El Profeta ocupa un lugar único en la conciencia y la vida de los musulmanes, porque es quien recibió y transmitió el último libro revelado, el Corán. Pero Muhammad (frecuentemente castellanizado Mahoma) no fue solo un mediador, sino un hombre que actuó para transformar el mundo a la luz de la Revelación.

Y es esa humanidad asumida e inspirada la que hace de él un modelo para los fieles musulmanes. Precisamente, humanidad y ejemplaridad son las dos dimensiones a través de las cuales Tariq Ramadan restituye la figura fundadora del Islam.

Basándose en las fuentes más fiables, Ramadan delinea un retrato íntimo y una crónica de la vida de quien lanzó una gran religión e inspiró a un vasto imperio. Pero, más allá del relato de hechos históricos, se centra en el significado que la acción del Profeta tiene en algunos de los temas más polémicos de la actualidad: el rol de las mujeres, el racismo, la guerra, la pobreza o las relaciones con otras religiones.

Una profunda y amena biografía que ofrece a los musulmanes una nueva interpretación de la vida de Muhammad e introduce a los no musulmanes no solo en la historia sino también en la riqueza espiritual y ética del Islam.

Tariq Ramadan

Muhammad

Vida y enseñanzas del Profeta del Islam

ePub r1.1

Titivillus 22.09.2021

Título original: In the Footsteps of the Prophet: Lesson from the Live of Muhammad

Tariq Ramadan, 2007

Traducción: Antonio López Tobajas

Digitalizador: lvs008

Retoque de cubierta: lvs008

Verificado por lectura: lvs008

Editor digital: Titivillus

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A Najma

Este libro es obra del alba y tú lo acompañaste, con tus pasos en la escalera, con tus ojos traviesos, risueños o enfurruñados.

Venías a acurrucarte en mis brazos, y dejaba entonces la pantalla en la que estaba inmerso en la luz infinita de la bondad y el amor del Mensajero, para hundirme en el ilimitado calor de tu presencia.

El Enviado me enseñaba el perdón, tú me ofrecías la inocencia.

Que tu senda sea luminosa, hija mía, y que Dios te ame tanto en tus sonrisas como en tus lágrimas.

Te quiero.

A Muña Ali

Un encuentro americano y un don de cada instante afrontando las pruebas, aceptando los silencios.

Acompañaste mi pensamiento y mis preguntas, y leíste y releíste y volviste a formular, mejor, muchas veces, de lo que yo hubiera podido hacerlo.

Fiel en el corazón y en el alma a la Luz del Más Alto en los pasos de Su Enviado.

No olvido nada.

A Claude Dabbak

Quiero expresarte aquí mi estima y mi respeto por esa modestia profunda y constante humildad.

Detrás de la traductora, se presiente profundamente el gran saber y el inmenso don ofrecido a los musulmanes de Occidente.

Vuestro nombre se esconde demasiado a menudo tras las obras del autor. Nuestra deuda es inmensa, la mía en particular.

En nombre de todos nosotros, en verdad, y desde el fondo de mi corazón, ¡gracias!

Agradecimientos

Las horas del alba, durante las cuales se escribió este libro, fueron horas de silencio, soledad meditativa, y fueron también la experiencia de un viaje, más allá del tiempo y el espacio, hacia el corazón, hacia la esencia de la búsqueda espiritual y la iniciación en el sentido. Momentos de plenitud, y a menudo de lágrimas; momentos de contemplación y de vulnerabilidad. Lo necesitaba.

Con el paso del tiempo y a medida que escribía, la lista de mujeres y hombres que hicieron posible completar este proyecto se hizo más larga. Estoy casi seguro de que algunos de estos nombres cruciales se me escapan, aunque eso no disminuye de ningún modo la importancia de su presencia y su contribución. Otros no aparecen, bien por discreción, bien por otras razones, para permanecer en el anonimato; lo comprendo, y mi corazón les da las gracias, más allá de estas páginas, con el afecto y gratitud que ellos saben que les dispenso.

Quiero dar las gracias en primer lugar a Faris Kermani y Neil Cameron, que hace dos años me pidieron que presentara un film, Tras los pasos del profeta Muhammad, para un canal de televisión británico. Lamentablemente, ciertas consideraciones políticas (dos gobiernos árabes me habían prohibido entrar en su territorio) hicieron imposible el proyecto. Decidí entonces hacer algo enteramente diferente y escribir una biografía del profeta Muhammad, procurando arrojar luz sobre las enseñanzas espirituales y contemporáneas de la vida del último profeta. Muchas personas a mi alrededor me animaron a realizar esta obra. Estoy en deuda con Imán, Maryam, Sami, Moussa y Najma por su apoyo y acompañamiento constante, y con mi madre por algunas ideas originales que surgieron de forma eventual en nuestras discusiones. Quisiera dar las gracias muy efusivamente a Cynthia Read, de Oxford University Press (Nueva York), por su permanente entusiasmo, fe y humanidad. En sus colaboradores de Oxford encontré también personas amables y atentas. Joseph Vebret y Jean-Daniel Belfond han sido a la vez estimulantes, fieles y particularmente benevolentes: les debo mi reconocimiento por esa determinación para luchar contra los falsos procesos, los simplismos y los ataques indirectos e injustos contra la libertad de expresión. Gracias por tal «temeridad» en estos tiempos difíciles, e igualmente a su colaboradora Sandrine… por su siempre cálida amabilidad.

Durante este año académico, mi trabajo ha estado acompañado por la presencia de Gwen Griffith-Dickson y Vicky Mohammed, de la Lokahi Foundation, con sede en Londres. En el Saint Antony’s College, Universidad de Oxford, Walter Armbrust y Eugène Rogan (Middle East Center), así como Timothy Garton Ash y Kalypso Nicolaidis (European Studies Center), me permitieron también terminar este trabajo en condiciones óptimas mediante su apoyo académico y su amistad. No olvido a Polly Friedhoff (que ahora goza de una muy merecida jubilación), Franca Potts y Collette Caffrey, que se han mostrado serviciales en todo momento. A todos ellos, y a todas esas mujeres y hombres que me han rodeado con su reconocimiento y su discreto respaldo, quiero expresarles aquí mi gratitud más profunda.

Está, por supuesto, Yasmina Dif, mi ayudante, que dirige mi oficina europea de manera tan afectuosa y eficaz. Muchas gracias a ella por todo. Shelina Merani, en Canadá, que asumió el difícil trabajo con corazón y fraternidad. Muña Ali, que vive en Estados Unidos, ha sido más que una ayudante, pues ha leído, comentado y compartido fiel y seriamente muchas ideas. Claude Dabbak tradujo este libro al inglés y, con gran humildad, no dejó nunca de poner su saber al servicio de las correcciones necesarias. Este libro no se habría podido concluir sin la colaboración de este equipo, al tiempo fraternal, exigente y abnegado. Con todo mi corazón les agradezco que hayan estado conmigo en este viaje y hayan hecho posible que avanzáramos juntos, en Su luz, contra viento y marea.

Mi agradecimiento final y mi última oración se dirige al Único, el Más Cercano; que él acepte y reciba esta vida del Profeta, que me perdone sus posibles errores o insuficiencias —debidos solo a mí— y que permita que sea un pequeño punto de referencia en la empresa humana del entendimiento y la reconciliación: con uno mismo, con los otros, con su amor. Diariamente aprendo que la búsqueda de la humildad no puede justificar ningún fallo en las exigencias espirituales ni en la probidad intelectual.

Para mí, este libro ha sido una iniciación. Ruego al Misericordioso (ar-Rahmân) que lo pueda ser también para otros. Largo es el camino del exilio que lleva a uno mismo…

Introducción

Existen ya innumerables biografías del Profeta del Islam[1]. De las fuentes clásicas (como las obras de Ibn Ishâq e Ibn Hishâm) a los relatos más recientes de la vida del Enviado de Dios (Sîra ar-Rasûl), pasando por otras conocidas obras de estudiosos musulmanes a lo largo de la historia, parece que todo se ha dicho y repetido ya una y otra vez, y que, necesariamente, el tema debería haberse agotado. ¿Por qué, entonces, emprender un enésimo intento?

Esta biografía no trata de competir con las fuentes clásicas (que, de hecho, le han proporcionado su material básico), aportar novedades en la exposición de los hechos ni ofrecer tampoco una reinterpretación original y revolucionaria de la historia de la profecía y su contexto. Los objetivos de este estudio son mucho más modestos, aunque esto no signifique que sean por ello más fáciles de alcanzar.

El Profeta del Islam ocupa un lugar particular en la vida y conciencia de los musulmanes de ayer y de hoy. Según estos, recibió y transmitió el último libro revelado, el Corán, que insiste repetidamente en la posición eminente y singular del Enviado de Dios, al mismo tiempo profeta, anunciador, modelo y guía. Fue solamente un hombre, pero actuó para transformar el mundo a la luz de la Revelación y las inspiraciones que recibía de Dios, su Educador (ar-Rabb), y es esta humanidad asumida, elegida e inspirada, lo que hace de Muhammad un ejemplo y una guía para los fieles musulmanes.

Los musulmanes no consideran al Mensajero del Islam un mediador entre Dios y los seres humanos. Cada persona es invitada a dirigirse directamente a Dios, y aunque a veces el Enviado lo invocara en nombre de su comunidad, a menudo insistió en la responsabilidad fundamental de cada creyente en su diálogo y relación con el Único. Muhammad simplemente recuerda a los fieles la presencia de Dios: los inicia en su conocimiento y revela la senda iniciática de la espiritualidad. Enseña a sus compañeros y a su comunidad que deben transcender el respeto y el amor que tienen por él mediante la adoración y el amor que deben ofrecer y pedir al Único, que no engendra y no es engendrado.

A quienes, durante su vida, querían milagros y pruebas tangibles de su carácter profético, la Revelación le ordenó que respondiera: «Soy solo un hombre como vosotros a quien le ha sido revelado que vuestro Dios es un Único Dios[2]». Esta misma Revelación informa también a los creyentes, por toda la eternidad, del estatuto singular de este Mensajero que, aunque escogido por Dios, nunca perdió sus cualidades humanas: «Ciertamente, en el Mensajero de Dios tenéis un ejemplo excelente para quien desea [aspira a acercarse] a Dios y al Más Allá y recuerda intensamente a Dios[3]». Son estas dos dimensiones —la humanidad del hombre y la ejemplaridad del Profeta— las que centran nuestro interés en esta biografía.

Esta no consistirá en un relato detallado de los hechos históricos, las grandes gestas o las guerras famosas. Las biografías clásicas del Mensajero dan abundante información sobre estos temas, y no vemos ningún provecho en tratar de ello de manera exhaustiva. Nuestra atención se centra principalmente en las situaciones, actitudes o palabras que, a lo largo de la historia de su vida, pudieran revelar la personalidad de Muhammad y en lo que hoy pueden enseñarnos y transmitirnos. Cuando a ’Aishah, su esposa, le preguntaron en una ocasión por la personalidad del Profeta, respondió: «Su carácter [la ética subyacente en su conducta] era el Corán[4]». Puesto que el Libro se dirige a la conciencia creyente a través de los tiempos, parecía esencial fijarse especialmente en cómo aquel que mejor lo encarnó en su comportamiento podía «hablarnos», guiarnos y educarnos a nosotros, los seres humanos de hoy.

La idea inicial, por consiguiente, era introducirse en el corazón de la vida del Profeta y extraer de ahí sus enseñanzas espirituales eternas. Desde su nacimiento hasta su muerte, su vida está llena de acontecimientos, situaciones y afirmaciones que apuntan a la edificación espiritual más profunda. La adhesión a la fe, el diálogo con Dios, la observación de la naturaleza, las dudas sobre sí mismo, la paz interior, signos y pruebas, etc., son temas que nos hablan y nos recuerdan que, esencialmente, nada ha cambiado. La biografía del Mensajero remite a preguntas existenciales fundamentales y eternas, y, en este sentido, su vida es una iniciación.

No obstante, se puede extraer un segundo tipo de lección de los acontecimientos históricos que jalonaron la vida del Profeta. En el siglo VII, en el centro de un entorno social, político y cultural determinado, el Enviado de Dios actuó, reaccionó y se expresó sobre los seres humanos y los acontecimientos en nombre de su fe, a la luz de su moral. Estudiar sus acciones en este escenario histórico y geográfico particular nos permitirá proyectar luz sobre algunos de los principios que rigen la relación de la fe con los seres humanos, la hermandad, el amor, la adversidad, la vida de la comunidad, la justicia, las leyes y la guerra. En consecuencia, hemos procurado acercarnos a la vida de Muhammad desde la perspectiva de nuestra época, considerando cómo su vida nos sigue hablando todavía hoy y cuáles son sus enseñanzas para el momento presente.

El lector, sea musulmán o no, es así invitado a estudiar la vida del Profeta y a seguir los vericuetos de un relato que es estrictamente fiel a las biografías clásicas (en lo que se refiere a hechos y cronología), pero que, no obstante, introduce continuamente reflexiones y comentarios de naturaleza espiritual, filosófica, social, jurídica, política o cultural, inspirados por los hechos narrados. La opción de subrayar ciertos acontecimientos más que otros está, por supuesto, determinada por el deseo de extraer enseñanzas que sean significativas para nuestra vida y nuestro tiempo. En cada apartado de los capítulos (deliberadamente breves) que constituyen este libro, el lector observará constantes idas y venidas entre la vida del Profeta, el Corán y las enseñanzas relevantes para la espiritualidad y la situación actual que se pueden extraer de las diversas situaciones históricas.

Nuestro objetivo es conocer al Profeta más que conseguir información sobre su personalidad o los acontecimientos de su vida. Lo que se busca es inmersión, comprensión y, esencialmente, amor. Se tenga fe o no, no es imposible tratar de impregnarse de la búsqueda y la existencia del Profeta y revivir el hálito —el espíritu— que infundió sentido a su misión. Esta es, en efecto, la ambición principal de esta obra: hacer de la vida del Mensajero un espejo en el que los lectores que se enfrentan a los desafíos de nuestro tiempo puedan explorar su corazón y su conciencia e iniciarse en las cuestiones del ser y del sentido, así como en asuntos éticos y sociales de carácter más general.

Este libro está pensado para un público amplio, musulmanes y no musulmanes. El texto es académicamente riguroso respecto de las fuentes islámicas clásicas, y permite aprehender la vida que se narra según las normas reconocidas por los estudiosos y las ciencias islámicas. No obstante, la narración, entretejida con reflexiones y meditaciones, es deliberadamente fácil de seguir y procura transmitir las enseñanzas espirituales y universales del Islam. La experiencia histórica del Mensajero es claramente una manera privilegiada de captar los principios eternos compartidos por más de mil millones de musulmanes en todo el mundo. Este libro es, pues, una introducción viva al Islam.

El Mensajero enseñó a sus compañeros a amar a Dios, y el Corán les enseñaba a su vez: «Di (oh, Mensajero): “Si amáis a Dios, seguidme (seguid mi ejemplo); Dios os amará[5]”». Ellos se esforzaron por seguir su ejemplo, impulsados por su amor a él, que a su vez estaba animado por la intensidad de su amor a Dios. Este amor era tal que cuando ’Umar ibn al-Khattâb se enteró de la muerte del Profeta, amenazó con matar a quien se atreviera a mantener que el Profeta había muerto: solo había sido elevado al cielo y, con toda seguridad, volvería. Su compañero Abû Bakr le invitó al silencio y declaró: «¡Oh, vosotros, que aquellos que adoraban a Muhammad sepan que Muhammad está ahora muerto! Que aquellos que adoraban a Dios, sepan que Dios está vivo y no muere[6]». Luego recitó el versículo siguiente:

«Muhammad no es más que un mensajero; otros mensajeros murieron antes que él. Si él muriera o le mataran, ¿ibais entonces a retroceder? Si alguien se echa para atrás, no molestará en nada a Dios. Pero Dios recompensará a los agradecidos[7]».

Esas palabras recuerdan enérgicamente la finitud de la vida del Mensajero, pero no reducen en absoluto el infinito amor y el profundo respeto que los musulmanes han seguido mostrando al Ultimo Profeta a través de los tiempos.

Este amor encuentra expresión en la permanente rememoración de su vida en el corazón y la memoria, ofreciendo constantemente oraciones por el Mensajero, y en el requerimiento humano y moral de seguir su ejemplo en la vida diaria. Esta biografía intenta responder a las exigencias de este amor y de este conocimiento. La vida del Profeta es una iniciación a una espiritualidad que no evita ninguna pregunta y nos enseña —al hilo de los acontecimientos, las pruebas, los sufrimientos y la búsqueda— que las verdaderas respuestas a las preguntas existenciales las da con más frecuencia el corazón que la inteligencia. Profundamente, sencillamente: quien no sabe amar no puede comprender.

1
Encuentro con lo sagrado

Un Dios

El monoteísmo islámico ha permanecido siempre en continuidad con la historia sagrada de las profecías. Desde el principio, el Único envió a la humanidad profetas y mensajeros a quienes había confiado el mensaje, el recuerdo de su presencia, sus mandamientos, su amor y su esperanza. Desde Adán, el primero de los profetas, hasta Muhammad, el último de los mensajeros, la tradición musulmana reconoce y se reconoce en el conjunto del ciclo de la profecía, que incluye desde los más célebres de los enviados (Abraham, Noé, Moisés, Jesús, etc.) hasta los menos conocidos, así como otros que incluso nos son desconocidos. El Único ha estado acompañando siempre a los seres humanos, Su creación, de principio a fin, y este es el sentido mismo del tawhîd (la unicidad de Dios) y de la fórmula coránica que se refiere tanto al destino de la humanidad como al de cada individuo: «A Dios pertenecemos y a él volvemos[8]».

De todos los mensajeros, la figura más importante en el linaje del Profeta del Islam es sin duda Abraham. Hay muchas razones para ello, pero, desde el principio, el Corán señala este vínculo particular con Abraham mediante la expresión insistente y continua del monoteísmo puro, de la adhesión de la conciencia humana al proyecto divino, del acceso del corazón a su reconocimiento y a su paz a través de la autoentrega. Este es el significado de la palabra islam, que con frecuencia se traduce muy apresuradamente por la mera idea de sumisión, pero que contiene también el doble significado de «paz» y «autoentrega incondicional». Así pues, muslim, «musulmán», es el ser humano que, a lo largo de la historia e incluso antes de la última Revelación, ha deseado alcanzar la paz de Dios mediante la entrega incondicional de su ser al Ser. En este sentido, Abraham fue la expresión profunda y ejemplar del musulmán:

«Él [Dios] os ha elegido y no os ha impuesto ninguna dificultad en la religión. Os llamó musulmanes antes y en esta [revelación], para que el Mensajero sea testigo para vosotros [la nueva comunidad musulmana], y vosotros seáis testigos para la humanidad[9]».

Con este reconocimiento del Único, la figura de Abraham sobresale muy particularmente en la línea de los profetas que lleva hasta el Mensajero del Islam por varias razones fundamentales. El libro del Génesis, como el Corán, relata la historia de Agar, la sirvienta de Abraham, que dio a luz tardíamente a su primer hijo, Ismael[10]. Sara, la primera esposa de Abraham, que fue la madre de Isaac, pidió a su marido que alejara de sí a su sirvienta y a su hijo.

Una filiación, un lugar

Abraham llevó a Agar e Ismael a un alejado valle de la península arábiga llamado Bacca, lugar que la tradición islámica identifica con lo que es actualmente La Meca. La tradición islámica, como el Génesis, narra las preguntas, el sufrimiento y las oraciones de Abraham y Agar, que se vieron obligados a experimentar el exilio y la separación. Tanto en la tradición judeocristiana como en la tradición islámica se narra esta prueba con la certeza y el consuelo íntimo de que los padres y el hijo cumplían un mandato de Dios, que protegerá y bendecirá a los descendientes de Abraham nacidos de Agar. A las invocaciones de Abraham sobre su hijo, responde Dios en el Génesis: «En cuanto a Ismael, también te he escuchado. Yo le bendigo […] y haré de él una gran nación[11]». Luego, más adelante, cuando Agar está indefensa, sin comida ni agua: «Y Dios oyó los gritos del niño, y el ángel de Dios llamó a Agar desde el cielo y le dijo: “¿Qué te preocupa, Agar? No temas, porque Dios ha oído los gritos del niño desde el lugar en que está. Levántate, coge al niño y tómalo de la mano, porque haré de él una gran nación”[12]». En cuanto al Corán, relata la oración de Abraham:

«¡Oh, mi Señor! He establecido una parte de mi descendencia en un valle sin cultivar, junto a tu Casa sagrada, oh, Señor nuestro, para que puedan realizar la oración. Así pues, llena el corazón de algunos hombres de amor hacia ellos, y aliméntalos con frutos, para que puedan darte las gracias. ¡Oh, Señor nuestro! En verdad, tú conoces lo que ocultamos y lo que manifestamos: pues nada queda oculto para Dios, ni en la tierra ni en el cielo. ¡Alabado sea Dios, que me ha concedido en mi ancianidad a Ismael e Isaac: pues, en verdad, es mi Señor el que escucha y da respuesta a las súplicas[13]!».

Desde el estricto punto de vista de los hechos, el Profeta Muhammad es descendiente de los hijos de Ismael, y, por lo tanto, forma parte de esa «gran nación» anunciada por las Escrituras. Abraham es, por tanto, su «padre» en el sentido primero de la palabra, y la tradición islámica interpreta que las oraciones de este padre extienden su bendición a su descendiente, el Último Profeta, así como al lugar en que él dejó a Agar y a Ismael, donde, unos años más tarde, tuvo que sufrir la prueba terrible del sacrificio de su hijo, y donde finalmente erigirá con él la Casa sagrada de Dios (la Kaaba). La revelación coránica cuenta:

«Y recordad que Abraham fue probado por su Señor con ciertos mandatos, que él cumplió. [Dios] dijo: “Haré de ti un guía para las gentes”. Abraham dijo: “¿Y también para mi descendencia?”. Dios dijo: “Pero mi alianza no incluye a los malvados. Recordad, hicimos la Casa como lugar de reunión para los hombres y las mujeres, y un lugar de refugio. Tomad, pues, la estación de Abraham como lugar de oración. Y pactamos con Abraham e Ismael que ellos santificarían mi Casa para quienes realizan la circumambulación ritual, o lo usan como retiro, o para aquellos que allí se inclinan y se prosternan”. Y recordad que Abraham dijo: “Señor, haz de esta una ciudad de paz, y alimenta a sus gentes con frutos, a quienes crean en Dios y en el Último Día”[14]».

Esta es la enseñanza milenaria de la tradición islámica: hay un Dios y una línea de profetas, cuya figura central es Abraham, el arquetipo del musulmán. Padre de sangre de este linaje de Ismael que conduce hasta Muhammad, Abraham santificará este lugar del antiguo valle de Bacca, que se convirtió en La Meca, construyendo con Ismael la Casa de Dios (bayt Allah). Y allí es precisamente donde nacerá el último de los enviados de Dios a la humanidad: Muhammad ibn ’Abdullah, que llevó el mensaje del recuerdo del Único, de los profetas y de la Casa sagrada. Un Dios, un lugar, un profeta.

La prueba de la fe: duda y confianza

Estos sencillos hechos ilustran por sí solos el vínculo particular que enlaza la vida de Muhammad con la vida de Abraham. Pero es la filiación espiritual lo que revela más claramente la singularidad de este vínculo. Toda la experiencia abrahámica desvela la dimensión fundamental de la fe en el Único. Abraham, que era ya muy anciano y hacía muy poco que había sido bendecido con un hijo, debe sufrir la prueba de la separación y el abandono, que llevarán a Agar y a su hijo, Ismael, muy cerca de la angustia y la muerte. Su fe es confianza en Dios: Abraham escucha el mandato de Dios —como hace Agar— y responde a pesar de su sufrimiento, no dejando nunca de invocar a Dios y de confiar en él. Agar preguntó a Abraham las razones de ese comportamiento y, al saber que era un mandato de Dios, gustosamente se sometió a él. Primero preguntó, luego confió, después aceptó, y al hacerlo trazó los pasos de la profunda «aceptación activa» de la voluntad de Dios: preguntar con la mente, comprender con la inteligencia y someterse con el corazón. En el curso de esas pruebas, más allá de su dolor humano y, en realidad, por la misma naturaleza de ese dolor, Abraham desarrolla y mantiene una relación con Dios basada en la fidelidad, la reconciliación, la paz y la confianza. Dios le prueba, pero le habla siempre, inspirándole, y cubre su senda de signos que le sosiegan y le tranquilizan.

Varios años después de ese abandono en el desierto, Abraham iba a experimentar otra prueba: Dios le pidió que sacrificara a su hijo primogénito, Ismael[15]. Así lo cuenta el Corán:

«Así, le dimos [a Abraham] la buena noticia: el nacimiento de un hijo de dulce carácter. Luego, cuando el hijo tuvo edad suficiente para andar con él, le dijo: “¡Oh, hijo mío! He visto en un sueño que te ofrecía en sacrificio. ¿Qué piensas de ello?”. El hijo respondió: “¡Oh, padre! Haz como se te ha ordenado; si Dios así lo quiere, me encontrarás paciente”. Así, cuando ambos se habían sometido a Dios, y Abraham hubo colocado a su hijo con la frente en el suelo, Nosotros le gritamos: “¡Oh, Abraham! Has creído en esta visión y la has cumplido; así, en efecto, recompensamos a quienes obran bien; esa es la prueba concluyente”. Y le rescatamos con un sacrificio solemne. Y hemos perpetuado su recuerdo para la posteridad: ¡la paz sea con Abraham[16]!».

La prueba es terrible: por su amor y su fe en Dios, Abraham debe sacrificar a su hijo, someter y olvidar su amor de padre. La prueba de la fe se expresa aquí en esa tensión entre los dos amores. Es, sin embargo, su propio hijo, objeto del sacrificio, quien dirige a su padre palabras de consuelo, como un signo de confirmación, cuando murmura: «¡Oh, padre! Haz como se te ha ordenado; si Dios así lo quiere, me encontrarás paciente». Como sucediera unos años antes con Agar, Abraham encuentra en otros los signos que le permiten afrontar la prueba. Esos signos, que expresan la presencia de lo divino en el centro de la prueba, tienen un papel esencial en la experiencia de fe y configuran el modo de ser con uno mismo y con Dios. Cuando Dios hace que su Enviado sufra una prueba terrible y, al mismo tiempo, la acompaña con signos de su presencia y de su apoyo (las palabras de confirmación de la esposa o el hijo, una visión, un sueño, una inspiración, etc.), educa a Abraham en la fe y le impone una doble actitud: Abraham duda de sí mismo, de su fuerza, de su fe, pero, al mismo tiempo, los signos le impiden dudar de Dios. La prueba de la fe, acompañada de los signos de la presencia de lo divino, enseña a Abraham humildad y reconocimiento del Creador. Abraham sufre la prueba y es tentado por una duda profunda sobre sí mismo, sobre su fe y la verdad de lo que escucha y entiende. Las inspiraciones y confirmaciones de su mujer y de su hijo (a quienes ama, pero sacrifica en nombre del amor divino) le permiten no dudar de Dios, de su presencia y su bondad. La duda sobre sí mismo se alía así con una profunda «confianza en Dios».

En efecto, las pruebas de la fe nunca son «trágicas» en la tradición islámica, y, en este sentido, la historia de Abraham, aunque sea contada de forma similar en muchos puntos en lo que concierne a Agar e Ismael, es básicamente diferente de la historia de la Biblia en cuanto a la experiencia del sacrificio. Se lee en el Génesis:

«Después de esto, Dios puso a prueba a Abraham, y le dijo: “¡Abraham!”. Este respondió: “Aquí estoy”. Y Dios le dijo: “Coge a tu hijo, a tu único hijo, Isaac, a quien tanto amas, y vete al país de Moria, y ofrécemelo allí en holocausto en un monte que yo te indicaré”. […] Abraham cogió la leña del holocausto y la cargó sobre su hijo Isaac; después tomó en su mano el pedernal y el cuchillo, y se fueron los dos juntos. Isaac dijo a su padre: “¡Padre!” Él respondió: “¿Qué quieres, hijo mío?”. Isaac dijo: “Llevamos el fuego y la leña, pero ¿dónde está el cordero para el holocausto?”. Abraham respondió: “Dios proveerá el cordero para el holocausto, hijo mío”. Y continuaron juntos el camino[17]».

Abraham debe sacrificar a su hijo, y sufre esa prueba en una soledad absoluta. A la pregunta directa de su hijo: «¿Dónde está el cordero para el holocausto?», Abraham contesta de forma elíptica. Él responde solo a la llamada de Dios. Esta diferencia entre los dos relatos puede parecer ligera, sin embargo tiene consecuencias esenciales para la percepción de la fe, de la prueba de la fe y de la relación de los seres humanos con Dios.

¿Una experiencia trágica?

Esta soledad trágica del ser humano frente a lo divino subyace en la historia del pensamiento occidental, desde la tragedia griega (con la figura central del rebelde Prometeo enfrentándose a los dioses olímpicos) hasta las interpretaciones cristianas existencialistas y modernas que aparecen por ejemplo en las obras de Soren Kierkegaard[18]. La recurrencia del tema de la prueba trágica de la fe solitaria en la teología y la filosofía occidentales ha ligado esta reflexión con la cuestión de la duda, la rebelión, la culpa y el perdón y, a su vez, ha moldeado de forma natural el discurso sobre la fe, la prueba y el pecado[19].

Sin embargo, se debe tener cuidado con las analogías aparentes. En efecto, las historias de los profetas, y en particular la de Abraham, se cuentan de manera aparentemente similar en la tradición judía, cristiana y musulmana. Sin embargo, un estudio más atento revela que los relatos son diferentes y no siempre cuentan los mismos hechos ni promueven las mismas enseñanzas. Por ello, se ha de pedir a quien entre en el universo del Islam, y se esfuerce por encontrar y comprender lo sagrado islámico y sus enseñanzas, un esfuerzo intelectual y pedagógico para abandonar —mientras dura ese encuentro— las relaciones que haya podido establecer entre la experiencia de la fe, la prueba, el pecado y la dimensión trágica de la existencia.

La revelación coránica cuenta las historias de los profetas, y en el curso de esa narración configura en el corazón del musulmán una relación con lo Trascendente que insiste continuamente en la permanencia de la comunicación mediante signos, inspiraciones, y, en el fondo, en la presencia muy íntima del Único, tan bellamente expresada en este versículo del Corán: «Si mi siervo te pregunta por mí, dile que, ciertamente, yo estoy cerca. Respondo a la llamada de quien me llama cuando me llama[20]». Todos los enviados han vivido, como Abraham y Muhammad, la prueba de la fe y, de la misma forma, todos han sido protegidos de sí mismos y de sus dudas por Dios, por sus signos y su palabra. Su sufrimiento no es sinónimo de pecado, ni revela ninguna dimensión trágica de la existencia: es, más sencillamente, una iniciación a la humildad, entendida como una etapa necesaria en la experiencia de la fe.

Porque la vida de Muhammad expresaba la esencia manifestada y experimentada del mensaje del Islam, el encuentro con el Profeta es un medio privilegiado para acceder al universo espiritual del Islam. Desde su nacimiento hasta su muerte, la experiencia del Enviado —desprovista de cualquier dimensión trágica de carácter humano— enlaza la llamada de la fe, la prueba entre los seres humanos, la humildad y la búsqueda de la paz con el Único.

2
Nacimiento y educación

Politeísmo y monoteísmo

Según la tradición islámica, la Casa de Dios (al-Ka ’ba) había sido construida por Abraham y su hijo Ismael en nombre del monoteísmo puro, de la adoración del Dios Único, Creador de los cielos y la tierra, Dios de la humanidad y de todos los profetas y enviados[21]. Pasaron los siglos y La Meca se convirtió en lugar de peregrinación, pero también principalmente en mercado y centro de comercio, y, en consecuencia, de profundos mestizajes culturales y espirituales. Después de algún tiempo, la adoración del Único dio paso al culto de los ídolos tribales o regionales, a un politeísmo multiforme. La tradición islámica refiere que, al comienzo de la Revelación, más de 360 ídolos, imágenes o estatuas se albergaban y adoraban en la Kaaba. Solo un pequeño grupo de creyentes permanecía unido en el culto del Dios Único y se negaba a unirse a la idolatría generalizada. Se hacían llamar hunafâ[22], y reivindicaban su filiación con la tradición monoteísta abrahámica. El propio Corán, al hablar de Abraham y la naturaleza de su culto, los califica de puros (hanîfan):

«¿Quién puede profesar una religión mejor que quien se somete a Dios, hace el bien y es fiel al culto de Abraham, el monoteísmo puro? Pues Dios eligió a Abraham como amigo querido[23]».

El hunafâ’ más famoso en tiempos de Muhammad se llamaba Waraqah ibn Nawfal y se había convertido al cristianismo. Con los otros creyentes, los judíos y cristianos que vivían en la zona, Waraqah ibn Nawfal representaba la expresión de un monoteísmo que había llegado a ser marginal, rechazado, y a veces combatido en La Meca y sus alrededores.

Un nacimiento

En su libro de referencia sobre la vida del Profeta del Islam, Ibn Hishâm[24] nos informa de que Ibn Ishâq determinó de manera clara y precisa la fecha de nacimiento del Profeta: «El Enviado (la paz y las bendiciones de Dios sean sobre él) nació en lunes, la duodécima noche de Rabi ’al-awwal, en el año del elefante[25]». Otros relatos mencionan otros meses del año, pero a lo largo de la historia, y hasta el presente, ha habido un acuerdo mayoritario sobre esa fecha entre los estudiosos y las comunidades musulmanas. Dado que el calendario musulmán es un calendario lunar, es difícil determinar con exactitud el mes solar de su nacimiento, pero el «año del elefante» al que se refiere Ibn Ishâq corresponde al 570 del calendario gregoriano.

El Profeta del Islam nació en una de las familias nobles de La Meca, los Banû Hâshim, que gozaban de gran respeto entre todas las tribus de La Meca y su entorno[26]. Este noble origen se combinará enseguida con una historia personal particularmente dolorosa y debilitadora. Su madre, Aminah, estaba de tan solo dos meses de embarazo cuando su padre, ’Abdullah, moría durante un viaje a Yathrib, al norte de La Meca. Huérfano de padre al nacer, el joven Muhammad iba a vivir con la tensión del doble estatus que suponía en La Meca tener una ascendencia respetable, por una parte, y la precariedad de ser un hijo sin padre, por otra.

Ibn Ishâq refiere que el nombre de Muhammad[27], completamente desconocido en esa época en la península arábiga, le fue inspirado a su madre en una visión cuando estaba todavía embarazada. Se dice también que esa misma visión le había anunciado el nacimiento del «señor de este pueblo» (sayyid hadhihi al-ummah); según la visión, cuando su hijo naciera ella debía decir las palabras: «Lo pongo bajo la protección del Único (al-Wâhid) contra la traición de los envidiosos[28]». Desgarrada entre la pena de la muerte de su marido y la alegría de acoger a su hijo, Aminah repitió varias veces que signos extraños habían acompañado la gestación y, luego, el nacimiento extraordinariamente sencillo de su hijo.

El desierto

Pronto Aminah fue consciente de que era la madre viuda de un niño excepcional. Este sentimiento era compartido también por el abuelo de Muhammad, ’Abd al-Muttalib, que se encargó de él desde su nacimiento. En La Meca era costumbre confiar los niños pequeños a amas de cría pertenecientes a las tribus beduinas nómadas que vivían en el desierto cercano. Como era huérfano de padre, todas las nodrizas, una tras otra, se negaron a tomar el niño a su cuidado, temiendo que ese estatus ambiguo no les procuraría ningún beneficio. Halîmah, que había llegado la última porque su montura estaba cansada, decidió con su marido que era mejor para ellos aceptar ocuparse del niño, aunque fuera huérfano, que tener que sufrir las posibles burlas de los de su tribu cuando regresaran. Así pues, volvieron con el niño Muhammad, y Halîmah, igual que Aminah, habla de los muchos signos que la llevaron a ella y a su marido a pensar que este niño parecía bendito.

Halîmah cuidó al huérfano durante cuatro años, y este vivió con los beduinos de Banû Sa’d en el desierto de Arabia. Compartió la vida de los nómadas en medio de un entorno natural desolado y duro, rodeado, hasta donde alcanzaba la vista, por unos horizontes que ponían de relieve la fragilidad del ser humano y animaban a la contemplación y la soledad. Aunque todavía no lo supiera, Muhammad estaba atravesando las primeras pruebas predestinadas para él por el Único, que le había escogido como Mensajero y que era, por el momento, su Educador, su Rabb[29].

Más tarde, el Corán recordaría esta situación particular del niño huérfano, así como las enseñanzas espirituales asociadas a la experiencia de la vida en el desierto:

«¿No te encontró huérfano, y te dio refugio? ¿Y no te encontró extraviado, y te guio? ¿Y no te encontró en necesidad, y te enriqueció? Por tanto, no maltrates al huérfano, no rechaces a quien está en necesidad. ¡Proclama la magnificencia de tu Señor[30]!».

Estos versículos del Corán transmiten varias enseñanzas: ser a la vez huérfano y pobre fue realmente un estado iniciático para el futuro Enviado de Dios, por al menos dos razones. La primera enseñanza es, obviamente, la vulnerabilidad y humildad que debió de sentir naturalmente el niño desde su primera infancia. Este estado se intensificó cuando su madre, Aminah, murió cuando Muhammad tenía seis años. Esta ruptura en cuanto a su filiación le dejó completamente dependiente de Dios, pero también muy próximo a las personas más desfavorecidas. El Corán le recuerda que nunca debe olvidar esto a lo largo de su vida, y particularmente durante su misión profètica. Fue huérfano y pobre, y por esa razón se le recuerda y ordena que nunca olvide a los desvalidos y a los necesitados. Considerando la naturaleza ejemplar de la experiencia profética, la segunda enseñanza espiritual que emana de estos versículos es válida para todo ser humano: no olvidar nunca el pasado, las pruebas, su entorno y su origen, y transformar la experiencia propia en una enseñanza positiva para sí mismo y para los demás. El pasado de Muhammad, le recuerda el Único, es una escuela de la que debe sacar un conocimiento útil, práctico y concreto, especialmente para beneficio de aquellos cuyas vidas y privaciones compartió, puesto que conoce su interior por su propia experiencia, y sabe, mejor que cualquier otro, lo que sienten y soportan.

La educación y la naturaleza

La vida en el desierto iba a configurar al hombre y su actitud hacia los elementos de la creación. Lo que ya era conocido y reconocido en aquella época, era la posibilidad de adquirir un excelente dominio de la lengua hablada en el terreno natural de la tradición oral que los beduinos transmitían y alimentaban. Más tarde, el Profeta del Islam sobresaldría por la fuerza de sus palabras, su elocuencia y, sobre todo, su capacidad para transmitir enseñanzas profundas y universales por medio de expresiones breves y concisas (jawâmi’al-Kalim). El desierto es, a menudo, lugar de profecías porque ofrece naturalmente a la mirada humana los horizontes del infinito. Para los nómadas, siempre en movimiento, la finitud en el espacio se une a una sensación de libertad mezclada, una vez más, con la experiencia de lo efímero, la vulnerabilidad y la humildad. El nómada aprende a vivir, a hacerse extranjero y a captar, en el corazón de la infinitud lineal del espacio, la finitud cíclica del tiempo. Esa es la experiencia de la vida del creyente, que el Profeta describirá más tarde al joven ’Abdullah ibn ’Umar en términos que recuerdan esa dimensión: «Mantente en este mundo como si fueras un extraño o un caminante[31]».

Los primeros años de la vida del Profeta van a alimentar una relación muy particular con la naturaleza que se mantuvo como una constante a lo largo de su misión. El universo está impregnado de signos que recuerdan la presencia del Creador, y el desierto, más que cualquier otra cosa, abre la mente humana a la observación, la meditación y la iniciación al sentido. Así, muchos versículos del Corán mencionan el libro de la creación y sus enseñanzas. El desierto, en apariencia desprovisto de vida, vegetación y verdor, muestra y prueba repetidamente a la conciencia observadora la realidad del milagro del retorno a la vida:

«Y entre sus Signos está este: tú ves la tierra humillada [por efecto de la sequía], pero cuando nosotros le enviamos la lluvia, se agita de vida y aumentan las cosechas. Verdaderamente, el que le da la vida puede sin duda dar vida a los muertos, pues él tiene poder sobre todas las cosas[32]».

Esta relación con la naturaleza estuvo tan presente en la vida del Profeta desde su primera infancia (y el mensaje coránico contiene igualmente numerosos versículos que exhortan al creyente a observar, meditar y viajar) que se puede llegar fácilmente a la conclusión de que vivir cerca de la naturaleza, observarla, entenderla y respetarla es un imperativo de la fe profunda. Muchos años después, cuando el Profeta estaba en Medina, haciendo frente a guerras y conflictos, la Revelación, en el corazón de la noche, volvió su mirada hacia otro horizonte de sentido:

«En la creación de los cielos y la tierra, y en la alternancia de la noche y el día, hay en verdad signos para todos aquellos dotados de inteligencia[33]».

Se ha dicho que el Profeta lloró durante toda la noche cuando se le reveló este versículo. Al amanecer, cuando Bilâl, el muecín, volvía de llamar a la oración, le preguntó la causa de aquellas lágrimas, y Muhammad le explicó el significado de su tristeza añadiendo: «¡Desdichado quien oiga este versículo y no lo medite!». Otro versículo transmite la misma enseñanza, refiriéndose a una multiplicidad de signos:

«En la creación de los cielos y la tierra, en la alternancia de la noche y el día, en los barcos que surcan el océano cargados de cosas útiles para la humanidad, en la lluvia que Dios envía desde los cielos, y la vida que da entonces a la tierra tras haber estado muerta, en los animales de todo tipo que Dios distribuye por la tierra, en el cambio de los vientos y en las nubes que siguen su curso fijado entre el cielo y la tierra, en todo esto hay signos para la gente que razona[34]».

Sin la menor duda, los primeros años de la vida de Muhammad configuraron su mirada, preparándole para comprender los signos del universo. La enseñanza espiritual que se puede sacar de ellos es esencial, tanto en lo que atañe a la educación del Profeta como a nuestra propia educación a través de la historia: la proximidad de la naturaleza, el respeto a lo que es, incluso la observación y meditación sobre lo que nos muestra, nos ofrece, nos quita o nos devuelve, son otras tantas exigencias de una fe que, en su búsqueda, trata de alimentarse, ahondarse y renovarse. La naturaleza es la guía primera y la compañera íntima de la fe. Así, Dios decidió exponer a su Profeta, desde su infancia, a las lecciones naturales de la creación, concebida como una escuela donde la mente capta gradualmente los signos y el sentido. Muy alejada del formalismo de unos rituales religiosos sin alma, este tipo de educación, en la cercanía a la naturaleza, promueve, por esa misma cercanía, una relación con lo divino basada en la contemplación y la profundidad que más tarde hará posible, en una segunda fase de la educación espiritual, comprender el sentido, la forma y los objetivos del ritual religioso. Separados de la naturaleza en nuestras ciudades y centros urbanos, parecemos haber olvidado hoy el sentido de este mensaje hasta el punto de invertir peligrosamente el orden de las exigencias y pensar que el aprendizaje de las técnicas y las formas de la religión (oraciones, peregrinaciones, etc.) es suficiente para captar y comprender su sentido y sus objetivos. Error de consecuencias graves, puesto que conduce a vaciar la enseñanza religiosa de su sustancia espiritual, que realmente debería ser su núcleo.

El pecho desgarrado

Cuenta la tradición que se produjo un acontecimiento muy peculiar cuando Muhammad tenía cuatro años, mientras jugaba con niños de la tribu beduina de los Banû Sa’d. Halîmah dice que su hijo llegó asustado a ella y a su esposo y les informó de que «dos hombres vestidos de blanco habían agarrado y tumbado [a Muhammad] en el suelo; luego le habían abierto el pecho y habían hundido sus manos en él[35]».

Halîmah y su esposo corrieron al lugar indicado por su hijo y encontraron a Muhammad pálido y tembloroso. Confirmó lo que había contado su hermano de leche, añadiendo que después de abrirle el pecho, los dos hombres «tocaron algo allí; no sé el qué[36]».

Preocupados por esta historia y temiendo que el niño pudiera haber sufrido algún daño, la pareja decidió llevar de nuevo a Muhammad con su madre. Al principio, ocultaron a Aminah la razón principal de su decisión, pero ante la sorpresa y las insistentes preguntas de la madre, le informaron finalmente de lo que había ocurrido. Aminah no se sorprendió, e incluso mencionó que ella misma había sido testigo de signos que indicaban que se preparaba un destino particular para el niño.

Muchos años después, el Profeta recordó el acontecimiento y dijo que dos hombres «le abrieron el pecho, le sacaron el corazón y lo abrieron para sacar un coágulo negro, que tiraron. Luego le lavaron el corazón y el pecho con nieve[37]». En otras tradiciones, el Profeta explicaba el significado espiritual de esos acontecimientos; en una discusión con algunos compañeros, referida por Ibn Mas’ûd, Muhammad decía: «“No hay entre vosotros quien no esté acompañado por un jinn o un ángel asignado específicamente a él”. Ellos le preguntaron: “¿También tú lo tienes, Enviado?”. “También yo, pero Dios me ha ayudado y él [el jinn, que aquí significa el espíritu del mal] se ha sometido, así que solo me ordena hacer el bien”[38]».

Aquí, el Profeta orienta nuestra interpretación del acontecimiento más allá de los meros hechos referidos, hacia su dimensión espiritual esencial: desde su más temprana infancia, el Enviado estuvo protegido de las tentaciones del mal que atormentan el corazón de todos. Su pecho, purificado del mal, le preparó para su misión profètica. Unos cincuenta años después, de nuevo iba a tener una experiencia similar, cuando su corazón fue abierto una vez más y purificado, para permitirle experimentar el viaje nocturno a Jerusalén, luego la elevación a Sidrat al-Muntahâ, el Loto del Límite[39]. Esas experiencias espirituales, singulares e iniciáticas, prepararon al Elegido (al-Mustafà)[40] para recibir primero el mensaje del Islam y luego el mandato de realizar la oración ritual, pilar de la práctica religiosa.

En un nivel más general, el Corán menciona esta singularidad profètica:

«¿No te hemos abierto el pecho? ¿No te hemos liberado del fardo que llevabas sobre tus hombros? ¿No hemos elevado tu reputación[41]?».

Para la mayor parte de los exegetas del Corán, esos versículos se refieren principalmente al triple don concedido al Profeta: la fe en el Único inscrita en su corazón, la elección de la profecía y, por último, la compañía del propio Dios en su misión. Desde su primera infancia, como ya hemos visto, Muhammad estaría acompañado de signos y pruebas que le educaron y prepararon para esa misión.

De regreso a La Meca, el joven Muhammad permaneció con su madre durante dos años. A la edad de seis, ella quiso que su hijo conociera a los miembros de su familia que vivían en Yathrib. Hasta allí fueron, pero en el camino de regreso Aminah cayó enferma y murió en Abwa, donde fue enterrada. Huérfano de padre y de madre, Muhammad estaba rodeado por los signos de su elección, así como por el dolor, el sufrimiento y la muerte. Barakah, que había viajado con ellos como sirviente de Aminah, llevó al niño de nuevo a La Meca. Su abuelo, ’Abd al-Muttalib, lo tomó inmediatamente a su cuidado. Nunca dejó de mostrar un amor y un respeto particular por su nieto. Sin embargo, dos años después, también a él le llegaba la muerte.

El huérfano y su Educador

La historia de Muhammad es una historia difícil, tal como aparece subrayado en los dos versículos que siguen al pasaje que se acaba de citar, que recuerdan y repiten una enseñanza elemental y reflejan lo que fue una constante en la vida del Profeta desde su infancia: «Pues, ciertamente, con cada dificultad viene una facilidad. Ciertamente, con cada dificultad viene una facilidad[42]». A los ochos años, el joven Muhammad había sufrido la pérdida del padre, la pobreza, la soledad y la muerte de su madre y después de su abuelo. Sin embargo, a lo largo de todo su camino encontró continuamente signos de un destino que, a través de las gentes y las circunstancias, acompañaban y facilitaban su evolución y educación. En su lecho de muerte, ’Abd al-Muttalib pidió a su hijo Abû Tâlib, tío de Muhammad, que se ocupara de él; Abû Tâlib cumplió esta misión como lo habría hecho un padre con su propio hijo. Más tarde, el Profeta recordó constantemente lo mucho que su tío y su esposa Fâtimah le habían amado y cuidado. «Ciertamente, con cada dificultad viene una facilidad».

A lo largo de todas las vicisitudes que la vida no le había ahorrado, Muhammad permaneció siempre bajo la protección del Único, su Rabb, su Educador. En La Meca, cuenta la tradición que estuvo continuamente protegido del culto a los ídolos y de las fiestas, los banquetes o bodas donde prevalecía la embriaguez y la falta de control. Una noche, oyó que se iba a celebrar una boda en La Meca y quiso asistir a ella. Cuando se dirigía hacia allí, contó, se sintió súbitamente cansado; se tumbó para descansar y se durmió. A la mañana siguiente, el calor del sol le despertó de su profundo sueño. Este relato aparentemente trivial es no obstante muy revelador en cuanto a los métodos utilizados por el Educador del Profeta para impedir que su futuro Enviado fuera tentado por la falta de control y la ebriedad. El Único, siempre presente a su lado, literalmente lo adormeció, protegiéndole así de sus propios instintos y no permitiendo que el corazón de su protegido desarrollara el sentimiento del pecado, la culpa o cualquier tormento moral a consecuencia de una atracción que, después de todo, era natural en un muchacho de su edad. Mientras se le protegía con la ternura y la distracción, esos acontecimientos —que el Profeta mencionará más tarde— construyeron gradualmente en él un sentido moral configurado a través de la comprensión de esos signos y de aquello de lo que le protegían. Esta iniciación natural en la moral, lejos de la obsesión por el pecado y el fomento de la culpa, influyó mucho en el tipo de educación que el Profeta impartiría a sus compañeros. Con un método de enseñanza basado en la dulzura, en el sentido común de los individuos y en su comprensión de los mandamientos, el Profeta se esforzó también en enseñarles cómo «adormecer» los instintos y cómo recurrir a la distracción para escapar de las malas tentaciones. Para esos compañeros, como para nosotros, en todas las épocas y en todas las sociedades, este método de enseñanza es muy valioso y nos recuerda que el sentido moral se debería desarrollar no a golpes de prohibiciones y sanciones, sino profundamente, de forma gradual, por etapas, con dulzura, exigencia y comprensión.

