producía funcionarios obedientes y virtuosos, ciertamente cultos. Sin embargo los limitaba y los aprisionaba dentro de normas externas fijas, y por lo mismo les hacía imposible actuar de veras libre y creativamente en respuesta a las demandas siempre nuevas de situaciones imprevistas.

La filosofía Ju apelaba también al Tao como Chuang Tzu lo hacía. De hecho, toda la filosofía y la cultura de China tienden a ser «taoístas» en un sentido amplio, ya que la idea del Tao es, en una forma u otra, central al pensamiento chino tradicional. Confucio podía hablar de «mi Tao». Podía pedir que el discípulo «pusiera su corazón en el Tao». Podía decir: «Si un hombre oye al Tao en la mañana y muere por la noche, no ha perdido su vida». Y podía agregar que si un hombre llega a los cuarenta o cincuenta años sin haber nunca «oído al Tao», no habrá «nada digno de respeto en él». Sin embargo Chuang Tzu creía que el Tao en que Confucio ponía su corazón no era el «gran Tao» que es invisible e incomprensible. Era solo un débil reflejo del Tao que se manifiesta en la vida humana. Era la sabiduría popular trasmitida por los antiguos, la guía de la vida práctica, el camino de la virtud.

En el primer capítulo del Tao Te Ching ² , Lao Tzu distinguía entre el eterno Tao «que no puede ser nombrado», el que es la innominada y desconocida fuente de todo ser, y el Tao «que puede ser nombrado», el que es la «madre de todas las cosas». Confucio podía haber tenido acceso a los aspectos manifiestos del Tao «que puede ser nombrado», pero la base de toda la crítica de Chuang Tzu a la filosofía Ju es que esta nunca se aproxima al Tao «que no puede ser nombrado», y en realidad, no lo toma en cuenta. Hasta la aparición de algunas obras relativamente tardías, como la doctrina de la Medianía, influenciadas por el taoísmo, Confucio se negó a ocuparse de un Tao más alto que el del hombre, precisamente por la razón de que era «inconocible» y estaba fuera del alcance del discurso racional. Chuang Tzu sostenía que solamente cuando se estaba en contacto con el misterioso Tao que está por encima de todo lo existente, que no puede ser expresado ni por las palabras ni por el silencio (XXV. 11), era realmente posible entender cómo vivir. Solo vivir de acuerdo con el Tao del hombre era extraviarse. El Tao de la filosofía Ju es, en palabras de Confucio, «hilar en un solo hilo los deseos de uno mismo y los del otro». Este puede, por lo tanto, llamarse un «Tao ético» o el «Tao del hombre», la puesta en acto de un principio de amor y justicia. Es identificable con la Regla de Oro: tratar a los demás como uno quiere ser tratado. Pero no es el «Tao del Cielo». De hecho, al desarrollarse, el confucianismo continuó dividiendo y subdividiendo la idea del Tao hasta que este acabó por convertirse simplemente en un término usado para designar un principio universal abstracto en el dominio de la ética. Así, oímos hablar del «tao de la paternidad», el «tao de la filialidad», el «tao de la uxoridad» y el «tao de la ministerialidad». Sin embargo, cuando el confucianismo se vio profundamente influenciado por el taoísmo, esos diversos taos podrán convertirse, como se convirtieron, en índices que apuntaban al Tao invisible y divino. Esto está claro, por ejemplo, en el Tao de la Pintura : «En todo el curso de la pintura china, el propósito común ha sido reafirmar el tao tradicional (humano) y trasmitir las ideas, principios y métodos que han sido probados y desarrollados por los maestros como medios para expresar la armonía del Tao» ³ .

Chuang Tzu observaba irónicamente que la persecución del Tao ético resultaba ilusoria si se procuraba para los otros lo que era bueno para uno mismo, sin conocer de veras lo que es bueno para uno. De esta cuestión del bien trata en la meditación que he titulado «La perfecta alegría». Comienza por negar que la felicidad pueda ser encontrada por el hedonismo o el utilitarismo (el «motivo de lucro» de Mo Ti). La vida de riquezas, ambición, placer en realidad es una insoportable servidumbre en que «se vive para lo que está siempre más allá de nuestro alcance», con la ansiedad de «sobrevivir en el futuro» y en la «incapacidad de vivir en el presente». El filósofo Ju no tendría dificultad en admitir que el motivo de lucro o de placer es indigno de un hombre verdadero. Pero Chuang Tzu se vuelve inmediatamente contra el Ju y critica al heroico y sacrificado funcionario público, el «Hombre Superior», de virtudes formadas en la escuela de Confucio. Su análisis de las ambigüedades de esa vida puede quizá parecer demasiado sutil a los que vivimos en un clima moral muy diferente. La preocupación de Chuang Tzu por el problema de que la misma bondad del bueno y la nobleza del grande pueden esconder el germen de la ruina es análoga a la preocupación que Sófocles y Esquilo sintieron un poco antes en Occidente. Chuang Tzu propone una respuesta diferente, en la que hay menos misterio religioso. Dicho sencillamente, el héroe de la virtud y el deber, cae al fin en las mismas ambigüedades del hedonista y el utilitarista. ¿Por qué? Porque tiende a alcanzar «el bien» como un objeto. Se lanza a una campaña consciente y deliberada por «cumplir su deber» en la creencia de que es lo bueno y por lo tanto productivo de felicidad. Ve «la felicidad» y «el bien» como «algo que alcanzar» y así los pone fuera de sí mismo en el mundo de los objetos. Al hacerlo se ve envuelto en una división de la que no hay escape: entre el presente, en el que aún no se halla en posesión de lo que busca, y el futuro, en el que piensa que llegará a tener lo que desea: entre el error y el mal, la ausencia de lo que busca, y el bien que espera convertir en presente por medio de sus esfuerzos para eliminar los males; entre su propia idea del bien y el mal, y la idea contraria del mal y el bien sostenida por otra escuela filosófica. Y así en adelante.

Chuang Tzu no acepta comprometerse en esa división «tomando partido». Al contrario, siente que la dificultad no está en los medios que el filósofo elige para alcanzar sus fines, sino en los fines mismos. Piensa que toda la concepción de «felicidad» e «infelicidad» es ambigua desde el principio porque se halla situada en el mundo de los objetos. Esto no es menos cierto de otros conceptos más refinados, como virtud, justicia, etc. De hecho, es especialmente verdadero de «bien y mal» o «recto y errado». Desde el momento en que los tratamos como «objetos que alcanzar», estos valores conducen al engaño y la alienación. Por lo tanto, Chuang Tzu está de acuerdo con la paradoja de Lao Tzu, «Cuando todo el mundo reconoce lo bueno como bueno, lo bueno se vuelve malo» ⁴ , porque se convierte en algo que no se tiene y se debe perseguir continuamente hasta que, en efecto, resulta inalcanzable.

Cuanto más se busca «el bien» fuera de uno como algo que se debe adquirir, más se enfrenta uno con la necesidad de discutir, estudiar, entender, analizar la naturaleza de lo bueno. Tanto más, por tanto, se ve uno envuelto en abstracciones y en la confusión de las opiniones divergentes. Cuanto más se analiza objetivamente «el bien», cuanto más se trata como algo que alcanzar por medio de técnicas especiales de virtud, menos real viene a ser. Cuanto menos real se vuelve, más se pierde en la lejanía de la abstracción, la futuridad, la inaccesibilidad. Tanto más, por tanto, nos concentramos en los medios que se deben usar para alcanzarlo. Y a medida que el fin se vuelve más remoto y más difícil, los medios también se vuelven más elaborados y complejos hasta que finalmente el mero estudio de los medios viene a ser tan exigente que todo nuestro esfuerzo tiene que concentrarse en él, y el fin es olvidado. De donde la nobleza del filósofo Ju termina siendo en realidad una devoción a la sistemática inutilidad de emplear medios que no llevan a nada. No es otra cosa que desesperación organizada: «el bien» que el moralista predica y exige, a fin de cuentas se convierte en mal, tanto más que su desesperada persecución nos distrae del bien real que poseemos y que sin embargo despreciamos o ignoramos.

El camino del Tao es empezar con el sencillo bien de que estamos dotados por el mero hecho de la existencia. En lugar de entregarnos al cultivo consciente de este bien (que se desvanece en cuanto lo miramos y se vuelve intangible cuando tratamos de aprehenderlo), nos desenvolvemos quietamente en la humildad de una vida sencilla, ordinaria, y este camino es análogo (al menos psicológicamente) a la «vida de fe» del cristiano. Es más una cuestión de creer en el bien que de verlo como fruto del esfuerzo propio.

El secreto del camino propuesto por Chuang Tzu no es por lo tanto la acumulación de virtud y mérito, enseñada por el Ju, sino wu wei , el no-hacer o la no-acción, que no se empeña en obtener resultados, ni se ocupa de proyectos conscientemente planeados o en tareas deliberadamente organizadas: «Mi mayor felicidad consiste precisamente en no hacer absolutamente nada calculado para obtener la felicidad […]. ‘La perfecta alegría es no tener alegría’ […]. Si me preguntas ‘qué se debe hacer’ y ‘qué no se debe hacer’ en este mundo para producir la felicidad, responderé que esas preguntas no tienen respuesta [fija y determinada]» para todos los casos (véase «La perfecta alegría»). Si uno está en armonía con el Tao —el Tao Cósmico, el «Gran Tao»— la respuesta se hará evidente cuando llegue el momento de actuar, porque se actuará entonces no de conformidad al modo humano y autoconsciente de deliberación, sino de acuerdo con el modo espontáneo y divino de wu wei , que es el modo de acción del Tao mismo y es por lo tanto fuente de todo bien.

El otro camino, el de la lucha consciente, aunque pueda ufanarse de ser camino de virtud, es fundamentalmente un camino de engrandecimiento propio, y en consecuencia está destinado a entrar en conflicto con el Tao. Es por eso autodestructivo, porque «lo que está contra el Tao dejará de ser» ⁵ . Esto explica por qué el Tao Te Ching , criticando la filosofía Ju, dice que la más alta virtud es no-virtuosa y, por lo mismo, «tiene virtud». Pero «la virtud inferior nunca se libra de la virtuosidad, por lo tanto no tiene virtud» ⁶ . Chuang Tzu no está contra la virtud (¿por qué habría de estarlo?), pero ve que la mera virtud es sin sentido y sin efecto profundo tanto en la vida del individuo como en la vida de la sociedad.

Una vez aclarado esto, vemos que las irónicas declaraciones de Chuang Tzu sobre «la rectitud» y «las ceremonias» no son hechas en nombre de un antinomianismo o un hedonismo sin ley, sino en nombre de aquella auténtica virtud que «está más allá de la virtuosidad».

Es razonable, por lo tanto, ver cierta analogía entre Chuang Tzu y san Pablo. La analogía por supuesto no ha de llevarse demasiado lejos. Chuang Tzu carece del profundo misticismo teológico de san Pablo. Pero su enseñanza de la libertad espiritual del wu wei y la relación de la virtud con el Tao interior es análoga a la enseñanza de san Pablo sobre la fe y la gracia, contrastada con «las obras de la Antigua Ley». La relación del libro de Chuang Tzu con las Analectas de Confucio no deja de parecerse a la de las epístolas a los Gálatas y a los Romanos con la Torá.

Para Chuang Tzu, el verdadero gran hombre no es por lo tanto el que por una vida de estudio y práctica ha acumulado un gran fondo de virtud y mérito, sino un hombre en quien «el Tao obra sin impedimento», el «hombre del Tao». Algunos de los textos de este libro describen al «hombre del Tao». Otros nos dicen lo que él no es. Uno de los más instructivos a este respecto es el largo y delicioso cuento del angustiado y perfeccionista discípulo de Keng Sang Chu, enviado a Lao Tzu para «aprender los elementos». Recibe esta respuesta: «Si te empeñas en alcanzar / lo inalcanzable […] en razonar / sobre lo que no se puede entender, / acabarás destruido…». Por otra parte, el solo saber «cuándo detenerse», el contentarse con esperar, escuchar y renunciar a sus inútiles empeños, «eso rompe el hielo». Entonces empezará a crecer sin mirarse crecer y sin ningún deseo de automejoramiento (véase «El discípulo de Keng»).

Rodeado de ambiciosos y de supuestos «hombres prácticos», Chuang Tzu pensaba que estos «operadores» conocían el valor de lo «útil», pero no el valor superior de lo «inútil». John Wu lo expresa así:

El mundo para Chuang Tzu, debe de haber parecido una tragedia escrita por un gran autor cómico. Veía a los políticos intrigantes caer en trampas que ellos mismos ponían para los otros. Veía a los Estados predatorios devorando a los más débiles, para ser a su vez devorados por otros más fuertes. De modo que la llamada utilidad de los talentos útiles, mostraba ser no solo inútil, sino autodestructiva ⁷ .

El «hombre del Tao» preferirá la oscuridad y la soledad. No buscará cargos públicos, aun cuando reconozca que el mismo Tao que «interiormente forma al sabio, exteriormente forma al rey». En «La tortuga», Chuang Tzu presenta una tajante y concluyente negativa a los que llegan a tentarle, queriendo que deje de pescar a la orilla del río, con el ofrecimiento de un empleo en la capital. Una respuesta más terminante aún es la que dio cuando su amigo Hui Tzu sospechó que él trataba de suplantarlo en su cargo oficial (véase «El búho y el Fénix»).

Por otra parte, Chuang Tzu no es meramente un recluso profesional. El «hombre del Tao» no comete el error de renunciar a la virtud consciente para sumirse en un recogimiento contemplativo aún más consciente de sí mismo. No es posible llamar a Chuang Tzu «contemplativo» en el sentido en que lo decimos de alguien que adopta un programa sistemático de autopurificación espiritual para alcanzar determinadas experiencias interiores, ni aun para «cultivar la vida interior». Esto, Chuang Tzu lo habría condenado tan rotundamente como «el cultivo» de cualquier otra cosa sobre una base artificial. Cualquier deliberado, sistemático y reflexivo «cultivo de sí mismo» ya sea personalista o políticamente comprometido, rompe nuestro misterioso pero indispensable contacto con el Tao, la oculta Madre de toda vida y verdad. Una de las cosas que llevan al joven discípulo de Keng Sang Chu a su gran frustración es precisamente que se encierra en su celda y trata de cultivar cualidades que cree deseables y desprenderse de otras que le desagradan.

Una vida interior y contemplativa que simplemente haga al sujeto más consciente de sí mismo y que lo deje obsesionarse con su propio progreso interior, sería para Chuang Tzu, no menos una ilusión que la vida activa del hombre «benévolo» que por su propio esfuerzo tratara de imponer su idea del bien a los que podrían oponerse a ella —y que por eso se convierten a sus ojos en «enemigos del bien»—. La tranquilidad verdadera, para el «hombre del Tao», es Ying ning , tranquilidad en la acción de la no-acción, es decir, una tranquilidad que trasciende la distinción entre actividad y contemplación alcanzando la unión con el innominado e invisible Tao.

Chuang Tzu insiste continuamente en que eso significa abandonar la «necesidad de ganar» (véase «El gallo de pelea»). En «La Montaña del Mono» enseña los peligros de la listeza y la virtuosidad y repite uno de sus temas familiares que se podría resumir así: nadie está más errado que el que tiene una respuesta para todo. Lo mismo que Lao Tzu, el Maestro Chuang predica una humildad esencial: no la humildad de la virtuosidad y del consciente autorrebajamiento, que en definitiva nunca se encuentra enteramente libre de la untuosidad de Uriah Heep, sino la básica, la que podríamos llamar «ontológica» o «cósmica» humildad del hombre que se da perfecta cuenta de su propia nada y alcanza un total olvido de sí mismo, «como un tronco seco […] como cenizas apagadas».

Esta humildad puede llamarse «cósmica», no solo porque tiene sus raíces en la verdadera naturaleza de las cosas, sino también porque está llena de vida y perceptividad, respondiendo con ilimitada vitalidad y alegría a todos los seres vivientes. En donde quiera se manifiesta por una franciscana simplicidad y connaturalidad con todas las criaturas. La mitad de los «personajes» presentados para comunicarnos el pensamiento de Chuang Tzu son animales: aves, peces, ranas, etc. El taoísmo de Chuang Tzu siente nostalgia del clima primordial del paraíso en que no había diferenciación, en que el hombre vivía en completa simplicidad, sin percatarse de sí mismo, en paz consigo y con el Tao y con todas las criaturas. Pero este paraíso, para Chuang Tzu, no es algo que se ha perdido irrevocablemente por el pecado y que no puede recobrarse más que por la redención. Es todavía nuestro, pero no lo sabemos, porque el efecto de la vida en sociedad es complicar y confundir nuestra existencia, haciéndonos olvidar lo que realmente somos por la obsesión de lo que no somos. Es esta conciencia de uno mismo, que tratamos de acrecentar y perfeccionar por toda clase de métodos y prácticas, lo que constituye en realidad un olvido de nuestras verdaderas raíces en el «Tao desconocido», y de nuestra solidaridad en «el bloque sin labrar» en el que todavía no hay distinciones.

La paradójica enseñanza de Chuang Tzu, de que «no se encuentra la felicidad hasta que no se deja de buscarla», no debe por lo tanto ser interpretada negativamente. Él no predica que nos apartemos de una existencia activa y llena para entregarnos a la inercia y el quietismo. Lo que nos dice en realidad es que la felicidad puede ser encontrada pero solo por la no-búsqueda y la no-acción. Puede ser encontrada pero no como resultado de un programa o sistema. Un programa o sistema tiene esta desventaja: tiende a poner la felicidad en un tipo de acción solamente y a buscarla solamente allí. Pero la felicidad y libertad que Chuang Tzu vio en el Tao ha de encontrarse en todas partes (puesto que el Tao está en todas partes) y hasta que no se aprende a actuar con tal libertad de cuidados que toda acción sea «perfecta alegría por ser sin alegría», no se puede realmente ser feliz en nada. Como la resume Fung Yu Lan en su The Spirit of Chinese Philosophy (página 77), el sabio «acompañará a todas las cosas y a todo le dará la bienvenida, pues todo está en proceso de ser construido y en proceso de ser destruido. De ahí que no pueda tener sino alegría en la libertad y que su libertad sea incondicional».

