Teresa Porzecanski

Amores y desamores:           itinerarios afectivos

Ensayos antropológicos

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Copyright © 2011 Teresa Porzecanski

All rights reserved.

ISBN: 978-1468109443

ISBN-10:1468109448

Introducción. 

En tiempos en que las Ciencias Sociales han entendido finalmente que las emociones en general, y en especial el amor,  deben ser considerados fenómenos sociales, y no estrictamente individuales, ya que tienen implicancias importantes en la transformación de la sociedad, en su economía y en su organización---el pionero quizá haya sido E. Durkheim con investigaciones sobre el suicidio--- no deja de sorprender la abundancia de historias de amor y desamor que esperan allí  nomás, en cualquier transeúnte que pasa por las calles, a ser escuchadas por alguien.

No solo terapeutas, peluqueras, lustradores de zapatos, taximetristas y    ancianos sentados en los parques,  son depositarios involuntarios de las historias de amor que  la gente no suele contar a  sus parientes  o amigos próximos. Muchas veces, un simple desconocido que aguarda el ómnibus, puede servir de oreja atenta  y  receptiva a las emociones que dejan los amores vividos  en nuestra subjetividad.

Antigua tarea de sacerdotes en el confesionario, y más tarde, de psicoanalistas en torno al diván, la escucha figura desde muy antiguo en las plegarias religiosas del primer monoteísmo, como si todo el conocimiento, el sentido común y la sabiduría pudieran provenir solamente de un acto que pocos saben practicar hoy en día: escuchar atentamente.

De allí que,  las paradas de ómnibus, las salas de espera,  y las colas en los cines o en los almacenes, se vuelvan de pronto lugares óptimos para  recibir todo tipo de historias personales privadas,  especialmente, aquellas  secretas y resguardadas. Qué mejor que espetarle a un total desconocido—alguien que se marchará en un rato, desapareciendo de nuestra vida probablemente para siempre, alguien que rápidamente nos olvidará y a quien nosotros también olvidaremos----las anécdotas  secretas que no le hemos contado jamás a nadie.

Los trayectos en ómnibus urbanos llenos de pasajeros que cruzan la ciudad en pocos minutos son espacios ideales para la interacción de esas subjetividades resguardadas. Tenemos la garantía de que ese otro, a quien le confiamos nuestras historias, descenderá en algún tramo y  no volverá probablemente a cruzarse en  nuestro camino. Llevará consigo la historia que le hemos contado,  hasta que gradualmente  la vaya olvidando,  la vaya igualando a sus propias historias, y termine disolviéndola en el cúmulo inmenso de historias la vida misma. Allí,  en el lugar donde empiezan a parecerse todas las vidas entre sí, las historias de amor y desamor configuran otra de las dimensiones donde los seres humanos tienden a igualarse, en lo distintivamente humano y básicamente universal de la experiencia amorosa. 

Desde luego que, por el solo hecho de contar algo privado,  ocurre una misteriosa transformación en la subjetividad del  relator. La historia que le contamos a otro pasa a tener “existencia” en una realidad externa,  fuera de nosotros, en ese intercambio donde se invita al  otro a comprender lo que ha sido muchas veces incomprensible para uno mismo. En efecto, al contarle nuestras historias a un desconocido que aguarda en una parada de ómnibus,  podríamos recién comenzar a comprenderla.

Si es cierto que la manera en que contamos nuestras historias va cambiando con el tiempo de nuestra vida,  existiría entonces  una actividad constante—aunque invisible--- de reinterpretación  y acomodamiento de nuestras historias. Sumado a ello, hay maneras de contar que devienen terapéuticas; otras, que son necesarias para resolver interrogantes que han quedado colgadas; otras, en fin, que nos equilibran y reinstalan en el presente.

Comencé a escribir este libro para explorar si es posible que existan regularidades describibles en las experiencias emocionales vinculadas al amor y al desamor. De las varias entrevistas que realicé (en los parques, en las paradas de ómnibus, en las salas de espera), la primera conclusión es que cada persona suele guardar sus historias de amor dentro de varias envolturas debajo de la piel.  (Es de hacer notar que no se trata de cualquier piel sino de “la piel del alma”, sobre la que ya he escrito antes una novela).

Segunda conclusión: no es fácil  para nadie hablar de  sus historias de amor. Muchos comienzan diciendo “Yo mismo no sé cómo ocurrió.” Otros se sorprenden y preguntan: “¿En serio? ¿Te interesa escucharla? Otros directamente afirman: “Me resulta imposible contarla porque todavía no la he terminado de entender”.  Otros aún, vacilan: “Sólo podría contártela si me tomo un par de tragos”.

En todo caso, parece que el relato de las historias de amor siempre conlleva una dificultad o varias.  Algo que tiene que ver con el recuerdo de un sufrimiento o una conmoción. Sumado a ello, ponerse en situación de contar es tener ya ordenados e interpretados los acontecimientos, cosa que no suele pasar con las historias de amor y desamor: permanecen siempre en estado latente, con un cierto grado de incomprensión  por parte de sus protagonistas.

La idea de este libro era avanzar  tímidamente en esa dirección reciente de las Ciencias Sociales: aplicar el andamiaje teórico de más de un siglo de pensamiento sobre lo social, a  tratar de identificar  y  comprender ciertas regularidades colectivas en las experiencias emocionales individuales, algo que los antropólogos culturales han omitido o dejado de lado por considerarlo inaprensible, o bien, difícil de transformar en “objeto de estudio.”  Y en lo cierto estaban; no es posible “entender” lo emocional de la misma manera que se entiende el funcionamiento de un artefacto mecánico que produce energía. Aunque el amor también la produce, sus engranajes permanecen diseminados en una trama mayor y más compleja,  siempre irreductible y todavía inescrutable.

1.         Andrógino escindido.

            La historia de las sorpresas—si es que se escribiera una—incluiría seguramente, el impacto mayor que recibió  Adam, el hombre del Principio, cuando despertó un buen día y vio que había a su lado un ser, a la vez tan parecido y tan distinto de él, que no atinaba a clasificar. Desde entonces, ese desconcierto ha ido en aumento, hasta desembocar en una búsqueda, una investigación obsesiva, destinada a saber quién  era y ha sido esa mujer, gestora de toda la humanidad hoy viviente. Su nombre, Eva o Ava, deriva de la palabra que significa “vida”, “naturaleza”, y si bien los relatos cuentan que fue engendrada a partir de una costilla del  primer hombre, no indican si ella sigue siendo todavía esa costilla fundamental y constitutiva que el hombre recupera cada vez que forma pareja.

“Varón y  varona”.

Desde luego que todo comenzó en ese Edén descrito en Génesis, cuando Dios implantó al hombre en el Jardín “para que lo labrase y cuidase”[i] y lo hizo caer en un profundo sueño. Fue cuando le quitó una de sus costillas, la rellenó y formó a la mujer, y la presentó al primer hombre.  Este dijo que se llamaría “varona” porque del varón había sido tomada. La creación de esta primera dualidad complementaria es relatada de muy otra manera, sin embargo, en los escritos místicos del judaísmo medieval del Ha-Zohar o Libro del Esplendor[ii] .

En este texto, Rabí Abba explica que Dios creó al primer hombre como macho y hembra al mismo tiempo, o sea,  formó al primer ser como unidad andrógina: “¿Cuándo se dice que un hombre es “uno”? Cuando es varón junto con hembra y es altamente santificado (…) pues sólo cuando el varón y la hembra están unidos forman en realidad un solo cuerpo...”  [iii]

              Por  su parte, Rabí Simeón dijo “(...) Una vez que las tres letras hubieron venido hasta el mundo inferior, fue percibido en su forma, completo el nombre de Adán para comprender en un nombre al varón y a la hembra. “[iv]

Un ser con dos rostros.

En Génesis 1-27, se lee “Y creó Dios el hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó; macho y hembra los creó”.  Hay pensadores que atribuyen a las traducciones consecutivas, el agregado de la “s”  en el artículo “los”, cuando en realidad el texto original habría dicho “lo” creó, por lo que  el hombre primordial habría reunido ambos sexos en un mismo ser. Asimismo, la frase no se habría referido a la creación de la mujer primera, la que está relatada como ocurrida muy posteriormente en el tiempo (Génesis 2-22).

En la Haggadah talmúdica,  recopilación de rituales y relatos antiguos del judaísmo[v], se explica que Dios habría creado al  primer ser con dos rostros, uno masculino delante, y otro, femenino, detrás. Según otros escritos rabínicos, habría sido  mucho tiempo después de que Adam perdiera la condición de hermafrodita que Dios le habría proporcionado la primera mujer, la que en la tradición mística habría sido Lilith, una hembra insumisa que no se subordinó al hombre; en su rebeldía, finalmente  abandonó el Jardín y anduvo por regiones desconocidas. Su itinerario en el folklore judío antiguo la vincula a una diosa mesopotámica del mismo nombre que habría tenido descendencia demoníaca con Adán[vi] , antes de la llegada de la “buena” Eva formada a partir del hueso del varón.

Según J. Dulitzky, Lilith representó en Babilonia “al demonio que desencadenaba las tempestades y habitaba en el desierto, en las ruinas de las ciudades abandonadas o en las tiendas de algún malvado muerto como consecuencia de su propia maldad”.[vii] Conocedora del nombre secreto de Dios, Lilith era temida por los judíos, quienes la consideraban tentadora, nocturna y destructiva.

Amor y desdicha.

Las complicaciones y vericuetos del amor y del desamor parecen corresponder  en última instancia a estas dualidades, las que, por un lado, se complementaban—en el andrógino—pero que por otro divergen—en la figura de Lilith, opuesta y en rebeldía en relación al varón. De allí que cuando buscamos vínculos entre amor  y desdicha, lo encontremos  fácilmente. “No nos complementábamos; más bien potenciábamos tanto nuestras virtudes como nuestras carencias; y en esas carencias, en esa impotencia amplificada comenzó a crecer, con la misma intensidad que había crecido el amor, el desamor; ese desamor que era desamor a uno mismo que ahora tenía un cuerpo y una cara de otro…”,  explica Marisa, 33 años, divorciada.

Sostenido en su esencia por la antigua concepción platonista del amor (“según la cual se ama fundamentalmente cuando se carece del sujeto amado o de sus cualidades dignas de amor”[viii]) el  Romanticismo del siglo XIX legitimó la infelicidad como destino del amor.[ix]  Un ejemplo es Madame Bovary, de Flaubert, paradigmática descripción de la infelicidad de la mujer burguesa educada en los ideales del romanticismo.  “Fue una historia arquetípica en la descripción de los efectos indeseados que la “educación para el amor” (bovarismo) suele tener en gran cantidad de mujeres. Flaubert valora el amor-pasión en su justo límite: no lo juzga omnipotente e incluso lo desmitifica por la frecuencia con que conduce a la desdicha al abrevar en ausencias, idealización y expectativas desmedidas.”[x]

Un ser sin calma.

Ya desde el principio, el enamorado puede ser definido como un ser  sin calma, siempre interiormente agitado y sin tranquilidad. “El enamorado no tiene el sentido de las proporciones. Supremamente dotado para elevar pequeñas faltas a la categoría de la tragedia, el enamorado no conoce las treguas de la insignificancia, lo cual al mismo tiempo le arrebata la calma al rostro amado”.[xi] Mucho se ha escrito sobre el enamorado como “ciego” o “cegado”, o como incapaz de ver lo real en sus justos términos.  En efecto, distante de lo que habían sido hasta entonces las consideraciones prácticas (materialistas) de la vida para concertar enlaces matrimoniales,  el enamorado  construido por el movimiento Romántico se adherirá a la concepción  del amor cortés e incorporará rasgos de espiritualidad a la sexualidad humana.

Es así que “el Romanticismo elevará a la categoría de virtud el sufrimiento por amor, que aparecerá una y otra vez como una pasión trágica, es decir, estrechamente unida a la muerte.”[xii] 

Modelos  culturales  traídos y transformados.

En la historia del país, los inmigrantes europeos no solo trajeron la población cuantitativamente mayoritaria  del territorio, sino también sus formas de organización social e institucional, y con ellas,  un modelo de familia y de matrimonio.  A lo largo de los dos últimos siglos, si bien este modelo sufrió transformaciones derivadas de la transformación general de la sociedad uruguaya,  siguió, en líneas generales, los lineamientos y tendencias de las sociedades europeas urbanas y modernas. 

Mientras que, a principios del  siglo XX, “las formas dominantes del matrimonio no alimentaban, por lo general, la aspiración personal al amor. La corriente mayor edad del novio primero y esposo después, el peso aún importante de las “conveniencias” sociales y familiares en la elección del consorte, el valor asignado a la contención del deseo femenino, todo ello chocaba en los años veinte con las reivindicaciones del individualismo—la primera, el primado de los sentimientos sobre los deberes sociales.”[xiii], es dable preguntarse, cuál es la situación cien años después,  cuáles son las modalidades del individualismo construido durante un siglo, y cuáles las reivindicaciones en relación al amor. 

Una subjetividad “colonizada”.

El contexto contemporáneo de las historias de amor es el de fugacidad y precariedad de los vínculos afectivos,  el de la multiplicidad de relaciones efímeras, el de la colonización de la subjetividad por los modelos estereotipados producidos por los  medios masivos de comunicación, incluyendo la literatura, el cine,  y las artes visuales.  En contraste al número limitado de relaciones cara a cara que tenía un individuo cualquiera dentro de una localidad mediana cien años atrás,  “la vida contemporánea es un mar turbulento de relaciones sociales. Palabras de toda índole resuenan estruendosas procedentes de la radio, la televisión, los periódicos, el correo postal o electrónico, el teléfono, el fax, (…) los letreros luminosos, etc. Oleadas de rostros nuevos aparecen por doquier (…) y su presencia en la televisión es incesante e incandescente. Es poco habitual que pasemos varias semanas en la misma localidad y bastante raro que permanezcamos todo el día en el mismo barrio.”[xiv]

El estudio de las relaciones interpersonales dentro de grupos urbanos de alta densidad anota que las relaciones a pesar de ser más extendidas  y múltiples, se están deteriorando en dos sentidos. 1) “la inhabilidad de la mayoría de la gente para ser consciente de sus propios sentimientos y de los sentimientos de los otros”[xv], y 2) “la casi eliminación de los diálogos significativos tanto a nivel público como privado”[xvi].  La subjetividad volcada hacia fuera se proyecta en los objetos, la tecnología, las actuaciones sociales, y otras apropiaciones materiales o simbólicas que puedan otorgarle “valor” al sujeto y conectarlo al mundo de los demás, en tanto que la intimidad y las emociones están puestas entre paréntesis, “entre el narcisismo y el extrañamiento”[xvii].

Asediados, saturados.

K. Gergen usa  el término saturación social para referirse a las consecuencias de esta experiencia traumática del yo, asediado por un exceso de comunicación social y por otras tecnologías de saturación, dentro de las que la publicidad toma un lugar preeminente. Usa el término “multifrenia” para referirse a la fragmentación y colonización de la experiencia del yo[xviii]: “Hay una colonización del ser propio que refleja la fusión de las identidades parciales por obra de la saturación social. Y está apareciendo un estado multifrénico en el que comienza a experimentarse el vértigo de la multiplicidad ilimitada”.

Dos indicios del sujeto contemporáneo reflejan claramente la construcción de esta nueva subjetividad “externalizada”: la ausencia de diálogos significativos (declina lo que en la Europa del siglo XVIII se llamó “el arte de la conversación”),  y el auge de tecnologías dirigidas a  perfeccionar la apariencia (gimnasia, dietética, cirugía estética, cosmética, entre otras). La imagen externa de una persona, construida en abstracto, es la preocupación mayor: “cómo uno luce es ahora más importante que lo que uno es. De hecho, cada vez más, lo que uno es se está transformando en cómo uno luce”.[xix]

Esta conexión creciente con la exterioridad, el colocar la exterioridad en el espacio privado e íntimo de cada uno, a través de la aceptación de los modelos promovidos por la industria y la publicidad,  alcanza los objetos, las imágenes y las ideas colectivas que circulan con autonomía  de sus autores, y predisponen a  extrañas formas de idolatría y dependencia.

Dentro de esta “nueva” subjetividad, saturada y de tendencia centrífuga, amar  y sentirse amado se vuelven tareas nada fáciles, no exentas de una cuota de concentración y sacrificio. 

Referencias

[i] Génesis, 2 -15; Biblia de Jerusalem. Desclée de Brower, Bilbao, 1972.

[ii] Comentario sobre el Pentateuco, escribo en arameo y hebreo, aparecido en la España del Siglo XIII y atribuido a Simeón Ben Yohai.

[iii] Zohar. El libro del Esplendor. Selección y prólogo de G. Scholem. Universidad Autónoma Metroplitana, México, 1984. pp. 109.

[iv] Ibíd. pp. 29.

[v] Se denomina Magadan al conjunto de fábulas, leyendas y relatos antiguos que componen la literatura rabínica.

[vi] Willis, R. (Red.) Mitología del Mundo. Taschen, Países Bajos, 2006. pp.24.

[vii] Dulitzky, J. Mujeres de Egipto y de la Biblia. Biblos, Buenos Aires. 2000.

[viii]  Kreimer,R. Falacias del amor. Paidós, Buenos Aires, 2005. pp. 208.

[ix] Ibíd. pp. 209.

[x]Ibíd.

[xi] Finkielkraut, A. La sabiduría del amor. Generosidad y posesión. Gedisa, 1993. pp. 44.

[xii]  Kreimer, R. Op. Cit. pp. 156.

[xiii]  Barran, J.P. Amor y transgresión en Montevideo: 1919-1031. Ediciones de la Banda Oriental, Montevideo, 2001. pp.238.

[xiv]  Gergen, K. 1992. El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo. Paidós, Barcelona.pp.91.

[xv]  Deberry,S.T. 1991. The externalization of consciousness and the psychopathology of everyday life. Greenwood Press. USA. pp.106.

[xvi]  Ibid. pp. 106.

[xvii]  Ibid.

[xviii]  Gergen,K. J.  Op. Cit. pp.37, pp.76.

[xix]  Deberry, S. T. Op. Cit. pp. 118-119.

2. El amor: una herida.

“Abismarse” denomina Roland Barthes  a un sentimiento que han manifestado todos los enamorados que han logrado hablar de “ello” : no se “entra” en el amor sino que se “cae” en él.   En el estado de enamoramiento, uno se “sumerge” como si en un mar; o bien, se hunde a pleno, irreversiblemente,  arrojado a un fondo de ignota profundidad.  El término propuesto por Barthes surge  a partir de sus reflexiones sobre  dos enamorados ilustres: Werther por un lado, y Tristán por otro. “Herida o felicidad, me dan a veces ganas de abismarme”

Vorágine, abismo, vórtice,  todos ellos  configuran  verdaderos espacios de riesgo: el amor es vivido como cataclismo,  como súbita y voluntaria entrega a lo incontrolable (e incontrolado).   “Cuando me ocurre abismarme así es porque no hay más lugar para mí en ninguna parte, ni siquiera en la muerte. La imagen del otro—a la que me adhería, de la que vivía---ya no existe; tan pronto es una catástrofe (fútil) la que parece alejarla para siempre, tan pronto es una felicidad excesiva la que me hace reencontrarla (…)”

El amor,  en su condición de herida inesperada y fortuita, ha concitado abundantes reflexiones a lo largo y ancho de todos los tiempos y lugares.  “Siempre había entendido que morirse de amor no era más que una licencia poética. Aquella tarde, de regreso a casa otra vez sin el gato y sin ella, comprobé que no solo era posible morirse sino que yo mismo, viejo y sin nadie, estaba muriéndome de amor. Pero también me di cuenta que era válida la verdad contraria:  no habría cambiado por nada en el mundo las delicias de mi pesadumbre” escribe García Márquez. 

Estado de ambivalencia.