En los años siguientes, el joven Muhammad se convirtió en pastor para ganarse la vida. Durante su juventud, cuidó rebaños en las afueras de La Meca. Más tarde, relataba esta experiencia a sus compañeros, describiéndola como un rasgo común característico de los profetas: «“No ha habido ningún profeta que no fuera pastor”. Le preguntaron: “¿También tú, Enviado de Dios?” Él respondió: “También yo”[43]».

Durante sus años de pastor, el joven Muhammad aprendió la soledad, la paciencia, la contemplación y la vigilancia. Esas cualidades eran necesarias a todos los profetas para cumplir su misión entre su pueblo. Adquirió también un profundo sentido de la independencia, lo que le permitió obtener numerosos éxitos en la profesión de comerciante que pronto iba a emprender.

3
Personalidad y búsqueda espiritual

’Abd al-Muttalib, abuelo de Muhammad, había visto cómo disminuían sus riquezas durante los últimos años de su vida, y Abû Tâlib, que era quien ahora cuidaba de su sobrino, iba a atravesar también una situación financiera y comercial particularmente difícil. Muhammad no desaprovechó ninguna ocasión para ayudar a los miembros de su nueva familia.

El monje Bahîrâ

Cuando Muhammad tenía doce años, Abû Tâlib decidió llevarle con una caravana de comerciantes que se dirigía a Siria. Se detuvieron en Busra, cerca de la morada de un monje cristiano llamado Bahîrâ. La tradición musulmana cuenta que el ermitaño Bahîrâ, igual que Waraqah ibn Nawfal y la mayor parte de los cristianos, judíos y hunafâ’ de la península, esperaba la llegada inminente de un nuevo profeta, y estaba siempre expectante para descubrir los signos anunciadores[44]. Cuando vio que la caravana se acercaba, le pareció que una nube acompañaba al grupo y los protegía del calor del sol. Queriendo saber más, decidió invitar a todos los viajeros a compartir su comida, lo que era inusual entre los ermitaños de la zona. Después de observar atentamente a cada miembro del grupo, su mirada se fijó en el joven Muhammad; se acercó a él, lo llevó aparte y le hizo algunas preguntas sobre su situación familiar, sus asuntos, sus sueños, etc. Finalmente le preguntó si podía echar una mirada a su espalda, y el joven Muhammad accedió. El monje observó entre los omoplatos del muchacho una excrecencia de la piel que sus libros identificaban como la marca del «sello de la profecía» (khâtim an-nubuwwah)[45]. El monje se apresuró a advertir a Abû Tâlib de que un destino particular esperaba a aquel muchacho, y que debía protegerle de la adversidad y de los ataques que con toda seguridad caerían sobre él, como había sucedido con todos los enviados de Dios.

Hemos visto que los primeros años de la vida de Muhammad estuvieron sembrados de signos. Todo el mundo a su alrededor sentía y pensaba que ese niño se salía de lo normal y que le estaba reservado un destino particular. El monje Bahîrâ confirmó, en unos minutos, esta impresión y la integró en la historia sagrada de la profecía. A los doce años, dijeron al muchacho, querido por todos, que los seres humanos que le rodeaban se opondrían a él más tarde; aunque podía ya sentir que su singularidad hacía que la gente le quisiera, ahora sabía que, en el futuro, eso mismo haría surgir el odio.

Durante varios años Muhammad siguió cuidando rebaños. Aunque era joven y estaba algo apartado de la vida activa de los habitantes sedentarios de La Meca, a veces oía hablar o presenciaba las incesantes peleas y conflictos que desgarraban a las diversas tribus y ponían en cuestión la naturaleza de las alianzas. En La Meca, la guerra entre clanes era la norma más que la excepción, y algunos explotaban esto tratando de manera injusta a comerciantes o visitantes cuando sabían que no estaban protegidos por ningún tratado o acuerdo y no podían contar con ninguna alianza. Esto fue lo que le sucedió a un comerciante yemenita que visitaba la ciudad; le habían engañado, pero decidió no dejarlo pasar y apeló a la nobleza y dignidad de la tribu de los curaixíes para que le hicieran justicia[46].

El Pacto de los Virtuosos

’Abdullah ibn Jud ’ân, jefe de la tribu Taym y miembro de una de las dos grandes alianzas de las tribus mequíes (conocidas como las Gentes del Perfume), decidió invitar a su casa a todos aquellos que, deseosos de justicia, quisieran poner fin a tan lamentable situación, estableciendo un pacto de honor y justicia que comprometería a las tribus más allá de las alianzas tribales, basadas en intereses políticos o comerciales.

Jefes y miembros de numerosas tribus se reunieron y elaboraron una especie de pacto de honor y caballería. Estipularon que era su deber colectivo intervenir en los conflictos y ponerse de parte de los oprimidos contra los opresores, quienesquiera que estos fueran y cualesquiera que pudieran ser las alianzas que los unieran a otras tribus. Este pacto, conocido con el nombre de hilf al-fudûl (el Pacto de los Virtuosos), tenía la particularidad de colocar el respeto a los principios de justicia y apoyo a los oprimidos por encima de cualquier otra consideración de parentesco o de poder. El joven Muhammad, lo mismo que Abû Bakr, que se iba a convertir en su amigo para siempre, participó en este encuentro histórico.

Mucho después de que hubiera comenzado la Revelación, el profeta Muhammad recordará los términos del pacto diciendo: «Estuve presente en casa de ’Abdullah ibn Jud’ân cuando se concluyó un pacto tan excelente que no cambiaría mi participación en él ni siquiera por un rebaño de camellos rojos, y si ahora, en el Islam, se me pidiera que participara en él, aceptaría gustosamente[47]». El Profeta, no solo subrayaba la excelencia de los términos del pacto como contrario a la perversidad de las alianzas tribales que prevalecían en la época, sino que añadió que incluso como portador del mensaje del Islam —incluso como musulmán— aceptaría todavía su contenido y no vacilaría en volver a participar en él. Esa afirmación es de un alcance particularmente importante para los musulmanes, y de ella se pueden derivar al menos tres enseñanzas principales. Hemos visto que se había advertido al Profeta de que hiciera un buen uso de su pasado, pero aquí la reflexión va incluso más lejos: Muhammad reconoce lo bien fundado de un pacto que se estableció antes del principio de la Revelación y que estipula el compromiso imperativo de aquellos que lo firman a defender la justicia y a oponerse a la opresión de los pobres y oprimidos. Esto implica el reconocimiento de que la exposición del principio ético transciende la pertenencia al Islam, porque, de hecho, el Islam y su mensaje han venido a confirmar la sustancia de un tratado que la conciencia humana ya había formulado de manera autónoma.

La segunda enseñanza no es menos esencial: en un tiempo en que el mensaje todavía estaba siendo elaborado al hilo de las revelaciones y las experiencias del Profeta, reconoce la validez de un pacto establecido por no musulmanes que buscaban la justicia y el bien común en el seno de su sociedad. La afirmación del Profeta es en sí misma un desmentido patente al discurso que se encuentra aquí y allá a lo largo de la historia del pensamiento islámico —y hasta hoy— según la cual un compromiso solo puede ser éticamente válido para los musulmanes si es de naturaleza estrictamente islámica o si se establece entre musulmanes. Ahora bien, el Profeta afirma con claridad que reconoce la validez de la adhesión a los principios de justicia y defensa de los oprimidos que estipulaba un pacto de la época preislámica.

La tercera enseñanza es una consecuencia directa de esta reflexión: el mensaje del Islam no es en absoluto un sistema cerrado que esté en desacuerdo o en conflicto con otros sistemas de valores. Desde el primer momento, el Profeta nunca concibió el contenido de su mensaje como la expresión de pura alacridad frente a lo que los árabes o las otras sociedades de su tiempo producían. El Islam no establece un universo de referencia cerrado, sino que descansa más bien en un conjunto de principios universales que pueden coincidir con los fundamentos y valores de otras creencias y tradiciones religiosas (incluso los producidos por una sociedad politeísta como la de La Meca en aquella época). El Islam es un mensaje de justicia que implica la resistencia a la opresión y la protección de la dignidad de los pobres y los oprimidos. Los musulmanes deben reconocer el valor moral de la ley o el contrato que estipule esta exigencia, sean quienes sean sus autores y sea cual sea la sociedad —mayoritariamente musulmana o no— en la que esos contratos se establecen. Lejos de construir una pertenencia al Islam que diera lugar a un reconocimiento y una lealtad exclusiva a la comunidad de fe, el Profeta se esforzó por desarrollar la conciencia del creyente mediante la adhesión a principios que transcienden las adscripciones cerradas, en nombre de una fidelidad básica a principios universales. El último de los mensajes no aporta nada nuevo a la afirmación de los principios de la dignidad humana, la justicia y la igualdad: solamente los recuerda y los confirma. En cuanto a los valores morales, está presente la misma intuición cuando el Profeta habla de las cualidades de los individuos antes del Islam y en el Islam: «Los mejores de entre vosotros [en cuanto a sus cualidades humanas y morales] durante la época que ha precedido al Islam [al-jâhiliyyah] son los mejores en el Islam, a condición de que lo comprendan [el Islam][48]». El valor moral de un ser humano supera con mucho la pertenencia a un universo de referencia particular y exige, en el interior del Islam, un conocimiento y entendimiento adicionales para captar adecuadamente lo que el Islam confirma (el principio de justicia) y lo que exige que debe reformarse (toda forma de idolatría).

El «verídico» y el matrimonio

La propia vida del Profeta, antes y después del comienzo de la Revelación, ilustra la pertinencia del análisis anterior: el reconocimiento de sus cualidades morales precedió a su misión profética, que confirmó a posteriori la necesidad de dichas cualidades. Después de ser pastor; el joven Muhammad se convirtió en comerciante y se construyó, desde sus primeras experiencias y transacciones, una reputación de honradez y eficiencia reconocida en toda la región. La gente empezó a llamarle as-Sâdiq al-Amîn, «el verídico», «el digno de confianza», cuando apenas había cumplido los veinte años.

Una de las comerciantes más ricas de La Meca era una mujer llamada Khadîjah bint Khuwaylid. Casada dos veces, luego, finalmente, viuda, era prima del cristiano Waraqah ibn Nawfal. Durante algunos años había oído hablar de un joven que era «honrado, justo y eficiente», y finalmente decidió ponerlo a prueba, pidiéndole que llevara algunas mercancías a Siria para venderlas allí; puso a su disposición a un joven sirviente de su casa llamado Maysarah, y le prometió doblar su salario si tenía éxito. Él aceptó y se puso en camino con Maysarah. En Siria, Muhammad realizó una operación comercial que incluso dobló las expectativas de Khadîjah.

Regresaron para informar a Khadîjah, que escuchó en silencio las explicaciones de Muhammad, observando atentamente el aspecto y la conducta del joven, que andaba entonces por los veinticinco años. De su rostro parecía emanar una luz. Ella le dejó ir y Maysarah, por su parte, le contó más tarde que durante todo el viaje había observado una serie de signos —en la actitud y en la conducta de Muhammad— que atestiguaban que no se parecía a ningún otro hombre[49]. Entonces Khadîjah pidió a una de sus amigas, Nufaysah, que se acercara a Muhammad y le preguntara si tenía interés en el matrimonio. Muhammad dijo a Nufaysah que no contaba con medios para ello, y cuando ella mencionó el nombre de Khadîjah, con quien él encontraría «belleza, patrimonio, nobleza y riqueza», respondió que estaba interesado, pero que, debido a su condición social, no podía pensar en esa unión. Nufaysah no le dijo que actuaba a petición de Khadîjah, y le sugirió que lo dejara en sus manos, añadiendo que ella podía arreglar las cosas y hacer posible el matrimonio. Informó a su amiga Khadîjah de la favorable disposición de Muhammad, y Khadîjah le invitó a su casa y le hizo una proposición matrimonial, que él aceptó. Quedaba entonces la tarea de hablar con los parientes de ambos clanes para ultimar el compromiso, pero parecía que ningún obstáculo —ni por sus estatus respectivos ni por la pertenencia o los intereses de las tribus— podía impedir la realización del proyecto.

La tradición refiere que Khadîjah tenía cuarenta años cuando se casaron, pero otras opiniones sostienen que era más joven: por ejemplo, ’Abdullah ibn Mas’ûd menciona veintiocho años, lo que parece más probable si se considera que Khadîjah tuvo seis hijos en los años siguientes[50]. El primogénito, un niño llamado Qâsim[51], vivió solo dos años; luego vinieron Zaynab, Ruqayyah, Um Kulthûm, Fatimah y, el último, ’Abdullah, que también murió antes de cumplir los dos años. Durante esos años, el Profeta decidió liberar y adoptar como hijo a su esclavo Zayd ibn Hârithah, que le había sido ofrecido por su esposa pocos años antes. Después, cuando murió su hijo ’Abdullah, trató de ayudar a su tío Abû Tâlib —en grandes dificultades económicas y cargado con una gran familia—, acogiendo en su hogar a su joven primo ’Alî ibn Abî Tâlib. Así se constituyó poco a poco la familia del Profeta, en la que dos hijos habían muerto pocos meses después de nacer y en la que el primo ’Alî, al que acogió como a un hijo, iba a contraer matrimonio más tarde con su hija más joven, Fâtimah.

Zayd

La historia de Zayd, el hijo adoptivo, es interesante por muchas razones. Capturado en el transcurso de una expedición, había sido vendido varias veces antes de llegar a ser esclavo de Khadîjah, y luego de Muhammad. Permaneció varios años a su servicio, sabiendo que sus padres vivían todavía. Las noticias circulaban de tribu en tribu mediante la recitación de versos y poemas que los comerciantes y viajeros aprendían de memoria en las ferias y repetían posteriormente de pueblo en pueblo. Zayd compuso algunos versos y se las arregló para que varios miembros de su tribu que visitaban La Meca los escucharan y llevaran la información a su familia. Al enterarse de que estaba allí, su padre y su tío decidieron ir inmediatamente a La Meca para localizar a Zayd y llevarle de vuelta a su tribu. Se enteraron de que estaba en casa de Muhammad, y fueron a verle para negociar su rescate. Muhammad, por su parte, les propuso que dejaran que Zayd eligiera por sí mismo: si decidía regresar con su padre y su tío, él le dejaría ir sin pedir ninguna compensación, pero si, por el contrario, Zayd quería permanecer con su amo, sus parientes debían aceptar su decisión. Estuvieron de acuerdo, y fueron juntos a preguntar a Zayd cuál era su deseo. Este decidió permanecer con su dueño Muhammad, y explicó a sus parientes que prefería la esclavitud con Muhammad a la libertad lejos de él, porque las cualidades que en él había encontrado superaban lo que podía esperar de otros hombres. Se quedó, por tanto, con su dueño, que inmediatamente lo liberó y anunció públicamente que en adelante Zayd debía ser considerado como hijo suyo, que se llamaría Zayd ibn Muhammad (Zayd, hijo de Muhammad), y que heredaría de él[52].

Esta historia de Zayd, que optó por Muhammad frente a su padre, añade otra dimensión al retrato del Profeta que se va perfilando gradualmente, y dice mucho sobre su personalidad antes de la Revelación. Sencillo, meditativo y cortés, pero también honrado y eficiente en los negocios, Muhammad manifestaba un respeto constante hacia todas las mujeres, hombres y niños, que, a su vez, le mostraban reconocimiento y un profundo amor. Él era as-Sâdiq, un hombre de confianza y de palabra; era al-Amîn, un hombre fiel y digno; había estado rodeado de signos que anunciaban su destino; era rico en cualidades humanas extraordinarias que señalaban ya su singularidad.

Reconstrucción de la Kaaba

Otro acontecimiento muestra que a sus cualidades de corazón y su distinción moral hay que añadir una viva inteligencia, puesta a disposición del respeto y la paz entre las personas y los clanes. Después de largas vacilaciones ante el temor de transgredir la prohibición de tocar la Casa sagrada, finalmente los curaixíes habían decidido reconstruir la Kaaba. Destruyeron los cuatro muros, hasta los cimientos (que eran los de la construcción inicial, edificada por Abraham e Ismael y que dejaron intactos). Reconstruyeron hasta que llegaron al lugar en que debía encajarse la Piedra Negra, en un rincón de la Kaaba. En ese momento, estalló una fuerte disputa entre los miembros de los diferentes clanes sobre quién tendría el honor de colocar la Piedra Negra en su lugar. Algunos casi estaban dispuestos a tomar las armas para determinar en qué clan recaería el privilegio. Un anciano de entre ellos les sugirió que se pidiera al primer hombre que entrara en el espacio sagrado que juzgara el asunto, y se consiguió el consenso en torno a esa idea. Muhammad fue la primera persona que entró en el espacio sagrado, y los ancianos de los clanes se alegraron de que la suerte le hubiera elegido para arbitrar la disputa. Él les escuchó, luego pidió que se le entregara una capa; colocó sobre ella la Piedra Negra y pidió a los jefes de cada clan que sostuvieran la capa por el borde y levantaran juntos la piedra. Una vez que la hubieron levantado hasta la altura conveniente, él mismo colocó la Piedra Negra en el lugar deseado, con la satisfacción de todos, pues nadie había sido agraviado.

Esta inteligencia intuitiva había permitido reconciliar el orgullo de cada clan con la necesidad de su unión. Más tarde, en el curso de su misión, este rasgo característico de su mente debía quedar ilustrado a menudo por su capacidad para mantener la unidad de la primera comunidad musulmana, a pesar de la presencia de personalidades muy fuertes con temperamentos muy diferentes. En la búsqueda de la paz, luchó constantemente por volver a hacer realidad lo que había conseguido en aquella difícil situación entre los clanes curaixíes: enseñar al corazón a no dejarse llevar por emociones de orgullo o lógicas arrogantes; llevar a la mente soluciones que apaciguan el corazón y hacen posible controlarse de manera amable y sabia. En los años anteriores a la Revelación, el Educador del Enviado le había concedido esta cualidad singular, la alianza entre un corazón profundo y una inteligencia penetrante, que le permitían saber cómo ser razonable en toda circunstancia, con uno mismo y en medio de la gente.

Cuando Muhammad tenía treinta y cinco años, se había forjado tal reputación para sí que muchos de los Banû Hâshim pensaban que pronto recogería la llama de sus antepasados y restauraría la grandeza de su clan convirtiéndose en su jefe. Con su matrimonio, sus actividades y sus cualidades personales, se hizo política y económicamente importante, y ya estaba empezando a recibir propuestas de matrimonio para sus hijas, como, por ejemplo, de su tío Abû Lahab, que quería casar a sus dos hijos, ’Utbah y ’Utaybah, con Ruqayyah y Um Kulthûm. Los vínculos entre clanes se tejían con la expectativa de la promoción social que debería naturalmente acompañar al destino del jefe que se preveía en Muhammad.

La búsqueda de la verdad

Sin embargo, el propio Muhammad no estaba interesado en esas cuestiones y mostraba poco interés en los asuntos públicos. Durante aquella época empezó a pasar períodos de retiro en una de las cuevas cercanas a La Meca, como ya hacían los hunafâ’ y los cristianos de La Meca. Cuando llegaba el mes de Ramadán, iba a la cueva de Hirâ’ con algunas provisiones y se quedaba en soledad durante varios días. Cuando se le acababa la comida, iba a casa y luego regresaba a la caverna hasta completar un retiro de aproximadamente un mes. Para llegar a esa cueva tenía que subir una pequeña montaña e ir al otro lado de una segunda cima, siguiendo un sendero estrecho. La cueva estaba totalmente aislada y era tan pequeña que habría sido difícil que en ella se hubieran instalado dos personas. Desde la entrada de la cueva se podía ver la Kaaba, abajo a lo lejos, y a una distancia mayor, la árida llanura que se extendía hasta donde alcanzaba la mirada.

Apartado de los seres humanos, frente a la naturaleza, Muhammad buscaba la paz y el sentido. Nunca había participado en el culto a los ídolos, no había compartido las creencias y los ritos de las tribus de la región, y se había mantenido a distancia de las supersticiones y los prejuicios. Había estado protegido de los falsos dioses, al margen de la veneración de las estatuas o la adoración del poder y las riquezas. Desde hacía ya algún tiempo había hecho partícipe a su esposa, Khadîjah, de ciertos sueños que resultaron ser ciertos y que le turbaban debido a la fuerte impresión que dejaban en él al despertar. Era, en efecto, la búsqueda de la verdad: insatisfecho con las respuestas ofrecidas por los que le rodeaban, movido por la convicción íntima de que debía buscar más, decidió aislarse en la contemplación. Se acercaba a los cuarenta años y había llegado a un punto en que parecía necesaria una introspección profunda. Solo consigo mismo, en la cueva de Hirâ’, meditaba sobre el sentido de su vida, su presencia en la tierra y los signos que le habían acompañado a lo largo de su existencia. Los espacios que le rodeaban debieron de recordarle los horizontes de su infancia en el desierto, con la diferencia de que la madurez los había llenado con una infinidad de preguntas existenciales que ahora resultaban fundamentales.

Estaba buscando, y esta búsqueda espiritual le aportaba de forma natural unos signos que le transmitían la impresión profunda e incontestable de haber sido llamado. Los signos que le habían protegido y tranquilizado, las visiones que primero aparecieron en sueños y luego pasaron a la vida de vigilia, y las preguntas planteadas por la mente y el corazón, unidas a los horizontes ofrecidos por la naturaleza, estaban llevando insensiblemente a Muhammad a la iniciación suprema en el sentido, al encuentro con su Educador, el Dios Único. Y a los cuarenta años de edad, el primer ciclo de su vida estaba llegando a su fin. Fue cuando se acercaba a la cueva de Hirâ’, durante el mes de Ramadán del año 610, cuando oyó por vez primera una voz que le llamaba y le saludaba: As-salamu ’alayka, ya rasûl Allah! («¡La paz sea sobre ti, Enviado de Dios[53]!)».

4
La revelación, el conocimiento

El ángel Gabriel

Solo en la cueva de Hirâ’, Muhammad continuó buscando la verdad y el sentido. Entonces, súbitamente se le apareció el ángel Gabriel y le ordenó: «¡Lee!». Muhammad respondió: «No soy de los que leen». El ángel le agarró con tanta fuerza que apenas podía soportarlo, y de nuevo ordenó: «¡Lee!». Muhammad repitió: «¡No soy de los que leen!». El ángel le agarró de nuevo fuertemente, a punto de asfixiarle, y repitió la orden por tercera vez: «¡Lee!». Se repitió la misma respuesta: «¡No soy de los que leen!». El ángel, manteniéndolo agarrado, recitó:

«Lee en el nombre de tu Señor [Rabb, “Educador”], que creó a la humanidad de un coágulo. Lee, y tu Señor es el más generoso, el que enseñó por medio del cálamo, enseñó a la humanidad lo que no conocía[54]».

Estas palabras fueron los primeros versículos del Corán revelados al Profeta por el ángel Gabriel. Muhammad, y luego, mucho más tarde, su esposa ’Aishah, algunos compañeros y los compiladores de tradiciones hasta Ibn Ishâq e Ibn Hishâm y los que los siguieron informaron de este acontecimiento en términos generalmente similares, aunque con unas pocas diferencias (a menudo menores) en cuanto a ciertos datos o a su cronología. Después de pronunciar estas palabras, el ángel Gabriel desapareció y dejó al Profeta en un estado de profunda turbación. Estaba asustado y no sabía si había tenido una visión diabólica o si sencillamente estaba poseído.

Decidió volver junto a su esposa. Llegó muy angustiado y le dijo: «¡Cúbreme! ¡Cúbreme!». Khadîjah le envolvió en un manto y le preguntó qué ocurría. Muhammad le explicó lo que había sucedido y expresó su temor: «¿Qué me está pasando? Temo por mí[55]». Khadîjah le consoló susurrando: «No tienes que temer nada. Descansa y cálmate. Dios no permitirá que sufras ninguna humillación, porque eres bueno con los tuyos, dices la verdad, ayudas a quien está en necesidad, eres generoso con tus huéspedes y apoyas todas las causas justas[56]».

Waraqah ibn Nawfal

Khadîjah pensó buscar la opinión de su primo, el cristiano Waraqah ibn Nawfal. Se dirigió a su casa (si fue sola o con el Profeta, no está claro)[57] y le contó la experiencia de Muhammad. Waraqah reconoció los signos que había esperado y respondió sin vacilar: «¡Santo! ¡Santo! Por Aquel que sostiene el alma de Waraqah, es el sublime Namus [el amigo de los secretos de la Realeza Suprema, el ángel que trae la Revelación sagrada] quien se ha acercado a Muhammad; el mismo que se acercó a Moisés. En verdad, Muhammad es el profeta de este pueblo[58]».

Más tarde, durante un encuentro con Muhammad cerca de la Kaaba, Waraqah añadiría: «Con seguridad te llamarán mentiroso, serás maltratado, desterrado y atacado. Si todavía vivo para entonces, ¡Dios sabe que te apoyaré para que lleves su causa a la victoria[59]!». ’Aishah refiere que Waraqah dijo también: «¡Tu pueblo te desterrará!». Esto asustó al Profeta, y preguntó: «¿Me desterrarán?» Waraqah le advirtió: «¡Ciertamente! ¡Ningún hombre ha traído nunca lo que tú has traído sin que lo hayan tratado como enemigo[60]!».

La misión del Profeta solo acababa de empezar y ya se le había permitido comprender algo de los fundamentos de la Revelación final, así como algunas de las verdades que habían estado presentes a lo largo de la historia de la profecía entre todos los pueblos.

Fe, conocimiento y humildad

Los primeros versículos revelados al Profeta, que no sabía leer ni escribir, dirigen directamente su atención hacia el conocimiento. Aunque es incapaz de leer valiéndose de sus solas facultades, Dios le llama a leer «en el nombre de tu Señor» (Rabb, «Educador»), estableciendo inmediatamente un vínculo entre fe en Dios y conocimiento. Los siguientes versículos confirman esta relación: «El que enseñó por medio del cálamo enseñó a la humanidad lo que no conocía». Entre el Creador y la humanidad hay una fe que se basa en el conocimiento y se alimenta de él, conocimiento otorgado a los seres humanos por el Más Generoso (al-Akram), que les permite responder a su llamada y salir a su encuentro. Los primeros versículos establecen una correspondencia inmediata con lo que la Revelación contará después sobre la creación del género humano: «El [Dios] enseñó a Adán los nombres de todas las cosas[61]». Razón, inteligencia, lenguaje y escritura concederán al ser humano las cualidades requeridas que le permitan ser khalîfha (representante)[62] de Dios en la tierra, y, desde el principio, la Revelación coránica une el reconocimiento del Creador con el conocimiento y la ciencia, haciendo eco al origen de la propia creación.

Numerosas tradiciones refieren que la segunda revelación correspondió al comienzo de la sura Al-Qalam («El cálamo/La pluma»): esos versículos confirmaban la fuente divina de esta inspiración, así como la necesidad de conocimiento. Mencionaban también la singularidad moral del Enviado, según testimoniaban los primeros cuarenta años de su vida:

«Nûn. ¡Por el cálamo y por lo que ellos escriben! Tú [Muhammad], por la gracia de tu Señor [Rabb, “Educador”], no eres un poseso. Ciertamente, habrá para ti una recompensa sin límites. Tienes, en verdad, una noble moral. Pronto verás, y lo verán ellos, quién de vosotros es afligido con la locura[63]».

Nûn es una letra del alfabeto árabe; del mismo modo, otras letras introducirán algunas suras (capítulos) del Corán, aunque ningún comentador —ni siquiera el propio Profeta— puede explicar el sentido exacto o el simbolismo de su presencia a la cabeza de un capítulo. Así, en el mismo momento en que el Creador jura «por el cálamo» y confirma el imperativo del conocimiento transmitido a los seres humanos, abre los versículos con una letra misteriosa, nûn, que expresa los límites del conocimiento humano. La dignidad de la humanidad, conferida por el conocimiento, no puede carecer de la humildad de la razón consciente de sus límites y que reconoce por ello la necesidad de la fe. Aceptar, y aceptar no comprender, la presencia misteriosa de la letra nûn requiere fe; entender y aceptar las afirmaciones nada misteriosas de los versículos que siguen requiere el uso de una razón activa pero necesariamente —y, en el fondo, naturalmente— humilde.

Fe, moral y persecución

Estamos ya en el núcleo de las enseñanzas fundamentales del Islam: a la enseñanza esencial del Islam de que el conocimiento solo existe con la conciencia humana de sus límites, la Revelación añade otra dimensión cuando habla de la «moral sublime» del Profeta. Este versículo, que recuerda lo que ya sabíamos de la conducta del Profeta excepcionalmente noble desde su nacimiento, establece un vínculo específico entre conocimiento, fe y acción. A la luz de la fe, el conocimiento debe establecer y establecerse sobre la dignidad moral del individuo; en efecto, es la nobleza reconocida del comportamiento del Profeta lo que le confirma, a posteriori, que no es un poseso, que está en lo correcto, y que su recompensa no tendrá fin. La fe en Dios y el conocimiento, a la luz de lo divino, debe tener como consecuencia inmediata una conducta, una forma de actuar, que respeta una ética y promueve el bien.

Esos versículos transmiten otra enseñanza, predicha por Waraqah ibn Nawfal y, antes de él, por el monje Bahîrâ: habría insultos, adversidad, odio, e incluso el destierro por parte de su propio pueblo. El Profeta fue advertido de que con seguridad sería rechazado, pero, por el momento, después de las primeras revelaciones, tenía que enfrentarse a sus propias dudas: su esposa le había consolado, luego había recibido la confirmación de Waraqh ibn Nawfal, pero no había recibido nada del propio ángel Gabriel que pudiese tranquilizarle por completo. A veces, cuando el Profeta andaba, veía la imagen de Gabriel llenando el horizonte, y si se iba hacia otro lado, Gabriel estaba de nuevo frente a él. No hay datos precisos en cuanto al número de revelaciones que el Profeta recibió durante esta primera fase, pero ’Aishah refiere que el Profeta dijo que un día escuchó un ruido, y súbitamente «el ángel que había venido a mí en la cueva de Hira se me apareció, sentado entre el cielo y la tierra; yo estaba asustado, y corrí a casa y dije: “¡Cúbreme! ¡Cúbreme!”, y así se hizo[64]». Fue entonces cuando se revelaron los siguientes versículos:

«¡Oh, tú [Muhammad], el arropado con un manto! ¡Levántate y mira! ¡Y celebra la grandeza de tu Señor [Rabb]! ¡Y purifica tus vestidos! ¡Y evita todo pecado[65]!».

En cada una de estas revelaciones iniciales, Dios se presenta a su Enviado como «tu Rabb» (Rabbuk) o Educador, que le ha escogido, criado y luego llamado a transmitir la Revelación final del Dios Único. No había carecido de propósito el que Muhammad hubiera sido huérfano y pobre y hubiera pasado un período de contemplación, aunque en ese momento concreto prevalecieran la preocupación y la angustia sobre la conciencia de su elección y su misión.

El silencio, la duda

La situación iba a agravarse más todavía, pues durante los meses siguientes la Revelación cesó. Este período de silencio (al-fatra), que duró entre seis meses y dos años y medio, según diferentes tradiciones, causó al Profeta grandes dudas y sufrimiento. Pensaba que ya no era digno de recibir la Revelación, que había sido abandonado o que meramente había sido embrujado. ’Aishah hace referencia a la intensidad del sufrimiento:

«La Revelación cesó por algún tiempo, y el Profeta sufría por ello; su pena era tal que en varias ocasiones dejó la casa con intención de tirarse desde un precipicio. Pero cada vez que llegaba a la cima de la montaña para lanzarse al abismo, se le aparecía el ángel Gabriel y le decía: “Oh, Muhammad, tú eres en verdad el Enviado de Dios”. Esas palabras calmaban su corazón y llevaban paz a su alma[66]».

Esas apariciones y signos que ocurrían a su alrededor ayudaron al Profeta a resistir al sentimiento de duda y soledad. Sufría realmente la misma experiencia que Abraham: en la dura prueba de este silencio, dudaba de sí mismo, de sus capacidades, de su poder, pero Dios cubría constantemente su camino de signos y visiones que le impedían dudar de Dios. Esta prueba de silencio fue una iniciación que dio forma a la búsqueda espiritual del Enviado. La Revelación le había comunicado verbalmente la necesidad imperiosa de la humildad, pero ahora su silencio se la enseñaba de manera práctica. Dios le había revelado su presencia, y en el curso de esas largas semanas vacías de su palabra, estaba fomentando la necesidad de él en el corazón de su Enviado. Finalmente, Dios le habló de nuevo, invocando el día que nace y la noche que se despliega tanto por su realidad física, que es un signo del poder del Creador, como por su simbolismo, que expresa la fragilidad del ser y del corazón entre la luz naciente de la Revelación y el vacío oscuro del silencio:

«¡Por la claridad del día! ¡Por la noche cuando se extiende! Tu Señor [Rabb, “Educador”] no te ha abandonado, ni te aborrece. Y en verdad la vida futura será mejor para ti que la presente. Y pronto tu Señor [Rabb] te dará y quedarás satisfecho[67]».

Esta era una buena noticia, y la Revelación no se detuvo ya durante más de veinte años.

Khadîjah

Es importante subrayar el papel desempeñado por Khadîjah a lo largo de estos años llenos de acontecimientos, algunos extraordinarios y otros profundamente dolorosos. Ella era la que primero había advertido y luego escogido a Muhammad por su honradez, su forma de ser y la nobleza de su carácter. Muy solicitada en La Meca, debido a su riqueza, ella había sido capaz de valorar la actitud desinteresada y reservada de aquel joven, que era no obstante tan emprendedor y eficiente. Y contra la práctica habitual, tuvo el valor de proponerle matrimonio por medio de su amiga Nufaysah. Su unión les procuraría mucha felicidad, tristeza y pesar: perdieron a sus dos hijos, Qâsim y ’Abdullah, en su primera infancia y solo sobrevivieron sus cuatro hijas[68]. El destino de esta familia era difícil, pues, entre los árabes, el nacimiento de una hija se consideraba una deshonra; la tradición cuenta, por el contrario, cómo Muhammad y su esposa rodearon a sus hijas de un amor profundo y una atención constante, y cómo nunca vacilaron en expresarlo públicamente.

Cuando, a los cuarenta años, Muhammad recibió la primera Revelación, fue a su esposa hacia quien se dirigió inmediatamente, y ella fue la primera en estar junto a él y consolarle. Durante todos los años anteriores, ella había vivido junto a un hombre cuya nobleza de carácter era un rasgo distintivo. Cuando él volvió a ella desde la cueva de Hira’, trastornado y asaltado por una duda profunda en cuanto a lo que era y lo que le estaba sucediendo, ella lo envolvió con su amor, le recordó sus cualidades y le devolvió la confianza en sí mismo. Las primeras revelaciones fueron tanto un don extraordinario como una prueba terrible para un hombre que ya no sabía si estaba poseído o era víctima de un delirio diabólico. Solo y confuso, se volvió hacia su esposa, que inmediatamente le prestó consuelo y apoyo. A partir de ese momento, estaban los dos afrontando la prueba, tratando de comprender su sentido y luego, después de que el silencio de la Revelación hubo concluido, respondiendo a la llamada de Dios y siguiendo la senda de la iniciación espiritual.

A este respecto, Khadîjah es un signo de la presencia de Dios en el corazón de la prueba de Muhammad. En la experiencia espiritual del profeta Muhammad, ella representa lo mismo que Ismael y Agar representaron en la prueba de Abraham. Ambas mujeres y el hijo fueron los signos enviados por el Único para manifestar su presencia y su apoyo en la prueba, de manera que ellos no dudaran nunca de él. Khadîjah debía ser la primera en aceptar el Islam, y durante los diez primeros años de la misión de Muhammad, permanecería a su lado, como una compañera fiel y constante. Nunca se insistirá lo suficiente a la hora de subrayar el papel de esta mujer en la vida del Profeta. Durante veinticinco años ella fue su única esposa[69], cuya sola presencia protegía al Profeta, pero que sufrió también con él el rechazo de los suyos, la persecución y el aislamiento. Él la amaba mucho. Esto era tan obvio que, muchos años después de la muerte de Khadîjah, ’Aishah —que se casó más tarde con el Profeta— diría de ella que fue la única mujer de la que había estado celosa. Khadîjah recibió la buena noticia de su elección por Dios; fue una mujer independiente, digna y respetada, luego esposa fuerte, atenta, fiel y confiada; fue musulmana devota, sincera, decidida y resistente. Muhammad, el Último Profeta del Único, no estuvo solo, y uno de los signos más claros de la generosidad y el amor de Dios por él fue la mujer que puso en su vida, su esposa.

Una revelación, verdades, un Libro

Dios se había manifestado. Las primeras revelaciones orientaban la conciencia del Profeta hacia su presencia suprema, educadora, puesto que le habla constantemente como Rabbuk, «tu Educador», «tu Señor». El ángel Gabriel le había transmitido los primeros fundamentos del mensaje y reconocimiento de Dios —la esencia de la fe—, expresando el carácter central del conocimiento (lectura y escritura) asociado al buen comportamiento. El marco había sido fijado y el anuncio de la buena nueva iba también acompañado de una advertencia singular: la futura oposición de los hombres, pues nunca aparece en la tierra quien exprese la verdad sin que se desencadene contra él la furia del odio, las mentiras y la calumnia. Incluso algunos miembros de su propio pueblo, que le habían amado, llegaron a odiarle tanto como para querer matarlo.

El ángel Gabriel se le había aparecido en diversas ocasiones. El Profeta contaría después que el ángel se le aparecía a veces en su persona angélica y a veces con la forma de un hombre. En otras ocasiones, Muhammad escuchaba un sonido de campanas, y entonces, súbitamente, llegaba la revelación, exigiendo de él una concentración extrema, en el límite de la asfixia. Este último modo era particularmente doloroso, y el Profeta expresa con frecuencia la tensión que implicaba, aunque al final del proceso podía repetir palabra por palabra el contenido de la revelación que había recibido[70]. Durante veinte años, el ángel Gabriel le acompañaría y revelaría, irregularmente y cuando la ocasión lo merecía, los versículos y suras que al final constituirían el Corán. Las revelaciones no estaban situadas por orden cronológico en el libro que estaba tomando forma; seguían el orden que el ángel Gabriel indicaba al Profeta cada vez y que este respetó de forma escrupulosa. Todos los años, durante el mes de Ramadán, el Profeta recitaba al ángel Gabriel todo lo que había recibido del Corán hasta ese momento en el orden que el ángel había indicado. De este modo se efectuaba una verificación regular de los contenidos y de la forma del Libro que se fue constituyendo lentamente en un período de veintitrés años.

5
El mensaje y la adversidad

El Profeta había acogido las primeras revelaciones y comenzaba, con prudencia, a hablar de ellas a quienes se encontraban próximos a él. Todavía no había recibido ninguna instrucción sobre cómo presentar el mensaje a su pueblo, pero presentía una fiera oposición, tal como había predicho Waraqah ibn Nawfal.

Las primeras conversiones

Después de Khadîjah, su esposa y la primera en convertirse al Islam, el círculo de los que aceptaran el mensaje iba a ampliarse para incluir a los miembros más cercanos de su familia y luego a sus amigos. ’Alî ibn Abî Tâlib, que era el joven primo que estaba a su cargo, Zayd, su hijo adoptivo, Um Ayman, la nodriza que le había cuidado después de que volviera a La Meca cuando tenía cuatro años, y su amigo de toda la vida Abû Bakr fueron los primeros en reconocer la verdad del mensaje y en pronunciar la profesión de fe que expresaba su adhesión al Islam: «No hay ningún dios sino Dios, y Muhammad es Su Enviado». El número de conversos creció lentamente como resultado de la discreta predicación del Profeta y el muy decidido compromiso de Abû Bala; que siempre estaba dispuesto a hablar de la nueva fe y a comprometerse en su nombre: compraba esclavos a sus amos y los liberaba en nombre de los principios del Islam, que afirman la igualdad de todos los seres humanos. Durante estos años, la presencia de Muhammad en La Meca, su acción y su ejemplo atraerían a gran número de mujeres y de hombres, que de manera gradual abrazaron la nueva religión.

Sin embargo, el número de conversiones fue pequeño durante los primeros meses. Cuenta la tradición que, durante los tres primeros años, solo de treinta a cuarenta curaixíes se hicieron musulmanes. Se encontraban con el Profeta en casa de uno de los conversos, al-Arqam ibn Abi al-Arqam, y aprendían los fundamentos de su religión al hilo de las nuevas revelaciones. El ambiente que les rodeaba era cada vez más hostil a medida que los habitantes de La Meca se enteraban de las grandes líneas de este nuevo mensaje y calibraban su poder de atracción respecto de los jóvenes y los pobres. El Profeta, consciente de la agitación y los peligros que se presentaban, decidió concentrarse en la educación discreta y sólida de un grupo pequeño, que sabía afrontaría la crítica, el rechazo y, con toda probabilidad, la exclusión. Fue este mismo grupo el que más tarde, gracias a la calidad de su educación espiritual y a la sinceridad de su compromiso, permanecería firme frente a las dificultades y la persecución. Desde el principio, el Profeta había dado prioridad a la calidad sobre la cantidad, y daba más importancia a la naturaleza de los corazones y las inteligencias que a su número. Durante tres años, construirá discretamente la primera comunidad de creyentes, que, aun estando constituida en su mayoría por jóvenes y pobres, tenía la particularidad de agrupar, sin distinción, a mujeres y hombres de todos los clanes y de todas las clases sociales.

La llamada pública

Después de esos años, Muhammad recibió una revelación que le ordenaba que hiciera pública su llamada: «¡Advierte a aquellos de tu familia que te son más próximos[71]!». El Profeta comprendió que tenía entonces que transmitir su mensaje a los miembros de los clanes con los que estaba unido por lazos de parentesco, y empezó a llamarlos al Islam. Un día subió al monte as-Safâ y llamó a los jefes tribales uno por uno. Estos, pensando que tenía que hacer un anuncio urgente o importante, se reunieron al pie de la colina para escucharle. Desde donde estaban, no podían ver el valle, mientras que Muhammad lo tenía frente a él. Les gritó: «Si os anunciara que hay en el valle un grupo de jinetes armados con la intención de atacaros, ¿me creeríais?». Ellos respondieron, casi con una sola voz: «¡Ciertamente, tú eres digno de confianza y nunca te hemos oído mentir!». El Profeta continuó: «Bien, ¡estoy aquí para advertiros de violentos tormentos! Dios me ha ordenado que amoneste a mis parientes más próximos. No tengo ningún poder para protegeros de nada en esta vida, ni para aseguraros la bendición en la vida futura, a menos que creáis en la unicidad de Dios». Luego añadió: «Mi posición es como la de quien ve al enemigo y corre a su pueblo para advertirle antes de que todos sean tomados por sorpresa, y que, en su carrera, les grita: “¡Cuidado! ¡Cuidado!”[72]».

La respuesta de su tío Abu Lahab fue inmediata y mordaz: «¡Desdichado seas! (taban laka). ¿Y para esto nos has reunido?». Se alejó al instante, llevándose con él a los jefes que allí se habían reunido: de este modo debía llegar a representar el paradigma de los que rechazaron el mensaje de Muhammad y se le opusieron más frontalmente[73]. Más adelante, el Profeta organizó dos comidas para presentar el mismo mensaje: la primera se saldó con otro fracaso debido a una nueva intervención de Abu Lahab, que impidió que su sobrino se expresara. Durante la segunda comida, Muhammad pudo transmitir lo esencial de su mensaje, que fue escuchado y aceptado en secreto por algunos miembros de los clanes a los que había invitado.

Sus parientes y los jefes de las tribus habían reaccionado de manera más bien fría y distante, porque pensaban que la naturaleza del mensaje de Muhammad amenazaba el antiguo equilibrio de su sociedad. Tanto sus dioses como su poder podía ser desafiado, y el peligro era serio. Muhammad siguió hablando a sus parientes hasta que recibió otra revelación que le ordenaba adoptar una actitud más rotunda y determinada: «Por lo tanto, anuncia abiertamente lo que se te ha ordenado, y apártate de quienes asocian ídolos a Dios[74]».

La misión profètica entraba en una fase nueva. Ahora el mensaje se dirigía a todos y exigía una distinción tajante entre el tawhîd, la fe en un Dios único, y el politeísmo de los curaixíes. El Profeta había reunido a su alrededor a un núcleo sólido de mujeres y hombres dignos de confianza; algunos eran parientes, pero muchos procedían de diferentes categorías sociales y distintas tribus, a los que había proporcionado educación espiritual y religiosa durante los tres años anteriores. Con firmeza y dominio de sí, hicieron frente al rechazo, la persecución y la exclusión en una sociedad mequí que estaba comenzando a fracturarse.

El mensaje

Durante los primeros años de la Revelación, el mensaje coránico había ido tomando forma gradualmente en torno a cuatro ejes principales: la unicidad de Dios, la naturaleza del Corán, la oración y la vida después de la muerte. Los primeros musulmanes fueron llamados a ahondar y radicalizar su conversión espiritual, y esto lo habían comprendido muy bien los adversarios de sus propios clanes, que temían los importantes trastornos que la nueva religión estaba destinada a provocar en las creencias y la organización de su sociedad.

La unicidad de Dios (at-tawhîd)

El mensaje coránico se centra principalmente en la unicidad de Dios (at-tawhîd). Junto con la noción de Dios como Rabb, o Educador, que vemos en las primeras revelaciones, aparecerá, por supuesto, el nombre divino de Allah, así como frases que asocian su ser con la paz y la misericordia. De este modo, el ángel Gabriel se dirigía al Profeta con la fórmula «La paz sea sobre ti, Enviado de Dios» (as-salam alaykum, ya rasul Allah) o «la paz y la misericordia de Dios sean sobre ti» (salam Allah wa rahmatuhu alayk). Estas frases han sido utilizadas por los musulmanes desde el principio para saludarse entre sí e invocar a Dios a través de sus dos nombres: Paz (as-Salâm) y el Misericordioso (ar-Rahmân, traducido también por el Clemente o el Compasivo). Además, cada capítulo del Corán comienza con una frase de santificación que recuerda la presencia del Único y sus cualidades supremas: «En el nombre de Dios [comienzo con el nombre de Dios], el Clemente, el Misericordioso». Muy pronto, el Corán hizo del nombre ar-Rahmân [el Misericordioso, el Clemente, el Compasivo] un equivalente del nombre Allah: «Invocad a Dios (Allah) o invocad al Compasivo, al Misericordioso, al Clemente (ar-Rahmân), sea cual sea el nombre con que le invoquéis, a él pertenecen los nombres más bellos[75]».

Esta omnipresencia de la referencia al Único y sus diferentes nombres y cualidades es esencial. Efectivamente, iba a dar forma al tipo de relación que los primeros creyentes establecieron con Dios: el reconocimiento de su presencia y la garantía de que su benevolencia son un don, así como una promesa de paz. Esto queda perfectamente ilustrado en la sura que se titula precisamente ar-Rahmân, y que, dirigiéndose a los seres humanos y a los jinns, les ordena que observen la naturaleza y reconozcan el ser y la bondad de Dios[76]:

«¡El Compasivo! Él ha enseñado el Corán. Ha creado a los seres humanos. Les ha enseñado a expresarse con claridad. El sol y la luna siguen un curso predeterminado. Y las estrellas y los árboles se inclinan en adoración. Ha elevado el cielo y ha establecido la equidad para que no defraudéis en las pesadas y no falseéis la balanza. Él ha dispuesto la tierra para todos los seres vivos, proveyéndola de árboles frutales y palmeras con fruto recubierto; también granos protegidos y plantas aromáticas. ¿Cuál, pues, de los beneficios de vuestro Señor negaréis [vosotros, los seres humanos y los jinns][77]»

El estatuto del Corán

De la naturaleza a la exigencia de ética y equidad en el comportamiento humano, todo remite al recuerdo del Creador, cuya manifestación primera es misericordia y clemencia. En efecto, él ha revelado el texto en nombre de su benevolencia hacia los seres humanos. La Revelación es tanto un don como una carga, y esto introduce desde el principio el segundo eje de las enseñanzas islámicas primeras. El estatuto del Corán —que en los versículos anteriormente citados establece el vínculo entre Dios y la humanidad— es uno de los fundamentos del credo musulmán (al-’aqîdah)[78]. El Corán es la palabra divina revelada como tal a la humanidad —en «árabe puro y claro[79]»— y es al mismo tiempo un recuerdo, una luz y un milagro. Es un «recuerdo» de los mensajes monoteístas del pasado, la «luz» de la guía divina para el futuro y el «milagro» de la palabra eterna e inimitable transmitida a los seres humanos en el corazón de su historia.

Desde el principio, el Corán se presenta como el espejo del universo. El término que los primeros traductores occidentales tradujeron como «versículo» —referido al vocabulario bíblico— significa literalmente, en árabe, «signo» (âyah). Así, el Libro revelado, el texto escrito, está constituido de signos (âyâh), igual que el universo, como un texto extendido ante nuestros ojos, está inundado de signos. Cuando la inteligencia del corazón, y no solo la inteligencia analítica, lee el Corán y el mundo, entonces los dos textos se hacen eco y dialogan entre sí, y cada uno de ellos habla del otro y del Único. Los signos nos recuerdan lo que significa nacer, vivir, pensar, sentir y morir.