Lo verdaderamente característico del wu wei no es la pura inactividad, sino la acción perfecta , porque esta es acto sin actividad. Es, en otras palabras, acción no realizada independientemente del Cielo y de la tierra y en conflicto con el dinamismo del todo, sino en perfecta armonía con el conjunto. No es mera pasividad, sino acción que parece a la vez natural y espontánea por estar ejecutada «rectamente», en perfecta concordancia con nuestra naturaleza y con nuestro puesto en el esquema de las cosas. Es totalmente libre porque no hay fuerza ni violencia. No está «condicionada» o «limitada» por nuestras necesidades y deseos individuales, ni aun por nuestras propias ideas y teorías.

Es precisamente este carácter incondicional del wu wei lo que diferencia a Chuang Tzu de otros grandes filósofos que construyeron sistemas por los que necesariamente su actividad quedaba condicionada. La abstracta teoría del «amor universal» predicada por Mo Ti fue sagazmente considerada como falsa por Chuang Tzu, precisamente a causa de la inhumanidad de sus consecuencias. Teóricamente Mo Ti sostiene: que todos los hombres deberían ser amados con igual amor, que el individuo debería encontrar su mayor bien en amar el bien de todos, que el amor universal era recompensado por la tranquilidad, la paz y el orden de todos y la felicidad de cada uno. Pero este «amor universal», cuando lo examinamos (como la mayoría de los proyectos utópicos), vemos que impone demandas tan severas a la naturaleza humana que no se puede poner en práctica y, ciertamente, aunque pudiera practicarse, entumecería y atrofiaría al hombre, y finalmente arruinaría lo mismo al hombre que a su sociedad. Y no porque el amor no sea bueno y natural al hombre, sino porque un sistema edificado sobre un principio de amor abstracto y teórico, ignora ciertas realidades fundamentales y misteriosas, de las que no podemos ser plenamente conscientes, y el precio que pagamos por esta inatención es que de hecho nuestro amor se convierte en odio.

Así pues, la sociedad de «amor universal» que Mo Ti proyectaba, era descolorida, triste y sombría, puesto que toda espontaneidad resultaba sospechosa. Las humanas y ordenadas satisfacciones de la confuciana vida de amistad, rito, música y demás, estaban todas prohibidas por Mo Ti. Es importante recordar que en este caso, Chuang Tzu defiende la «música» y los «ritos», si bien en otros más bien se ríe del exagerado gusto por ellos. «Mo Ti», dice él, «no quiere que haya cantos en la vida, ni duelos en la muerte […] A pesar de que los hombres cantarán siempre, condena el canto. Los hombres llorarán la muerte siempre, y él sin embargo condena el duelo; los hombres siempre se alegrarán, y sin embargo él lo condena: ¿es eso estar de acuerdo con la naturaleza humana? En la vida, trabajos; en la muerte, tacañería: ¡qué dureza de corazón!» ⁸ .

En pasajes como ese, podemos ver que la ironía del mismo Chuang Tzu acerca de los funerales muy protocolarios, ha de ser vista a su verdadera luz. La divertida y desde luego totalmente inventada descripción de «La vela de Lao Tzu» le da ocasión de criticar no el duelo como tal, y menos la devoción por el propio maestro, sino el artificial apego creado por el culto al maestro como Maestro. El «Tao de la discipulidad» es para Chuang Tzu un producto de la imaginación y en modo alguno puede sustituir al «Gran Tao» en que todas las relaciones encuentran su propio ordenamiento y expresión.

El que Chuang Tzu fuera capaz de tomar uno de los lados de una cuestión en un contexto, y el otro lado en el otro contexto, nos hace ver que en realidad estaba por encima de la mera disputa partidista. No obstante, siendo un crítico social, su crítica no es nunca amarga o grosera. Sus medios principales son la ironía y la parábola, y todo el clima de su obra es de una tolerante imparcialidad que evita predicar y comprende la inutilidad de dogmatizar sobre ideas oscuras que ni los mismos filósofos estaban preparados para entender. Aun cuando no seguía a los otros en sus extravagancias, no los juzgaba con severidad, no ignoraba que él mismo tenía las suyas, pero su buen sentido aceptaba el hecho y se alegraba de ello. En realidad se daba cuenta de que una de las principales características del sabio es el reconocer que él es como los otros. No se aparta de los otros ni se pone por encima de ellos. Y sin embargo hay una diferencia: difiere de los otros «en su corazón», puesto que está centrado en el Tao y no en sí mismo. Pero «él no conoce de qué manera es diferente». Él también se da cuenta de que está relacionado con los otros y de su unión con ellos, pero no «entiende» esto tampoco. Simplemente lo vive ⁹ .

La clave del pensamiento de Chuang Tzu es la complementariedad de los contrarios, y esta solo se ve cuando se agarra el pivote del Tao que pasa justamente entre el «Sí» y el «No», el «Yo» y el «No-Yo». La vida es continuo desenvolvimiento. Todos los seres están en estado de flujo. Chuang Tzu se habría puesto de acuerdo con Heráclito. Lo que es hoy imposible puede hacerse posible mañana. Lo que hoy es bueno y agradable, mañana puede volverse malo y aborrecible. Lo que parece verdadero desde un punto de vista, cuando se mira desde un aspecto diferente, puede manifestarse como del todo falso.

¿Qué puede, entonces, hacer el sabio? ¿Deberá permanecer indiferente y tratar lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, como si todo fuera lo mismo? Chuang Tzu sería el primero en negar que sean lo mismo. Pero al hacerlo, también se negaría a empuñar solamente uno u otro, aferrándose a ello como a un absoluto. Cuando una visión limitada y condicionada de lo «bueno» es elevada hasta el nivel de un absoluto, en el mismo momento se convierte en un mal, porque excluye elementos complementarios indispensables para que sea del todo buena. El aferrarse a una visión parcial, a una opinión limitada y condicionada, y tratarla como si fuera la respuesta final a todas las preguntas es simplemente «oscurecer el Tao» y endurecerse en el error.

El que se agarra al eje central del Tao, ese es capaz de contemplar al «Sí» y al «No» en su curso alternativo alrededor de la circunferencia. Mantiene su perspectiva y claridad de juicio, y así conoce que «Sí» es «Sí» a la luz del «No» que se le opone. Entiende así que la felicidad, si se quiere llevar al extremo, se convierte en calamidad. Que la belleza, cuando se exagera, se convierte en fealdad. Las nubes se convierten en lluvia y el vapor sube a su vez para convertirse en nubes. Sostener que la nube nunca debiera convertirse en lluvia es oponerse al dinamismo del Tao.

Estas ideas Chuang Tzu las aplica tanto al trabajo del artista y el artesano como al del profesor de Filosofía. Vemos así en «El tallador» que el gran artista no solo procede conforme a ciertas reglas y normas externas. Hacerlo es desde luego perfectamente natural para el artesano mediocre. Pero la obra de arte superior proviene de un escondido principio espiritual, que, en el ayuno, el desprendimiento, el olvido de los resultados y el abandono de toda esperanza de ganancia, descubre precisamente el árbol que está esperando que en él sea labrada esa obra en particular. En un caso así, el artista trabaja como pasivamente, y es el Tao el que trabaja en él y a través de él. Ese es el tema predilecto de Chuang Tzu y lo encontramos frecuentemente repetido. El «verdadero modo» de hacer cosas está por encima de la reflexión consciente, pues «si el zapato queda bien / el pie se olvida».

En la enseñanza de la filosofía, Chuang Tzu no es partidario de ponerle al discípulo zapatos apretados que lo hagan demasiado consciente de tener pies, porque lo torturan. Por esa precisa razón critica no solo a los confucianos que se apegan demasiado al método y al sistema, sino también a los mismos taoístas que tratan de impartir el conocimiento del incomprensible Tao cuando no puede ser impartido y cuando el oyente no está siquiera preparado para recibir una instrucción elemental a ese respecto. «Sinfonía para un pájaro del mar» se ha de leer a esa luz. No solo tiene aplicación al amortiguamiento de la espontaneidad por la insistencia artificial en la filosofía Ju, sino además al celo equivocado e inoportuno en la comunicación del Tao. En realidad, el Tao no puede ser comunicado. Él, sin embargo, se comunica según su propio modo. Cuando llega el momento debido, aun aquel que parece incapaz de recibir instrucción de ninguna clase, alcanzará misteriosamente la percepción del Tao ¹⁰ .

Por lo demás, aunque continuamente discrepaba con su amigo el dialéctico, Hui Tzu, y si bien sus discípulos, que no estaban desprendidos de la «necesidad de ganar», siempre presentaron a Chuang Tzu derrotando a Hui Tzu en sus debates, aquel en realidad utilizó muchas de las ideas metafísicas de Hui Tzu. Comprendió que, según el principio de la complementariedad, su propio pensamiento no era completo sin la «oposición» de Hui Tzu.

Uno de los más famosos principios de Chuang Tzu es el llamado «las tres de la mañana», derivado del cuento de los monos cuyo dueño trataba de darles tres medidas de nueces por la mañana y cuatro por la tarde, pero como se quejaron, cambió de plan y les dio cuatro en la mañana y tres en la tarde. ¿Qué significa ese cuento? ¿Sencillamente que los monos eran tontos y que su dueño los engañó cínicamente? Todo lo contrario. La cuestión está más bien en que el dueño tenía suficiente sentido común como para reconocer que los monos tendrían sus propias razones irracionales para querer cuatro medidas de nueces por la mañana, y no insistió tercamente en su arreglo original. Ni perdió su tiempo tratando de que los monos fueran «más razonables» en el asunto cuando en primer lugar nadie espera que los monos sean siquiera racionales. Cuando insistimos más firmemente en que todos los demás sean «razonables», es que nosotros mismos nos volvemos irracionales. Firmemente centrado en el Tao, Chuang Tzu podía ver las cosas con perspectiva. Su enseñanza sigue el principio de «las tres de la mañana» y es igualmente válida en dos niveles: el del divino Tao invisible y el de la simple vida cotidiana.

1 . De las amplificaciones del Yi Ching , citadas por Fung Yu Lang, en The Spirit of Chinese Philosophy , p. 89. 2 . Véase Lao Tse, Los libros del Tao. Tao Te ching , Trotta, Madrid, ⁴ 2018, cap. I, p. 387. 3 . Mai Mai Sze, The Tao of Painting , vol. 1, p. 4. 4 . Véase Lao Tse, Los libros del Tao. Tao Te ching , cit., cap. II, p. 389. 5 . Ibid., cap. XXX, p. 445. 6 . Ibid ., cap. XXXVIII, p. 461. 7 . John C. H. Wu, «The Wisdom of Chuang Tzu. A New Appraisal», p. 8. 8 . Chuang Tzu , XXXIII. 2, en The Texts of Taoism . 9 . Ibid ., 1-2. 10 . Véase «La importancia de ser desdentado» (p. 118) y «Cuando Saber fue al norte» (p. 115) .

VERSIONES DEL LIBRO DE CHUANG TZU

EL ÁRBOL INSERVIBLE

Hui Tzu le dijo a Chuang:

«Tengo un gran árbol,

de los que llaman ‘palomalo’.

El tronco es tan rugoso

y tiene tanto nudo

que no puedo sacarle

ni una tabla recta. Hasta sus ramas

son tan torcidas que no hay manera

de cortarlas bien.

»Aunque se encuentra al lado del camino

no hay carpintero que lo alcance a ver.

»Lo mismo es tu enseñanza –

grande pero inservible».

Chuang Tzu le respondió:

«¿Te has fijado en el gato montés

agazapado, esperando su presa? –

da un salto a la derecha, otro a la izquierda

hacia arriba, hacia abajo, hasta que al fin

cae en la trampa.

»¿Y has visto al yak?

Como un gran nubarrón

se alza en su poderío.

¿Grande? Seguro.

Pero incapaz de cazar un ratón.

»Lo mismo tu gran árbol. ¿Es inservible?

Plántalo en el desierto

donde no hay nada.

»Pasea en torno suyo

y descansa a su sombra.

Ni hacha, ni pica buscan su ruina.

Nadie lo cortará.

»¿Que es inservible? ¡Qué más te da!».

(I. 7) *

*      La referencia a los capítulos y versos procede de la edición del Chuang Tzu de The Texts of Taoism .

EL SOMBRERERO Y EL BUEN GOBERNANTE

Un vecino de Sung negociaba

con sombreros de seda para las ceremonias.

Viajaba con su carga de sombreros

a los pueblos salvajes del Sur.

Los salvajes tenían la cabeza rapada,

los cuerpos tatuados.

¿De qué les servirían

los sombreros de seda

para ceremonias?

Yao sabiamente gobernaba

toda la China.

Logró poner al mundo entero

en un estado de tranquilidad.

Después fue a visitar

a los Cuatro Perfectos

en los lejanos montes

de Ku Shih.

Cuando volvió

del otro lado de la frontera

a su propia ciudad

su mirada perdida

no vio su trono.

(I. 6)

EL RESPIRAR DE LA NATURALEZA

«Cuando suspira la naturaleza, se oyen los vientos

que silenciosos en sí mismos

arrancan voces de otros seres

soplando en ellos.

No hay abertura

donde no suenen voces. ¿Nunca has oído

esa irrupción de sones?

»El bosque está como colgado

del escarpado monte:

árboles viejos con agujeros y rajaduras

como jetas, paperas, orejas,

como soportes, como tarros,

claros y charcos de agua:

se oyen balidos, bramidos, silbidos,

gritos de mando, lamentaciones,

profundas gaitas, tristes flautas.

Toda llamada es respondida.

La suave brisa canta tímidamente,

los recios vientos soplan sin control.

Después el viento cesa. Las oquedades

quedan vacías de sonido.

¿No has observado cómo todo tiembla y se aquieta?».

Yu respondió: «Te entiendo.

La música del mundo canta en millares de bocas.

La música del hombre en flautas e instrumentos.

¿Qué hace entonces la música del cielo?».

Maestro Ki respondió:

«Algo hay que sopla en miles de agujeros.

Algún poder hay tras de todo y hace callar los ruidos.

¿Cuál será ese poder?».

(II. 1)

EL GRAN SABER

El gran saber ve todo en uno.

El pequeño saber se fragmenta en lo múltiple.

Si el cuerpo duerme, el alma se halla envuelta en Uno.

Cuando el cuerpo despierta, funcionan sus entradas,

donde resuenan todos los encuentros,

con los muchos negocios de la vida y los empeños del corazón.

Los hombres están bloqueados, perplejos, perdidos en sus dudas.

Pequeños miedos les devoran la paz del alma.

Grandes temores los devoran enteros.

Flechas lanzadas al blanco: acierto y yerro, bien y mal:

es lo que llaman juicio, decisión.

Sus fallos son tan decisivos

como tratados entre emperadores.

¡Sí que dan en el clavo!

Pero sus argumentos caen más rápidos, más débiles

que hojas secas de otoño y de invierno.

Lo que ellos hablan corre como orines,

nunca ha de ser recuperado.

Quedan al fin bloqueados, maniatados, amordazados,

obstruidos como viejos conductos de desagüe.

La mente falla. No verá más la luz.

Placer y cólera

tristeza y alegría

esperanzas y remordimientos

cambio y estabilidad

debilidad y decisión

impaciencia y pereza:

sonidos todos de una misma flauta,

hongos del mismo terreno mojado.

Día y noche van sucediéndose y viniendo

sin que sepamos cómo surgen.

¡No más! ¡No más!

¡Tarde o temprano encontramos el «eso»

del que todo «esto» viene!

Si no hubiera «eso»

no habría «esto».

Si no hubiera «esto»

no habría nada en que sonaran todos esos aires.

Hasta ese punto podemos llegar.

¿Pero cómo entender

qué es lo que lo produce?

Se puede suponer que el Verdadero Gobernador

está detrás de todo. Que ese Poder actúe

lo puedo creer. No puedo ver su forma.

Actúa, pero no tiene forma.

(II. 2)

EL EJE

El Tao se obscurece cuando de un par de opuestos solo entendemos uno o cuando solo nos concentramos en un aspecto particular del ser. También entonces la expresión se enturbia con meros juegos de palabras, afirmando no más que ese aspecto y negando todos los otros.

De ahí las disputas de confucianos y mohístas; cada cual niega lo que afirma el otro y afirma lo que niega. ¿De qué sirve esa lucha por oponer «No» a «Sí» y «Sí» a «No»? ¡Mejor abandonar ese inútil esfuerzo y buscar la verdadera luz!

No existe nada que no podamos ver desde el punto de vista del «No-Yo». Ni existe nada que no podamos ver desde el punto de vista del «Yo». Si comienzo por mirar una cosa desde el punto de vista del «No-Yo», realmente no la veo, pues quien la ve es «no-yo». Si empiezo donde estoy y si la veo tal como la veo, entonces puede ser que yo también la vea tal como otro la ve. De ahí la teoría de la «reversión» * , o de que los opuestos se producen el uno al otro, dependen el uno del otro, se completan el uno al otro.

Comoquiera que sea, a la vida la sigue la muerte, a la muerte la vida. Lo posible se vuelve imposible; lo imposible, posible. Lo bueno se torna malo y lo malo bueno –el torrente de la vida altera las circunstancias y así las cosas mismas son alteradas a su vez. Pero los que disputan siguen afirmando y negando las mismas cosas que han afirmado y negado siempre, ignorando los nuevos aspectos de la realidad puestos de manifiesto por el cambio de condiciones.

Por consiguiente el sabio, en lugar de empeñarse en demostrar esto o lo otro con argumentos lógicos, todo lo ve a la luz de la intuición directa. Él no está aprisionado por las limitaciones del «Yo» y del «No-Yo». Así ve que en ambos lados de toda disputa hay a la vez verdad y error. También ve que al final son reducibles a la misma cosa, si los relacionamos con el eje del Tao.

Cuando el sabio se agarra de este eje, ya se encuentra en el centro del círculo, y allí está mientras el «Sí» y el «No» se persiguen en torno de la circunferencia.

El eje del Tao pasa a través del centro donde convergen todas las afirmaciones y las negaciones. El que se agarra del eje está en el punto fijo desde donde todos los movimientos y oposiciones se pueden ver en su justa relación. De ahí que vea las posibilidades ilimitadas del «Sí» y del «No». Abandonando toda idea de imponer un límite o de tomar partido, descansa solo en la intuición directa. Por eso dije: «Mejor abandonar la discusión y buscar la verdadera luz».

(II. 3)

*      Enseñado por Hui Tzu. Ver también el Tao Te Ching .

LAS TRES DE LA MAÑANA

Cuando agotamos todo el seso, tercamente aferrados a una visión parcial de las cosas, negándonos a ver un más profundo acuerdo en un punto y su opuesto complementario, tenemos lo que se llama «las tres de la mañana».