           En efecto,  el “abismarse” implica un estado de ambivalencia, una suerte de placer que es siempre sufrimiento, y de sufrimiento que llega a ser placer,  todo ello características de la “enfermedad” propia del enamorado, como si  ésta resultara de los efectos de una droga poderosa que coloniza y transforma el tono y color de la  propia subjetividad.

Sor Juana Ines de la Cruz ilustra este estado contradictorio cuando escribe:

Amor empieza por desasosiego,
solicitud, ardores y desvelos;
crece con riesgos, lances y recelos;
susténtase de llantos y de ruego.

Doctrínanle tibiezas y despego,
conserva el ser entre engañosos velos,
hasta que con agravios o con celos
apaga con sus lágrimas su fuego.

Tema reiterado en la poesía, escrita o cantada,  recurrente en la producción simbólica de las culturas más disímiles, el estado de enamoramiento ha llegado a considerarse al mismo tiempo una bendición y una maldición, ligadas ambas a diversas grados de idealización, fatalismo, y ensoñación.

Ello explica tal vez el título del clásico de Ovidio , (en la traducción de F. Payró)  El arte de amar. El remedio del amor.     Desde luego que no existiría una búsqueda de un “remedio” para el amor si este no fuese vivido como enfermedad o experiencia dolorosa. En su clásico, Ovidio se pregunta “¿Por qué un amante se echa un lazo al cuello y cuelga de alta viga la triste carga de su cuerpo, o atraviesa su pecho con el hierro homicida?”.  “Acudid a mis lecciones, jóvenes burlados que encontrasteis en el amor tristísimos decepciones”, recomienda.

Los efectos del amor sobre el cambio de conducta de un enamorado están bien descriptos por el personaje de Fernando en la telenovela “La fea más bella”:  “El amor, el amor verdadero lo cambia todo. He dejado el juego de la seducción para transformarme en un solitario enamorado que por las noches escribe su diario personal y cuenta los sufrimientos del día”.

“Rebélate desde el primer instante.”

Dentro de los muchos consejos que ofrece este antiguo consultor sentimental,  está en primer lugar,  la necesidad de apresurarse a detenerse cuando todavía el riesgo es incipiente : “ Mientras estés aun a tiempo y no hayas entregado del todo tu corazón, entonces será el momento de detener los primeros pasos; destruye los gérmenes recientes de la súbita enfermedad. Y que desde el principio de la carrera tu caballo se resista a avanzar.”

No habría sido fácil ni antes ni ahora seguir a pie juntillas  dicha recomendación.  La prueba está en que el discurso de Ovidio continua, pues, una vez que el joven ha caído irremediablemente en la “desgracia amorosa”,  Ovidio despliega una serie completa de nuevas estrategias que intentará rescatar a  estos  “enfermos” de amor.  En primer, les instará a que se apresuren a extinguir el fuego ya mismo al  iniciarse las llamas:  “Rebélate desde el primer instante; la medicina no surte efecto si el mal se ha fortalecido con la negligencia. Apresúrate y no aplaces día tras día la curación; de no emprenderla hoy, mañana te será más difícil.”

En segundo lugar,  Ovidio aconseja a  las “víctimas” que ocupen sus horas vacías con algún trabajo o actividad y se concentren en ella con dedicación, ya que el amor crecería y sería estimulado por el ocio (“¿Quieres extinguir el amor? El amor odia el trabajo; ocupa las horas y estarás seguro”), observación  preclara, y vigente  hoy en día, cuando las sociedades urbanas  masificadas  pueden ser acusadas de constantemente deserotizar el contexto de las relaciones personales.

“Métete en la política.”

Es fácil apreciar a simple vista, en la vida común y corriente de todos los días, los efectos generalizados de las actitudes burocráticas, vinculadas o no al trabajo,  que tienden permanentemente a desbaratar  cualquier iniciativa romántica.  En efecto, el  poder estereotipador del contrato social,  la repetitividad de las fórmulas (y los formulismos) en la conducta vincular, el carácter rigidizante de la organización burocrática, su acento en la eficiencia y el rendimiento,  configuran la antítesis de los atributos con que el movimiento Romántico configurara en primera instancia la imagen del enamorado de los últimos dos siglos.

En la perspectiva de Ovidio, es necesario que  quienes han adquirido el mal,  ( y vale la pena aclarar que sus consejos de Ovidio van dirigidos exclusivamente a los varones), se aboquen a conocer y  discutir todo tipo de problemas y cuestiones políticas (el Foro, las leyes, las disputas por los honores, entre otros temas).  La razón para este requerimiento no está explicada directamente en el texto. Sin embargo,  la respuesta que puede imaginarse desde el siglo XXI y  a través de la mirada antropológica de las subjetividades  colectivas en  las sociedades urbanas y masivas contemporáneas, es que,  precisamente, política y amor discurren por caminos opuestos. 

La trama misma de lo político, con sus manipulaciones y artimañas,  el contexto de rivalidades y competitividad que implica, la persistencia y regularidad de sus disputas,  sus ocultamientos y   estrategias ,  y  la oposición de enemistades declaradas o no,  parecen colocarse justamente en  la otra vereda del  entorno de poderosa ensoñación, soledad y fragilidad existencial del que se alimenta el enamorado/a.

“Vete, cuanto más lejos, mejor”.

Alejarse, poner distancia, es otro recurso que aconseja el sabio. “Sobre todo huye, por fuertes que sean los vínculos que te encadenan, huye lejos y emprende largos viajes. Llorarás al solo recuerdo de la amiga que abandonas y tus pasos se detendrán a menudo en la mitad del camino; pero cuanto más esfuerzo te cueste la separación, pon mayor empeño en realizarla; insiste, y que tus pies rebeldes sigan adelante. No temas las lluvias, (…); no preguntes las millas que has recorrido sino las que te faltan por recorrer, ni busques pretextos que te detengan en un lugar próximo; no cuentes los días, no vuelvas con frecuencia la mirada hacia Roma, huye sin descanso.” Es necesario entonces huir,  irse;  si más lejos, mejor, y por un tiempo largo. 

Llegados a este punto, cabe la reflexión en este punto  respecto de si este recurso que aconseja Ovidio no produciría los efectos opuestos a aquellos que se busca obtener, pues la literatura está  abundantemente poblada de cartas, poemas, canciones, y todo otro tipo de producción simbólica  sugiriendo que la distancia—leída también  en clave de imposibilidad, obstaculización y barrera---sólo serviría para exaltar el amor; no para suprimirlo.               

Nada ingenuo al respecto,  al mismo tiempo que recomienda este recurso de poner distancia, Ovidio advierte “No creas que basta con huir; prolonga la ausencia hasta que el fuego pierda toda su fuerza y no se oculte una brasa bajo las cenizas. Si te apresuras a volver antes de la completa curación, el Amor rebelde probará de nuevo en tu pecho sus crueles armas, y en vez de aprovecharte la ausencia te sentirás más febril, más ardoroso, y con tu alejamiento habrás agravado los males que padeces.”

“Llámala rechoncha…”

Naturalmente que hay situaciones en que no es posible irse,  debido a responsabilidades  u obligaciones ligadas  al  propio lugar donde habitan la víctima y el objeto de sus desvelos.  Se trata entonces, de lograr cambiar drásticamente la mirada que tenemos sobre la amada: “Cuanto puedas, mira desde el punto de vista más desfavorable las dotes de tu amada, y que turbe tu opinión la línea imprecisa que separa el mal del bien. Llámala rechoncha si es llena de carnes; si es morena, califícala de negra y puedes tratar de flaca a la que alardea de su esbeltez; si no te ofenden sus toscas maneras, tenla por desvergonzada, y si aparece modesta, despréciala por insípida. Más aún: exígele con frases persuasivas a lucir las habilidades que menos posea”.

Una estratagema adicional consiste en adelantar el siempre inevitable  proceso de desilusión: desilusionarse al descubrir el “verdadero” aspecto de la amada: “Darás un golpe decisivo si corres por la mañana a su casa y la sorprendes antes de que se haya arreglado. Los adornos nos seducen; con el oro y las piedras preciosas se tapa todo, y la joven viene a ser una mínima parte de su propia personas. Entre tantos adornos, apenas adviertes lo que de veras hayas de admirar. El Amor se vale de la riqueza como de una égida que fascina nuestros ojos.”

Con estos recursos y algunos otros,  el “enfermo de amor “logrará sobreponerse a su estado y, eventualmente,  sanará. El esfuerzo será arduo, predice el poeta, pero no inútil.  Siempre hay esperanzas: olvidar es posible.

¿Puede uno recuperarse?

“Recuperarse no es el término”, recapacita Roberto,  montevideano, 39 años, soltero, “Más bien, lo que uno hace es acompañarse, inventar de nuevo una instancia afectiva que se parece a una recuperación pero con un horizonte mayor que tal vez  integre todas las experiencias amorosas. el dolor puede durar uno o dos años,  pero no es solo el dolor pues está vinculado al recuerdo del placer, al goce…Se trata de una multiplicidad de cosas que abrazan al ser desde la autenticidad de la experiencia.”

Este y otros testimonios lo confirman: sean cuales fueren las  condiciones, las restricciones, las renuncias,  es bastante posible sobrevivir y salir razonablemente airoso de tanta calamidad.

3. Pasión y desorden.

“Lo que en el erotismo es claro desde el principio”, escribe G. Bataille, “es la conmoción por medio de un desorden pletórico, del orden que expresa una realidad parsimoniosa, una realidad cerrada”.  Ocurre, justamente, en esta trasgresión del orden convencional, que la sensibilidad del cuerpo cobra existencia y se da espacio el ser recuperado como sensación visual, táctil, afectiva, negándose a ser racionalizado. 

En principio, el enamorado en situación radical, es siempre, en algún sentido, un trasgresor. Son varios los autores que han señalado este rasgo característico del estado de enamoramiento: “la hostilidad del apasionado se dirige contra lo social en sí, y no es en absoluto provocada por la naturaleza particular del régimen político en el poder”.  Tristán será considerado un traidor y desterrado “no porque apruebe una nueva doctrina anunciadora de subversiones sociales (…)sino porque se ha convertido en presa de un poder mucho más absoluto: el estado de pasión”. Se trata de un estado esencialmente antisocial, con conductas que han sido largamente ejemplificadas por la literatura clásica.

Trasgresión, subversión.

La subversión, el suicidio, las múltiples maneras de ostracismo, autoexclusión, y mortificación, muestran de qué manera el enamoramiento colisiona con el orden social, especialmente con las instituciones sociales que aseguran el funcionamiento repetitivo, rutinario y controlado de la organización de las relaciones  reproductivas. Sin embargo,  y  a pesar de ese conflicto radical, el estado de enamoramiento “no por ello es menos dependiente de esa sociedad a la que rechaza: ella le ha proporcionado, hasta nuestros días, los obstáculos indispensables.”  Sin ellos, no podría haber crecido.

En su ensayo El amor imposible Michel Cazenave sostiene que la leyenda  Tristán e Isolda  cuestiona algunos de los valores fundamentales implícitos en el orden social medieval y las subsiguientes re-interpretaciones y re-escrituras de la leyenda son muestra de esfuerzos por amortiguar la incomodidad que provocada.

Uno de estos elementos es la renuncia por parte de Tristán a su rol como caballero protagonista de aventuras para convertirse en un ser melancólico cuya vida es gobernada por la sola aspiración del amor de Isolda. Esta, por su parte, subvierte el rol pasivo tradicionalmente asignado a la mujer por la sociedad medieval, volviéndose activa y guerrera. El amor erótico que enceguece a la pareja, sostiene Cazenave, se convierte en embriaguez que escapa---y supone una crítica encubierta---a las normas sociales prevalentes, constituyéndose así en una búsqueda de lo trascendente, en algún sentido  paralelo a la búsqueda cristiana de la beatitud extra-mundana.

Otro ejemplo paradigmático es la historia arquetípica de Romeo y Julieta, en que lo social aparece, para el sujeto individual, enmarcado por  constricciones radicales, prohibiciones arbitrarias y  controles permanentes.  Pero no sólo en esta historia canónica de un amor que no puede sostenerse y necesita de la muerte de sus protagonistas para construir su eternidad.  También en Madame Bovary,  de Flaubert, se aprecia un rasgo de rebeldía radical, más allá de las ambiciones de Emma de ascenso en la escala social a través de un romance trágico (representativo, en otro registro, del “ascenso” del “alma” por encima de la materialidad del mundo). Se trata del rechazo y desprecio de la vida “común y corriente”, un tipo de vida sin fracturas ni sorpresas,  cuya repetición realimenta el mundo pueblerino. Los sueños de otra felicidad, más exaltada, libre de constricciones y jugada a una cierta “aristocracia del alma”, estaba presente, desde antes, en el Romanticismo alemán, y luego lo estará también en el Romanticismo europeo.

En estos limbos.

El artista, en plena paridad con el enamorado, está sujeto de igual modo que éste,  a las características trasgresoras de su pasión. “A través del sueño, la embriaguez o la enajenación se sumergía en el “irisado” abismo” de la exaltación, sacaba a luz los sonidos y las imágenes de estos éxtasis. Se probaban y se vivían todas las formas de la perdición y el aniquilamiento, y estas aventuras se transformaban en una imponente cantidad de obras de arte”. En estos limbos se mueve también la rebelión del enamorado, pues, en algún sentido, la pasión vulnera algunos órdenes socio-culturales no menores, en primer lugar, el de la tradición; en segundo lugar, el del comportamiento normativo.  Fundamentalmente, desafía el proceso de regulación y  disciplinamiento de los impulsos y sentimientos que a lo largo de siglos ha venido domesticando la expresión espontánea de la agresividad y  la violencia en las sociedades europeas de Occidente.

En el plano del imaginario colectivo, la propuesta del movimiento romántico era un retorno a los sentimientos, a la exaltación de las pasiones, al exceso emocional como medio de lograr una comunión con “el espíritu de la naturaleza”, en una suerte de “neo primitivismo” que Rousseau había sugerido como recurso contra el “perverso” racionalismo de la “civilización”.    En ese rescate lírico del principio, se suponía una pureza primigenia, incontaminada por el pecado, en un mundo en que la moral todavía no existía en términos de control social y los actos no debían todavía ser juzgados sino como expresión libre de impulsos “naturales”. 

Demasiado frágil.

De allí que la historia del matrimonio (en el sentido de institución social legitimada por parte de un grupo humano) no haya estado basada a través de las épocas en los sentimientos de afecto o afinidad,  sino que se haya constituido en casi todas las sociedades en función de las necesidades de asociación y  división de tareas para la supervivencia, el cuidado de menores y ancianos, la transmisión de la heredad y el patrimonio, y las alianzas políticas entre grupos o clanes familiares. Si bien las atracciones y rechazos –e incluso el enamoramiento---han existido en todas las culturas en la dimensión de los impulsos, pocas sociedades, a excepción de las que son ahora resultado de la Modernidad,  los han reconocido como soporte de las alianzas matrimoniales y las estructuras familísticas.

La pasión amorosa, por tanto, erradicada de las instituciones básicas que organizaron a las sociedades humanas, ha persistido durante milenios al margen de las mismas, como transgresión, delito o locura, y  hasta la llegada del movimiento romántico de las sociedades de Occidente,  siguió pareciendo algo demasiado frágil y cambiante como para delegarle  el peso total de una estabilidad que se sueña pero que no se termina de alcanzar. Como bien afirma A. Giddens, “durante el siglo XIX, la formación de los lazos matrimoniales, para la mayor parte de los grupos de población, llegó a basarse en consideraciones diferentes de los juicios de valor económico. Las nociones de amor romántico, que tenían su arraigo principalmente en grupos burgueses, se difundieron por todo el orden social. “Tener un romance” se convirtió en un sinónimo de cortejar; las novelas fueron la primera forma de literatura de masas”.

Desde entonces, morirse de amor o por amor, o matar por la misma causa,  han entrado en la clasificación de “crímenes pasionales”, y si bien son castigados,  gozan, a diferencia de otros delitos,  de cierto grado de “comprensión” por parte de la gente. Parecería que tanta organización matrimonial basada en la estabilidad de familia y heredad durante tanto tiempo,  ha generado mucho de la angustia, la desesperación y la locura que  ha exhibido el sujeto durante el siglo XX.

La pasión roza la muerte y a veces la toca. 

Pero no siempre las conductas de los enamorados son pacíficas, gratificantes, consoladoras, comprensivas y “amorosas”. La muerte de la amada provocada por treinta cuchilladas inferidas por su amado celoso, que luego se suicida arrojándose de un séptimo piso, no es un hecho poco común en las sociedades urbanas contemporáneas. Desesperación, deseos de posesión total de la amada, miedo a perderla, y la convicción de no poder seguir viviendo sin ella, son rasgos comunes a estas tragedias.

Un título de periódico en una ciudad francesa anuncia: “La mató antes de suicidarse”. El artículo relata que un hombre de 42 años se arrojó de un séptimo piso en un edificio de estacionamiento para autos.  Tres días antes, le había inferido 30 puñaladas a la mujer que más amaba.  Ella había muerto desangrada en el baño de su apartamento, y no habían encontrado su cuerpo sino varios días después.

Matarlo/la  o matarse, o ambas cosas simultáneamente, rondan las relaciones amorosas radicales, cuya complejidad escapa a  explicaciones biologistas como las que esgrime Fisher.  Una sensación de estar hundiéndose, ahogándose, caracteriza estos estados próximos a la locura, disparados apenas por un gesto, un tono de la voz, una sospecha no confirmada, la sombra de un posible abandono inesperado. Delmira Agustini y Enrique Job Reyes ejemplifican el caso para el contexto vernáculo. “Nosotros nos querremos así siempre—verdad?—Para mí es más fácil morir que olvidar,  y para ti lo mismo…¿no es cierto mi Enrique?” le escribió ella en su correspondencia secreta. 

Que la pasión roza la muerte, y que a veces la toca, es un hecho paradójico, una incógnita inexplicable, de eso que llamamos amor.

4. Las historias de los otros.

“La emoción, yo creo, es el inicio de todo”, relata Darío, 53 años,  divorciado, mientras espera el ómnibus que lo llevará a su casa. Ha salido de su trabajo, me  ha visto escribiendo en un cuaderno y aproveché para pedirle que me cuente una historia de amor: “Estar enamorado era como vibrar, tener permanentemente a esa persona en la cabeza todo el tiempo, despertarse a cualquier hora y ver aparece esa persona en la cabeza de uno”.

Pero después, según Darío, todo eso desaparece y la dimensión real es dura: tres veces se casó y tres veces se separó.  Ha tenido sucesivamente tres suegras y tres suegros, sendos hogares, y múltiples desilusiones.   Vaivenes de la vida y de los sentimientos,  maneras de ir y de regresar dentro de las complejidades del mundo emocional: el desengaño, tan cantado en el tango,  arroja una visión escéptica de las posibilidades del amor: “No sé si en todas mis relaciones me enamoré…Creo que lo que procuraba era tener una compañía y trataba de armar a nivel de mi cabeza que la cosa funcionara”.

Temor al desamparo.

“El mayor miedo que tengo siempre es el miedo al desamparo, al abandono. Apenas un destrato mínimo, cualquier destrato, me desencaja. He sido frágil toda mi vida, muy inseguro, y por lo tanto, siempre he estado a la defensiva.”, declara Walter, 44, montevideano.

                La historia del primer amor, idealizada  y transformada en modelo, es  descripta en estos términos: “Pero aquel amor inicial, el de los 20 años, siempre lo recuerdo como una gran emoción, y por la gran admiración que tenía hacia esa mujer.  Me atraía su inteligencia, su manera de pensar. Aprendí mucho a ver las cosas como las veía ella. Siempre se salía de la media, era alguien que podía gritar en un ómnibus, podía caminar por el borde de un muro. Todo eso me atraía probablemente porque era algo que yo no podía hacer. Fue un amor que me sacó de mí mismo.”