Por su forma y contenidos altamente evocadores, y por su poder espiritual, el Corán es el milagro del Islam. Representa también una responsabilidad enorme, doble, para los musulmanes: por una parte, las exigencias éticas que las enseñanzas coránicas les imponen y, por otra, su papel de testigos de esas mismas enseñanzas ante la humanidad. Esta dimensión está presente desde las revelaciones más antiguas: así, la sura Al-Muzzammil («El que está envuelto por un manto»), una de las primeras en ser reveladas, contiene la advertencia: «Pronto te enviaremos una Palabra de gran peso[80]». Otro versículo usa una imagen poderosa para expresar el estatuto espiritual del Corán: «Si hubiéramos hecho descender el Corán de una montaña, verdaderamente habrías visto a esta humillarse y henderse por temor reverencial ante Dios[81]». El texto revelado, la Palabra de Dios (kalâm Allah), se presenta como un recordatorio benévolo y también como un requerimiento moral particularmente exigente que difunde la inspiración espiritual y a la vez estructura la forma definida del ritual religioso.

La oración

Mientras caminaba por los alrededores de La Meca, el Profeta recibió una visita del ángel Gabriel, que le enseñó cómo realizar las abluciones y practicar la oración ritual[82]. Esta enseñanza empezó muy pronto, asociando inmediatamente el acto de purificación con agua con el requerimiento de realizar la oración basada en la recitación de las suras del Corán y una serie precisa y cíclica de gestos (rak’a). El Profeta siguió una por una las instrucciones del ángel Gabriel, luego fue a su casa y enseñó a su esposa Khadîjah cómo rezar. Durante esos primeros años, la oración ritual se realizaba solo dos veces al día, por la mañana y al anochecer.

La sura Al-Muzzammil, anteriormente citada, se refiere también a la oración de la noche, que se convirtió en una obligación para todos los musulmanes al principio del período mequí y permaneció así hasta que finalmente se estableció la práctica definitiva de realizar cinco oraciones diarias. La preparación espiritual y el ritual eran particularmente exigentes:

«¡Oh, tú que estás envuelto por un manto! Levántate para orar la mayor parte de la noche, o la mitad, o algo menos, o algo más, y recita el Corán en la más bella salmodia. Pronto te enviaremos una Palabra de gran peso. En verdad, la oración de la noche deja una profunda huella y permite una mayor concentración, puesto que durante el día estás demasiado ocupado con los deberes ordinarios. Pero invoca sin cesar el nombre de tu Educador [Rabb] y conságrate enteramente a él [permanece en comunión con él][83]».

En el corazón de La Meca, en un entorno cada vez más hostil, las mujeres y los hombres que habían aceptado el Islam se preparaban sin reservas, en silencio: se levantaban por la noche para rezar a Dios durante largo rato, recitando de memoria los signos (ayat) del Corán, que el Único ha establecido como relación privilegiada entre su infinita bondad y el corazón de cada ser. Esta profunda e intensa preparación espiritual determinó la característica más significativa de los primeros creyentes: piadosos, discretos y resueltos, oraban al Dios de misericordia y paz; recitaban sin parar su Revelación, que es un recordatorio (dhikr) y una luz (nûr) y seguían el ejemplo y las enseñanzas del Ultimo Profeta. La esencia del mensaje islámico está plenamente expresada en esta relación íntima de confianza y amor con el Altísimo, estableciendo una relación directa entre el individuo y su Creador, que ha decidido mostrar una conducta ejemplar mediante un Enviado, un ser humano, al que ha puesto como modelo. Tres versículos iban más tarde a sintetizar el contenido exacto de esta enseñanza:

«Cuando mis siervos te pregunten por mí, diles que estoy cerca: respondo a la llamada del que me llama cuando me llama[84]».

El Profeta, en el núcleo de esta relación de intimidad, abre el camino:

«Di: si amáis a Dios, seguidme [al Enviado]. Dios os amará y perdonará vuestros pecados[85]».

Él es el modelo del ser humano que aspira a lo divino más allá de la finitud de la vida:

«En el Mensajero de Dios tenéis, ciertamente, el mejor de los modelos para la persona que desea [aspira a acercarse] a Dios y el Más Allá y recuerda a Dios intensamente[86]».

El grupo inicial de creyentes vivía de esta enseñanza: en sus oraciones, miraban hacia Jerusalén, expresando así la clara filiación de este mensaje con los monoteísmos judío y cristiano, que comparten la misma aspiración a lo eterno y a la vida del Más Allá.

El Más Allá y el Juicio Final

Los versículos expresan una y otra vez el tema de la vida después de la muerte. Frente a la incredulidad de las gentes, el Corán se apoya, como vimos en los capítulos anteriores, en ejemplos sacados de la naturaleza, el desierto, de las tierras aparentemente muertas que vuelven a la vida por efecto de la lluvia. Muy pronto, la atención del Profeta se volvió hacia la prioridad de esa otra vida: «Y, ciertamente, la otra vida será para ti mejor que esta[87]».

En realidad, el mensaje está muy claramente destinado no a aplacar las dudas y temores sobre la muerte ineludible, sino a imprimir en la mente y el corazón de los creyentes la convicción de que esta vida tiene un sentido, y que debemos retornar a Dios. Esta presencia constante del recordatorio del Más Allá transmite, en efecto, la idea del Juicio Final, por el que Dios establecerá la balanza de bien y mal del que cada ser haya sido responsable durante su existencia. Así, por la conciencia del Juicio Final, se establece la relación entre la fe y la moral, entre la contemplación y la acción: el «camino recto» que agrada al Más Alto es el camino de quienes «creen y hacen el bien» (al-ladhina âmanû wa ’amilû as-salihât)[88].

Estar con Dios, ser para Dios, hacer donación de sí, implica así «ordenar el bien (al-maruf) y resistir al mal (al-munkar)[89]»; es optar por la exigencia ética. Estar con Dios es cambiar de comportamiento y decidirse a formar parte de «una comunidad que apela al bien[90]». El Islam, como otras tradiciones monoteístas, insiste en el retorno a Dios, en su juicio, en el cielo y el infierno, y numerosos versículos asocian el sentido de la vida con esta dimensión del Más Allá. En la experiencia espiritual que determina el sentido de la vida y lo une con el requerimiento de comportarse éticamente, esta fase iniciática es esencial, aunque no sea la enseñanza última de la relación con Dios. Más allá de la esperanza en su paraíso y el temor al infierno, la cúspide de la relación con el Más Cercano es principalmente amarle y aspirar a contemplar su rostro (wajh) por toda la eternidad, como el Profeta enseñará más tarde a sus compañeros con esta invocación: «Oh, Dios, ofrécenos la gracia y el placer de mirar tu rostro [wajhika] infinitamente generoso». La exigencia moral constituye el camino necesario hacia la presencia íntima y amorosa de Dios.

La adversidad

La llamada era entonces pública, y aunque la preparación que los nuevos conversos recibían en casa de al-Arkam era discreta, no vacilaban en hablar de ello a sus parientes y a la gente que los rodeaba. Día tras día, los jefes de los clanes se hacían cada vez más conscientes del peligro que planteaba la nueva religión: era una rebelión directa contra sus dioses y sus costumbres, que, en última instancia, no dejaría de poner en peligro su poder. Decidieron entonces enviar en primer lugar una delegación al tío del Profeta, Abû Tâlib, que hasta entonces había estado protegiendo a su sobrino. Le pidieron que hablara con Muhammad para hacer que dejara de difundir su mensaje, que consideraban peligroso e inaceptable porque atacaba directamente a sus dioses y la herencia de sus antepasados. Abû Tâlib no emprendió ninguna acción tras su primera visita, así que volvieron e insistieron en que el asunto era urgente. Abû Tâlib mandó entonces llamar a su sobrino y trató de convencerle de que terminara sus actividades para no ponerle en un aprieto. La respuesta de Muhammad fue firme: «Oh, tío, ¡juro por Dios que, aunque ellos pusieran el sol en mi mano derecha y la luna en mi mano izquierda para que abandonara esta causa, no la abandonaría antes de que él [Dios] haya hecho que triunfe o perezca por ella[91]!». Ante tal determinación, Abû Tâlib no insistió; de hecho, aseguró a su sobrino su respaldo permanente.

Una nueva delegación fue a ver al Profeta y le ofreció bienes, dinero y poder. Él rechazó sus ofrecimientos uno tras otro y confirmó que únicamente estaba interesado en su misión: llamar a todos a reconocer y creer en Dios, el Único, fuera cual fuera el precio exigido.

«No soy un poseso, ni busco entre vosotros honores ni poder. Dios me ha enviado a vosotros como mensajero, él me ha revelado un Libro y me ha ordenado que os lleve la buena noticia y os advierta. Os he transmitido el mensaje de mi Rabb y os he dado un buen consejo. Si aceptáis de mí lo que os he traído, esto hará que triunféis en este mundo y en el otro; pero si rechazáis lo que he traído, entonces yo esperaré pacientemente hasta que Dios juzgue entre nosotros[92]».

Con esas palabras, Muhammad estaba poniendo los límites del compromiso posible: él no dejaría de transmitir su mensaje; confiaría en Dios y se armaría de paciencia en cuanto a las consecuencias de esa decisión en este mundo. En la práctica, las hostilidades habían comenzado: los jefes de los clanes no dejaban de insultar al Profeta diciendo que estaba loco, que era un poseso o un brujo. Abû Lahab, su tío, presionó a sus dos hijos para que se divorciaran de las hijas del Profeta, con quienes se habían casado, mientras su esposa disfrutaba tirando a la calle la basura de la casa cuando Muhammad pasaba por allí.

Se hizo correr el rumor de que, en realidad, Muhammad era un brujo, que deshacía familias, separaba a padres de hijos, a esposos de esposas, y de que era un propagador del desorden. Cuando se acercó el tiempo de la feria, los jefes de los clanes, temiendo que Muhammad pudiera difundir su mensaje entre los visitantes, apostaron hombres en las diversas entradas de La Meca: debían advertir a los visitantes que llegaran de los desmanes de Muhammad y sus compañeros. La estrategia de aislamiento funcionó bastante bien, aunque algunas personas no se dejaron influir, como el asaltante de caminos Abû Dharr, de los Banû Ghifâr. Habiéndose enterado de este nuevo mensaje que llamaba a la fe en un único Dios, fue a ver al Profeta a pesar de las advertencias de los curaixíes. Encontró a Muhammad tumbado a la sombra cerca de la Kaaba y le preguntó por su mensaje: le escuchó e inmediatamente pronunció la profesión de fe, sorprendiendo al Profeta, que dijo, mirándole: «¡Dios guía a quien él quiere!». Abû Dharr al-Ghifârî se convertiría en uno de los más famosos compañeros del Profeta, conocido por su devoción, su rigor y su crítica al lujo y la pereza.

El Profeta se enfrentaba a la humillación y la burla. La gente le pedía milagros y pruebas, y él respondía incansablemente citando el Corán y diciendo: «¡Solo soy un mensajero!». La presión crecía, y empezaban a aparecer manifestaciones de oposición cada vez más violentas. Los jefes de los clanes atacaban especialmente a los musulmanes pobres y a quienes no estaban protegidos por ningún clan. De este modo, el esclavo Bilâl fue atado por su amo en el desierto a pleno sol. Su amo le golpeaba el estómago con una piedra para obligarle a abjurar de su fe, pero Bilâl no cesaba de repetir: «Él es Único, él es Único…». Más tarde, Abû Bakr rescató a Bilâl (como hizo con otros muchos esclavos) y lo puso en libertad. Bilâl se convertiría más tarde en el muecín —el encargado de llamar a la oración— de Medina, unánimemente respetado por la sinceridad de su fe, su devoción y la belleza de su voz[93].

Un hombre de la tribu de los Makhzûm, llamado ’Amr, iba a expresar su oposición al Islam de la manera más cruel. Los suyos le llamaban Abû al-Hakam (padre del juicio sabio), pero los musulmanes, por su actitud de no querer ver y su ordinariez, le llamaban Abû Jahl (padre de la ignorancia). En una ocasión, fue a ver al Profeta y le insultó con tal odio que quienes le escucharon, incluso los que no eran musulmanes, consideraron que había transgredido el código del honor al humillar de ese modo a Muhammad. Al oír esto, intervino Hamzah, tío del Profeta. Fue a ver a Abû Jahl y le amenazó con represalias si se volvía a comportar del mismo modo; al mismo tiempo, anunció que él mismo se había convertido en musulmán y que ahora tomaba personalmente a su sobrino bajo su protección[94]. Como resultado, Abû Jahl dejó de insultar a Muhammad, pero empezó a maltratar a los compañeros más pobres y vulnerables del Profeta. ’Ammar, un joven de origen yemení, se había adherido muy pronto al mensaje del Islam y había recibido la enseñanza del Profeta en casa de al-Arqam. Su padre, Yassir, y luego su madre, Sumayyah, se hicieron musulmanes poco después de que él lo hiciera, y se formaron con gran interés en la nueva religión. Abû Jahl los escogió como blanco de su odio vengativo: empezó a golpearles, atándoles a pleno sol y torturándoles. El Profeta no podía hacer nada debido a la alianza de los clanes y asistía a ese trato degradante sin poder intervenir. Un día, cuando pasaba junto a Yassir y su esposa, que sufrían los malos tratos, el Profeta les gritó: «Sed fuertes, familia de Yassir, nuestro punto de encuentro está en el paraíso». A pesar de esas torturas, que continuaron durante semanas, Sumayyah y Yassir se negaron a abjurar de su fe. Incluyo Sumayyah dijo a gritos a Abû Jahl lo que pensaba de él y de su cobarde conducta. Enfurecido, la apuñaló de muerte, luego, con la misma furia, arremetió contra su esposo y lo golpeó también hasta la muerte. Sumayyah y Yassir fueron los primeros mártires (shuhadâ) del Islam: perseguidos, torturados, luego muertos por negarse a renegar de Dios, de su unicidad y de la verdad de la última Revelación[95].

La situación se hacía cada vez más difícil para los musulmanes, en especial para los más vulnerables por lo que se refiere a su estatuto social y afiliación de clan. La protección del Profeta estaba asegurada por sus tíos Abû Tâlib y Hamzah, pero esta protección no se extendía de ningún modo a la primera comunidad espiritual de musulmanes. Los insultos, el rechazo y el maltrato se convirtieron en norma, y Muhammad empezó a buscar una solución que aliviara las pruebas y sufrimientos soportados por los primeros musulmanes. Pensó en acercarse a Walid, el jefe del clan Makhzûm, al que pertenecía Abû Jahl; Walid ejercía un considerable poder sobre toda la sociedad mequí. Si el Profeta podía convencerle de la verdad de su mensaje, o al menos lograba hacerle intervenir para que cesaran las persecuciones, eso sería un logro importante para él y sus compañeros. Pero mientras estaba exponiendo sus razonamientos tratando de lograr el respaldo de Walid, el Profeta fue interrumpido por un hombre ciego, pobre y viejo, que ya se había convertido al Islam y que le pidió que recitara para él algunas suras del Corán. Muhammad se apartó primero tranquilamente, pero pronto se irritó por la insistencia del anciano, que le estaba impidiendo hablar con Walid. Este último, lleno de desprecio, se negó finalmente a escucharlo. Como resultado de este incidente, fue revelada una sura que exige a los musulmanes que saquen de ella una lección para la eternidad:

«En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso. El [el Profeta] frunció el ceño y se apartó cuando el ciego fue hasta él. Pero ¿qué sabes de él? ¿Quizá quería purificarse, o escuchar tus exhortaciones para beneficiarse de ellas? A quien está lleno de suficiencia le dispensas una buena acogida, y te tiene sin cuidado que no quiera purificarse. En cambio, de quien viene a ti lleno de celo, movido por un temor reverencial hacia Dios, te despreocupas. ¡No, de ningún modo! ¡El Corán es una llamada para todo aquel que quiera meditar su sentido[96]!».

El Profeta, movido por su deseo de proteger a su comunidad, es aquí reprendido por su Rabb, que le enseña a no rechazar nunca a un ser humano, sean cuales sean las circunstancias en las que uno pueda encontrarse, y aunque la persona en cuestión sea pobre, vieja y ciega. Al buscar la protección de una persona distinguida, social y políticamente útil, Muhammad había desatendido a un hombre pobre, en apariencia sin importancia para su causa, que le pedía consuelo espiritual; este error; este descuido moral, se recoge en el Corán, que mediante esta historia enseña a los musulmanes a no desdeñar nunca a un ser humano, a no alejarse nunca de los pobres y necesitados, sino a servirlos y amarlos. El Profeta no olvidó nunca esta enseñanza, y en diversas ocasiones invocó repetidamente a Dios, diciendo: «Oh, Dios, Te imploramos que nos concedas piedad, dignidad, riqueza [espiritual] y amor a los pobres[97]».

De este modo, el Profeta es un modelo para los musulmanes no solo por la excelencia de su comportamiento, sino también por la debilidad de su humanidad, revelada y mencionada por el Corán para que la conciencia de los musulmanes no olvide nunca este mensaje a lo largo de los siglos. Nadie debe permitir nunca que el poder o los intereses sociales, políticos o económicos le alejen de otros seres humanos, de la atención que merecen y del respeto a que tienen derecho. Nada debe llevar nunca a una persona a comprometer este principio de fe en favor de una estrategia política supuestamente dirigida a salvar o proteger a la comunidad de algún peligro. La proximidad espiritual del corazón sincero del pobre, carente de todo poder, vale mil veces más a los ojos de Dios que la compañía interesada del solicitado corazón del rico, con sus aparentes poderes.

El Profeta nunca dejó de ser ejemplo y testimonio de este mensaje, pero en el curso de su historia, los musulmanes han olvidado y desatendido con frecuencia este mandato de tratar a los necesitados con respeto y dignidad. Desde muy pronto, incluso en vida del Profeta y después de su muerte, su compañero Abû Dharr al-Ghifârî, anteriormente mencionado, se expresará de manera clara, enérgica y resuelta contra las desviaciones de algunos musulmanes atraídos cada vez más por el poder, las comodidades y el lujo. Vio en ello el principio de una inversión del orden espiritual, el signo de una alienación profunda y los primeros síntomas de las anunciadas catástrofes. La historia, con sus muchos ejemplos de cómo la sed de poder y riqueza ha llevado a los individuos a comprometer sus principios, nos ha enseñado desde entonces lo verdadero de esta intuición. En relación con este mismo punto, resuenan en nuestra mente otras advertencias del Profeta dirigidas a su comunidad espiritual, más allá de su presencia, en los siglos por venir: «Para cada comunidad [espiritual] hay un objeto de discordia, tensión y desorden [fitnah], y para mi comunidad este objeto es el dinero[98]».

6
Resistencia, humildad y exilio

Los jefes de los clanes seguían burlándose de Muhammad y no dejaban de fomentar las críticas y las humillaciones. Al hombre que pretendía ser un profeta se le pedían milagros y pruebas tangibles. Se ponía en duda la decisión de Dios de elegir a un hombre que no tenía ningún poder particular, que iba por los mercados sin ningún signo que le distinguiera de los demás. Así, se burlaban del hombre y sus pretensiones tanto como del mensaje y su contenido.

No obstante, como hemos visto, el Profeta se mantenía firme. Cuando uno de los líderes curaixíes, ’Utbah ibn Rabî’ah, fue a verle para ofrecerle dinero y poder, la respuesta del Profeta fue, en primer lugar, citar extensamente el Corán:

«En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso. Hâ, mîm. He aquí una revelación del Compasivo, del Misericordioso. Un Libro cuyos versículos se explican claramente; un Corán en lengua árabe, para seres dotados de entendimiento, que da una buena noticia y a la vez advierte del castigo: pero la mayoría de ellos se alejan y se niegan a escuchar diciendo: “Nuestro corazón es inaccesible a aquello a lo que nos invitas, y nuestros oídos padecen sordera. Entre nosotros y tú se alza un obstáculo: haz, pues lo que quieras, y nosotros haremos lo que queramos”. Di: “Yo no soy más que un hombre como vosotros, a quien se ha revelado que vuestro Dios es un Dios único. Así pues, tomad el camino recto hacia él e implorad su perdón. ¡Y desgraciados sean quienes asocian a otros dioses con él, aquellos que no pagan el tributo social purificador [zakât] y que niegan incluso la otra vida! Quienes, por el contrario, creen y obran bien recibirán una recompensa ininterrumpida”. Di: “¿Negaréis a quien ha creado la tierra en dos días [ciclos][99] y le asociaréis iguales a él? Él es el Señor del Universo; ha establecido en la tierra montañas firmes, que se elevan sobre ella, y la ha bendecido y ha dividido en cuatro días [ciclos] de igual duración los recursos que responden a las necesidades precisas de los seres vivos”[100]».

El Profeta siguió recitando hasta el versículo 38, que menciona a aquellos que se prosternan en reverencia al Único Dios. ’Utbah había ido a ofrecerle las riquezas y el poder de este mundo, y se enfrentaba ahora a un hombre prosternado en nombre de su fe en el Eterno y expresaba con ello su claro rechazo a la propuesta que acababa de hacerle. ’Utbah quedó muy impresionado por la forma y el contenido del mensaje coránico, y regresó a los suyos para decirles que no se opusieran a este mensaje. Pero ellos, convencidos de que había sido embrujado por la magia de aquellas palabras, no prestaron atención a su consejo y continuaron sus persecuciones.

La jihâd

El Profeta del Islam, por su parte, perseveró en esta actitud: cada vez que sus adversarios le atacaban, usaba el Corán para responder, protegerse y resistir. Esto es lo que la Revelación le enseñó claramente con este versículo, que marca la primera aparición de la palabra jihâd en el Corán:

«Por lo tanto, no obedezcas [no cedas] a los negadores, hazles frente [jahîdhum] con el Corán con la mayor resistencia [jihâdan kabîra][101]».

Enfrentado a presiones de todo tipo, de las más suaves a las más violentas, Muhammad recibió un versículo que señala el camino y los medios de resistencia —de la jihâd— que debía asumir. Lo que aquí encontramos es el significado inicial y esencial del concepto de jihâd, cuya raíz, ja-ha-da, significa «hacer un esfuerzo», pero también, en este ejemplo, «resistir», es decir; hacer frente a la opresión y la persecución. Dios ordena a su Enviado que resista el maltrato de los curaixíes apoyándose en el Corán. El texto es su verdadera arma intelectual y espiritual contra la agresión. A quienes desprecian, insultan y humillan, a quienes atacan, torturan y matan, a quienes quieren pruebas y milagros, el Profeta responde invariablemente con el arma y el escudo del Corán, que en sí mismo constituye, como hemos visto, el milagro y la prueba. El texto libera en la gente su fuerza real, la que tiene el poder de resistir y vencer todas las persecuciones de este mundo, porque apela a la Vida más allá de las ilusiones de esta vida:

«La vida de este mundo no es sino distracción y juego. Pero, en verdad, la Morada última, esa sí que es la Vida, si supieran[102]…».

La esencia de la noción de jihâd fi sabîlillah (resistencia en el camino de Dios) está bien delimitada en esta primera aparición de la palabra en el corazón de la sura «El discernimiento». Se trata de distinguir, mediante el milagro de las dos Revelaciones (el universo y el texto), la presencia del Único, y de resistir a las mentiras y al terror de quienes solo se mueven por el deseo de proteger sus propios intereses, poderes o placeres. La primera actitud que se requiere consiste en tomar distancias:

«Aléjate, pues, de quienes vuelven la espalda a nuestro mensaje y no buscan otra cosa que placeres efímeros. Su saber no sobrepasa ese horizonte. En verdad, tu Señor conoce bien a quien se aleja de su senda y a quien se esfuerza en seguirla. A Dios pertenece todo lo que hay en los cielos y en la tierra, de manera que él retribuye según sus obras a quienes hacen el mal, y recompensa con lo mejor a los que hacen el bien»[103].

El discernimiento tiene también una dimensión ética, como vemos en estos versículos, puesto que lo que distingue en esta vida al creyente no es solo la fe, sino también una manera de estar y comportarse. Armados con este conocimiento, el Profeta y sus compañeros trataban en primer lugar de transmitir su mensaje libremente, evitando la confrontación. Los líderes curaixíes no querían que esto fuera así, e intensificaron sus persecuciones a medida que las revelaciones se sucedían. Los primeros musulmanes, como el Profeta, se comprometieron con la resistencia —jihâd— recordando la existencia del Dios Único, de la Vida después de la vida, el Juicio Final, y la necesidad del bien, y el Corán fue siempre el arma de su discernimiento espiritual y el escudo frente a la brutalidad física.

Sin embargo, la persecución era tan violenta y continua que esta jihâd era a veces difícil de llevar. Un día, un grupo de musulmanes fue a ver al Profeta mientras él estaba tumbado a la sombra cerca de la Kaaba. Le preguntaron: «¿No invocarás a Dios para que nos ayude?». El Profeta respondió con firmeza: «Entre los creyentes que os han precedido, muchos fueron enterrados vivos y cortados por la mitad de la cabeza a los pies; les separaron la carne de los huesos y tendones con peines de hierro, y esto no les apartó de su fe. Por Dios, ciertamente la causa de vuestro Señor prevalecerá, y así sucederá que algún día un viajero solitario pueda ir de Sanaa a Hadramaut [regiones del Yemen] sin temer más que a Dios, o a que el lobo ataque a sus ovejas. ¡Pero vosotros sois demasiado impacientes[104]!».

Hacía falta, pues, tener paciencia, aguantar, perseverar, y no desesperar nunca de Dios ni de su voluntad. El Profeta enseñaba a sus compañeros la difícil asociación de la confianza en Dios con el dolor. La experiencia del sufrimiento físico y moral hizo posible lograr el estado de fe en que se acepta la adversidad, en que se puede dudar de uno mismo sin dudar de Dios. A este respecto, la historia del joven ’Ammar es edificante: había visto cómo ejecutaban a su madre, luego a su padre, porque se negaron a renegar de Dios. Luego el propio ’Ammar fue torturado de la manera más cruel. Un día, incapaz de soportar más el sufrimiento, renegó de Dios y alabó a los dioses de los curaixíes. Estos le dejaron marchar, satisfechos porque habían conseguido lo que querían. ’Ammar estaba vivo, pero se sentía asediado y minado por un sentimiento de culpa del que no podía liberarse, pues estaba convencido de que no había forma de expiar el pecado de haber renegado de Dios. Fue a ver al Profeta llorando y le confesó la causa de su desgracia y sus dudas en cuanto a su valor y su destino. El Profeta le preguntó por sus creencias más íntimas, y ’Ammar le confirmó que permanecían inalterables, firmes y sólidas, y que no abrigaba ninguna duda en cuanto a su fe en Dios y su amor. Muhammad calmó y tranquilizó al joven, pues había hecho lo que había podido y no debía enfadarse consigo mismo. Incluso la Revelación mencionaba a «aquellos que habían renegado de su fe bajo coacciones, pero cuyo corazón se mantenía firme en la fe[105]». Le aconsejó incluso que si alguna otra vez sufría la misma tortura insoportable, debía decir con sus labios lo que sus torturadores quisieran oír, para salvar la vida, manteniendo firmemente en el corazón su fe y sus oraciones a Dios.

De este modo el Profeta reconocía y aceptaba ambas actitudes: la de quienes nunca renegaron de su fe y llegaron incluso a morir por ella, y la de quienes, bajo una tortura insoportable, escaparon a la muerte negando verbalmente su creencia mientras permanecían inquebrantables en su conciencia. Más tarde, los sabios musulmanes se apoyarían especialmente en este ejemplo para afirmar que los musulmanes podían, en una situación extrema en la que sus vidas estuvieran en peligro a manos de un poder injusto, decir con los labios lo que sus torturadores querían oír. Esto remite a la noción de taqiyyah (que implica el acto de disimular) y que se legitimaba, como en el caso de ’Ammar, solamente cuando la persona tiene que salvar la vida en una situación extrema con torturas insoportables. En cualquier otra situación, como veremos, los musulmanes deben decir la verdad, cualquiera que sea el precio que deban pagar por ello.

Apuestas

La oposición de los curaixíes no se dirigía solamente a un hombre y un mensaje. En efecto, si todos los mensajeros de Dios se han encontrado con la misma acogida —la misma oposición y el mismo odio de una parte considerable de su propia comunidad, entre sus propios hermanos— es porque el contenido de lo que aportaban significaba, de hecho, una revolución radical para el orden de la sociedad.

El Corán recoge las palabras que recibieron los mensajeros cuando, a lo largo de los tiempos, fueron a transmitir el mensaje a sus pueblos respectivos. Con mucha frecuencia, la primera reacción era el rechazo al cambio mezclado con el miedo a perder poder, como en la respuesta que el pueblo de Faraón dio a Moisés y Aarón:

«¿Has venido a nosotros para apartarnos de los caminos que seguían nuestros padres, para que vosotros dos os hagáis con el poder? ¡No creeremos en vosotros[106]!».

Entender esta relación con la memoria, con los antepasados y las costumbres es esencial para comprender cómo reaccionan los pueblos cuando se enfrentan a las transformaciones que puede aportar una nueva creencia y, por consiguiente, una nueva presencia en el cuerpo social. La reacción es siempre epidérmica y apasionada, porque lo que está en juego tiene que ver con la identidad y estabilidad en que se apoya la sociedad en cuestión. El profeta Muhammad, con su mensaje y el cada vez más visible desarrollo de su comunidad, provocó esas mismas reacciones de la forma más intensa, y los curaixíes, impulsados por el miedo a lo que parecía amenazar sus puntos de referencia, se opusieron a él de manera feroz e implacable.

La cuestión del poder es, sin duda, esencial: todos los pueblos que han recibido profetas creyeron inicialmente que estos no buscaban más que poder y estatus, y el caso de Muhammad no fue ninguna excepción. Obviamente, es a partir de la realidad propia como se tratan de interpretar y comprender las intenciones y los objetivos de los enviados: en el orden humano, no se desbaratan las tradiciones, y, por consiguiente, el orden social y político a menos que se busque poder. La lógica de las relaciones humanas impone esta interpretación, y esto explica las dudas y la sordera de los jefes enfrentados a un mensaje cuyo contenido, aunque en sí mismo muy lejos de esas consideraciones, tiene en su difusión consecuencias no menos explícitas para su poder.

Al invocar el reconocimiento del Dios único, el rechazo de los ídolos antiguos, la afirmación de la Vida después de la vida, la ética y la justicia, Muhammad iniciaba una revolución total en las mentalidades y en la sociedad. Importaba poco, en definitiva, que buscara el poder para sí mismo o para otro; lo que seguía siendo evidente era el hecho de que la inversión de perspectivas contenida en su mensaje, que estaba orientado hacia la otra vida, sacudía los cimientos del poder de este mundo.

El reconocimiento del Dios único y la conciencia de la Eternidad, junto a la enseñanza ética, aparecían ante los nuevos creyentes como elementos de su liberación espiritual, intelectual y social. La intuición de los jefes de los curaixíes era, después de todo, lúcida y atinada: las apuestas que subyacían a su oposición frontal a un mensaje de liberación radical eran de amplio alcance y tuvieron consecuencias esenciales para su destino. Presentían, sin ser siempre capaces de escucharlo o comprenderlo, el sentido de la afirmación esencial de la fe en el Único, que expresa al mismo tiempo la conversión íntima y la transmutación general de los valores:

«Di: “Dios es Uno; Dios, el que se basta a sí mismo; no engendra ni es engendrado; y no hay nadie semejante a él”[107]».

Esta afirmación señala la existencia de una frontera:

«Di: “¡Oh, vosotros, los que negáis [cuyos corazones están cubiertos por un velo]! ¡No adoro lo que vosotros adoráis, ni vosotros adoráis lo que yo adoro! No soy un adorador de lo que vosotros adoráis, ni vosotros sois adoradores de lo que yo adoro. Para vosotros, vuestra religión, y para mí, la mía”[108]».

Preguntas y olvido

Los curaixíes estaban superados y no sabían qué hacer para impedir que el mensaje de Muhammad se siguiera difundiendo. Decidieron enviar una delegación a Yathrib para preguntar a los dignatarios judíos sobre la naturaleza y la veracidad de esta nueva Revelación. Los judíos de Yathrib eran conocidos por profesar esta misma idea de un Dios único, y Muhammad se refería con frecuencia a Moisés, su profeta; eran, por lo tanto, los más adecuados para expresar una opinión o incluso para proponer una estrategia.

Consultados sobre el nuevo profeta, los rabinos sugirieron a los emisarios de La Meca que le plantearan tres preguntas clave para descubrir si lo que decía era realmente revelado o se trataba de un fraude. La primera pregunta era relativa al conocimientos de una historia que narraba el exilio de su pueblo de un grupo de jóvenes; la segunda era sobre un gran viajero que había llegado a los confines del universo; la tercera era una petición directa de que definiera ar-rûh (el alma). La delegación de los curaixíes se marchó, convencidos de que tenían ya los medios para atrapar a Muhammad. De vuelta a La Meca, fueron a verle y le plantearon las tres preguntas. Él respondió casi al instante: «¡Responderé a vuestras preguntas mañana[109]!».

Pero al día siguiente el ángel Gabriel no apareció. No hubo ninguna Revelación. Ni llegó tampoco el ángel un día más tarde, ni durante los catorce días siguientes. Los curaixíes se regodeaban, seguros de que al fin habían conseguido probar la duplicidad del supuesto profeta, que no podía contestar a las preguntas de los rabinos. Muhammad, por su parte, estaba triste, y con el paso de los días tuvo cada vez más miedo de haber sido abandonado: sin dudar de Dios, sufrió de nuevo la experiencia de la duda de si amplificada por las burlas de sus adversarios. Dos semanas más tarde, recibió una Revelación y una explicación:

«Nunca digas a propósito de nada “lo haré mañana”, sin añadir: “Si Dios quiere” (in sha» Allah), y recuerda a tu Señor [Rabb, «Educador»] cuando te olvides, y di: «Espero que mi Señor me guíe siempre hacia el camino recto[110]»».

Esta Revelación implicaba una vez más un reproche y una enseñanza: recordaba al Profeta que su estatus, su conocimiento y su destino dependían de su Rabb, el Dios único y soberano, y que nunca debía olvidarlo. Así es como se debe comprender el significado de la frase in sha’ Allah, «si Dios quiere»: expresa la conciencia de los límites, el sentimiento de humildad de quien actúa sabiendo que, más allá de lo que haga o diga, solo Dios tiene el poder de hacer que las cosas sucedan. Este no es de ningún modo un mensaje fatalista: no implica que no se deba actuar, sino, al contrario, que no se debe nunca actuar sin ser siempre consciente, en la mente y en el corazón, de los límites reales del poder humano. Por segunda vez, el Trascendente llamaba al orden al Profeta. Sea cual sea la adversidad con que uno se enfrente, la fuerza y la libertad del ser humano aquí en la tierra consisten en permanecer constantemente conscientes de la dependencia respecto del Creador.

Solo más tarde el Profeta recibió las respuestas a las tres preguntas que le habían planteado. Este retraso iba a fortalecer, paradójicamente, la convicción de los creyentes y a desconcertar a los interlocutores del Profeta: su incapacidad inicial para responder y luego la tardía comunicación de la Revelación probaba que Muhammad no era el autor del Libro que se estaba constituyendo y que dependía realmente de la voluntad de su Rabb.

La respuesta a la pregunta sobre ar-rûh (el alma) remitía directamente —del mismo modo que la exigencia de humildad que previamente le había sido recordada— al conocimiento superior del Único:

«Te preguntan por el alma [ar-rûh]. Di: el alma depende del mandato [del conocimiento] exclusivo de mi Señor [Rabb, “Educador”]; pero a vosotros se os han comunicado solo algunas de estas cosas[111]».

En cuanto a las dos historias (la de los Siete Durmientes de Éfeso y la del viajero Dhû al-Qarnayn), se cuentan también en la sura 18, «La cueva». Las historias están llenas de información y detalles que los curaixíes y los sabios de Yathrib no podían esperar y de las que el Profeta no tenía ningún conocimiento antes de la Revelación. La misma sura cuenta también la historia de Moisés, que en un momento de olvido y descuido había tenido un desliz al decir que, debido a su estatuto de profeta, «él sabía». Dios le probó entonces enfrentándole con alguien que sabía más que él, el personaje de al-Khidr en el Corán[112], que le inició en la comprensión del conocimiento superior de Dios, en la paciencia y en la sabiduría de permanecer humilde y abstenerse de hacer demasiadas preguntas.

De la experiencia de Moisés (que fue muy impaciente) a la de Muhammad (que se olvidó de su dependencia), pasando por la enseñanza dirigida a todos los seres humanos (que, de conocimiento, han recibido «solo un poco»), todo recuerda a los musulmanes su fragilidad y su necesidad de Dios, sea cual sea su condición social, y esta enseñanza está presente en toda la sura «La cueva». Más tarde, el Profeta recomendaría que todo musulmán debe leer esta sura en su totalidad todos los viernes para recordar, semana tras semana, que no hay que olvidarse de uno mismo, ni olvidarse de Dios.

Abisinia

Las humillaciones y persecuciones siguieron aumentando a medida que se iban revelando los versículos coránicos. No se dirigían ya solo a los musulmanes más vulnerables, sino también a hombres y mujeres cuyo estatus, normalmente, les debería haber protegido, como era el caso, por ejemplo, de Abû Bakr. Muhammad, protegido por su tío Abû Tâlib, era blanco de burlas y mofas, pero no se le hizo daño físicamente. Viendo que la situación en La Meca empeoraba, el Profeta propuso: «Si vais al país de los abisinios, encontraréis allí a un rey bajo cuyo mandato nadie sufre injusticia. Es un país de sinceridad en religión. Permaneceréis allí hasta que Dios os libere de lo que sufrís ahora[113]».

El Profeta se refería al rey de Abisinia, el Negus, que era cristiano y que tenía reputación de ser respetuoso y justo con su pueblo[114]. La comunidad empezó, por tanto, a prepararse para partir y al final varios individuos y familias abandonaron discretamente La Meca para emprender la primera emigración (al-hijrah al-ûlâ): había en total unas cien personas, ochenta y dos u ochenta y tres hombres y cerca de veinte mujeres.

Esto tuvo lugar en el año 615, cinco años después del principio de la Revelación y dos años después del comienzo de la llamada pública. La situación se había vuelto particularmente difícil, tanto como para inducir a aquellos musulmanes a asumir el riesgo de marchar al exilio muy lejos, a una región que quedaba, de hecho, completamente al margen de los destinos habituales de los habitantes de La Meca. ’Uthmân ibn ’Affân y su esposa Ruqayyah, hija del Profeta, formaban parte del grupo; estaba también Abû Bakr, pero este regresó cuando, por el camino, se encontró con un dignatario mequí que le aseguró su protección. Incluía también a Um Salamah, que más tarde se convertiría en esposa del Profeta, y gracias a la cual ha llegado hasta nosotros el relato de los diferentes episodios de la emigración a Abisinia.

Pronto los jefes curaixíes descubrieron que algunos musulmanes —paradójicamente, no los más vulnerables— habían dejado La Meca. No tardaron tampoco en saber dónde habían ido. Tenían razones para preocuparse: si aquel pequeño grupo de musulmanes conseguía instalarse en otro lugar, no dejarían de empañar la reputación de los mequíes y quizá, llegado el caso, excitaran animosidad hacia ellos o incluso trataran de constituir una alianza contra ellos con un rey del que sabían que compartía la fe en un solo Dios. Aunque había pasado algún tiempo desde la marcha de los musulmanes, los jefes curaixíes decidieron enviar al Negus dos emisarios, ’Amr ibn al-’As y ’Abdullah ibn Rabî’ah, para disuadirle de que concediera a esos emigrantes su protección y convencerle de que los enviara de vuelta a La Meca. Los dos emisarios llegaron a la corte del Negus, llevando muchos presentes que sabían que eran particularmente valorados por los dignatarios abisinios. Se reunieron con los dignatarios uno a uno, les dieron los regalos y recibieron garantías de su respaldo cuando los mequíes expusieran su petición al rey.

Ante el Negus

’Amr ibn al-’As y ’Abdullah ibn Rabî’ah habrían querido que el rey consintiera en enviar de vuelta a los musulmanes sin ni siquiera escuchar lo que tenían que decir los emigrantes. El Negus se negó, arguyendo que quienes le habían escogido para que los protegiera tenían derecho a exponer sus argumentos. Convocó una audiencia que debía incluir a los emisarios de La Meca y a una delegación de los emigrantes musulmanes. El último grupo escogió a Ja’far ibn Abî Tâlib, que era sabio y buen orador, para que los representara y respondiera a las preguntas del rey. Este les preguntó la causa de su exilio y, particularmente, por el contenido del nuevo mensaje aportado por el Profeta. Ja’far explicó al rey los principios básicos contenidos en la Revelación y encarnados en la enseñanza de Muhammad: fe en un solo Dios, rechazo del culto a los ídolos, obligación de respetar los lazos de parentesco, decir la verdad, oponerse a la injusticia, etc. Ja’far añadió que era a causa de este mensaje por lo que los curaixíes perseguían a los musulmanes, y que esa era la razón de que hubieran decidido buscar refugio en Abisinia, cerca del Negus, que tenía reputación de ser un soberano justo y tolerante.

El rey preguntó a Ja’far si tenía una copia o podía recitar un pasaje del texto de la Revelación aportada por el Profeta. Ja’far respondió afirmativamente y empezó a recitar algunos versículos de la sura Maryam («María»):

«Y menciona a María en el Libro, cuando se retiró a un lugar situado al este, lejos de su familia, extendiendo un velo entre ella y los suyos. Entonces nosotros enviamos a nuestro ángel, que se le apareció como un hombre cumplido. Ella dijo: “Busco refugio de ti junto al Misericordioso, si es que le temes”. Él dijo: “Soy solamente un mensajero de tu Señor, encargado de hacerte el don de un hijo inmaculado”. Ella dijo: “¿Cómo tendré un hijo si ningún hombre me ha tocado nunca y nunca he sido una mujer de costumbres ligeras?”. Él le respondió: “Así lo ha decidido tu Señor, que ha dicho: ‘Nada es fácil para mí. Haremos de este niño un signo para los hombres y una misericordia que emane de nosotros’: ¡Es un decreto irrevocable!”[115]».

El rey y sus dignatarios estaban conmovidos por la belleza del texto recitado en árabe, y lo estuvieron aún más cuando se tradujo el texto para ellos y entendieron que anunciaba el nacimiento milagroso de Jesús. El Negus exclamó: «¡Ciertamente, esto procede de la misma fuente que lo que trajo Jesús[116]!». Y se volvió a los dos emisarios mequíes para rechazar su petición e informarles de que no entregaría a los inmigrantes musulmanes, a los que seguiría concediendo refugio.

’Amr y ’Abdullah se fueron, muy molestos, pero ’Amr decidió que debía ir a ver de nuevo al Negus para informarle sobre lo que este nuevo mensaje decía realmente de Jesús, y que de ningún modo coincidía con las creencias cristianas. Así lo hizo al día siguiente, y, después de escucharle, el rey envió de nuevo por Ja’far y su delegación y pidió saber más sobre lo que el Profeta decía de Jesús. Los musulmanes eran conscientes de los peligros que este encuentro suponía: una explicación de las diferencias entre las dos religiones podía llevar al Negus a mandarlos de regreso. Sin embargo, decidieron atenerse a los contenidos del mensaje y explicar lo que realmente decía. A la pregunta directa del Negus: «¿Qué profesáis sobre Jesús, hijo de María?», Ja ’far respondió no menos directamente: «Decimos lo que nos ha enseñado nuestro Profeta: él es el siervo de Dios, su mensajero, su espíritu, su palabra, que él ha insuflado en María, la Virgen Santa». No había ninguna referencia a su estatus de «hijo de Dios», y, sin embargo, el Negus respondió cogiendo un bastón y exclamando: «Jesús, hijo de María, no excede de lo que acabas de decir en la longitud de este palo[117]». Los dignatarios religiosos se sorprendieron de su respuesta y lo expresaron carraspeando discretamente, pero el Negus los ignoró y exigió que los dos emisarios de La Meca fueran enviados de vuelta y se llevaran con ellos todos sus regalos. Renovó a los musulmanes su bienvenida, asegurándoles que encontrarían protección y seguridad en su país.

Esto fue un gran contratiempo para los mequíes, cuya venganza llegaría pronto, con el aumento de las represalias contra los musulmanes después del regreso de los dos emisarios. En cuanto a Ja’far y su comunidad, habían encontrado un país predominantemente cristiano donde, aunque fueran exiliados y no compartieran la fe de la población, eran aceptados, tolerados y protegidos. Habían decidido decir la verdad: en el momento más peligroso del encuentro con el Negus, no habían tratado de evadir la pregunta ni habían mentido sobre lo que el profeta Muhammad decía de Jesús, hijo de María. En efecto, corrían el riesgo de que los enviaran de vuelta y los extraditaran, pero no se encontraban en la misma situación que ’Ammar, que había renegado verbalmente de su fe bajo tortura para salvar su vida. En este caso, pues, a pesar de los peligros implicados, no había otra salida: los musulmanes se habían ceñido a sus creencias, que expresaron con sinceridad y honestidad. No tenían otra opción que decir la verdad, y así lo hicieron.

Además, se debe señalar que, al principio, Ja’far había expuesto las semejanzas entre las dos Revelaciones. Los primeros versículos que había recitado mostraban claramente que la fuente del mensaje era la misma, y que los musulmanes, cuando aceptaban la nueva Revelación, adoraban al mismo Dios que los cristianos y reconocían a su profeta. Fueron los emisarios mequíes quienes habían tratado de señalar las diferencias para sembrar la discordia, pero Ja’far asumió con la misma prontitud la tarea de explicar con firmeza el mensaje de su fe con sus distinciones y diferencias. La mera presencia de los musulmanes en Abisinia enviaba a los cristianos esencialmente otro mensaje: que los musulmanes habían reconocido en el Negus a un hombre justo y de principios, y esta era la razón por la que habían decidido buscar refugio en su país. El Negus no era musulmán, pero había entendido perfectamente el doble significado, implícito y explícito, del mensaje llevado por los musulmanes: nuestro Dios es el mismo, el Dios único, cualesquiera que sean las diferencias entre nuestros textos y nuestras creencias; nuestros valores de respeto y justicia son los mismos, cualesquiera que sean las discrepancias entre los textos religiosos. El rey escuchó y dio la bienvenida a aquellos creyentes de otra fe.

Posteriormente, el Negus se convirtió al Islam y no dejó de estar en contacto continuo con el profeta Muhammad. Representó a este último en una ceremonia matrimonial, y el Profeta realizó la oración por el difunto ausente (salât al-ghâ’ib) cuando se enteró de la muerte del Negus. La mayor parte de los musulmanes exiliados en Abisinia permanecieron allí durante unos quince años, hasta la expedición de Khaybar (en 630), cuando se unieron al Profeta en Yathrib, que mientras tanto se había convertido en Medina. Otros habían regresado a La Meca anteriormente, al recibir de allí noticias positivas (aunque, sin embargo, algunos de estos volvieron de nuevo a Abisinia), pero, en cualquier caso, ninguno de ellos fue nunca molestado en Abisinia.

7
Pruebas, elevación y esperanzas

En La Meca, la situación empeoraba. Entre los adversarios más feroces del Islam se encontraba, junto a Abû Lahab y el llamado Abû Jahl, el impetuoso ’Umar ibn al-Khattâb. Este último ya se había destacado por haber golpeado con violencia a una mujer recién convertida al Islam.

’Umar ibn al-Khattâb

’Umar estaba exasperado por el desarrollo de los acontecimientos y decidió que lo único que se podía hacer era matar al Profeta. Este era el medio más seguro de poner fin al desorden y la sedición que brotaban y ponían en peligro a la sociedad mequí en su conjunto.

Salió de su casa, espada en mano, en busca de Muhammad. Por el camino se encontró con Nu ’aym ibn ’Abdullah, que se había convertido en secreto al Islam. Nu’aym le preguntó por el objeto de su aparente cólera, y ’Umar le habló de su intención de matar al Profeta. Nu’aym, rápido de reflejos mentales, pensó el medio de ganar tiempo: aconsejó a ’Umar que pusiera orden en su propia familia antes de arremeter contra Muhammad. Le informó de que su hermana Fâtimah y su cuñado Sa’îd ya se habían convertido al Islam. Sorprendido y furioso, ’Umar cambió sus planes y fue directamente a casa de su hermana.

Ella y su marido estaban leyendo y estudiando el Corán con un joven compañero, Khabbâb, cuando escucharon que alguien se aproximaba a la casa. Khabbâb dejó de leer y se escondió. ’Umar había oído el sonido de la recitación, y abordó a su hermana y al marido de esta de forma fría y agresiva, preguntándoles qué estaban recitando. Los dos negaron tal cosa, pero ’Umar insistió en que con toda seguridad les había oído recitar un texto. Se negaron a discutir el asunto, lo que avivó la cólera de ’Umar. Saltó sobre su cuñado para pegarle, y cuando su hermana trató de interponerse, la golpeó y la hizo sangrar. La vista de la sangre en el rostro de su hermana produjo un efecto inmediato y ’Umar se paró en seco. En ese mismo momento, su hermana exclamó con vigor: «Sí, efectivamente somos musulmanes y creemos en Dios y en su Mensajero. En cuanto a ti, ¡haz ahora lo que quieras[118]!». ’Umar se quedó desconcertado, dividido entre el remordimiento por haber golpeado a su hermana y el desconcierto por la noticia que acababa de recibir. Pidió a Fâtimah que le diera el texto que estaban leyendo cuando llegó. Ella le dijo que primero debía realizar las abluciones para purificarse. Calmado pero todavía impresionado, ’Umar aceptó, realizó las abluciones y comenzó a leer:

«Tâ, hâ. No te hemos enviado el Corán para causar tu desgracia, sino solo como recuerdo para quienes temen al Señor. Y como revelación de aquel que ha creado la tierra y los cielos sublimes. El Compasivo que está firmemente establecido en el trono, el Soberano de los cielos y de la tierra, de los espacios intermedios y de todo lo que hay en las profundidades del suelo. Hables o no en voz alta, en verdad él conoce todo lo secreto y los pensamientos más íntimos. ¡Él es Dios! ¡No hay más dios que él! A él pertenecen los nombres más bellos[119]».