¿Qué es eso de «las tres de la mañana»?

Un domador de monos dijo a sus monos:

«En cuanto a vuestras nueces: os daré tres medidas por la mañana y cuatro por la tarde».

Con esto, todos se enfurecieron. Él entonces les dijo: «Bueno, si es así la cosa, os daré cuatro por la mañana y tres por la tarde». Con eso todos quedaron contentos.

Ambos arreglos eran lo mismo, puesto que el número de nueces quedó igual. Pero en uno los animales se disgustaron y en el otro quedaron satisfechos. El domador no tuvo inconveniente en alterar su arreglo personal para ajustarse a las condiciones objetivas. ¡Él no tenía nada que perder!

El verdadero sabio, considerando sin parcialidad un lado y otro de la cuestión, ve ambos a la luz del Tao.

Esto se llama seguir dos caminos a la vez * .

(II. 4)

*      Los dos caminos son, en un nivel, el camino más alto del Tao, la vía divina, y en el otro, el camino humano ordinario manifiesto en las simples condiciones de vida ordinaria.

DESTAZANDO UN NOVILLO

El cocinero del príncipe Wen Hui

destazaba un novillo.

Mete una mano,

saca un hombro,

afirma bien el pie,

hace presión con la rodilla,

el buey se abre en dos tantos

con un susurro.

La cuchilla silbaba

como la brisa.

¡Qué ritmo! ¡Qué compás!

Una danza sagrada

como «La huerta de las moreras»,

como antiguas canciones.

«¡Un buen trabajo!», dijo el príncipe,

«¡sigues un método impecable!».

«¿Método?», dice el cocinero

poniendo a un lado su cuchilla.

«Lo que sigo es el Tao

más allá de los métodos.

»Cuando empezaba

a destazar novillos

ante mí no veía

más que al novillo entero,

una sola masa.

»A los tres años

no era ya una masa.

Ya distinguía cada parte.

»Ahora, ya nada veo

con el ojo. Todo mi ser

aprehende. Mis sentidos

están ociosos. El espíritu

ya en libertad de trabajar sin plan,

sigue su propio instinto

guiado por una línea natural,

por escondidas aberturas, espacios secretos,

mi cuchilla conoce su camino.

No corto articulaciones, no parto huesos.

»El cocinero bueno pide nueva cuchilla

solo una vez al año –sabe cortar.

Pero el mal cocinero necesita una nueva

cada mes –es chapucero.

»Llevo usando esta misma cuchilla

diecinueve años.

Ya he cortado con ella

más de mil novillos.

Tiene tanto filo

como acabada de afilar.

»Entre las articulaciones hay espacio;

la navaja es delgada y filosa:

cuando este filo

halla ese espacio,

tiene todo el lugar que necesita.

¡Pasa como la brisa!

De ahí que tenga diecinueve años

como acabada de afilar.

»Cierto que a veces hallo

tendones duros. Siento que vienen,

quito velocidad, pongo cuidado,

freno, casi no muevo la navaja,

y ¡pof! la parte se desgaja,

cayendo al suelo como un terrón.

»Luego retiro la cuchilla

y me quedo en reposo,

dejo que la alegría del trabajo

penetre en mí.

Limpio enseguida la navaja

y la pongo en su lugar».

El príncipe Wan Hui se dijo entonces:

«¡Así es! Mi cocinero me ha enseñado

cómo vivir

mi vida».

(III. 2)

EL HOMBRE SIN UN PIE Y EL FAISÁN DE PANTANO

Kung Wen Hsien vio un funcionario cojo,

le faltaba el pie izquierdo, que le habían cortado –

¡Un castigo obtenido en el juego político!

«¿Qué clase de hombre», dijo, «será este cojo?

¿Qué le habrá sucedido? Me pregunto:

¿Lo hizo el hombre o el Cielo?».

«El Cielo», dijo, «esto es cosa

del Cielo, no del hombre.

Cuando el Cielo le dio la vida, quiso

que este fuera distinto de los otros

y lo introdujo en la política

para que en ella se distinguiera.

¿Lo ves? ¡Un pie! Ya el hombre es diferente ».

El pequeño faisán de pantano

tiene que dar diez brincos

para coger una semilla.

Debe correr cien varas

para beber un trago de agua.

Sin embargo no pide

ser confinado al gallinero

aunque tendría cuanto quisiera

puesto a su alcance.

Él prefiere tener que correr

para buscarse un modesto pasar

desenjaulado.

(III. 3)

EL AYUNO DEL CORAZÓN

Yen Hui, el discípulo preferido de Confucio, fue a despedirse de su maestro.

«¿Adónde vas?», le preguntó Confucio.

«Voy a Wei».

«¿Y a qué?».

«He sabido que el príncipe de Wei es un hombre sanguíneo y voluntarioso. No se ocupa del todo de su pueblo y es incapaz de reconocer sus propias faltas. Nada le importa que sus súbditos estén muriendo en todas partes. Los cadáveres se encuentran por todo el país como el heno en el campo. El pueblo está desesperado. Pero te he oído a ti, Maestro, decir que uno debe dejar un país bien gobernado para acudir al que se halla en desorden. A la puerta del médico hay cantidad de enfermos. Yo quiero aprovechar esta oportunidad de llevar a la práctica lo que me has enseñado y ver si puedo mejorar las condiciones que existen allí».

«¡Ay!», dijo Confucio, «no te das cuenta de lo que haces. El Tao no necesita de tu celo, y no harás más que gastar tu energía en tus errados intentos. Si gastas tu energía te verás en la confusión y la angustia. Si te ves en la angustia no serás ya capaz de valerte a ti mismo. Los sabios de otros tiempos primero buscaban al Tao en sí mismos, luego miraban a ver si algo había en los otros que correspondiera al Tao tal como ellos lo conocían. Pero si no tienes al Tao en ti mismo, ¿por qué gastar tu tiempo en esfuerzos inútiles para llevar al buen camino a políticos corrompidos? Sin embargo, supongo que has de tener alguna base para esperar el éxito. ¿De qué manera piensas hacerlo?».

Yen Hui le respondió: «Tengo el propósito de presentarme como un hombre humilde, desinteresado, que solo trata de hacer el bien y nada más: una táctica simple y honrada. ¿No será suficiente para ganarme su confianza?».

«Ciertamente que no», dijo Confucio. «Ese hombre está convencido de que solo él tiene razón. Es muy posible que dé muestras de interesarse en normas objetivas de justicia, pero no te dejes engañar por lo que dice. Él está acostumbrado a que nadie le lleve la contraria. Su modo de convencerse de que tiene razón es atropellando a los demás. Si lo hace así con los mediocres, cuánto más de esperarse es que lo haga con quien representa una amenaza porque se considera de calidades superiores. Se aferrará tercamente a lo suyo. Quizá pretenda interesarse en tu conversación sobre lo que objetivamente es bueno, pero por dentro no te oirá, y no habrá el menor cambio. De esa manera no llegarás a nada».

Yen Hui dijo entonces: «Bien. En lugar de oponérmelo directamente, mantendré interiormente mis propias normas, mientras por fuera parezca ceder, apelaré a la autoridad de la tradición y a los ejemplos del pasado. El que no cede interiormente es tan hijo del Cielo como cualquiera de los que gobiernan. Yo no me apoyaré en doctrinas mías y por lo tanto no me preocupará si soy o no aprobado. Finalmente se reconocerá mi absoluto desinterés y mi sinceridad. Todos acabarán por apreciar mi honestidad, y así llegaré a ser un instrumento del Cielo en medio de ellos.

»De esa manera, obedeciendo al príncipe como lo hacen los otros, inclinándome, arrodillándome, postrándome como un siervo tiene que hacerlo, seré aceptado sin reservas. Entonces otros confiarán en mí y poco a poco me utilizarán, viendo que solo deseo ser útil y trabajar para el bien de todos. Así llegaré a ser un instrumento de los hombres.

»Al mismo tiempo, todo lo que yo tenga que decir será expresado en el lenguaje de la vieja tradición. Trabajaré valiéndome de la sagrada tradición de los sabios antiguos. Aunque lo que yo diga pueda tomarse objetivamente como una condenación de la conducta del príncipe, no seré yo el que lo dice, sino la misma tradición. De esa manera seré perfectamente honesto y sin embargo no ofenderé a nadie. Así no seré más que un instrumento de la tradición. ¿No te parece que es una buena táctica?».

«Ciertamente que no», dijo Confucio. «Son demasiados los planes que tienes, cuando ni siquiera conoces todavía al príncipe, ni has estudiado su carácter. En el mejor de los casos podrás escapar y salvar el pellejo, pero no lograrás cambiar absolutamente nada. Podrá ponerse superficialmente de acuerdo con tus palabras, pero no se producirá en él un verdadero cambio de corazón».

Yen Hui dijo entonces: «Bueno, eso es lo mejor que yo puedo ofrecer. ¿Qué tienes tú, Maestro, que sugerir?».

«Debes ayunar », dijo Confucio. «Tú sabes lo que yo entiendo por ayunar. No es cosa fácil. Pero los medios fáciles no provienen de Dios».

«Oh», dijo Yen Hui, «tengo costumbre de ayunar. En casa éramos pobres. Nos pasábamos meses sin vino ni carne. Eso es lo que se entiende por ayunar ¿no es cierto?».

«Bueno», dijo Confucio, «eso puede llamarse observar el ayuno, pero no es el ayuno del corazón».

«Dime, pues», dijo Yen Hui, «¿qué es el ayuno del corazón?».

Confucio respondió: «La meta del ayuno es la unidad interior. Esto significa oír, pero no con el oído; oír con el espíritu, con todo tu ser. El oír que no pasa de los oídos es una cosa. El oír del entendimiento es otra. Pero el oír del espíritu no se limita a una sola facultad, al oído o a la mente. Por consiguiente exige el vacío de todas las facultades. Y cuando las facultades están ya vacías, todo el ser escucha. Hay entonces una percepción directa de lo que está ahí mismo, ante ti, que nunca puede ser oído por el oído, ni entendido por la mente. El ayuno del corazón vacía las facultades, te libera de las limitaciones y preocupaciones. El ayuno del corazón engendra la unidad y la libertad».

«Ya veo», dijo Yen Hui. «Lo que se me cruzaba en el camino era la conciencia de mí mismo. Si pudiera empezar este ayuno del corazón, mi autoconciencia se desvanecería. Entonces, sí me vería libre de mis limitaciones y preocupaciones. ¿No es esto lo que quieres decir?».

«¡Sí», dijo Confucio, «eso es! Si puedes hacer eso, podrás andar entre los hombres sin perturbarlos. No entrarán en conflicto con la imagen ideal que tienen de sí mismos. Si están dispuestos a escucharte, cántales una canción. Si no lo están, guarda silencio. ¡No vayas a tratar de derribarles la puerta! No ensayes con ellos medicinas nuevas. Sencillamente quédate entre ellos, porque no hay nada que puedas hacer sino ser simplemente uno de ellos. ¡Solo entonces podrás tener éxito!

»Es fácil quedarse inmóvil y no dejar huella, pero es difícil caminar y no tocar el suelo. Si sigues métodos humanos solo puedes salir decepcionado. En la senda del Tao, es imposible la decepción.

»Bien sabes que se puede volar con alas: aún no has podido aprender a volar sin alas. Estás familiarizado con la sabiduría de los que saben, pero aún no has podido aprender la sabiduría de los que no saben.

»Mira esta ventana: no es sino un agujero en la pared, pero por ella todo el cuarto está iluminado. Cuando las facultades están vacías, el corazón está lleno de luz. Estando lleno de luz viene a ser una influencia por la que otros serán secretamente transformados».

(IV. 1)

LOS TRES AMIGOS

Estaban tres amigos

conversando sobre la vida.

Dijo uno de ellos:

«¿Pueden los hombres vivir juntos

y no saberlo?

¿Trabajar juntos

sin producir?

¿Pueden volar en el espacio

y olvidarse de que existen

para siempre jamás?».

Los tres amigos se miraron

y no pudieron contener la risa.

No tenían ninguna explicación

y así quedaron más amigos que antes.

Luego murió uno de ellos.

Confucio

mandó a un discípulo a ayudar a los otros

a cantar las exequias.

Uno de los amigos

compuso una canción.

Mientras uno tocaba el laúd,

los dos cantaban:

«¡Ey! ¡Sung Hu!

¿Dónde vas tú?

¡Ey! ¡Sung Hu!

¿Dónde vas tú?

Has ido allí

donde estabas ya.

¡Y nosotros aquí! –

¡Maldita sea! ¡Aquí!».

El discípulo de Confucio increpó a los amigos:

«¿Puedo saber dónde encontrasteis esto

en el Ritual de las Exequias,

estos frívolos cantos en presencia de los muertos?».

Los dos amigos se miraron y soltaron una carcajada:

«¡Pobre», dijeron, «aún no conoce la nueva liturgia!».

(VI. 11)

LA VELA DE LAO TZU

Lao Tzu yacía muerto.

Chin Shih asistió a la vela.

Solo dio tres gritos

y se fue a su casa.

Le preguntó un discípulo:

«¿No eras tú amigo del Maestro?».

«Claro», dijo él.

«¿Y te parece suficiente

manifestar así tu duelo?».

«Antes pensaba», dijo Chin Shih,

«que era el más grande de los hombres.

¡Pero ya no! Al llegar al duelo

vi a los viejos llorarlo como a un hijo

y a los jóvenes sollozando como por una madre.

¿Cómo pudo él atarlos tan fuertemente sino solo

con palabras que nunca debió haber dicho

y lágrimas que nunca debió derramar?

»Debilitó su verdadero ser.

Amontonaba carga sobre

carga de emoción, acrecentaba

la enorme cuenta:

olvidó el don que Dios le había confiado:

esto llamaban los antiguos ‘castigo

por descuidar el Verdadero Ser’.

»A su tiempo debido, el Maestro

vino a este mundo. Cuando acabó su tiempo

se fue de nuevo.

El que espera su tiempo, se somete.

Cuando ya su obra ha terminado,

no hay lugar en su vida

para el dolor o el regocijo.

Todo esto lo decían los antiguos

en cuatro palabras:

‘Dios corta el hilo’.

»Vimos un fuego de ramillas

consumirse. Ya el fuego

arde en otro lugar. ¿Dónde?

¡Quién sabe! Esos tizones

ya están quemados».

(III. 4)

CONFUCIO Y EL LOCO

Cuando Confucio visitaba el Estado de Chu

apareció Kieh Yu

el loco de Chu

y así cantó a la puerta del Maestro:

«Oh, Fénix, Fénix,

¿qué fue de tu virtud?

No llegará al futuro,

ni devuelve el pasado.

Cuando el mundo va bien

los sabios pueden trabajar,

pero se tienen que esconder

cuando el mundo anda mal.

Si puedes hoy salvar tu piel

es porque tienes suerte:

¡inténtalo y verás!

»La dicha es leve pluma

¿quién la podrá cargar?

La pena cae como un alud

¿quién la podría detener?

»Jamás, jamás,

dejes ver tu virtud.

Caminas en peligro,

ten, ten cuidado.

Aun los helechos pueden

herir tus pies –

si yo ando loco

voy siempre bien.

¿Pero soy un hombre

a quien imitar?».

El árbol de la cumbre es su propio enemigo.

El aceite que alimenta la lámpara se consume a sí mismo.

El árbol de la canela es comestible: por eso se corta.

El árbol de la laca es lucrativo: lo mutilan.

¡No hay quien no sepa qué útil es ser útil!

Pero nadie parece saber

qué útil es ser inútil.

(IV. 9)

EL HOMBRE VERDADERO

¿Qué significa un «hombre verdadero»?

Los verdaderos hombres de antes no temían

hallarse solos en su manera de pensar.

Nada de hazañas. Nada de planes.

Si fracasaban, nada de aflicción.

Nada de autocongratularse por el éxito.

Escalaban acantilados sin sentir vértigo.

Se lanzaban al agua, no se mojaban,

y caminaban en el fuego sin quemarse.

Era que su saber iba directamente

al Tao.

Los verdaderos hombres de antes

dormían sin soñar

y despertaban sin preocupaciones.

Sus alimentos eran sencillos.

Respiraban muy hondo.

Respiraban desde la planta de los pies.

Otros respiran solo con el gaznate

medio estrangulados. En las discusiones

amontonan los argumentos

como vómito.

Donde las fuentes de la pasión

son profundas

las vertientes celestes

se secan pronto.

Los verdaderos hombres de antes

no conocían el apego a la vida

ni el miedo a la muerte.

Su entrada era sin alegría

y su salida, al más allá,

sin resistencia.

Fácil entrar, fácil salir.

No olvidaban de dónde,

ni preguntaban adónde,

ni avanzaban ceñudos

peleando por la vida.

Tomaban la vida como venía, alegremente;

y lo mismo la muerte, sin preocuparse.

Y así partían, más allá,

más allá.

No se les ocurría resistir al Tao.

Ni procuraban, con sus esfuerzos,

ayudar al Tao.

A esos llamamos verdaderos hombres.

Mentes libres, sin pensamientos,

frentes despejadas, rostros serenos.

¿Eran fríos? Solo como el otoño.

¿Eran calientes? Como la primavera.

Todo en ellos brotaba

en silencio, como las estaciones.

(VI. 1)

METAMORFOSIS

Cuatro hombres discutían. Cada uno dijo:

«¿Quién sabe cómo

tener el Vacío por cabeza,

tener la Vida por espinazo

y la Muerte por cola?

¡Este sería mi amigo!».

Al decir esto todos se miraron,

vieron que estaban todos de acuerdo

y no pudieron contener la risa

y se hicieron amigos.

Luego uno de ellos se enfermó

y otro fue a visitarlo.

«Grande es el Hacedor», dijo el enfermo,

«que me hizo como soy.

»Estoy tan encorvado

que tengo la barriga en la cabeza;

sobre mi ombligo

apoyo una mejilla,

llevo los hombros levantados

por encima del cuello;

me corona una llaga

que mira al cielo;

todo mi cuerpo es caos,

pero en mi mente hay orden».

Luego se acercó al pozo,

vio su imagen y dijo:

«¡Qué tremendo lío

hizo de mí!».

Le preguntó su amigo:

«¿Estás desalentado?».

«¡Qué va! ¿Por qué?

Si Él me desarma

para hacer un gallo

de mi hombro izquierdo,

¡anunciaré el amanecer!

Si Él hace una alabarda

de mi hombro derecho,

procuraré pato asado.