La elaboración  que la memoria hace del “primer amor”,  atravesada siempre  por la subjetividad que van cambiando según el tiempo y la experiencia de vida, lleva siempre esa impronta de idealización de lo perdido----cuanto más perdido, más perfecto---que permanecerá como modelo irrealizable.

Murmullos en las salas de espera.

Las salas de espera constituyen otro lugar privilegiado  para escuchar historias de amor y desamor. Allí, a pesar del silencio que se le pide a los que aguardan turno, la gente conversa en murmullos y lo que se dice adquiere un peso y una densidad  anda menores. No solo se habla de enfermedades, costo de la vida,  y otros avatares corrientes, sino que en pocos minutos se pasa a planos mucho más personales y privados. La idea de que la enfermedad, en mayor o menor grado, remueve capas profundas de la identidad y las maneras en que ésta se juega en la vida social, está confirmada por múltiples teorías.  Hablar de la enfermedad es hablar de todo aquello que nos enferma, y de las causas que hacen disparar la enfermedad.

“Amor y muerte están unidos como una forma de delirio y de locura. El amor nos replantea por un lado la idea del instante y por otro la idea de la eternidad, el deseo de que no se acabe, al mismo tiempo que la conciencia de su fugacidad”,  me explica Rubén, 43 años, canario, divorciado, mientras esperamos turno en el dentista.  “Fue un amor a primera vista, porque eso sí existe, un impacto súbito, un deslumbramiento. Ella llegó para venderme una rifa de esas que tienen fines benéficos, y quedamos ambos enamorados de repente. No hubo palabras, solamente miradas, y luego nos dimos un beso. Y yo ni siquiera sabía su nombres, así que le pregunté su nombre, y allí recién nos presentamos.” 

Pero sí en el azar.

Rubén  no cree en el destino pero sí en el azar. Habría un  cierto tejido, un plan que nos guiaría hacia la persona adecuada, trama que no depende de nosotros.  Ello convoca la frase de Yehuda Ha levi que  ilustra el mismo tema de esta forma “ con todo mi corazón te llamé; al salir en pos de tí, hacia mi venías.”

Inevitable es sin embargo, el avance de la vida, la ilusión de duración , y con ello, la transformación del amor, a veces en desamor, a veces en rutina y repetición, ambas necesarias para atravesar las horas, los meses y los años, todo aquello que desafía la propia intensidad.

“Y durante estos veinte años, hemos tratado de explorar ese encuentro que no terminamos de poder desentrañar/articular. Primero no hallamos mejor medio que la piel, ese enorme órgano que nos habla en lenguas que saben decir lo indecible. Luego, por la convivencia cotidiana, a fondo, que desafiaba las pocas certezas que habíamos atesorado. Todos los días, acercándonos a las horas con sorpresa y sin esquemas, fuimos desnudando los miedos; fuimos descubriendo qué tan idénticos éramos, qué tan difícil nos resultaban los órdenes constituidos, las estructuras (…) Todo se potenciaba y crecía, y los momentos eran siempre intensos tanto en los encuentros como en los desencuentros”,  relata Cristina,  45 años, en unión libre.

Así,  muy junto al amor convive siempre el desamor, su sombra; en torno a ambos, vamos y venimos,  haciendo travesías indirectas, a veces laberínticas,  para llegar nuevamente al punto de partida. Mucho del tiempo se nos va en investigar de qué se trata esa cosa,  el amor y su sombra, eso que   estamos viviendo, una incógnita perenne que nunca logramos a entender completamente.  

5. Cartas de amor: “no tengo palabras”.

La pasión amorosa es la que mejor se presta al relato, afirma Denis de Rougemont, al dar cuenta de la enorme cantidad de cartas, tratados místicos, crónicas,  metáforas y clichés narrativos, novelas y cuentos que han originado los diferentes tipos de enamoramientos de que el ser humano es capaz.

Dentro de los debates teóricos contemporáneos de las últimas décadas, hay uno que refiere a  las posibilidades y limitaciones de la representación del amado, en todos sus términos. La tradición que, en algunas religiones, prohibía la representación de Dios, se asentaba en la idea de que aquello sagrado, omnipotente, numinoso,  sería  siempre, en última instancia, irrepresentable. Al devoto del Islam y del judaísmo antiguo se le daba la oportunidad de creer, de entregarse a su fe, pero se le prohibía “ver el rostro de Dios” o siquiera imaginarlo. Menos aún,  debía representarlo por dibujo o escultura, imaginarlo siquiera o sustituirlo por una descripción. Aquello superior, todopoderoso, superaba cualquier intento de ser representado.  Más allá de la proscripción de la idolatría ciega (transformar en Dios un objeto material cualquiera), o del fetichismo nefasto  por el cual se suele atribuirle a una imagen de piedra o madera el poder mágico de lo sobrenatural,  era el amor y la fe lo que se esperaba del creyente.  Conocer a Dios no implicaba necesariamente ver su imagen. Más bien lo contrario, había que amarlo incluyendo y sobre todo por su aspecto desconocido, distante, irrepresentable.

Ni pensar en describirlo.

“El amor es, antes bien, esa religión del rostro que prohíbe su representación. No hay que dejarse engañar por los interminables cantos del lirismo amoroso. El rostro amado escapa a todo (…) el rostro amado es irrepresentable”, escribe Finkielkraut. Un ejemplo de ello es la estructura de circunloquio de los textos amatorios que da cuenta de las infinitas maneras de rodear,  con el discurso,  a  un objeto amado sin llegar nunca a representarlo en su “esencia” última y característica.  Solo la metáfora –una metáfora incesante que siempre se aproxima pero nunca totaliza el objeto de nuestro desvelo--puede sustituir la representación.

“Ya no sé cuántas veces he empezado esta carta. He intentado escribirte palabras bonitas; compararte con el cielo y la tierra. Pero no me salen. No, no te rías, por una vez me he quedado sin palabra “, escribe un internauta.

“Mi amor es tan grande que no puedo ni pensar en describirlo; la amo tanto que me muero al verla; mi corazón tirita siento como si el mundo se me viene encima. Para mí su mirada es como la luz de la luna; para mí su sonrisa es como la luz del sol; es tanto el amor que le tengo que me muero; me muero de amor por ella es un nudo que tengo en mi corazón”, escribe otro.

En el intento por representar lo irrepresentable,  Edgar Morin encuentra una paradoja decisiva: “el amor al mismo tiempo procede de la palabra y precede a la palabra.”   Porque el lenguaje está ligado al establecimiento  de categorías y clasificaciones, y porque  construye su sentido a partir de significados contrastantes, la tensión entre emoción y su expresión verbal, se vuelve problemática, cuando no imposible o paradójica.

La necesidad de representar, de describir el propio estado anímico,  tanto en el caso del enamorado como en el del devoto, es parte de la construcción imaginaria del objeto amado. Así, es siempre posible definir al amado a  partir de un “recorte” del discurso:  mostraremos solamente algunos atributos, los que mejor convengan a la idealización de su figura, y descartaremos aquellos que los contradigan. De allí, la  permanente y persistente fascinación que nos despierta la figura amada, transformada, por la representación que hacemos de ella, en “modelo” de virtud y perfección.

De metáfora en metáfora.

De allí, también, que solo sea posible hablar o escribir del amado/a en términos simbólicos,  o sea   en metáforas que remiten una y otra vez a otros objetos o ideas, como bien ha sostenido J. Derrida.  Para este pensador,   la desconstrucción alude a la permanente “ incompletitud” del texto, o a “la ausencia inscripta en las mismas estructuras del lenguaje”, algo equiparable a lo que puede denominarse “una teología negativa”: “Cada vez que digo X no es esto, ni aquello, ni lo contrario de esto o aquello ni (...), siendo absolutamente heterogéneo o inconmensurable con ellos, empezaría a hablar de Dios, bajo ese nombre o bajo otro” sostiene el  autor, por lo que toda frase que no pudiera afirmar ningún atributo respecto de su sujeto, remitiría, debido a la prohibición bíblica, a la divinidad o al nombre de Dios, que no deberá ser pronunciado.

En el mismo sentido, para J. Kristeva, “la literatura se nos aparece como el lugar privilegiado donde el sentido se constituye y se destruye, se eclipsa cuando se podría pensar que se renueva.”  Hay ciertas áreas donde opera la metáfora y en las que no puede operar ningún otro recurso, “como si fuera necesario que no se dijera todo sobre el deseo, para que el amor, y por tanto una cierta idealización del otro, persista y  sea la condición de esta ampulosidad semántica que es la metáfora en el estricto sentido del término.

De este modo, entre el decir y el no decir, entre el rodear con eufemismos y alusiones aquello que debería poder ser dicho y no puede serlo, radica el proceso de construcción de toda literatura.

Escribir sobre el amor que se profesa al amado/a  es  permanecer constantemente en ese estado de incesante metáfora.

Aquellas cartas amarillas.

                           Con la difusión y el uso cada vez más generalizado del correo electrónico, se marca el  momento del deceso de los epistolarios de  amor. Aquella correspondencia manuscrita sobre papel perfumado—a veces húmedo de lágrimas por el desconsuelo o la desesperanza—está gradualmente dejando de existir. También fenecen los mensajes secretos (entre amantes, entre cómplices) anotados rápidamente y con letra ansiosa sobre una hoja de cuaderno cuyos bordes irregulares denotaban la premura y el impulso con que había sido arrancada la página.  Y las invitaciones personales (a encuentros secretos), realizadas sobre fina cartulina levemente sepia o casi rosa, que antaño, antes de los servicios públicos de correo, llegaban  de manos de un mensajero , las que, al abrirlas, dejaban caer un pétalo o una hoja de flor ya secas en honor de la fugacidad del tiempo y la precariedad de la emoción.  

                        Igualmente han entrado en trágico  desuso aquellos sobres que las contenían, en su variedad y riqueza, adornados o lisos, delicados o toscos, con monogramas impresos o sin ellos, y aquel forro de papel de seda que impedía husmear en su contenido a trasluz de una lámpara. Los sobres enigmáticos, cerrados sobre sus propios secretos, solían despertar toda clase de hipótesis, suposiciones y suspicacias a las madres de adolescentes o jóvenes casaderas, como era el caso de Delmira Agustini y su correspondencia secreta con Enrique Job Reyes.  Escríbeme muy seguido que es lo único que a mí me consuela. Pero, por favor, no vuelvas a la imprudencia del sobre…para mí es un placer pero es un peligro enorme. Sobre todo no aludas, para nada, a mi correspondencia secreta…Para que yo me dé cuenta de que has recibido ésta pon como seña una admiración después de tu firma”, le escribe Delmira en 1909.

Fantasmas que merodean.

                        Sobre el enorme poder de sugerencia de las cartas, y en general de la palabra escrita que refiere  a algo o alguien pero omite las imágenes,  dice Kafka en una  misiva a Milena de 1922:

“Escribir cartas, sin embargo, significa desnudarse ante los fantasmas, que las esperan con avidez. Los besos por escrito no llegan a su destino, se los beben por el camino los fantasmas. Con este abundante alimento se multiplican en forma desmesurada. La humanidad los percibe y lucha por evitarlo. Y para eliminar en lo posible lo fantasmal entre las personas y lograr una comunicación natural, para recuperar la paz de las almas, ha inventado el ferrocarril, el automóvil, el aeroplano.”

Y es que en verdad, las cartas han transportado las voces  más personales, más íntimas, del alma expuesta  al riesgo del amor;  han desnudado nuestros secretos, fragilidades y vulnerabilidades. En el sencillo papel no sólo estaba la tinta sino las penas, los anhelos, y la distancia que los hacía parecer imposible. Se trataba de una dimensión diferente a la de la realidad fáctica, esa que se puede tocar; era la dimensión aquella  donde las palabras solían dibujar con sus formas de filigrana los laberintos intricados del sentimiento.  “Parece más fácil decir lo que se siente escribiendo que hablando…Por eso me gusta escribirte a ti que eres mi vida toda y toda mi alma.”, escribe Delmira Agustini a su querido Enrique.

“Como un espectro tu rondas en esta carta, puedo ver tu mirada, sentir tu olor, sin que tú estés presente, pero como si estuvieras. Qué maravilla!!!”, escribe Carolina, 27, soltera, en una carta a su amado.

Las cartas---la apariencia a la vez misteriosa y sorpresiva de una carta que uno encuentra en su buzón doméstico, la ansiedad que genera una carta que se espera y no llega, o una carta que no se espera y llega, que alguien conocido o desconocido nos ha escrito días atrás desde un lugar remoto y exótico del mundo, están volviéndose objetos raros, arcaicos. Cartas irremediables como solo podía ser una carta, que, aún sin leer, ya desde sus sellos solía anunciar milagros o tragedias inesperados, como aquellas que se recibían en tiempos de guerra o cataclismo y que hacían suponer que alguien había muerto o desaparecido.

Parcos y pulcros.

Ahora todo se reduce a parcos y pulcros mensajes que titilan en la pantalla, breves líneas que, sin misterio alguno, intimidad o romanticismo, anuncian cosas tales como “Llego a las 15 horas. Estaré en la puerta B. No olvide traer los informes. Hasta luego, Perdomo”. Las respuestas son más parcas todavía: “Correcto. Allí estaré”. La identificación y la fecha del día no son ya necesarias pues la máquina los reproduce en cada mensaje. No es tampoco útil o práctico escribir introducciones como “Estimados” o “Queridos”, ni despedirse con un “afectuosamente” o “sinceramente”. El tiempo internético  es apremiante. La línea debe estar libre lo más pronto posible de manera que ingresen los nuevos mensajes que deberé leer antes del desayuno. Algunos destinatarios ya ni se molestarán en leerlos y simplemente los borrarán de un  rápido toque de tecla.

La inmediatez es otra de las causas para el acelerado deceso de las cartas escritas en papel. Cuando era tradición que al menos algo del  proceso de enamoramiento se fuera conformando en la espera (ansiosa o sosegada) de un mensaje del amado/a que llegaría algún día, y la expectativa hacía parte constitutiva del amor, hoy es la misma inmediatez la que lo debilita. Sólo la espera---en ocasiones inútil pero siempre teñida de emociones profundas---de las cartas templaba el ánimo para cualquier evento y hacía del acontecimiento de recibirlas, un hito relevante de las rutinas de la  vida corriente. La ansiedad, el temor, la ilusión, el consuelo, todo ello estaba vinculado a la espera de una misiva que se imaginaba primero, y se esperaba después, aunque quizás no llegara nunca.

Ahora que todo puede decirse y enviarse en el mismo momento en que se escribe, ahora que no hay antelación o incertidumbre, intermediación e imprevistos en la comunicación---salvo que se caiga el sistema---ahora que la frase cruda, descarnada,  pragmática y específica, sin prolegómenos o eufemismos, nos abruma desde la pantalla, es cuando el corazón, seco y silenciado, enmudece.

6.  Esa dimensión “cursi” del amor.

Es sorprendente comprobar las secuelas de los procesos de secularización de los últimos dos siglos sobre la consideración de las historias de amor. Privadas de “lo trágico” (en el sentido de  transformadas en  modelos  cada vez más previsibles y  menos “dramáticos”), quitadas gradualmente de la dimensión de lo sagrado, las historias de amor y desamor  han devenido estereotipos anecdóticos, cuentos de entrecasa, que no se elevan a la grandeza de la pasión ensalzada por el Romanticismo del siglo XIX.  En el contemporáneo mundo posmoderno y mass-mediático, parecen disolverse  succionadas por  los nuevos modelos de relaciones humanas, efímeras, precarias y provisorias.  Al decir de A. Giddens, “ la modernidad va asociada con la socialización del mundo natural: la sustitución progresiva de estructuras y acontecimientos, que serían parámetros externos de la actividad humana, por procesos socialmente organizados. No sólo la vida social misma, sino lo que solía ser considerado como “naturaleza” se convierte en algo dominado por sistemas socialmente organizados”.

La pregunta es dónde  y de qué manera se socializan los sujetos en torno a su dimensión emocional, cómo se aprenden las maneras de ir y venir en el amor.

Historias de folletín.

Primero fue el folletín, después la novela rosa, los que institucionalizaron un  modelo de historia de amor para una público femenino que en el siglo XX alcanzó proporciones masivas. Andando el tiempo, sería el radioteatro, que en los años 50 influiría en la vida privada personal y  familiar, y posteriormente el teleteatro, el que instauraría ya  definitivamente, no solo  los protocolos y prototipos conversacionales, modos y maneras de un modelo estereotipado de romance, sino también  las apariencias del cuerpo y la personalidad, la presentación del “yo” dentro de las historias. Todo ello contribuyó a ir definiendo la historia de amor  relatada o visual como un  género convencional situado en la cercanía de  “lo cursi”.

Sin perjuicio de aquellas otras historias “dramáticas” que caracterizan la música “culta” y los hitos de la literatura y el arte contemporáneos, todo el resto, la gran mayoría de las historias de amor y desamor han sido interpretados por  repertorios implantados por el folletín, y  después, por los géneros que elevaron la categoría a una producción masiva destinada al gran  público. Melodrama, historia “edulcorada”, cursilería más o menos sofisticada, han sido adjetivos  usados para situar el modelo dentro de una dimensión proclive a la subestimación, a la elementalización y, por qué no, en casos extremos, proclive a la ridiculización y a la parodia.

El “final feliz”.

En un artículo de Mario Silva García, sostenía que a pesar de lo problemático que resulta definir lo “cursi”, es posible decir que se opone a lo considerado “auténtico”.  Lo cursi tendría algo de “agitación superficial, ficticia y convencional” y se vincularía al “afán de imitar a otros o de distinguirse de otros”. Al   pensar las historias de amor dentro de la dimensión de lo cursi, se las  evalúa como “artificio”, o referencia a algo vinculado a lo recurrente, y al mismo tiempo, dentro de una acepción convergente, a  algo distante o en contraposición con el “refinamiento” inherente a la originalidad de un acontecimiento singular y único.

Se considera “cursi” la historia de un amor “previsible”, el lugar común que puede repetirse siempre de la misma manera. Cuando en el cine vemos una historia de amor que termina bien,  pensamos que está alejada de lo real, y que, por eso, contiene una cierta cuota de falsedad. Sin embargo, muchas de las historias que cuenta la gente común y corriente terminan bien y  han ocurrido en la realidad. A menos que pensemos que sólo recordamos aquellas otras, que por habernos hecho doler, se transforman en inolvidables,  es bueno saber que existen también historias de amor que terminan con aquello de los cuentos infantiles “fueron felices y comieron perdices”.

“Bésame mucho”.

Era la música de bolero  que acompañaba nuestras lecturas de las novelitas de  Corín Tellado 0 de algún otro autor similar en las siestas de los veranos de la década de los 60.  Teníamos alrededor de doce años. Si los mosquitos no importunaban demasiado, podía  completarse la lectura de cualquiera de los opúsculos en menos cincuenta minutos. El resto de  esas horas aletargadas de siesta se completaba con charla adolescente, comentarios y reflexiones en torno a esas heroínas  siempre sumidas  en tragedias de amor o  desamor.

Todavía hoy,  compitiendo con el ingreso del estilo Harry Potter y otros artificios similares al mercado masivo, el género rosa persiste como best-seller  aunque su consumo  en el mercado global pase a veces desapercibido. Asimismo, con mayor sofisticación  en su presentación y  el uso de formatos novedosos y atractivos, mucha de la producción televisiva y fílmica para el entretenimiento ha incorporado  definitivamente las características distintivas del género rosa.

En 1946,  la asturiana Corín Tellado publicó su primera novela rosa, la que ya ha alcanzado 36 ediciones. Desde la década de los sesenta, la autora,  se ha transformado en la escritora más leída en el mundo de lengua española después Cervantes, acaparando hoy el monopolio del género con más cinco mil títulos que se editan y reeditan constantemente en España a razón de seiscientos mil ejemplares mensuales. Desde allí, se distribuyen al mundo, ya bajo forma de  libro, como fotonovelas, historietas ilustradas o integrando la cuentística de las llamadas “revistas femeninas” a manera de los viejos folletines por entregas. Puede hablarse de  una suerte de globalización de la historia rosa,  aún antes de la globalización generalizada contemporánea.