Estos eran los primeros versículos, y ’Umar siguió leyendo el resto del texto, que relataba la llamada de Dios a Moisés en el monte Sinaí, hasta que llegó a este versículo:

«En verdad, yo soy Dios. ¡No hay otro dios más que yo! Adórame y realiza la oración para que te acuerdes de mí[120]».

’Umar dejó entonces de leer y expresó su entusiasmo por la belleza y nobleza de aquellas palabras. Khabbâb, animado por la aparente buena disposición de ’Umar, salió de su escondite y le informó de que había oído al Profeta pidiendo a Dios que concediera apoyo a su comunidad mediante la conversión de Abû al-Hakam[121] o de ’Umar ibn al-Khattâb. ’Umar le preguntó dónde estaba Muhammad, y cuando se le dijo que estaba en casa de al-Arqam, se dirigió hacia allí. Cuando llegó a la puerta, los que allí estaban sintieron miedo porque ’Umar llevaba todavía la espada a la cintura. Pero el Profeta les dijo que le dejaran entrar, e inmediatamente ’Umar anunció su intención de hacerse musulmán. El Profeta exclamó: «¡Allahu akbar!» («¡Dios es el Más Grande!») y recibió esta conversión como una respuesta a su invocación.

El Profeta sabía que él no tenía ningún poder sobre los corazones. Frente a la persecución, en medio de grandes dificultades, se había vuelto hacia Dios, esperando que él guiara a uno u otro de aquellos dos hombres de los que sabía que poseían cualidades humanas, así como el poder necesario para invertir el orden de las cosas. Por supuesto, el Profeta sabía que solo Dios tiene poder para guiar los corazones. Para algunas personas, la conversión era un proceso largo que requería años de interrogación, dudas, avances y retrocesos, mientras que, para otras, la conversión era instantánea, siguiendo inmediatamente a la lectura de un texto o en respuesta a un gesto o comportamiento particulares. Esto no se puede explicar. Las conversiones que llevaban más tiempo no eran siempre las más sólidas, y tampoco lo contrario debía ser forzosamente cierto: en el ámbito de la conversión, de las disposiciones del corazón, de la fe, del amor, no hay ninguna lógica, y todo lo que cuenta es el poder extraordinario de lo divino. ’Umar había salido de su casa decidido a matar al Profeta, cegado por su negación absoluta del Dios único; pocas horas después había cambiado, se había transformado como resultado de la conversión inducida por un texto y el sentido de Dios. Llegaría a convertirse en uno de los compañeros más fieles del hombre al que había querido matar. ’Umar había expresado tan enérgicamente su odio por el mensaje del Islam que ninguno de los musulmanes podía imaginar que llegase a reconocerlo. Esta revolución del corazón era un signo, y transmitía una doble enseñanza: que nada es imposible para Dios y que nunca se deben pronunciar juicios definitivos acerca de nada ni de nadie. Era un nuevo recordatorio de la necesidad de humildad en todas las circunstancias: para el ser humano, el recuerdo del poder infinito de Dios debería significar aprender a dudar saludablemente de uno mismo y suspender el juicio sobre los otros. Así, a medida que avanzaba con Dios, haciéndose cada día más un modelo para sus compañeros y para la eternidad, el Profeta aumentaba su modestia y su humildad en la triple dimensión del ser, el saber y el juicio.

»Umar, con su vigor y su valor, había decidido hacer pública su conversión. Fue a ver inmediatamente a Abû Jahl para contarle la noticia, y propuso al Profeta que debían rezar públicamente en la Kaaba[122]. Sin duda esto implicaba riesgos, pero se trataba también de mostrar a los jefes de los curaixíes que los musulmanes estaban presentes y eran resueltos. ’Umar y Hamzah, conocidos ambos por su fuerte personalidad, entraron en el recinto de la Kaaba a la cabeza del grupo, y los musulmanes rezaron todos juntos sin que nadie se atreviera a interferir.

El destierro

Sin embargo, las cosas habían llegado demasiado lejos. La tensión aumentaba día a día, y los jefes curaixíes, reunidos para tratar de poner fin a esa lenta expansión, pensaron que era necesario tomar medidas más drásticas. Los primeros conversos procedían de todas las tribus, y esta situación hacía imposible recurrir a una estrategia basada en las alianzas habituales. Después de largas discusiones y acalorados debates, que de hecho dividían desde el interior a los clanes y las familias, decidieron desterrar a todos los Banû Hâshim, que era el clan de Muhammad, y establecer una especie de ostracismo contra dicho clan y sus miembros.

Se firmó un acuerdo entre unos cuarenta jefes curaixíes y se colgó dentro de la Kaaba para señalar la solemnidad y el carácter definitivo de la decisión. Abû Lahab, que pertenecía al clan de los Hâshimíes, decidió renegar de su clan y respaldar este destierro, medida que violaba el código de honor tradicional. Abû Tâlib adoptó la actitud contraria y siguió apoyando a su sobrino, obligando así a los curaixíes a incluir de facto al clan de los Muttalib en el boicot. Era una decisión radical, pues significaba evitar cualquier contacto con los miembros del clan: ya no podrían casar con ellos a sus hijas e hijos, comerciar con ellos, establecer cualquier tipo de contrato, etc. El boicot debía ser completo y durar mientras los dos clanes permitieran a Muhammad predicar su mensaje; querían que concluyera su misión y que no se volviera a hacer referencia nunca más al Dios único.

Temiendo por su seguridad, los Banû Hâshim decidieron instalarse todos juntos en una misma región del valle de La Meca. Estaban aislados, y aunque el boicot no era total, pues había parientes que hacían llegar de forma clandestina víveres y provisiones a los Banû Hâshim, la situación llegó a ser grave, y cada vez eran más los que sufrían por hambre o enfermedad. El destierro duró cerca de tres años, y económicamente debilitó a los dos clanes, que carecían de alimentos y pasaron por períodos de hambre intensa. Abû Bakr había perdido casi toda su fortuna como consecuencia del boicot, y las presiones sociales y psicológicas eran insoportables.

Entre los curaixíes, muchos pensaban que este boicot era innecesario o inútil. Otros estaban unidos al clan por lazos de parentesco que era imposible olvidar o negar. Hubo numerosos intentos de poner fin al destierro en el curso de esos tres años, pero nunca triunfaron porque varias de las figuras claves, como Abû Lahab y Abû Jahl, se negaron a discutir el asunto. Finalmente, el cambio llegó gracias a la iniciativa de unos cuantos individuos que buscaban aliados en cada uno de los clanes. Mientras estaban reunidos cerca de la Kaaba, uno de ellos se dirigió a los demás, oponiéndose al boicot a los Banû Hâshim; otro hombre de la multitud se unió a él, luego otro, más tarde un cuarto, lo que dio la impresión de que la opinión estaba muy dividida. Abû Jahl trató de intervenir, pero la asamblea, en la que muchos eran de la misma opinión aunque no se atrevieran a expresarla, se opuso abrumadoramente al boicot. Uno de los miembros del grupo que había iniciado esta pequeña sublevación entró en la Kaaba, cogió el texto que estipulaba el boicot y lo rompió. Los partidarios de la línea dura sintieron que era inútil resistir, y se revocó el destierro. El alivio era palpable en los dos clanes excluidos, pues la situación había llegado a ser intolerable.

El año de la tristeza

Durante varios meses después de que concluyera el boicot, la situación mejoró para la pequeña comunidad musulmana. De nuevo pudieron desarrollar lazos de amistad y laborales con los curaixíes. El Profeta seguía transmitiendo su mensaje, y la visibilidad buscada por ’Umar ibn al-Khattâb se había convertido en una realidad cotidiana en La Meca, aunque los insultos y las persecuciones no habían cesado.

Sin embargo, pronto las cosas iban a cambiar de manera dramática. Khadîjah, la esposa del Profeta, murió poco después de que se levantara el boicot. Había sido la esposa de Muhammad, su compañera en la fe y su apoyo más sólido durante más de veinticinco años, y Dios la llamó de regreso a él nueve años después del comienzo de la predicación, el año 619 de la era cristiana. La pena del Profeta era muy honda: en una etapa muy temprana había recibido del ángel Gabriel la noticia de la elección de su esposa, y sabía que la presencia de Khadîjah a su lado había sido uno de los signos de la protección y el amor de Dios. A la luz de su presencia y del papel que ella había desempeñado en su vida, podemos comprender los múltiples significados posibles de la idea del vestido que se encuentra en un versículo que sería revelado mucho después, y que describe la relación entre esposo y esposa: «Ellas son vestido para vosotros y vosotros lo sois para ellas[123]». Khadîjah había sido el vestido que protege (tanto emocional como físicamente), oculta (la debilidad y las dudas, así como las riquezas) y ofrece calor, fuerza, prestigio, dignidad y pudor.

No pasó mucho tiempo antes de que el tío del Profeta, Abû Tâlib, gracias al cual había gozado, hasta entonces, de inmunidad entre los curaixíes, cayera también seriamente enfermo. Muhammad se dirigió a la cabecera de su lecho justo cuando exhalaba su último suspiro. Abû Tâlib confirmó que se había sentido feliz de proteger a su sobrino, que siempre había sido moderado y justo. Muhammad le invitó a pronunciar la profesión de fe antes de partir, para que él pudiera interceder por su tío delante de Dios. Abû Tâlib, animado por el código de honor de su clan, dijo que temía que los curaixíes pensaran que había pronunciado la profesión de fe por miedo a la muerte. No tuvieron más tiempo para discutir el asunto: Abû Tâlib murió con el Profeta a su lado. Este hombre que, con valor y dignidad, había concedido al joven su protección, así como amor y respeto, no había abrazado el Islam. Muhammad le quería y le respetaba, y su pena era por ello más intensa. De esta tristeza e impotencia, un versículo, revelado en relación con este acontecimiento, saca una enseñanza eterna en cuanto a la disposición y el secreto de los corazones:

«No puedes guiar [hacia la fe] a quien amas; pues solo Dios guía a quien él quiere. Él sabe mejor quiénes son los bien guiados[124]».

En el espacio de unos pocos meses, el Profeta parecía haberse vuelto doblemente vulnerable: había perdido a la persona que le había ofrecido amor y a la persona que le había concedido protección. A pesar de su pena y de su sufrimiento, tenía que reaccionar rápidamente y encontrar los medios para proteger a la comunidad de musulmanes que habían permanecido en La Meca. Muhammad decidió buscar respaldo fuera de la ciudad.

En Ta’if, un esclavo

El Profeta fue a la ciudad de Ta’if y habló con los jefes de la tribu de Thaqîf, esperando que escucharan el mensaje y aceptaran proteger a los musulmanes de sus enemigos. Sin embargo, se encontró con una recepción muy fría, y los jefes se burlaron de su pretensión de ser un profeta. Si lo era, le preguntaron, ¿cómo podía Dios permitir que su Enviado pidiera el apoyo de tribus extrañas? No solo se negaron a discutir el asunto, sino que movilizaron a la población contra él: cuando se marchaba, iba seguido de insultos, y los niños le tiraban piedras. Cada vez se reunía más gente para mofarse de él a su paso, y finalmente tuvo que buscar refugio en un huerto para escapar de sus perseguidores.

Escondido y solo, sin encontrar ninguna protección entre los seres humanos, se volvió hacia el Único y le invocó: «Oh, Dios, solo a ti me quejo de mi debilidad, de mi impotencia y de mi miserable condición ante los hombres. Oh, el Más Misericordioso de los Misericordiosos, tú eres el Señor de los débiles, y tú eres mi Señor [Rabb, “Educador”]. ¿En las manos de quién me confías? ¿En las de algún extraño lejano que me maltratará? ¿O en las de un enemigo a quien tú habrás otorgado poder contra mí? No abrigo ningún temor mientras no te enfades conmigo. ¡Que tu misericordioso sostén abra un camino más grande y un horizonte más amplio para mí! Busco refugio en la luz de tu rostro, por la que toda oscuridad es iluminada y las cosas de este mundo y del otro son ordenadas, para no incurrir en tu cólera y que no me alcance tu ira. Sin embargo, es prerrogativa tuya amonestarme mientras no estés satisfecho. No hay poder ni fuerza sino en ti[125]».

Fue hacia el Único, su Protector y Confidente, a quien el Profeta se volvió cuando parecía que no había ninguna salida. Sus preguntas no expresan duda sobre su misión, sino que reflejan claramente su impotencia como ser humano, así como su ignorancia acerca de los designios divinos. En ese momento particular, lejos de otras personas, en la soledad de su fe y de su confianza en el Compasivo, se puso literal y plenamente en las manos de Dios; en este sentido, esta oración revela toda la confianza y serenidad que Muhammad obtenía de su relación con el Más Cercano. Esta invocación, que se hizo célebre, habla de la impotencia de la humanidad y de la extraordinaria fuerza espiritual del Mensajero. Aparentemente solo y sin apoyo, sabía sin embargo que no estaba solo.

Los dos propietarios del huerto habían visto desde lejos la entrada de Muhammad, y le habían observado cuando levantaba las manos en oración a Dios. Enviaron a su esclavo ’Addâs, un joven cristiano, a llevarle un racimo de uvas. Cuando ’Addâs le tendió las uvas, escuchó decir al Profeta la fórmula: «Bismillah». («En el nombre de Dios», «Comienzo con Dios»). ’Addâs quedó muy sorprendido y se preguntó por la identidad de aquel hombre que decía palabras que él, un cristiano, nunca había oído decir a los politeístas. Muhammad le preguntó de dónde era, y ’Addâs respondió que venía de Nínive. El Profeta añadió: «¡El país de Jonás el Justo, hijo de Mattâ’!». El joven se sorprendió y se preguntó cómo aquel hombre podía tener conocimiento de esas cosas. Después de informarle de que era cristiano, ’Addâs preguntó a Muhammad quién era y de dónde había sacado su saber. El Profeta le dijo: «Jonás es mi hermano. Él era un profeta y yo soy un profeta[126]».

’Addâs le miró durante unos instantes, y luego le besó la cabeza, las manos y los pies. Sus amos estaban sorprendidos por su actitud, y cuando regresó, les dijo que solo un profeta podía saber lo que aquel hombre sabía. ’Addâs aceptó el Islam inmediatamente, tras unos minutos de conversación. El rey cristiano de Abisinia había reconocido enseguida el vínculo entre los dos mensajes, y ahora era un joven esclavo, también cristiano, quien compartía la misma intuición. Dos veces ya, en la pena y el aislamiento, Muhammad se había encontrado en su camino con creyentes cristianos que le ofrecieron confianza, respeto y refugio: un rey recibió a los musulmanes y les dio seguridad, un esclavo servía a su Profeta cuando todos los demás le habían rechazado a él y no habían querido escuchar su mensaje.

El Profeta reemprendió entonces el camino a La Meca. En el trayecto, se encontró con un jinete al que solicitó que preguntara a un dignatario mequí, familiar del jinete, si consentiría en conceder a Muhammad su protección. El jinete hizo lo que le pidió, pero el dignatario se negó, como hicieron otros jefes cuyo apoyo buscó Muhammad. El Profeta no quería entrar en La Meca en tales circunstancias, y buscó refugio en la cueva de Hirâ’, donde había recibido la primera revelación. Al final fue la tercera persona a la que se acercó, Mut’im, el jefe de los clanes de Nawfal, quien accedió a concederle su protección, y así lo hizo saber recibiendo públicamente al Profeta en el recinto de la Kaaba.

El viaje nocturno[127]

Al Profeta le gustaba ir al recinto de la Kaaba durante la noche. Permanecía allí en oración durante largas horas. Una noche, se sintió de repente profundamente cansado y con gran necesidad de dormir. Se tumbó, pues, cerca de la Kaaba y se durmió.

Muhammad contó que el ángel Gabriel llegó entonces hasta él. Le sacudió dos veces para despertarle, pero él seguía dormido; a la tercera sacudida, Muhammad despertó, y Gabriel lo llevó a las puertas de la mezquita, donde un animal blanco (que parecía una mezcla de mula y asno, pero que llevaba alas en sus costados) los esperaba. Montó el animal, que se llamaba al-Burâq, y partió con Gabriel hacia Jerusalén. Allí Muhammad encontró a un grupo de profetas que le había precedido (Abraham, Moisés y otros), y dirigió una oración en común con ellos en el sitio del Templo. Terminada la oración, el Profeta fue elevado con el ángel Gabriel más allá del espacio y el tiempo. En su camino, subiendo por los siete cielos, de nuevo se encontró con varios profetas, a los que reconoció de inmediato, y su visión de los cielos y de la belleza de aquellos horizontes impregnaron su ser. Al final llegó al Loto del Límite (sidrat al-Muntahâ’). Allí fue donde el Profeta recibió el mandato de las cinco oraciones diarias[128] y la Revelación del versículo que establecía los elementos del credo musulmán (al-’aqîdah):

«El Enviado cree en lo que le ha sido revelado por su Señor, y lo mismo los creyentes. Todos ellos creen en Dios, en sus ángeles, sus libros y sus enviados. No hacemos distinción entre ninguno de sus enviados. Y dicen: “Hemos oído y hemos obedecido: concédenos tu perdón, Señor Nuestro, hacia ti realizamos el gran retorno”»[129].

Muhammad fue llevado de nuevo a Jerusalén por el ángel Gabriel y al-Burâq, y de allí a La Meca. En el camino de regreso, se cruzó con algunas caravanas que también viajaban a La Meca. Era todavía de noche cuando llegaron al recinto de la Kaaba. El ángel y al-Burâq se marcharon, y Muhammad se dirigió a casa de Um Hânî, una de sus compañeras de mayor confianza. Le relató lo que le había sucedido, y ella le aconsejó que no hablara a nadie de ello, lo que Muhammad rechazó. Más tarde, el Corán contaría esta experiencia en dos pasajes diferentes. Uno es la sura cuyo título, Al-Isrâ’ («El viaje nocturno»), se refiere directamente al acontecimiento:

«Gloria a quien hizo viajar durante la noche a su servidor desde la mezquita más sagrada a la mezquita más lejana, cuyos alrededores hemos bendecido, para mostrarle alguno de nuestros signos: pues él es, en verdad, el que oye y ve todas las cosas[130]».

Y también en la sura An-Najm («La estrella»):

«No es sino una revelación lo que le ha mostrado un ser de fuerza prodigiosa, dotado de una sagacidad inaudita, que se manifestó ante él en su forma angélica cuando se encontraba en el horizonte supremo. Luego se aproximó y se acercó más, y estaba a una distancia de dos tiros de arco o quizá menos. Fue entonces cuando Dios transmitió a su servidor lo que quería revelarle. El corazón no podría de ningún modo desmentir lo que los ojos pudieron ver. ¿Vais, pues, a discutir con él lo que vio con sus propios ojos? Pues, ciertamente, ya había visto otra aparición anterior, cerca del Loto del Límite, no lejos del Jardín de la Morada de los bienaventurados, en el momento en que un velo indefinible cubrió el Loto. Su mirada nunca se desvió, ni se confundió. Y de este modo le fue dado ver algunos de los más grandes signos de su Señor [Rabb][131]».

El viaje y la ascensión nocturna darían lugar a muchos comentarios, cuando el Profeta contó los hechos y luego, más tarde, entre los estudiosos musulmanes. Muhammad se dirigió a la Kaaba y contó su experiencia: las burlas, risas y críticas no se hicieron esperar. Los curaixíes pensaban que por fin habían probado que este supuesto profeta estaba loco, puesto que se atrevía a afirmar que en una sola noche había viajado a Jerusalén (lo que, ya de por sí, requería varias semanas), y que, además, había sido elevado a la presencia de su Dios único. Su locura era patente.

La experiencia del viaje nocturno, presentada en los relatos clásicos de la vida del Profeta como un don de Dios y una consagración del Enviado, el Elegido (al-Mustafá), fue una verdadera prueba para Muhammad y quienes lo rodeaban. Marcaba la frontera entre aquellos creyentes cuya fe irradiaba por la confianza que tenían en este Profeta y su mensaje, y los otros, que se quedaron desconcertados por el carácter poco verosímil de esa historia. Una delegación de los curaixíes se apresuró a ir a preguntar a Abû Bakr sobre su loco e insensato amigo, pero su respuesta, rápida y rotunda, les sorprendió: «¡Si él lo ha dicho, tiene que ser verdad!». La fe y la confianza de Abû Bakr eran tales que no se inquietó ni siquiera un segundo. Después de ello, fue personalmente a preguntar al Profeta, que confirmó los hechos; tras ello, Abû Bakr repitió varias veces enérgicamente: «Te creo, tú siempre dices la verdad[132]». A partir de ese día, el Profeta llamó a Abû Bakr por el epíteto as-Siddîq (el verídico, el que confirma la verdad).

La elección profètica del viaje nocturno de Muhammad representaba para los musulmanes una verdadera «prueba de confianza» en el momento en que se enfrentaban a una situación muy difícil. Cuenta la tradición que unos pocos musulmanes dejaron el Islam, pero la mayoría confió en Muhammad. Pocas semanas después, los hechos confirmaron algunos elementos de su relato, por ejemplo, la llegada de las caravanas cuyo viaje había anunciado (al haberlas visto en su viaje de regreso) y de las que había dado una descripción precisa. Gracias a la fuerza de esta fe, la comunidad musulmana podría afrontar la adversidad futura, y en primera línea de esta fuerza espiritual se encontrará siempre a al-Farûq, ’Umar ibn al-Khattâb, y as-Siddîq, Abû Bakr.

Desde el principio, los estudiosos musulmanes ponderaron la cuestión de si el viaje nocturno era de naturaleza puramente espiritual o era también físico. La mayor parte de ellos se inclina por la hipótesis de un viaje tanto físico como espiritual. En todo caso, esta cuestión no es esencial a la luz de las enseñanzas que se pueden sacar de esta experiencia extraordinaria vivida por el Mensajero. Está, en primer lugar, por supuesto, el carácter central de la ciudad de Jerusalén: en aquel tiempo, el Profeta rezaba con el rostro vuelto hacia la Ciudad Santa (la primera qibla, o dirección de la oración), y fue hacia el lugar del Templo hacia donde dirigió la oración junto con todos los profetas. De este modo, Jerusalén aparece en el centro de la experiencia del Profeta y de su enseñanza para la eternidad como un símbolo dual, de centralidad (por la dirección de la oración) y universalidad (por la unión en la oración de todos los profetas). Más tarde, en Medina, la qibla (dirección de la oración) cambiaría —de Jerusalén a la Kaaba— para distinguir el Islam del judaismo, pero esto no suponía de ningún modo una disminución del estatus de Jerusalén, y en el versículo citado anteriormente las referencias a la «mezquita sagrada» (la Kaaba, en La Meca) y la «mezquita alejada» (al-Aqsâ, en Jerusalén) establecen un vínculo sagrado y espiritual entre las dos ciudades.

La otra enseñanza es de esencia puramente espiritual: todas las revelaciones le llegaron al Profeta en el curso de su experiencia terrenal, con la excepción, como hemos visto, de los versículos que establecen los pilares fundamentales de la fe (al-imân) y el deber de la oración (as-salât). El Profeta fue elevado al cielo para recibir las enseñanzas que iban a convertirse en los fundamentos intangibles del culto y el ritual islámicos, al-’aqîdah y al-’ibâdât, que exige que los creyentes acepten su forma y su contenido[133]. A diferencia del campo de los asuntos sociales (al-mu’âmalât), que exige la mediación creativa del intelecto y la inteligencia de las personas, la racionalidad humana se somete aquí, en nombre de la fe y como acto de humildad, al orden impuesto por la Revelación: Dios ha prescrito exigencias y normas que la mente debe escuchar y poner en práctica, y el corazón amar. Elevado para recibir el mandato de la oración ritual, el Profeta y su experiencia revelan lo que debe ser en esencia la oración: un recuerdo y una elevación hacia el Más Alto, cinco veces al día, para distanciarse de uno mismo, del mundo y de las ilusiones. El miraj (la elevación durante el viaje nocturno) es así algo más que un mero arquetipo de la experiencia espiritual; está cargado del significado profundo de la oración que, a través de la Palabra del Eterno, nos permite liberar nuestra conciencia de las contingencias del espacio y el tiempo, y comprehender plenamente el sentido de la vida y de la Vida.

Hacia el exilio

Era el año 620, un año después de las muertes de Khadîjah, la esposa de Muhammad, y de su tío Abû Tâlib, y se acercaba el momento de la peregrinación a la Kaaba y del mercado anual de La Meca. Muhammad seguía dispensando sus enseñanzas en un ambiente de rechazo, exclusión y persecución permanente. Unos cien musulmanes vivían ahora bajo protección en Abisinia, pero ninguna solución parecía ofrecerse para los fieles que vivían en La Meca. Los peregrinos, procedentes de todas las zonas de la península, empezaron a instalarse en la zona de Mina, para permanecer allí durante el período de las celebraciones. Muhammad iba allí con frecuencia y transmitía su mensaje a las mujeres y los hombres que, en sus lejanos lugares de residencia, habían oído hablar de él, pero no conocían su contenido real. Pero estaba muy lejos de recibir siempre una respuesta favorable.

En al-’Aqabah, no lejos de Mina, el Profeta encontró a un grupo de personas de Yathrib. Eran de la tribu Khazraj, una de las dos grandes tribus rivales de Yathrib (la otra era la de los Aws), y empezó a transmitirles su mensaje. Ya conocían algo por las tribus judías que vivían en su ciudad, y desean saber más. Escucharon al Profeta y acabaron por aceptar el mensaje del Islam: prometieron informar a los miembros de su tribu de la esencia del mensaje y mantenerse en contacto permanente con el Profeta[134]. Volvieron a la ciudad y comenzaron a predicar en Yathrib.

En La Meca, aumentaban las conversiones, y Muhammad continuaba con su llamada pública. En lo que se refiere a su vida privada, muchos le aconsejaron que pensara en casarse de nuevo. Se le habían hecho propuestas, pero el Profeta nunca las había tenido en cuenta. Sin embargo, había tenido dos sueños en los que se le ofrecía en matrimonio a la jovencísima ’Aishah, hija de Abû Bakr, que entonces tenía seis años. Khawlah, que se había ocupado de las necesidades del Profeta desde la muerte de Khadîjah, le aconsejó que se volviera a casar y le sugirió dos nombres: Sawdah, una viuda de unos treinta años que había regresado recientemente de Abisinia, y ’Aishah, la hija de Abu Bakr. Muhammad vio en esta extraña coincidencia un signo de la veracidad de sus sueños, y pidió a Khawlah que hiciera lo que fuera necesario para descubrir si esos dos matrimonios eran posibles. La poligamia era la norma entonces en Arabia, y la situación del Profeta, monógamo durante veinticinco años, era la excepción. La unión con Sawdah era particularmente fácil de concretar: Sawdah respondió de inmediato y muy favorablemente a la propuesta que se le hacía, y se casaron unos meses más tarde. Abû Bakr ya había prometido a su hija ’Aishah, de acuerdo con las costumbres árabes, al hijo de Mut’im, y tuvo que negociar con este para romper el compromiso. Entonces ’Aishah se convirtió oficialmente en la segunda esposa de Muhammad, aunque la unión no se consumaría hasta varios años después.

Un año más tarde, peregrinos y comerciantes acudían de nuevo en tropel a La Meca para las celebraciones del año 621. Se organizó un segundo encuentro en al-’Aqabah entre el Profeta y la delegación de Yathrib que había llegado para informar de la evolución de la situación en su ciudad. Doce personas de Yathrib, dos de las cuales pertenecían al clan de los Aws, participaron en la reunión: hicieron juramento de alianza al Profeta, estipulando que no asociarían nada a Dios y respetarían las prescripciones y prohibiciones del Islam. Iban, por tanto, a constituir la primera comunidad musulmana de Yathrib. Muhammad envió con ellos a un compañero, Mus’ab ibn ’Umayr, que acababa de regresar de Abisinia y que era conocido por su calma, su sabiduría y la belleza de su recitación del Corán.

De vuelta a Yathrib, la delegación no dejó de difundir el mensaje, y Mus’ab enseñaba el Islam, recitaba el Corán y respondía a las preguntas. A pesar de las divisiones ancestrales y siempre vivas entre los Aws y los Khazraj, los miembros de ambas tribus se convirtieron a la nueva religión y comprendieron que sus antiguas rivalidades carecían de sentido: el mensaje de fraternidad del Islam los unía. Sin embargo, los jefes de los clanes se mostraban muy reticentes a abrazar el Islam. Mus’ab no reaccionaba nunca ante sus ataques ni a su actitud agresiva, sino que invariablemente respondía: «Sentaos y escuchad el mensaje: si os gusta, aceptadlo; si no, dejadlo[135]». Como resultado, el número de conversiones fue elevado, incluso entre los dignatarios.

Durante la peregrinación del año siguiente, el Profeta se encontró con una importante delegación de musulmanes de Yathrib, compuesta por setenta y tres personas, dos de ellas mujeres. Pertenecían a las tribus de los Aws y los Khazraj, y habían ido a llevar al Profeta la buena noticia de su compromiso con el Islam. Después de algunas discusiones sobre la naturaleza de su relación futura, concluyeron una segunda alianza que estipulaba que los musulmanes de Yathrib se comprometían a proteger al Profeta, así como a las mujeres y los niños musulmanes de La Meca, contra cualquier agresión. Esta segunda alianza, que concedía refugio y protección, así como el compromiso de los musulmanes de Yathrib de apoyar a sus hermanos mequíes, abría ante el Profeta la perspectiva de un futuro prometedor. A partir de entonces, Muhammad alentó a los musulmanes a emigrar discretamente a Yathrib, mientras que sus compañeros más próximos permanecían a su lado.

Con los no musulmanes

Muhammad había mantenido siempre lazos muy fuertes con los miembros de los diferentes clanes y con sus parientes que no habían aceptado el Islam. Su tío Abû Tâlib, a quien quería tanto y al que acompañó hasta su último aliento, era un ejemplo de ello. Otro tío, ’Abbâs, permanecía al lado del Profeta, aunque no se hubiera convertido. La confianza de Muhammad en él era enorme, y no vacilaba en confiarse a él o en hacerle participar en reuniones privadas que afectaban al futuro de la comunidad. Así, ’Abbâs estaría presente cuando se concluyó la segunda alianza de al-’Aqabah; el Profeta le mantendría también informado de cada una de las etapas y de los preparativos, muy confidenciales, de su emigración a Yathrib. No se haría musulmán hasta más tarde, pero esto no impidió que el Profeta le mostrara, aunque fuese politeísta, el mayor respeto y la más profunda confianza en situaciones en las que su misma vida estaba en peligro.

Fue una actitud de confianza similar la que hizo posible la emigración de los musulmanes a Abisinia, bajo la protección de un rey cristiano en el que el Profeta confiaba sin importarle que no fuera musulmán. Esta actitud será una constante en la vida del Profeta: establecía sus relaciones en nombre de la confianza y el respeto a los principios, y no exclusivamente sobre la base de la semejanza en la afiliación religiosa. Sus compañeros también lo habían entendido así, y no vacilaron en desarrollar sólidos lazos con no musulmanes en nombre del parentesco o la amistad, sobre la base del respeto y la confianza mutuos, incluso en situaciones peligrosas. Así, Um Salamah, que estaba separada de su marido, se encontraba sola con su hijo camino de Medina. ’Uthmân ibn Talhah, que no era musulmán, le ofreció escolta y protección hasta que llegara al lugar en que se encontraba su esposo. Ella no dudó en confiar en él: la acompañó a ella y a su hijo hasta su destino, la saludó de la manera más respetuosa y se fue. Umm Salamah contaría a menudo esta historia, ensalzando siempre el noble carácter de ’Uthmân ibn Talhah.

Abundan los ejemplos de esta naturaleza, y nunca el Profeta ni los demás musulmanes limitaron sus relaciones sociales y humanas únicamente a sus correligionarios. Tenían múltiples contactos y establecían relaciones de amistad y de trabajo basadas en el mutuo respeto. Más tarde, el Corán establecerá lo bien fundado y el principio de esas relaciones:

«Dios no os prohíbe que seáis buenos [mostréis afecto] y justos con aquellos que no combaten contra vosotros a causa de vuestra religión, ni os expulsan de vuestros hogares. Dios ama a quienes son justos. Dios solo os prohíbe toda relación con quienes os combaten a causa de vuestra religión, os expulsan de vuestro hogar o contribuyen a vuestra expulsión. Quienes establezcan una alianza de ese tipo son injustos[136]».

El propio Profeta era un modelo de equidad hacia quienes no compartían su fe. A lo largo de todos los años de predicación, había seguido recibiendo depósitos importantes de comerciantes no musulmanes que iban a tratar con él y tenían confianza en él. En la víspera de su partida hacia Medina, Muhammad pidió a ’Alî que devolviera uno por uno a sus propietarios respectivos los depósitos que todavía poseía; aplicaba escrupulosamente los principios de honradez y justicia que el Islam le había enseñado, fuera quien fuera con quien tratase, musulmán o no.

Durante el mismo período, el Profeta mostró también una actitud muy comprensiva hacia aquellos que, bajo persecución o por la presión de sus familias, habían renunciado al Islam. Este fue el caso de dos jóvenes musulmanes, Hishâm y ’Ayyâsh, que abjuraron del Islam tras una prolongada resistencia. No se adoptó contra ellos ninguna sanción ni decisión particular. Más tarde, ’Ayyâsh regresaría al Islam, lleno de remordimiento y de tristeza. La Revelación vino posteriormente para atenuar la visión y el juicio demasiado severo que formulaba sobre sí mismo:

«Di: “Oh, mis servidores que habéis cometido excesos contra vosotros mismos, no desesperéis de la misericordia de Dios. En verdad, Dios perdona todos los pecados; pues él es el Indulgente, el Misericordioso. Volved a vuestro Señor y someteos a él antes de que os llegue el castigo, pues luego no seréis ayudados”[137]».

Al escuchar estos versículos, también Hishâm regresó al Islam. Sin embargo, no fue este el caso de ’Ubaydallah ibn Jahsh, que se había marchado a Abisinia con el primer grupo de emigrantes y que luego se había convertido al cristianismo y abandonado a su esposa, Um Habîbah bint Abû Sufyân[138]. Ni el Profeta, desde La Meca, ni ninguno de los musulmanes que vivían en Abisinia adoptaron ninguna medida contra él: siguió siendo cristiano hasta que murió sin haber sido nunca hostigado ni maltratado. Esta actitud de respeto por la libertad de todos fue constante a lo largo de la vida del Profeta, y las fuentes de referencia que nos cuentan su vida no contienen ninguna mención de una actitud diferente. Más tarde, en Medina, hablaría duramente y tomaría medidas firmes contra aquellos que, convertidos falsamente al Islam con el único propósito de recabar información (en situaciones de conflicto) sobre los musulmanes, renegaban luego del Islam y volvían a sus tribus para informarles de aquello de lo que se habían enterado. Estos eran en realidad traidores de guerra, que incurrían en la pena de muerte porque sus acciones podían tener como consecuencia la destrucción de la comunidad musulmana, con lo que ello suponía, o incluso ejecuciones y muertes.

Permiso para emigrar

El protector más reciente del Profeta, Mut’im, acababa de morir. La situación era particularmente difícil, y los curaixíes, que habían notado que los musulmanes estaban empezando a abandonar La Meca, se volvieron cada vez más violentos en su oposición. Los jefes de los clanes se reunieron y, a instigación de Abû Lahab y Abû Jahl, decidieron que había que acabar con el Profeta. Su estratagema consistía en enviar a un hombre de cada clan para impedir que los Banû Hâshim tomaran venganza y exigieran precio de sangre. Coincidieron en que no había tiempo que perder y que debían deshacerse del Profeta lo antes posible.

El ángel Gabriel había venido a confirmar a Muhammad el significado de un sueño que había tenido unos días antes, cuando había visto en una visión una ciudad floreciente que le daba la bienvenida. El ángel le anunció que debía prepararse para emigrar a Yathrib y que su compañero debía ser Abû Bakr. Muhammad fue a dar a conocer la noticia a Abû Bakr, que lloró de alegría. Sin embargo, todavía tenían que organizar los detalles finales de su partida. Habían oído que los curaixíes habían urdido un plan para deshacerse del Profeta. Muhammad pidió a ’Alî que ocupara su lugar en su lecho la noche siguiente, y que no dejara La Meca hasta que se lo ordenara.

Los miembros del grupo que pretendía eliminar al Profeta se escondieron delante de su casa y esperaron que saliera, como hacía habitualmente, para asistir a la oración antes de la salida del sol. Oyeron ruido dentro de la casa, pensaron que era Muhammad levantándose y preparándose para salir, y se dispusieron a atacarle. Entonces se dieron cuenta de que habían sido engañados y que el hombre que estaba dentro de la casa era su sobrino ’Alî. Su plan había fracasado. Mientras tanto, el Profeta había ido a casa de Abû Bakr y ya habían concluido los últimos detalles de su partida hacia Yathrib.

8
La Hégira

El profeta Muhammad no era ni fatalista ni temerario. Su confianza en Dios era absoluta, pero eso nunca le llevó a dejarse arrastrar por la corriente de los acontecimientos. La Revelación le había recordado que nunca debía olvidarse de decir in sha Allah («si Dios lo quiere») cuando se planteaba actuar, y que el recuerdo de Dios debe estar asociado con la humildad (especialmente respecto de sus poderes como ser humano). Sin embargo, esto no suponía en absoluto que se olvidara de mostrar responsabilidad y previsión en sus opciones en el mundo de los seres humanos. Así, Muhammad había estado planificando una emigración a Medina (la Hégira, hijrah) durante casi dos años, y nada había quedado a merced del azar. Solo después de hacer un uso inteligente y minucioso de sus poderes humanos, se había confiado a la voluntad divina, aclarando así para nosotros el significado de at-tawakkul ’alâ Allah («remitirse a Dios», «confiar en Dios»): ejercer de manera responsable todas las cualidades (intelectuales, espirituales, psicológicas, sentimentales, etc.) que cada uno de nosotros ha recibido y recordar que, más allá de lo que es humanamente posible, solo Dios es el verdadero garante de todas las posibilidades. En efecto, esta enseñanza es la antítesis exacta de la tentación del fatalismo: Dios solo actuará después de que los seres humanos, en su nivel propio, hayan buscado y agotado todas las posibilidades de acción. Ese es el significado profundo de este versículo coránico:

«Ciertamente, Dios no cambiará la condición de un pueblo mientras este no cambie lo que es en sí mismo[139]».

Con Abû Bakr

Muhammad y Abû Bakr decidieron dejar La Meca durante la noche y dirigirse hacia Yemen para evitar llamar la atención y que se les cortara el camino. Abû Bakr puso a disposición de Muhammad un camello llamado Qaswâ’; el Profeta insistió en pagarlo, pues mantenía que esta emigración le incumbía solo a él, y deseaba estar libre de deudas al partir para Yathrib. Igualmente, rechazó el regalo de un bancal de tierra que dos huérfanos quisieron hacerle cuando llegó a la ciudad que en adelante sería conocida como al-Madînah (Medina, que significa «la ciudad»), o también Madínah ar-Rasûl («la ciudad del Enviado»), o al-Madínah al-Munawwarah («la ciudad iluminada»).

Habiéndose dirigido hacia el sur, se escondieron durante unos días en la cueva de Thawr (ghâr Thawr). El hijo de Abû Bakr, ’Abdullah, debía conseguir información sobre las intenciones de los curaixíes y llevársela a su padre y a Muhammad. En cuanto a las hijas de Abû Bakr, Asma’y ’Aishah, debían preparar la comida y llevársela en secreto a la cueva por la noche. Así, Abû Bakr movilizó a todos sus hijos, las muchachas y el chico, para proteger su huida y la del Profeta, a pesar del grave peligro que planteaba la situación, en particular para sus hijas. Es oportuno recordar aquí que mostraba constantemente esa actitud equitativa en el trato con sus hijos e hijas, a la luz de las enseñanzas del Profeta.

No obstante todas esas disposiciones, un grupo de curaixíes, sospechando alguna treta, se dirigió hacia el sur en busca del Profeta. Llegaron delante de la cueva y se dispusieron a entrar. Desde donde se encontraba, Abû Bakr los veía y, alarmado, hizo notar al Profeta que, si se inclinaban, los descubrirían. Muhammad le tranquilizó y le susurró, como cuenta el Corán: «No tengas miedo, Dios está con nosotros[140]». Después añadió: «¿Qué piensas de dos [individuos] de los que el tercero es Dios[141]?». Estas palabras tranquilizaron a Abû Bakr. Delante de la cueva, el grupo observó que una telaraña cubría la entrada, y que una paloma había instalado allí su nido: parecía evidente que era imposible que los fugitivos estuvieran escondidos en su interior, y decidieron por tanto proseguir en otra parte su búsqueda.

Una vez más, a pesar de una estrategia cuidadosamente planificada, el Profeta y su compañero vivían de nuevo la prueba de la vulnerabilidad. Su vida, en el fondo, no había sido preservada más que por la presencia de esa frágil telaraña: la confianza en Dios (at-tawakkul ’alâ Allah), que el Profeta recordó a Abû Bakr en ese preciso instante, adquiría todo su sentido y toda su fuerza. Solo Dios tenía poder para salvar a su Enviado. Cuando Muhammad emigró, se preocupó de no dejar ninguna deuda pendiente con nadie (rechazó los regalos, pagó las deudas e hizo que se restituyeran los depósitos que tenía a su cuidado), pero sabiendo que debía todo al Único, que su deuda y su dependencia con respecto a él eran, después de todo, infinitas. La Hégira es, en primer lugar, esta enseñanza esencial en el corazón de la experiencia profètica: una confianza en Dios que exige, sin arrogancia, una independencia absoluta con respecto a los hombres y el humilde reconocimiento de una dependencia infinita con respecto a Dios.

Abû Bakr había recurrido a los servicios de un beduino no musulmán, ’Abdullah ibn Urayqat, para que los guiara y los llevara a Yathrib por caminos poco conocidos y discretos. En el momento previsto para su partida, Ibn Urayqat fue a buscarlos a la cueva con las dos camellas y emprendieron camino hacia el oeste, después hacia el sur, antes de tomar el camino del norte hacia Yathrib. El viaje era muy peligroso y era seguro que, si los curaixíes cogían o descubrían a los tres viajeros, no dudaría en matarlos para poner término a las actividades subversivas de Muhammad. El Profeta y su compañero se habían confiado a Dios. Sin embargo, habían apelado a los servicios de un beduino que compartía, no obstante, las creencias politeístas de sus enemigos, pero cuya lealtad conocían bien (respetaba orgullosamente la palabra dada), lo mismo que su competencia como guía (conocía mejor que nadie los caminos escarpados y protegidos). Esta actitud, una vez más, está presente en la vida del Profeta: se rodeó de mujeres y de hombres que podían no compartir su fe, pero cuyas cualidades morales y competencias humanas (en las que él, como sus sucesores, no dudaba en apoyarse) conocía.

Mezquitas

El viaje duró veinte días. Finalmente, el Enviado y Abû Bakr llegaron a un pequeño pueblo de Qubâ’, situado en el camino de Yathrib. La población los esperaba y los recibió calurosamente. Permanecieron tres días en el pueblo, donde construyeron una mezquita[142], la primera de la emigración. El Profeta actuaría así en cada una de las etapas que le llevarían a su instalación definitiva en Yathrib. En efecto, cuando dejó Qubâ, el Profeta tomó la ruta de Yathrib y se detuvo a mediodía, a la hora de la oración, en el valle de Rânûnâ: allí efectuó con sus compañeros la primera oración del viernes, y también allí se construiría una mezquita. Se dirigió luego hacia el centro de la ciudad. Muchos eran los que le paraban y le invitaban a quedarse en su casa. Él les pidió que dejaran marchar a Qaswâ, su camella, que le indicaría el lugar exacto en que debía instalarse. El animal se abrió camino entre la multitud, luego volvió, después se detuvo por fin en unas tierras que pertenecían a dos huérfanos, y el Profeta pagó el precio que se les debía. En ese lugar se construiría su morada, y también una mezquita.

El Profeta, mediante ese gesto repetido tres veces, subrayaba así la importancia y el carácter central de la mezquita en la relación con Dios, con el espacio y con las colectividades humanas. La construcción del masjid (el lugar donde uno se prosterna) instituye un espacio particular, sacralizado, en el seno de la sacralidad básica y esencial del universo entero, puesto que, según las palabras del Profeta, «la tierra entera es un masjid, una mezquita[143]». La mezquita así construida se convierte en el espacio axial de la comunidad espiritual musulmana donde se encuentra, pero significa igualmente la realidad de la instalación, de la aceptación del espacio de acogida y de su transformación en espacio para uno mismo, en hogar. De hecho, la presencia de la mezquita revela que un lugar, una ciudad o un pueblo, ha sido adoptado como hogar, y que la conciencia creyente está allí «en su casa», porque allí se ha instituido el lugar de adoración que, por esencia, recuerda el sentido. El acto repetido del Profeta es en sí una enseñanza: sea cual sea el exilio o el viaje, sean cuales sean el movimiento o la partida, no hay que perder nunca, en ninguna parte, el sentido y la dirección. Las mezquitas dicen el sentido, la dirección y la instalación. Yathrib se había convertido en Medina.

El exilio: sentido y enseñanzas

El Profeta y el conjunto de sus compañeros habían debido abandonar La Meca a causa de las persecuciones y de la oposición de sus propios hermanos y hermanas en el seno de sus respectivos clanes. La situación había llegado a ser insostenible, habían muerto hombres y mujeres, otros habían sido torturados y al final los curaixíes habían decidido enfrentarse a Muhammad y eliminarlo. La emigración, la Hégira (al-Hijrah), es, en primer lugar, evidentemente, la realidad objetiva de las mujeres y los hombres creyentes, a los que no se dejaba libertad para practicar y expresarse, y que decidieron dejarlo todo en nombre de sus creencias. Porque «la tierra de Dios es lo bastante vasta[144]», como recordará el Corán, decidieron dejar su tierra natal, romper con su universo y sus costumbres, y vivir el exilio en nombre de la fe. La Revelación alabará el valor y la determinación de estos creyentes que, con su gesto, tan difícil y humanamente tan costoso, expresaron su confianza en Dios:

«A quienes han emigrado por Dios después de haber sido tratados injustamente, les procuraremos una estancia agradable en este mundo, y su retribución en la vida futura será todavía más bella. Si supieran… Quienes tienen paciencia y han puesto su confianza en su Señor[145]».

El exilio es, pues, una vez más, una prueba de confianza. Todos los profetas han vivido esta prueba del corazón, de forma siempre muy intensa, y después de ellos todos los creyentes. ¿Hasta dónde están dispuestos a ir, qué están dispuestos a dar de sí mismos y de su vida, por el Único, su verdad y su amor? Estas son las eternas preguntas de la fe que acompañan a cada experiencia temporal e histórica de la conciencia creyente. La Hégira fue una de las respuestas de la comunidad musulmana al principio de su existencia.

De hecho, el exilio va a exigir también a los primeros musulmanes que aprendan a permanecer fieles al sentido de las enseñanzas a pesar del cambio de lugar, de cultura y de memoria. Medina implicaba otras costumbres, otro tipo de relaciones sociales, un papel por completo diferente para las mujeres (socialmente mucho más presentes que en La Meca), y unas relaciones más complejas entre las tribus, a lo que había que añadir la presencia influyente —y nueva para los musulmanes— de comunidades judías y cristianas. Muy pronto, en menos de trece años, la comunidad de fe, siguiendo el ejemplo del Profeta, deberá saber discernir entre lo que concernía a los principios islámicos y lo que se debía más bien a la cultura mequí. Los musulmanes debían permanecer fieles a los primeros, aprendiendo a ser flexibles y críticos con respecto a la cultura de origen. Debían también esforzarse por reformar algunas de sus actitudes más culturales que islámicas. ’Umar ibn al-Khattâb lo aprendió por sí mismo cuando, después de haber reaccionado muy severamente por la manera en que su esposa le había respondido (y que era impensable en La Meca), oyó cómo le replicaba que debía soportarlo y aceptarlo de la misma manera que lo aceptaba el Profeta. Experiencia difícil para él y para otros, que habrían podido tener la tentación de creer que sus hábitos y costumbres eran en sí mismos islámicos.

La Hégira, el exilio, revelará que no era así, y que es conveniente cuestionar cada una de las prácticas culturales, primero por fidelidad a los principios, pero también para abrirse a otras culturas y enriquecerse con sus riquezas. Así, el Profeta, habiéndose enterado de que iba a tener lugar una boda entre los Ansâr[146], pidió que se les enviaran dos muchachas cantantes, pues, señaló, a los Ansâr les gustaba el canto. No solo reconocía así un rasgo o aspecto cultural que, en sí, no estaba en contradicción con los principios islámicos, sino que lo integró como una aportación positiva, como una riqueza, para su propia experiencia humana. La Hégira fue, pues, igualmente, una prueba de la inteligencia, que estimulaba la necesidad de distinguir entre los principios y sus manifestaciones culturales con un llamamiento, por añadidura, a la apertura y la acogida confiada de nuevas costumbres, nuevas formas de ser y de pensar y nuevos gustos. Así, la universalidad de los principios se unía con el imperativo del reconocimiento de la diversidad de las culturas y de los modos de vida. El exilio era la experiencia más profunda e inmediata de ello, puesto que se trataba de desarraigarse permaneciendo fieles al mismo Dios, al mismo sentido, en medios diferentes.