Si de mis nalgas hace ruedas

y de mi espíritu un caballo,

¡yo mismo arrastraré

mi propio carretón!

»Porque hay tiempo de armar

y tiempo de desarmar.

El que comprende

el curso de los hechos

cada estado lo toma

a su debido tiempo

sin pena, ni alegría.

Los antiguos decían: ‘El ahorcado no puede

cortar su cuerda’.

Pero más puede la Naturaleza

que todas las ataduras.

Siempre ha sido lo mismo.

¿Dónde está la razón

para desanimarse?».

(VI. 9)

EL HOMBRE NACE EN EL TAO

Los peces nacen en el agua,

el hombre nace en el Tao.

Si los peces que nacen en el agua

buscan las sombras hondas

de estanques o pozas,

todas sus necesidades

quedan colmadas.

Si el hombre que nace en el Tao

se hunde en la sombra honda

de la no-acción

para olvidar preocupaciones y agresiones,

nada le falta,

su vida es segura.

Moraleja: «Todo pez necesita

perderse en el agua.

Todo hombre necesita perderse

en el Tao».

(VI. 11)

DOS REYES Y NO-FORMA

El Rey del Mar del Sur era Sigue-Tu-Idea.

El Rey del Mar del Norte era Obra-al-Momento.

El Rey del Reino Intermedio era

No-Forma.

El Rey del Mar del Sur

Y el Rey del Mar del Norte

iban frecuentemente

al reino de No-Forma:

él los trataba bien.

Y consultando entre ellos

idearon una broma,

una grata sorpresa a No-Forma

en señal de amistad.

«Los hombres», se dijeron, «tienen siete agujeros

para ver, oír, comer, respirar

y demás. Pero No-Forma

no. Vamos a hacerle

algunos agujeros».

Incontinenti

hicieron hoyos en No-Forma,

uno por día, siete días,

y cuando terminaron el séptimo agujero

su amigo quedó muerto.

Lao Tan dijo: «Organizar es destruir».

(VII. 7)

HACER SALTAR LA CAJA DE SEGURIDAD

Por seguridad contra los ladrones que hurtan portamonedas,

roban valijas y abren cajas de hierro,

hay que amarrarlo todo con cuerdas, encerrarlo con llave,

asegurarlo con cerrojos.

Esto (para los propietarios) es sensatez elemental.

Pero si viene un ladrón robusto, carga con todo el cargamento,

se lo echa al hombro y parte con un solo temor:

que cuerdas y candados y cerraduras puedan ceder.

Así, que lo que llaman buen negocio es solo un modo

de juntar el botín, empacarlo, darle seguridad

en un atado cómodo para ladrones más emprendedores.

¿Es que hay alguno de los llamados listos,

que no gaste su tiempo allegando botín

en beneficio de otro ladrón mayor?

*

En la tierra de Khi, de pueblo a pueblo,

uno podía oír cantar los gallos y ladrar los perros.

Los pescadores echaban sus redes,

los labradores araban los extensos campos,

todo estaba perfectamente demarcado

por líneas divisorias. En las quinientas millas cuadradas

había templos de los antepasados, altares

de los dioses del campo y de los dioses de los granos.

Cada cantón y comarca y distrito

era regido conforme a leyes y estatutos –

hasta que una mañana el procurador general, Tien Khang Tzu,

acabó con el rey y se quedó con todo el territorio.

¿Es que estaba feliz por haber robado la tierra? ¡Ah, no!

También tomó las leyes y estatutos

y con ellos también los abogados, ya no se diga la policía.

Todo estaba en el mismo paquete.

El pueblo, por supuesto, llamó a Khang Tzu ladrón,

pero dejándole tranquilo

para vivir feliz como un patriarca.

Ningún pequeño Estado dijo media palabra en su contra,

ningún Estado grande hizo tampoco el menor movimiento,

y así por doce generaciones el Estado de Khi

fue propiedad de su familia. Nadie intervino

en sus derechos inalienables.

*

La invención

de pesos y medidas

hace el robo más fácil.

Firmar contratos, poner sellos,

hace el robo más seguro.

Educar en el amor y el deber

establece un lenguaje apropiado

con que probar que el robo

es ciertamente para el bien general.

Un pobre debe ser colgado

porque roba una hebilla de cinturón.

Mas si un rico roba un país entero

es aclamado

como el gran estadista del año.

Si quieren, pues, oír los mejores discursos

sobre deber, justicia, amor, etc.,

oigan a los políticos.

Pero cuando el arroyo queda seco

nada crece en el valle.

Cuando el montículo es nivelado

el hoyo que está al lado queda lleno.

Cuando los estadistas y abogados

y los predicadores del deber desaparecen

no se ven ya más robos

y el mundo queda en paz.

Moraleja: cuanto más amontonas principios éticos

y obligaciones y deberes

con el fin de enfilarnos a todos,

mayor botín recoges

para un ladrón estilo Khan.

Con argumentos éticos

y principios morales

los grandes crímenes se probarán enseguida

que fueron necesarios, y por añadidura

un señalado beneficio

para la humanidad.

(IX. 2)

DEJAR EN PAZ

Yo sé lo que es dejar al mundo en paz, no interferir. Y no sé en cambio manejar las cosas. Hay que dejar en paz, para que los hombres no deformen su naturaleza. No interferir: así los hombres no serán cambiados en lo que no son. Cuando los hombres no son retorcidos y mutilados hasta que no se pueda reconocerlos, sino, al contrario, se les deja vivir –el objeto del gobierno se logra.

¿Demasiado placer? Es demasiada la influencia del Yang. ¿Demasiado sufrimiento? Es demasiada la influencia del Yin. Cuando uno de estos sobrepasa al otro, es como si las estaciones sucedieran fuera de tiempo. Se pierde el equilibrio del frío y el calor; sufre el cuerpo del hombre.

Demasiada felicidad, demasiada infelicidad, fuera de tiempo, los hombres pierden el equilibrio. ¿Qué harán enseguida? La razón se desmanda. Ya no hay control. Empiezan todo, nada acaban. Aquí principia la competencia, aquí nace la idea de la superioridad, y los ladrones aparecen en el mundo.

Ahora el mundo entero no es premio suficiente para el «bueno», ni castigo suficiente para el «malo». De ahora en adelante el mundo entero no será suficiente para premiar o castigar. Desde los tiempos de las Tres Dinastías los hombres han estado corriendo en todas direcciones. ¿Dónde van a hallar tiempo para ser humanos?

*

Ejercitas el ojo y tu vista se va tras el color. Te educas el oído y ansías sonidos placenteros. Te deleitas en hacer el bien y tu bondad natural se desforma. Te deleitas en la justicia y te conviertes en un justo que se pasa de la raya. Exageras la liturgia y te conviertes en un actor. Extrema tu amor a la música y quedarás en solfa. El amor de la sabiduría conduce a un sabio fingimiento. El amor del saber conduce a ver faltas en todo. Si los hombres se mantuvieran tal como son, lo mismo daría tomar o dejar esos ocho deleites. Pero si no permanecen tranquilos en su propio estado, los ocho deleites se les desarrollan como tumores malignos. El mundo se hunde en la confusión. Desde que los hombres honran esos ocho deleites y los codician, el mundo está del todo ciego.

Cuando el deleite acaba, no por eso lo dejan: rodean su recuerdo de adoración ritual, se ponen de rodillas para hablar de él, tocan música y cantan, ayunan y se disciplinan para honrar a los ocho deleites. Cuando los deleites se han convertido en una religión, ¿cómo los puedes controlar?

*

El sabio, pues, cuando se ve obligado a gobernar, sabe cómo no hacer nada. Dejando las cosas a sí mismas, él permanece en su naturaleza original. El que ambiciona gobernar, no sabrá respetar a sus gobernados más de lo que a sí mismo se respeta. Si ama, en cambio, a su propia persona, lo suficiente para dejarla descansar en la verdad original, gobernará a los otros sin perjudicarles. Mantendrá sus instintos profundos en sus propias entrañas, sin dejarlos entrar en acción. Permanecerá sereno, sin mirar, sin oír. Se quedará inmóvil como un cadáver mientras la fuerza del dragón alienta a su alrededor. En profundo silencio, la voz del sabio resonará como el trueno. Despreocupado, no haciendo nada, verá todas las cosas madurar a su alrededor. ¿Dónde podrá hallar tiempo para gobernar?

(XI. 1-2)

EL HOMBRE REAL

Mi Maestro decía:

lo que obra en todo y en nada se entremete: eso es el Cielo.

El Hombre Real lo sabe, lo guarda en su corazón,

se vuelve ilimitado, amplio de inteligencia, todo lo atrae a sí.

Deja el oro escondido en la montaña,

deja la perla oculta en lo profundo.

Bienes y posesiones no son para él ganancia,

se mantiene alejado de riquezas y honores.

La larga vida no le alegra, ni la temprana muerte le entristece.

Ni el éxito le envanece, ni le avergüenza el fracaso.

Aunque tuviera todo el poder, él no lo haría suyo.

Si conquistara el mundo entero, no se lo apropiaría.

Su gloria está en saber que todo viene a resolverse en Uno

y vida o muerte da lo mismo.

(XII. 2)

QUÉ PROFUNDO ES EL TAO

Mi Maestro dijo: El Tao ¡qué profundo, qué tranquilo el lugar donde se oculta! El Tao ¡qué puro! Sin su quietud, el metal no resonaría, la piedra al ser golpeada no daría respuesta. El poder del sonido reside en el metal y el Tao en todas las cosas. Cuando estas chocan, suenan con el Tao, y nuevamente quedan en silencio. ¿Quién está ahí, entonces, para asignar a cada cosa su lugar? El rey de la vida anda libre, inactivo, incógnito. Se ruborizaría de andar en negocios. Mantiene sus profundas raíces hundidas en el origen, en lo más hondo de la fuente. Su conocimiento está envuelto en Espíritu y se hace grande, abre un gran corazón, un refugio del mundo. Sin premeditación se revela en majestad. Sin ningún plan avanza en su camino y todas las cosas le siguen. Este es el hombre real, el que cabalga sobre la vida.

Es el que ve en la oscuridad, el que oye donde no hay sonido. En la más profunda oscuridad, solo él ve luz. En la total ausencia de sonido, solo él oye música. Puede bajar hasta el más bajo de los lugares inferiores y encontrar gente. Puede subir hasta el más alto de los lugares superiores y ver inteligencia. Está en contacto con todos los seres. Lo que no es, sigue por su camino. Lo que se mueve es donde él se instala. Lo grande es pequeño para él, lo largo corto, y todas sus distancias quedan cerca.

(XII. 3)

LA PERLA PERDIDA

El Emperador Amarillo emprendió un viaje

hacia la zona norte del Agua Roja,

a la montaña de Kwan Lun. Pudo tender la vista

desde el borde del mundo. De regreso a su casa

perdió su perla color de noche.

Envió a la Ciencia en busca de su perla, y nada.

Envió al Análisis a buscarla, y nada.

Envió a la Lógica a buscarla, y nada.

¡Preguntó al fin a la Nada y la Nada la tenía!

El Emperador Amarillo se dijo entonces:

«Extraño, en realidad: la Nada

que no fue enviada,

que no trató de hallarla,

ella tiene la perla color de noche».

(XII. 4)

EN MI FIN ESTÁ MI PRINCIPIO

En el Principio del Principio era el Vacío del Vacío, el Sin Nombre.

Y el Sin Nombre era el Uno, sin cuerpo ni forma.

Aquel Uno —este Ser en el que todo encuentra el poder

de existir—

es el Viviente.

Del viviente viene lo Informe, lo Indiviso.

Del acto de este Informe vienen los Existentes, cada cual conforme

su principio interior. Lo que llamamos Forma. Allí el cuerpo abraza

y acaricia al espíritu.

Ambos funcionan juntos como uno solo, combinando y mostrando

sus caracteres. Y eso es Naturaleza.

El que obedece a la Naturaleza vuelve a través de la Forma y lo

Informe al Viviente,

y en el Viviente

se une al no principiado Principio.

La unión es Mismidad. La mismidad Vacío. El Vacío infinito.

El pájaro abre su pico y da su nota

y el pico se cierra luego en el Silencio.

Así también Naturaleza y el Viviente se unen en el Vacío.

Como el cierre del pico del pájaro

después de su canto.

Cielo y Tierra se juntan en lo No Principiado,

y todo es necedad, todo desconocido, todo lo mismo

que la luz del idiota, todo sin mente.

Obedecer quiere decir cerrar el pico y regresar al Sin Principio.

(XII. 8)

CUANDO LA VIDA ESTABA EN SU PLENITUD, NO HABÍA HISTORIA

Cuando la vida de la tierra estaba en su plenitud, nadie prestaba atención especial a los hombres valiosos, ni nadie señalaba entre los otros al hombre capaz. Los gobernantes eran simplemente las ramas más altas del árbol, y los demás eran como los ciervos de los bosques. Eran buenos y rectos sin darse cuenta de que «cumplían con su deber». Se amaban los unos a los otros y no sabían que eso era «amor al prójimo». No engañaban a nadie pero no se tenían por «hombres de palabra». Todos podían confiar en ellos y no sabían que eso era «buena fe». Convivían libremente, dando y recibiendo, y no sabían que eran generosos. Por tal razón sus hechos no fueron narrados. No tuvieron historia.

(XII. 13)

CUANDO A UN HOMBRE MUY FEO...

Cuando a un hombre muy feo le nace un hijo

a medianoche,

corre temblando y enciende una lámpara

y examina angustiado la cara del niño

para saber a quién se parece.

(XII. 14)

LOS CINCO ENEMIGOS

Con madera de un árbol centenario

hicieron vasos sacrificiales

cubiertos de diseños verdes y amarillos.

La madera sobrante

queda sin uso en la alcantarilla.

Si comparamos los vasos sagrados con los ripios

vemos que tienen distinta apariencia:

una es más bella que otra

pero las dos se parecen en esto: una y otra han perdido

su naturaleza original.

Lo mismo si comparamos al ladrón y al ciudadano respetable,

vemos que aquel es menos respetable que este.

Y sin embargo se parecen en esto: que los dos han perdido

la sencillez original del hombre.

¿Y cómo la perdieron? Por estos cinco modos:

El amor del color extravía los ojos

que dejan de ver bien.

El amor del sonido hechiza los oídos

y ya no saben oír de verdad.

El amor de los perfumes

marea la cabeza.

El amor del sabor

echa a perder el gusto.

El deseo nos desarregla el corazón

hasta que la naturaleza original se desenfrena.

Esos cinco son enemigos de la vida verdadera.

Sin embargo es para ellos que los «hombres de juicio» pretenden

vivir.

Mas no es para ellos que yo vivo:

si eso es la vida, aun las palomas enjauladas

han encontrado la felicidad.

(XII. 15)

ACCIÓN Y NO-ACCIÓN

La no-acción del sabio no es inacción.

No es estudiada. No es sacudida por nada.

El sabio se está quieto porque no es movido,

no porque él quiera estarse quieto.

El agua quieta es un espejo.

Puedes mirar en ella y verte los pelillos de la barba.

Es un nivel perfecto;

un carpintero podría utilizarlo.

Si el agua es tan clara, tan nivelada,

¿cuánto más el espíritu del hombre?

El corazón del sabio está siempre tranquilo.

Es el espejo del cielo y la tierra,

el espejo de todo.

Vacío, reposo, tranquilidad, indiferencia,

silencio, no-acción: he ahí el nivel del cielo y la tierra.

Es el perfecto Tao. Allí encuentran los sabios

su lugar de descanso.

Cuando descansan están vacíos.

De lo vacío viene lo incondicionado,

de lo incondicionado lo condicionado, cosas individuales.

Así también del vacío del sabio viene el reposo,

del reposo, la acción. De la acción, la realización.

De la quietud del sabio procede su no-acción, que también es

acción,

y es, por lo tanto, su realización.

Porque quietud es alegría. La alegría está libre de cuidados,

es fructífera a lo largo de los años.

La alegría hace todas las cosas sin inquietud.

Porque el vacío, el reposo, la tranquilidad, la indiferencia,

el silencio y la no-acción

son la raíz de todo.

(XIII. 1)

EL DUQUE HWAN Y EL CARRERO

El mundo aprecia los libros y piensa que al hacerlo está apreciando al Tao. Pero los libros no contienen más que palabras. Y sin embargo hay algo más en ellos que los hace valiosos. No las palabras solamente, no el pensamiento que hay en las palabras, sino otra cosa que hay en el pensamiento y que lo orienta en cierta dirección que las palabras no pueden percibir. Son sin embargo las palabras lo que el mundo valora cuando las pone en los libros: pero aunque el mundo las valora, esas palabras no tienen valor mientras lo que les da valor no es apreciado.

Lo que el hombre percibe al mirar solo es forma exterior y color, nombre y sonido: y se imagina que eso le pone en posesión del Tao. La forma y el color, el nombre y el sonido, no dan la realidad. Por eso: «El que sabe, no dice, el que dice, no sabe» * .

¿Cómo entonces el mundo va a conocer al Tao por medio de las palabras?

*

El duque Hwan de Khi,

que fue el primero de su dinastía,

sentado en su solio

leía filosofía;

mientras Phien, el carrero,

que estaba en el patio,

hacía una rueda.

Phien puso a un lado

martillo y formón,

y subiendo las gradas

le dijo al duque:

¿«Puedo saber, señor,

qué es lo que estás

leyendo?».

Le dijo el duque:

«Los entendidos. Las autoridades».

Preguntó Phien:

«¿Vivos o muertos?».

«Muertos hace mucho tiempo».

«Entonces», dijo el carrero,

«estás leyendo solo

el polvo que dejaron».

Replicó el duque:

«¿Y tú qué sabes?

No eres más que un carrero.

Si no te explicas satisfactoriamente

te haré dar muerte».

Dijo el carrero:

«Veamos la cosa

desde mi punto de vista.

Cuando hago ruedas,

si me descuido, se zafan,

si me paso, no calzan.

Si no soy descuidado, ni violento

salen perfectas. La obra resulta

como quiero que sea.

No lo puedes decir con palabras.

Únicamente tienes que saber cómo es.

Ni a mi hijo puedo decirle exactamente cómo se hace.

Ni mi hijo puede aprenderlo de mí.

¡Y aquí me tienes, con setenta años,

y haciendo siempre ruedas!

Los hombres de antes

todo lo que sabían de verdad

se lo llevaban a la tumba.

¡Y así, señor, lo que hoy estás leyendo

no es más que el polvo que ellos dejaron!».