La receta del éxito.

Esta producción masiva solo  ha podido llevarse a cabo a partir de que los autores del género dispusieran, a su vez, de equipos de escribidores  a quienes sobre algunos lineamientos argumentales básicos, desarrollaban los contenidos de cada opus. Ello supone, al menos, una estructura referencial clásica que sirve de modelo y que, adecuada a circunstancias  que varían, ha ilustrado los resortes centrales que perpetúan el estilo. “Yo soy solo una vendedora de ilusiones, de idilios, de sentimientos, y Cervantes es el más grande escritor de habla hispana y de todas las hablas. ¿Pero quién lo lee de verdad?” Según Tellado, “las historias salen de la vida misma. El amor es lo esencial. Luego hay que añadir sexo, algo de frivolidad, mucha humanidad, y sobre todo, que los lectores se reconozcan en alguno de los personajes. Las novelas  siempre tienen que terminar felices.”

“El destino de una huida”.

Es el título de un relato  firmado por Tellado. Su protagonista, hija hermosa y desobediente de una familia de alta alcurnia de hacendados, enfrenta a  un padre dominante y autoritario, casándose con un ingeniero agrónomo al que no ama. Se trata de un hacendado que la ha amado secretamente desde que era niña. Las  peripecias de la pareja, a lo largo de la historia, tienen como punto de partida la rebeldía de ella que rechaza las demandas afectivas del esposo, para, hacia el final,  participar con agrado de sus requerimientos y  quedar finalmente preñada por el feliz marido. Todo ello, enmarcado en un entorno de producción agrícola,   llevada a cabo por personal de servicio amable y comprensivo, dentro del que se encuentran molineras enamoradizas de su patrón, y un secretario de negocios demasiado atractivo.

Un cierto aire decimonónico recorre todo el relato. Es notoria  la omisión de toda circunstancia histórica, temporal o espacial, que pudiera asirlo a  una realidad específica. Un final redondo e irremediablemente feliz cierra el relato: el futuro de la pareja se avizora promisorio y sin dificultades.

La matriz estructural.

Un interesante estudio psico-antropológico de Rosane Manhaes Prado (Un ideal de mulher, Zahar, Rio de Janeiro,1981.) aborda las novelas de M. Delly, la más conocida autora del rosa durante la década de los 50 en Brasil. Escritas originalmente en francés, las novelitas eran producidas por Flammarion de Paris y traducidas masivamente al portugués.

Sostiene Manhaes Prado que las historias de Delly presentan una estructura clara y reconocible, como si se escribiesen sobre una matriz cuyas formas fueran características. Algunos patrones específicos: “Se trata, en verdad, de un modelo de mujer complementario a un modelo de hombre, circunscriptos ambos por una determinada visión del amor y del casamiento dentro de un sistema de moralidad.”

Estructuralmente, la secuencia representa una línea general que puede ser resumida en tres momentos básicos de la relación amorosa en pareja central: 1) el encuentro, donde generalmente se plantean oposiciones básicas (él rico, ella pobre; él ambicioso, ella humilde; él aristocrático, ella huérfana y sin rango, etc. etc.)—aunque cabe hacer notar que para la década de los 50 no se elegían contrastes religiosos o étnicos---presumiblemente, ello habría deslizado la historia hacia problemáticas más “serias” que podrían llegar a excluirla del género----; 2) las peripecias de la anécdota que implican  varios obstáculos y dificultades; 3) la resolución de los mismos y la unión definitiva (con epílogo de casamiento o embarazo, triunfo sobre rivales, herencia o descubrimiento de condición ilustre, etc.)

Estereotipo e irrealidad.

La presencia de un esquema sintético y parcial que no atiende a la complejidad de la realidad humana y formula una caracterización esencialmente simplista de los personajes y el medio-ambiente, provoca una aguda sensación de irrealidad en los relatos.

Riqueza y pobreza, egoísmo y generosidad, bondad y maldad, en pares de oposiciones binarias y atribuidos a personalidades monovalentes, revelan un sistema ideológico que justifica las diferencias individuales y sociales a partir del fatalismo,  y la reafirmación de un estado de cosas incapaz de ser transformado. Sumado a ello, la construcción de estereotipos devalúan constantemente la complejidad de lo real,  simplificando y generalizando, lo que resulta en caricaturas esquemáticas en sus actitudes y conductas que devienen prototípicas.  La falta de referencias a la realidad se manifiesta en la omisión deliberada de marcos valorativos  que oficies de contraste, que inserten ambigüedad a los estereotipos y los inscriban dentro del ethos societario.

Simplificación y estereotipo.

Al omitir matices y valoraciones intermedias,  el esquema presenta un tipo de moralidad cerrada, casi dogmática, cuyos patrones de comportamientos se imponen a los personajes. El género rosa así construido, en tanto que pone en juego un exiguo espectro de valores, delimita, por exclusión, otro espacio, prohibido y censurado, donde entran los fenómenos que no se abordan: entre otros, las relaciones sexuales, el divorcio, la infidelidad, el incesto,  la pobreza, la homosexualidad, la impotencia, el aborto. El sexo, a la vez idealizado y soslayado, no tiene espacio narrativo. Las relaciones humanas en general, así simplificadas, pierden su diversidad de matices, y los personajes quedan siendo solamente frases, discurso, sin acceder a una sustancia.

Una moral “puritana “reduce las historias a encuentros entre individuos de posiciones sociales diferentes, que,  en el proceso del relato convergen hacia el “final feliz” que disuelve todas las diferencias. El premio, para el modelo aceptado, y el castigo, para su opuesto, revelan un sistema axiológico simple y de contrastes.

La ausencia de espesor y ambivalencia dentro de cada personaje anula también una conflictiva en el lector, remitiéndolo a  la aceptación acrítica de los estereotipos descriptos y a la no elaboración de su interpretación. Siendo que la problematización es la que otorga espesor a  cualquier texto narrativo, no puede dejar de advertirse una similitud entre este discurso y el de los cuentos infantiles,

donde los personajes ilustran claramente un única cualidad: belleza o bondad o perversidad o egoísmo.

Género rosa y melodrama.

Emparentado estrechamente con el  melodrama y el folletín,   el radioteatro, y posteriormente, teleteatro, han fagocitado la estructura de la novela rosa, adaptándola  a los guiones radiales y a la visualidad de la televisión. La narratividad de la telenovela está construida  a partir de la fragmentación en secuencias consecutivas,  haciéndose uso, entre otros recursos, del suspenso y la memoria para componer la continuidad argumental. En todos los casos, las historias, al igual que en el género rosa,  se articulan sobre estereotipos y  simplificaciones.

Según Sanchez Vilela la telenovela configura un género por sí mismo, que ha ido incorporando elementos diversos provenientes de la cultura popular, la juglaresca, el melodrama y la comedia. En un primer momento sostenida por una matriz melodramática, evoluciona hacia un distanciamiento de la misma, dentro de un contexto caracterizado por el “planteo esquemático y polarizado de situaciones (felicidad/desgracia) y personajes (buenos y malos; ricos y pobres)” que se articula como conflicto o drama familiar.

En las sociedades urbanas masivas contemporáneas, el teleteatro puede ser considerado como un recurso de educación informal permanente que modela valores y conductas para las grandes audiencias ( no solo las femeninas), institucionalizando marcos de referencia que recogen, en sus contenidos argumentales  y en sus formas expresivas, lo que se supone está en el imaginario típico de amplios grupos de la sociedad.

“Me enamoro de historias”.

En su función de, al mismo tiempo, presentar, afirmar y proponer modelos de conducta social que tienen que ver con lo afectivo y lo sentimental, también sugieren maneras de interpretar los vínculos humanos, maneras estas articuladas por un conjunto de estereotipos  y  generalizaciones característicos que el género rosa presenta y perpetúa.  La influencia sugestiva sobre el imaginario colectivo e individual es grande:

“Me enamoro de historias, de las que parece que solo sabemos por canciones y luego descubrimos que se viven intensas cerca de nosotros. De las que nos sorprenden por su obviedad y porque éramos incapaces de verlas. Me enamoro de los cuentos de hadas cuando siento que los demás los viven como algo real, y me enamoro de todo esto porque significa que puede pasarnos a los demás.”,  declara un internauta.

La densidad de lo real.

Independientemente de su desenlace, las historias de amor y desamor de la gente real, común y corriente, se distancian bastante del estilo rosa por su densidad y complejidad, por la ambigüedad de las emociones que generan y por las reacciones y problemáticas que envuelven a de sus protagonistas. Es, claramente, la diferencia entre los estereotipos simplistas del imaginario colectivo y, en el otro extremo, la  cruda vida de verdad.

Hasta la propia Tellado lo reconoce cuando declara refiriéndose a  que sus  historias que nunca han sido autobiográficas.  Por contraste con sus novelas, reconoce : “Mi vida no fue romántica. Era algo imaginable. Nunca fui endeble ni etérea. Por el contrario, soy de carácter fuerte (…)He sido un desastre en cuestiones sentimentales.”  No así sus heroínas, que parecen haber resuelto todos las problemáticas del tema.

A manera de “educación sentimental”---un tipo de educación que  parece, en los tiempos que corren,  haber sido omitido por madres y padres, y por instituciones formales e informales---las novelas de Tellado configuran un  prólogo atendible para las  adolescentes que se preparan para incursionar en el mundo de las relaciones amorosas.

7. Buscando pareja.

           Lo que antes eran páginas de  avisos clasificados en los periódicos o programas radiales donde se podía colocar la solicitud sentimental,  se ha ideo convirtiendo en búsqueda virtual. Cientos de páginas web estimulan a conocer  al futuro amigo o cónyuge de cualquier nacionalidad, género y orientación sexual,  estatura, edad, complexión y profesión, dando la ilusión de que el mundo se empequeñece y de que  islas como las de Samoa están hoy tan  próximas como la  esquina de cualquier barrio montevideano.

La construcción del imaginario romántico y erótico parece haberse extendido—globalizado es el término correcto--- no sólo geográficamente.  Se ha difundido también la ilusión de que es posible encontrar,  en todos los casos, en algún lugar del mundo,  el modelo idealizado de nuestros sueños. Estos modelos, sin embargo, no nacen casi de la autonomía de nuestra propia subjetividad  ni ensoñación.  Como dijimos antes,  se trata más bien de una “subjetividad externalizada” o sea expuesta  y receptiva al  poderoso aparato de publicidad y medios masivos que está constantemente arrojando sobre sus audiencias modelos “prestigiosos” y  “deseables”.  El niño quiere ser astronauta o tortuga Ninja, no ya más mecánico, electricista o carpintero; la niña elige  parecerse a tal o cual estrella pop; no ya a su madre o a su abuela. 

        La construcción de esos modelos por parte de los medios masivos,  siempre en torno a la “fama” o el “éxito”, se basa generalmente en  el énfasis  en atributos y valores frívolos, y oficia primero de socialización de los niños y adolescentes, y posteriormente tiene un importante papel en la frustración de sus propios deseos,  por la imposibilidad real de llevarlos a cabo.

Mujer ideal/hombre ideal.

        Releer los avisos clasificados que solían aparecer en nuestro matutinos dominicales no hace más de una década, puede todavía depararnos estímulo para un incipiente análisis de pautas culturales, modos de conducta que cobran vigencia e instalan nuevos estereotipos en los marcos de referencia de las  relaciones interpersonales en las últimas dos décadas.

Pueden distinguirse al menos dos categorías bien diferenciadas de avisos. El primer tipo puede llamarse “búsqueda de pareja para fines serios” y puede ejemplificarse así: “Agencia matrimonial le busca su pareja de primera calidad y alto nivel. Sin límite de edad. Seriedad, discreción y absoluta reserva. Consultas sin cargo”.

        De tenor similar, algunos otros completan esta categoría describiendo ofrecimientos concretos y detallando cualidades ofrecidas y buscadas: “Señora de excelente carácter desea relacionarse con caballero culto, bien parecido, sin compromiso y brillante nivel moral y espiritual” o bien, “Caballero de 43 años, altura 1.75, peso de 74 kg. , con solvencia económica, desea relacionarse con dama de 22 a 33 años.”

           La segunda categoría podría llamarse no ortodoxa. Se trata de avisos que siguen las tendencias de los medios europeos o norteamericanos: “Pareja liberal de 18 a 21, excelente nivel, desea conocer dama liberal”  o  “Caballero de 38 años desea compartir con pareja una relación liberal.” Podrían incluirse también dentro de esta categoría, algunas búsquedas más oportunistas: “Soltera, 35, busco  amistad para radicarme por un año en España o Estados Unidos”.

           La gran diversidad de las condiciones ofrecidas y exigidas no anula sin embargo un rasgo que aflora en estos anuncios, de los que la identidad de sus autores permanece oculta: la necesidad, en todos los casos, de recurrir a formas de intermediación institucionalizadas para procurarse personas que alimenten esa zona subjetiva,  privada de afectividad y placer, por los que afana el ser humano.

Puede advertirse asimismo un énfasis y una cierta  ritualización  en torno a la mecánica sexual, a través de la búsqueda que hace un individuo impersonal de otro también impersonal, que responderá al anuncio como responde al de cualquier artículo de consumo.

      La historia del matrimonio está llena, desde los orígenes, de estereotipos construidos sobre “el cónyuge ideal”. Estos modelos, elaborados por la cultura son ejemplos de los valores prevalentes en el imaginario colectivo de cada momento histórico.

A. Barrios Pintos hace referencia a una carta enviada en 1796  por un padre a un hijo con recomendaciones de los atributos que debía tener su futura esposa, que ilustran los ideales de la sociedad vernácula de la época y el rol construido  socialmente  para legitimar la feminidad:  “(…)honesta, humilde, virtuosa, discreta, trabajadora, etc. Porque mira, que en los matrimonios no son todo gustos ni flores, hay muchas espinas y cambrones que sofocan las delicias y contentos.(…)”

En cuanto a la masculinidad, hay también ciertos estereotipos tienden a repetirse: “lo quiero limpio, sin vicios, y sincero, trabajador, leal”. Ellos deberán ser fuertes, sólidos, contar con recursos estables, saber afrontar las dificultades de la vida,  ser amigos, compañeros, hermanos y padres al mismo tiempo, de su cónyuge.

Matrimonio, institución social.

Es conocida la anécdota de la antropóloga europea que llega a una aldea indígena del Alto Orinoco y  es compadecida por las mujeres de la aldea cuando se enteran que su marido no ha pagad por ella “ni una mísera gallina”. Para las aldeanas, el que su marido no hubiera tenido que pagar nada por la esposa, la desmerecía ante los ojos de la tribu, porque implicaba que esa mujer nada valía.

Escribe el historiador Jacques Solé que “la buena sociedad europea del Antiguo Régimen no asoció fácilmente las nupcias con la atracción física”. Las personas buscaban casarse, en primer lugar, por motivos de interés económico: “el peso del dinero imperaba como amo y señor sobre las relaciones sexuales legítimas y elegían su cónyuge teniendo en cuenta, primero, las consideraciones de naturaleza económica.”   La importancia de la dote era decisiva en las aristocracias europeas del siglo XVII: no era permitido a los herederos de títulos y fortuna elegir libremente a la novia y eran los padres de éstas los que decidían con quién habría de casarse. Dice Solé: “una literatura cargada de moralina aplaudía en nombre del interés de las familias y de los individuos, ese juicioso rechazo de mezclar el placer y atracción recíproca con la unión legítima de los cuerpos.” 

Así, el matrimonio noble y burgués durante la Ilustración se comprometió a reprimir las pasiones y las afinidades personales en función de la unión institucionalizada, creación colectiva del grupo de parientes en función de nuevos patrimonios económicos. Como demuestra el mismo autor, tampoco la Revolución Francesa habría de alterar este esquema mercantilista de las relaciones conyugales. Por el contrario, habría de extenderlo y generalizarlo a la naciente clase comerciante. Sólo el campesinado escapaba a estos modelos, no porque no los quisiera imitar, sino por carecer de capitales para entrar en el mercado.

Tal vez lo más  destacable de esta perspectiva radica en que hubo una forma consensualmente prescripta de separar los deseos afectivos del proyecto de poder y pertenencia a un grupo social determinado, con implicancias que se arrastraron a lo largo de siglos hacia contradicciones aún no resueltas en  el individuo de las sociedades contemporáneas. Porque estos acomodamientos sociales inauguraron una escisión, apoyada indirectamente por la teología de la época: a la represión de las pasiones correspondió el afianzamiento de una racionalidad utilitaria.

El fundamento teológico le otorgó a esta divergencia un sentido de apostolado mayor: a la condena de la carne, del cuerpo y de la voluptuosidad,  se entronizó, por oposición, una “pureza” conveniente, defendida del exceso y del pecado.  Flaubert en su “Madame Bovary” ilustrará muy bien dentro del matrimonio establecido esta dicotomía en términos de una historia de rebelión y auto sacrificio,  aunque, como sugiere Marcuse, la sociedad moderna resolvería más adelante el problema simplemente suprimiéndolo.

Mercado de ilusiones.

Mientras que el enfrentamiento entre pasión y utilitarismo será el motivo central del género trágico en mucho arte del siglo XIX, y un Romanticismo tan intenso como  idealista, postulará héroes y heroínas cuya pasión no sólo los hará pobres y rechazados sino también próximos a la locura o al suicidio, en el  siglo XX el conflicto se constatará como neurosis y síntoma de deshumanización del ser humano, a partir de la fractura de su identidad, la que genera sus múltiples crisis. Según Marcuse, una de las consecuencias más graves de esta escisión es la “deserotización” de la vida, la reducción del espacio social en el que el sujeto puede obtener placer y gratificación.

“Se ha dicho”---escribe Marcuse----“que la civilización avanzada opera con un mayor grado de libertad sexual; (pero) “opera” en el sentido que ésta llega a ser un valor de mercado y un elemento de las costumbres sociales.” Esta mercantilización e institucionalización de la sexualidad se ejerce dentro de una estricta demarcación de espacios: tanto dentro del matrimonio monógamo deliberadamente elegido como contrato socio-económico, como fuera de él, en los fluctuantes ejercicios del llamado “sexo libre”, la dimensión afectiva queda omisa.

Amor: objeto de consumo.

Al enunciar y enumerar  en los avisos publicados o virtuales,  condiciones y atributos sometidos a las categorías de estereotipos modelados por las presiones culturales,  se despersonalizan y  racionalizan  los encuentros afectivos, ingresándolos como objetos de consumo en el mercado simbólico de las transacciones  emocionales. Allí  amores y amoríos se configuran según las leyes de la oferta y la demanda. Lo que importa es cuantos o cuantas responden a los avisos, y de qué manera el interesado seleccionará aquellos que más se parecen al modelo.

Desde este punto de vista, una sociedad podría ser pensada como una trama de relaciones afectivas reguladas por códigos y cánones de intercambio.  En otras palabras, las condiciones en que se establece la afectividad responden a un orden cultural más que biológico,  orden que estructura las formas y maneras legitimadas de  establecer pareja.

La libertad para el intercambio afectivo queda siendo  entonces ilusoria,  muchas veces restringida a las reglas de un “mercado” del amor,  entendido éste como objeto de consumo, leyes que no son ya solo las del dinero o las de  los bienes materiales, sino también las de  las transacciones de los sueños e  ilusiones  más íntimos, alimentados por la publicidad y los estereotipos culturalmente construidos.

J.P. Barrán ilustra, con una descripción que hace Julio Herrera y Reissig escrita en 1901-02, el resultado observable de estas restricciones  en la personalidad femenina de la época: “la mujer uruguaya, falta de imaginación (…)disciplinada desde que nace a resoplidos de pulmón por el jefe de familia, habiendo respirado durante toda su vida una atmósfera de convento, no elige, acepta como marido al primer hombre que se le presenta siendo éste del agrado de sus padres.”