A medio camino entre las enseñanzas históricas y las meditaciones espirituales, la Hégira es igualmente la experiencia de la liberación. Moisés había liberado a su pueblo de la opresión de Faraón, lo había llevado hacia la fe y la libertad. La esencia de la Hégira es exactamente de la misma naturaleza: perseguidos a causa de sus convicciones, los creyentes deciden escapar de la tutela de sus torturadores y emprender su camino hacia la libertad. Afirman así que no se puede aceptar la opresión ni admitir un estatuto de víctima, y que, en el fondo, la ecuación es simple: decir Dios impone ser libre o liberarse. Ese era ya el mensaje que el Profeta y luego Abû Bakr habían transmitido a todos los esclavos de La Meca: su entrada en el Islam significaba su liberación, y todas las enseñanzas del Islam apuntaban hacia el final de la esclavitud. Era un llamamiento más amplio el que se dirigía entonces a la comunidad espiritual de los musulmanes en su conjunto: la fe exige la libertad y la justicia, y hay que estar dispuesto, como sucedió con la Hégira, a pagar, personal y colectivamente, el precio que eso supone.

La dimensión espiritual de esas enseñanzas no está lejos; de hecho, las fundamenta y les da sentido. En las primeras revelaciones, Muhammad había sido invitado a exiliarse[147], a alejarse de sus perseguidores y del mal:

«Ten paciencia con lo que dicen y aléjate de ellos en un buen exilio[148]».

Y luego:

«De la abominación [el pecado, el mal, lo detestable], exíliate[149]».

Esa fue igualmente la actitud de Abraham, al que su sobrino Lot fue uno de los únicos en creer y reconocer, cuando se dirigió a su pueblo en estos términos:

«Y Abraham les dijo: “Habéis tomado ídolos en lugar de creer en Dios nada más que por el amor que os tenéis y que os ata a este bajo mundo; pero el día de la resurrección, renegaréis unos de otros y os maldeciréis mutuamente. Vuestra morada será el fuego y no tendréis quien os auxilie”. Pero Lot creyó en él, y Abraham dijo: “Me exilio junto a mi Señor (innî Muhâjirûn ilâ Rabbí), pues él es el Poderoso, el Sabio”[150]».

La Hégira es el exilio de la conciencia y el corazón, que se apartan de los falsos dioses, de las alienaciones de todo tipo, del mal y de los pecados.

Alejarse de los ídolos de la época en que se vive —el poder; el dinero, el culto a las apariencias, etc.—; emigrar lejos de las mentiras y los modos de vida no éticos; liberarse, por la experiencia de la ruptura, de todas las apariencias de libertad paradójicamente confirmadas por nuestras costumbres: esa es la exigencia espiritual de la hijrah. Más tarde, interrogado por un compañero sobre la mejor de las hijrah, el Profeta responderá: «Es exiliarte, alejarte del mal [abominaciones, mentiras, pecados][151]». Y repetirá, en formas diferentes, esta exigencia del exilio espiritual.

Así, los musulmanes que realizaron la Hégira —de La Meca a Medina— experimentaron en los hechos la dimensión cíclica de las enseñanzas del Islam, puesto que tenían que realizar un nuevo retorno a sí, una emigración del corazón. Su viaje físico hacia Medina fue un exilio espiritual hacia la interioridad de su ser. Al abandonar su ciudad y sus raíces, volvían a sí mismos, a su intimidad, al sentido de su vida más allá de las contingencias históricas.

La Hégira física, acto fundador y axial de la experiencia de la primera comunidad islámica, tuvo lugar y no se renovará, como expondrá con fuerza ’Aishah a todos aquellos que querían, en Medina, revivir esa experiencia. ’Umar ibn al-Khattâb decidirá más tarde que ese acontecimiento único señala el comienzo de la era islámica, que comienza así en 622 d. de C., con un calendario basado en los ciclos lunares. Lo que, por tanto, queda y permanece para cada uno a través de los siglos y para la eternidad es la experiencia del exilio espiritual que restablece a la persona en sí misma y la libera de las ilusiones del sí mismo y del mundo. El exilio en nombre de Dios es, en el fondo, una serie de preguntas que Dios plantea a cada conciencia: ¿quién eres?, ¿cuál es el sentido de tu vida?, ¿adónde vas? Aceptar el riesgo de este exilio, confiar en el Único, es responder: por ti, Señor, vuelvo a mí y soy libre.

Instalación y pactos

Las primeras palabras del Profeta, a su llegada a Qubâ’, informaban a los musulmanes de sus responsabilidades fundamentales. Pronunciadas en esta circunstancia singular, esas palabras tenían una resonancia particular:

«Extended la paz (salám), dad de comer a los que tienen hambre, honrad los lazos de parentesco, orad mientras las gentes duermen, entraréis en el paraíso en paz (bisalâm)[152]».

Esta doble referencia a la paz, al principio y luego al final de su petición, determina el estado de espíritu con el que el Profeta quería que sus compañeros comprendieran su instalación en su nueva ciudad. La preocupación por los pobres y los lazos de parentesco aparecen como un recuerdo de los fundamentos éticos de la presencia musulmana que toda conciencia creyente debe comprometerse a respetar de manera permanente. La oración de la noche —«mientras las gentes duermen»— da cuenta de esta doble dimensión: permite el exilio espiritual del que hablábamos anteriormente (el exilio en el exilio) y, al hacerlo, ofrece al corazón la fuerza y el sosiego en la fe que permiten responder a las exigencias tanto de la ética que hay que respetar como de la paz que hay que difundir. Esta búsqueda de la paz interior (en soledad, pero en la luz calurosa del amor a los suyos) es el camino obligado que permite al creyente difundir la paz entre los seres humanos y servir a los más pobres.

Estas enseñanzas estuvieron presentes a lo largo de toda la vida del Profeta, incluyendo las diversas etapas de su instalación en Medina. Llegaba a Medina con un poder simbólico y político que ningún dignatario de la ciudad podía ignorar. Numerosos habitantes de Yathrib se habían convertido al Islam, le reconocían como el Enviado de Dios, aunque pertenecieran a dos clanes, los Aws y los Khazraj, en guerra perpetua desde hacía lustros. El mensaje del Islam había tenido la fuerza, como sucedió en La Meca, de transcender las antiguas divisiones y de unir a las mujeres y los hombres de clanes, condiciones sociales y orígenes diferentes. Esta presencia nueva no podía ser percibida sino como un peligro por todos los que detentaban algo de poder antes de su llegada. De la misma forma, las tribus judías y cristianas asentadas desde hacía tiempo en la zona permanecían forzosamente a la expectativa, divididas entre el reconocimiento de la semejanza del mensaje monoteísta del Islam y sus cuestionamientos en cuanto a las intenciones del nuevo Profeta, al que no reconocían naturalmente como tal (los dignatarios judíos se habían expresado en ese sentido antes incluso de su llegada). Con toda seguridad, Muhammad era muy consciente de la complejidad de la situación y de la amplitud de las cuestiones religiosas, sociales y políticas que planteaba su instalación en Medina.

Estableció inmediatamente un pacto de asistencia mutua[153] entre los musulmanes, fueran Ansâr o Muhâjirûn, y los judíos que habitaban en el oasis[154]. Los términos de este pacto se basaban, en primer lugar, en el reconocimiento de la diversidad de afiliaciones, y no exigían ninguna conversión. Los principios de justicia, equidad e igual dignidad de todos los firmantes (judíos y musulmanes, fueran Muhâjirûn o Ansâr, de los Aws o de los Khazraj) estaban allí estipulados. Refiriéndose a los judíos, el texto precisa: «Tienen los mismos derechos y los mismos deberes» (lahum mâ lanâ wa ’alayhim mâ ’alaynâ), lo que significaba, en la práctica, su pertenencia plena e igualitaria a la colectividad (ummah)[155]. Allí se establecía que los derechos de cada uno serían defendidos por todos, y que, en caso de conflicto con los politeístas[156], deberían hacer frente común y no establecer alianzas ni acuerdos de paz por separado[157]. El texto estipulaba que, en caso de litigios, el Profeta sería el garante de la aplicación estricta y equitativa de ese pacto. Judíos y musulmanes firmaron ese documento que establecía de entrada una relación fundamentada sobre la base de un contrato: esta actitud, determinada a la luz de la Revelación, fue una constante en la vida y las enseñanzas del Profeta. El «contrato» fija un marco, afirma (si se respeta su esencia) la autonomía y el reconocimiento de las partes implicadas, y permite, por último, determinar a posteriori los instrumentos de regulación y los medios de evaluación. La referencia al «contrato» (al-’ahd) llegará a ser crucial en el Islam[158]: del contrato de matrimonio a los contratos sociales y comerciales, hasta los establecidos en situación de conflicto o de guerra. La Revelación explícita la importancia de los contratos y de la necesaria fidelidad a sus condiciones: «Se os pedirán cuentas de vuestros compromisos[159]». Y el Profeta afirmará en este sentido: «Los musulmanes deben cumplir los términos de los contratos que han firmado[160]».

Con los judíos

La Revelación, el contenido del pacto, lo mismo que la actitud del Profeta con los judíos desde su llegada a Medina, fijará el marco general de la relación entre los fieles de las dos religiones. Por supuesto, está primero el reconocimiento de una filiación: es el mismo Dios único quien ha enviado a Moisés y a Muhammad. Los judíos son, con los cristianos, «las gentes del Libro» (ahí al-Kitâb), aquellos que, en efecto, han recibido un mensaje revelado de parte de Dios. El Corán estipula claramente este reconocimiento:

«¡Dios! No hay otra divinidad que él, el Viviente, el Agente del Universo. Él te ha revelado gradualmente el Libro como Mensaje de verdad, confirmando lo que le había precedido; como había revelado la Torá y el Evangelio anteriormente, para que sirvieran de guía a la humanidad[161]».

En el momento de su instalación en Medina, el Profeta no exige ninguna conversión y aclarará los términos de una relación que él quería igualitaria en la nueva sociedad. Más tarde, cuando surjan los conflictos y se traicionen las alianzas, la situación se envenenará y las relaciones con una u otra de las tribus judías se deteriorarán gravemente. Estos acontecimientos históricos no modificarán, sin embargo, en nada los principios que fundamentan la relación entre los musulmanes y los judíos: reconocimiento y respeto mutuo, justicia ante la ley o en el trato de litigios entre los individuos o los grupos.

Así, unos años más tarde, cuando incluso los musulmanes estaban en un conflicto larvado con una tribu judía de la que sospechaban doble juego y traición, un musulmán creyó posible escapar a su responsabilidad por un robo que había cometido y hacer recaer la culpa sobre un judío. La Revelación, en ocho versículos[162], viene a denunciar la grave manipulación del musulmán culpable y revela la inocencia del judío. Las palabras referentes al musulmán son explícitas:

«Quien comete una falta o un pecado y luego acusa a un inocente es culpable de una infamia y de un pecado grave[163]».

Sea cual sea la situación de posible conflicto con una u otra de las tribus (incluso aunque se hubiera tratado de una guerra con el conjunto de los fieles judíos de la región), los principios inalienables de respeto y justicia permanecen y transcienden las realidades históricas, exigiendo de la conciencia musulmana que no se deje llevar por las pasiones y el odio ciegos. El Corán viene a recordar más allá de la historia que el odio que puede nacer circunstancialmente después de una guerra no puede estar por encima de los principios a los que los creyentes deben permanecer fieles:

«¡Oh, vosotros, portadores de la fe! Manteneos firmes ante Dios como testigos de la justicia, y que la aversión profunda hacia un pueblo no os incite a cometer injusticias. Sed justos, esto está más cerca de la conciencia íntima de Dios. Temed a Dios (tened, pues, esa conciencia íntima de Dios). Él está bien informado de lo que hacéis[164]».

Muhammad no deja de distinguir entre las situaciones y las personas en ellas implicadas, y de mostrar el mayor respeto con las creencias y los individuos. Durante años, un joven judío será su compañero y le seguirá a todas partes, pues le gustaba estar en compañía del Profeta. Este último no le pidió nunca que renunciara a su fe. El muchacho cayó gravemente enfermo, y fue en su lecho de muerte donde pidió a su padre autorización para convertirse al Islam, mientras que, durante todos esos años al lado del Profeta, había podido seguir siendo lo que era, testimoniando y recibiendo el amor y el afecto de Muhammad.

Más tarde, mientras se encontraba con un grupo de musulmanes, pasó cerca del Profeta una procesión funeral, y Muhammad se levantó para testimoniar su respeto por el difunto. Sorprendidos, los musulmanes le informaron de que se trataba de la muerte de un judío, y el Profeta les respondió de forma clara y digna: «¿No se trata de un alma humana?». La enseñanza era la misma y lo seguiría siendo a pesar de las dificultades, las traiciones y las guerras: la no imposición de la conversión, el respeto de la diferencia y la igualdad de trato. Este es el núcleo del mensaje fundamental de la Revelación y de la acción de su Profeta.

Todos los versículos posteriores que se refieren a conflictos, al hecho de matar y a los enfrentamientos deben leerse en el contexto de su revelación (durante la cual los musulmanes estaban en situación de guerra y con necesidad de defenderse), y no podrían poner en tela de juicio el contenido esencial del mensaje.

Los hipócritas

A pesar del pacto, a pesar de los esfuerzos de Muhammad por tranquilizar a las diferentes tribus y los diferentes dignatarios religiosos, la situación no era fácil. Había que hacer frente a los celos, los conflictos de poder, la avidez de algunos y las frustraciones de otros. El Profeta tuvo que enfrentarse a actitudes que apenas había conocido en La Meca, donde la conversión exigía tantos sacrificios en el plano humano, en relación con la familia y el clan, que solo podía nacer en corazones sinceros y profundamente creyentes. En adelante, las cosas serían diferentes. La configuración social y los diferentes polos de poder en Medina, así como la naturaleza misma del papel del Profeta —cuya influencia en los corazones y los asuntos sociales era más que evidente— transformaron enteramente la situación: algunos individuos podían ver una oportunidad de conseguir poder, con un interés casi «político», en hacer pública su conversión al Islam. El Corán, en la primera sura revelada en Medina[165], da cuenta de esta aparición perturbadora de los munâfiqûn, los «hipócritas», que son un peligro importante porque atacan a la comunidad musulmana desde dentro. Así, como señala Ibn Kathîr en su comentario del Corán[166], cuatro versículos hablan de los creyentes sinceros al principio de la sura de «La vaca» (al-Baqarah), solamente dos mencionan a los negadores de Dios, luego se encuentran trece largos versículos que describen la actitud y las palabras de los hipócritas, alimentados por la duplicidad y la perfidia:

«Hay entre los hombres quienes dicen: “Creemos en Dios y en el Último Día”, pero no creen. Tratan de engañar a Dios y a los que creen; pero, en verdad, solo se engañan a sí mismos sin darse cuenta[167]».

Y más adelante:

«Cuando encuentran a quienes creen, dicen: “¡Creemos!”, pero cuando están a solas con sus demonios, dicen: “Estamos con vosotros, era solo una broma [el fingir que tenían fe]”[168]».

El peligro era real y se iba a volver permanente. Algunos atizaban las antiguas rivalidades entre los Aws y los Khazraj, y uno de esos intentos no habría estado lejos de triunfar si uno de ellos no hubiera recordado a tiempo a unos y otros la naturaleza superior de su fraternidad en el Islam. Un miembro del clan de los Khazraj, ’Abdullah ibn Ubayy, se había convertido al Islam, pero a ojos de numerosos creyentes parecía ser un provocador; la figura ejemplar del hipócrita tal como se describe en la Revelación. Del mismo modo se veía a Abû ’Amir, del clan de los Aws, que extendía cuanto podía el veneno de la discordia. No se había tomado ninguna medida particular contra ellos, pero la desconfianza era generalizada, y había preocupación por no caer en las trampas que pudieran llevar a la división en las filas de los musulmanes.

El pacto de fraternidad
(al-mu’âkhâ)

A fin de estrechar los lazos entre los musulmanes, y especialmente entre los Ansâr y los Muhâjirûn, el Profeta decidió establecer formalmente entre ellos un pacto de fraternidad (al-mu’âkhâ). Así, cada muhâhir estaba unido con un pacto a un Ansâr, que debía ayudar a aquel a instalarse, además de compartir con él sus bienes y permitirle vivir en Medina en las condiciones más favorables. Sus relaciones, en un plano más general, se basaban en la fraternidad, el reparto y la mutua ayuda espiritual (los musulmanes exiliados de La Meca enseñaban sus conocimientos a sus hermanas y hermanos de Medina). Este pacto iba a dar una fuerza y una unidad particulares a la nueva comunidad musulmana instalada en Medina. Se establecerán relaciones sumamente profundas entre aquellos que luego no dejarán de testimoniar y de afirmar la intensidad de su amor mutuo en Dios. En un hadîth qudsî[169], el Profeta había presentado ese amor como el ideal de la fraternidad en la fe, y sus compañeros aspiraban a realizarlo en su vida cotidiana y en sus compromisos:

«El Día de la Resurrección, Dios dirá: “¿Dónde están aquellos que se han amado en Mi Gracia [Mi Majestad]?”. [En] ese día, yo les cubro con mi sombra, [en] ese día en el que no hay otra sombra que mi sombra»[170].

Numerosas situaciones dolorosas, penosas y peligrosas, a las que los musulmanes tuvieron que enfrentarse prueban que habían llegado a un grado de fraternidad y de confianza que ninguna adversidad lograría quebrar. Son esos lazos los que constituyeron la fuerza espiritual y social de la comunidad musulmana, y es ahí donde residía el secreto de su éxito ante Dios y entre los hombres. La fe en Dios, el amor a los padres, la fraternidad entre los seres humanos y la ética al servicio del universo y de todos los seres.

La llamada a la oración

Con el paso de los meses, se habían establecido poco a poco las prácticas rituales: el ayuno del mes de Ramadán la imposición más precisa de la zakât (el impuesto social purificador) se añadían a la profesión de fe y a la oración. Los musulmanes se reunían en la mezquita a horas determinadas y oraban juntos.

El Profeta buscaba un medio de llamar a los fieles a la oración. Estudiaba las posibilidades de inspirarse en las prácticas judías o cristianas con campanas o por medio de un cuerno. Un día, ’Abdullah ibn Zayd, un Ansâr que había participado en el segundo pacto de al-’Aqabah, fue a verle y le hizo partícipe de un sueño en el que un hombre le enseñaba la forma en la que debía llamar a la oración. El Profeta le escuchó y reconoció inmediatamente la autenticidad de esta visión. Pidió que se fuera a buscar al antiguo esclavo Bilâl, cuya voz era de una belleza extraordinaria, para que hiciera la primera llamada a la oración. Este se encaramó a la casa más alta cerca de la mezquita y llamó a la oración.

Es esta llamada, siempre la misma, basada en la repetición de la afirmación de la grandeza de Dios (Allahu Akbar), de la doble dimensión de la profesión de fe («Atestiguo que no hay más divinidad que la Divinidad, y que Muhammad es su Enviado») y de la llamada a la oración y al éxito (en este mundo y en el Más Allá) la que despierta y resuena con sus entonaciones y sus ritmos de cautivadora musicalidad en las ciudades y los pueblos musulmanes desde hace casi quince siglos. Según sus sonoridades y voces, esta llamada expresa y recuerda, exactamente como había deseado el Profeta al escoger a Bilâl como muecín, la unión de la fe y la belleza, de la espiritualidad y la estética. Del Dios único que es Bello y que ama la Belleza y que acoge, cinco veces al día, a todas las personas que responden a la hermosa llamada que las invita a encontrarse con el Infinitamente Bello (al-Jamîl)[171].

9
Medina, la vida y la guerra

El Profeta y sus compañeros llegados de La Meca se instalaron poco a poco en Medina y comenzaron a adaptarse a ese nuevo entorno. Durante los siete primeros meses, Muhammad vivió en casa de Abû Ayyûb, que lo acogió en su morada hasta que estuvo terminada la construcción de la mezquita y las dos habitaciones contiguas. Por fin el Profeta se instaló allí e hizo ir a su esposa Sawdah después, y unos meses más tarde, a ’Aishah, cuyo matrimonio se celebró en Medina. Las hijas de Muhammad se les unieron en el curso de las semanas siguientes.

Se estaba constituyendo una sociedad en circunstancias particularmente difíciles. A pesar de los pactos y las alianzas, los conflictos de las tribus y los enfrentamientos por el poder hacían a menudo complejas las relaciones entre los musulmanes y los miembros no musulmanes de los otros clanes. Sucedía que entre los mismos fieles salían a la superficie antiguos reflejos adquiridos en la sociedad pagana, y creaban tensiones. La educación religiosa y espiritual continuaba, sin embargo, y el Profeta estaba siempre muy presente para recordar los principios a los que los creyentes debían permanecer fieles.

En La Meca, el resentimiento era inmenso, y el éxito de la emigración era percibido no solo como una humillación, sino igualmente como un peligro para el equilibrio de los poderes en el conjunto de la península arábiga. Desde hacía decenios los curaixíes habían sido reconocidos de manera natural como los señores indiscutibles, por su historia y también porque administraban la ciudad de La Meca, el santuario de los ídolos y la feria en la que el conjunto de las tribus convergían una vez al año. La presencia de Muhammad en Medina y su secesión, noticia que se había difundido por todas partes, tenía que suponer un grave perjuicio a la reputación y el poder efectivo de los curaixíes. Muhammad y sus compañeros lo sabían, y se esperaban alguna reacción inminente de parte de los clanes y los familiares a los que conocían muy bien.

Disputa con los curaixíes

No todos los musulmanes habían emigrado, y los que se habían quedado eran duramente maltratados por los jefes de los curaixíes porque, como no podía ser de otra forma, estos soportaban muy mal el éxito de Muhammad. Por otra parte, algunos habían permanecido en La Meca sin haber hecho pública su conversión al Islam, y temían la ferocidad de las represalias que no dejarían de caer sobre ellos si su situación se llegaba a conocer.

Algunos curaixíes fueron más lejos e incluso decidieron, contrariamente al código de honor respetado por el conjunto de los clanes de la península, apoderarse de las propiedades y los bienes que los emigrantes habían dejado en La Meca. La noticia de esta actitud, considerada indigna y vil, indignó al Profeta y a los musulmanes instalados en Medina. Se decidió —seis meses después de su exilio— que ellos a su vez atacarían las caravanas mequíes que transitaban por las proximidades de Medina para tomar el equivalente de sus bienes expropiados en La Meca.

El Profeta organizó en los meses siguientes no menos de siete expediciones (en las que no siempre participaba)[172], constituidas exclusivamente por Muhâjirûn, que eran los únicos afectados por las usurpaciones de los curaixíes. Se mantuvo al margen a los Ansâr, dado que el asunto no les concernía. Se trataba de expediciones en las que no había combates ni muertos, sino tan solo una rendición de bienes, y los comerciantes eran luego libres de continuar su ruta. Los Muhâjirûn llegaban a veces demasiado tarde al lugar donde se suponía que acampaban las caravanas mequíes: estas habían ya pasado, y el esfuerzo, por tanto, acababa siendo un fracaso. En conjunto, sin embargo, la operación se saldó con éxito y los emigrados pudieron así apoderarse de un botín compensatorio relativamente importante.

Al mismo tiempo que esas expediciones, el Profeta enviaba misiones, cuyo objetivo principal era reunir informaciones sobre los movimientos y las actividades de los curaixíes, sus intenciones (o eventuales preparativos de guerra), lo mismo que sobre las nuevas alianzas que podían establecerse en la región. Se imponía la vigilancia, pues el rencor de los curaixíes se intensificaba y se expresaba de manera cada vez más abierta y general. Pero una de aquellas misiones acabó mal. ’Abdullah ibn Jahsh había recibido la orden de dirigirse, con un pequeño grupo, muy cerca de los clanes de los curaixíes, al valle de Nakhlah (entre La Meca y Ta’if), para averiguar las intenciones de sus jefes. Las cosas se torcieron cuando ’Abd Allah ibn Jahsh y los miembros de su misión decidieron atacar una caravana aunque se trataba de la última noche de Rajab, uno de los cuatro meses sagrados durante los cuales el conjunto de los clanes consideraba que la guerra estaba prohibida. Un hombre de los curaixíes fue muerto, otro huyó y dos miembros de la caravana fueron hechos prisioneros. Cuando la misión volvió a Medina, el Profeta reaccionó airadamente contra esa acción que no respondía en absoluto a sus instrucciones. Este acontecimiento iba a marcar un giro en las relaciones entre Medina y La Meca.

Durante casi un año, el Profeta había establecido pactos con algunas tribus a lo largo del litoral del mar Rojo, en el camino tomado generalmente por las caravanas de La Meca que se dirigían hacia el norte, más allá de Medina, a Iraq o Siria. Esto no podía dejar de indignar a los curaixíes, que debían buscar nuevas vías de acceso por el este. La tensión iba en aumento, y el ataque efectuado durante el mes sagrado era un excelente pretexto para los curaixíes, deseosos de ensuciar la reputación de los emigrados y de movilizar contra ellos a las tribus de los alrededores. Según las informaciones obtenidas aquí y allá por los emisarios de Muhammad, la confrontación parecía inminente.

Una revelación

Durante este mismo período, el Profeta iba a recibir una tras otra dos revelaciones de naturaleza muy diferente, pero cuyas consecuencias debían marcar igualmente, en los dos casos, una ruptura. Durante más de trece años los musulmanes habían sido invitados a la paciencia y la resistencia pasiva frente a la persecución y el terror que les hacían sufrir los jefes de los diferentes clanes curaixíes. Habían aguantado y perseverado, y luego habían emigrado sin responder a las agresiones para evitar la confrontación.

Una vez que los musulmanes estuvieron instalados en Medina, era evidente que los curaixíes iban a intensificar su oposición y a utilizar otros medios para poner fin a la misión del Profeta, que amenazaba en adelante no ya el equilibrio interno de la ciudad de La Meca, sino el orden de los poderes en el conjunto del territorio de la península. Era el estatus de los curaixíes frente a todos los demás clanes y tribus lo que estaba en peligro, y su prestigio religioso y militar lo que vacilaba. La Hégira, que era liberación, significaba igualmente conflictos futuros y enfrentamientos.

Así, el Profeta recibió una revelación que no dejaba lugar a ninguna duda:

«Se da permiso para combatir [defenderse] a las víctimas de una agresión, que han sido oprimidos injustamente y Dios es poderoso para ayudar a quienes han sido expulsados de sus hogares únicamente por haber dicho: “¡Nuestro Señor es Dios!”[173]».

Abû Bakr afirmará más tarde que, al escuchar este versículo, había entendido, al igual que el Profeta y sus compañeros, que se trataba del anuncio de conflictos y guerras inminentes. En lo sucesivo, ya no era conveniente resistir pasivamente, sino defenderse frente a las agresiones del enemigo. Las jihâd de la espiritualidad y de la inteligencia habían consistido, bien en resistir a los atractivos más sombríos del yo egocéntrico, avaricioso o violento, bien en responder por medio del Corán a los argumentos de los contradictores paganos. A partir de entonces se añadía otra forma posible de jihâd, al-qitâl, en caso de agresión armada: la necesaria resistencia con las armas, la legítima defensa, frente al opresor.

Como se puede ver, todas las formas de jihâd están ligadas a la noción de resistencia. En el plano del qitâl, de la lucha armada, sucede exactamente lo mismo, y es presentada, al final del versículo, como una necesidad para resistir a las naturales veleidades expansionistas y opresoras de los seres humanos:

«Si Dios no hubiera rechazado a algunos pueblos [opresores] por medio de otros, las ermitas habrían sido demolidas, así como las sinagogas, los oratorios y las mezquitas en que se invoca con frecuencia el Nombre de Dios. Dios auxiliará, ciertamente, a quienes ayudan al triunfo de su causa. Dios es, en verdad, fuerte y poderoso[174]».

Cuando se considera la naturaleza humana, la necesidad de un equilibrio y una regulación de fuerzas se presentan como una necesidad objetiva. El poder absoluto de un solo hombre, de un solo imperio o de una sola nación conduciría a la aniquilación de la diversidad entre los seres humanos y a la destrucción de los diferentes lugares de oración, que aquí simbolizan (al finalizar su enunciación con las mezquitas) el pluralismo de las religiones decretado y querido por Dios. Así pues, la confrontación de fuerzas y la resistencia a la tentación guerrera se presentan, en una aparente paradoja, como la promesa de paz entre los seres humanos. Es lo que confirma, en un plano más general, este otro versículo:

«Si Dios no hubiera rechazado a algunos pueblos [opresores] por otros, la tierra se habría corrompido por completo[175]».

En el origen de la creación, los ángeles habían preguntado a Dios sobre sus intenciones en cuanto a la creación del hombre, su representante: «¿Vas a establecer en la tierra a alguien que corrompa y derrame sangre[176]…?». Recuerdan así que, por su naturaleza, el hombre es ávido de poder y tiene tendencia a extender el mal y a matar: es la otra cara de su ser, su amor al bien y la justicia, la que debe resistir y, accediendo al equilibrio, establecer las condiciones de la paz. Esta se presenta, pues, como el fruto frágil de un equilibrio entre fuerzas y tendencias opuestas. Así, la jihâd y el qitâl son las vías que, por la resistencia a las tentaciones sombrías del yo interior y a las veleidades guerreras de los seres humanos, permiten acceder a la paz, fruto de un esfuerzo siempre renovado para derrotar a las tentaciones y a los opresores. La esencia de la jihâd es la búsqueda de la paz, el qitâl es el camino, a veces obligado, de la paz.

Se abría una era nueva para los miembros de la comunidad musulmana de Medina. Un futuro de guerras, con su lote de muertes y sufrimientos intensificados por el hecho de que los enemigos eran originalmente de sus clanes, sus propios parientes. Ese era el precio para sobrevivir.

Cambio de qibla[177]

Los musulmanes se habían instalado en Medina hacía más o menos año y medio cuando el Profeta recibió la segunda Revelación ya mencionada. Hasta entonces, los musulmanes se volvían hacia Jerusalén para orar, pero la Revelación ordenó súbitamente:

«Vemos cómo vuelves tu rostro hacia el cielo [como guía]. Ahora te orientaremos hacia una dirección que te satisfaga. Vuelve tu rostro hacia la Mezquita Sagrada. Y vosotros, creyentes, dondequiera que estéis, volved vuestro rostro hacia esa dirección. En cuanto a aquellos que han recibido la Escritura, saben perfectamente que esta verdad viene de su Señor, y Dios está atento a lo que hacen[178]».

Este versículo contiene varios mensajes e iba a tener consecuencias en las relaciones que el Profeta mantenía con las tribus cristianas y judías. Con respecto a estas últimas y principalmente respecto a los rabinos, este cambio establecía una distancia y una distinción entre las tradiciones monoteístas. Si bien el lugar de Jerusalén seguía siendo esencial en el núcleo de la tradición musulmana, la nueva orientación de la oración restablecía un vínculo ritual y espiritual directo entre Abraham, la primera Casa establecida para la adoración del Único, y el monoteísmo del Islam. Los musulmanes se alegraron de ello y lo comprendieron como un retorno al origen. «Volver el rostro» era «volver el ser», «volver el corazón», hacia la Fuente, el Origen, el Dios único, el Dios de Abraham, del universo y de la humanidad, y la Kaaba reasumía así la función primera de su edificación: en la tierra, era la Casa de Dios, el centro hacia el que en adelante se volverían todos los corazones, desde todas las periferias.

Las tribus judías estaban lejos de compartir esta satisfacción, y, desde el comienzo del establecimiento de los musulmanes en Medina, habían tenido actitudes a veces contradictorias entre el mutuo reconocimiento de la fe en un Dios único y la firma de pactos, y, más en secreto, la duda y el temor al peligro frente a la expansión de la nueva religión. Por otra parte, a Muhammad le había llegado la noticia de contactos establecidos entre algunas tribus judías y algunos aliados de los curaixíes. Reinaba la desconfianza, y la revelación de este versículo no iba a tranquilizar a los dignatarios judíos de Medina, puesto que el monoteísmo profesado por Muhammad parecía distinguirse claramente a partir de entonces del mensaje del judaismo.

El cambio de qibla no era menos significativo para los habitantes de La Meca. La ciudad encontraba en el mensaje de la nueva religión un carácter central que podía despertar temores sobre futuras intenciones musulmanas respecto a la ciudad y el santuario. Los curaixíes no podían admitirlo, y era evidente que, en adelante, solo el cese de la misión de Muhammad podía protegerlos y asegurarles el mantenimiento de unos privilegios históricos tan trabajosamente adquiridos.

Una caravana

El Profeta acababa de enterarse de que una caravana conducida por Abû Sufyân volvía de Siria con una gran cantidad de productos y bienes, y que la mayoría de los clanes curaixíes participaban en esta expedición comercial. Muhammad decidió interceptarla por al menos dos razones esenciales: la primera estaba ligada a la ya mencionada voluntad de recuperar una cantidad de bienes equivalente a la que los curaixíes habían expoliado de las propiedades de los emigrados después de su marcha de La Meca, y la segunda razón es que podría ser una demostración de fuerza destinada a impresionar a los habitantes de La Meca que multiplicaban los complots contra Medina.

Muhammad se puso en camino a la cabeza de trescientos nueve compañeros (o trescientos trece, según otras versiones), que incluían a los exiliados de La Meca y los auxiliares, que llevaban con ellos un material considerable —habida cuenta de la importancia de la caravana que preveían atacar—, aunque no estaban equipados verdaderamente para la guerra. El Profeta había pedido a ’Uthmân ibn ’Affân que se quedara junto al lecho de su esposa Ruqayyah, su hija, que se encontraba muy enferma. Abû Sufyân, por su parte, tuvo noticia de los preparativos del ataque por sus propios espías; cambió inmediatamente de itinerario y envió a un emisario a los jefes de La Meca para informarles del peligro que les acechaba y pedir ayuda[179].

El Profeta pensaba cortar el camino de la caravana en Badr, pero Abû Sufyân había tomado la delantera y, de hecho, había logrado escapar al ataque. Envió inmediatamente un nuevo emisario a los jefes de los curaixíes para anunciarles que ya no había peligro y que no era necesario que le enviaran ayuda. Sin embargo, los jefes de los curaixíes se habían puesto ya en camino a la cabeza de más de mil hombres, y decidieron, bajo la influencia insistente de Abû Jahl, que había que proseguir la expedición a pesar de la aparente ausencia de amenaza. Aunque se pudiera evitar el enfrentamiento, pretendían aprovechar la ocasión para hacer una demostración de fuerza a sus enemigos. El Profeta y sus compañeros, que habían instalado su campamento cerca de Badr, supieron que un imponente ejército se había puesto en camino desde La Meca. Las perspectivas cambiaban por completo: habían dejado Medina con la intención de apoderarse de una caravana llena de riquezas (lo que finalmente no habían conseguido), y ahora un ejército tres veces más numeroso que sus propias fuerzas marchaba hacia ellos, con unos jefes que parecían muy decididos a entablar batalla. Esto significaba la guerra, y los musulmanes no estaban preparados para ella.

Consultas

Muhammad se preguntaba si había que avanzar para tratar de alcanzar la caravana, o si había que detenerse y regresar para no correr el riesgo de encontrarse con el imponente ejército de los curaixíes. Decidió consultar a sus compañeros para conocer su opinión. Fueron Abû Bakr y ’Umar los que tomaron primero la palabra y confirmaron que eran de la opinión de avanzar y aceptar el riesgo de la confrontación directa, de la guerra. Otro emigrado, al-Miqdâd ibn ’Amr, dijo: «Id, pues, tú y tu Señor a combatir, y con vosotros combatiremos nosotros también, a derecha e izquierda, delante de ti y detrás de ti[180]».

Esta actitud reconfortó y alegró al Profeta, pero era la que naturalmente se podía esperar de los Muhâjirûn. Era de los Ansâr de quienes se necesitaba un apoyo explícito, pues estos no estaban directamente implicados en el conflicto con los curaixíes. Además, habían firmado un pacto de ayuda que les ligaba, en caso de guerra, solo en el interior de Medina, pero no en el exterior de la ciudad, como sucedía en esta situación. Un auxiliar, Sa’d ibn Mu’âdh, tomó la palabra y proclamó con determinación: «Haz lo que quieras, y nosotros estaremos contigo. Por aquel que te ha enviado con la verdad, si nos ordenaras atravesar el mar y te hundieras en él, nosotros nos hundiríamos contigo. Ni uno solo de nosotros se quedaría atrás[181]». Sa’d recibió la aprobación de los Ansâr, con lo que Muhammad obtenía el asentimiento de los dos clanes. Decidió, pues, avanzar sin dejarse impresionar por las maniobras de los curaixíes.

El Profeta no dejaba de consultar a sus compañeros en cada una de las circunstancias de su misión. Les incitaba a expresar su opinión y les escuchaba atentamente. Ya con anterioridad a estos debates, el Profeta había desarrollado toda una labor pedagógica para que los musulmanes pudieran desarrollar su espíritu crítico, manifestar su competencia y expresarla en su presencia. A menudo planteaba preguntas sobre temas muy diversos, a los que él no daba respuesta sino después de que sus compañeros hubieran reflexionado al respecto y formulado diversas conjeturas: «¿Sabéis quién es un hombre arruinado [en quiebra] (muflís)?». Ellos le respondieron: «Se trata de uno que no posee ni bienes ni dinero». Muhammad les dijo: «El hombre arruinado de mi comunidad es aquel que, el día del Juicio, tendrá en su activo ayunos, oraciones, limosnas, pero que, por otra parte, habrá calumniado a uno, robado el dinero de otro, derramado la sangre de aquel otro, de modo que se le arrebatarán sus buenas acciones para distribuirlas entre sus víctimas. Cuando ya no tenga obras piadosas en su activo, y antes incluso de que purgue su pena, se le cargará con los pecados de sus víctimas antes de arrojarle al infierno[182]».

A veces, más sutilmente, enunciaba algún juicio que fuera paradójico en su forma y que, de hecho, obligaba a su interlocutor a una reflexión más profunda. Así, por ejemplo, dijo en una ocasión: «¡El hombre fuerte no es aquel que derriba a su enemigo!». Ante este enunciado, los compañeros se preguntaron y le preguntaron: «¿Quién es, pues, el hombre fuerte?». Y el Profeta sorprendió a su auditorio impulsándoles a profundizar en la comprensión tanto de las preguntas como de las respuestas: «¡El hombre fuerte es aquel que se domina cuando está enfadado[183]!». Las palabras tenían, así, a veces, un sentido figurado: «¡La riqueza no está en los bienes que se poseen!». Los compañeros reflexionaban, y a continuación el Profeta diría: «La verdadera riqueza es la riqueza del ser [del alma][184]». En otras circunstancias, el enunciado parecía ir claramente contra el sentido común o la ética: «¡Ayuda a tu hermano, sea este justo o injusto!». Sus compañeros no podían dejar de interrogarse sobre la naturaleza de la ayuda que había que ofrecer al hermano injusto: ¿Cómo podía ser eso? Y el Profeta añadía, invirtiendo la perspectiva: «¡Impídele [al hermano injusto] realizar su injusticia, esa será tu ayuda para con él[185]!».

Al plantear preguntas así como al formular propuestas o juicios paradójicos o contradictorios, el Profeta estimulaba el sentido crítico de sus compañeros y la capacidad de ir más allá de la simple obediencia ciega o de la imitación mecánica y embrutecedora. Este método desarrollaba las cualidades intelectuales necesarias para que las consultas fueran eficaces. En efecto, para que estas fueran de utilidad, era necesario que los compañeros fueran intelectualmente despiertos, autónomos y audaces. Y esto incluso en presencia del Profeta, cuya personalidad y condición, como es lógico, les impresionaba. Mediante esta forma de estimular la inteligencia y dándoles oportunidades de hablar, ejercía una autoridad que ofrecía a sus compañeros la posibilidad de formarse, afirmarse y tomar iniciativas.

Hubâb ibn al-Mundhir fue el ejemplo más esclarecedor de ello en el momento preciso de la historia que nos ocupa. Cuando llegó a Badr, el Profeta estableció el campamento cerca de los primeros pozos que encontraron. Al observar esto, Ibn al-Mundhir fue a preguntarle: «El lugar en que nos hemos detenido, ¿te ha sido revelado por Dios, de manera que no tenemos que alejarnos de aquí, avanzando o retrocediendo, o se trata de una opinión, de una estrategia ligada a la práctica de la guerra[186]?». El Profeta confirmó que se trataba de una opinión personal. Entonces Ibn al-Mundhir le propuso otro plan, que consistía en acampar alrededor de los pozos más grandes, lo más cerca posible del camino por el que iba a llegar el enemigo, y luego tapar los otros pozos de los alrededores para impedirle el acceso al agua. En el curso de la batalla, el enemigo se vería así, forzosamente, en dificultades. Muhammad escuchó con atención la exposición de esta estrategia y de inmediato la aceptó: se desplazó el campamento y se aplicó el plan de Hubâb al pie de la letra.

Los compañeros diferenciaban así entre las revelaciones que le llegaban al Profeta, y a las que obedecían sin decir palabra, y las opiniones de aquel que «no era más que un hombre», y que podían debatirse, mejorarse, e incluso rechazarse. La autoridad del Mensajero en los asuntos humanos no era discrecional ni autocràtica. Dejaba a sus compañeros un papel eminente en la consulta, y su enseñanza, como hemos visto, desarrollaba las condiciones para la adquisición de ese espíritu crítico y creador. El Profeta daba a sus compañeros —mujeres y hombres— los medios y la seguridad de poder ser autónomos, de atreverse a interpelarle y a contradecirle sin considerar nunca que eso supusiera una falta de respeto a su condición. Era él quien, mediante esa actitud, les testimoniaba un profundo respeto a su inteligencia y a su corazón: por su parte, ellos amaban a su Profeta, su jefe, por esta atención, por esta disponibilidad y por esta exigencia.

La batalla de Badr

Cuando parecía claro que la caravana había escapado y que lo que se anunciaba era una guerra, Muhammad trató de disuadir a los curaixíes de optar por la guerra. Envió a ’Umar ibn al-Khattâb para proponerles que se volvieran y evitar así el enfrentamiento. Entre los curaixíes, algunos querían igualmente evitar el conflicto, y ’Utbah, uno de los dignatarios mequíes, incluso propuso pagar el precio de la sangre de su aliado, al que se había dado muerte durante el mes sagrado. No sirvió de nada: los partidarios de la guerra entre los curaixíes estaban decididos, sabían que el número estaba claramente a su favor y, por otra parte, vieron en el razonamiento de ’Umar un signo de debilidad. Era una gran oportunidad de destruir la comunidad de los musulmanes y quitar de en medio a Muhammad.

Por su parte, este último había tenido varias inspiraciones y sueños. Había comprendido que la guerra iba a ser la consecuencia de este encuentro con los curaixíes y que el resultado les sería favorable. No dejaba de invocar a Dios y de llamar a sus compañeros a la perseverancia y la determinación. Les anunció: «Por aquel que sostiene entre sus manos el alma de Muhammad, nadie será matado en este día, nadie que combata con la esperanza firme de ser recompensado, yendo hacia adelante y no mirando hacia atrás, sin que Dios le haga entrar directamente en su Paraíso[187]». Se prosternó durante largo tiempo, suplicando a Dios que mantuviera su promesa, que protegiera a su comunidad y diera la victoria a los musulmanes, hasta que Abû Bakr lo invitó a detenerse, convencido de que Dios no podía abandonarlos.

La batalla iba a tener lugar durante el mes de Ramadán, el día 17, del año 2 de la Hégira (624 de la era cristiana). En el camino que llevaba a Badr, el Profeta había recordado a los musulmanes que deseaban ayunar que esto no era obligatorio durante los viajes: «La devoción no consiste en ayunar cuando se viaja: es deber vuestro hacer buen uso de los alivios (rukhas) que Dios ha establecido para vosotros. ¡Aceptadlos pues[188]!». Todas las circunstancias de la vida eran, pues, útiles para recordar a los musulmanes las enseñanzas de su religión, y el Profeta insistía continuamente en los alivios (rukhsa; en plural, rukhas) permitidos a los fieles, que debían facilitar la práctica de su religión y la difusión de la buena noticia y no ser causa de rechazo: «¡Facilitad las cosas, no las hagáis difíciles! ¡Difundid la buena noticia [que alegra], no la mala [que escandaliza y repele]![189]». El Profeta bebió agua en esta ocasión de manera ostensible, para dar ejemplo a sus compañeros.

La batalla comenzó por tres duelos en los que intervinieron Hamza, ’Alî y ’Ubayda ibn al-Hârith: los dos primeros vencieron, mientras que ’Ubayda fue herido mortalmente. Después comenzaron las hostilidades, y los musulmanes dieron prueba de tal determinación que los curaixíes sufrieron muy pronto una derrota general. A pesar de su número, tres veces superior, no lograron contener los asaltos de los musulmanes. La Revelación hablará más tarde de la protección continua de Dios en medio de los combates, de sus ángeles y de su promesa cumplida:

«Ciertamente, Dios os auxilió en Badr, cuando erais un número insignificante. Tened, pues, conciencia íntima [temor reverencial] de Dios como testimonio de vuestro agradecimiento[190]».

Esta victoria señaló un cambio decisivo en la situación: el estatuto de la superioridad de los curaixíes acababa de verse seriamente afectado, y la noticia de su derrota se difundió como un reguero de pólvora por toda la península.

Los musulmanes habían perdido catorce hombres, mientras que en las tropas mequíes había habido setenta bajas. Uno de los muertos fue Abû Jahl, que había sido uno de los enemigos más encarnizados del Islam y había deseado ardientemente que se produjera esta batalla. ’Abbâs, tío del Profeta (que había tenido la confianza de este último en La Meca y había asistido a todos los preparativos secretos antes de la emigración), estaba entre los setenta prisioneros curaixíes.

En La Meca, en Medina

El regreso de los curaixíes a La Meca fue doloroso, porque la mayor parte de los clanes había sufrido la muerte de alguno de los suyos. La situación era desastrosa y algunos estaban ya pidiendo venganza, como Hind, que había perdido padre, hermano y tío en la batalla. Ella juró que bebería la sangre de Hamzah, que había matado a su padre y a su tío. Los jefes curaixíes no perdieron tiempo en reaccionar, esforzándose por establecer alianzas con las ciudades y tribus vecinas para luchar contra los musulmanes, vengar su humillación y poner fin a su presencia en la península.

Abû Lahab, cuya mala salud física le había impedido participar en los combates, se había quedado en La Meca. Pidió a Abû Sufyân[191] que le contara lo que había sucedido y las circunstancias de la derrota. Mientras Sufyân le estaba exponiendo los hechos, un esclavo que estaba sentado cerca de ellos, y que había mantenido hasta entonces en secreto su conversión al Islam, no pudo controlar su alegría y fue así descubierto. Abû Lahab saltó sobre él y, sujetándole contra el suelo, le golpeó salvajemente. Um al-Fadl, cuñada de Abû Lahab y esposa de ’Abbâs, que también estaba presente y que igualmente había abrazado en secreto el Islam, se precipitó sobre su cuñado y le dio un golpe violento con la clavija de una tienda. La profunda herida de la cabeza se le infectó en los días siguientes, y finalmente la infección se le extendió por todo el cuerpo; murió a las pocas semanas. Tanto Abû Lahab como su esposa habían dado siempre rienda suelta a su odio hacia el Islam, y, de hecho, el Corán había anunciado años antes el destino de ambos[192]. A diferencia de algunos otros opresores, que finalmente cambiaron de actitud, ni Abû Lahab ni su esposa mostraron nunca la menor simpatía por el mensaje de Muhammad. La muerte de Abû Lahab, que se produjo con rechazo y violencia, confirmó lo que la Revelación había anunciado: hasta el final, los dos estarían entre los que rechazan y se rebelan.

Los musulmanes habían enterrado a sus muertos y se estaban preparando para regresar a Medina. Tenían setenta prisioneros, y se produjo una discusión sobre su destino entre el Profeta, Abû Bakr y ’Umar. Este último quería darles muerte, mientras que Abû Bakr estaba en desacuerdo. Muhammad decidió perdonarles la vida, salvo a dos que habían sido particularmente crueles con los musulmanes en La Meca, humillándolos y torturándolos hasta la muerte. La posesión de cautivos representaba un medio más de humillar a los curaixíes, que serían obligados a ir a Medina a pagar un fuerte rescate, lo que, por añadidura, procuraría a los musulmanes un considerable beneficio. Sin embargo, una revelación coránica iba a reprochar al Profeta su decisión, que en realidad estaba motivada principalmente por el deseo de obtener riquezas[193].

Además, los soldados musulmanes ya se habían peleado por el reparto del botín, y se habían expresado opiniones diferentes en cuanto a los méritos de cada cual y la manera en que se debería dividir. Las costumbres preislámicas, en virtud de las cuales la cantidad de botín conseguida tras una guerra contribuía al orgullo y honor de los vencedores, seguían profundamente arraigadas. Una revelación coránica se refería a esta disputa y afirmaba que el botín debe ir a «Dios y a su Enviado[194]», lo que implicaba que el Profeta debía distribuir la riqueza de manera equitativa según los requerimientos coránicos, poniendo fin con ello a esas disputas. Muhammad debía enfrentarse una y otra vez a tales discusiones entre sus compañeros, y, cada vez, la Revelación o el Profeta mismo debían repetir que tenían que preguntarse a sí mismos cuáles eran sus intenciones: ¿buscaban la riqueza en este mundo o la paz en el otro? Seguían siendo seres humanos, con sus debilidades y tentaciones; necesitaban recordatorios, educación espiritual y paciencia, como todos los seres humanos, tanto los que vivieron en la proximidad del Profeta como los que lo hicieron en cualquier otro momento de la historia. Esta nos enseña, en definitiva, a no idealizar nada ni a nadie.