(XIII. 10)

*      Véase Lao Tse, Los libros del Tao. Tao Te ching, Trotta, Madrid, ⁴ 2018, cap. LVI, p. 497.

LAS CRECIDAS DEL OTOÑO

Las crecidas del otoño habían llegado. Ya millares de torrentes salvajes se precipitaban furiosamente en el Río Amarillo. Este crecía e inundaba sus riberas hasta que, mirando a través de él, ya no podías distinguir un caballo de un buey al otro lado. Entonces el Dios del Río se rio, pensando que toda la belleza del mundo estaba en su poder. Así corrió descendiendo su cauce hasta llegar al mar. Allí miró sobre las olas hacia el horizonte vacío, al oriente, y su rostro se entristeció. Contemplando el lejano horizonte recuperó la calma y dirigiéndose al Dios del Océano, murmuró: «Es verdad lo que dice el proverbio. Él, que ha tenido cien ideas, piensa que sabe más que los otros. Eso me pasa a mí. ¡Solo ahora veo lo que quiere decir Expansión !».

*

«El Dios del Mar le replicó:

¿Es que puedes hablarle del mar

a una rana en un pozo?

¿Puedes hablar del hielo

a las libélulas?

¿Puedes hablarle del camino de la Vida

a un doctor en Filosofía?

»Entre todas las aguas del mundo

el mar es la mayor.

Todos los ríos se vierten en él,

día y noche.

»Nunca se llena.

Devuelve sus aguas

día y noche.

Jamás se vacía.

En la estación seca

no baja,

en la lluviosa

no sube.

¡Es la más grande de todas las aguas!

No hay medida para decir

¡cuánto más grande!

¿Pero estoy orgulloso por eso?

¿Qué soy yo bajo el cielo?

¿Qué soy sin Yang y Yin?

Si me comparo con el firmamento

soy como una piedra;

como un roble enano

en la falda de un monte:

¿Debo actuar

como si yo fuera algo?».

Entre todos los seres que existen (y los hay a millones) el hombre solo es uno. De los millones de hombres que viven en la tierra, la gente civilizada que vive del cultivo de la tierra apenas es una pequeña parte. Más pequeña es aún la de aquellos que viven de cargos o rentas, viajan en coche o barca. Y entre estos últimos, un hombre en su coche no vale más que la punta de un pelo del caballo. ¿Por qué, pues, tanta bulla sobre los grandes hombres y los grandes empleos? ¿Por qué todas las discusiones de los intelectuales? ¿Por qué todos los pleitos de los políticos?

No existen límites fijos

el tiempo nunca está inmóvil.

Nada perdura

nada es final.

No puedes echar mano

del fin ni del principio.

El sabio ve cerca y lejos

del mismo modo,

no desprecia lo pequeño

ni valora lo grande:

donde todas las normas difieren

¿cómo se puede comparar?

De una sola mirada

ve pasado y presente,

sin pesar del ayer ni impaciencia del hoy.

Todo está en movimiento.

Él tiene experiencia

de plenitud y de vacío.

No se alegra del éxito

ni se lamenta del fracaso

nunca termina el juego

es lo mismo nacer que morir

no son los términos finales.

(XVII. 1)

LO GRANDE Y LO PEQUEÑO

Cuando se mira todo bajo la luz del Tao

nada es mejor y nada es peor.

Cada cosa mirada solo a su propia luz

sobresale en su modo de ser.

Así nos puede parecer «mejor»

que alguna cosa con que se compara

en sus términos propios.

Pero mirada en términos de la totalidad

ninguna cosa se destaca como «mejor».

Si mides diferencias

lo que es más grande que otra cosa es «grande»

por lo tanto no hay nada que no sea «grande»;

y lo que es más pequeño que otra cosa es «pequeño»,

por lo tanto no hay nada que no sea «pequeño».

Así que todo el cosmos es un grano de arroz,

y la punta de un pelo

es tan grande como una montaña –

tal es el punto de vista relativo.

Tú podrás derribar murallas con arietes

pero no cerrar hoyos con ellos.

Todas las cosas tienen diferentes usos.

Un buen caballo hará cien millas en un día

pero no puede cazar ratones

como los gatos a las comadrejas:

todos los seres tienen sus propias cualidades.

Una lechuza puede cazar una pulga a medianoche

y distinguir la cabeza de un pelo,

pero en la claridad del día abre los ojos, incapacitada,

y no es capaz de ver ni una montaña.

Todas las cosas tienen diversas capacidades.

En consecuencia: quien pretende tener el bien sin mal,

el orden sin desorden,

no entiende los principios

del Cielo y la tierra.

No sabe cómo

todas las cosas son interdependientes.

Depende un hombre solo del Cielo

¿y no conoce nada de la tierra?

Son realidades correlativas: conocer una

es conocer la otra.

Rechazar una

es rechazar las dos.

¿Puede un hombre tener lo positivo

sin ningún negativo

en contraste del cual le parezca

ser positivo?

Quien se jacte de hacerlo

es un bribón o un loco.

Pasan los tronos

de dinastía a dinastía

ya de un modo, ya de otro.

El que llega al poder por la fuerza

contra la opinión

es llamado tirano, usurpador.

Pero al que sigue la corriente de los hechos

se le tiene por sabio estadista.

Kui, el dragón que no tiene más que una pata,

envidia al cientopiés.

El cientopiés envidia a la serpiente

y la serpiente envidia al viento

mientras el viento envidia al ojo

y el ojo a la mente.

Kui dijo al cientopiés:

«Me cuesta manejar mi única pata:

¿cómo es que tú manejas cien?».

Respondió el cientopiés:

«No las manejo.

Caen solas por todo el suelo

como las gotas de la saliva».

El cientopiés le dijo a la serpiente:

«Con tantos pies no me muevo tan rápido

como tú sin ninguno.

Dime cómo lo haces».

Respondió la serpiente:

«Tengo un deslizamiento natural

que no puede cambiar. ¿Qué necesidad

tengo de pies?».

Y la serpiente dijo al viento:

«Yo ondulo mi espinazo y me deslizo

de modo corporal. Y tú, sin huesos,

sin músculos, sin método,

soplas del Mar del Norte al Mar del Sur.

¿Cómo puedes hacerlo

sin nada?».

El viento replicó:

«Ya ves, yo me levanto en el Mar del Norte

y me transporto sin obstáculo al Mar del Sur.

Pero todo ojo que me mira,

toda ala que en mí vuela,

es superior a mí, por más que yo

pueda arrancar los grandes árboles, tumbar

los grandes edificios.

El verdadero conquistador es solo

el que no es conquistado

por la multiplicidad de lo pequeño.

La mente es ese conquistador –

pero solo la mente

del sabio».

(XVII. 4-5-8)

EL HOMBRE DEL TAO

El hombre en quien el Tao

actúa sin obstáculo

no daña a ningún ser

con sus acciones.

Pero él mismo no sabe

que él es «amable» o «bueno».

El hombre en quien el Tao

actúa sin obstáculo

no se preocupa por sus intereses

y sin embargo no desprecia

a los que lo hacen.

Él no se afana por hacer dinero

ni hace virtud de la pobreza.

Él sigue su camino

sin apoyarse en otros

y no se enorgullece

porque va solo.

Aunque no sigue a la masa

no critica al que lo hace.

Ni rango, ni premio

motivan sus actos;

desgracia o vergüenza

no lo acobardan.

No anda siempre inquiriendo

qué es lo bueno o lo malo

diciendo a todo «Sí» o «No».

Los antiguos decían, por eso:

«El hombre del Tao

es un desconocido

la virtud perfecta

no produce nada

‘No-Uno’

es ‘De Verdad-Uno’ .

Y el hombre más grande

es Nadie» .

(XVII. 3)

LA TORTUGA

Chuang Tzu, en el río Pu,

pescaba con su caña de bambú.

El príncipe de Chu

le envió dos vicecancilleres

con un documento formal:

«Por la presente quedas nombrado

primer ministro».

Sosteniendo su vara de pescar,

siempre mirando al río

Chuang Tzu les dijo:

«Dicen que existe una tortuga sagrada,

consagrada y canonizada

hace tres mil años,

que el príncipe la venera,

cubierta de seda,

en un bello sagrario

de un altar

en el Templo.

»¿Qué creen ustedes:

es mejor renunciar a la vida

y dejar una concha sagrada

como objeto de culto

entre nubes de incienso

por tres mil años,

o es mejor vivir

como simple tortuga

arrastrando la cola en el lodo?».

«Para la tortuga», dijo el vicecanciller,

«mejor vivir

y arrastrar en el lodo la cola».

«¡Vuélvanse a casa!», dijo Chuang Tzu.

«Déjenme aquí

arrastrando mi cola en el lodo».

(XVII. 11)

EL BÚHO Y EL FÉNIX

Hui Tzu era primer ministro de Liang. Tuvo lo que él llamaba información confidencial de que Chuang Tzu ambicionaba su cargo y estaba intrigando para substituirlo. En efecto, cuando Chuang Tzu visitó Liang, el primer ministro mandó la policía a capturarlo. La policía lo buscó tres días y tres noches, pero Chuang Tzu se presentó, de su propio acuerdo, ante Hui Tzu, y le dijo:

«¿No sabes lo del pájaro

que habita en el Sur,

el Fénix, que nunca envejece?

»Esta ave que no muere

surge del Mar del Sur

y vuela al Mar del Norte

solo posando alguna vez

sobre un árbol sagrado.

No prueba otro alimento

que la más exquisita,

la más rara fruta,

y únicamente bebe

en la fuente más clara.

»Un día, un búho

devorando una rata

medio podrida,

sintió el vuelo del Fénix,

miró hacia arriba,

y chillando alarmado

se aferró a su rata

con temor y espanto.

»¿Qué es esa furia

con que te agarras a tu Ministerio

y chillas contra mí

lleno de espanto?».

(XVII. 12)

LA ALEGRÍA DE LOS PECES

Chuang Tzu y Hui Tzu

iban cruzando el río Hao

por la presa.

Chuang exclamó:

«¡Mira qué libres

los peces saltan y se zambullen!

Esa es para ellos la felicidad».

Hui replicó:

«¿Si tú no eres pez,

cómo vas a saber

lo que hace a un pez feliz?».

Chuang replicó:

«¿Ya que tú no eres yo

cómo vas a saber

que yo no sé

lo que hace a un pez feliz?».

Hui argumentó:

«Si no siendo yo tú

no es posible que sepa que sabes,

quiere decir que tú

no siendo pez no sabes

qué es lo que puede saber un pez».

Chuang insistió:

«¡Un momento!,

volvamos

a la cuestión original.

Esta fue tu pregunta:

‘¿ Cómo vas a saber

qué es lo que hace a los peces felices?’.

Por tus mismas palabras

se ve que sabes cómo sé

qué es lo que hace a los peces felices.

»Conozco la alegría de los peces

en el río

por mi alegría cuando paseo

en la ribera del mismo río».

(XVII. 13)

LA PERFECTA ALEGRÍA

¿Podrá hallarse en la tierra la perfecta alegría o no existe tal cosa? ¿Hay algún medio de hacer que la vida valga la pena de vivirse o es esto imposible? Si es que ese medio existe: ¿cómo encontrarlo? ¿Qué es lo que debes tratar de hacer? ¿Qué es lo que debes tratar de evitar? ¿Cuál debe ser la meta en que tu actividad llegará a descansar? ¿Qué podrás aceptar? ¿Qué deberás rehusar? ¿Qué deberás amar? ¿Qué deberás odiar?

Lo que el mundo valora es el dinero, la reputación, la longevidad, el éxito. Lo que considera alegría es la salud y el confort del cuerpo, la buena comida, la buena ropa, las cosas bellas de ver, la música agradable de oír.

Lo que el mundo condena es la falta de dinero, la posición social inferior, una mala reputación y una temprana muerte.

Lo que se ve como desgracia es la incomodidad y el trabajo corporal, la imposibilidad de conseguir suficiente comida, no tener buena ropa que ponerse, no encontrar modo de divertirse o de recrear la vista y de oír buena música. Cuando ven que tendrán que privarse de esas cosas, les viene el pánico o les invade la desesperación. Viven tan preocupados por sus vidas que su misma preocupación llega a hacerles la vida insoportable, aunque tengan las cosas que creen necesitar. La misma preocupación por la felicidad les hace desdichados.

Los ricos se hacen la vida insoportable esclavizándose por ganar más dinero del que pueden usar. Haciéndolo se enajenan de sí mismos y se agotan en su propio servicio como si fueran esclavos de otros.

Los ambiciosos corren día y noche persiguiendo honores, siempre en angustias por el éxito de sus planes, siempre temiendo el error de cálculo que puede echarlo todo a perder. Así se ven alienados de sí mismos, agotando su vida verdadera en el servicio de una sombra, creada por su insaciable esperanza.

El nacimiento de un ser humano es el nacimiento de su dolor.

Cuanto más tiempo vive, más estúpido se vuelve, porque su ansiedad por evitar la muerte inevitable es cada vez mayor. ¡Cuánta amargura! ¡Solo vive para algo que está siempre fuera de su alcance! Su sed de sobrevivir en el futuro lo incapacita para vivir en el presente.

¿Y qué decir de los sacrificados funcionarios y maestros? Se les honra por buenos, probos, abnegados.

Y sin embargo, su bondad no les libra de la infelicidad, la ruina, la desgracia y la muerte.

Me pregunto, por eso, si su «bondad» será tan buena, después de todo. Es, por lo visto, fuente de dolor.

Supongamos que tú los crees felices. ¿Pero es felicidad tener un nombre y una carrera que nos conducen a nuestra eventual destrucción? Por otro lado, ¿puedes llamarles «infelices» porque, sacrificándose a sí mismos, salvan las vidas y las fortunas de los demás?

Tienes el caso del ministro que concienzuda y rectamente se opone a una decisión injusta de su rey. Algunos dicen: «Di la verdad, y si el rey no la oye, déjalo que haga lo que quiera. ¡No tienes otra obligación!».

Por otro lado, Tzu Shu siguió oponiéndose a la injusta política de su soberano. Por consiguiente, fue destruido. Pero si no se hubiera mantenido firme en lo que consideraba justo, su nombre no sería venerado.

Esa es, pues, la cuestión: ¿será «bueno» el camino seguido por él si al mismo tiempo le fue fatal?

No sé decir si lo que el mundo llama «felicidad» es o no felicidad. Solo sé que si reparo en la manera en que la buscan, los miro a todos embestir, torvos y obsesionados, en la carrera desenfrenada del rebaño humano, incapacitados para detenerse o cambiar de dirección. Al mismo tiempo todos proclaman estar precisamente a punto de alcanzar la felicidad.

Por mi parte no puedo aceptar sus normas, ya sea para la felicidad o para la infelicidad. Me pregunto si después de todo su idea de la felicidad tiene sentido.

Mi opinión es que la felicidad no se puede encontrar hasta que dejas de buscarla. Mi mayor felicidad consiste precisamente en no hacer absolutamente nada calculado para obtener la felicidad: y esto, para la gente, es el peor método posible.

Me atendré siempre al proverbio que dice: «La perfecta alegría es no tener alegría. La perfecta alabanza es no ser alabado».

Si me preguntas «qué se debe hacer» y «qué no se debe hacer» en este mundo para producir la felicidad, responderé que esas preguntas no tienen respuesta. No hay ningún medio para determinar ese tipo de cosas.

Y sin embargo, si dejo de afanarme por la felicidad, en ese mismo instante «el bien» y «el mal» se me hacen evidentes.

El contento y el bienestar se nos hacen posibles a la vez desde el momento en que dejan de ser la meta de nuestros actos, y si practicas el no-hacer (wu wei ), tendrás al mismo tiempo felicidad y bienestar.

He aquí cómo lo resumo:

El Cielo no hace nada: su nada hacer es su serenidad.

La tierra no hace nada: su nada hacer es su reposo.

De la unión de estos dos no-haceres

todos los actos proceden,

todas las cosas son hechas.

¡Qué vasto, qué invisible

este venir a ser!

¡Todas las cosas vienen de ninguna parte!

¡Qué vasto, qué invisible –

no hay modo de explicarlo!

Todos los seres en su perfección

nacen de ese no-hacer.

Por eso dicen:

«Cielo y tierra no hacen nada

pero no hay nada que no hagan ellos».

¿Dónde está el hombre que puede llegar

a este no-hacer?

(XVIII. 1)

SINFONÍA PARA UN PÁJARO DEL MAR

No es posible poner mucha carga en un saco pequeño,

ni tampoco es posible, con una cuerda corta,

sacar agua de un pozo profundo.

No le puedes hablar a un político

como si fuera un sabio.

Si trata de entenderte,

si se examina interiormente

para hallar la verdad de que le hablas,

no puede hallarla allí.

Como no la halla, duda.

Si el hombre duda,

matará.

¿No has sabido de un pájaro marino

que el viento arrojó a tierra

junto a la capital de Lu?

El príncipe dispuso una solemne recepción,

ofreció vino al pájaro en el sacro recinto,

hizo venir los músicos

para tocar piezas de Shun,

hizo matar novillos a fin de alimentarlo;

pero aturdido por las sinfonías, el pobre pájaro del mar,

murió desesperado.

¿Cómo es que debes tratar a un pájaro?

¿Como a ti mismo

o como pájaro?

¿No debe el pájaro tener su nido en el fondo del bosque

o volar sobre llanuras y pantanos?

¿No ha de nadar en ríos y lagunas,

alimentándose de anguilas y pescados,

volar en formación con otros pájaros acuáticos

y descansar entre las cañas?

¡Ya está mal para un pájaro

estar rodeado de hombres

y asustado de sus voces!

¡Pero eso no era suficiente!

¡Lo mataron con música!

Toquen todas las sinfonías que quieran

en los pantanos de Thung-Ting.

Verán los pájaros salir volando

en todas direcciones;

los animales se esconderán;

los peces se irán al fondo.

Pero los hombres

se apiñarán a oír.

El agua es para el pez,

el aire para el hombre.

Son diferentes sus naturalezas, como lo son sus necesidades.

Por eso los antiguos

no establecieron

una medida para todo.

(XVIII. 5)

INTEGRIDAD

«¿Cómo hace el verdadero hombre del Tao

para pasar murallas sin obstáculo

y meterse en el fuego sin quemarse?».

No por astucia,

ni por audacia;

no porque haya aprendido,

sino porque ha desaprendido.

Todo lo limitado por forma, semblante, sonido, color,

se llama objeto .

Entre estos solo el hombre

es algo más que objeto.