Poco más de un siglo después, y a pesar de la democratización aparente de las libertades para elegir y  concretar una pareja,  la lectura de los avisos buscando pareja  confirman que las restricciones todavía imperan aunque  sean de otra índole:  la soledad psíquica, la soledad del sujeto contemporáneo que, en medio de una masa urbana, dinámica y fluyente, no se siente amado.

8. Del cuerpo que seduce.

“no se puede vivir sino de la idea de una verdad alterada”.

                                                                                                                                                                                                                                                                                     J. Baudrillard

           Abrir las satinadas páginas de una revista de modas,  que ilustran las colecciones de moda más importantes de cada temporada”, supone enfrentarse a cierto tipo de imágenes: las fotos muestran mujeres en posiciones corporales alambicadas, con rostros inexpresivos y estatuarios; abruptos planos de perfil contrastan con miembros articulados en poses rebuscadas; sendas “mannequins”, dentro de la misma foto, miran al frente y se ignoran una a la otra olímpicamente. Un marcado hieratismo recorre las imágenes de la llamada sofisticación. Los ojos no ven, y en su ceguera no puede ser detectado ningún sentimiento o emoción.

Un acto de conversión.

La moda propone una arbitrariedad en la  apariencia del cuerpo y compone, junto al adorno, los gestos, la estricta posición corporal, y el maquillaje, una apariencia que postula un cierto estereotipo para ser mirado, admirado e imitado.  Se le pide al cuerpo que inspire una suerte de seducción quietista y subterránea que estaría fluyendo de la pura apariencia. Se trata de una propuesta dirigida implícitamente a los eventuales seguidores: provocar en ellas/os el deseo de parecerse lo más posible a la imagen estereotipada, al tiempo que hacerles presente una permanente frustración: la de comprobar, una y otra vez que no se alcanzará, exactamente, dicha imagen.

Estimular el deseo del otro, sin responder a su vez a él, es el objetivo de todo proceso de seducción, según Baudrillard. Ello supone, por lo menos, adscribirse una clase de poder: el de la manipulación deliberada del otro, el de  su domesticación voluntaria.

Pero también, para quien seduce, se exige una acto de conversión: pasar a ser objeto de adoración para otro es asumir la frialdad del ídolo, enmascarar la propia naturaleza (fragilidad, falibilidad), de tal manera de “aparecer” como justamente un “otro”, suficientemente  misterioso para el seguidor como  para mantener  siempre una cierta distancia.  Se sabe que todo seductor, en vez de aproximarse, se va a esforzar en afirmar justamente esa distancia.

Artificios y rituales.

Es en el campo de esta artificiosidad deliberada de la que el cuerpo es el soporte mayor, que se monta una elaboración que niega la  autonomía de “lo natural”.  Las investigaciones de diversas culturas etnográficas no occidentales comprueba que el objetivo de este andamiaje exclusivamente humano de hacerse seductor para otro es “ritualizar, ceremonializar, disfrazar, enmascarar, mutilar, decorar, torturar, para seducir: seducir a dioses, espíritus, muertos”.   Trasgresión o desobediencia de las reglas determinantes de la apariencia corporal así construida provocan el desarraigo de la comunidad, y por lo tanto, del cosmos.

De tal manera, las  condiciones que hacen de la apariencia corporal  un patrimonio social coercitivo, responden al carácter uniformizante, ordenador y simbólico del rito, cuya sacralización sostiene toda forma: cubrirse el cuerpo con ungüentos, como hacían los Minuanes que habitaron  la Banda Orienta, mutilarse falanges en actos de funebria, como practicaron los llamados Charrúas, o tatuarse emblemáticamente el rostro como acostumbraban hacer las cercanas vecinas Caduveo que habitaron cerca del río Paraná.

El cuerpo ha sido siempre en todas las sociedades un lugar de la tensión entre naturaleza y cultura, entre las bases y predisposiciones biológicas y la deliberada construcción de estilos y maneras de aparecer. El cuerpo “natural” no ha existido, sino que siempre la intención ha sido la de “forzar el cuerpo a significar”.

El tránsito de lo “natural” a lo “cultural” (en términos de lo elaborado deliberadamente) termina por hacerse central a toda sociedad, e ilustra la ambición humana de reglamentar sus conductas colectivas en torno a la apariencia.  La creatividad humana  ha apuntado siempre a satisfacer un imperativo de simulación, transferido a sistemas simbólicos de envolvimiento y ocultamiento de la condición “natural” ya dada.

En este contexto, la soberanía de la apariencia sobre la “esencia”, de la arbitrariedad de la simulación sobre el mundo ,es un resultado de la intención

específicamente humana de hacerse  un producto cultural  para sí mismo,  transformarse en “objeto” simbólico en fin, de la propia cultura.

De idólatras e iconoclastas.

Si artificio y arbitrariedad caracterizan al ídolo, transformarse en él implica un borramiento deliberado del “ser” para dejar lugar al “parecer”. Ninguna emoción personal, debilidad, fragilidad, envejecimiento o decadencia pueden dejarse entrever a la mirada de los otros. Acceder a la  inmutabilidad de las máscaras, transformarse a sí mismo en una, llevar todo el cuerpo a la condición de fetiche, asegura la impenetrabilidad del otro en la  condición natural que es necesario negar, para hacer “emerger” constantemente la “apariencia”.

Así, la fascinación de todos los grandes dispositivos imaginarios consiste en esfumar de  ellos toda condición reconocible, toda circunstancia específica, en fin, toda sustancia, bajo “la perfección del signo artificial”.  Esta perfección consiste justamente en remitir constantemente  la apariencia a un sistema de signos contrastantes, en donde adquiere un espectro de significaciones: “(…)una máscara no existe en sí; supone, siempre presentes a sus lados, otras máscaras reales o posibles que habrían podido ser escogidas para ponerlas en su lugar”

De manera que es el seducido quien establece las  relaciones que completan el sistema, y se hace portador del aparato de categorías que le otorgan sentido.

En el otro extremo de la idolatría, la iconoclasia supone el desenmascaramiento, la “muerte” virtual de toda apariencia, la  desarticulación de toda simulación y, en consecuencia, enfrenta como problema central la aterradora posibilidad de descubrir  una “ausencia”—la nada--- debajo de la apariencia. Por ese temor es que diversas culturas, a lo largo y ancho de la prehistoria e historia, no han podido prescindir de otorgar una imagen visual de sus dioses---antropomorfizada o panteísta---plasmada en ídolo o fetiche.

Producirse uno mismo como símbolo.

Lúcidamente ha sostenido Mircea Eliade que “todos los sistemas

y las experiencias antropocósmicas son posibles en la medida en que el hombre se convierte, él mismo, en símbolo.”  Este proceso supone una actitud de despersonalización, desindividualización y deshumanización, que permite trascender la “circunstancia humana”, vaciarla de toda connotación real, y ocultarla bajo la apariencia, que así se torna “numinosa” en el sentido de R. Otto (“El contenido cualitativo de lo numinoso, que se presenta bajo la forma de misterio, está constituido de una parte por ese elemento antes descrito, que hemos llamado tremendum que detiene y distancia con su majestad. Pero, de otra parte, es claramente algo que al mismo tiempo atrae, capta, embarga, fascina” ) porque a la vez es atractivo y temible. Hacerse símbolo es vaciarse de todo contenido específico y estar disponible para ser depositario de cualquiera de las atribuciones de otro, y de todas ellas al mismo tiempo.

No es de asombrar entonces, que el proceso de iniciación de los antiguos chamanes sudamericanos (jefes religiosos capaces de comunicarse con los mundo superiores e inferiores), por el cual se los consagra como tales, necesite de indumentaria, maquillaje y adorno específicos,  los que configuran un sistema de simbolización que apunta al ocultamiento de la condición “humana igualitaria” del chamán  respecto al resto de la  comunidad, y a la manifestación de su disponibilidad para convertirse en máscara pasible de múltiples atribuciones por parte de los otros. En esa máscara, suficientemente ambigua e inexpresiva, se colocan las expectativas diversas de sus seguidores.

Por analogía, todo liderazgo carismático —sea de orden político, artístico, religioso— utiliza, adaptándola, alguna de estas estrategias de seducción, ya en la elaboración de una apariencia física especial para el seductor, ya en su gestualidad, o bien en su discurso. Este último podrá ser el factor central que polarice la atracción despertada en los seguidores: “(…)inexorablemente el discurso está librado a su propia apariencia, y por lo tanto, al juego de la seducción y por lo tanto, a su propio fracaso en tanto discurso.” Pero, en verdad, será la apariencia del líder y no sus palabras, la que tenderá a convencer.

Una cierta dramatización.

Es interesante prestar atención a la idea de Eliade que enfatiza, entre otros, el carácter de “escenificación” que adquiere, en la generalidad de las  sociedades etnográficas, la sesión chamánica, y que la transforma en “un espectáculo sin igual en el mundo de la experiencia cotidiana”. Porque es esta necesidad de espectáculo, de artificio, de cosa deliberadamente creada, que auspicia, para los seguidores, la aparición de lo fabuloso, de lo “enteramente-otro”, en el seno mismo de lo cotidiano. La emergencia de este espacio sagrado, donde las “leyes de lo natural” son abolidas, donde el tiempo desaparece y reina la repetición, y donde entra un sistema de reglas  muy fijas, está lejos de la libertad. Por el contrario, todo proceso de seducción aspira a lograr un sometimiento voluntario del seguidor, quitándole su independencia y anulando su autonomía.

Si seducir implica una estrategia de ocultamiento deliberado, de alejamiento permanente que garantiza al seducido lo inasible de su objeto deseado, y por lo tanto, la continuidad de su deseo, dejarse seducir, permitir ser seducido es obedecer a ese sistema predeterminado de reglas, ya que lo significativo es la vigencia del artificio que seduce, la entronización de las normas con las que el seductor se otorga poder sobre el seducido.

Seducción e impostura.

           En un análisis de la publicidad de la cosmética contemporánea para la piel femenina,  Baudrillard encuentra que “Esta vitrificación de la desnudez está emparentada con la función obsesiva del revestimiento protector de los objetos: impermeabilizados, plastificados, etc. y con el trabajo de cepillado, de limpieza, que tiende a volver a ponerlos permanentemente en estado de pulcritud, de abstracción impecable; aquí también obstruir su secreción (pátina, oxidación, polvo), impedirles derrumbarse y mantenerlos enana especie de inmortalidad abstracta” es el objetivo.

Si es cierto entonces que, en el trasfondo de la seducción subyace la impostura, cabe preguntarse, cuál es, en esencia, la conducta de los seguidores. La receptividad emocional frente a un símbolo  pasible de múltiples interpretaciones (y en ese despliegue de identificaciones que propone radica su poder de simbolización) caracteriza un proceso de “hipnosis social” que anula la independencia de criterio, aunque ello responda, en el fondo, a formas colectivas inconscientes de cohesión y de imitación, las que han estado siempre en la base de los agrupamientos primarios de la especie.

           Delegar responsabilidades en otros, excusarse de pensar, acatar sumisamente órdenes, limitarse a una comprensión fragmentaria de la realidad, son los comportamientos que hacen del seguimiento incondicional una conducta clásica, en tanto que dependencia y pasividad simplifican el campo de la acción colectiva y  tienden a aliviar la responsabilidad moral.

Un “mercado de las apariencias”.

En lo que muchos pensadores han denominado “mercado de las apariencias”, una suerte de comercio o trueque va pautando los vínculos entre personas, en los que cada vez  importan menos los sistemas de valores y se juega todo a la carrera incesante por mejorar la apariencia, urge recobrar una existencia donde la individualidad se resista a las múltiples seducciones de los múltiples estímulos

La tradición europea de cuentos infantiles aparece muy frecuentada por el tema del “despertar de un largo sueño”. En “La Bella Durmiente del Bosque”, es el beso de un apuesto caballero  el que provoca el despertar. Acaso sea esa presencia afectiva, de calidez y contacto, que resulta de “tocar” al otro para comprobar no sólo que él existe sino que nosotros también existimos, la que esté signada para devolvernos la consistencia de las emociones, dentro de las sociedades masivas contemporáneas.

9. El amor y su “química”.

Desde luego que atribuirle a nuestras emociones una condición biológica parece no sólo poco “romántico”, sino totalmente antitético con nuestra manera tradicional de tratar con los sentimientos. La cualidad de lirismo, idealización, espiritualización, con que pensamos en el ser amado, dista mucho, no solo cuantitativa sino cualitativamente, de la identificación de sustancias químicas producidas por nuestro cerebro, desde las que según la biología contemporánea, crecen o decrecen nuestros enamoramientos.

En la perspectiva excesivamente conductista de Helen Fisher,  todos somos “gente común” que provenimos  genealógicamente de los primates superiores, tenemos una anatomía que, aunque en permanente evolución a través de al menos siete millones de años (controlada por la selección natural y más propiamente ahora, por la selección cultural), responde a determinados estímulos exteriores e interiores de una manera todavía no suficientemente esclarecida por las ciencias, pero ciertamente visible y comprobable a  la hora de ser objeto de escrutinio.

Nos enamoramos porque ciertas sustancias aparecen en nuestro cerebro y nos predisponen a determinadas conductas, tales como “idealización del sujeto amado”, la obsesión con su presencia y contacto, y las múltiples maneras en que deseamos asegurarnos de su vínculo.   Más allá del rechazo que nos genera esta perspectiva “biologista” de las  conductas amorosas,  rechazo que puede estar provocado por los modos y maneras nostálgicas en que desde el Romanticismo  Occidente ha venido considerando el amor,  provee en muchos aspectos explicación científica para aquello que se ha denominado “lo irracional” del amor.

En todas las culturas.

De acuerdo a H. Fisher, “en un estudio sobre ciento sesenta y seis culturas diferentes, los antropólogos encontraron vestigios de amor romántico en ciento cuarenta y siete, casi el noventa por ciento de ellas” . En todas ellas, la gente canta canciones de amor, repite poemas y cuenta leyendas o mitos donde aparecen historias de amor. “Muchos practican la magia amorosa llevando amuletos y realizando hechizos, o utilizando condimentos o pócimas para estimular la pasión romántica. Muchos se fugan con su pareja. Muchos sufren intensamente por un amor no correspondido. Algunos matan a sus amantes. Otros se matan a sí mismos.”   De acuerdo a estas investigaciones, lejos de ser una invención de la mente occidental---pasando por la juglaría medieval que impulsó “el amor cortés”  ------- después de éste y otros estudios,  Fisher llega “al convencimiento de que la capacidad de amor romántico se encuentra firmemente enraizada en el tejido del cerebro humano” y sostiene que es un rasgo de la especie toda en todas las culturas  humanas de que se tiene noticia.

Parecido al stress, por la tensión que genera, y tan básico como el miedo, la alegría y la rabia, el amor es una de las emociones primarias sustantivas de lo humano, aunque en muchas sociedades, amor y matrimonio no  hayan ido juntos.

En su estudio sobre la conducta de los enamorados, que abarcó más de ochocientos cuestionarios,  la edad, el género, la orientación sexual, la nacionalidad, la afiliación religiosa, la identidad étnica no parecen haber sido variables que alteraran la unicidad de las respuestas. Después de analizar los datos exhaustiva y comparativamente, Fisher llega a la conclusión de que “los hombres y las mujeres de cada época y de cada cultura han sido “seducidos, perturbados y desconcertados” por este poder irresistible. Estar enamorado es algo común a toda la humanidad. Es parte de la naturaleza humana.” 

La pasión  entre neuronas.

Diversas sustancias que actúan interconectando las neuronas desatan el estado de ánimo de “estar enamorado”. Pero, en contra de todo determinismo biologista,  si bien, por un lado, es el cuerpo—en realidad el cerebro—que produce o no produce estas sustancias químicas, por otro lado, son necesariamente los estímulos exteriores, las experiencias de la vida misma, los que hacen que estas sustancias químicas se produzcan o no. No puede decirse por lo tanto que el estado de enamoramiento sea algo que empiece y termine en uno mismo; como tampoco puede decirse que se desencadena sólo con estímulos exteriores.  Las sustancias producidas por el cerebro no sólo explican muchos rasgos de la conducta erótica, sino que también explican la duración y el desenlace de los vínculos.

Según los datos, “ tres son los neurotransmisores involucrados en ese proceso: la dopamina, la oxitocina y, sobre todo, la feniletilamina.  El cuerpo produce gran cantidad de esta última en los primeros momentos del amor, pero llega un punto, entre los dos y tres años, que sus efectos decrecen y, de ese modo, la euforia inicial cede paso al acostumbramiento.”    La química de la pasión pura duraría, por lo tanto, en el entorno de los tres años, momento en que el organismo de los enamorados  se  ha acostumbra ya a la feniletilamina, y necesita mayor cantidad de esa sustancia para sostener el empuje pasional. No obstante, muchas relaciones duran bastante más que ese tiempo, pues otras sustancias asegurarían la calma y la seguridad, especialmente, las endorfinas, cuya función es aliviar dolores y proveer un sentimiento de seguridad, según se explica: “Numerosos estudios indican que la endorfina, una sustancia química generada por el sistema nervioso, parecida a la morfina, puede tener cierto ascendente sobre las relaciones amorosas de larga duración. Es un relajante que genera sensaciones de tranquilidad, paz y seguridad, cuyo incremento puede ser estimulado por la cercanía de un ser querido.”

Primates rigurosamente infieles.

Desde la etología, se sabe de emparejamientos monogámicos de corta duración entre primates superiores—especialmente chimpancés, con quienes tenemos un 98% de genes en común---, que duran mientras la hembra está preñada. Apenas ésta da a luz, el macho se aparta, y ella queda sola a cargo de la crianza del vástago, en tanto él va en busca de preñar a otra hembra.

Pueden resumirse las conclusiones de Fisher respecto de los tipos de emparejamiento en la línea evolutiva: “Menos del 5 % de los mamíferos forman parejas rigurosamente fieles. Desde los tiempos prehistóricos”, discute Fisher, “la pauta humana ha sido “monogamia con ocasional adulterio clandestino” , éste no solo ejercido por los machos sino también por las hembras. Los hombres que buscaban nuevas parejas tenían más descendencia, mientras que las mujeres obtenían recursos económicos y un más variado código genético para su progenie.

A medida que avanza la evolución bio-socio-cultural,  ese emparejamiento inicial habría tendido a durar más y más tiempo. En algún sentido, el emparejamiento estable podría ser un resultado de la propia evolución, a partir del momento en que por cambios climáticos radicales que provocan la desertización de ciertas regiones específicas africanas, algunas clases de primates abandonan la vida arbórea y tiene que vivir en la sabana, pastos altos ausentes de grandes bosques.“ Así que, cuando nuestros antepasados empezaron a vivir sobre el peligroso suelo, formar pareja se convirtió en algo imperativo para las mujeres y práctico para los hombres. Y de esta manera se desarrolló la monogamia, es decir, el hábito de formar pareja con un individuo cada vez,” concluye Fisher.

Según esta hipótesis, la monogamia sería por lo tanto un desarrollo evolutivo de carácter adaptativo, pero al mismo tiempo, inscripto en las bases genéticas de ese desarrollo.  Existiría, al menos, un gen que predispuso a la  especie a la conducta monógama en cierto momento de la evolución, para asegurar  un sostenido y duradero cuidado y nutrición de las crías.

La monogamia, ¿cuestión evolutiva?

Según varios estudios por parte de investigadores de lo que se ha dado en llamar “la biología de las emociones”, la pasión amorosa tendría una  duración temporal previsible. A partir del análisis de  miles de entrevistas a hombres y mujeres de 37 culturas diferentes,  se estima que el ser humano es biológicamente capaz de sentirse apasionado por un lapso de 18 a 30 meses, aunque otras investigaciones calculan un intervalo menor, de 3 a 6 meses. 

No obstante, según Fisher, existe otra sustancia química que produce el cerebro puede asegurar mayor durabilidad y una relación estable aunque menos apasionada: “el aumento de una sensación de bienestar apacible que genera el aumento de la endorfina.”  Las endorfinas, entonces, serían responsable del sentimiento de calma y estabilidad que une a muchas parejas más allá del “tiempo” de la pasión.