Cuando llegaron a Medina, el Profeta recibió la noticia de la muerte de su hija Ruqayyah, esposa de ’Uthmân ibn ’Affân. Acababa de perder a sus primeros compañeros, y ahora se le daba la noticia de que su hija ya no estaba allí cuando él volvía de una expedición victoriosa. La mezcla de pena y alegría le recordaba la fragilidad de la vida y, una vez más, su relación esencial con el Único en el éxito o en el infortunio. Nada se adquiría para siempre. Más tarde, ’Uthmân se casaría con Um Kulthûm, otra hija del Profeta, mientras que este, por su parte, lo haría con Hafsah, hija de ’Umar ibn al-Khattâb, que se instalaría en una de las viviendas cercanas a la mezquita.

Comenzaron las negociaciones con los parientes de los prisioneros. Algunos parientes habían ido a pagar su deuda y volvían con el miembro de su familia. Otros prisioneros fueron liberados sin rescate, mientras los más pobres eran tratados de forma independiente, según sus circunstancias particulares. Por ejemplo, aquellos cautivos que sabían leer y escribir y que no podían pagar rescate se comprometieron a enseñar a diez jóvenes de Medina a leer y a escribir a cambio de su libertad. Una vez más, el Profeta demostraba la importancia del conocimiento por medio del mensaje que envió a los miembros de su comunidad: en la paz o en la guerra, el conocimiento, el saber, la lectura y la escritura son facultades y herramientas que confieren dignidad al ser humano. El conocimiento que poseían algunos cautivos era su riqueza y se convirtió en su rescate.

Banû Qaynuqa’

Los meses que siguieron a la vuelta de Badr trajeron dificultades en la región. Era evidente que el estatus de la comunidad musulmana había cambiado. Muchas ciudades de la zona, así como aquellas que no habían concluido ningún pacto, temían el poder militar, político y simbólico que Muhammad estada adquiriendo en el corazón de la península arábiga. Solo unos días después del regreso de Badr, el Profeta se había visto obligado a conducir una fuerza de doscientos hombres a las aldeas de Banû Salim y Banû Khatafân, en la zona de al-Qudr, para poner fin a un complot y evitar cualquier daño. Los habitantes huyeron.

El Profeta estaba recibiendo constantemente información sobre las iniciativas e intentos de alianza realizados por los jefes curaixíes para apagar su sed de venganza. Un sueño inspirado le había permitido desbaratar un intento de asesinato de ’Umayr ibn Wahb, que, asombrado por todo lo que sabía el Profeta de su tentativa, se convirtió allí mismo. Sin embargo, Muhammad sabía que los curaixíes iban a emprender pronto una acción a gran escala con la colaboración de tantas tribus como pudieran movilizar.

Después de su regreso de Badr, el Profeta observó que cierto número de habitantes de Medina estaban decepcionados o preocupados con el éxito de los musulmanes. Había identificado a algunos de los hipócritas que se habían convertido al Islam por interés propio y cálculos políticos. Sabía también que no podía confiar en algunos de los firmantes del acuerdo redactado cuando llegó por vez primera a Medina, y que estos no dudarían en volverse contra él en cuanto surgiera la oportunidad. Muhammad acababa de recibir una revelación que le invitaba a estar atento: «Y si temes la traición de algún grupo, denuncia los términos del pacto, pues Dios no ama a los traidores[195]». Por el momento, el Profeta simplemente estaba atento a las actividades de los diversos grupos y se atenía a los compromisos aparentes de los hipócritas, respetando estrictamente los términos del acuerdo, puesto que la Revelación le aconsejó que mostrara prudencia y sabiduría: «Pero si ellos se inclinan hacia la paz, inclínate tú también hacia ella de la misma manera y pon tu confianza en Dios[196]».

La tribu judía de Banû Qaynuqa’ era la única de las tres tribus judías instaladas en la zona de Medina que vivía dentro de la ciudad. Eran signatarios directos del pacto y por eso eran especialmente alarmantes las noticias que le llegaron al Profeta sobre la traición y un posible complot desde dentro de sus filas. Para determinar la verdad de lo que sucedía, y para evitar que los Banû Qaynuqa’ pensaran que podían actuar como quisieran, Muhammad les hizo una visita y les invitó a considerar la derrota de los curaixíes. Los jefes de los Banû Qaynuqa’ replicaron de manera altanera que, si ellos le hiciesen la guerra, las cosas no terminarían de la misma manera, pues sin duda ellos saldrían vencedores. Esta respuesta amenazante era de hecho una revelación y una confirmación a las sospechas de Muhammad: estaban en una actitud hostil con respecto a los musulmanes.

Pocos días después, una mujer musulmana fue, como de costumbre, al mercado de los Banû Qaynuqa’; allí, un comerciante se burló de ella y la humilló, atando la parte de atrás de su vestido a la espalda, de manera que, al levantarse, quedó a la vista la parte inferior de su cuerpo. Un musulmán que había presenciado la escena quiso intervenir: siguió una pelea, y tanto el comerciante como el musulmán murieron como resultado de las heridas. Un asunto de ese tipo (que estaba ligado a la gestión de los conflictos y al precio de la sangre) tendría que haber sido tratado, según los términos del acuerdo, por el Profeta, para encontrar una regulación pacífica según los principios de los códigos de justicia y honor. Pero los Banû Qaynuqa’ traicionaron los términos del pacto al tratar de aliarse con Ibn Ubayy, un hipócrita con el que ya habían negociado durante algún tiempo y que esperaban que les ayudara a movilizar a sus aliados en la zona para luchar contra los musulmanes.

Muhammad reaccionó rápidamente y no permitió a los traidores y a los hipócritas beneficiarse de la situación. Reunió un ejército y asedió la fortaleza a la que los Banû Qaynuqa’ se habían precipitado para protegerse. Estos esperaban recibir ayuda del interior de las filas musulmanas por medio de los hipócritas que se habían convertido al Islam solo nominalmente, y que habían asegurado siempre a los Banû Qaynuqa’ que también ellos esperaban que la comunidad musulmana fuera aniquilada. Sin embargo, la ayuda no llegó, y después de dos semanas de asedio los Banû Qaynuqa’ se rindieron.

El Profeta recordaba la revelación de que «no es adecuado que un profeta tenga prisioneros de guerra» por un deseo de beneficio[197]. Tenía la opción de matar a los hombres de la tribu que habían traicionado la alianza y de desterrar a sus mujeres e hijos, como era la práctica habitual tras la victoria en la guerra. Esto le habría permitido enviar un mensaje fuerte a las tribus vecinas sobre el destino que esperaba a cualquiera que traicionara o atacara a la comunidad musulmana. Había recibido una revelación que indicaba: «Si los vences en combate, trátalos de manera que infundas temor en los que los siguen [que podrían estar tentados de seguir su ejemplo], para que puedan recordar[198]». No obstante, Muhammad recibió a Ibn Ubayy —cuya hipocresía y tratos secretos conocía— cuando fue a interceder por los Banû Qaynuqa». Una vez más, decidió perdonar la vida de sus prisioneros, pero exigió que fueran confiscadas sus pertenencias y que salieran de la ciudad. Se refugiaron en algunas de las tribus y colonias de la región, pero esto no les impidió conspirar contra el Profeta. Al contrario, su reciente humillación aumentó su odio: el número de enemigos de Muhammad seguía creciendo, y su resentimiento se ahondaba. Él lo sabía, y seguía invitando a sus compañeros a la sabiduría y la paciencia, así como a la vigilancia.

10
Enseñanzas y derrota

La vida seguía en Medina. A pesar de la complejidad de las relaciones entre las tribus y la necesidad de permanecer vigilante, Muhammad seguía dispensando sus enseñanzas a la luz de las revelaciones que recibía. Su rasgo distintivo fue siempre la combinación de una estricta fidelidad a sus principios y el calor humano que irradiaba constantemente de su presencia. Los compañeros deseaban tanto su compañía que debían turnarse para pasar el mayor tiempo posible junto a él, y poder escucharle y aprender. Su amor por él era profundo, respetuoso y fiel, y el Profeta los invitaba a hacer más profundo ese afecto y a que le amaran a la luz superior del amor a Dios.

Ternura, solicitud y amor

En su vida diaria, aunque estaba preocupado por los ataques, la traición y la sed de venganza de sus enemigos, Muhammad era consciente de los pequeños detalles de la vida y de las esperanzas de los que le rodeaban, manteniendo constantemente una actitud basada en el rigor y en la generosidad de la fraternidad y el perdón. Sus compañeros y sus esposas le veían rezar durante horas en el curso de la noche, lejos de los otros, solo con las oraciones e invocaciones que susurraba y que alimentaban su diálogo con el Único. ’Aishah, su esposa, estaba impresionada y sorprendida: «¿No te impones demasiada [adoración] cuando Dios ya te ha perdonado todos tus pecados pasados y futuros?». El Profeta respondió: «¿Cómo podría no ser un siervo agradecido[199]?». No exigía a sus compañeros la adoración, ayuno y meditaciones que se exigía a sí mismo. Al contrario, pedía que atenuaran su carga y evitaran el exceso; a algunos compañeros que querían poner fin a su vida sexual, rezar durante toda la noche o ayunar continuamente (como ’Uthmân ibn Maz ’ûn o ’Abdullah ibn ’Amr ibn al-’As), les dijo: «¡No hagáis eso! Ayunad algunos días y comed otros. Dormid parte de la noche, y permaneced en oración la otra parte. Pues vuestro cuerpo tiene derechos sobre vosotros, vuestros ojos tienen un derecho sobre vosotros, vuestra esposa tiene derechos sobre vosotros, vuestros invitados tienen derechos sobre vosotros[200]». Una vez exclamó, repitiéndolo tres veces: «¡Ay de quienes exageran [quienes son demasiado estrictos]![201]». Y en otra ocasión dijo: «¡Moderación, moderación! Pues solo con moderación llegaremos a buen puerto[202]».

No dejaba de apaciguar la conciencia de los creyentes que tenían miedo de sus debilidades y sus fallos. Un día, el compañero Hanzalah al-Usaydî se encontró con Abû Bakr y le confesó que estaba convencido de su profunda hipocresía, porque se sentía dividido entre sentimientos contradictorios: en presencia del Profeta, casi veía el paraíso y el infierno, pero cuando se alejaba de él, su esposa y sus hijos y los asuntos diarios hacían que lo olvidara. Abû Bakr admitió a su vez que experimentaba tensiones similares. Los dos fueron a ver al Profeta para preguntarle sobre el estado aparentemente lamentable de su espiritualidad. Hanzalah explicó la naturaleza de sus dudas, y Muhammad respondió: «Por aquel que sostiene mi alma en sus manos, si fuerais capaces de permanecer en el estado [espiritual] en el que estáis cuando os encontráis en mi compañía, y recordarais a Dios continuamente, los ángeles os estrecharían las manos en el lecho y en vuestros caminos. Pero no es así, Hanzalah: hay un tiempo para esto [devoción, rememoración] y un tiempo para eso [descanso, diversión][203]». Su situación no tenía nada que ver con la hipocresía: era meramente la realidad de la naturaleza humana, que recuerda y olvida, y que necesita recordar precisamente porque olvida, porque los seres humanos no son ángeles.

En otras circunstancias, les sorprendería afirmando que la sinceridad de una oración, de un acto de caridad o de un acto de adoración encuentran expresión en el centro mismo de sus necesidades más humanas, en el reconocimiento humilde de su humanidad: «Ordenar el bien es caridad, prohibir el mal es caridad. En la relación sexual con vuestras esposas, hay caridad». Sorprendidos, los compañeros preguntaron: «Oh, Mensajero de Dios, cuando uno de nosotros satisface su deseo [sexual], ¿también obtiene recompensa?». Muhammad respondió: «Decidme, si uno de vosotros hubiera tenido una relación ilícita, ¿no habría cometido un pecado? Esa es la razón de que sea recompensado por tener relaciones lícitas[204]». De este modo, los invitaba a no rechazar ni despreciar nada de su humanidad, y les enseñaba que lo más importante era, en el fondo, aprender a dominarse a sí mismos. Espiritualidad significa aceptar y dominar los propios instintos: vivir los deseos naturales a la luz de los principios de uno es una oración. No es nunca una fechoría ni es hipocresía.

El Profeta odiaba que sus compañeros alimentaran un sentimiento inútil de culpa. Les decía que nunca debían dejar de conversar con el Único, el Infinitamente Bueno, el Misericordioso, que recibe a todos en su gracia y benevolencia, y que ama la sinceridad de los corazones que se arrepienten y regresan a él. Este es el sentido profundo de at-tawbah, ofrecido a todo el mundo: volver sinceramente a Dios tras un descuido, una equivocación, un pecado. Dios ama ese regreso sincero a él, y perdona y purifica. El Profeta mismo lo ejemplificó en muchas circunstancias. En una ocasión, llegó un beduino y orinó en la mezquita; los compañeros se precipitaron sobre él y querían golpearle. El Profeta los detuvo y dijo: «Dejadle solo, y arrojad un cubo de agua sobre su orina. Dios solo os ha enviado para hacer fáciles las obligaciones, y no para hacerlas difíciles[205]».

’Aishah cuenta que, en una ocasión, llegó un hombre junto al Profeta y le dijo: «¡Estoy perdido!». Cuando el Profeta le preguntó por qué, el hombre confesó: «He tenido relaciones sexuales con mi esposa durante las horas de ayuno del Ramadán». Muhammad respondió: «¡Haz, pues, un acto de caridad!». El hombre respondió: «¡No poseo nada!». Luego se sentó a poca distancia del Profeta. Poco después llegó un hombre con un plato de comida como regalo para Muhammad[206]. El Profeta gritó: «¿Dónde está el hombre que está perdido?». «Aquí», respondió el que había confesado su transgresión. Muhammad le dijo: «Coge esta comida y ve a darla como limosna». Asombrado, el hombre exclamó: «¿A alguien más pobre que yo? ¡Pero mi familia no tiene nada que comer!». «Bien, entonces, coméosla vosotros», replicó el Profeta con una sonrisa[207].

Esa ternura y bondad eran la esencia misma de su enseñanza. Decía: «Dios es tierno [rafiq] y ama la ternura [ar-rifq] en todo[208]». Decía también: «Él da por ternura lo que no da por la violencia o algo así[209]». Declaró a uno de sus compañeros: «Hay en ti dos cualidades que Dios ama: clemencia [al-hilm] e indulgencia [al-anâ, “nobleza”, “tolerancia”][210]». Invitaba a todos sus compañeros a ese esfuerzo constante de ternura y perdón: «Si escucháis sobre un hermano algo que desaprobáis, buscad de una a setenta excusas para él. Si no podéis encontrar ninguna, convenceos a vosotros mismos de que existe una excusa que no conocéis[211]».

Varios de los recién convertidos al Islam que no tenían casa y a menudo nada que comer se habían instalado alrededor de la mezquita, cerca de la vivienda del Profeta, Eran indigentes (a veces de forma deliberada, puesto que algunos de ellos deseaban llevar una vida ascética separada de las posesiones mundanas), y su subsistencia dependía de la caridad y los donativos de los musulmanes. Su número iba en aumento, y pronto se les llamó ahl as-suffah (la gente del banco)[212]. El Profeta se preocupaba mucho por su situación y les mostraba una solidaridad continua. Les escuchaba, contestaba a sus preguntas y cuidaba de sus necesidades. Una de las características de su personalidad y de sus enseñanzas, tanto con respecto a los ahl as-suffah como con el resto de su comunidad, era que cuando se le preguntaba sobre asuntos de espiritualidad, fe o educación, o se le planteaban dudas con frecuencia ofrecía respuestas diferentes a las mismas preguntas, adaptadas al carácter psicológico, la experiencia y la inteligencia del que preguntaba.

Los fieles sentían que los veía, los respetaba, los comprendía y los amaba. En efecto, los amaba, y se lo decía. Además, les aconsejaba que recordaran confiarse unos a otros su amor mutuo: «Cuando alguien ama a su hermano [o hermana], que le diga que le ama[213]». Una vez, cogió al joven Mu’âdh ibn Jabal de la mano y le susurró: «Oh, Mu’âdh, por Dios, te quiero. Y te aconsejo, oh, Mu’âdh, que nunca olvides decir, después de cada oración ritual: “Oh, Dios, ayúdame a recordarte, darte gracias y perfeccionar mi forma de adorarte”[214]». Así, le ofreció al joven amor y enseñanza espiritual, y la enseñanza fue más profundamente asimilada porque estaba envuelta en ese amor.

Los cristianos de Najrân

No se conoce de manera precisa la fecha de la visita de los cristianos de Najrân a Muhammad. Algunas fuentes, como Ibn Hishâm, la sitúan incluso antes de la batalla de Badr, mientras que otros, según un texto atribuido a Ibn Ishâq (y también en referencia a algunos hadices y la cronología de algunos versículos del Corán relacionados con el episodio), creen que fue entre la batalla de Badr y la batalla de Uhud. La fecha exacta importa poco, en definitiva; lo que es esencial es la naturaleza y el objetivo del encuentro.

Una delegación de catorce líderes religiosos de Najrân (Yemen) había visitado al Profeta para preguntarle por la nueva religión, por su fe y, por supuesto, por el estatus de Jesús en el Islam[215]. Numerosas tribus cristianas vivían en la península arábiga, y parece que la mayor parte de los cristianos yemeníes seguían el rito ortodoxo melquita, cuyo centro estaba en Constantinopla. El Profeta contestó a sus preguntas, señalando el vínculo entre las dos tradiciones, con el Islam como continuación del mensaje del profeta Jesús, pero rechazó categóricamente el dogma de la Trinidad. Los invitó a adorar al Único Dios y a que aceptaran el Islam como la última Revelación. El Corán da cuenta ampliamente de este encuentro, así como de las semejanzas y diferencias entre las enseñanzas cristiana e islámica[216]. El comienzo de la tercera sura, Alâ ’Imrân («La familia de Imrân»), establece el marco islámico de referencia:

«Alif Lâm, Mîm. ¡Dios! No hay más divinidad que él, el Viviente, el que anima el universo. Es él quien te ha revelado paso por paso, en verdad, el Libro, confirmando lo que fue antes de él, y él envió antes la Tora y el Evangelio, como una guía para la humanidad. Y envió igualmente el Libro del discernimiento [el Corán][217]».

La Revelación confirma el reconocimiento de los Libros anteriores que llegaron a la humanidad por medio de Moisés y Jesús, y añade que el Corán es parte de la misma tradición monoteísta. Más adelante, el texto detalla los términos de la invitación hecha a los cristianos en cuanto a las semejanzas y las diferencias entre los dos mensajes:

«Di: “¡Oh, gentes del Libro! Lleguemos a un acuerdo común entre nosotros y vosotros: que nosotros no adoraremos a nadie sino a Dios, que no le asociaremos nada, que no tomaremos a nadie, de entre nosotros, como señor y patrón que no sea Dios”. Si ellos os dan la espalda, decid: “Sed testigos de que, por nuestra parte, nos hemos sometido a él”[218]».

Junto con la afirmación de la unicidad de Dios y el rechazo de la Trinidad, este versículo marca también una distancia respecto del estatuto y el papel de los sacerdotes en la tradición cristiana. Aquí, como en otros versículos o tradiciones proféticas, la referencia a los «maestros» potenciales (señores, autoridades) indica a aquellos que se colocan entre Dios y la gente y de este modo podrían reclamar poderes religiosos ilegítimos o desordenados.

La delegación de Najrân se negó a aceptar el mensaje del Profeta. Antes de marchar, los miembros de la delegación quisieron realizar sus oraciones dentro de la mezquita. Los compañeros presentes pensaron que debían oponerse a ello, pero el Profeta intervino: «¡Dejadles rezar[219]!». Rezaron en la mezquita, mirando hacia el este. Cuando estaban a punto de partir, invitaron al Profeta a que enviara con ellos a alguien que viviera con ellos, que respondiera a sus preguntas y, si fuera necesario, juzgara alguno de sus asuntos. Se eligió a Abû ’Ubaydah ibn al-Jarrâh; más tarde, ’Umar ibn al-Khattâb admitiría que trató sin éxito de llamar la atención del Profeta a fin de que le designara para la tarea.

La delegación regresó a casa. Los cristianos habían ido a Medina, preguntado sobre el mensaje, habían escuchado los contenidos de la nueva religión, habían presentado sus argumentos, habían rezado en el interior de la mezquita, y luego se habían marchado sin ser molestados, siempre como cristianos y perfectamente libres. Los primeros compañeros no olvidarían la actitud del Profeta. Iban a sacar de ella la sustancia del respeto que el Islam exige a sus fieles, que les invita a ir más allá de la tolerancia, a aprender, escuchar y reconocer la dignidad de los otros. El mandamiento «No hay coacción en religión» está en concordancia con este enfoque respetuoso de la diversidad[220]:

«¡Oh, humanidad! Te hemos creado de un macho y una hembra, y te hemos repartido en pueblos y tribus, para que pudierais conoceros. Ciertamente, el más noble de vosotros a la vista de Dios es aquel cuya conciencia de Dios [devoción] es más profunda. Y Dios es omnisciente y está bien informado[221]».

Más que tolerancia (que tiene algo de condescendencia dentro de una relación de poder), el respeto requerido por Dios se basa en una relación igualitaria de conocimiento mutuo[222]. Solo Dios conoce lo que contiene el corazón y cuán profunda es la devoción de un individuo u otro. En otro lugar, el Corán menciona y reconoce la sinceridad de su búsqueda humilde de lo divino, aunque critique y rechace el estatuto de sacerdotes y dignatarios religiosos.

«Descubrirás que los más cercanos en simpatía [en términos de afecto] a los creyentes [a los musulmanes] son aquellos que dicen, “somos cristianos”, porque entre ellos hay sacerdotes y monjes, y no son arrogantes[223]».

Este versículo de la quinta sura (la última revelada en materia de prescripciones) establece los términos de una relación privilegiada entre musulmanes y cristianos, basada en dos cualidades esenciales: sinceridad y humildad. Con los cristianos, como con otras tradiciones espirituales y religiosas, la invitación a encontrarse, compartir y vivir juntos de manera fructífera se basará siempre en estas tres condiciones: tratar de conocer al otro, ser sincero (y, por lo tanto, honrado) durante el encuentro y los debates, y, finalmente, aprender la humildad con respecto a la pretensión de poseer la verdad. Ese es el mensaje del Profeta en relación con los fieles de otras religiones. Como se puede ver, no vacilaba en cuestionar e incluso contradecir las creencias cristianas (como la Trinidad o el papel de los sacerdotes), pero al final su actitud se basaba en el conocimiento, la sinceridad y la humildad, que son las tres condiciones del respeto. Ellos eran libres de marcharse, y el diálogo siguió con el enviado del Profeta.

Una hija, una esposa

El Profeta vivía muy modestamente: su morada era particularmente sobria, y, a menudo, no tenía sino unos pocos dátiles para comer. Sin embargo, no dejaba de ayudar a los indigentes que estaban a su alrededor, especialmente a los ahl as-suffah, las gentes del banco, que vivían cerca de su casa. Distribuía todo lo que podía recibir, e inmediatamente liberaba a los esclavos que a veces le enviaban como regalo: así hizo con el esclavo Abû Râfi’, que su tío ’Abbâs le había enviado cuando había vuelto a La Meca después de su liberación. A pesar de su papel cada vez más importante en la sociedad medinense y de sus muchas responsabilidades, mantenía esta sencillez en su vida y en su manera de permitir que los miembros de la comunidad se acercaran a él. No poseía nada, y dejaba que mujeres, niños, esclavos y la gente más pobre le abordara. Vivía entre ellos; era uno de ellos.

Su hija Fatimah estaba muy cercana a su padre. Casada con ’Alî ibn Abî Tâlib, primo del Profeta, finalmente se había trasladado cerca de la casa de su padre y estaba muy dedicada a la causa de los pobres, especialmente los ahl as-suffah. Cuando el Profeta estaba en su casa o en público, y su hija iba a verle o entraba en la habitación, solía levantarse y saludarla, mostrándole públicamente su gran respeto y ternura. Tanto la gente de Medina como los mequíes se sorprendían de su conducta hacia una hija, que en sus costumbres respectivas no solía recibir ese trato. El Profeta abrazaba a su hija, hablaba con ella, confiaba en ella y la sentaba a su lado, sin prestar atención a las observaciones o las críticas que su conducta podía dar lugar. Una vez besó a su nieto, al-Hassan, hijo de Fatimah, delante de un grupo de beduinos, que se sobresaltaron. Uno de ellos, al-Aqra» ibn Hâbis, expresó su sorpresa y dijo: «¡He tenido diez hijos y nunca he besado a ninguno!». El Profeta contestó: «Con quien no es generoso [afectuoso, benévolo], Dios no es generoso [afectuoso, benevolente][224]». A la luz de su ejemplo silente y de sus observaciones, el Profeta enseñaba a su pueblo buenas maneras, amabilidad, ternura, respeto por los niños, y consideración y atención hacia las mujeres. Más tarde diría: «No he sido enviado sino para perfeccionar la nobleza del comportamiento[225]».

Fatimah recibía ese amor y las enseñanzas de fe y ternura de su padre, y las extendía a su alrededor en su actividad con los pobres. Sin embargo, un día le habló a su marido de sus dificultades: como su padre, no poseían nada, y ella sentía que tenía cada vez más problemas para apañárselas en la vida diaria, con la familia y los hijos. Su esposo le aconsejó que fuera a ver a su padre y le pidiera ayuda; sin duda él podría proporcionarle uno de los esclavos que había recibido como regalo. Fue a verle, pero no se atrevía a expresar su petición, tan profundo era su respeto por su padre. Cuando regresó a casa, en silencio y con las manos vacías, ’Alî decidió ir con ella y pedir él mismo ayuda al Profeta. El Profeta les escuchó y les informó de que no podía hacer nada por ellos, que su situación era mucho mejor que la de los ahl as-suffah, que necesitaban urgentemente su ayuda. Tenían que aguantar y ser pacientes. Se marcharon, tristes y decepcionados: aunque eran la hija y el primo del Profeta, no podían pretender, sin embargo, tener ningún privilegio social.

Más tarde, por la noche, el Profeta llegó a su puerta. Quisieron levantarse para recibirle, pero Muhammad entró y se sentó al lado de la cama. Susurró: «¿Podría ofreceros algo mejor que lo que me habéis pedido?». Ellos asintieron, y el Profeta les dijo: «Son las palabras que Gabriel me ha enseñado, y que debéis repetir diez veces después de cada oración: “Gloria a Dios” [subhân Allah], luego “Alabado sea Dios” [al-hamdu lillah], luego “Dios es el Más Grande” [Allahu Akbar]. Antes de acostaros, debéis repetir cada una de estas frases treinta y tres veces[226]». Sentado junto al lecho de su hija ya avanzada la noche, profundamente atento a sus necesidades, respondía a la petición material de su hija otorgándole el privilegio de una confidencia de lo divino: una enseñanza espiritual que ha llegado a nosotros a través de los tiempos y que cada musulmán adopta ahora como propia en el centro de su vida cotidiana. Fatimah, como su esposo ’Alî, era una modelo de devoción, generosidad y amor. Vivía a la luz de las enseñanzas espirituales de su padre: arreglarse con poco, pedir todo al Único y darlo todo a los demás.

Años más tarde, junto a su padre moribundo, lloró intensamente cuando él le susurró al oído que Dios iba a llamarle de vuelta a él, que le había llegado el momento de partir. Ella sonrió feliz cuando, pocos minutos después, le confió —la confianza amorosa parece revelar la esencia de esta relación padre-hija— que ella sería la primera de la familia en unirse a él.

’Aishah, la esposa del Profeta, fue también alimentada por el ejemplo y la conversación de Muhammad. Todo era materia de reflexión y edificación espiritual, y ella debía ser más tarde una fuente valiosísima de información sobre la personalidad del Mensajero, su actitud en la vida privada y en sus compromisos públicos. Ella contó cómo Muhammad estaba atento a sus expectativas y deseos cuando, todavía muy joven, llegó a su casa en Medina. El juego era parte de sus vidas, y Muhammad nunca se abstenía de participar en él o de permitir que ella satisficiera su curiosidad, como, por ejemplo, cuando una delegación de Abisinia le visitó. Los abisinios ejecutaron varios juegos y danzas tradicionales en el patio de la casa del Profeta, y este permaneció en la puerta de su morada, permitiendo así que su esposa observara discretamente la actuación, sin ser vista, por detrás de sus hombros[227]. Una y otra vez, ella habló de la naturaleza particular de la atención que el Profeta le profesaba, de sus expresiones de ternura y de la libertad que le permitía en la vida diaria. Los contenidos de las tradiciones proféticas que más tarde relató muestran cómo Muhammad hablaba con ella, conversaba con ella y le expresaba su amor y su ternura. En su presencia, a través del ejemplo de su comportamiento con su esposa, reformó las costumbres de los emigrados y los auxiliares.

Los dos versículos coránicos que tratan de la vestimenta de las mujeres fueron revelados hacia el segundo año de la Hégira[228]. El khimar era una prenda que las mujeres llevaban en la cabeza, y que les caía sobre la espalda. El Corán ordenó que las mujeres musulmanas la dejaran caer por delante, sobre el pecho, de forma que cubriera la garganta. Las esposas del Profeta, como todas las demás mujeres, respetaron ese mandato; no fue hasta dos años después cuando se estableció su estatus específico como «esposas del Profeta», de manera que solo podían dirigirse a los hombres desde detrás de un velo (al-hijab) protector. Antes de la Revelación de los versículos que ordenaron que las esposas del Profeta permanecieran ocultas de la mirada de los hombres, ’Aishah se comportaba como todas las demás mujeres, y estaba muy presente en la vida pública de Medina. El Profeta la implicaba, y deseaba que sus compañeros comprendieran, mediante su ejemplo, el papel que las mujeres, y particularmente sus esposas, debían asumir en la vida diaria y en la vida pública.

En cierta ocasión, un vecino persa invitó al Profeta a comer. Él respondió: «¿Y ella?», señalando a su esposa ’Aishah. El hombre contestó negativamente, dando a entender que la invitación estaba dirigida solo a él. Muhammad rechazó entonces el ofrecimiento. El vecino le invitó de nuevo algún tiempo después. De nuevo el Profeta preguntó: «¿Y ella?». El persa respondió negativamente, y Muhammad rechazó la invitación una vez más. El persa le invitó una tercera vez, y cuando el Profeta preguntó «¿Y ella?», el hombre respondió de manera afirmativa. Muhammad aceptó la invitación y fue a casa del vecino con ’Aishah[229]. Sin romper las convicciones, pero con firmeza, el Profeta reformó costumbres y prácticas de los árabes y beduinos de la península. ’Aishah, así como Khadîjah antes de ella, y en realidad todas sus esposas e hijas, estaban presentes en su vida, eran activas en la vida pública y nunca confundieron el pudor con la desaparición de la esfera social, política, económica e incluso militar.

El Mensajero les había dado los medios de ser y desarrollarse, de expresarse y ser críticas, y evitar el falso pudor para hablar de temas delicados relacionados con su feminidad, su cuerpo, su deseo y sus expectativas. Años más tarde, ’Aishah debía recordar con respeto y admiración ese rasgo de carácter que era la audacia intelectual característica de las mujeres ansaritas que, a diferencia de la mayoría de la mujeres mequíes, se atrevían a hablar y plantear preguntas: «Benditas sean las mujeres de los Ansâr, a las que el pudor no les impedía buscar instrucción [respecto de su religión][230]». La propia ’Aishah había sido formada de la misma manera por el Profeta: estaba presente cuando se producían las revelaciones, y permanecía a su lado cuando él transmitía el mensaje o daba recomendaciones y consejos, o simplemente cuando estaba solo y vivía su religión en privado. Ella escuchaba, preguntaba y trataba de comprender las razones y el significado de las opciones y actitudes de su esposo. Gracias a su memoria, inteligencia y mente crítica, han llegado hasta nosotros por su mediación más de dos mil hadices (tradiciones proféticas), y también corrigió repetidamente las informaciones facilitadas por otros compañeros.

El amor que el Profeta y ’Aishah se mostraban era fuerte e intenso. Ella no vaciló en hablar de su ternura y actitud amorosa en su vida diaria, y de su calidez y atención, incluso durante el mes de Ramadán. También habló de sus preguntas al Profeta sobre la profundidad de su amor, de sus celos de la difunta Khadîjah y de la manera del Profeta de encontrar siempre los medios de tranquilizarla. La presencia amorosa, atenta e inteligente de ’Aishah es en gran medida lo que hizo posible dibujar un retrato sutil, en profundidad, del Mensajero.

Más tarde, en el año quinto o sexto de la Hégira, ella iba a experimentar la prueba más difícil de su vida. En el camino de regreso de una expedición a Banû al-Mustaliq, al advertir que había perdido el collar, se volvió para buscarlo. Mientras tanto, el convoy continuó su camino sin advertir la ausencia de ’Aishah, que normalmente montaba en un palanquín, al abrigo de las miradas. Finalmente fue acompañada por un hombre, Safwân ibn al-Mu ’attal, que iba en la parte trasera de la expedición. Comenzaron a extenderse los rumores sobre su relación con Safwân, y al final fue acusada de haber traicionado y engañado al Profeta. Muhammad estaba muy afectado, sobre todo porque algunos compañeros estaban haciendo una verdadera campaña contra su esposa, difundiendo calumnias (ifk) sobre ella. Se alejó de ella durante más de un mes, pero ’Aishah permaneció firme y manifestó repetidamente su inocencia. Finalmente, se revelaron unos versículos que no solo establecían su inocencia, sino que también condenaban la calumnia y a los calumniadores y ponían condiciones muy estrictas en cuanto a las pruebas que se deben presentar para juzgar la conducta de una mujer o de un hombre en una situación ambigua o difícil[231].

En un primer momento, esta prueba disgustó a ’Aishah y al Profeta, pero finalmente reforzó su amor y confianza. En un nivel más general, la comunidad musulmana comprendió que la desgracia podía abatirse sobre los mejores de sus miembros, y la Revelación condenó con más firmeza la calumnia, la maledicencia y la difamación, recordando a los musulmanes que «sujetaran la lengua», como el Profeta expresó más tarde[232]. ’Aishah recuperó su posición y se convirtió en una referencia del conocimiento y la ciencia islámicas. El Profeta aconsejó a sus compañeros: «Buscad la ciencia de esta joven de color rojo[233]». Más allá de las dudas y la sospecha, más allá de la calumnia, ’Aishah siguió siendo sincera en su fe y en su amor por el Profeta, y se convirtió en un modelo, tanto en su piedad y devoción como en su compromiso intelectual y social. Fue un modelo a la luz del amor que el Profeta le testimonió: fue en su casa donde Muhammad quiso entregar su último suspiro, y allí fue enterrado.

Uhud

Más allá de estos asuntos privados y su enseñanza espiritual y social, el Profeta seguía preocupándose de la seguridad de los musulmanes de Medina, y supo que los curaixíes estaban preparando su venganza. Recibió una carta de su tío Abbâs informándole de que un ejército de más de tres mil hombres había salido hacia Medina. Muhammad solo tenía una semana para idear su estrategia y organizar la resistencia. Muy rápidamente decidió organizar una reunión de consulta (shûrâ) para saber la opinión de sus compañeros sobre el asunto. Podían escoger entre permanecer dentro de la ciudad y esperar a que entrara el enemigo, para caer sobre ellos, o salir de la ciudad y enfrentarse directamente al enemigo en una llanura cercana. El Profeta, como muchos de sus compañeros, incluido el poco fiable ’Abdullah ibn Ubayy, pensaban que debían esperar al enemigo dentro de la ciudad. Sin embargo, durante los debates, su opinión estuvo en minoría, en particular por la oposición de los compañeros más jóvenes y de aquellos que no habían participado en la batalla de Badr: esperaban conseguir un mérito similar al de los combatientes de Badr en la inminente batalla.

La mayoría había votado a favor de salir de la ciudad y enfrentarse al enemigo cara a cara. Muhammad aceptó la decisión y se fue inmediatamente a su casa para prepararse para la batalla, pues no había tiempo que perder. Presa de los remordimientos y pensando que, tal vez, sería mejor para ellos obedecer al Profeta, algunos compañeros fueron hacia él cuando salía de su casa y sugirieron que se debería reconsiderar la decisión, y que actuarían según su opinión. Él se negó categóricamente: la decisión se había tomado de manera colectiva, él se había vestido para la batalla, y era imposible volverse atrás.

Salieron hacia Uhud. El ejército constaba de mil personas y debía enfrentarse a un enemigo de unos tres mil hombres. Cuando avanzaban, ’Abdullah ibn Ubay decidió desertar, seguido por trescientos de sus hombres. Ibn Ubayy reprochaba al Profeta el haber permitido que gente joven y sin experiencia le influyeran, en vez de tomar la decisión —que era también la suya— de permanecer en Medina y esperar allí al enemigo. Su deserción era importante, puesto que reducía a setecientos el contingente del ejército musulmán, que ya no podía cambiar de estrategia ni volverse atrás. La hipocresía de Ibn Ubayy era bien conocida, y era sospechoso de múltiples traiciones: esa decisión, justo antes del combate, era prueba adicional de su duplicidad.

Los musulmanes avanzaron, pues, aunque estuvieran considerablemente debilitados. En el camino, el Profeta observó que seis adolescentes, entre los trece y los dieciséis años, se habían mezclado con el ejército. Inmediatamente envió de vuelta a cuatro de ellos, que eran demasiado jóvenes, pero consintió en que continuaran dos chicos de quince y dieciséis años que le demostraron in situ que eran mejores tiradores y combatientes que muchos hombres adultos. La opción, en esa situación, era difícil, pero el Profeta no dejaba de insistir en que se protegiera a los niños en las zonas de batalla, como soldados o como víctimas potenciales. Lo reiteró enérgicamente, como veremos, con ocasión de la expedición de Tabûk, y esta enseñanza, relacionada con la ética de la guerra, permaneció siempre inflexible en su mensaje.

El ejército musulmán tenía que encontrar una ruta discreta a Uhud que le permitiera aproximarse al campo de batalla sin que sus movimientos fueran descubiertos o previstos. Una vez más, el Profeta confió en un guía no musulmán, que respondió a su llamada: su capacidad era muy conocida, y llevó al ejército a su destino. Tomaron sus posiciones, y el Profeta explicó su estrategia de combate a sus tropas. Los arqueros debían permanecer en la ladera, mientras los jinetes y soldados se enfrentarían directamente al enemigo en la llanura. Muhammad insistió en que los arqueros no debían abandonar sus puestos bajo ninguna circunstancia, tanto si parecía que las tropas estaban ganando como si parecía que estaban perdiendo, para impedir que los curaixíes rodearan la colina y atacaran a las tropas desde atrás. Esto fue, en realidad, lo que una de las divisiones de los curaixíes trató de hacer desde el mismo inicio de la batalla, pero fueron saludados con una lluvia de flechas que los obligó a retroceder. La estrategia estaba funcionando perfectamente.

La batalla comenzó, y, abajo, en la llanura, las tropas musulmanas estaban tomando gradualmente el control. Los curaixíes perdían terreno y estaban sufriendo muchas pérdidas, mientras que los Muhâjirûn y los Ansâr desplegaban un valor extraordinario. Entre esos combatientes destacaban dos mujeres por su energía y vigor: Um Sulaym y, especialmente, una mujer ansârita llamada Nusaybah bint Ka’b, que inicialmente había ido para llevar agua y ayuda a los heridos y que al final no dudó en intervenir en la batalla, cogiendo una espada y luchando contra los curaixíes[234]. El Profeta nunca había recomendado a las mujeres que intervinieran en la lucha, pero cuando vio el espíritu y la energía de Nusaybah en la batalla, alabó su conducta y pidió a Dios que la protegiera y le concediera éxito y victoria.

Se hacía evidente que los musulmanes estaban ganando, a pesar de los reveses y la muerte de algunos compañeros. Hamzah, tío del Profeta, había sido blanco de la venganza de Hind por la derrota de Badr. A Wahshî, un lancero abisinio, se le había ordenado la única tarea de matar a Hamzah, y esto era lo que trataba de hacer. Mientras el tío de Muhammad estaba combatiendo, Wahshî se acercó a él y le alcanzó con su lanza. Hamzah murió al instante. Más tarde, Hind buscó el cuerpo de Hamzah en el campo de batalla, y después de masticar su hígado, cumpliendo con ello su promesa de beber su sangre como venganza por la muerte de sus parientes, le desfiguró, cortándole las orejas y la nariz y colgándoselos alrededor del cuello[235].

Sin embargo, según progresaba la batalla parecía que la victoria no podría escapar de los musulmanes, que mantenían la presión y hacían retroceder a los curaixíes, que dejaban sus monturas y pertenencias tras ellos. Los arqueros, apostados en la ladera, observaban el giro favorable de los acontecimientos. La victoria inminente, y vieron que el botín estaba al alcance de los soldados que, a diferencia de ellos, luchaban en el frente. Olvidaron las órdenes del Profeta y los mandatos de su jefe, ’Abdullah ibn Jubayr: solo unos pocos arqueros se quedaron en la ladera, mientras que unos cuarenta de ellos corrieron colina abajo, convencidos de que la victoria se había logrado y que también tenían derecho a participar en el botín. Khâlid ibn al-Walîd, que dirigía una de las tres divisiones curaixíes, observó el movimiento de los arqueros e inmediatamente decidió rodear la colina y atacar a las tropas musulmanas por detrás. Logró lanzar un ataque por la retaguardia contra los compañeros del Profeta, que tuvo como resultado una confusión total, y los combatientes musulmanes se dispersaron en completo desorden. Algunos murieron y otros huyeron, mientras otros seguían luchando sin saber realmente qué hacer. Muhammad fue atacado y cayó de su montura: se le rompió un diente y los anillos de su casco se introdujeron en la carne ensangrentada de la mejilla. Se extendió el rumor de que habían matado al Profeta, lo que aumentó el caos entre los musulmanes. Finalmente, algunos compañeros le subieron de nuevo a su montura y le protegieron, permitiéndole así escapar de sus agresores. Los musulmanes consiguieron retirarse del campo de batalla, donde cada vez era más difícil ver lo que sucedía, y se reunieron para enfrentarse de nuevo al enemigo si era necesario. Cuando el combate finalizó, había solo veintidós muertos curaixíes, mientras que había setenta entre los musulmanes, que habían sido claramente golpeados, tanto de forma física como simbólica.

La desobediencia de los arqueros había tenido consecuencias dramáticas. Atraídos por la riqueza y el beneficio, habían sucumbido a las viejas prácticas de su pasado pagano. A pesar de ser alimentados con el mensaje de la fe en el Único, la justicia y el desapego de los bienes mundanos, súbitamente lo habían olvidado todo al ver las riquezas a su alcance. Las victorias de guerra se medían, según las antiguas costumbres árabes, por la cantidad de botín logrado, y ese pasado, esa parte de sí mismos y de su cultura, había podido más que su educación espiritual. Los musulmanes cayeron en la trampa estratégica de un hombre formidable, Khâlid ibn al-Walîd, que pocos años más tarde se convertiría al Islam y llegaría a ser el héroe guerrero de la comunidad musulmana. Ese momento particular del encuentro de Uhud está lleno de una profunda enseñanza: los seres humanos nunca pueden superar por completo la cultura y las experiencias que han moldeado su pasado, y nunca se puede expresar un juicio definitivo en cuanto al futuro de sus opciones y orientaciones. Los musulmanes se mostraron presos de un rasgo desdichado de sus costumbres pasadas; Khâlid ibn al-Walîd iba a sufrir una conversión futura que borraría cualquier juicio que se pronunciara sobre su pasado. «Nada es nunca definitivo» es una lección de humildad; «no se debe formular ningún juicio definitivo» es una promesa de esperanza.

Los curaixíes se llevaron a sus muertos y todas sus pertenencias. Abû Sufyân preguntó a ’Umar por la suerte del Profeta y recibió la confirmación de que seguía vivo. Cuando los musulmanes, a su vez, volvieron al campo de batalla, vieron que los cadáveres habían sido mutilados, y el Profeta quedó profundamente afectado al ver a su tío Hamzah. En su ira, expresó el deseo de tomar venganza y mutilar a treinta cadáveres de enemigos en el siguiente enfrentamiento, pero la Revelación le recordó el orden, la mesura y la paciencia: «Pero si mostráis paciencia, eso es sin duda lo mejor para quienes son pacientes[236]». El Profeta exigirá que los cuerpos de los vivos y de los muertos sean respetados, que ninguna tortura o mutilación sea nunca aceptada o promovida, en el nombre del respeto a la creación y a la dignidad e integridad de los seres humanos[237].

Una derrota, un principio

Los musulmanes habían regresado a Medina heridos, decepcionados y profundamente afligidos por el giro de los acontecimientos: sus muertos eran muchos, su derrota se había debido a la desobediencia motivada por el ansia de ganancias, el Profeta estaba herido y, por supuesto, los curaixíes iban a recuperar su dignidad y su estatus en la península. Al llegar a Medina, Muhammad no perdió el tiempo y pidió a todos los hombres que habían participado en la batalla de Uhud —incluso los soldados heridos— que se prepararan para otra expedición. Rechazó el ofrecimiento de ’Abdullah ibn Ubayy de unirse a ellos, pues había abandonado las filas justo antes de la batalla. Pero el Profeta no había informado a nadie de sus verdaderas intenciones. Fue a Hamrâ», acampó allí y pidió a cada uno de sus hombres que preparara diez fuegos para que los alumbraran durante la noche. A distancia, esos fuegos daban la impresión de que un ejército enorme estaba en marcha.

Muhammad había representado esa maniobra para hacer creer a los curaixíes que estaba preparando represalias inmediatas y que sería peligroso atacar Medina. Envió un emisario (de nuevo un pagano) a Abû Sufyân para informarle de este despliegue extraordinario de tropas musulmanas. Abû Sufyân quedó impresionado; aunque inicialmente había planeado sacar ventaja de la debilidad de los musulmanes y asestarles un golpe final en el corazón mismo de Medina, cambió de opinión y decidió no atacar la ciudad. Las cosas no fueron más allá: la expedición de Muhammad salió de Hamrâ’ tres días después, y la vida reanudó su curso.

Durante los días que siguieron, el Profeta recibió una revelación que volvía al tema de la batalla de Uhud, y, en particular, a los desacuerdos sobre las estrategias elegidas, la desobediencia, la derrota, y luego la actitud del Profeta. Este había permanecido tranquilo y comprensivo hacia los compañeros que se habían dejado llevar por su deseo de riquezas y le habían desobedecido. La Revelación relata el acontecimiento, y confirma lo que dijimos al principio del presente capítulo sobre la constante en la forma de actuar del Profeta de respetar los principios y regirse por la ternura.

«Fue por la misericordia de Dios por lo que has sido indulgente con ellos, pues si hubieras sido severo o duro de corazón, se habrían distanciado de ti. Así pues, perdónalos e implora el perdón de Dios en su favor, y consúltales cuando haya que tomar una decisión. Luego, cuando la decisión esté tomada, pon tu confianza en Dios, pues Dios ama a quienes ponen su confianza en él[238]».

La serie de acontecimientos que condujeron a la derrota había comenzado con la decisión tomada contra la opinión del Profeta; luego, por supuesto, había estado la desobediencia de los arqueros. El Corán confirma aquí el principio de la shûrâ, de la consulta, cualquiera que sea su resultado: esta revelación es de una importancia crucial y afirma que el principio de deliberación, de la toma de decisión de la mayoría, no debe ser negociada y debe respetarse más allá de las contingencias históricas y los errores humanos en las decisiones. Por eso los musulmanes son aquellos que «deliberan en común sobre sus asuntos[239]», principio que debe permanecer, cualquiera que sea el modelo de consulta que establezcan a lo largo de la historia.

En relación con la desobediencia de los arqueros, la Revelación señala que las cualidades de corazón del Profeta fueron lo que le permitieron superar la situación y mantener a sus compañeros a su alrededor. Nunca fue brutal ni severo, y no los condenó por dejarse llevar por los impulsos y la codicia derivada de sus costumbres pasadas. Su ternura alivió sus heridas y les permitió sacar muchas lecciones de ese revés: Dios acompañaba su destino en la medida en que ellos mismos se sintieran responsables de él. Así como no había ningún lugar para el fatalismo en las enseñanzas reveladas, no había tampoco lugar para el optimismo ilusorio de que su camino sería más fácil por el hecho de que luchaban por Dios. Al contrario, la fe exige un incremento de rigor por lo que se refiere al respeto de los principios, una mayor sensibilidad en las relaciones humanas y una cautela adicional sobre el riesgo de la suficiencia. Uhud había sido esa lección de la fragilidad, y el Profeta herido, después de la batalla, recordó a todo el mundo que cualquier cosa puede suceder: su sangre expresaba y recordaba su evidente humanidad.

11
Trampas y traiciones

La situación se había vuelto difícil para la comunidad musulmana de Medina. La derrota en Uhud había tenido múltiples consecuencias, de las que no fue la menor su pérdida de prestigio a ojos de las tribus vecinas, que ahora los miraban de manera diferente y los consideraban vulnerables. Se veía a los musulmanes debilitados, y se organizaron muchas expediciones contra ellos para tratar de aprovecharse de la situación. En cuanto a Muhammad, al que a veces se le advertía de ataques planeados sobre Medina, enviaría a sus hombres —en grupos de cien a ciento cincuenta— a las diversas tribus para neutralizarlas o impedir una agresión. El cuarto año después de la Hégira (626 de la era cristiana) estuvo ocupado con esos conflictos locales de baja intensidad, que sin embargo sirvieron para modificar (y a veces mantener) las alianzas o el equilibrio de poder en la zona. Esto venía a ser como una especie de partida de ajedrez entre los curaixíes y los musulmanes de Medina, y los dos grupos sabían que se estaba preparando una confrontación a gran escala. La gente de La Meca no ocultaba su deseo de erradicar a la comunidad musulmana de la península, y para ese fin establecieron pactos con las tribus vecinas. Su situación era tanto más difícil porque las rutas comerciales más directas al norte, que llevaban a Siria e Iraq por la costa, estaban todavía vigiladas y controladas por Medina. Por consiguiente, los curaixíes pensaron que tenían que emprender una acción rápida y radical para sacar ventaja de la fragilidad de los musulmanes después de la derrota y liberar las rutas que necesitaban sus caravanas para dirigirse hacia el norte.