Aunque igual que un objeto tiene forma y semblante

no se halla limitado por la forma. Es algo más.

Puede alcanzar lo sin forma.

Cuando está más allá de la forma y la apariencia,

más allá de «esto» y «aquello»,

¿dónde está la comparación

con otro objeto?

¿Dónde está el conflicto?

¿Qué se le va a cruzar en el camino?

Descansará en su lugar eterno

que no es lugar.

Quedará escondido

en su propio secreto insondable.

Su natural se ahonda en su raíz

en el Uno.

Su vitalidad, su poder

se esconderán en el secreto Tao.

Cuando ya es todo uno

no hay en él ni una falla

donde meterle una cuña.

Así un borracho cae

de un carromato

y se golpea, pero no se mata.

Sus huesos son como los de otros hombres

pero es distinta su caída.

Su espíritu está entero. No se da cuenta

cuando sube al carro

ni cuando cae.

Vida y muerte son para él nada.

No conoce la alarma, no piensa

en los obstáculos, no le preocupan,

los pasa sin saber que están allí.

Si tal seguridad hay en el vino,

cuánto más en el Tao.

El sabio vive escondido en el Tao.

Nada puede tocarlo.

(XIX. 2)

LA NECESIDAD DE GANAR

Cuando un arquero tira por nada

tiene consigo toda su habilidad.

Si tira por una pieza de bronce

ya está nervioso.

Si tira por una recompensa en oro,

se ciega

o ve dos blancos –

¡pierde del todo la cabeza!

Su habilidad no cambia. El premio

lo divide. Se preocupa.

Piensa más en ganar

que en tirar –

y la necesidad de ganar

le quita su poder.

(XIX. 4)

LOS PUERCOS SACRIFICIALES

El Gran Augur, el que sacrificaba los puercos y leía los presagios en el sacrificio, llegó a la piara revestido con sus flotantes ornamentos negros y les habló de este modo a los puercos: «Oíd este consejo que os doy. No debéis quejaros de tener que morir. Retirad, por favor, vuestras objeciones. Comprended que no os daré de comer grano escogido por tres meses. Yo mismo tendré que observar la más estricta disciplina durante diez días y ayunar tres. Tenderé, luego, esteras de paja y ofreceré vuestros jamones y paletas en bandejas finamente labradas, con gran ceremonia. ¿Qué más queréis?».

Luego, reflexionando, consideró el asunto desde el punto de vista de los puercos: «Supongo que, por supuesto, preferiríais ser alimentados con grano ordinario y que os dejasen tranquilos en vuestra piara».

Pero, viendo de nuevo la cosa desde su propio punto de vista, añadió: «Pero no, definitivamente existe una vida más noble. Vivir con honores, recibir el mejor tratamiento, andar en un carruaje con trajes suntuosos, aunque en cualquier momento se pueda caer en desgracia y ser ejecutado, tal es el noble, aunque incierto, destino que yo he elegido para mí».

Así pues, decidió contra el punto de vista de los puercos y adoptó su propio punto de vista, tanto para sí mismo, como para los puercos.

¡Qué afortunados esos puercos, cuya existencia fue ennoblecida por uno que era a la vez funcionario del gobierno y ministro de la religión!

(XIX. 6)

EL GALLO DE PELEA

Chi Hsing Tzu era un entrenador de gallos de pelea

para el rey Hsuan.

Una vez entrenaba un magnífico gallo.

El rey no hacía más que preguntar si estaba

listo para el combate.

«Aún no», decía el entrenador.

«Es todo fuego.

Vive dispuesto a provocar a duelo

a cualquier otro gallo. Es vanidoso

y confiado en su fuerza».

A los diez días respondió de nuevo:

«No todavía. Tiene aún

la mirada colérica

y eriza las plumas».

Y diez días después,

dijo el entrenador: «Ya casi está listo.

Cuando otro gallo canta, el ojo

ni siquiera le brilla.

Se queda inmóvil

como un gallo de palo.

Ya es luchador maduro.

Los otros gallos

solamente lo miran

y corren».

(XIX. 8)

EL TALLADOR

Khing, maestro tallador, hizo un sostén de campana

de madera preciosa. Ya terminado

todo el que lo veía se maravillaba. Pensaban que era

obra de los espíritus.

El príncipe de Lu preguntó al tallador:

«¿En qué consiste tu secreto?».

Khing respondió: «No soy más que un artífice:

no tengo secreto. Todo consiste en esto:

cuando Su Alteza me encargó esta obra

recogí mi espíritu, no lo gasté

en trivialidades ajenas a él.

Ayuné con el fin de tener

el corazón tranquilo.

Me bastaron tres días de ayuno

para olvidar la ganancia y el éxito.

A los cinco días

olvidé la alabanza y la crítica.

Después de siete días

ya me había olvidado de mi cuerpo

con todos sus miembros.

»Ya por entonces ni siquiera pensaba en Su Alteza

y hasta el recuerdo de la corte abandonó mi mente.

Todo lo que podía distraerme del trabajo

se había desvanecido.

Yo estaba concentrado solo en la idea

del sostén de campana.

»Entonces me fui al bosque

a ver los árboles en su estado natural.

Cuando el árbol perfecto apareció a mi vista

vi en él también el sostén de campana, claro, indudable.

Ya no tuve que hacer más que mover la mano

y empezar.

»Si no hubiera encontrado este árbol particular

no habría habido

sostén de campana.

»¿Qué sucedió?

Mi propio pensamiento concentrado

encontró la potencia oculta en la madera;

de este viviente encuentro surgió la obra

que se atribuye a los espíritus».

(XIX. 10)

CUANDO EL ZAPATO QUEDA BIEN

El dibujante Ch’ui

podía hacer a mano círculos más perfectos

que con el compás.

No se sabe de dónde sacaban sus dedos

formas tan espontáneas. Su mente

estaba mientras tanto libre y despreocupada

de lo que hacía.

Ninguna aplicación necesitaba.

Completamente simple era su mente

y no encontraba ningún obstáculo.

Si el zapato queda bien

el pie se olvida.

Si el cinturón no aprieta

la barriga se olvida.

El corazón bien puesto

el «pro» y el «contra» olvida.

Nada de impulsos, ni compulsiones,

ni necesidades, ni atracciones:

entonces tus asuntos

están bajo control

eres un hombre libre.

Fácil es bien. Si empiezas bien

te será fácil.

Cuando te sea fácil es que vas bien.

El modo bueno de que te sea fácil

es que te olvides del modo bueno

y que te olvides de que te es fácil.

(XIX. 12)

EL BOTE VACÍO

El que manda vive en la confusión;

el que es mandado vive en el dolor.

Yao por eso deseaba

no influenciar a otros

ni ser por otros influenciado.

El modo de salir de la confusión

y verse libre del dolor

es vivir en el Tao

en el país del gran Vacío.

Si un hombre cruza un río en bote

y con otro vacío choca el suyo,

por más colérico que sea,

no se pondrá furioso.

Pero si alguno va en el otro bote

le gritará para que se aparte

y si no le oye, gritará de nuevo

y volverá a gritar, ya echando maldiciones.

Y todo porque hay alguien en el bote.

Pero si el bote estuviera vacío

no estaría gritando, ni enfurecido.

Si pudieras vaciar tu propio bote

en que cruzas el río del mundo,

nadie se te opondría,

ni trataría de hacerte daño.

(XX. 2)

El árbol recto es el primero que derriban;

la fuente clara es la primera que dejan seca.

Si tratas de adquirir sabiduría

y avergonzar al ignorante,

cultivar tu personalidad

y eclipsar a los otros;

tendrás un resplandor en torno tuyo

como si te tragaras el sol y la luna.

No evitarás la calamidad.

Un sabio dijo:

«El que está satisfecho de sí mismo

no hace nada que valga la pena.

El éxito es el principio del fracaso.

La fama es el comienzo de la desgracia».

¿Quién se podrá libertar del éxito

y de la fama, bajar y perderse

entre la masa de los hombres?

Este fluye lo mismo que el Tao, invisible,

transcurre de igual modo que la Vida

sin nombre, ni casa.

Todo simplicidad, sin distinción.

Según las apariencias, es un loco.

Pasa sin dejar huella. No tiene poder.

No lleva a cabo nada, no tiene reputación.

Como no juzga a

nadie nadie lo juzga.

Es el hombre perfecto.

Su bote está vacío.

(XX. 2, 4)

LA HUIDA DE LIN HUI

Lin Hui de Kia tuvo que huir.

Perseguido por sus enemigos,

se desprendió de su jade precioso,

símbolo de su rango,

y se echó al hombro a su pequeño niño.

¿Por qué tomó a su niño

y abandonó su jade

que representaba una pequeña fortuna,

mientras que su niño, de haberlo vendido,

no le daría más que una miseria?

Lin Hui se dijo:

«Mi vínculo con mi símbolo de jade

y con mi cargo

solo era el interés.

Mi lazo con el niño

era el lazo del Tao.

»Si no hay más lazo que el interés

la amistad se disuelve

al venir la desgracia.

Cuando el Tao es el lazo,

se hace perfecta la amistad

por la desgracia.

»La amistad de los sabios

es como el agua, sin sabor.

La amistad de los necios

es dulce como el vino.

Pero la simplicidad del sabio

produce afecto verdadero

y la amistad del necio

termina en odio».

(XX. 5)

CUANDO SABER FUE AL NORTE

Saber se fue hacia el norte

para buscar el Tao, sobre la Mar Oscura

y subió la Montaña Invisible.

En la montaña estaba

No-Hacer, el Mudo.

Le preguntó:

«Dime, señor,

¿por qué sistema de pensamiento

y con qué técnica de meditación

podré aprehender el Tao?

¿Por qué renunciación

en qué retiro solitario

descansaré en el Tao?

¿Dónde debo empezar,

cuál camino seguir

para llegar al Tao?».

Esas fueron sus tres preguntas.

No-Hacer, el Mudo,

nada le respondió.

Y no solo eso,

¡ni siquiera sabía

qué responder!

Saber viró hacia el sur

al Mar Resplandeciente

y subió la Montaña Luminosa

llamada «Final de la Duda».

Allí se hallaba

Sigo-Mi-Impulso, el Profeta Inspirado,

a quien hizo las mismas preguntas.

«¡Ah!», exclamó el Inspirado,

«Conozco las respuestas y voy a revelártelas».

Pero cuando iba ya a decirlo todo

se le fue el pájaro

y Saber se quedó sin respuesta.

Al fin Saber llegó

al palacio de Ti, el Emperador

y sus preguntas las hizo a Ti.

Ti respondió:

«Ejercitarse en el no-pensamiento

y seguir el no-modo de meditación,

morar en ningún punto

y descansar en nada.

Tal es el primer paso al descanso en el Tao.

Empezar en ninguna parte

y continuar por ningún camino

tal es el primer paso para llegar al Tao».

Saber le contestó: «Tú sabes eso

y ahora yo lo sé. Los otros dos

no lo sabían.

¿Cómo es la cosa?

¿Quién está en la verdad?».

Ti replicó:

«Solo No-Hacer, el Mudo,

tuvo razón. No lo sabía.

Sigo-Mi-Impulso, el Profeta Inspirado

parecía saberlo

por haberlo olvidado.

Pero nosotros

ni cerca andamos de tener razón,

puesto que ya tenemos las respuestas.

‘Porque el que sabe no lo dice

y el que lo dice no lo sabe’ * .

Y ‘el sabio enseña

sin decir palabra’» ** .

Este cuento lo supo

Sigo-Mi-Impulso,

quien estuvo de acuerdo

con lo dicho por Ti.

No ha habido informes

de que No-Hacer oyera el cuento

ni de que hiciera ningún comentario.

(XXII. 1)

* Véase Lao Tse, Los libros del Tao. Tao Te ching, Trotta, Madrid, ⁴ 2018, cap. LVI, p. 497. ** Ibid ., cap. II, p. 389.

LA IMPORTANCIA DE SER DESDENTADO

Nieh Ch’ueh, que no tenía dientes,

vino a pedir a P’i una lección sobre el Tao.

(¡Tal vez podría meterle el diente!)

P’i comenzó diciendo:

«Primero logra el control del cuerpo

y de todos sus órganos. Luego

el control de la mente. Mirar

un solo punto. Entonces

la armonía del Cielo

bajará a ti.

Irradiarás la Vida.

Descansarás en el Tao.

Tendrás tan simple la mirada

como un ternero recién nacido.

Dichoso tú,

que ni siquiera sabrás la causa

de tu estado...».

Pero mucho antes de que P’i llegara a este punto de su sermón, el desdentado se había dormido. Su mente no podía mascar esa doctrina. Pero P’i estaba satisfecho y se alejó cantando:

«Tiene el cuerpo seco

como un hueso viejo,

la mente muerta

como un puñado de ceniza:

¡sólido es su saber

y verdadera su sabiduría!

En la noche oscura

vaga libremente,

sin destino,

ni propósito:

¿quién se comparará

con ese desdentado?».

(XXII. 3)

¿DÓNDE ESTA EL TAO?

El Maestro Tung Kwo preguntó a Chuang:

«Dime dónde se encuentra el Tao».

Chuang Tzu le respondió:

«No hay un lugar en donde no se encuentre».

El primero insistió:

«Muéstrame al menos un lugar definido

donde se encuentre el Tao».

«Está en la hormiga», dijo Chuang.

«¿Y en algún otro ser más pequeño?».

«Está en la mala hierba».

«¿Aún puedes bajar más en la escala de los seres?».

«Está en este trozo de teja».

«¿Aún más?».

«Está en esta mierdita».

Ya con esto Tung Kwo no halló más que decir.

Pero Chuang continuó: «Tus preguntas

no son pertinentes. Son como las preguntas

que hacen los inspectores en el mercado

cuando calculan el peso de los cerdos

pinchándolos en las partes más flacas.

¿Por qué buscar al Tao ‘descendiendo en la escala del ser’

como si lo que llaman lo ‘menor’

tuviera menos Tao?

El Tao es grande en toda cosa,

completo en todo, Universal en todo,

entero en todo. Los tres aspectos

son distintos, pero la realidad es Una.

»Ven, pues, conmigo

al Palacio de Ninguna-Parte

donde todas las cosas son Una:

Allí al fin podemos hablar

de lo que no tiene límite, ni fin.

Ven conmigo a la tierra de No-Hacer:

¿qué diremos allí –que el Tao

es simplicidad, quietud,

indiferencia, pureza,

armonía y libertad? Nombres indiferentes

porque las distinciones han desaparecido.

Mi voluntad anda sin meta.

Si no está en ningún punto, ¿cómo puedo saberlo?

Si va y regresa, no sé tampoco

dónde ha estado. Si vaga

por aquí y por allá, desconozco su término.

La mente queda indeterminada en el gran Vacío.

Allí el saber más alto

no tiene límites. A lo que a toda cosa

da el ser como es, no pueden limitarlo las cosas.

Así, al hablar de ‘límites’ quedamos reducidos

a cosas limitadas.

El límite de lo ilimitado se llama ‘plenitud’.

La ilimitación de lo limitado se llama ‘vacío’.

El Tao es fuente de ambos. Pero él mismo

no es plenitud ni vacío.

El Tao es quien produce renovación y decadencia,

pero sin ser renovación ni decadencia.

Es la causa del ser y el no-ser,

pero él mismo no es ser ni no-ser.

El Tao construye y destruye,

pero no es la Totalidad ni es el Vacío».

(XXII. 6)

LUZ DE ESTRELLA Y NO-SER

Luz de Estrella preguntó a No-Ser: «Señor ¿eres o no eres?».

Como no recibió ninguna respuesta, Luz de Estrella se puso a

observar a No-Ser. Esperó a ver si de algún modo aparecía.

Mantuvo la vista fija en el hondo Vacío, con la esperanza de

alcanzar por lo menos algún vislumbre de No-Ser.

Todo el día miró y no vio nada. Escuchó y no oyó nada. Quiso

agarrar más allá de su alcance, pero no agarró nada.

Entonces Luz de Estrella exclamó: «¡Ya está!».

«¡Nada más lejos! ¿Quién lo puede alcanzar?

Yo puedo comprender qué es la ausencia del Ser,

¿pero quién puede comprender qué es la ausencia

de la Nada?

Si ahora, encima de esto, No-Ser Es,

¿quién podrá comprenderlo?».

(XXII. 8)

KENG SANG CHU

El Maestro Keng Sang Chu, discípulo de Lao Tzu, se hizo famoso por su sabiduría, y el pueblo de Wei-Lei empezó a venerarle como sabio. Él eludió los homenajes y rehusó sus obsequios. Permaneció escondido y no dejaba que llegaran a verle. Sus discípulos se le quejaron, haciéndole ver que desde los tiempos de Yao y Shun era tradicional que los sabios aceptaran la veneración y así ejercieran una buena influencia. El Maestro Keng les respondió:

«Acérquense, hijos míos, escuchen esto.

Si una bestia capaz de tragarse un vagón,

abandona sus bosques de la sierra,

no escapará a la trampa de los cazadores.

Si un pez capaz de tragarse una fragata

fuera echado a la costa por la marea,

pronto sería pasto hasta de las hormigas.

Por eso es que las aves vuelan tan alto

y las fieras no salen de las impenetrables soledades,

donde viven ocultas; y los peces

o las tortugas buscan el fondo.

El hombre que respeta su persona

trata de no ser visto

y de esconderse lo mejor que puede.

En cuanto a Yao y Shun: ¿por qué alabarlos?

¿Cuál es el bien que hicieron con su moralidad?

Abrieron un boquete en la muralla

y lo dejaron tapar por las zarzas.

También contaron los pelos de sus cabezas

y después los peinaron.

Contaban el arroz grano por grano

antes de cocinarlo para su comida.

¿Cuál fue el bien que le hicieron al mundo

con sus escrupulosas distinciones?

Si los virtuosos aceptan honores,

pronto el mundo estará lleno de envidia.

Si los inteligentes son premiados,

el mundo estará lleno de ladrones.

No se hacen hombres buenos y honrados

con elogios de la virtud y de la ciencia.

Desde los días del piadoso Yao y del virtuoso Shun

todo el mundo ha tratado de hacerse rico:

un hijo mata a su padre por dinero,

un ministro asesina a su soberano

para satisfacer sus ambiciones.

En pleno día roban los unos a los otros,

a medianoche horadan las paredes.

La raíz de todo esto fue plantada

precisamente en tiempos de Yao y Shun.

Las ramas crecerán por un millón de edades,

y de aquí a mil edades

aún seguirán los hombres devorándose crudos».