Por fuera de este esquema, demasiado mecanicista, de la conducta amorosa, queda todavía un vasto territorio por investigar.  Cabe la pregunta de si es que el cerebro produce primero las sustancias, y por lo tanto, nos obliga a enamorarnos, obsesionarnos y desesperarnos por un cierto sujeto,  o, a la inversa, precisamente porque primero detectamos un cierto sujeto que nos seduce, que nuestro cerebro desata la producción de las sustancias químicas. Nuevamente, la teoría queda incompleta, pues si son las circunstancias exteriores de la vida social la que nos inducen la química del cuerpo,  todo volvería a depender de la cultura en primer lugar: la manera en cómo se organizan las relaciones eróticas y reproductivas.

Amamos una sola persona cada vez.

Marisa dice que  cada vez que  ve a Juan siente que se marea, le late fuertemente el corazón, y no distingue a nadie más, sino solo a Juan. Juan es todo lo que ve, y en torno a él giran todas las anécdotas y referencias de Marisa.

           “Solo hay un espacio como para una sola persona  cada vez que nos enamoramos, un espacio que nos envuelve completamente, y que merece de forma natural todas las consideraciones de nuestro corazón”,  afirma Ricardo, 54 años, casado.  No sería posible entonces, según la mayoría de los entrevistados, estar enamorados de dos o más personas al mismo tiempo.  Ilusión soñada por utopistas del siglo XIX, por anarquistas vernáculos,  el  enamoramiento múltiple no condice con las razones del  corazón, que  tiene sus lealtades propias, y durante el tiempo del amor-amor, excluye a todos los demás.  La  concentración en la figura amada es uno de los elementos centrales del enamoramiento.

10. Conjuros, sortilegios y amuletos.

¿Quién, sufriendo por un amor no correspondido,  no pensó acaso en consultar a un mago, un demiurgo,  un duende de los bosques---como los que Shakespeare inventó para “Sueño de una noche de verano”—. un hada, en fin, alguien con poderes sobrenaturales que  ayudara a revertir su situación amorosa? De allí que las tradiciones guarden abundantes recetas para realizar conjuros, sortilegios, milagros, y todo aquello que contribuyera a la felicidad afectiva de los individuos.

La creación de recetas mágicas es muy antigua y se remonta a la angustia que provocaba en el ser humano no tener poder los elementos imprevisibles y catastróficos de la naturaleza. Una sequía, un diluvio, un terremoto, un rayo que incendiara un bosque, todo ello se le aparecía al ser humano como la voluntad de “lo otro”, aquello sobrenatural sobre lo que no tenía control.  Definida por Malinowsky como “ el empleo de medios sobrenaturales para tratar de obtener fines empíricos”,  la magia ha sido origen de todos los sistemas religiosos, y ha dado lugar a todo tipo de rituales, que son maneras legitimadas por la formalización que deben repetirse siempre de la misma manera para obtener resultados prácticos.

De magos y curanderas.

El conocido “La rama dorada” de Frazer (1890) haya sido tal vez la recopilación primera del vasto panorama del entronque entre magia y religión a lo largo y ancho de las diversas culturas del planeta a fines del siglo XIX. En su obra sostiene que tanto magia como ciencia comparten una creencia firme en el orden y uniformidad de la naturaleza. “El mago no duda de que las mismas causas producirán siempre los mismos efectos, ni de que a la ejecución de las ceremonias debidas, acompañadas de los conjuros apropiados, sucederán inevitablemente los resultados deseados, a menos que sus encantamientos sean desbaratos y contrarrestados por los conjuros más potentes de otro hechicero. (..) Así vemos que es estrecha la analogía entre las concepciones mágicas y científicas del universo. En ambas, la sucesión de acaecimientos se supone que es perfectamente regular y cierta, estando determinadas por leyes inmutables, cuya actuación puede ser prevista y calculada con precisión; los elementos de capricho, azar y accidente son proscritos del curso natural. Ante ambas, se abre una visión, aparentemente ilimitada, de posibilidades para los que conocen las causas de las cosas y pueden manejar los resortes secretos que ponen en movimiento el vasto e inextricable mecanismo del universo.”

Daniel Granada en su “ Supersticiones del Río de la Plata” escribe que “simpatías y palabras son cosas grandemente familiares al campesino rioplatense, como lo fueron en España. Con simpatías y palabras ha obtenido muchos bienes, ha alejado muchos daños, se ha precavido contra muchos peligros, ha curado muchas enfermedades en hombres y en animales”. (pp. 249).  Sin embargo la magia y la medicina popular ya estaban presentes antes de los conquistadores en los sistemas de creencias indígenas, y el campesino incorporó esas tradiciones a las nuevas, componiendo sincretismos nuevos y  nuevas adecuaciones. Pereda Valdés en sus “Magos y curanderos. La medicina popular” presenta las recetas de un curander0 de campo  ”cuya libreta cayó por casualidad en mis manos”  y que transcribe en su expresión original. La receta titulada Hígado y sus pasiones  dice así:

“Las raíces de las almendras amargas y sus frutas mezcladas con leche y miel útil a las pasiones del hígado; otra las hojas del rábano cocidas en la comida con carne con caldo tiene admirable  virtud contra  las opilaciones del hígado; otro las acelgas comidas con mostaza o vinagre son útiles a las opilaciones; otro las hojas del mastuerzo mojada y aplicada sobre el vaso le aprovechas; otro el sen en jarabe o purga desopila, el hígado de todo humor melancólico el cual a de ser fresco y libre de corrupción; otro el cocimiento de la manzana bebido es útil a todas las pasiones del hígado.”

Sortilegios y elixires.

Con respecto a las enfermedades del amor y del desamor, los conjuros y sortilegios han poblado abundantemente el folklore europeo, que a su vez, se ha elaborado a partir de las creencias de pueblos disímiles mezclados por el proceso de colonización. Explica Gonzalo Aguirre Beltrán los vínculos entre la magia europea y la americana en estos términos: “La muñeca de cera claveteada de alfileres, reminiscencia de la conocida identidad entre la cosa y su imagen, es práctica corriente de la magia medieval y también de la indígena. Los filtros amorosos de misteriosa composición, aderezados con extraños conjuros, recuerdan un ayer remoto para el europeo, presente para el americano. Los sapos, las sierpes, los escorpiones y otros bichos terráqueos, empleados a pasto por las desgreñadas brujas de Occidente, pasaron con ligereza a la hechicería novo española por su semejanza con usos nativos.”

Sortilegios, “ligaduras” de amor, recetas, elixires, todo ello ha sido parte del imaginario que durante milenios la humanidad ha estado acumulando pues “el amor no es sólo atracción sino posesión, exclusividad de afecto, propiedad y pertenencia. Para la consecución de tales propósitos la técnica amatoria dispone de procedimientos eficaces que aseguran la ligadura del amante.”

Una de las que se ofrecen en las páginas de Internet es la siguiente:

Amarrar un amor

Con este conjuro se debe tener mucho cuidado ya que a veces queremos conseguir a alguien pero cuando lo tenemos nos cansamos... Para conseguir que alguien que no nos quiere se enamore de nosotros deberemos conseguir un mechón de pelo de la persona; si nos es difícil conseguirlo, nos vale con unos poco pelos suyos (de un peine por ejemplo). En un cuenco de barro debemos hacer una pasta con cacao, azúcar, harina y leche (como si fuera un dulce). Debemos conseguir que quede pastosa. Una vez que tengamos esta mezcla la debemos untar en el mechón de pelo de nuestro amado/a; el conjunto resultante lo envolvemos en papel de plata y lo metemos debajo de nuestra cama. Si no se puede meter debajo de la cama lo metemos debajo de la almohada dentro del forro. Ahí deberá estar durante 2 semanas más o menos; si despide algún olor extraño deberemos envolverlo con más papel de plata hasta que deje de oler. Tras dos semanas debemos enterrarlo en una maceta de NUESTRA casa que tenga alguna planta sana. En breve esa persona se enamorará locamente de nosotros.

Pero, desde luego, como bien advierte la receta, si el sortilegio dio tan buen resultado que es imposible librarnos de un amor que ya no deseamos, conviene conocer las maneras en que un nuevo sortilegio anula el anterior.

Librar de un amarre a nuestro amor

Los amarres son muy difíciles de quitar, sobre todo si la persona amarrada sentía algo por el/la hechizador/a antes del amarre, pero podemos intentar algo. Lo primero que debemos hacer es el conjuro de la menstruación (si somos una mujer). Si fuésemos un hombre... es más complicado. Necesitamos una lágrima nuestra que deberemos mezclar con zumo como en el conjuro de la menstruación y dar de beber a la amarrada. Luego necesitamos una foto del/de la que ha hecho el amarre a nuestra pareja; si no tuviésemos una foto suya escribimos en un papel su NOMBRE Y APELLIDOS completos, cogemos este papel o foto y los frotamos con un limón por una de sus caras. Ahora debemos quemar el papel o foto totalmente con un mechero de gasolina. Mientras lo quemamos deberemos repetir: "Suelta a....NOMBRE DEL AMARRADO" Si no se quema completamente insistiremos con la llama a la vez que repetimos la frase. Ahora sólo nos queda rezar para que el conjuro tenga éxito ya que es muy difícil librarse de un amarre.

Recetas para manipular sentimientos.

La idea de manipular sentimientos, decisiones y emociones está en la base de todos los conjuros. La forma del ritual, la seriedad y convicción con que se lo realiza es parte importante del resultado.

En todo caso, cada tradición difiere, pues otro folklore indica que, para olvidar un amor terminado,

Coloca la foto de tu ex en el frasco, vierte agua y ciérralo. Mantén el frasco durante 10 días en un lugar lejos de la mirada de los demás, con el fin de que la imagen de la foto se deteriore. Pasados los 10 días, colocarás el frasco en la parte superior del refrigerador, donde se congelan los alimentos, tiene que solidificarse. El frasco permanecerá en el congelador hasta que olvides a esa persona. Cuando esto suceda, botarás el frasco al mar o un río. Este hechizo lo harás el día al que pertenece tu signo, apenas te levantes. Lunes (Cáncer). Martes (Aries y Escorpio). Miércoles (Géminis y Virgo). Jueves (Sagitario y Piscis). Viernes (Tauro y Libra). Sábado (Capricornio y Acuario). Domingo (Leo).

Para conservar el amor ardiendo, siempre intenso, se necesitan Una vela roja. Una vela naranja. Un vara de incienso con aroma a pachuli. Pétalos de un clavel rojo. Pétalos de una rosa roja.

Coloca la vela roja a la izquierda, la naranja a la derecha. Los pétalos al centro y la vara de incienso delante de los pétalos. Enciende las velas, comenzando por la roja luego la naranja y por último el incienso, diciendo lo siguiente: "Que la pasión encienda nuestros cuerpos y almas para que (nombre de tu pareja) y yo (tu nombre), vivamos nuestro amor a plenitud". Este ritual lo harás un día viernes por estar asociado con Venus regente del amor. El mejor momento es antes de acostarse. Ten encendidas las velas por lo menos una hora. Puedes hacer este ritual todos los viernes que desees y si lo haces en compañía de tu pareja, mucho mejor. La vela roja simboliza arrojo, pasión, amor. La vela naranja es el color de la energía, de la vitalidad, simboliza la mezcla de la ternura y el erotismo, la alegría de vivir a plenitud. El clavel rojo simboliza el amor, y la rosa favorece la seducción.

Amuletos de todo tipo.

Para mantener su amor “fresco”, “envuelva una piedra de cornalina en una tela blanca, átela con una cinta rosada y llévela junto a su pecho”.  Otro:  “Consiga dos ramitas de mirto (arrayán), envuélvalas en un papel dorado y colóquelas en distintos lugares de su casa.  En poco tiempo verá como su relación amorosa se revitaliza”.

Un mundo de objetos  cargados de simbolismo completa el escenario de la manipulación de las intenciones y deseos humanos: los amuletos.  Desde las prendas usadas por el amado/a, hasta su pelo, sus uñas, o inclusive, sus huellas dejadas sobre la tierra,  sin olvidar la figura de su sombra, o su imagen dibujada o fotografiada,  todo ello es útil para la fabricación de amuletos.  Usarlos, invocarlos, manipularlos, traerá la suerte o la desgracia, según los casos.  Las maneras en que trabaja la autosugestión están ligadas a estos objetos rituales, a los que en todas las culturas habidas sobre el planeta,  se atribuyó el poder de influir a favor o en contra en  los acontecimientos humanos.  Como en todas las épocas, creer sigue siendo la base de la  convicción más profunda en que las cosas puedan cambiar.

11.  Amores contemporáneos.  

En tiempos en que los pensadores interpretan las relaciones humanas bajo el signo contemporáneo del aflojamiento, la fragilidad,  la fragmentación,  la precariedad y transitoriedad de los lazos afectivos en general, y particularmente, en relación a las  instituciones básicas tradicionales, tales como linajes, familias, matrimonio, parentesco y grupos de crianza,  no deja de sorprender la abundancia y cualidad de  las “historias de amor y desamor” guardadas celosamente bajo  las varias envolturas de la piel de cada persona que camina por la ciudad.

Mientras  Z.  Baumann  habla de un tipo de  amor “líquido”, o sea  fluido, que no se detiene a perdurar, (…) y cuyo objetivo es la rápida sustitución de un apego por otro, a la manera en que también los objetos y las ideas  son sustituidos rápidamente dentro de una sociedad de consumo, la gente común y corriente atraviesa sus propias historias sin reflexionar en los atributos de las mismas.

En Bauman aparece la idea de fluidez como central a la hora de marcar  la diferencias entre una modernidad temprana (la primera mitad del siglo XX en nuestro país) y  esta modernidad tardía. Todo aquello que había sido considerado sustantivo, arraigado, sólido,  en la primera modernidad,  se habría vuelto “líquido”, móvil,  ligero, nómade,  en la segunda. Lo que podría entenderse como licuefacción contemporánea de la trama social, de la agencia social colectiva y de los controles sociales que la mantenían unida, estaría ligado a una manera nueva de concebir el tiempo.

La idea de Baumann de que “la historia del tiempo comenzó con la modernidad” alude a las  maneras de construir  una “nueva” temporalidad, la que caracteriza un nuevo tipo de afectividad caracterizada por su instantaneidad,  por su aceleración—por momentos vertiginosa--, y por su direccionalidad, o  sea por la acuciante sensación de que el tiempo “corre” y  de que “corre hacia algo” (por ejemplo,  la realización de la promesa técnico-científica, el avance o  “progreso”,  el  “desarrollo” de un cierto plan,  la satisfacción de una cierta expectativa, y, por encima de todo,  la  certeza de que el tiempo corre hacia el Futuro,  así con  mayúscula, lugar sagrado de todas las utopías. 

Vivir al mismo tiempo varias vidas.

Si la promesa de la primera modernidad fue la de un “progreso ilimitado” en el nivel técnico científico, las consecuencias de esa promesa  sobre la  sensibilidad pueden detectarse en el vertiginoso recorrido afectivo de un sujeto desprendido de sus linajes y  vínculos familísticos, que, en su nueva “orfandad”, que asoma a una sociedad de masas, urbana e hiper comunicada para preferir una multiplicidad de relaciones superficiales antes que las pocas y profundas que hace un siglo caracterizaron las amistades y los “matrimonios de duraban para toda la vida”. En lo que  muchos han denominado la  “nueva cultura del divorcio”,  los compromisos ya no pueden durar demasiado tiempo, hay una urgencia por vivir al mismo tiempo varias vidas, y apurarse en el tránsito de una a otra relación afectiva. 

Según K. Gergen, una transformación importante del sistema de relaciones personales acompaña los procesos anotados. Los autores coinciden en destacar  "la saturación social"  que emerge del incremento radical del número de relaciones personales que establece el sujeto urbano contemporáneo. "Hace un siglo las relaciones sociales se circunscribían básicamente al perímetro de las distancias que podían recorrerse sin cansancio. La mayoría eran personales y tenían lugar en el seno de las pequeñas comunidades, la familia, el vecindario, el pueblo donde uno residía" En contraste, la vida contemporánea "es un mar  turbulento de relaciones sociales. Palabras de toda índole resuenan (...) procedentes de la radio, la televisión, los periódicos, el correo postal o electrónico, el teléfono, el fax, los letreros luminosos, etcétera. Oleadas de rostros nuevos aparecen por doquier (...) y su presencia en la televisión es incesante e incandescente."  El proceso lleva a una gradual desaparición de las relaciones cara a cara, sostenidas  y responsivas en favor de una enorme  cantidad de contactos efímeros y siempre nuevos.

El amor, una “invención” reciente. 

La idea del amor como un sentimiento que puede servir para la base afectiva de una relación que se pretendía fuera estable como para  distribuir derechos y obligaciones y organizar así la sociedad global, se habría originado recién en la Modernidad, vinculada a la emergencia del concepto de “individuo” e “individualidad”. Antes,  los sentimientos de atracción no  configuraban necesariamente  el cimiento de la institución matrimonial.  Se hacían necesarias bases más sólidas y menos volátiles: la construcción de la familia tenía que trasmitir los bienes de oficio o de  prestigio, la heredad,  y para ello era imprescindible crear el parentesco  entre familias, linajes o clanes que deseaban asegurarse la prosperidad futura mediante el casamiento de sus hijos. Es abundante la bibliografía que remite a sociedades de todos los  continentes y regiones, no solo de Occidente,  cuyas reglas de matrimonio, definen un estricto ordenamiento  para  la  selección de cónyuge,  filiación de los hijos y  para  las tareas maternas y paternas, lo que destaca la preeminencia de la construcción cultural por encima de las determinantes biológicas y reproductivas. Ello significa que las sociedades no han querido dejar librado a algo tan precario y cambiante  como los sentimientos,  temas tan centrales para la sociedad como la reproducción de la especie, y la transmisión de  idoneidades y patrimonios a las generaciones siguientes.

Los procesos de individuación, que según U. Beck   llevarían, andando el tiempo,  al reclamo de “la vida propia”,  y a la idea de libre albedrío para la toma de decisiones personales,  son ideas netamente modernas, si bien  antecedentes a las mismas pueden encontrarse en el pensamiento de los siglos XVIII y XVII.  "El amor puro, ese arte por el arte del amor, es una invención histórica relativamente reciente, tanto como el arte por el arte, con el que está relacionado, histórica y estructuralmente" escribe Pierre Bourdieu en  La dominación masculina. 

La “vida propia”.

En su ensayo Democratización de la familia, Beck explica que la "segunda modernidad" está centrada en los procesos de globalización e individualización, una época en que el concepto de libertad, que tuvo sus orígenes en la esfera pública, se extiende a los órdenes domésticos, especialmente a la familia.  Las señales de esta transformación son visibles en todas las sociedades urbanas occidentales: el alto índice de divorcios, el descenso de la natalidad, las formas de emparejamiento extramatrimonial, el ingreso de las mujeres al mercado de trabajo, entre otras.  Se trata de la extensión de lo que al principio fue meramente una propuesta de libertad política, al ámbito de la intimidad, un ejercicio de la libertad como opción personal y como derecho a la autorrealización, impulsado por los nuevos movimientos sociales de los años setenta y ochenta (movimientos feministas, lucha por estilos de vida ecológicos y lucha por iniciativas civiles). El centro de la teoría de Beck es que la libertad ya no se acepta meramente como idea; las nuevas generaciones la pretenden como situación cotidiana.