Banû Nadir

Muchos musulmanes fueron hechos prisioneros durante esos años tras caer en emboscadas o sencillamente porque eran superados en número por sus enemigos. A menudo eran torturados y asesinados de manera espantosa, y la tradición habla de su valor, paciencia y dignidad frente a la muerte. Muy a menudo pedían, siguiendo el ejemplo de Khubayb o de Zayd, que se les permitiera realizar dos ciclos de oración antes de ser ejecutados, y los prolongaban con invocaciones a Dios, el Único, por el que habían entregado sus posesiones y su vida.

Un día, un hombre de la tribu de los Banû ’Amir llamado Abû Barâ fue a ver al Profeta y le pidió que enviara con él a un grupo de unos cuarenta musulmanes para enseñar el Islam a su tribu. Muhammad, que estaba informado de las alianzas locales, expresó su temor de que pudieran ser atacados por otras tribus que eran hostiles al Islam o habían entrado en pactos con los curaixíes. Recibió la promesa de que sus hombres serían protegidos por los Banû ’Amir, que disfrutaban de un prestigio incuestionable y podían también contar con muchas alianzas. Sin embargo, no había tomado en consideración las rivalidades internas del clan de los Banû ’Amir. El propio sobrino de Abû Barâ’ hizo matar al explorador del grupo musulmán (que llevaba una carta del Profeta); luego, cuando vio que su clan quería permanecer fiel al pacto de protección ofrecido por su tío, ordenó a otros dos clanes que mataran a todo el grupo de musulmanes cerca de Bi’r al-Ma’ûnah, salvo dos hombres que escaparon porque habían ido a buscar agua[240]. Uno de ellos prefirió morir luchando con el enemigo, mientras que el otro, ’Amr ibn Umayyah, regresó a Medina para informar al Profeta de que sus hombres habían sido asesinados. Mientras iba de camino, se encontró con dos miembros de los Banû ’Amir, a los que consideró responsables de la emboscada, y los mató como venganza.

El Profeta estaba horrorizado, preocupado y profundamente apenado por lo que les había sucedido a sus hombres. Aquello indicaba que la situación se estaba haciendo cada vez más peligrosa y que las alianzas, así como las traiciones, estaban adoptando unas características complejas y sutiles. Los Banû ’Amir habían sido fieles a las promesas de Abû Barâ y, por consiguiente, no eran responsables de la muerte de sus hombres; el Profeta, escrupulosamente respetuoso de los términos de sus pactos, decidió de inmediato que se debía pagar precio de sangre por los dos hombres a los que ’Amr había matado equivocadamente. Decidió ir a ver a los judíos Banû Nadîr y pedir su intervención para el pago de la deuda de sangre, puesto que eso formaba parte de los términos de su acuerdo de asistencia mutua. Muhammad sabía que desde el exilio forzoso de los Banû Qaynuqa, los Banû Nadir se habían vuelto recelosos, si no hostiles a él, y que habían establecido vínculos con tribus hostiles a los musulmanes. Fue, por lo tanto, sumamente cauto.

Les visitó con sus compañeros más próximos, incluidos Abû Bakr, ’Umar y ’Alî. El comportamiento de los Banû Nadir fue extraño, y sus jefes, entre ellos Huyay, no propusieron ningún paso concreto para ayudar a pagar la deuda de sangre; de repente desaparecieron, con el pretexto de preparar una comida y reunir la suma necesaria. El Profeta tuvo la intuición de que los jefes de los Banû Nadir estaban planeando alguna fechoría, así que se levantó y se marchó discretamente. Al ver que no volvía, sus compañeros también se marcharon y le siguieron hasta su casa, donde él les habló de sus intuiciones y les reveló que Gabriel le había informado de que los Banû Nadir querían matarle, lo que, en efecto, confirmaba su extraña conducta en presencia de la delegación. Una traición por parte de los Banû Nadir, que vivían dentro de Medina, hacía imposible para los musulmanes organizar una estrategia de resistencia. El Profeta tenía que actuar con rapidez. Envió a Muhammad ibn Maslamah a los Banû Nadir para informarles de que habían traicionado el acuerdo de ayuda mutua y que tenían diez días para abandonar el lugar con sus mujeres e hijos y sus pertenencias, o si no serían ejecutados. Los Banû Nadir tenían miedo y empezaron a prepararse para la marcha, pero ’Abdullah ibn Ubay, el hipócrita, fue a verles y les aconsejó que no dejaran la ciudad, prometiendo que les daría su ayuda indefectible desde dentro. Los jefes de los Banû Nadir le escucharon e informaron a Muhammad de que no se marcharían. De hecho, esa era una declaración de guerra.

El Profeta decidió de inmediato asediar la fortaleza en la que los Banû Nadir había buscado refugio. Al principio, estos se sorprendieron por la rápida respuesta, pero esperaban que Ibn Ubayy, o sus propios aliados, sobre todo la tribu judía de los Banû Qurayzah, llegarían en su ayuda. No lo hicieron, y después de diez días la situación se volvió completamente insoportable para ellos. Esto sucedió cuando el Profeta decidió cortar las palmeras más altas, las que eran visibles desde dentro, más allá de las fortificaciones, a fin de debilitar todavía más la confianza de los Banû Nadir. Solo en esa ocasión Muhammad dañaría árboles u otra parte de la naturaleza, fuera en la guerra o en la paz. La situación era tan excepcional que la Revelación hizo mención expresa de ello: «Las palmeras que habéis cortado o las que habéis dejado en pie, lo fueron con el permiso de Dios[241]». Nunca el Profeta volvería a actuar de manera irrespetuosa con la creación, y debía repetir una y otra vez, como veremos, que ese respeto debe ser completo, incluso en tiempo de guerra. La revelación del versículo mencionado es en sí misma la confirmación de la regla establecida por esa sola excepción.

La estrategia resultó ser de gran éxito. Los Banû Nadir, asediados y en la miseria, se imaginaron que los musulmanes se apoderarían de los bienes más valiosos de su ciudad y que no les quedaría ninguna riqueza si perseveraban en su resistencia. Se rindieron, pues, y trataron de negociar los términos de su exilio. Antes del asedio, el Profeta les había ofrecido que salieran con todas sus riquezas, pero los Banû Nadir se habían negado, y ahora estaban en posición de debilidad. Según los términos de la amenaza de Muhammad, debían haber sido ejecutados. En cualquier caso, permitir que se fueran con sus posesiones estaba ahora fuera de lugar. Olvidando su amenaza de ejecutarlos, el Profeta exigió que dejaran la ciudad y que solo llevaran con ellos a sus mujeres e hijos. Pero el jefe de los Banû Nadir, Huyay, intentó no obstante negociar, y el Profeta les permitió marchar con todos los bienes y pertenencias que sus camellos pudieran transportar; finalmente encontraron refugio en Khaybar[242]. No solo no cumplió su amenaza, perdonándoles la vida, sino que también les permitió llevarse una considerable cantidad de riquezas. Muhammad había sido siempre generoso e indulgente tras la batalla, a pesar de las traiciones y la ingratitud de sus enemigos; había encontrado a algunos de los cautivos a los que había perdonado tras la batalla de Badr entre sus más feroces enemigos en Uhud. Lo mismo sucedería también en esta ocasión: iba a encontrar a ciertos jefes y otros miembros de los Banû Nadir, que habían salido para refugiarse en Kahybar, entre los coaligados (al-Ahzâb) que se unirían contra él unos meses más tarde.

Ciertamente, la situación de los musulmanes se estabilizaba, pero los peligros seguían siendo considerables y múltiples. Después de Uhud, Abû Sufyân había dicho a ’Umar y al Profeta que se encontrarían el año siguiente en Badr. Muhammad había aceptado el reto. No quería retractarse de su palabra, y, por tanto, fue a Badr con un ejército de mil quinientos hombres. Abû Sufyân salió con dos mil soldados, pero se detuvo en el camino y se volvió. Los musulmanes permanecieron en el lugar durante ocho días, esperando a los curaixíes, que no aparecieron. Habían sido fieles a su palabra, y esta demostración de fidelidad a su promesa y confianza frente al desafío les tranquilizó y reforzó su prestigio.

Excelencia y singularidad

El Profeta tenía a uno de sus compañeros, llamado Abû Lubâbah, en gran estima, tanto que le había dejado a cargo de Medina cuando se marchó para la primera expedición a Badr. Algún tiempo después, un joven huérfano fue a ver a Muhammad para quejarse de que Abû Lubâbah le había arrebatado una palmera que durante mucho tiempo había sido suya. Muhammad llamó a Abû Lubâbah y le pidió que se explicara. Las investigaciones mostraron que la palmera pertenecía a Abû Lubâbah, y el Profeta juzgó a favor de este, con gran decepción del joven huérfano, que perdía así su pertenencia más preciada. Muhammad pidió en privado a Abû Lubâbah que, una vez que se había hecho justicia, diera el árbol al joven huérfano, para el que tanto representaba la palmera. Abû Lubâbah se negó enérgicamente: había llegado tan lejos para afirmar su derecho de propiedad que acceder a esta petición le parecía inconcebible. Esta obsesión velaba su corazón y su compasión. La Revelación iba a recordar, en el nivel individual y en el nivel colectivo, la naturaleza singular de la elevación espiritual que hace posible ir más allá de la conciencia de justicia, que exige el derecho, hasta la excelencia del corazón, que ofrece perdón o da a las personas más allá de la justicia: «Dios ordena la justicia y la excelencia[243]».

No se trataba de renunciar a su derecho (y Abû Lubâbah había exigido con toda razón su reconocimiento), sino de aprender a veces a ir más allá, por esas razones del corazón que enseñan a la inteligencia a perdonar, a dejar ir, y a dar de uno mismo y de sus pertenencias, movido por la fraternidad humana o el amor. El Profeta estaba entristecido por la reacción de su compañero, a quien tenía en gran estima: comprendió que el apego casi ciego de Abû Lubâbah a una de las recomendaciones del Islam, la justicia, le impedía llegar al nivel superior de la magnanimidad del corazón: excelencia, generosidad, don. Finalmente, otro compañero, Thâbit ibn Dahdânah, que había presenciado la escena, ofreció a Abû Lubâbah un huerto entero a cambio de esa simple palmera, que luego regaló al joven huérfano. Muhammad se alegró del resultado y no tomó a mal la actitud de Abû Lubâbah. Más tarde le confió otras misiones, como transmitir a los Banû Qurayzah los términos de su rendición. Abû Lubâbah cumplió su misión, pero no pudo evitar hablar demasiado; avergonzado de su conducta, finalmente se ató a un árbol durante seis días, esperando que Dios y su Profeta le perdonaran su desliz y su falta de firmeza. El perdón llegó, y el propio Muhammad soltó las ataduras de Abû Lubâbah. Esta experiencia individual muestra que la edificación espiritual nunca estaba del todo cumplida, que la conciencia estaba siendo probada continuamente, y que el Profeta acompañaba su enseñanza con severidad, pero también con benevolencia.

Algún tiempo atrás, Muhammad se había casado con una viuda llamada Zaynab, del clan de los Banû ’Amir, que era estimado por su generosidad y su amor a los pobres. Fue mediante ese matrimonio como estableció vínculos con su tribu, que iba a permanecerle fiel a pesar de las presiones de dentro y fuera del clan. Zaynab, conocida como um al-masâkîm («madre de los pobres»), era muy devota, y se fue a vivir a una morada que había sido dispuesta para ella cerca de la mezquita. Sin embargo, murió solo ocho meses después de su boda, y fue enterrada al lado de Ruqayyah, la hija del Profeta. Pocos meses después, Um Salamah, la viuda de Abû Salamah, con quien se había exiliado a Abisinia, se casó con Muhammad y se instaló en el lugar que Zaynab había dejado vacío. Piadosa, emprendedora, y particularmente bella, disfrutaba de una posición y un papel considerable al lado del Profeta, y ’Aishah confesará que se sentía celosa de Um Salamah, debido, al parecer, a su belleza y a que Muhammad la escuchaba y estaba muy influido por sus opiniones.

El Mensajero continuó, a merced de las circunstancias y a pesar de las dificultades, difundiendo las enseñanzas del Islam e ilustrándolas mediante su ejemplo. Un compañero había cogido una vez un polluelo de un nido y, de repente, había sido atacado por el padre o la madre del polluelo, que quería defender a su cría; el Profeta le pidió que devolviera el polluelo al nido, y dijo a los que estaban presentes: «La bondad [misericordia] de Dios por vosotros es superior a la de esta ave por su cría[244]». Les enseñaba a observar los elementos, a maravillarse y a sacar enseñanzas de la naturaleza que les rodeaba y de las menores circunstancias de la vida. La Revelación había expresado en repetidas ocasiones esta invitación:

«Todo lo que hay en los cielos y en la tierra celebra las alabanzas [y la gloria] de Dios. Pues él es el Todopoderoso, el Sabio[245]».

O también:

«Los siete cielos y la tierra, y todos los seres que contienen, celebran el Nombre del Señor, y no hay nada en la creación que no proclame su alabanza; pero vosotros no tenéis un conocimiento profundo de cómo glorificarle. En verdad, él está lleno de compasión y mansedumbre[246]».

Y el pájaro en el cielo provoca esta observación meditativa:

«¿Es que no han observado cómo las aves vuelan por encima de sus cabezas, desplegando y replegando las alas? Solo el Infinitamente Bueno [el Misericordioso], que vela por todas las cosas, las sostiene[247]».

La Revelación confirmará más tarde la importancia de esa espiritualidad, que actúa mediante la observación, la contemplación y la rememoración de Dios y el recuerdo constante de la bondad infinita de Dios hacia el corazón humano. «El sol y la luna siguen cursos exactamente medidos», dice el Corán hablando al ojo físico y a la inteligencia, «y las estrellas y los árboles se inclinan en adoración», continúa, dirigiéndose al ojo del corazón y de la fe[248]. Estas dos enseñanzas configuraron y moldearon la fuerza espiritual del Profeta; él sabía de dónde procedían su vulnerabilidad y su poder, cuando tantos enemigos trataban de engañarle, atraerle, o destruirle. Dios ya le había recordado su bondad y protección frente a su debilidad: «Si no te hubiéramos fortalecido en la fe, casi te habrías inclinado insensiblemente ante ellos [los negadores, tus enemigos][249]». Los signos de la creación, su capacidad para maravillar con los acontecimientos o los detalles aparentemente insignificantes de la vida, para reconocer la caridad de corazón en la palabra generosa de una persona («Una palabra benevolente es una limosna[250]») o por la sonrisa de alguien («la sonrisa que te ofrece tu hermano [tu hermana] es una limosna»)[251], le daban esa fuerza para resistir y perseverar. Estar constantemente con el Único y recordar su presencia, por una mirada o un gesto, como la presencia del Amigo y el Protector, y no la del juez y el censor, ese es el sentido de la excelencia (al-ihsan), del poder del corazón y de la fe: «Excelencia es adorar a Dios como si le vieras, pues aunque tú no le veas, él te ve[252]».

Sus compañeros reconocían en él esas cualidades, le querían y se beneficiaban de la energía espiritual de su presencia entre ellos. Él les enseñaba constantemente a profundizar ese amor: «Ninguno de vosotros tiene una fe completa [perfecta] en tanto no le soy más querido que su padre, su hijo y toda la humanidad[253]». Tenían que continuar su búsqueda espiritual y amorosa, amar al Profeta y amarse entre ellos en Dios, mientras se le recordaba al Enviado que esa comunión estaba más allá de su poder humano: «Aunque hubieras gastado todo lo que hay en la tierra, no habrías podido unir sus corazones, es Dios quien lo ha hecho[254]». Él era el ejemplo, el modelo, que vivía entre ellos y ofrecía su amor a todos, a los pobres, a los ancianos; se mostraba respetuoso y amable con las mujeres y era atento con los niños. Como abuelo, llevaba a sus nietos cuando iba a orar a la mezquita, transmitiendo así, mediante su ejemplo vivo y cotidiano, que no se puede recordar a Dios y estar cerca de él sin generosidad y atención humana.

La Revelación iba a establecer su singularidad en muchas esferas. El Único exigía de él la práctica más rigurosa, especialmente en lo que se refiere a las oraciones de la noche, y sus obligaciones hacia el ángel Gabriel y, por tanto, hacia Dios no tenían igual. En otro nivel, el Corán había limitado el número de esposas a cuatro para los creyentes en general[255], pero había establecido la singularidad del Profeta a este respecto; además, se recordaba a sus esposas que «no eran semejantes a las demás mujeres[256]». En lo sucesivo, debían cubrirse el rostro y hablar con los hombres desde detrás de un velo (hijab), y se les informó de que no podrían casarse después de la muerte del Profeta. A la luz de las prescripciones del Corán, Muhammad se casó con otra mujer llamada Zaynab; era la esposa divorciada de un antiguo esclavo de Muhammad, Zayd, que, como hemos visto, se hacía llamar Zayd ibn Muhammad después de ser adoptado por el Profeta, pero que finalmente volvió a tomar su antiguo nombre, Zayd ibn Hârithah, puesto que no era hijo biológico del Mensajero. El Corán comentaba: «Muhammad no es el padre de ningún hombre entre vosotros, sino que es el Enviado de Dios y el Sello de los Profetas[257]».

Los coaligados

Gran número de los Banû Nadir fueron a establecerse en Khaybar después de su exilio de Medina. Alimentaban un profundo resentimiento hacia el Profeta, y esperaban una rápida venganza. Sabían, como todas las tribus de la península, que los curaixíes estaban preparando un ataque a gran escala para aplastar a la comunidad musulmana y, finalmente, acabar con la misión de Muhammad. El jefe de los Banû Nadir, Huyay, fue a La Meca con los jefes judíos de Khaybar para sellar una alianza con los curaixíes que no dejaba ningún lugar a la duda: Muhammad y su comunidad debían ser atacados y eliminados. Para este fin, contactaron con otras tribus para integrarlas en el pacto, y fue así como los Banû Asad, los Banû Ghatafân y los Banû Sulaym se unieron a ellos. Solo los Banû ’Amir, una de cuyas mujeres se había casado con el Profeta, y que ya habían mostrado una fidelidad inquebrantable (aparte de unos pocos individuos que habían traicionado su palabra), se negaron a participar en la nueva coalición, porque previamente habían concluido un pacto con Muhammad.

Las fuerzas reunidas eran impresionantes, y cuando los ejércitos se pusieron en marcha hacia Medina, parecía que los musulmanes no podrían competir con ellos. El ejército curaixí y sus aliados del sur eran más de cuatro mil hombres, y otro ejército, procedente de Najd, en el este, y constituido por varias tribus, reunía más de seis mil combatientes. La ciudad de Medina iba a ser atacada por dos frentes, luego rodeada por diez mil guerreros: era inconcebible imaginar que sus habitantes salieran indemnes. Cuando los ejércitos se pusieron en camino, ’Abbâs, tío del Profeta, envió en secreto una delegación a Medina para advertir al Profeta del ataque y de su envergadura. Cuando la delegación llegó a Medina, los medinenses apenas tenían una semana escasa (según su cálculo sobre el avance de las tropas) para establecer la estrategia de resistencia. No podían reunir más de tres mil soldados, es decir, menos de la tercera parte de la fuerza enemiga.

Fiel a su costumbre, el Profeta reunió a sus compañeros y les consultó sobre la situación y el plan de acción que debían adoptar. Algunos pensaban que debían salir a encontrarse con el enemigo, como habían hecho en Badr, pues una resistencia en el interior de Medina sería impensable. Otros pensaban que solo esperando dentro de la ciudad tenían alguna oportunidad de vencer, y que se debían sacar lecciones de la derrota de Uhud. Entre los compañeros presentes había un persa llamado Salmân, cuya historia era singular en muchos aspectos. Había estado mucho tiempo en búsqueda de la verdad y de Dios, y había viajado hacia La Meca con la esperanza de vivir cerca del Profeta. Las circunstancias no le habían sido favorables, y finalmente había sido vendido como esclavo en la tribu de los Banû Qurayzah. El Profeta y sus compañeros habían reunido la cantidad necesaria para liberarle, y, desde hacía poco, era libre y participaba en las reuniones, sobresaliendo por su fervor y devoción. Cuando se levantó y tomó la palabra, propuso una estrategia hasta entonces desconocida para los árabes: «¡Oh, Enviado de Dios, en Persia, cuando tememos un ataque de una caballería, solemos cavar un foso alrededor de la ciudad! ¡Cavemos un foso a nuestro alrededor[258]!». La idea era sorprendente, pero gustó a todos los compañeros, y decidieron ponerla en práctica. Tenían que actuar rápidamente, pues solo tenían una semana para cavar un foso suficientemente ancho y profundo para impedir que los caballos lo saltaran.

Esta era el tercer gran enfrentamiento con los curaixíes, y era también, en realidad, la tercera estrategia que adoptaban los musulmanes. Badr, con la disposición alrededor de los pozos, y Uhud, con el uso estratégico de la colina, no tenían nada que ver con la técnica actual de esperar y mantener al enemigo a distancia, que parecía ser el único medio disponible para resistir el ataque y, posiblemente, si el asedio duraba, de dar a quienes se refugiaban dentro de la ciudad la posibilidad de resistir. Tal inventiva en materia de estrategia militar es reveladora de la manera en que el Profeta enseñaba a sus compañeros la fe profunda y la explotación de la creatividad intelectual en toda circunstancia: no habían vacilado en tomar prestada una técnica extranjera de guerra, sugerida por Salmân el persa (al-Fârisî), y adaptarla a su situación en Medina. El genio de los pueblos, la sabiduría de las naciones y la sana creatividad humana se integraban en su modo de pensar, sin vacilación ni timidez. Como afirmó enérgicamente el Profeta: «La sabiduría [humana] es la pertenencia desaprovechada del creyente; él es su primer propietario, cualquiera que sea el lugar en que la encuentre[259]». Esta era una invitación a estudiar los mejores pensamientos y producciones de los seres humanos, y a adoptarlos como parte de la herencia positiva de la humanidad (ma’rûf, lo que se conoce como bien común). En un nivel más general, significaba mostrar curiosidad, inventiva y creatividad en el manejo de los asuntos humanos, y esto aparecía no solo en su enfoque de la guerra y sus estrategias, sino también, como hemos visto, en su manera de considerar el mundo de las ideas y de la cultura.

El foso (Al-Khandaq)

El trabajo empezó inmediatamente, y toda la ciudad participó en él. Se determinó el lugar en que debía cavarse el foso, y aquellos otros lugares en que las rocas o la topografía impedirían que el enemigo lo atravesara, siendo innecesaria la excavación en esos puntos. Las jornadas de trabajo eran largas, y los compañeros trabajaban desde la oración del alba hasta la puesta de sol.

Muhammad participaba en los trabajos, y sus compañeros le oían a veces invocar a Dios, a veces recitar poemas, a veces entonar ciertos cantos a los que todos se unían. Esos momentos de comunión mediante el trabajo moldeaban su fraternidad y su sentido de la identidad colectiva, e hizo posible también dar una expresión común a los sentimientos, aspiraciones y esperanzas. Mediante sus invocaciones, poemas y cantos, el Profeta permitía que las mujeres y los hombres de su comunidad —más allá de su comunión en la fe y la oración ritual— comulgaran mediante la expresión de las emociones y la musicalidad de los corazones que reflejan su pertenencia a una identidad compartida, a un imaginario colectivo, a una misma cultura. Estaban unidos no solo por lo que habían recibido del Único —y en lo que tenían fe—, sino también por su manera de hablar de sí mismos, de expresarse, de articular sus sentimientos y proyectarse en el universo. La comunión en la fe, en la interioridad del sentido, no puede ser puramente conceptual; solo puede mantener su energía vivificante si se asocia con la comunión en la palabra y la acción dentro de un espacio común de referencias sociales y culturales. La fe necesita la cultura. Así, cuando necesitaba unir las energías de sus compañeros, Muhammad reunía todos los niveles de su ser en el mundo para perfeccionar la unidad de su comunidad: la fe profunda en el Único, la expresión poética de los sentimientos, la musicalidad del canto de las emociones. Desde dentro de su comunidad, compartiendo su vida diaria, testimoniaba que aunque estaba, en efecto, al servicio del Único, más allá del tiempo y el espacio, experimentaba también su historia y participaba de su cultura: era uno de ellos.

El foso que fue apareciendo con el progreso del trabajo fue un gran éxito: sería imposible que los jinetes enemigos lo atravesaran en algún punto, y los arqueros musulmanes podrían impedir sin dificultad cualquier intento demasiado audaz. Antes de instalarse dentro de la ciudad, la gente de Medina recogió todo lo que cultivaban en el oasis, de manera que el enemigo tendría que confiar en sus propias reservas de alimento. Los ejércitos enemigos se acercaban, y los musulmanes se apresuraron a volver a la ciudad, detrás del foso, a esperar su llegada.

El asedio

Llegaron los ejércitos desde el sur y el este de Medina, y se apostaron alrededor la ciudad. Se quedaron sorprendidos al ver el foso, lo que frustraba su plan de rodear la ciudad e invadirla en un ataque conjunto desde todos los lados. En efecto, el foso era una técnica desconocida para los árabes, y, por consiguiente, los confederados tenían que idear otro plan de acción para derrotar a los musulmanes.

Comenzaron las consultas entre las diversas tribus para encontrar el mejor medio de abreviar el asedio y tomar posesión de la ciudad: sin más provisiones que sus propias reservas, no se podía pensar en prolongar las hostilidades. Decidieron que una mayoría de fuerzas se reuniera en el norte para movilizar a las fuerzas de Medina en esa dirección, mientras que el resto trataba de atravesar el foso desde la parte sur, por tanto menos guarnecida, donde el acceso parecía más fácil cerca de las rocas. Esa zona estaba habitada fundamentalmente por la tribu judía de los Banû Qurayzah, que habían firmado un acuerdo de ayuda con Muhammad, pero podían constituir el punto débil en la unidad de Medina. Huyay, el jefe del clan de los Banû Nadir, insistió en ir a la fortaleza de los Banû Qurayzah para hablar con su jefe, Ka’b ibn Asad, y tratar de convencerle de que rompiera su alianza con Muhammad. Ka’b ibn Asad se negó inicialmente a recibir a Huyay, pero este insistió tanto que el jefe de los Banû Qurayzah se dejó convencer, primero para escucharle y luego para traicionar la alianza. Esta defección cambiaba todos los planes y significaba que toda la estrategia de la gente de Medina se venía abajo, puesto que la alianza de los Banû Qurayzah con el enemigo abría una brecha desde dentro y daba al enemigo acceso a la ciudad, lo que significaba una derrota cierta y el exterminio no menos seguro de los musulmanes.

Pero no todos los miembros de los Banû Qurayzah estaban satisfechos con la decisión de su jefe, y dentro del grupo se desarrollaron tensiones, aunque la inmensa mayoría estuvo de acuerdo en unir sus fuerzas con los curaixíes y sus aliados. Mientras tanto, las observaciones del Profeta de los movimientos de las tropas enemigas en el norte le llevó a anticipar una estratagema, así que decidió probar la fiabilidad de sus alianzas en el sur, pues sabía que los Banû Qurayzah estaban lejos de estar todos de su parte. Entre tanto, oyó rumores de que los jefes de los Banû Qurayzah habían roto unilateralmente la alianza. Si las noticias resultaban ser ciertas, eso no solo significaría el derrumbe moral del ejército musulmán, sino que tendrían pocas posibilidades de ganar la batalla. Envió a dos exploradores para que obtuvieran informaciones actuando con inteligencia: si el rumor carecía de fundamento, debían anunciarlo en voz alta y clara para tranquilizar a las tropas y restablecer su valor; si era cierto, debían comunicárselo a él de manera discreta. Las noticias eran ciertas, contaron los exploradores, y Muhammad tenía que reaccionar inmediatamente. Envió a Zayd al frente sur, con trescientos hombres, para impedir cualquier intento enemigo de penetrar con la ayuda de los Banû Qurayzah.

El asedio se hacía cada vez más difícil de soportar, y los musulmanes no podían abandonar la vigilancia, pues la defección de la tribu de los Banû Qurayzah hacía frágil su unidad interna: todo era ya posible. Los combatientes, en alerta continua, se relevaban día y noche. Un día, los ataques fueron tan numerosos y venían de tantos frentes que los musulmanes no pudieron realizar las oraciones de primera hora de la tarde y de media tarde (az-zuhr y al-’asr) en sus momentos respectivos, ni después la oración de la puesta de sol (al-maghrib). El Profeta estaba muy preocupado, y el asedio comenzaba a afectar a la moral de los compañeros. La Revelación habla de sus sentimientos:

«Cuando llegaron hasta vosotros desde arriba y desde abajo [desde todas partes], y cuando se os turbó la mirada y el corazón se os subía a la garganta, ¡hicisteis toda clase de suposiciones sobre Dios! En esa situación, los creyentes estaban siendo probados: fueron sacudidos por una tremenda conmoción[260]».

La prueba era difícil, y revelaba también la sinceridad y fidelidad de las tribus, así como de los individuos. No solo la guerra había sacado a la luz la doblez del clan de los Banû Qurayzah, sino que, una vez más, había expuesto a los hipócritas, enseguida dispuestos a reconsiderar su compromiso o incluso rendirse. Dice el Corán: «Y cuando los hipócritas y aquellos en cuyo corazón hay una enfermedad [la duda] dicen: “¡Dios y su Enviado no nos prometieron otra cosa que engaños!”[261]». Algunos querían volver con sus familias, diciendo: «Nuestras casas están sin protección[262]». Otros simplemente querían escapar de la lucha y ponerse a salvo, puesto que les parecía evidente que la resistencia de los musulmanes cedería pronto. Aguantar durante muchos días de esta manera parecía imposible.

Sin embargo, la mayoría de los musulmanes eran fieles al Profeta y su ejemplo, y compartían su determinación. En relación con esta situación extrema, que puso claramente de manifiesto la profundidad y sinceridad de la fe en el compromiso con el Único, se reveló el versículo sobre la ejemplaridad del Profeta:

«Ciertamente, en el Enviado de Dios tenéis un ejemplo excelente para quien desea [aspira a acercarse] a Dios y el Más Allá y recuerda a Dios intensamente[263]».

El significado del versículo transciende con mucho, y para la eternidad, las circunstancias de esa batalla. Habla del papel y el estatuto del Profeta en y para la vida de cada conciencia musulmana, pero adquiere una dimensión aún más poderosa cuando se recuerdan las circunstancias de su revelación: una comunidad sitiada, conmocionada, incapaz de ver —según la visión y la inteligencia humanas— ninguna salida al desastre inminente, con sus filas debilitadas por la deserción y la traición, pero que se une alrededor del Mensajero, su fe y su confianza. La Revelación lo confirma:

«Cuando los creyentes vieron a las fuerzas coaligadas, dijeron: “Esto es lo que Dios y su Mensajero nos habían prometido, y Dios y su Enviado nos dicen la verdad”. Y esto no hizo sino aumentar su fe y su capacidad de entrega[264]».

En el corazón de esta confusión, el Profeta se había visto muy perturbado al no poder realizar las diversas oraciones en sus momentos respectivos. Esa conciencia de la disciplina en la oración nunca abandonó al Mensajero; era escrupuloso, estricto y particularmente disciplinado en el cumplimiento de su práctica religiosa diaria. «La oración es una prescripción fijada en horas determinadas[265]». Descuidar el momento de la oración había afectado a su corazón y alimentaba un profundo resentimiento contra aquellos que le habían obligado a ese lapso. Todos sus compañeros habían presenciado, en todas las circunstancias de su vida, esa mezcla aparentemente sorprendente de infinita generosidad de corazón, determinación inequívoca en la adversidad y control estricto del tiempo. En otra ocasión, Ibn Abbâs[266] informaría de que había visto al Profeta unir las dos oraciones de la tarde y las dos oraciones de la noche —sin razón aparente—, y los estudiosos musulmanes habían reconocido la licitud de esas disposiciones en un viaje o en una situación excepcional, pero la enseñanza que permanece, a la luz de la vida del Profeta, es la necesidad de un respeto estricto por la oración, que es tanto el recuerdo de una relación privilegiada con el Único como la experiencia de esa relación. Esto es lo que confirma el Corán cuando cuenta la llamada de Dios a Moisés: «En verdad, yo soy Dios, no hay otro dios sino yo: adórame a mí y cumple con la oración para acordarte de mí[267]».

Un ardid

Los musulmanes se encontraban en graves dificultades, pero con el paso de los días también los confederados se hallaron en una situación difícil, puesto que no les quedaban muchos víveres y las condiciones climáticas eran particularmente duras debido al frío intenso que debían afrontar por las noches. El Profeta trató de negociar la secesión de los dos clanes Ghatafân ofreciéndoles un tercio de la cosecha de dátiles de Medina; ellos informaron a su enviado de que querían la mitad, pero Muhammad mantuvo su oferta y, finalmente, aceptaron. Antes de enviar a ’Uthmân a sellar el trato, el Profeta consultó a los jefes de los dos clanes principales de Medina, los Aws y los Khazraj. Estos le preguntaron si su acción era resultado de la revelación o se trataba de una decisión personal. Cuando escucharon que era una iniciativa personal destinada a protegerlos, rechazaron los términos del trato e informaron al Enviado de que, en vista de la situación, la única salida era el combate. El pacto no se firmó, lo que significaba que ninguna solución se perfilaba en el horizonte.

En aquel momento, el Profeta recibió una visita de Nu’aym ibn Mas’ûd, que le anunció que se había convertido al Islam, pero que nadie lo sabía todavía. Se puso a disposición del Enviado de Dios. Nu’aym era muy conocido y respetado por todos los jefes que, en aquel mismo momento, sitiaban Medina. Muhammad lo sabía y le dijo: «¡Haz lo que sea necesario para provocar la discordia entre ellos!». Nu’aym le preguntó si le estaba permitido mentir, y el Profeta respondió: «¡Haz lo que quieras para que aflojen el cerco a nuestro alrededor! ¡La guerra es la mentira[268]!». Nu’aym encontró una estratagema eficaz. Fue primero donde los Banû Qurayzah y les advirtió sobre las intenciones de sus nuevos aliados. Si las cosas fueran mal, dijo, los coaligados no dudarían en abandonarlos, y quedarían en manos de Muhammad sin ninguna protección. Les aconsejó que exigieran a las otras tribus que enviaran a algunos de sus hombres como rehenes, como garantía de que no abandonarían a los Banû Qurayzah. Les gustó la idea, y decidieron enviar un emisario a los líderes curaixíes para exponer su petición. Nu’aym corrió entonces a ver a Abû Sufyân para advertirle de que los Banû Qurayzah le estaban engañando y eran, en realidad, aliados de Muhammad. Dijo que iban a pedirle algunos hombres como prenda de su fidelidad, pero que en realidad pensaban entregárselos a Muhammad como prueba de su buena fe. Cuando el enviado de los Banû Qurayzah llego donde Abû Sufyân y le habló de la petición de rehenes, Abû Sufyân quedó convencido de que Nu’aym le había dicho la verdad y que, efectivamente, los Banû Qurayzah le estaban engañando. Convocó de inmediato a Huyay, el jefe de los Banû Nadir, que había negociado el pacto con los Banû Qurayzah, y le interrogó sobre esta traición. Huyay, sorprendido y desconcertado, al principio no supo qué decir, y Abû Sufyân creyó ver en ello un conocimiento de la traición.

En el campo coaligado aparecieron los primeros signos de división. Entre algunos clanes había confianza mutua, pero otros recelaban entre sí. Las noticias debilitaron mucho la resolución de los combatientes confabulados con los curaixíes. El cansancio y la falta de comida no hacían sino intensificar la atmósfera de desánimo. Entonces, un viento fuerte y gélido se abatió sobre la llanura y les convenció de que se había hecho imposible vencer la resistencia de Medina. Muhammad había sido informado de la moral de las tropas enemigas, y por eso envió a Hudhayfah a que recogiera información durante la noche. Hudhayfah volvió con la buena noticia de su total desconcierto: el caos reinaba en las filas enemigas, y el frío los había paralizado. Los hombres estaban levantando el campo, y muchos combatientes se había marchado ya. El Profeta contó a los compañeros la buena noticia tras la oración de la mañana, cuando la luz del amanecer confirmó que el enemigo se había marchado. El asedio, que se había producido el año quinto de la Hégira (627 d. de C.), había durado veinticinco días, y los confederados volvieron derrotados sin haber combatido, llevando sobre sus hombros el peso de una derrota tan real como simbólica.

Los Banû Qurayzah

El Profeta liberó a sus hombres y les permitió dirigirse a sus hogares. El enemigo se había ido y el asedio se había levantado; los medinenses estaban felices por un desenlace que no esperaban, por cuanto ellos mismos habían alcanzado el límite de su resistencia. Muhammad volvió inmediatamente a casa y descansó hasta la primera oración de la tarde. Después de haber rezado, el ángel Gabriel llegó a él y le informó de que Dios le ordenaba ir inmediatamente donde los Banû Qurayzah, que les habían traicionado y a punto habían estado de provocar la pérdida y el exterminio de la comunidad musulmana.

Inmediatamente, el Profeta se dirigió a los compañeros y a todo el auditorio presente en la mezquita y les pidió que se preparasen. Se trataba de asediar la fortaleza de los Banû Qurayzah. Los musulmanes se pusieron en camino en grupos, pero el Profeta ordenó: «Que ninguno de vosotros realice la segunda oración de la tarde (al-’asr) hasta llegar a territorio Qurayzah[269]». Quedaba poco tiempo, y los musulmanes, que contaban con poder disfrutar finalmente de un descanso, solo tuvieron tiempo para coger sus pertrechos, equiparse para la batalla y ponerse en camino. En uno de los grupos que se dirigían hacia los Banû Qurayzah se produjo una discusión. Era el momento de rezar al-’asr, y alguno de ellos, repitiendo literalmente la orden del Profeta, sostenía que no debían rezar por el camino, sino que debían esperar hasta llegar donde los Banû Qurayzah[270]. Los otros argüían que la intención del Enviado, lo que había querido decir, era que debían apresurarse en llegar allí, pero que cuando llegara el momento de la oración debían, por supuesto, rezar en el momento correspondiente. Así, parte del grupo no realizó la plegaria, ateniéndose al significado literal de las palabras del Profeta, mientras que la otra parte rezó, encomendándose al espíritu de la recomendación. Más tarde, preguntaron a Muhammad cuál era la interpretación correcta, y él aceptó las dos. Esta actitud iba a tener importantes consecuencias para el futuro de la comunidad musulmana, cuando, después de la muerte del Profeta, aparecieron dos grandes escuelas de pensamiento: la ahí al-hadîth, que siguiendo a ’Abdullah ibn ’Umar y en el espíritu del primer grupo mencionado se atenía al significado literal de los dichos recogidos en la tradición profètica (sunnah), y la ahí ar-ra’y, que con ’Abûdllah ibn Mas’ûd trataba de comprender el objetivo de las palabras, su espíritu y su posible sentido figurado. Los dos enfoques habían sido aprobados por el Profeta, y, por lo tanto, las dos eran formas legítimas y correctas de permanecer fieles al mensaje.

Unos tres mil hombres rodeaban ahora la fortaleza de los Banû Qurayzah. Atrapados, con poca comida, los Banû Qurayzah resistieron, no obstante, durante veinticinco días, tan grande era su miedo al destino que les esperaba tras su grave traición. El Profeta envió a Abû Lubâbah, un hombre de los Aws (que antes habían sellado un pacto con los Banû Nadir y, efectivamente, habían permanecido cercanos a los Banû Qurayzah), para discutir los términos de su rendición. A la vista de la desolación que reinaba dentro de los muros de la fortaleza, Abû Lubâbah no pudo evitar insinuar a los Banû Qurayzah que la muerte sería su destino si se rendían. Más tarde lamentó amargamente su actitud, que podía haber llevado a los Banû Qurayzah a no rendirse o a buscar una salida mediante otras alianzas. Sin embargo, decidieron abrir las puertas de su fortaleza y reconocer su derrota.

Las mujeres y los niños fueron puestos bajo la custodia de un antiguo rabino, ’Abdullah ibn Sallâm, y los setecientos hombres fueron atados y apartados en un campo. Se recogieron sus pertenencias, riquezas y armas para ser devueltas a Medina. Inmediatamente los Aws enviaron una delegación al Profeta para pedirle que tratara a los Banû Qurayzah con la misma clemencia que había mostrado hasta entonces con los otros grupos que se habían unido contra él. Muhammad preguntó a los Aws: «¿Quedaríais satisfechos si pidiera a uno de vosotros [del clan de los Aws] que pronunciara el juicio sobre ellos[271]?». Respondieron muy positivamente, convencidos de que uno de ellos no podría olvidar las alianzas pasadas, y el Profeta pidió que se fuera a buscar a Sa’d ibn Mu’âdh, que todavía estaba herido y estaba siendo cuidado en la mezquita de Medina.

Hasta entonces, Muhammad había perdonado la vida de sus prisioneros. Como antes vimos, había encontrado a alguno de los cautivos de Badr entre sus enemigos más feroces de Uhud, y lo mismo había sucedido con los Banû Nadir —a los que había permitido marchar con sus mujeres, sus hijos y sus riquezas—, y luego su jefe, Huyay, dirigió la conspiración de los coaligados. Entre los prisioneros de los Banû Qurayzah había también muchos exiliados de los Banû Nadir. Así, su clemencia no había tenido ningún efecto sobre la mayor parte de los que la habían disfrutado, y enviaba un mensaje confuso por toda la península: Muhammad, pensaba la gente, nunca mataba a sus prisioneros, a diferencia de las costumbres árabes o incluso judías[272]. Su clemencia, repetidamente traicionada, era considerada un signo de debilidad, si no de locura. Además, la traición de los Banû Qurayzah era tan grave que, si sus planes hubieran triunfado, eso habría conducido al exterminio de los musulmanes, traicionados desde dentro y aplastados por un ejército de más de diez mil hombres.

Finalmente, Sa’d ibn Mu’âdh llegó donde los Banû Qurayzah. Primero quiso asegurarse de que su veredicto sería respetado por todos. Se dirigió a los líderes de los diferentes grupos, que uno por uno prometieron acatar su decisión. Finalmente se dirigió al Profeta, que confirmó que no se opondría al juicio. Ibn Mu’âdh juzgó que los hombres debían ser ejecutados, y que las mujeres y los niños serían considerados cautivos de guerra. Muhammad aceptó la sentencia, que se cumplió los días siguientes. Varias cautivas fueron rescatadas por los Banû Nadir, y Rayhânah, una cautiva de los Banû Qurayzah originaria de los Banû Nadir, se convirtió en esclava del Profeta. Los relatos difieren en cuanto a lo que fue de ella. Se hizo musulmana, pero, según algunas fuentes, el Profeta la liberó y se casó con ella; otros informan solamente de que se casó con ella, mientras que otros dicen que ella rechazó el matrimonio y permaneció como sirvienta suya durante cinco años, hasta que él murió[273].

La noticia de la doble victoria de los musulmanes se difundió por la península y transformó radicalmente la percepción y la relación de fuerzas. No solo los musulmanes habían resistido a un ejército de más de diez mil hombres, sino que habían mostrado también una determinación indefectible. El destino impuesto a los hombres de los Banû Qurayzah transmitía a las tribus vecinas el poderoso mensaje de que las traiciones y agresiones serían a partir de entonces severamente castigadas. El mensaje fue escuchado: nunca se volvió a producir esa situación mientras el Profeta vivió.

Zaynab y Abû al-’As

Zaynab, hija del Profeta, se había casado con Abû al-’As, que no había aceptado el Islam. Inicialmente, ella había permanecido con él en La Meca, hasta que el Enviado le pidió que fuera a vivir a Medina con su pequeña hija Umâmah. Zaynab amaba profundamente a su marido, pero sus diferentes opciones de vida habían provocado que, al final, se separaran. Sin embargo, ninguno de los dos se había vuelto a casar.

Pocos meses después de la batalla del Foso (al-Khandaq), el Profeta envió una expedición para detener una rica caravana curaixí que pasaba por el norte. Zayd, que mandaba a los jinetes musulmanes, se apoderó del botín y capturó a la mayor parte de los hombres, mientras otros conseguían huir. Entre estos últimos se encontraba Abû al-’As, que decidió en su viaje de vuelta a La Meca parar en Medina para visitar en secreto a su esposa y a su hija. Esto era, en sí mismo, una locura, pero su deseo de verlas era más fuerte que la conciencia de los riesgos que corría. Llamó a la puerta de su esposa en plena noche, y Zaynab le dejó entrar. Se quedó con ella, y cuando se acercaba el amanecer, ella se dirigió a la mezquita, como hacía habitualmente, para realizar la oración (al-fajr). Entró en la mezquita y se colocó en la primera fila de mujeres, justo detrás de los hombres. Cuando el Profeta dijo la fórmula que anunciaba el comienzo de la oración, ella se aprovechó de la breve pausa para exclamar en voz muy alta: «¡Oh, vosotros, todos! ¡Concedo mi protección a Abû al-’As, hijo de Rabî!». Cuando hubo terminado la plegaria, el Profeta, que no había tenido ningún conocimiento anterior de lo que había sucedido entre su hija y su esposo, hizo que la gente confirmara que habían escuchado también la proclamación. Insistió en que la protección concedida —fuera por su hija o por cualquier otro musulmán ordinario— debía ser respetada. Luego fue a ver a su hija, que le habló de la situación en que se encontraba Abû al-’As, cuyas mercancías le habían sido arrebatadas durante la reciente expedición al norte y que estaba por lo tanto endeudado, pues esas mercancías le habían sido confiadas por personas de La Meca. Muhammad propuso que quienes tuvieran esas mercancías en su posesión, podían devolvérselas a Abû al-’As si querían, y todos ellos lo hicieron, sin excepción. Algunos compañeros aconsejaron a Abû al-’As que se convirtiera al Islam y guardara esos bienes para sí. Él se negó, pues dijo que convertirse en musulmán y empezar traicionando la confianza de quienes le habían confiado sus bienes no sería apropiado. Cogió todas las mercancías, regresó a La Meca y dio a cada propietario lo suyo. Luego volvió a Medina, se convirtió al Islam y se reunió con Zaynab y su hija Umâmah.

De este modo, la generosidad y largueza de los musulmanes estaban a la vista de todos. A ejemplo del Profeta, no habían pedido nada a Abû al-’As: no era musulmán, pertenecía a un clan enemigo, y se había negado a convertirse, pero le permitieron marchar, dejándole la libertad de elección y el tiempo necesario para su desarrollo espiritual. Incluso recibió —en un momento crítico de la relación entre clanes— protección de la comunidad musulmana, y fue una mujer, su esposa, la hija del Profeta, quien no dudó en hablar pública y enérgicamente a su favor, para dejar oír su voz en un espacio que compartían hombres y mujeres. Nadie puso ninguna objeción a que hiciera allí esa declaración pública, que se renovará, por otra parte, en otras circunstancias; en efecto, es particularmente célebre en la historia musulmana la ocasión en que una mujer se dirigió a ’Umar ibn al-Khattâb, que se había convertido en califa de los musulmanes, y señaló un error de juicio que él reconoció de inmediato.

El espacio de la mezquita estaba abierto a las mujeres, que se colocaban en línea detrás de las filas de los hombres. Los gestos que acompañan a la oración, en las diferentes estaciones, exige una colocación que preserve el pudor, la decencia y el respeto. Las mujeres estaban, pues, presentes en el interior de ese mismo espacio donde rezaban, estudiaban y se expresaban. Además, encontraron en la actitud del Profeta el vivo ejemplo de la cortesía y el respeto: exigía que los hombres permanecieran sentados para que las mujeres se fueran primero y sin incomodidades. Había siempre ternura y dignidad en su comportamiento hacia las mujeres, a las que escuchaba y a las que no dejó de proteger, reconociendo y promoviendo su derecho a exponer sus opiniones y a argumentar.

12
Un sueño: la paz

La victoria sobre los coaligados y luego la expedición contra los Banû Qurayzah había cambiado la situación en la península, y se reconocía que el Profeta y sus compañeros tenían un poder real. En algunos lugares, como en los imperios persa y bizantino, se estaba incluso empezando a hablar de Muhammad como el «poderoso rey de los árabes», puesto que se le veía como un poder regional incuestionable. En cuanto era consciente del peligro, Muhammad no vacilaba en enviar expediciones a las tribus vecinas para anticiparse a cualquier intento de rebelión o ataque, y de este modo dejaba claro a todos los clanes de los alrededores que los musulmanes de Medina seguían en pie de guerra y estaban dispuestos a defenderse.

Fue durante una de esas expediciones, contra los Banû al-Mustaliq, el año quinto o sexto de la Hégira, cuando se produjo el episodio del collar de ’Aishah. Ese acontecimiento nos recuerda, como muchos otros, que la vida y las enseñanzas se desarrollaban en función de las circunstancias, y que la práctica religiosa se iba clarificando mientras la dimensión social de la ética islámica crecía en profundidad. También seguían las dificultades internas, particularmente debido a las acciones de algunos hipócritas que intentaban aprovecharse de cualquier situación para poner en dificultades a Muhammad.