(XXIII. 2)

EL DISCÍPULO DE KENG

Un discípulo se quejó a Keng:

«Los ojos de todo hombre me parecen iguales,

no les noto ninguna diferencia;

y sin embargo hay hombres ciegos;

sus ojos no ven nada.

Las orejas de todos me parecen iguales,

no les noto ninguna diferencia;

y sin embargo hay hombres sordos,

pues sus orejas no oyen nada;

todas las mentes tienen la misma naturaleza,

no encuentro en ellas diferencia;

pero el necio no puede

hacer suyas las mentes de los otros.

Yo, por ejemplo, soy como cualquier discípulo,

y sin embargo hay una diferencia:

ellos entienden tu enseñanza y la ponen en práctica;

solo yo no puedo.

Tú me dices: ‘Tente quieto y en paz,

guarda tu vida recogida en su centro.

Haz que tu pensamiento no sea perturbado’.

Pero por más que trato

el Tao es solo una palabra en mis oídos.

No hace que suene nada en mi interior».

Keng Sang le respondió: «No tengo

ya qué decirte.

Las gallinas bantam no sacan pollos de ganso,

pero sí las gallinas de Lu.

No tanto por diferencia de naturaleza

cuanto por diferencia de capacidad.

Yo no la tengo suficiente

para lograr tu transformación.

¿Por qué no vas al sur

para ver a Lao Tzu?».

El discípulo alistó las provisiones,

caminó siete días y siete noches

solo

hasta llegar donde Lao Tzu.

Este le preguntó:

«¿Vienes de donde Keng?».

«Sí», dijo el estudiante.

«¿Quiénes son todos esos que has traído contigo?».

El discípulo giró en redondo para ver.

No había nadie. ¡Pánico!

Lao le dijo: «¿Es que no entiendes?».

El discípulo bajó la cabeza. ¡Confusión!

Luego un suspiro. «¡Ay! Olvidé la respuesta».

(Más confusión). «He olvidado también la pregunta».

Lao Tzu dijo: «¿Qué estás tratando de decir?».

Dijo el discípulo: «Cuando no sé, me creen un tonto.

Cuando sé, lo que sé me acarrea problemas.

Si no hago el bien, hago daño a los otros.

Cuando hago el bien, me hago daño a mí mismo.

Si no cumplo mi deber, soy incumplido,

si lo cumplo, me arruino.

¿Cómo puedo librarme de estas contradicciones?

Eso he venido a preguntarte».

Lao Tzu repuso:

«Hace un momento

me fijé en tus ojos.

Vi que estabas cercado

por las contradicciones. Tus palabras

confirman esto.

Estás muerto de miedo,

como un niño que se ha quedado

sin padre ni madre.

Estás tratando de sondear

lo más profundo del océano

con una vara de seis pies.

Te has extraviado y tratas

de encontrar nuevamente el camino

a tu propia verdad interior.

No encuentras nada

más que ilegibles rótulos de señales

en todas direcciones.

Te compadezco».

El discípulo pidió admisión,

tomó una celda, y allí

meditaba.

Procurando adquirir cualidades

que él creía deseables

y libertarse de otras

que le disgustaban.

¡Diez días de eso!

¡Desesperación!

«¡Infeliz!», dijo Lao.

«¡Todo bloqueado!

¡Todo amarrado! Trata

de desatarte.

Si tus impedimentos

son exteriores,

no procures

cogerlos de uno en uno

y arrojarlos lejos.

Es imposible. Aprende

a ignorarlos.

Si son, en cambio, internos

no los podrás destruir uno por uno,

pero sí impedirles

que tengan efecto.

Si son tanto interiores como exteriores,

no te empeñes

en echar mano al Tao –

tu esperanza es que el Tao

no te suelte de la suya».

El discípulo se quejó:

«Cuando un finquero enferma

y otros finqueros vienen a verle,

si por lo menos puede decirles

lo que le pasa

su enfermedad no es grave.

En cambio yo, que en mi búsqueda del Tao,

me parezco a un enfermo al que la medicina

lo deja mucho peor,

con solo que me digas

los primeros elementos

quedaré satisfecho».

Lao Tzu le respondió:

«¿Te puedes tú abrazar al Uno

y no soltarlo?

¿Puedes tú predecir los bienes y los males

sin concha de tortuga

o pajas?

¿Puedes tú estar tranquilo donde hay tranquilidad?

¿Sabes acaso cuándo detenerte?

¿Te puedes ocupar únicamente de lo tuyo

sin preocuparte, sin querer informarte,

de cómo van los otros?

¿Te puedes sostener sobre tus propios pies?

¿Te puedes agachar?

¿Puedes ser como un niño

que llora todo el día

sin que le duela la garganta

o aprieta el puño todo el día

sin que le duela la mano

o mira todo el día

sin que le duelan los ojos?

¿Quieres tú los primeros elementos?

El niño los tiene.

Libre de cuidados, no consciente de sí,

obra sin reflexión,

se está donde lo ponen, no sabe por qué,

no investiga las cosas,

solo va con ellas,

sigue la corriente.

¡Estos son los primeros elementos!».

Preguntó el discípulo:

«¿Eso es la perfección?».

Respondió Lao: «Nada de eso.

Esto es solo el comienzo.

Es lo que rompe el hielo.

»Es lo que te permite

desaprender

para poder ser guiado por el Tao,

ser un niño del Tao.

»Si te empeñas en alcanzar

lo inalcanzable

(¡Esto es un don del Tao!),

si persistes en tu esfuerzo

por obtener lo que el esfuerzo no puede obtener;

si persistes en razonar

sobre lo que no se puede entender,

acabarás destruido

por lo mismo que buscas.

»Saber cuándo hay que detenerse

saber de dónde no podrás pasar

por tus propias acciones,

¡ese es el buen principio!».

(XXIII. 3-7)

LA TORRE DEL ESPÍRITU

El espíritu tiene una torre inexpugnable

que ningún peligro puede perturbar,

mientras la torre esté guardada

por su invisible Defensor

que obra inconscientemente y cuyos actos

desatinan si son deliberados

o reflexivos e intencionales.

El inconsciente

y la total sinceridad del Tao

son perturbados por todo esfuerzo

de autoconsciente demostración.

Tales demostraciones

son puras mentiras.

Cuando uno se despliega

en esta forma ambigua

el mundo externo lo invade

y lo aprisiona.

No está ya defendido

por la sinceridad del Tao.

Cada nueva acción

es un nuevo fracaso.

Si sus actos son públicos

y a la luz del día,

él será castigado por los hombres.

Si los hace en privado

y en secreto,

será castigado

por los espíritus.

Que cada cual entienda

lo que quiere decir sinceridad

y que no trate de exhibirse.

Vivirá en paz

con hombres y espíritus

y actuará bien, sin ser visto,

en su propia soledad,

en la torre de su espíritu.

(XXIII. 8)

LA LEY INTERIOR

El que tiene su ley dentro de sí

camina en secreto.

Sus actos no son influenciados

por aprobación o desaprobación.

El que tiene la ley solo fuera

pone su voluntad en lo que está

fuera de su control

y procura

extender su poder

a las cosas.

El que camina en secreto

tiene luz para guiarle

en sus actos.

El que procura extender su control

no es más que operador.

Mientras él cree que está

superando a los otros,

los otros solo ven

que él se alarga,

se estira, se pone de puntillas.

Cuando procura extender su control

sobre las cosas,

estas son las que ejercen el control

sobre él.

El que está controlado por las cosas

pierde la posesión de su ser interior:

si ya no sabe valorarse a sí mismo,

¿cómo podrá valorar a los otros?

Si ya no sabe valorar a los otros,

se ve abandonado.

¡Nada le queda ya!

¡No hay arma tan mortal como la voluntad!

La espada más filosa

no se le puede comparar.

No hay un ladrón más peligroso

que la naturaleza (Yang y Yin).

Pero no es la naturaleza

la que hace el mal:

¡es nuestra propia voluntad!

(XXIII. 8)

EXCUSAS

Si alguien da un pisotón a un extraño

en el mercado,

le da una amable excusa

y le presenta una explicación

(«¡Esto está demasiado

lleno de gente!»).

Si un hermano mayor

da un pisotón a su hermano menor,

dice: «Perdón».

Y se acabó.

Si algún padre

le pisa un pie a su niño,

no le dice nada.

La verdadera urbanidad

es totalmente libre de formalidades.

La conducta perfecta

es igualmente libre de preocupaciones.

La perfecta sabiduría

no se planea.

El amor perfecto

no necesita demostraciones.

La perfecta sinceridad

no ofrece garantías.

(XXIII. 11)

CONSEJOS AL PRÍNCIPE

El recluso Hsu Su Kwei visitó al príncipe Wu,

quien se alegró de verle. «Desde hace tiempo», le dijo,

«quería verte. Dime

si lo que hago está bien.

Quiero amar a mi pueblo y, practicando la justicia,

terminar con la guerra.

¿Es suficiente?».

«De ningún modo», dijo el recluso.

«Tu ‘amor’ por tu pueblo

les resulta un peligro de muerte.

Tu cumplimiento de la justicia es el origen

de una guerra tras otra.

Tus estupendas intenciones

llevarán al desastre.

»Si te propones ‘realizar algo grande’

no haces más que engañarte.

Tu amor y tu justicia

son fraudulentos.

No son más que pretextos

de la autoafirmación, de la agresión.

Una acción trae otra

y en la cadena de los hechos

tus intenciones ocultas

se harán manifiestas.

»Dices que haces justicia. Por más que así parezca

aun el éxito mismo te meterá en conflictos.

¿Para qué tantos guardias

de centinela

en las entradas del palacio, alrededor del templo,

en todas partes?

»¡Tú estás en guerra contigo mismo!

No crees en la justicia,

solo en la fuerza y en el éxito.

Si acaso vences

al enemigo y anexas su país,

aún tendrás menos paz

contigo mismo que hoy.

Ni tus pasiones te dejarán

tranquilo. ¡Pelearás otra vez

y otra vez para imponer

un mejor cumplimiento de ‘la justicia’!

»Abandona tu plan

de ser ‘benigno y justo gobernante’.

Trata de responder

solo a las exigencias de la verdad interior.

Deja de hacerte daño y dañar a tu pueblo

con esas obsesiones.

El pueblo al fin respirará.

Ellos podrán vivir

mientras la guerra acaba por sí sola».

(XXIV. 2)

LA VIDA ACTIVA

Si un experto no tiene problemas que lo perturben se siente

desgraciado.

Si la doctrina de un filósofo no es combatida, él se siente perdido.

Si los críticos no hallan a quien clavarle su aguijón, son también

desgraciados.

Hombres así están presos en el mundo de los objetos.

Quien busca seguidores, quiere poder político.

Quien desea prestigio, es porque tiene un cargo.

El hombre fuerte busca pesos que levantar.

El valiente anda en busca de una ocasión que le permita demostrar

su valor.

El buen espadachín desea la batalla para blandir su espada.

Hombres que ya han pasado la madurez quieren retiros dignos

en los que puedan parecer profundos.

Hombres de larga experiencia jurídica buscan casos difíciles para

extender la aplicación de las leyes.

Liturgistas y músicos quieren festividades para lucir sus talentos

ceremoniales.

El bueno, el obligado, andan siempre buscando ocasiones de

desplegar sus virtudes.

¿Qué haría el jardinero si no existieran las malas hierbas?

¿Qué pasaría con los negocios si no hubiera mercado para bobos?

¿Qué ocurriría con las masas si no hubiera pretextos para hacer

manifestaciones y pegar gritos?

¿Qué sucedería con el trabajo si ya no hubiera artículos superfluos

que fabricar?

¡Producir! ¡Obtener resultados! ¡Hacer dinero! ¡Hacer amigos!

¡Realizar cambios! ¡O bien morir desesperados!

Los que se hallan atrapados en la maquinaria del poder no encuentran alegría más que en el movimiento y la actividad –el zumbido de la máquina. En dondequiera que se presente una oportunidad para la acción, tienen que actuar; son incapaces de contenerse. Son inexorablemente movidos, como la máquina de la que son una pieza. Aprisionados en el mundo de los objetos, no tienen otra alternativa que someterse a las demandas de la materia. Se hallan prensados y aplastados por las fuerzas externas, la moda, el mercado, los acontecimientos, la opinión pública. ¡Nunca en la vida vuelven en sí! ¡La vida activa! ¡Qué calamidad!

(XXIV. 4)

LA MONTAÑA DEL MONO

El príncipe de Wu tomó un barco y viajó a la Montaña del Mono. Basta que lo vieran los monos para que huyeran presas del pánico y se escondieran en las copas de los árboles.

Un mono, sin embargo, permaneció completamente imperturbable, meciéndose y saltando de rama en rama –¡un espectáculo extraordinario!

El príncipe le disparó una flecha al mono, pero con gran destreza el mono atrapó la flecha al vuelo.

Viendo esto, el príncipe ordenó a sus sirvientes emprender un ataque concertado.

En un instante el mono quedó acribillado de flechas y cayó muerto.

Entonces el soberano, dirigiéndose a su acompañante, Yen Pu’i, le dijo: «¿Te has dado cuenta de lo sucedido? Ese animal hacía alarde de su competencia. Se atenía a su habilidad. Pensaba que nadie podría acertarle. ¡Recuerda esto bien! No te atengas a tu distinción y tu talento cuando trates con los hombres».

Cuando estuvieron de regreso, Yen Pu’i se hizo discípulo de un sabio para desprenderse de todo lo que lo hacía sobresalir. Renunció a todos los placeres. Aprendió cómo ocultar toda «distinción».

Pronto nadie sabía en el Reino qué pensar de él.

Así llegaron a tener por él un respeto reverencial * .

(XXIV. 8)

* Este relato ilustra la «vía media» de Chuang Tzu, entre el no tener cualidades visibles y no estar sin embargo privado de cualidades. La cuestión es tenerlas como si no se las tuviera, distinguirse por una excelencia que no es la de uno, sino del Tao. Así uno no es admirado, ni siquiera estrictamente reconocido, y sin embargo es nada menos que una fuerza oculta en la sociedad.

LA BUENA SUERTE

Maestro Ki tenía ocho hijos.

Un día

llamó a un fisonomista, puso en fila a sus hijos, y dijo:

«Estudia sus caras. Dime cuál es el más afortunado».

Después de examinarlos, dijo el experto:

«Kwan es el más afortunado».

Ki se alegró y se sorprendió.

«¿En qué sentido?», dijo.

Y replicó el fisonomista:

«Comerá carne, beberá vino

toda su vida

a cuenta del Gobierno».

Ki exclamó, sollozando:

«¡Mi pobre hijo! ¡Mi pobre hijo!

¿Es que acaso merece esta desgracia?».

«¡Cómo!», gritó el fisonomista,

«cuando comparte

la comida del príncipe

la bendición alcanza

a toda la familia,

especialmente al padre y a la madre.

¿Es que rehusarás

la buena suerte?».

Ki respondió: «¿A qué llamas ‘buena’ suerte?

¿Carne y bebida para llenar la panza?

¿Es que la suerte solo está en la boca

y en la barriga?

Las ‘comidas del príncipe’ –

¿cómo va a compartirlas?

»No soy pastor

y un cordero ha nacido de pronto en mi casa.

No soy guardabosques

y han nacido perdices en mi patio.

¡Estos son verdaderos portentos!

»Nunca he deseado más,

para mí y mis hijos,

que andar en libertad

en la tierra y el cielo.

»No busco otra alegría

para mí y para ellos

que la que otorga el cielo.

Los simples frutos de la tierra.

»No persigo ventajas, no hago planes,

ni hago negocios.

En unión de mis hijos solo busco el Tao.

»¡No he forzado la vida!

Y ahora viene esta fatal promesa

que nunca esperaba:

¡‘la buena suerte’!

»Todo efecto extraño tiene una extraña causa.

Ni mis hijos, ni yo, hemos hecho nada para merecerlo.

Es un castigo inescrutable,

por eso lloro».

Y sucedió que algún tiempo después, Ki mandó a un viaje a su hijo Kwan. El joven cayó en poder de unos salteadores que decidieron venderlo como esclavo. Creyendo que no podrían venderlo tal como estaba, le cortaron los pies. No pudiendo escapar, era una ganga. Lo vendieron al gobierno de Chi, y fue encargado de un puesto de peaje en el camino real. Tuvo carne y vino durante el resto de su vida, a expensas del Gobierno.

¡De esa manera vino a resultar que Kwan fue el más afortunado!

(XXIV. 11)

HUYENDO DE LA BENEVOLENCIA

Cuando salía de la capital, Hsu Yu topó con un amigo en el camino real que conducía a la frontera más cercana.

«¿Adónde vas?», le preguntó el amigo.

«Quiero alejarme del rey Yao. Tiene tal obsesión con sus ideas de benevolencia que temo resulte algo ridículo. En todo caso, risible o no, este tipo de cosas van a parar en que los unos a los otros se comen vivos.

»Por el momento hay una verdadera ola de solidaridad. La gente se cree amada y todos responden con entusiasmo. Todos respaldan al rey porque suponen que los está haciendo ricos. La adulación es barata y todos se hacen la competencia por el favor del rey. Pero muy pronto tendrán que aceptar algo que no les agrade y toda la cuestión fracasará.

»Cuando la justicia y la benevolencia están en el ambiente, solo unos pocos se interesan realmente en el bien de los otros, pero la mayoría se percata de que la cosa es buena, y está madura para la explotación. Entonces se aprovechan de la situación. En realidad, para ellos, la benevolencia y la justicia, no son más que trampas para cazar palomas. Así la benevolencia y la justicia pronto llegan a ser asociadas con el fraude y la hipocresía. Entonces todo el mundo duda. Y allí es cuando los inconvenientes realmente empiezan.

»El rey Yao conoce el bien que le hacen a la nación los funcionarios probos y cumplidores de su deber, pero no sabe el mal que viene de esa rectitud: ellos son la fachada detrás de la cual los sinvergüenzas operan con mayor seguridad. Pero hay que ver objetivamente la situación para entenderla.

»Hay tres clases de individuos que considerar: los sí-señor, los chupa-sangre y los operadores.

»Los sí-señor adoptan la línea de un líder político y repiten sus declaraciones, imaginándose que están en el secreto, confiados en que van para alguna parte y enteramente satisfechos con el sonido de sus propias voces. Son completos imbéciles. Y porque son imbéciles se someten así a lo que otro dice.