En este contexto, y especialmente, aparece lo que Beck denomina "libertad biográfica" del individuo,  o sea el poder de decidir respecto de la vida propia. Ello llena al sujeto de nuevas alternativas, y lo coloca bajo responsabilidades nuevas. Mientras que, por ejemplo, en la Edad Media, la mayor parte de la vida de cualquier individuo estaba decidida de antemano por su genealogía y por la inscripción social de su condición, las sociedades contemporáneas de fines de milenio, producen un sujeto que puede hacer sobre su biografía casi cualquier transformación: cambiar de nacionalidad, de aspecto físico,  de ocupación, y hasta de género, elegir vivir solo o en pareja, de manera ortodoxa o heterodoxa, tener o no tener descendencia, etc. Todas estas posibilidades aparecen como la amplitud máxima de la democratización política  pedida por las revoluciones Francesa y Americana, pero también, significan la angustia que produce el hacerse responsable de la propia suerte, sin poder delegarla en instituciones, clases sociales o sistemas normativos rígidos.

El derecho de elegir.

Desde luego que, desde muy  antes, tanto la historia de Occidente como la del resto del mundo han mostrado múltiples formas de entender los vínculos amorosos. Desde el mito griego de Eros hasta los cantos  de Safo ,  desde el amor juglaresco hasta las imágenes en los frisos de los templos hindúes o el Genji Monogatari  de Murasaki Shikibu,  se han presentado múltiples formas exploratorias de los sentimientos amorosos, apasionadas o trágicas, hetero u homosexuales, dentro y fuera  de las instituciones organizativas de la familia.   La historia del mundo está marcada, de una u otra manera, por esa capacidad del ser humano para relacionarse eróticamente con otros.

Pero la noción de "amor"  que ha  llegado hasta nuestros días es producto de un pensamiento que emerge con la Ilustración en Occidente, y  la preeminencia del racionalismo como antítesis a la idea medieval de revelación: no  podría entenderse la idea contemporánea de " elección individual" y de "entrega amorosa" sin comprender la importancia histórica de la individuación  y la secularización.  En contraposición a la enorme cantidad de reglas  para la elección del cónyuge con que han contado las culturas humanas, la idea de autonomía de la voluntad y de libre albedrío juegan un papel decisivo en la concepción del enamoramiento entre dos personas que, bajo su responsabilidad y libertad de opción, se eligen mutuamente.

La elección del amado, aun cuando esté influida por la idea platónica del Andrógino  y en  muchos modelos del imaginario colectivo imperante,  quiere enfatizar la libertad  del individuo de elegir una pareja sin (aparentemente) presiones familiares, institucionales o sociales.  Sin embargo, en lo que Lévi-Strauss llamó “intercambio generalizado”, siguen imperando de manera implícita muchas restricciones: las más obvias son las que tienen que ver con restricciones relativas a la edad,  al género, a la condición económica y educativa, a  la prohibición del incesto, y en definitiva, a los prejuicios étnicos, de posición social,  e ideológicos, y las múltiples formas de imitar los modelos propuestos por el cine, la televisión y la publicidad masiva.  De allí que cabe considerar  esta libertad como aparente en la medida que nuestra opción también está condicionada por las significaciones sociales imaginarias.  Aun así,  y en comparación a los modos en que se organizaba la elección del cónyuge en otras épocas, la posibilidad de optar se registra como un valor: escoger a un "otro" para depositar cariño y entrega siempre configura una manera íntima y última de ejercer un derecho del individuo.

El Romanticismo y la “invención” del alma.

Pero no ha sido solamente el proceso de secularización y  la preeminencia del racionalismo como forma de interpretación de la realidad los que posibilitaron la gradual legitimación del reclamo del individuo a elegir su pareja.  Julia Kristeva en su clásico estudio del tema,  recuerda que para Kant "el deseo de felicidad procede de la sensibilidad rousseauniana, y si debemos cumplir con los deberes hacia nosotros mismos y nuestros semejantes para obtener la  felicidad en la vida futura, será como si hubiese sido mandado por Dios.”  

Es fundamentalmente el movimiento Romántico el que construirá la imagen “moderna” del enamorado, exaltando el amor desinteresado, concentrado y obsesivo respecto del amado/a,  predisponiendo a su fuerte idealización y a su conexión con el “alma”. “El Romanticismo elevará a la categoría de virtud el sufrimiento por amor, que aparecerá una y otra vez como una pasión trágica, es decir, estrechamente unida a la muerte.”  El paradigma sería quizás el Werther de Goethe,  el adolescente que se suicida por un amor no correspondido. Se trataría de una visión melancólica del amor  construida por los poetas románticos, visión que contrasta intensamente y puede considerarse como una reacción de rescate de las emociones en un siglo que se apoyará sobre el racionalismo y el empirismo como forma reinterpretación y ordenamiento del mundo.

La “nueva” intimidad.

Una de las transformaciones menos aparentes pero quizás más importantes  dentro de la vida privada de las últimas décadas la ha constituido la sexualidad. Según Giddens, la emergencia de una "nueva sexualidad" en contraste con un modelo anterior más ligado a la reproducción, es una característica que se inicia en la modernidad pero que va a encontrar su apogeo en la contemporaneidad. Se trata de una sexualidad plástica, "descentrada, liberada de las necesidades de reproducción. Tiene sus orígenes en la tendencia, iniciada a finales del siglo XVIII, a limitar estrictamente el número familiar, pero se desarrolla posteriormente, como resultado de la difusión de la moderna contracepción y de las nuevas tecnologías reproductivas".  Esta nueva sexualidad que tiende a permear las relaciones íntimas de las generaciones jóvenes y medias, se manifiesta en ocasiones muy ligada a la identidad de géneros y a las reivindicaciones por la democratización de la vida íntima y de los dominios interpersonales, "en una forma en todo homologable a la democracia en la esfera pública."   Asociada a este último tema, aparece también la cuestión de las identidades sexuales, su conformación cultural y el espectro de derechos que les atañen bajo el lema de la democratización de las relaciones personales y de las relaciones sexuales, asuntos que revisten una mayor visibilidad que  antes  al interior de las sociedades contemporáneas.

“Cuerpos que nunca fueron cómplices.”

“Buscamos en otros cuerpos satisfacer las ansias; encontrar caminos de salida; cuerpos que en definitiva nunca fueron cómplices. Mientras nos alejamos de eso de lo cual no podíamos librarnos, buscamos en otros rostros y cuerpos bien diferentes, que tenían exactamente todo aquello de lo que carecíamos ambos con tanta furia: la capacidad de construir un espacio para sí, de defenderlo, esa territorialidad, esa capacidad a reclamar sus derechos, ese sentirse siempre dueños del universo,”  explica Carolina,  42, divorciada.

“Tengo una relación amorfa, sin ninguna perspectiva de nada, con una compañera de trabajo  que yo no busqué, y que se dio, y que la tengo tan clara en lo que puede dar y en lo que no da que yo me digo “esto es así” y no trato de que provoque más nada, ” dice Diego, 54, divorciado.

Las nuevas intimidades, ligeras, líquidas, se apoyan apenas en el presente precario sin animarse a imaginar  algo más.  Menos aún, un futuro  “hasta que la muerte nos separe”duradero, abarcador, y esclavizante.

Concluye Marta,  con una voz joven y entusiasta: “Aún andamos en el camino por vencer esos lados que nos gustan de cada quien, y seguimos el viaje del otro de cerca, para aprender, para profundizar el viaje, para tener mayor visión. Cada uno sigue con otros cuerpos también aprendiendo a amar en esos otros cuerpos aquello que tanto rechazamos. Son formas de sanar.”

12. Necesidad de riesgo y aventura.

Por su excepcionalidad, por el grado de incertidumbre con que nos toca, porque nos arroja sin piedad al “destino”, la aventura deviene una ruptura o una pausa en la repetitividad y previsibilidad de nuestras vidas.

Comparando al aventurero/a con el jugador/a, Simmel trae a colación la función que cumple la incertidumbre, el azar y el riesgo en las vidas contemporáneas. Tanto el jugador como el aventurero “se entregan a la falta de sentido del azar” e intentan incorporarlo a sus vidas de curso uniforme y dotadas de sentido. Mientras que con la vida común y corriente y  las actividades laborales establecemos “una relación orgánica con el mundo”, la aventura configura una ruptura y “conlleva el gesto del conquistador, el aprovechamiento rápido de la oportunidad”.

“La aventura es un enclave del contexto de la vida, algo arrancado de éste, cuyo principio y final carecen de vinculación con la corriente en alguna medida homogénea de la existencia, al tiempo que (…) se conecta con los instintos más secretos y con una intención última de la vida….”

Conquista y misterio.

Lo curioso de este asunto es que si bien “en la aventura nos encontramos más desamparados, nos entregamos con menos reservas que en las relaciones que están unidas a través de más puentes con la totalidad de nuestra vida en el mundo y que precisamente por eso nos protegen mejor de  choques y peligros mediante desviaciones y adaptaciones preparadas.” Como cruce entre seguridad e incertidumbre, la aventura cumple una o varias funciones en nuestras vidas,  cuanto más repetitivas y homogéneas sean. Ya que la aventura supone una entrega a lo incierto (azar, destino o lo que sea), conlleva siempre un riesgo que no podemos prever ni calcular. “El aventurero se fía en alguna medida de su propia fuerza, pero sobre todo se fía de su suerte y, en realidad, de una combinación extraordinariamente indiferenciada de ambas.”

En las relaciones amorosas, la aventura reúne ambos elementos: la fuerza conquistadora y la incertidumbre respecto de la respuesta, el elemento seguro y el elemento imprevisible y exterior,  “la dependencia de algo imposible de determinar de antemano, que escapa a cualquier obligatoriedad”. La percepción de que el amor es, en definitiva, algo sujeto a leyes que no podemos conocer ni controlar ( “hay en la fortuna amorosa (…) también un favor del destino, algo que recibimos no solo del otro, sino también como una gracia otorgada por poderes imprevisibles.”) ha sido motivo latente en casi todas las historias de amor y desamor. Aún en las mitologías antiguas, al dios o espíritu del Amor, siempre se lo ve  sujeto a “caprichos”, y su conducta siempre parece “inexplicable.”

Intensidad, inmediatez.

Como un destello que ilumina por un segundo algo fundamental en cuanto a las necesidades vitales, la aventura amorosa, es, para Simmel, “una forma de experimentar” la vida desde la inmediatez, la intensidad y la tensión, y especialmente desgajada del “curso normal de las cosas”.  Hay un sentimiento de ruptura, de principio y de final con respecto a lo anterior, que exalta la vivencia del aventurero/a. “Lo que hace de la simple vivencia una aventura es (…):la radicalidad que se siente como tensión de la vida misma…”

El riesgo, el misterio, la necesidad profunda de exploración (de continentes, de personas,  de ideas)  contribuye a mantener  la  sensación de intensidad vital, la que, en muchos casos, es más necesaria que la duración:  “Enfrentado a la aventura (lo que me ocurre), no salgo de ella ni vencedor ni vencido: soy trágico. (Se me dice; ese tipo de amor no es viable. Pero, ¿cómo evaluar la viabilidad? ¿Por qué lo viable es un bien? ¿Por qué durar es mejor que arder?”

Un amor exótico.

En contraste con  el  lugar común ya canonizado que sostiene que el  ideal femenino de “lo exótico” para hombre latino, sería la mujer nórdica, una versión actualizada de Anita Ekberg propia,  he aquí una historia de amor autobiográfica relatada por Corinne Hoffmann  que presenta la inversión de ese modelo.

Tenía  veintiséis años cuando, esta nativa de Suiza, dueña de una tienda de trajes para casamiento, decidió, junto a su novio Marco, realizar un viaje de turismo a Kenia. Ningún proyecto podría ser más clásico para esta pareja de novios europeos en busca de algunas pinceladas de exotismo.

Pero los planes de ambos se alteran, cuando en Mombasa, donde la autora percibe ya al descender del avión “un esplendoroso aire tropical”, hace un descubrimiento fatal y sorprendente. Esperando un ómnibus para realizar un paseo, ve  a un cierta distancia la figura de un hombre Masai, y la describe en estos términos: “Al fin lo veo y es como si sobre mí cayera un rayo. Hay allí un hombre lato, muy moreno, muy hermoso y muy exótico, sentado displicentemente en la barandilla del ferry. El hombre clava en nosotros sus ojos oscuros. Somos los únicos blancos entre todo el gentío. Dios mío, pienso, qué guapo es, jamás he visto nada igual”

Tal descripción, no solo es posible porque es fruto de una identidad femenina construida recién a fines del siglo XX, puesto  que puede manifestar claramente aquello que ha sido reprimido y silenciado a lo largo de siglos, sino que configura el inicio de una historia de amor y desilusión que llevaría a la protagonista a radicarse en una aldea de la tribu Masai, a casarse con Lketinga Leparmorijo, el sujeto de sus desvelos, y a procrear una niña, hija del matrimonio.

Todo ello a lo largo de cuatro largos años en el marco pobrísimo y especialmente complicado de una África que, en contradicción con las ilusiones y los sueños que ha generado durante siglos en viajeros y descubridores, no ofrece al extranjero occidental, en la vida cotidiana,  más que dificultades, dilaciones, y frustraciones. Son estas últimas  las que salpican el relato agridulce  de Hofmann, y explican cómo la mejor de las historias de amor no puede en definitiva prosperar por encima de las circunstancias, ya que finalmente, la protagonista regresará, con su pequeña hija, a la Europa donde existen medicamentos para curar las enfermedades, gasolina para los autos, refrigeración para los alimentos, y muchos otros de esos detalles que algunos jóvenes idealistas consideran innecesarios para la felicidad mundana.

“Este hombre tan ajeno a mi mundo me atrae como un imán.”

       “Este hombre tan ajeno a mi mundo me atrae como un imán”, escribe Hoffmann dando cuenta así del poder de una diferencia que ha llevado a los hombres y a las mujeres a lo largo y ancho del planeta en busca de aquello que es radicalmente distinto. Pero esa diferencia entraña también ciertas decepciones. Entre otros hallazgos de los condicionamientos culturales del erotismo, Hoffman descubre con desilusión que “los masai no besan...(para ellos) la boca sirve para comer. Besar (...) es horrible” .

      De allí en más, los mínimos actos y acontecimientos son un aprendizaje, un desafío. A través del peregrinaje por pueblos donde conseguir arroz y harina es una hazaña, la protagonista  hace sucesivos y dramáticos  descubrimientos: desplazarse es una aventura del azar, no hay agua potable ni saneamiento, cae víctima de la malaria, sufre de anemia  y malnutrición, los cuidados que necesita por su embarazo son precarios, el niño, dentro del vientre, está a punto de morir  en varias ocasiones. El retrato de la nueva Corinne Hoffmann que emerge después de África,  en el año 1989 y está por dar a luz es el siguiente:  “Cuando ha terminado la última transfusión de sangre, vuelvo a mirarme por primera vez en mucho tiempo en un espejo de mano. Casi no me reconozco. Los ojos aparecen grandes y hundidos, se me marcan los pómulos y la nariz es larga y afilada. El pelo, apelmazado y sudado, está pegado a mi cabeza.”  El hospital de Wamba, a donde la han conducido, no tiene aparatos que administren oxígeno ni incubadoras, tampoco tiene analgésicos.

Aterrizaje inevitable.

        Ya con Ñapirai, su niña recién nacida, un nuevo periplo le aguarda. El marido adorado, va generando gradualmente la última dificultad de la historia, cuando se vuelve desconfiado y  comienza, en una suerte de patología de celos obsesivos, a acusar a su mujer sistemáticamente de infidelidades varias, a vigilarla constantemente, y a provocar así el deterioro final del matrimonio, con la consecuente huida de la protagonista: “El último día lo dejo todo. Mi marido quiere que me lleve solo muy pocas cosas para Napirai. Le doy todas las tarjetas de crédito para que compruebe que no me queda más remedio que volver.” 

Pero no volverá.  Y escribirá luego en una carta, dirigida a Lketinga: “Mi mundo y tu mundo son muy distintos, pero yo pensaba que llegaría algún día en que estaríamos juntos en un mismo mundo. Pero ahora, después de la última oportunidad en Mombasa, comprendo que no eres feliz y mucho menos lo soy yo.”  Sobreviviente de su amor exótico, de la enfermedad, de la pobreza africana,  y en última instancia, de la mente trastornada de su marido, Hoffmann sale airosa al comprobar, que las diferencias radicales que nos atraen a lo exótico, encierran también una prueba no menor: la de encontrar en verdad quienes somos.

¿Qué es lo exótico contemporáneo?

La pregunta no es menor. En tiempos de globalización, es cada vez más difícil encontrar lo exótico vernáculo. El cine, la fotografía, los viajes,  la televisión, los medios masivos, las redes virtuales, todo ello ha contribuido a ir desexotizando el mundo,  por lo que quedan  cada vez menos lugares, personas o situaciones que gocen de tal atributo y puedan sorprendernos, interesarnos, y, lo más importante, imantarnos como para iniciar una historia de amor.  Hasta   imaginar amoríos transgresores en las salas de chat de cualquier sitio de Internet, ha perdido para los jóvenes la sorpresa de los primeros tiempos.

Todo ello, además de poner fin a los casi dos siglos de desarrollo de la antropología cultural, iría en detrimento de las ilusiones de la gente común y corriente que soporta la repetitiva burocracia de su trabajo siempre que pueda pensar que existe todavía un lugar y una situación para su necesidad básica de exotismo.

Tal vez deba llegar un momento en que lo exótico haya que buscarlo entre nosotros, en nuestra propia tierra,  en  lo que ya no está de moda, en lo que ya no se practica o se produce, en el folklore anónimo y recóndito de  gentes perdidas de la mano de Dios.  Podría inventarse un pueblo en nuestro origen que tuviere cualidades inusuales de erotismo y sensualidad.              

Mientras tanto,  el imaginario de lo exótico vernáculo podría construirse en torno a enamorarse de un marciano  envuelto en luces anaranjadas que descendiese imprevistamente en el campo de una estancia  salteña o  en el patio de nuestra casa. O simplemente,  sorprendernos con el vecino del piso de arriba, en el que jamás habíamos reparado antes por haber estado absorbidos justamente  por algún monitor.

13. El amor místico.

En contraposición a la creencia generalizada de que las mujeres  entregadas a las restricciones religiosas,  no experimentan enamoramiento,  una abundante bibliografía revela lo contrario: no sólo se enamoraban perdidamente (de lo sagrado) sino que caían en estados trance místico, y se sentían en unidad y consustanciación con Dios. Muchas escribieron sobre este estado, como ocurrió con las muy difundidas poesías de Santa Teresa de  Ávila 1515-1582 y Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695).

Es fácil encontrar en estas poesías de Santa Teresa los rasgos característicos de la pasión: entrega, sensación de estar herido,  la idea de “destino” irreversible,  deslizamiento de la conciencia de vida hacia el deseo de muerte.

Mi Amado para mí

Ya toda me entregué y di
Y de tal suerte he trocado
Que mi Amado para mi
Y yo soy para mi Amado.

Cuando el dulce Cazador
Me tiró y dejó herida
En los brazos del amor
Mi alma quedó rendida,
Y cobrando nueva vida
De tal manera he trocado
Que mi Amado para mí
Y yo soy para mi Amado.

Hirióme con una flecha
Enherbolada de amor
Y mi alma quedó hecha
Una con su Criador;
Ya yo no quiero otro amor,
Pues a mi Dios me he entregado,
Y mi Amado para mí
Y yo soy para mi Amado.

Veamos este fragmento, también de Santa Teresa de Ávila:

Muero porque no muero.
Vivo sin vivir en mí
Y tan alta vida espero
Que muero porque no muero.

Vivo ya fuera de mí
Después que muero de amor,
Porque vivo en el Señor
Que me quiso para Sí.
Cuando el corazón le di
Puso en él este letrero:
Que muero porque no muero.

Esta divina prisión
Del amor con que yo vivo
Ha hecho a Dios mi cautivo
Y libre mi corazón;
Y causa en mí tal pasión
Ver a Dios mi prisionero,
Que muero porque no muero.