»Los chupa-sangre son como los piojos de una puerca. Donde más se amontonan es donde son más ralas las cerdas de la puerca y allí encuentran su palacio y su parque. Se deleitan en los repliegues, entre las pezuñas de la puerca, alrededor de las articulaciones y las tetas y debajo de la cola. Allí se atrincheran, imaginándose que no pueden ser expulsados por ninguna potencia del mundo. Pero no se dan cuenta de que cualquier mañana vendrá el carnicero con un cuchillo y una guadaña. Amontonará paja seca para chamuscar las cerdas y quemar todos los piojos. Estos parásitos solo aparecen cuando aparece la puerca y desaparecen cuando la puerca es sacrificada.

»Los operadores son como Shun.

»El carnero no es atraído por las hormigas, sino que las hormigas son atraídas por el carnero, porque está en alto y rancio. Shun era un fuerte y afortunado operador y el pueblo lo quería por esa razón. Tres veces se trasladó de una ciudad a otra ciudad y cada vez su nueva residencia se convirtió en la capital. Al final se fue a vivir a la selva y hubo cien mil familias que se fueron con él para colonizar ese lugar.

»Finalmente, Yao, aventuró la idea de que Shun debía irse al desierto a ver si le era posible hacer algo con eso . Aunque para entonces Shun era un hombre viejo y su mente empezaba a debilitarse, no podía sin embargo rehusar. No pudo lograr retirarse. Había olvidado cómo parar la carreta. Era un operador , ¡y nada más!

»El hombre de espíritu, por otra parte, aborrece que la gente se congregue a su alrededor. Huye de la multitud. Porque donde hay muchos hombres, hay muchas opiniones y poco acuerdo. No hay nada que esperar del apoyo de muchos cretinos condenados a terminar peleando entre ellos.

»El hombre de espíritu ni es demasiado íntimo de nadie, ni demasiado huraño. Interiormente se mantiene atento y guarda el equilibrio de tal manera que no se halla en conflicto con nadie. ¡Ese es tu hombre verdadero! Deja que las hormigas sepan su negocio. Deja que el carnero hierva de actividad. Él, por su parte, imita al pez que nada indiferente, rodeado de un elemento afín y ocupándose únicamente de lo suyo.

»El hombre verdadero ve lo que ven sus ojos y nada agrega que no esté allí. Oye lo que oyen sus oídos y no descubre tonos o semitonos imaginarios. Entiende las cosas en su sentido obvio y no se ocupa de significaciones ocultas, ni misterios. Su camino es por consiguiente una línea recta. Pero puede cambiar de dirección cuando las circunstancias lo requieran».

(XXIV. 12)

EL TAO

Cantan los gallos,

ladran los perros,

esto todos lo saben.

Aun los más sabios

no saben decir

de dónde vienen esas voces

o explicar

por qué ladran los perros y cantan los gallos

cuando lo hacen.

Pasado lo más pequeño de lo pequeño

no hay medida.

Pasado lo más grande de lo grande

tampoco hay medida.

Donde no hay medida

no hay ninguna «cosa».

En ese vacío,

¿puedes hablar de «causa»

o de «azar»?

Hablas de «cosas»

donde hay «no-cosas».

Decir un nombre

es limitar una «cosa».

Cuando miro más allá del principio

no hallo medida.

Cuando miro más allá del fin

no hallo medida.

Donde no hay medida

tampoco hay principio de ninguna «cosa».

¿Hablas de «causa» o «azar»?

Hablas, pues, del principio de alguna «cosa».

¿Existe el Tao?

Es, pues, entonces una «cosa que existe».

¿Puede «no-existir»?

¿Hay, pues, entonces una «cosa que existe»

y que «no puede no existir»?

Nombrar al Tao

es nombrar «ninguna-cosa»,

Tao no es nombre

de «un existente».

«Causa» y «azar»

nada tienen que ver con el Tao.

Tao es un nombre

que solo designa

sin definir.

Tao está más allá de las palabras

y de las cosas.

No es expresable

ni con la palabra, ni en el silencio.

Cuando ya no hay palabra ni silencio

el Tao es aprehendido.

(XXV. 11)

LO INÚTIL

Hui Tzu dijo a Chuang Tzu:

«Toda tu enseñanza se funda en lo inútil».

Chuang respondió:

«Si no tuvieras apreciación de lo que no tiene uso

no podrías hablar de lo que puede usarse.

La tierra, por ejemplo, es ancha y vasta

pero de toda su inmensidad el hombre no usa más que unas

cuantas pulgadas

en las que le acontece estar de pie.

Suponte que de pronto le quitaras

todo lo que actualmente no está usando

de tal modo que en torno suyo solo se abra

el abismo, y él se vea rodeado del Vacío:

sin nada sólido alrededor más que el lugar de cada pie,

¿cuánto tiempo podrá seguirlo utilizando?».

Hui Tzu dijo: «Ya no le serviría para nada».

Y Chuang Tzu concluyó:

«Esto demuestra
la absoluta necesidad
de lo ‘inútil’».

(XXVI. 7)

MEDIOS Y FINES

El portero de la capital de Sung guardó tan bien el luto por la muerte de su padre y tanto enflaqueció con los ayunos y austeridades, que lo ascendieron a un alto puesto a fin de que sirviera de modelo de observancia ritual.

A consecuencia de esto, sus imitadores se entregaron a tales privaciones que la mitad murieron. Para los otros no hubo ascenso.

El fin de la nasa es atrapar pescados, y una vez atrapados los pescados, se olvida la nasa.

El fin de la trampa conejera es atrapar conejos, y una vez atrapados los conejos, se olvida la trampa.

El fin de las palabras es trasmitir ideas, y una vez entendidas las ideas, se olvidan las palabras.

¿Dónde encontrar un hombre que haya olvidado las palabras? Solo con ese quiero hablar.

(XXVI. 11)

HUYENDO DE SU SOMBRA

Había un hombre que se alteraba tanto al ver su sombra y al que tanto desagradaba el ruido de sus pasos que resolvió librarse de ambos.

Inmediatamente se levantó y echó a correr. Pero cada vez que ponía un pie en el suelo era otro paso, mientras su sombra le iba pisando los talones sin la menor dificultad.

Atribuía su fracaso a que no corría con suficiente rapidez. Así, corría y corría cada vez con mayor velocidad hasta que finalmente cayó muerto.

No fue capaz de comprender que si se hubiera puesto a la sombra, su propia sombra habría desaparecido, y que si se hubiera sentado y quedado quieto, no habría habido más pisadas.

(XXXI)

EL FUNERAL DE CHUANG TZU

Cuando Chuang Tzu se hallaba próximo a morir, sus discípulos empezaron a hacer planes para un espléndido funeral.

Pero él les dijo: «Tendré el cielo y la tierra por ataúd; el sol y la luna serán los símbolos de jade colgados a mi lado; los planetas y las constelaciones lucirán como gemas en torno a mí, y todos los seres estarán presentes en la vela. ¿Qué más se necesita? ¡Todo está perfectamente preparado!».

Pero ellos le dijeron: «Tememos que los cuervos y los grajos devoren a nuestro Maestro».

«Bueno», dijo Chuang Tzu, «sobre el suelo seré comido por los cuervos y los grajos, bajo la tierra por las hormigas y los gusanos. ¿Por qué esa preferencia por las aves?».

(XXXII. 14)

GLOSARIO

Chih

Una de las cuatro virtudes fundamentales del Ju, Chih es la sabiduría.

Jen

Una de las cuatro virtudes fundamentales de la ética confuciana, Jen es la compasión que nos permite identificarnos con las alegrías y las penas de los otros.

Ju

La filosofía moral y académica de los confucianos.

Li

Otra de las cuatro virtudes fundamentales del Ju, Li es la correcta inteligencia y práctica de los ritos y ceremonias.

Tao

El Camino, el Absoluto, el Principio Supremo.

Tien

El Cielo.

Wu wei

La no-acción, el vivir no-volicional, la obediencia al Tao.

Yi

Una de las cuatro virtudes fundamentales del Ju, Yi es el sentido de justicia, responsabilidad, deber, y obligación hacia los demás.

Ying ning

Tranquilidad en la acción de la no-acción: concepto de Chuang Tzu.

Zen o Ch’an

Escuela del budismo mahayana que practica la intuición directa del fundamento (ground ) del ser.

BIBLIOGRAFÍA

Las siguientes traducciones y estudios han sido utilizados en la preparación de las Versiones presentadas en este volumen, así como en el ensayo sobre Chuang Tzu.

GILES , HERBERT A. (trad.), Chuang Tzu, Mystic, Moralist and Social Reformer , Kelly and Walsh, Shanghái, 1926 [1889].

— Confucianism and Its Rivals , Williams and Norgate, Londres, 1915.

HUGHES , E. R., Chinese Philosophy in Classical Times , Dent, Londres, 1982 [1942].

LEGGE , JAMES (trad.), The Texts of Taoism (introducción de D. T. Suzuki), Julian Press, Nueva York, 1959 [1891].

SZE , MAI MAI , The Tao of Painting , 2 vols., Pantheon, Nueva York, 1956, p. 4.

WIEGER , LÉON , S. J., Les Pères du Système Taoïste , Les Belles Lettres, París, 1950 [1915].

WILHELM , RICHARD (trad.), Dschuang Dsi – Das wahre Buch vom südlichen Blütenland , Eugen Diederichs, Düsseldorf, 1951 [1912].

WU , JOHN C. H., «The Wisdom of Chuang Tzu: A New Appraisal»: International Philosophical Quarterly , vol. 3, n.º 1 (1963).

YU -LAN , FUNG , The Spirit of Chinese Philosophy , Routledge, Oxfordshire, 2016 [1947].

YUTANG , LIN , The Wisdom of India and China , Random House, Nueva York, 1942.

Psicología de la religión oriental

Jung, Carl Gustav

9788498798319

200 Páginas

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"La sabiduría y la mística orientales tienen mucho que decirnos pese a hablar su propio e inimitable lenguaje. Ambas deberían hacer que recordáramos los bienes similares que posee nuestra cultura y que nosotros hemos olvidado ya, y dirigir nuestra atención a aquello que hemos dejado a un lado por insignificante, es decir, el destino mismo del hombre interior". Estas palabras de C. G. Jung resumen bien lo que se ha denominado su "viaje a Oriente". La presente edición reúne sus principales textos sobre la religión y la civilización orientales, un encuentro y una confrontación que supusieron un estímulo para el desarrollo de la psicología analítica. Son comentarios y prólogos al Libro tibetano de la Gran Liberación y al Libro tibetano de los Muertos, o también a los trabajos de Daisetz T. Suzuki o Heinrich Zimmer, y en especial al I Ching, el libro sapiencial y oracular chino.

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Jürgen Habermas

Müller-Doohm, Stefan

9788498798388

648 Páginas

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"Paladín de la modernidad" y "maestro de la comunicación", "polemista de Fráncfort" y "conciencia moral pública de la cultura política": tales son algunos de los epítetos de los que se ha hecho merecedor Jürgen Habermas. Con razón se ha dicho de él que "no solo es el filósofo vivo más famoso del mundo, sino que su propia fama es famosa". Pero si su figura como pensador resulta noticiable, y hasta puede parecer fascinante, es porque supo abandonar una y otra vez el ámbito protegido de la vida académica para intervenir en los debates de la esfera pública. "Es la irritabilidad", dice el propio Habermas de sí mismo, "lo que convierte a un sabio en intelectual". Reconstruir el intrincado entrelazamiento entre el oficio del filósofo y teórico social y el oficio del intelectual público es el objeto de esta biografía. Por ello, sus páginas no se limitan a narrar, de la mano de los textos del propio Habermas, la gestación y maduración de una obra filosófica ingente a través de sus distintas etapas, que han supuesto la elaboración de una "teoría de la acción comunicativa" plasmada en un lenguaje y un estilo de pensar inconfundibles. Revelan, además, la entraña de ese colosal esfuerzo de comprensión teórica en el afán de sentar las bases de una cultura política democrática y deliberativa. De ahí la presencia, en esta biografía, de las controversias que han agitado la opinión pública alemana e internacional, como la polémica de 1953 sobre Heidegger, las protestas estudiantiles de 1967, la disputa de los historiadores de 1986, los distintos debates sobre el rearme y la desobediencia civil, la reunificación alemana, la Unión Europea, el asilo político, la tecnología genética, el conflicto de Kosovo o las guerras del Golfo, o la discusión, que se prolonga hasta hoy, sobre el lugar de la religión en la sociedad postsecular. "La razón comunicativa", recuerda Habermas, "es ciertamente una tabla insegura y vacilante, pero no se ahoga en el mar de las contingencias, aun cuando tal estremecimiento en alta mar sea el único modo como puede 'dominar' las contingencias". -"Una biografía del filósofo alemán, de 90 años, permite rastrear las grandes polémicas intelectuales del último medio siglo. Su defensa de los valores de la Ilustración y su crítica a la amnesia respecto al pasado nazi han hecho de él una conciencia moral de Europa". (Babelia) -"La biografía de Jürgen Habermas vuelve a exhibir ante los ojos del lector todos los grandes debates de las últimas décadas y en los que el filósofo dejó una impronta decisiva, como la disputa de los historiadores, el conflicto sobre la guerra de Kosovo o, en fin, sobre la política de Europa". (Alexander Camman, Die Zeit) -"Pocos tendrían algo que objetar al veredicto de que Habermas ha logrado —tanto en su obra filosófica como en su papel de intelectual público— un lugar de perdurable importancia que sobrepasa el de cualquier otro pensador de nuestro tiempo. La definitiva nueva biografía de Stefan Müller-Doohm… expone las pruebas que avalan esta conclusión con gran cuidado y enorme simpatía hacia su protagonista". (The Nation) -"El filósofo Jürgen Habermas es uno de los últimos intelectuales de estatura mundial. Los diagnósticos que viene haciendo desde hace medio siglo sobre la sociedad contemporánea, los conceptos que ha acuñado o desarrollado —como los de "esfera pública", "acción comunicativa" o "cosmopolitismo"— y que cubren prácticamente todo el campo de las ciencias sociales han estimulado considerablemente el debate político". (Le Soir)

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Poncio Pilato

Schiavone, Aldo

9788498798555

202 Páginas

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La figura de Poncio Pilato se encuentra en la intersección entre la memoria y la historia. Por una parte, los Evangelios, grandes laboratorios de la memoria religiosa cristiana, que inauguran un nuevo modelo de comunicación literaria que combina composición escrita y tradición oral. Es a propósito de la muerte de Jesús, eje de su estrategia narrativa, como dan cuenta de Pilato,sobre todo el Evangelio de Juan. Por otra parte, dos intelectuales del siglo I, Flavio Josefo y Filón de Alejandría, que escribieron sobre Pilato en el contexto de los hechos acaecidos en la Judea romana durante los principados de Tiberio y Calígula. A partir de estas fuentes, Aldo Schiavone elabora el retrato del prefecto de Judea reconstruyendo minuciosamente los hechos que condujeron a la muerte de Jesús. De los personajes históricos vinculados a este acontecimiento culminante de la narración cristiana, punto de contacto entre la rememoración evangélica y la historia imperial, fue Pilato el que desempeñó el papel decisivo. El juicio sobre su proceder, así como sobre el peso que en él ejercieron las contingencias del momento, ha provocado disputas sin término. ¿A quién se le atribuía la responsabilidad de la cruz? ¿Fueron los judíos —el pueblo "deicida" del cristianismo más intransigente— o los romanos quienes quisieron la muerte de Jesús? Y en consecuencia ¿cuál fue en verdad el papel de Pilato? ¿El de un déspota?, ¿un cómplice?, ¿un inepto? -"Este ensayo del erudito italiano Aldo Schiavone es uno de los trabajos más importantes sobre Pilato que se han publicado en los últimos años". (El País) -"Aldo Schiavone es un académico, romanista, ensayista, con una larga y compleja trayectoria académica. Su Poncio Pilato, escrito con elegancia, nos introduce de lleno no solo en la descripción del personaje sino en la sustancia de los acontecimientos que le hicieron pasar a la historia". (ABC Cultural) -"El historiador Aldo Schiavone revisa la figura del prefecto que juzgó a Jesús para explicar su ambigüedad y desterrar mitos: es inverosímil que se lavara las manos". (El País)

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Aproximación al Jesús histórico

Piñero, Antonio

9788498798210

344 Páginas

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¿Es verdad que Jesús nunca existió como muchos afirman? Y si se acepta su historicidad, ¿cómo sabemos qué fue lo que dijo o hizo verdaderamente? ¿Hay sistemas o métodos para averiguar qué es histórico y qué no en lo que se cuenta de Jesús? ¿Qué valor tienen en general textos, los evangelios, que se nos han transmitido sobre él desde tiempos remotos? O también, ¿cómo se puede obtener algo que se acerque a la verdad de tanto como se ha escrito sobre Jesús, en especial desde la época de la Ilustración? Y por fin, ¿por qué los estudiosos en general parecen rechazar arbitrariamente unos pasajes de los evangelios como "falsos" y aceptan otros como "verdaderos"? Todas estas son preguntas reales, formuladas al autor directa y personalmente, que surgen de forma espontánea en cualquiera que se interesa por Jesús. A lo largo del libro el lector percibirá cómo utilizando científicamente los métodos que se describen en él, y observando los ejemplos ilustrativos, es posible aproximarse históricamente a la figura de Jesús de Nazaret. Este libro sirve además de ayuda e introducción al estudio concreto de los evangelios, de modo que se consiga tener una noción suficientemente clara de su valor literario e histórico y de las razones de ello. Está compuesto desde el punto de vista estrictamente histórico y de la crítica literaria, sin estar supeditado a ninguna confesión religiosa, pero igualmente sin practicar militancia ideológica alguna. Es una presentación sencilla, en lo posible, ordenada y (casi) completa de los métodos utilizados por la ciencia histórica para aproximarse a las primeras fuentes sobre Jesús.

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Aproximaciones de hoy al Jesús histórico

Piñero, Antonio

9788498798203

137 Páginas

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Este Apéndice de "Aproximación al Jesús histórico" reúne las más importantes reseñas críticas de libros sobre Jesús que Antonio Piñero ha ido componiendo en años recientes. La primera parte trata de aquellas aproximaciones que el autor considera fallidas o imperfectas desde el punto de vista histórico-crítico; la segunda parte, de las que intentan presentar a Jesús desde la mera perspectiva histórica. Tanto críticas como alabanzas pretenden ser una guía para entender lo que puede considerarse una aproximación correcta a la esquiva figura de Jesús de Nazaret.

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