¡Ay, qué larga es esta vida,
Qué duros estos destierros,
Esta cárcel y estos hierros
En que el alma está metida!
Sólo esperar la salida
Me causa dolor tan fiero,
Que muero porque no muero.

iAy, que vida tan amarga
Do no se goza el Señor!
Porque si es dulce el amor,
No lo es la esperanza larga:
Quíteme Dios esta carga
Más pesada que el acero,
Que muero porque no muero.

La poesía de Sor Juana Inés de la Cruz  extrapola las contradicciones y desencuentros de relación entre amantes a los vínculos con lo sagrado, en estos términos:

Al que ingrato me deja, busco amante;

al que amante me sigue, dejo ingrata;

constante adoro a quien mi amor maltrata;

maltrato a quien mi amor busca constante.

Al que trato de amor, hallo diamante,

y soy diamante al que de amor me trata;

triunfante quiero ver al que me mata,

y mato al que me quiere ver triunfante.

Si a éste pago, padece mi deseo;

si ruego a aquél, mi pundonor enojo:

de entrambos modos infeliz me veo.

Pero yo, por mejor partido, escojo

de quien no quiero, ser violento empleo,

que, de quien no me quiere, vil despojo.

Amor puro.

Según Le Brun , uno de los últimos grandes debates teológicos de la cristiandad fue el que tomó lugar a fines del siglo XVII en relación al “amor puro”, que trataba “no la cuestión del acto como tal, sino el carácter desinteresado de ese acto” , aquel tipo de amor que no buscaba recompensa alguna, que no estaba basado en el interés propio, y que era incondicional: ” un Dios que dañara a quien lo ama, sería amado de modo más puro que si lo recompensara.”  Se describía así el  tipo de amor de los místicos, mucho del que aparece visible en los escritos de las monjas medievales.

El descubrimiento de una subjetividad femenina desatada por la devoción, y su exploración a través de la palabra es el propósito de la poesía mística. Es característica la emergencia de diálogos entre “el alma” y “Dios”, o entre “el amor” y “la razón”, presentados como personajes de ficción, lo que da cuenta de las tensiones emocionales a que estaba sometida dicha subjetividad, así como de los enormes esfuerzos realizados por estas mujeres para lograr una personalidad no escindida por esas tensiones, provocadas seguramente por las exigencias físicas y psicológicas del estilo de vida ascético.

“Una noche de Navidad, mientras estaba acostada, enferma, fui elevada en espíritu. allí vi un abismo turbulento y profundo, vasto y sombrío. Y en ese inmenso abismo, estaban absorbidas, encerradas y firmemente retenidas todas las cosas. La tiniebla lo iluminaba y traspasaba todo. Tan profundo y tan alto era el abismo insondable, que nadie podía penetrar en él. No lo describiré, no es el momento de hablar de ello. No puedo expresar lo indecible”, escribe Hadewijch de Amberes, que vivió hacia 1240. 

En Vida de Beatriz, aparece la siguiente descripción de un trance místico a ella atribuido: “Al punto elevada en éxtasis, vio situada bajo sus pies toda la máquina del mundo, como si fuera una rueda. Se vio colocada encima, fijando los ojos de la contemplación en la Esencia incomprensible de la divinidad, y considerando con el ápice de su inteligencia, de manera admirable, a Dios eterno y verdadero…”

“Debes amar la nada”.  

Se aprecia también en los escritos de varias monjas medievales la presión ejercida por un modelo de femineidad que obligaba a la renuncia de los vínculos afectivos más primarios. En La luz  resplandeciente de la divinidad, Matilde de Magdeburgo (1207-1282) enumera de manera sencilla los deberes con que definían los roles femeninos, no sólo en el caso de las monjas sino tambien  de la mujeres “virtuosas”.  “Debes amar la nada, debes huir del algo, debes permanecer sola y no ir a casa de nadie. Debes ser activa y libre de todas las cosas. Y liberar a los cautivos y encarcelar a los libres. Debes consolar a los enfermos y no quedarte nada para ti. Debes beber el agua del sufrimiento y alumbrar el fuego del amor con los leños de las virtudes. Y así habitaras el verdadero desierto.”

Con esos preceptos por objetivo, las monjas vivían la experiencia de devoción religiosa más contundente de la historia de la cristiandad de Occidente: aquella por la que el erotismo  y  la maternidad eran sublimados y transformados en un amor espiritual que  no debía apegarse a nada  y existir “en un espacio silencioso, sin límites”.  

Habitantes de un verdadero desierto, estas monjas ejercitaron el  amor devoto  como una estricta disciplina personal que las iluminaría,  aún por el dolor. Sus escritos entretejen de manera inextricable la liberación y el sufrimiento propios de un tipo de amor que se tensa hacia lo imposible.  “Dicho amor es paradójico y su expresión teórica asumirá la forma de la paradoja o del exceso.”  De allí la intensidad  y la negación que caracterizan esta poesía que despliega, justamente, las dificultades del itinerario del amor puro.

14. Amor, “fatal amor”.

Está escrito en Profetas, según refiere J. Barilko, “Y su padre y su madre no sabían que era cosa del cielo (el enamoramiento de Sansón de cierta filistea”) (Jueces XIV,4).   Ello alimenta la idea de que existirían  amores dictados por el “destino”—Dios--- con un cierto propósito que no aparece siempre visible o comprensible para el mundo humano. Tan sagrado fue concebido el contrato matrimonial que Dios mismo era su principal testigo y quien lo santificaba.

Si es así,  la tarea de seducción no tendría razón de ser, pues no alteraría en nada la elección predeterminada del Cielo.   Asimismo, en el Talmud  se afirma la idea de que “el amor que no depende de condición alguna, nunca se pierde”. Las atracciones que no están condicionadas por interés económico, posición social, u otras categorías, serían, justamente por ello, las que son resultado de la elaborada trama divina, destinadas, por ello, mismo a durar.

¿Casualidad o destino?

“Érase un barco en medio del Mediterráneo donde nosotros dos, latinoamericanos, nos encontramos. Cruzamos palabras en aquel primer encuentro, en la cubierta del barco, sin ninguna aparente buena razón, como si nos conociéramos de antaño. Tal vez sabiendo ––imagino en retrospectiva yo––que,  en algún otro lugar,  o sin saber,  que habíamos recorrido rutas semejantes. ¿Estaremos marcados por las historias que se han urdido en las riberas del Mediterráneo, en sus puertos y en los pueblos cuyos caminos desembocan en él? Sospecho que hay un saber de esas historias en algún lugar de cada quien,  que el sentido de la razón “iluminada” a través de la palabra, no puede dilucidar,” dice Marta, montevideana, 38 años, divorciada.

Existe una cantidad de gente que sostiene que  encontrar un amor es un “destino”. A veces, también le llaman “fatalidad”. “La conocí por casualidad, no fue por presentación de amigos, ni por el trabajo, sino porque, en mi caso, el amor golpeó a mi puerta”. Si destino lo interpretamos como azar, vale tener en cuenta lo que ha escrito Alejandro Dolina: “De cada mil personas que pasen por esa puerta (...) acaso nos conmueva solamente una. Del mismo modo, quizá solo una entre las mil tenga a bien impresionarse con nosotros. La cuenta es sencilla: sin contar percepciones engañosas y desilusiones posteriores, la posibilidad de un amor correspondido es de una en un millón. No está tan mal, después de todo”.

Ciudades abigarradas que albergan millones de seres que por ellas se desplazan no ofrecerían mayor oportunidad de encontrar el alma gemela que los pequeños y desolados vecindarios rurales, ya que las fuerzas de esa trama incognoscible articularían por sí mismas el encuentro sin depender de las condiciones del contexto, y muchas veces, en contra de las mismas.

Algo imprevisible.

“Todo comenzó una noche en una fiesta a la cual se suponía que no  iría; sin embargo, sin saber cómo ni por qué, simplemente terminé allá. Durante mucho rato me sentía observada por un joven, al cual encontré muy desliñado y poco atractivo, y no le presté atención…” En estas historias siempre interviene un elemento inesperado, algo imprevisible, que nos sorprende y nos vincula con lo mágico. “Extrañamente el joven comenzó a aparecerse en mi vida de una manera casi mágica, resultó ser que de repente todos me hablaban de él, toda la gente que conocía, también lo conocía a él, y por si fuera poco, su extraño nombre empezó a aparecerse en la tela, en la radio….”  Esta condición de imprevisibilidad  atraviesa muchas historias de amor  y hace inevitable la apelación  a  un “algo” que estaría, por encima de las intenciones y planificaciones humanas, “construyendo” la trama de los encuentros fatales, aquellos que parecen predeterminados a sus protagonistas:  “A su lado tuve la experiencia de la “primera vez”, y fue allí cuando entendí que, desde el principio, era eso lo que debía pasar, y que por esa razón, él no desaparecía de mi vida.” 

Magia, ensoñación, encantamiento, serían las consecuencias  de este darse cuenta de la trama del destino: habría siempre algo esperándonos a la vuelta de la esquina, algo que no podemos prever ni planear, algo sobre lo que no tenemos ningún control, y por eso mismo, nos plantea un misterio, y se nos aparece como algo definitivo: “Me acarició el alma de tal forma que no pude evitar sentirme embriagada y entregarme, descubrí que lo impensable puede ser también lo predestinado.”

¿Esta uno irremediablemente “condenado” a vivir ese amor?

        “El amor sería como un gran tejedor de aspectos de la vida que nos conmueven profundamente”, reflexiona Rubén, oriundo de Salto, 45 años, divorciado, “ Permite de pronto llegar al final del camino, intentando, primero, ver la autenticidad de lo vivido, y también, para poder vivir y recibir la muerte bajo la forma de un amor vivido.”

        Son muchos los relatos que reafirman esta especie de “encadenamiento de circunstancias” que parecen ir guiando hacia el encuentro con “ese amor fatal” que deja huellas indelebles en la “piel del alma”. “Sí, uno está “condenado” en ese sentido (no con el sentido negativo de la palabra). Uno está pro suerte condenado a vivir intensamente esa experiencia y a renovarla para siempre en sus recuerdos”, concluye Celia, montevideana, 39 años, soltera.

15. Amor y utopía.

Acaso el mundo llamado “de la Razón” haya estado, desde la Modernidad, tan separado del de la fantasía que la convergencia entre ambos haya sido sentida como necesaria en los utopistas soñadores de paraísos. Y porque “soñar no cuesta nada” es que Utopía constituyó el nombre de aquel fabulosos país descrito por Tomás Moro (en 1516?) y que significa “no-lugar” o “lugar que no existe”. De todos esos  mundos,  imaginados por pensadores de diversos tiempos y lugares, acaso no haya habido uno más atrevido y caótico que el esbozara Charles Fourier (1772-1837) en su manuscrito menos conocido y que se diera a conocer completo recién en 1967 bajo el título de El nuevo mundo amoroso.  

Ello, debido tal vez a que sus seguidores mayores se habían esforzado en esconder toda la fantasía—para ellos delirio disgregante---del soñador de su maestro, pues creían que ella distorsionaba su doctrina socialista, arrinconada estrictamente al aspecto socioeconómico y que fuera, en su momento, uno de los aportes más decisivos para la elaboración del pensamiento utópico del siglo XIX.

El problema de Fourier consistía en proponer una sociedad ideal, aquella en la que vida corriente  y  la felicidad individual y colectiva fueran la misma cosa. A diferencia de otros utopistas—Saint-Simón, por ejemplo—que armaban sus modelos ideas a nivel macrosocial, de alta  abstracción, Fourier soñaba con el rescate de las pequeñas unidades en las que los individuos establecían sus lazos.  Quería volver a una especie de familia extensa y solidaria,  dejada de lado por la cultura  europea de su tiempo, y eliminar, en la producción y el consumo, los complicados procesos de intercambio, dejando al ser humano tiempo libre y espacio suficiente para absorber una felicidad elemental y originaria, que la civilización había largamente relegado.  Volver a la granja y a la intimidad del contacto del hombre con la tierra, fueron las propuestas de Fourier para las comunas que denominó phalansteres, y en las que los grupos de familia resolverían sus necesidades sin disolver, por ello, sus individualidades.

Una civilización sin amor verdadero.

        Pero es en el análisis crítico de la civilización europea de su tiempo que Fourier encuentra los fundamentos de su fantasía. Considera que “los civilizados han tenido la facultad de tomar por cultas, durante siglos, opiniones esencialmente absurdas y vacías de sentido…”, distorsionando con ello los principios de las relaciones humanas. Fourier caracteriza los amores de su tiempo por dos cualidades: 1) ausencia de verdad; 2) ausencia de nobleza, y concluya que “el amor se ve proscrito por nuestros prejuicios que, al contrario, se ajustan maravillosamente a la ambición”.

       Para Fourier, “no se encuentra más que egoísmo en el amor libre, falsedad en el adulterio y en el matrimonio” de su época, debido a que “uno de los principales yerros de nuestras ciencias es exigir sentimiento a quienes no están en posibilidad de practicarlo” y por ello, las relaciones societarias,  que  tienden a reproducir en mayor escala las relaciones amorosas, se han organizado al revés, sojuzgando los elementos espirituales del ser humano.  Porque “si admitimos el amor como pasión divina, de ello resulta que no hemos sabido extraer el germen todo divino, más que los efectos más opuestos al espíritu de Dios, al reino de la verdad y a la extensión de los lazos afectuosos”,  razona Fourier.

En el reino de utopía.

En oposición a lo que considera la hipocresía de muchos de los vínculos sociales, y tomando como base la idealización de la pureza paradisíaca que tuvo el hombre en su Edén primario, Fourier sueña una  utopía sociales el reino de Armonía, en la que el sentimiento puro y naturalmente bueno, estuviera representado en las instituciones que la rijan. Defensor a ultranza de la pasión en lo que tiene de vital, Fourier sostuvo que el placer es la esencia que guiaría al hombre en el mundo social a través de costumbres nuevas, más acordes con los caminos naturales del sentimiento que,  al no ser reprimido, debía alcanzar en el reino de Armonía, una plenitud total a través del amor, “el más poderoso de los agentes conciliadores” y que “une a los diferentes, aún a los antipáticos”. Imp.

Más allá de sus fundamentos plausibles y de su sincera intención de desandar lo que le parecían caminos errados de la complejidad cultural de Occidente,  la propuesta de Fourier parece impracticable para cualquier sociedad.  Cercano a las teorías de Reich,   reivindica una “revolución del placer” apoyada en la voluptuosidad y disponibilidad erótica de cada persona.  Propone fundar “el culto de las pasiones voluptuosas” en una sociedad utópica donde todo estaría permitido y legitimado. Cada hora, incluso cada cuarto de hora, la sociedad utópica Armonía presentaría “opciones de placer” al tiempo que “prevendrá todos los excesos por la multiplicidad de los goces; su frecuente sucesión será una garantía de moderación y salud”. Esta sociedad altamente erotizada, en la que “cada hombre o mujer será absolutamente libre de actuar según su voluntad y cambiar de gusto cuando le plazca”,  asegurará la felicidad perenne, algo que sigue resultando difícil de comprobar.

Emociones y  su  disciplinamiento.

Desde luego que habría de transcurrir un cierto tiempo hasta  la idea iluminadora de Freud,  de que la represión de los instintos está en la base de toda organización de la sociedad, y que, sobre la sublimación de las pasiones, se construye y desarrolla el largo camino civilizatorio para amortiguar la violencia e impedir la desintegración social. Frente al  hedonismo algo  ingenuo de Fourier, el sentido de realidad de Freud  vuelve a afirmar la cuota de sufrimiento inherente a la domesticación y canalización de los impulsos e instintos hacia maneras productivas de existencia.  En cierto sentido,  la  angustia tendría en última instancia una cierta función social, al  orientar al sujeto hacia elaboraciones simbólicas más y más complejas.

En lo que luego daría lugar al concepto de “disciplinamiento” de Norbert Elías,  radica la extensión de esta idea donde las emociones  y sentimientos humanos acompañarían las transformaciones sociales de los últimos cinco siglos. En este sentido, la vergüenza  y el bochorno habrían desempeñado una importante función disciplinadora dentro de “los procesos de civilización”. La hipótesis es que este proceso de civilización significó un crecimiento gradual de los umbrales de vergüenza, hasta llegar a lo que se suele llamar “urbanidad” o “refinamiento”. Paralelamente, este crecimiento se tornó imprescindible para amortiguar decrecer los grados violencia inherentes a las relaciones sociales durante la época medieval.

La vergüenza y el bochorno.

A través del examen y la comparación cuidadosas de lo que se entiende por “etiqueta”, las maneras en la mesa, las funciones corporales, la agresividad y  la sexualidad, Elías sugiere que uno de los rasgos centrales de la Modernidad sería  la “explosión” del sentimiento de vergüenza, el que habría tenido consecuencias en los grados crecientes de autocontrol del individuo moderno.

Un ejemplo es la conducta en el dormitorio. Mientras que en la sociedad contemporánea, escribe Elías, el dormitorio ha devenido uno de los espacios más privados e íntimos, en la sociedad medieval, esta “privatización” todavía no había ocurrido.  “La gente era recibida en los dormitorios, aún desde la cama. Era común para mucha gente pasar la noche en la misma habitación---en todas excepto en las clases altas (...) La gente generalmente dormía desnuda. La vista del cuerpo humano desnudo era un lugar común a diario, y  no solamente en el dormitorio...”   La ropa para usar específicamente  para dormir comenzó a aparecer en el Renacimiento, así como el tenedor y el pañuelo para la nariz.  Mientras que los primeros manuales de modales enseñaban cómo comportarse cuando se compartía el dormitorio con otra persona del mismo sexo, por ejemplo en una posada,  ya en el siglo XVIII, se prohibía desvestirse  en presencia de otra persona. Posteriormente, estos sentimientos de bochorno acerca del cuerpo y del dormitorio, se harían más intensos en el siglo XIX.

Asimismo, las necesidades fisiológicas del cuerpo fueron gradualmente disciplinadas, desde su aceptación como “naturales y espontáneas” a principios de la Edad Media, hasta su re interpretación ligada a sentimientos de vergüenza y repugnancia,  y  su ejercicio dentro de una estricta privacidad.

En este sentido, Elías va mostrando, paso a paso, las etapas del proceso de represión de las em0ciones en los albores de los estilos de vida “modernos”, cuando ya los procesos de socialización no se dirigieron tanto a cambiar los modales en los adultos, sino a inculcar a los niños en sus primeros años, las formas aceptadas de comportamiento.

Una utopía: “amor libre”.

Según I. Trochón,  en el Uruguay de principios del novecientos, la idea de “amor libre”  fue ganando gradualmente terreno dentro del imaginario erótico. Entre otros grupos,  los anarquistas habrían importado y adaptado el concepto que constituiría la base de una nueva sociedad imaginada. “Para algunos de ellos, el “amor libre” se constituyó en la panacea: lograr una nueva sociedad, donde la unión sexual entre hombre y mujeres se basara únicamente en el amor y en una total libertad para ambas partes” Esta utopía erótica inspirada indudablemente en  pensadores como Fourier,  enfrentaba el “verdadero amor” al “matrimonio” , entendido éste como institución estable,  fundante de la organización social y del sistema de parentesco, pero por esta misma rigidez y durabilidad, productora de gran infelicidad para sus protagonistas.   Circunscripto  al  matrimonio,  el  amor, según los anarquistas, fenecía, y la sociedad toda, fundada en la sólida circunspección de su estabilidad,  no hacía más que enfermarse. Practicado a escondidas, por afuera de la ley y la respetabilidad,  era poco probable que el amor, generado en el “juego de las elecciones voluntarias” diera a luz “generaciones fuertes y bellas, inteligentes y felices”.

El sueño,  en todo lugar soñado, de poder desasirse de las responsabilidades y  lazos que ataban a las personas  entre sí a obligaciones que coartaban su autonomía, no se cumpliría  sino recién a partir varias décadas después, cuando la ciencia, a través de la investigación de diversos tipos de anticonceptivos, colocaría por primera vez  en la historia evolutiva de la humanidad, en manos de sus protagonistas, la decisión de tener o no tener descendencia.