Un sueño

Había comenzado el mes de Ramadán, y el Profeta, como solía hacer, multiplicaba los actos de devoción durante la noche y estaba todavía más pendiente del bienestar de los pobres y necesitados. Era un mes de espiritualidad intensa, en el que Muhammad recitaba de nuevo al ángel Gabriel todo lo que se le había revelado del Corán, y durante el cual alargaba las plegarias rituales y realizaba las oraciones adicionales de tarawîh[274]. También las invocaciones (du ’â) eran constantes, y se pedía a mujeres y hombres que ayunaran durante el día, dejando a un lado los rasgos que definían más directamente su humanidad: beber, comer y satisfacer el deseo sexual. Controlando sus necesidades naturales, los creyentes debían esforzarse por acercarse a las cualidades de lo divino y experimentar su presencia mediante la meditación. Más allá del ayuno corporal, se esperaba también de los musulmanes que «ayunaran» con su lengua y su corazón, evitando las mentiras y las observaciones vulgares o indecentes y evitando los malos sentimientos y los malos pensamientos. Esta disciplina espiritual, como hemos dicho, iba acompañada de exigencias adicionales como el cuidado y la atención que los pobres deben recibir: el mes de Ramadán era tanto el mes del Corán como el de la generosidad, la entrega y la solidaridad. Se aconsejaba enérgicamente a los creyentes, fueran hombres, mujeres o niños, que pagaran limosnas especiales al final del mes de ayuno para cuidar de las necesidades de todos los miembros de la comunidad durante los días de celebración que observaban. La búsqueda de la proximidad del Único solo se puede experimentar y perfeccionar mediante la proximidad a los pobres: respetarlos, cuidarlos y servirles aproxima a Dios.

Durante ese mes, el Profeta tuvo un sueño sorprendente, desconcertante y gratificante. Soñó que entraba en el santuario de la Kaaba, con la cabeza afeitada, llevando la llave del santuario en la mano derecha. La visión era intensa, y el Profeta, como hacía habitualmente en esas circunstancias, lo interpretó como un signo y un mensaje. El día siguiente, habló de ello a sus compañeros y les invitó a prepararse para realizar la peregrinación menor (’umrah) a La Meca[275]. Estaban felices y sorprendidos: ¿cómo podrían entrar en el territorio de La Meca?, ¿cómo les admitirían los curaixíes?, ¿cómo evitarían el conflicto? Sin embargo, la confianza depositada en el Profeta les tranquilizó: el viaje debía tener lugar durante el mes de Dhû al-Qi’dah, que era uno de los meses sagrados durante los cuales los árabes nunca luchaban. Además, hasta entonces las visiones del Profeta demostraban ser verídicas: siempre les había guiado con tranquilidad y seguridad. Estaban dispuestos para partir.

Entre mil doscientos y mil cuatrocientos fieles emprendieron el viaje. El peligro era considerable, pero el Profeta no permitió a los peregrinos llevar armas (aparte de las espadas utilizadas para la caza u otras necesidades del viaje) y llevó con él a su esposa Um Salamah, así como a Nusaybah y Um Manî’, dos mujeres que habían estado presentes en la primera alianza de al-’Aqabah. Se pusieron en camino y, en la primera parada, el Profeta consagró los camellos que debían ser sacrificados durante la peregrinación. En cuanto a los mequíes, muy pronto se enteraron de que un convoy de musulmanes se dirigía a La Meca con intención de visitar la Kaaba. Visitar el santuario había sido, durante décadas, el derecho más legítimo de las tribus de la península, pero, con los musulmanes, los curaixíes se enfrentaban a un dilema irresoluble: no veían cómo podían justificar impedirles la entrada (y cómo podían obligarlos a acatar sus órdenes en ese mes sagrado, durante el cual estaba prohibida la guerra) o, por otra parte, permitir que su enemigo entrara en la ciudad, lo que dotaría a los musulmanes de un prestigio inaceptable. Los curaixíes decidieron enviar a Khâlid ibn al-Walîd con doscientos hombres para impedir que los peregrinos se acercaran a La Meca. El explorador de los musulmanes llegó para informarles del hecho, y decidieron modificar su itinerario para evitar una situación que inevitablemente llevaría al enfrentamiento. El Profeta contaba con un compañero que conocía el terreno, y tomaron una ruta por la que llegaron al sur de La Meca, en el límite del territorio sagrado, en la llanura de al-Hudaybiyyah. Allí, el camello del Profeta, Qaswa, se detuvo y se negó a continuar. Como había sucedido cuando llegó a Medina siete años antes, Muhammad vio en ello un signo. Tenía que detenerse y negociar con los curaixíes la entrada de los peregrinos en La Meca.

Una vez más, los curaixíes se quedaron completamente desconcertados por la actitud del Profeta, que no encajaba con ninguna de sus tradiciones religiosas, culturales o guerreras. Consciente de su fuerza, llegaba a La Meca desarmado y, de hecho, vulnerable, aunque las circunstancias les habrían permitido una supremacía mayor sobre sus enemigos. Por otra parte, él llamaba a la gente a una religión nueva, pero no vacilaba en apoyarse en el respeto a las reglas y las tradiciones árabes para protegerse de sus ataques, y al hacerlo, ponía a los curaixíes en un dilema, puesto que tenían que escoger entre su honor (respetando las reglas) y la pérdida de su prestigio (permitiendo a los musulmanes entrar en La Meca). Las opciones tácticas de Muhammad se demostraban eficaces.

Negociaciones

Los curaixíes estaban decididos a no permitir que los musulmanes realizaran la peregrinación, pues lo que, de forma simbólica, estaba en juego era crucial, pero también, por supuesto, porque no sabían cuáles eran las intenciones reales de Muhammad. Decidieron mandar a un enviado del clan de los Banû Khuzâ’ah, Budayl ibn Warqâ’, que no había tenido ningún conflicto con ninguno de los clanes presentes y podía, por tanto, actuar como mediador. Fue a ver al Profeta, que le aseguró que sus intenciones no eran en absoluto belicosas, sino que solo deseaba realizar la peregrinación menor con sus compañeros y regresar. Añadió, sin embargo, que estaba dispuesto a luchar con cualquiera que se opusiera a su derecho a entrar libremente en el santuario, como todos los demás clanes y tribus. Si, no obstante, los curaixíes necesitaban tiempo para prepararse y dejar vía libre a los peregrinos, esperarían en al-Hudaybiyyah hasta que los curaixíes hubieran terminado de organizarse. Budayl volvió a La Meca y dio parte a los curaixíes de esta propuesta, pero tuvo una recepción glacial; en particular, fue rotundamente rechazada por ’Ikrimah, hijo de Abû Jahl.

Un jefe llamado ’Urwah decidió ver a Muhammad y negociar, mientras que, al mismo tiempo, echaba un vistazo más de cerca a la gente que estaba con él y la naturaleza de la expedición. Fue a ver al Profeta y empezó a hablar con él según las costumbres habituales entre los clanes árabes: se dirigió a él con familiaridad, en pie de igualdad, y le cogió de la barba, como era habitual entre los jefes tribales. Por ello, fue firmemente reprendido por Mughîrah, uno de los exiliados de La Meca, que le amenazó con golpearle si seguía comportándose de ese modo. ’Urwah quedó sorprendido, pero, antes de marcharse, se detuvo a observar y visitar el campamento de los musulmanes, y quedó asombrado por el respeto y devoción que los creyentes mostraban ante su líder, Muhammad. Regresó junto a los curaixíes y les dijo, como había hecho Budayl, que sería más sabio dejar que los musulmanes entraran, puesto que obviamente no tenían ninguna intención de combatir. Sin embargo, los líderes curaixíes se negaron de nuevo.

Mientras ’Urwah estaba en su misión, se habían producido otros dos intentos de negociación. Hulays, de los Banû al-Hârith, también había ido a hablar con el Profeta. Este último le reconoció a distancia, y sabiendo cuánto respetaban Hulays y su clan los asuntos religiosos y sagrados, decidió enviarle el rebaño de camellos consagrados para el sacrificio. Cuando Hulays vio los camellos, entendió el mensaje y decidió regresar de inmediato, seguro de que, en efecto, Muhammad no tenía ninguna otra intención que la de realizar pacíficamente la peregrinación. Tampoco el Profeta había permanecido inactivo: había enviado a los curaixíes un emisario llamado Khirâsh, pero ’Ikrimah se negó a escucharle, cortó las patas de su camello y estaba a punto de golpearle también a él cuando Hulays intervino para protegerle y pedir que se le permitiera volver sano y salvo junto al Profeta.

Cuatro intentos de negociación habían fracasado, pues, y los curaixíes parecían más inflexibles que nunca. El Profeta decidió que debía hacer un último intento, mandando un enviado que gozara de suficiente respeto y protección en La Meca para que tuviera otro destino que el de Khirâsh y fuera escuchado. Finalmente, eligió a ’Uthmân ibn ’Affân, su yerno, que tenía sólidas relaciones de clan en La Meca y a quien nadie se atrevería a atacar. ’Uthmân fue, efectivamente, bien recibido, pero se encontró con la misma negativa: los curaixíes no permitirían que los musulmanes realizaran la peregrinación. Si quería, él podía realizar las circumambulaciones alrededor de la Kaaba, pero Muhammad y sus hombres no podrían entrar allí. ’Uthmân rechazó la oferta. Su misión llevaba ya más tiempo del esperado, y durante tres días el Profeta no tuvo noticias de él. Se corrió el rumor de que le habían matado, y esto entristeció profundamente a Muhammad. Esa acción por parte de los curaixíes —matar a un enviado durante el mes sagrado y oponerse al legítimo derecho de los musulmanes de visitar la Kaaba, como se permitía hacer a otras tribus— solo podía ser considerada por los musulmanes como una nueva declaración de guerra, después de que en cuatro ocasiones ellos habían reiterado sus intenciones pacíficas. A partir de entonces, tenían que prepararse para lo peor.

Juramento de fidelidad
(bay’a ar-ridwân)

El Profeta había llamado a todos los compañeros, y estos acudieron rápidamente. Se sentó al pie de una acacia y pidió a cada uno de los musulmanes que prestara juramento de obediencia, jurando reconocimiento y fidelidad a su persona (ridwân). Mediante ese gesto, afirmaban explícitamente que permanecerían al lado del Profeta fuera cual fuera el resultado. Habían ido a realizar una peregrinación, estaban desarmados y ahora se enfrentaban a la muy alta probabilidad de un conflicto para el que no estaban preparados. La afirmación de su fidelidad a Muhammad significaba que se comprometían a no escapar y llegar incluso a aceptar la muerte, puesto que el equilibrio de fuerzas estaba claramente en su contra. El propio Profeta puso su mano izquierda en su mano derecha y dijo a los fieles reunidos que eso representaba el compromiso de ’Uthmân, puesto que este no había dado ningún signo de vida y le consideraba muerto[276].

Sin embargo, justo en el momento en que el último de los compañeros había terminado de dar su juramento, súbitamente apareció ’Uthmân. El Profeta se alegró de ello: no solo ’Uthmân, su yerno, estaba vivo, sino que los curaixíes no habían llevado su locura hasta el extremo de faltar al respeto a la costumbre común de no violencia durante los meses sagrados. Así pues, el conflicto con los curaixíes parecía menos probable, y se informó al Profeta de que finalmente habían mandado un nuevo enviado, Suhayl ibn ’Amr, para sellar un acuerdo formal con los musulmanes. Decidió recibirle y examinar sus propuestas.

También ’Uthmân había jurado fidelidad al Profeta. Como todos los demás, había comprendido que esta expresión de fidelidad sería necesaria en una potencial situación de guerra. Sin embargo, las circunstancias eran ahora completamente diferentes, con Muhammad a punto de comenzar negociaciones en términos de paz entre su comunidad y los curaixíes. Todos ellos habían jurado fidelidad pensando que lo hacían en una situación de conflicto, y además cuando estaban en una posición de debilidad. Ahora su fidelidad iba a ser probada de forma exactamente inversa, mediante la formulación y puesta en práctica de una tregua en la que mantenían una posición de fuerza. La Revelación relata ese juramento: «Dios quedó satisfecho de los creyentes cuando te prestaron juramento [juraron fidelidad] al pie del árbol[277]». Los musulmanes estaban reclamando su derecho, llevaban un mensaje del que estaban seguros que era cierto y habían adquirido, además, un gran prestigio después de las últimas batallas; por eso, era imposible que mantuvieran un perfil bajo.

El pacto de al-Hudaybiyyah

El Profeta recibió al enviado de los curaixíes, Suhayl ibn ’Amr, que llegó con otros dos hombres, Mikraz y Huwaytib. Las negociaciones se iniciaron a alguna distancia de los compañeros, y se discutió cada elemento del acuerdo, a veces de forma tensa. Cuando al fin se establecieron los términos del pacto, el Profeta pidió a su sobrino ’Alî que los pusiera por escrito. Este empezó naturalmente la redacción del texto con la fórmula usual «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso» (Bismillah ar-Rahmân ar-Rahim), pero Suhayl se opuso a esta expresión, diciendo que no conocía ar-Rahmân y que debían usar la fórmula «En tu nombre, oh, Dios» (Bismika Allahumma), la única que todos los árabes conocían (incluso la usaban los politeístas para dirigirse a su dios principal). Algunos compañeros replicaron inmediatamente que era imposible cambiar la fórmula, pero el Profeta intervino diciendo a ’Alî que escribiera «En tu nombre, oh, Dios[278]». Luego le dijo que siguiera escribiendo: «Estos son los términos de la tregua firmada entre Muhammad, el Mensajero de Dios, y Suhayl ibn ’Amr». De nuevo Suhayl estuvo en desacuerdo: «Si nosotros creyéramos que eres el Mensajero de Dios, no habríamos luchado contigo. Escribe mejor: ’Muhammad ibn ’Abdullah». ’Alî, que ya había escrito la fórmula usual, se negó a ceder y sostuvo que no podía hacer tal cosa. El Profeta le pidió que le mostrara dónde estaba escrita la frase, la borró él mismo y luego le pidió que añadiera «hijo de ’Abdullah», tal como había pedido Suhayl. ’Alî y los demás compañeros estaban sorprendidos y no podían comprender la actitud del Profeta. Los términos del acuerdo iban a alarmarles todavía más, porque les parecieron una serie de compromisos muy desfavorables para los musulmanes. El tratado se basaba en cuatro puntos esenciales: 1) los musulmanes no podían realizar su peregrinación ese año, pero se les permitiría permanecer tres días al año siguiente; 2) se observaría por ambas partes una tregua de diez años, y todos sus miembros serían libres de viajar seguros por la región; 3) los términos del acuerdo se aplicarían inmediatamente a cualquier clan o tribu que entrara en alianza con cualquiera de las partes, y 4) cualquier musulmán que saliera de La Meca para Medina sería entregado al instante a los líderes mequíes, pero a cualquiera que huyera de Medina y buscara protección en La Meca se le concedería asilo[279].

Los compañeros estaban empezando a comprender que después de la firma de una alianza que les parecía una estafa tendrían que regresar sin visitar la Kaaba. Su decepción alcanzó su cima cuando presenciaron la llegada de Abû Jandal, el hijo más joven de Suhayl, que acababa de firmar el pacto. Abû Jandal se había convertido al Islam y había huido, sus pies llevaban todavía los grilletes, después de que su padre le hubiera metido en prisión para impedir que se uniera a los musulmanes. Cuando Suhayl vio que su hijo había escapado, recordó al Profeta que según el pacto que acababa de firmar, no podía acogerle y debía devolverle. El Enviado de Dios lo admitió, y Abû Jandal, a pesar de sus apelaciones a los compañeros, fue entregado a su padre mientras Muhammad le ordenaba que fuera paciente. Su hermano mayor, ’Abdullah, que era musulmán desde hacía mucho tiempo y se encontraba entre los peregrinos que presenciaban la escena, se rebeló contra la situación y ’Umar, otro compañero, no pudo contenerse cuando Suhayl golpeó a su hijo en el rostro con sus cadenas. Corrió hacia Muhammad y le reprochó duramente, lanzándole una serie de preguntas que expresaban su total desaprobación: «¿No eres tú el Profeta de Dios? ¿No estamos en la verdad y nuestros enemigos en el error? ¿Por qué debemos ceder tan vergonzosamente contra el honor de nuestra religión[280]?». En cada ocasión, el Profeta contestaba de forma sosegada, pero eso no bastó para satisfacer a ’Umar, que, rebosante de intensa ira, se volvió hacia Abû Bakr buscando su apoyo. Este le aconsejó que se calmara, porque pensaba que el Profeta tenía razón. ’Umar se controló y guardó silencio, aunque, evidentemente, seguía convencido de que el acuerdo era una humillación.

Suhayl y los otros enviados abandonaron el campamento, llevándose con ellos a Abû Jandal, que se había derrumbado en lágrimas. Los musulmanes que observaban la escena sintieron una pena intensa y un profundo rechazo: no podían comprender la actitud del Profeta. Les había enseñado valentía y dignidad, y ahora aceptaba un trato injusto que les obligaba a contemplar impotentes cómo uno de los suyos recibía un trato degradante, humillante. Cuando Muhammad les pidió que sacrificaran los camellos que habían sido consagrados para la peregrinación, ninguno de los compañeros fue capaz de cumplir lo que se les ordenaba, pues las heridas y la amargura eran demasiado profundas. El Profeta repitió su orden tres veces, pero ninguno respondió. Esta era la primera vez que se enfrentaba a la desobediencia de esa manera colectiva, determinada. El Mensajero, sorprendido y triste, se retiró a su tienda y contó a su esposa Um Salamah lo que acababa de suceder y la negativa de los compañeros a sacrificar los animales. Ella escuchó, luego sugirió que debía actuar con sabiduría y en silencio: le aconsejó que saliera sin decir una palabra y sacrificara a su propio camello, contentándose con dar ejemplo. Muhammad escuchó su consejo, que resultó ser juicioso. Fue donde su camello, pronunció la fórmula ritual y lo sacrificó. Cuando vieron esto, los compañeros se levantaron uno tras otro e hicieron lo mismo. Entonces el Profeta se afeitó la cabeza, y algunos de sus compañeros también lo hicieron, mientras otros se cortaban el pelo o solo un mechón.

Espiritualidad e inteligencia de la victoria

Pronto los compañeros debían comprender que sus primeros juicios sobre el tratado habían estado totalmente equivocados y que no habían apreciado lo suficiente la profunda espiritualidad, la estricta coherencia racional, la inteligencia extraordinaria y el genio estratégico del Profeta. Este estaba siempre a la escucha de los signos, y cuando su camello se había detenido y se negó a moverse, tuvo la intuición de que los musulmanes no debían ir ese año más allá de la llanura de al-Hudaybiyyah. El fracaso de las cuatro primeras negociaciones y la obstinación de los curaixíes le convencieron de que debía armarse de paciencia. Confiaba profundamente: en su sueño, se había visto entrando en el santuario, y esto no dejaría de suceder, aunque por el momento no pudiera decir cuándo. El juramento de fidelidad que en principio había parecido unir a los musulmanes contra el enemigo se transformaba así, como hemos visto, en un juramento de fidelidad que les exigía soportar con dignidad las condiciones de un acuerdo de paz.

Por otra parte, cuando Suhayl rechazó las dos fórmulas habituales de los musulmanes referidas al Dios Misericordioso (ar-Rahmân) y al estatus de Muhammad como Enviado de Dios, el Profeta escuchó su punto de vista y tuvo la capacidad, en ese momento particular, de cambiar su perspectiva y ver las cosas desde el punto de vista de su interlocutor. Lo que Suhayl decía era bien cierto según el punto de vista en que él se situaba. En efecto, era obvio que si los curaixíes hubieran reconocido su estatuto como Enviado de Dios no habrían luchado contra él; por lo tanto, un acuerdo en pie de igualdad no podía fijar un elemento que significaría, de hecho, reconocer lo que un lado mantenía como verdad mientras contradecía la posición natural del otro. Los compañeros, cuyo respeto por el Profeta era tan profundo, habían sido incapaces, en ese momento preciso, de entender inmediatamente la verdad del otro, pero la actitud del Profeta y su razonable acercamiento a los términos del acuerdo estaban llenos de enseñanza espiritual e intelectual. Se trataba de que nunca se debía permitir que la relación del corazón con la verdad —la espiritualidad profunda— se transformara en ceguera emocional y apasionada: se debe apelar siempre a la razón para analizar la situación, templar la reacción propia y ayudar a establecer una relación atenta y coherente con la verdad del otro. Lo que parecía un compromiso inaceptable desde el solo punto de vista de la fe del creyente era justo y equitativo desde la doble perspectiva de las racionalidades respectivas de cada una de las partes que preparaban el tratado de paz.

Es esta misma lógica la que llevó a Muhammad a aceptar las diferentes cláusulas del contrato. El Profeta no podía humillar a los curaixíes para salvar el honor y el prestigio de los musulmanes, ni tampoco podía sacar ventaja de la nueva situación política tras la victoria del foso. Aceptar no entrar en el santuario ese año suponía tomar en consideración la vulnerabilidad de los curaixíes y proteger su prestigio, lo que era, en el fondo, una de las condiciones fácticas y simbólicas de la paz a largo plazo. Esa paz, que consideraba los intereses generales de ambos campos, iba pronto a jugar en favor de los musulmanes. Las cláusulas que establecían que los emigrantes a Medina debían ser devueltos y que a los musulmanes que dejaban Medina para ir a La Meca se les debía dar asilo solo afectaban marginalmente a los intereses de los musulmanes: un creyente que abandonara Medina no era útil a la comunidad musulmana, y la fe musulmana de un mequí enviado de vuelta a su clan no debía —a pesar del sufrimiento— flaquear por este exilio forzoso. En contra de las apariencias, que la cautividad de Abû Jandal reforzaba, Muhammad no había hecho ninguna concesión seria en este punto.

La confianza en Dios, junto con una coherencia intelectual estricta y una mente excepcionalmente perspicaz, había permitido al Profeta establecer una tregua de diez años, con la perspectiva de una visita al santuario el año siguiente. Sin embargo, la mayoría de los compañeros, y en particular ’Umar ibn al-Khattâb, solo consideraban los resultados inmediatos, y sentían que esto era una humillación que solo podía equivaler a una derrota. Como muchos otros, Al-Khattâb lamentaba su violenta reacción contra el Profeta, pero seguía convencido de que la alianza era una capitulación. En el camino de regreso, le dijeron que Muhammad había enviado a por él; tenía miedo de que el Profeta fuera a culparle de su actitud inadecuada o, todavía peor, que le dijera que se habían revelado unos versículos que desaprobaban su conducta. Encontró al Profeta con cara radiante, y Muhammad le habló de la revelación de unos versículos cuyo contenido no se correspondía en nada con lo que se habría podido esperar. La Palabra Divina anunciaba: «Ciertamente, te hemos concedido una victoria brillante[281]». Luego mencionaba el juramento de fidelidad, diciendo: «Sabía lo que había en sus corazones, y él ha hecho descender sobre ellos el Espíritu de la Paz (as-sakînah), y él les ha dado la recompensa de una victoria próxima[282]». Todo esto se recuerda a la luz del sueño inicial de Muhammad, que era, por lo tanto, cierto: «En efecto, Dios ha mostrado a su Enviado la veracidad de su visión [de su sueño]: entraréis en la Mezquita Sagrada [el santuario de la Kaaba], si Dios quiere, con la mente segura, la cabeza rasurada o el cabello cortado, y sin temor. Pues él sabe lo que vosotros no sabéis, y os ha dado, además de esto, una victoria próxima[283]».

Los acontecimientos del pasado reciente se presentaban de una manera totalmente opuesta a la percepción que de ellos tenían los compañeros: el juramento de fidelidad para preparar la guerra era en realidad un juramento de fidelidad para la paz, la aparente derrota se presentaba como «una victoria brillante», y un sueño aparentemente abortado se anunciaba como una certeza de futuro: «Entraréis en la Mezquita Sagrada». La inmensa mayoría de los musulmanes no había comprendido, no había visto, o había sido incapaz de percibir las posibilidades y esperanzas que permitía la alianza. La firma del pacto era, por lo tanto, una vez más, un momento privilegiado de edificación espiritual con una lección excepcional, por otra parte, de inteligencia y perspicacia. La escucha, la capacidad de cambiar el propio punto de vista, la sensibilidad hacia la dignidad del otro y la previsión eran algunas de las cualidades mostradas por el Profeta y contribuían a configurar su papel de modelo.

Era también un ejemplo en otra dimensión de su vida, igualmente central y edificante: cuando sus compañeros se negaron a sacrificar los camellos, volvió donde su esposa, Um Salamah, que le escuchó y le consoló. Le demostró su confianza y le sugirió la solución a su problema. Ese diálogo, esa comprensión y escucha, expresa la verdadera esencia de la actitud del Profeta hacia sus esposas. Como con Khadîjah tantos años antes, nunca vaciló en tomar tiempo para confiarse a las mujeres que le rodeaban, consultarlas, hablar con ellas y adoptar sus opiniones. En un momento en el que el futuro de toda la comunidad se jugaba mediante visiones, juramentos de fidelidad y alianzas de paz, se volvió hacia su esposa y, como un simple ser humano, le habló de su necesidad de amor, de confianza y de consejo. Como un simple ser humano, como un ejemplo para todos los seres humanos.

El respeto de los pactos

Los musulmanes habían vuelto a Medina y la vida diaria había retomado su curso, en una atmósfera mucho menos tensa que antes. La tregua les permitía bajar la guardia contra el exterior y prestar más atención a los asuntos internos de la comunidad. El número de conversos seguía creciendo, y su integración en la educación islámica tenía que ser constantemente planificada y organizada. Figuras importantes de la península iban a añadirse a los cientos de personas anónimas que aceptaban el Islam en Medina o que iban a instalarse en la ciudad. Por ejemplo, el hermano de ’Aishah, ’Abd al-Ka’ba, emigró después de la muerte de su madre, Um Rûmân, esposa de Abû Bakr, que quedó por otra parte profundamente afectado. El Profeta cambió el nombre de ’Abd al-Ka’ba por ’Abd ar-Rahmân: su práctica era modificar un nombre cuando el original podía tener un significado desagradable o se refería a una actitud que el Islam consideraba ilegal. Así, el nombre ’Abd al-Ka ’ba (adorador de la Kaaba) tenía un significado opuesto a los principios del Islam de adorar solo a Dios. En otras situaciones, los musulmanes podían decidir si mantener su nombre original, lo que la inmensa mayoría decidía hacer, o cambiarlo. Nunca los primeros musulmanes imaginaron que pudiera tratarse de «nombres islámicos» o exclusivamente de origen árabe. En efecto, lo único que les preocupaba era lo contrario: debían evitar los pocos nombres con un significado claramente contrario a las enseñanzas islámicas, y permitir una elección sin restricciones de todo tipo de nombres diferentes, de todas las lenguas y orígenes. Tenían nombres sumamente variados, de origen árabe, persa o bizantino, sin que esto supusiera ningún problema para el Profeta y sus compañeros.

Durante aquellos meses de gestión y organización internas, los musulmanes tuvieron que hacer frente a un nuevo caso de extradición. Abû Basîr llegó a Medina desde La Meca y pidió asilo a Muhammad. El Profeta, escrupulosamente fiel a los términos de los pactos que firmaba, no podía permitirle quedarse, y cuando un enviado curaixí, acompañado de un esclavo llamado Kawthar, llegó para exigir la vuelta de Abû Basîr, Muhammad no pudo hacer otra cosa que acceder a ello. Se fueron, llevando a Abû Basîr como prisionero, mientras Muhammad y los compañeros exhortaban a Abû Basîr a ser paciente. Durante el viaje de vuelta, Abû Basîr se aprovechó de una momentánea falta de atención de sus guardianes y mató al enviado curaixí. El esclavo huyó aterrorizado y volvió a Medina, donde pronto se le unió su antiguo prisionero. Muhammad quería enviarlos de nuevo a La Meca, pero Kawthar estaba tan asustado que el Profeta no tuvo otra solución que le permitiera mantener su palabra que enviar a Abû Basîr desde Medina (puesto que el pacto le prohibía quedarse). Sin embargo, no podía asegurarse de que realmente fuera a La Meca, puesto que ahora no estaba el guardián que le llevara allí. El Profeta le ordenó que se marchara, como exigía el tratado, y dirigió una observación elíptica a sus compañeros: «¡Si al menos tuviera otros compañeros con él[284]!». Por supuesto, Abû Basîr no regresó a La Meca: se estableció en una de las rutas del norte frecuentadas por las caravanas, especialmente de los curaixíes. Otros musulmanes que habían escapado de La Meca y se habían enterado de su historia pronto se le unieron, y decidieron atacar las caravanas mequíes que viajaban por la ruta del norte[285]. El grupo de musulmanes llegó a ser tan numeroso, y los ataques tan frecuentes y eficaces, que al final los propios curaixíes pidieron al Profeta que acogiera a Abû Basîr y sus hombres, así como a todos los futuros emigrantes de La Meca. Su estratagema había tenido éxito, y el Profeta los recibió, según el deseo de los curaixíes de suspender la aplicación de esa cláusula. Se debe señalar que Muhammad se negó a devolver a las mujeres (por ejemplo, Um Kulthûm bint ’Uqbah) bajo cualquier circunstancia, porque el tratado mencionaba solo a los hombres: a esto, los curaixíes no plantearon ninguna objeción.

A todos los soberanos

En el curso del año siguiente al tratado, el número de musulmanes se había duplicado. Durante esos meses de tregua, Muhammad decidió enviar cartas a todos los soberanos de los imperios, reinos o naciones vecinos.

Así, el Negus de Abisinia (Etiopía) recibió una nueva carta del Profeta antes de convertirse al Islam, y accedió a representarlo en su ceremonia de matrimonio con Um Habîbah, de la que ya se ha hablado. Muhammad escribió también a Cosroes, rey de Persia; a Heraclio, el emperador de Bizancio; a Muqawqis, el soberano de Egipto (que le envió a una muchacha esclava copta, Mariyah)[286], como regalo; a Mundhir ibn Sawa, rey de Bahréin, y a al-Hârith ibn Abû Shimr al-Ghassânî, que reinaba sobre una parte de Arabia hasta las afueras de Siria. El contenido de las cartas era siempre más o menos el mismo: el Profeta se presentaba como «Enviado de Dios» a los destinatarios de las cartas, les recordaba la Unicidad de Dios y les llamaba a aceptar el Islam. Si se negaban, los tenía como responsables ante Dios de mantener a su pueblo en el error.

Los reyes y soberanos reaccionaron de maneras diferentes a esas cartas: algunos (el Negus, Mundhir ibn Sawa) aceptaron el mensaje, otros (Muqawqis, Heraclio) mostraron respeto, pero ningún deseo de luchar ni de convertirse, y otros (al-Hârith ibn Abû Shimr al-Ghassânî, por ejemplo) rechazaron el mensaje y amenazaron con atacar. Sin embargo, el mensaje fue conocido por todos, y la comunidad musulmana estaba en lo sucesivo establecida en Medina, era reconocida en su identidad religiosa y respetada como poder regional. Su líder, Muhammad ibn ’Abdullah, era considerado, o bien como un profeta cuyo reinado estaba destinado por Dios a una expansión inevitable, o bien como un rey poderoso y terrible que debía ser respetado y del que había que desconfiar.

La tregua de al-Hudaybiyyah era, en efecto, una victoria y una apertura (fath) al mundo: la situación de guerra había requerido toda la energía de la comunidad, que buscaba protegerse, resistir y sobrevivir. Ahora las cosas habían cambiado, y en esa situación de paz el Profeta podía al fin transmitir los contenidos del mensaje del Islam: el principio de la Unicidad de Dios (at-tawhîd), que libera a los seres humanos de la posible alienación en los intereses o los poderes temporales, para dirigirlos hacia una enseñanza espiritual, una ética y unos valores a los que deben permanecer fieles. Colonizados por la necesidad de defenderse, constreñidos por el imperativo de reaccionar, los musulmanes habían defendido sus vidas y su integridad, pero no habían tenido medios para expresar el contenido y el significado de lo que creían. La paz, que ahora reinaba en toda la península, había transformado la situación: cada vez más clanes podían comprender la esencia del mensaje del Islam. Algunos se convertían; otros respetaban el Islam sin abrazarlo; otros luchaban contra él, pero con plena conciencia, y no solamente por cuestiones de dominación, de riqueza o de relaciones de poder.

Khaybar

Sin embargo, un último bastión amenazaba la seguridad de la comunidad musulmana después de la firma del pacto de al-Hudaybiyyah. Era la ciudad de Khaybar, que había recibido a muchos refugiados de las conquistas musulmanas anteriores. Khaybar era un poder regional temido por todos, y atacarla parecía impensable porque su fortaleza, armamento y riquezas eran muy superiores a lo que sus enemigos, incluida Medina, podrían combatir y derrotar alguna vez. Los líderes khaybar, aconsejados por miembros de los Banû Qaynuqa’, Banû Nadîr y Banû Qurayzah, eran hostiles a la presencia de Muhammad en la zona y nunca dejaban de mostrarlo, y trataban de perjudicar los intereses de su comunidad o de individuos aislados siempre que tenían una oportunidad.

El Profeta decidió organizar una expedición contra Khaybar, pero quiso mantenerlo secreto hasta el último momento, para no alertar al enemigo. Mientras Khaybar y sus aliados podían contar con casi catorce mil hombres, Muhammad decidió ir con un ejército de solo mil cuatrocientos (aunque podía haber movilizado a más). Acercándose a la ciudad por la noche, llamó a un guía que conocía bien la zona, y estableció su campamento entre dos de las fortalezas de Khaybar: de esa manera, podía cortar toda comunicación entre la gente de Khaybar y sus aliados de Ghatafân. Cuando amaneció, los habitantes de las dos fortalezas quedaron sorprendidos e impresionados, e inmediatamente el miedo invadió sus filas. El asedio duró varios días, durante los cuales Muhammad y sus hombres recogieron información que les permitió usar la mejor estrategia para obligar a sus enemigos a rendirse. Decidieron atacar las ciudadelas una por una, empezando con la más expuesta y vulnerable. El método funcionó muy bien, y no pasó mucho tiempo antes de que cayeran las primeras fortalezas. Las condiciones de la rendición se discutieron individualmente para cada caso, pero la mayoría de las veces se exigió a los vencidos que abandonaran sus posesiones y se exiliaran con sus mujeres e hijos.

La última fortaleza importante, Qamûs, resistió durante catorce días, pero al final se rindió, pues el asedio musulmán los estaba asfixiando y no dejaba ninguna esperanza de victoria. Luego se rindieron también los dos últimos fuertes, y ellos, a su vez, negociaron los términos de su capitulación. El Profeta acordó permitir que los habitantes se quedaran y administraran sus granjas y huertos, a condición de que pagaran a los musulmanes un impuesto regular sobre sus productos. Con todas las fortalezas conquistadas, el Profeta había neutralizado a su último y principal enemigo en la zona.

Entre los cautivos de guerra estaba la hija de Huyay (este había sido el responsable de la traición de los Banû Qurayzah). Safiyyah no se parecía de ningún modo a su padre, y había estado mucho tiempo tratando de aprender los contenidos del mensaje del Profeta. Era piadosa y no compartía la animosidad de su pueblo hacia él. Safiyyah fue presentada a Muhammad como cautiva cuando se repartió el botín de la guerra. El Profeta había oído hablar de esa mujer y de su espiritualidad, y ella no vaciló en hablarle de uno de sus sueños, que asociaba su destino con el de la ciudad de Medina. Muhammad la escuchó, luego le ofreció una elección: seguir siendo judía y volver con su gente, o convertirse en musulmana y casarse con él. Ella exclamó: «¡Elijo a Dios y a su Enviado!», y la boda se celebró poco tiempo después.

Una nueva etapa se había alcanzado en el año séptimo de la Hégira (628 d. de C.). La paz reinaba ahora en la zona, y los musulmanes no temían ya ataques desde el norte. Se habían firmado pactos o acuerdos que regulaban las relaciones de tribus o clanes, o del comercio en general, que permitían a la comunidad musulmana establecerse de forma duradera y con el máximo de seguridad. También los matrimonios del Profeta habían tenido que ver con la situación: algunas de sus esposas procedían de clanes que, en efecto, se habían convertido en familia de Muhammad y se consideraban sus aliados naturales. Por tanto, la comunidad musulmana parecía haberse vuelto invulnerable e inatacable: en el espacio de ocho años, no solo se había establecido en una ciudad nueva, Medina, sino que se había asegurado un estatuto y un prestigio regional sin par.

13
Volver

La comunidad musulmana de Medina recibió a las mujeres y los hombres que habían emigrado a Abisinia y que habían vivido allí durante casi quince años, como Ja’far ibn Abî Tâlib (que volvió casado con Asmâ’ bint ’Umays y padre de tres hijos). Um Habîbah bint Abi Sufyân, cuya boda con el Profeta se había celebrado con el Negus como representante de Muhammad, también regresó y se instaló en su vivienda, cerca de la mezquita. La vida diaria continuó, y el número de musulmanes aumentaba constantemente, obligando al Profeta a multiplicar las oportunidades de enseñanza y a delegar esa tarea en sus compañeros más fieles y competentes.

Aquí y allá surgían expresiones de hostilidad, y Muhammad seguía enviando pequeños grupos de exploradores para resolver las cosas, pero a veces era necesario luchar con tribus que seguían determinadas a desafiar la supremacía de la ciudad de Medina.

Usâma ibn Zayd

Muhammad había enviado una expedición a las tribus beduinas del norte, en particular los Banû Murra, que no dejaban de atacar a los granjeros judíos que trabajaban en el oasis de Fadak, que estaba bajo la autoridad del Profeta. Los musulmanes se encontraron con una fuerte oposición, y casi todos los hombres enviados a esa expedición (en número de treinta) murieron. El Profeta decidió mandar otro grupo de doscientos hombres, entre los que se encontraba Usâmah ibn Zayd[287], que solo tenía diecisiete años.

La batalla fue difícil, pues numerosas tribus se habían unido, esperando derrotar a las tropas musulmanas y apoderarse del oasis de Fadak y sus riquezas. Sin embargo, la situación giró en favor de los musulmanes. Un miembro de la tribu de los Banû Murra se burló de Usâmah y de su juventud. Usâmah no pudo controlarse y decidió arremeter en ese mismo momento contra el hombre que le insultaba. En una posición débil, el beduino decidió huir. Usâmah, en su ira, le persiguió, ignorando la orden de los jefes de la expedición de permanecer juntos en todo momento. Consiguió alcanzar a su enemigo, le tiró al suelo y le hirió. El beduino gritó: «¡Testifico que no hay ningún dios sino Dios!» (Lâ ilâha illâ Allah), pero Usâmah ignoró sus palabras y mató al hombre. Cuando volvió al campamento y contó lo que había pasado, el jefe de la tropa y todos los demás soldados se sorprendieron de su conducta. Usâmah comprendió lo grave de su falta y se aisló hasta su regreso a Medina.

Enseguida fue a ver al Profeta, que primero le saludó muy calurosamente, feliz al enterarse de la victoria. Sin embargo, cuando Usâmah le habló del duelo, Muhammad expresó una severa desaprobación y preguntó: ’Usâmah, ¿le mataste después de que dijera «No hay más dios que Dios»? Usâmah replicó que el beduino pronunció esas palabras solo para evitar que le matara, y el Profeta replicó: «¿Le abriste el corazón para saber si decía la verdad o mentía?». Usâmah estaba horrorizado y temía que su falta no fuera nunca perdonada. No obstante, el Enviado de Dios le perdonó, después de transmitirle una enseñanza esencial sobre la manera en que se debe tratar con la gente y los secretos de su corazón, sea en la guerra o en la paz.

El beduino que había pronunciado la profesión de fe había lanzado un mensaje a Usâmah que, en cualquiera de los dos casos, exigía que este no le matara. Si era sincero, obviamente se le debía perdonar la vida. Si no lo era, su exclamación equivalía a una llamada a la paz y la clemencia. En ese caso, la Revelación ya había ordenado a los musulmanes mostrar discernimiento y control para buscar la paz:

«¡Oh, vosotros que creéis! Cuando acudáis a combatir por Dios, investigad cuidadosamente y no digáis a quien os ofrezca la paz: “¡No eres creyente!”, codiciando los bienes perecederos de esta vida: con Dios hay abundancia de beneficios. Vosotros también erais así antes, hasta que Dios os otorgó sus favores: por lo tanto, investigad cuidadosamente. Pues Dios conoce todo lo que hacéis[288]».

El beduino, cuando vio llegar la muerte, trató de alcanzar la paz, pero Usâmah, cegado por su determinación de defender su honor en este mundo (puesto que se habían burlado de él), había vuelto a las prácticas tribales, que su comprensión del Islam debía haber reformado en profundidad. Fuera cual fuera su interpretación de las intenciones que subyacían en la profesión de fe de su enemigo, nada podía justificar sus acciones ni su actitud. Usâmah se prometió que nunca más se exaltaría de esa manera y que, a partir de entonces, actuaría con discernimiento y respeto. Fue a él, como veremos, a quien tres años más tarde —cuando estaba a punto de dejar este mundo— el Profeta iba a confiar las recomendaciones y enseñanzas que constituyen la ética islámica en materia de guerra.

Lo que contiene el corazón está más allá de los límites del conocimiento humano, y el Profeta fue un ejemplo de prudencia y humildad cuando tuvo que juzgar a individuos cuya sinceridad o intenciones eran dudosas. Era muy consciente de la presencia de muchos hipócritas a su alrededor, pero no emprendió ninguna acción particular contra ellos. Permanecía prudente, receloso en ocasiones, pero evitaba cualquier juicio definitivo. El ejemplo más edificante fue el de ’Abdullah ibn Ubayy, que había mentido varias veces, luego había desertado justo antes de la batalla de Uhud, y seguía manteniendo relaciones con los enemigos de la comunidad musulmana. El Profeta no tomó represalias contra él y sus amigos, salvo excluyéndole de situaciones o expediciones delicadas. Incluso dirigió la oración funeral cuando ibn Ubayy murió poco después de regresar de la expedición de Tabûk, a pesar de la fuerte desaprobación de ’Umar. Por otra parte, la Revelación le ordenó que no rezara por los hipócritas notorios: «No reces nunca [la oración de los difuntos] por ninguno de ellos que muera, ni te mantengas cerca de su tumba, pues rechazan a Dios y a su Mensajero, y han muerto en la iniquidad[289]».

Este versículo, aparentemente firme y cortante en cuanto a la actitud que se espera que hay que mostrar con los hipócritas cuando mueren, transmite a contrario un mensaje muy exigente en cuanto a la manera en que se les debe tratar en la vida diaria y hasta el último momento de su vida. Nada permite juzgar definitivamente sobre su hipocresía mientras todavía están vivos, y la única conducta apropiada es la ejemplificada por el Profeta, que nunca se permitió pronunciar un juicio sobre un hipócrita mientras el individuo en cuestión estaba vivo, puesto que todo, hasta el final, sigue siendo posible en lo que se refiere a la conversión y la sinceridad del corazón. Dios solo le ordena que no rece por ellos después de que han muerto, cuando ya la situación es irreversible y es evidente que han vivido y muerto en la hipocresía, la traición y la mentira[290].

Mâriyah

El Profeta seguía llevando una vida privada que le exigía estar particularmente atento con sus esposas, pues a veces se producían tensiones fuertes y molestas entre las mujeres o con su entorno familiar. Él era muy conciliador, y odiaba enfadarse con ninguna de ellas». Aishah contó que el Profeta estaba muy presente y ocupado en su casa, que era muy considerado y ayudaba en las faenas del hogar, «se cosía la ropa [y] se arreglaba los zapatos», parando solo cuando escuchaba la llamada a la oración y tenía que irse a la mezquita[291]. En toda circunstancia, incluso durante el mes de Ramadán, era amable, tierno y afectuoso. Muchos relatos, narrados especialmente por ’Aishah, subrayan este aspecto de su carácter, que sus esposas apreciaban y alababan mucho.

La vida en Medina, donde las mujeres estaban más presentes y animadas que en La Meca, y la notable mejora económica tuvieron como resultado muchos cambios en el comportamiento de las esposas del Profeta. ’Umar estaba preocupado por ello; él mismo, como vimos, tuvo que enfrentarse a los reproches de su esposa, que no vacilaba en contestarle secamente, en contraste con las costumbres de las mujeres mequíes. Cuando ’Umar hacía algún reproche a su esposa, esta replicaba que su propia hija, Hafsah, respondía de la misma manera al Profeta, su marido, que lo aceptaba, y que ’Umar tendría que aceptar una conducta similar. ’Umar se escandalizó y fue a preguntar a su hija, que le confirmó que ella y las otras esposas nunca vacilaban en expresar sus opiniones y discutir con Muhammad, que le contestaban libremente, y que él aceptaba la situación. ’Umar fue a ver al Profeta para aconsejarle que pusiera en orden inmediatamente sus asuntos privados. Él le escuchó y sonrió, pero no reaccionó.

Muhammad había acostumbrado a sus esposas a la atención y el diálogo; escuchaba sus consejos, y durante toda su vida tuvo la misma actitud respetuosa que ya había mantenido con Khadîjah. Sus esposas podían diferenciar entre el papel de Muhammad como profeta y su vida como esposo y ser humano ordinario. Incluso ’Aishah, después del asunto de la calumnia, se había sentido molesta por las dudas del Profeta, y cuando su madre le dijo que diera gracias a su esposo por obtener el perdón de Dios, ella se negó y dijo que daría las gracias a Dios, pero no a su Enviado, que, después de todo, había dudado de ella. Muhammad no había pedido nunca que le trataran de una manera especial, e intentaba responder a las muchas expectativas de sus esposas. Con el tiempo, la situación cambió, pues las diversas victorias, la tregua y el botín acumulado había procurado algún grado de riqueza al hogar del Profeta y sus esposas estaban empezando a pedir más cosas, lo que les parecía una justa compensación por las restricciones en su aparición y movimientos públicos que su estatus exigía.

Los acontecimientos iban a acelerarse con la llegada de la joven esclava Mariyah, que Muqawqis había regalado al Profeta[292]. Era excepcionalmente hermosa, y Muhammad la visitaba con frecuencia. Los celos se apoderaron de las otras esposas, y ’Aishah y Hafsah no dudaron en criticar a Mariyah y la actitud del Profeta cuando hablaban en su ausencia. Primero, Muhammad decidió alejar la morada de Mariyah, puesto que esos ataques eran dolorosos para ella. Algún tiempo después la situación empeoró, y prometió separarse de ella. Pero la Revelación contradijo la decisión que el Profeta se había obligado a tomar, pues le dio a conocer una potencial amenaza de repudio respecto del conjunto de sus esposas[293]. Esta situación de crisis alarmó a las esposas, así como a muchos compañeros, entre ellos ’Umar; el Profeta se había aislado y se negó a ver a sus esposas durante casi un mes, hasta que hubieran decidido, según ordenaba el Corán, si querían quedarse a su lado o si deseaban divorciarse. Todas ellas escogieron a «Dios y su Enviado», según la fórmula que ’Aishah había utilizado cuando el Profeta le preguntó si quería ser su esposa (citando los versículos coránicos que le habían sido revelados sobre sus esposas y su futuro)[294].

La joven esclava Mariyah había sido una prueba y una revelación para las esposas del Profeta. En su vida privada, como señalamos, ellas sabían diferenciar entre el estatuto de Muhammad como profeta y el hecho de que siguiera siendo un ser humano al que se podía aconsejar y con el que podían debatir e incluso discutir. Pero no podían tratar de usar, de forma contradictoria, su estatus de profeta en la vida pública para obtener derechos y tratos especiales en cuanto a la riqueza o respecto de lo que era considerado lícito por la comunidad. La Revelación les recordaba además que ser la esposa de un profeta o de un hombre piadoso no bastaba para pretender haber adquirido las cualidades de la fe y considerarse implícitamente como elegida; así, las esposas respectivas de Noé y de Lot se perdieron, mientras que la esposa de Faraón se salvó por su devoción, aunque había vivido con un hombre arrogante y orgulloso que negaba a Dios[295]. En la pareja, la responsabilidad, las opciones y la conducta de cada parte determinan su destino. A este respecto, las esposas del Profeta no podían reclamar ningún privilegio, y se requería humildad. La prueba de las esposas debía intensificarse por el hecho de que Mariyah se convirtió en madre del único hijo del Profeta nacido después de Qâsim y ’Abdullah (hijos de Khadîjah, que habían muerto a edad muy temprana). Muhammad llamó a su hijo Ibrahîm, el nombre del profeta reconocido como el padre del monoteísmo por la tradición copta de su concubina Mariyah.

La peregrinación menor (’Umrah)

Había transcurrido un año desde el pacto de al-Hudaybiyyah y era ahora el momento de hacer los preparativos para la visita a La Meca estipulada en el acuerdo. Dos mil musulmanes se pusieron, por tanto, en camino con el Profeta, con la intención de hacer la ’umrah, la peregrinación menor que, a diferencia del Hajj[296], puede hacerse en cualquier momento del año. Entre ellos estaba un hombre pobre que había llegado de La Meca poco después del regreso de los musulmanes de Khaybar y se había instalado con los ahl as-suffah (la gente del banco). Era pobre y humilde, y el Profeta le llamaba «el padre de la gatita», de tanto como quería a los gatos. Se trataba de Abû Hurayrah, que se había convertido al Islam bastante tarde y que llegaría a ser uno de los narradores más fiables y respetados de las tradiciones proféticas (ahâdíth).

Los peregrinos fueron a La Meca y se detuvieron al borde del territorio sagrado a esperar que los curaixíes salieran de la zona, permitiendo a los musulmanes realizar libremente sus ritos. Los musulmanes vestían las ropas humildes consagradas para la peregrinación, y entraron en La Meca mientras los curaixíes espiaban sus movimientos desde las colinas circundantes. Abû Hurayrah realizó las siete circumambulaciones en torno a la Kaaba, luego el mismo número de idas y venidas entre las colinas de as-Safâ’y al-Marwa. Después de eso, sacrificó un camello y se hizo rasurar la cabeza: había completado así los ritos de la peregrinación menor, seguido de todos los demás peregrinos. Quiso entrar en la Kaaba, pero los curaixíes se lo impidieron; le dijeron que eso no formaba parte del acuerdo. El Profeta no les contradijo y durante toda su estancia allí permaneció en el recinto adjunto a la Casa de Dios (bayt Allah), desde donde Bilâl llamaba a los peregrinos a la oración cinco veces al día con su voz hermosa y potente. Desde las colinas desde donde observaban, muchos curaixíes quedaron impresionados, como confesarían más tarde, por la simplicidad y dignidad de la práctica y conducta religiosa de los musulmanes.

El tío del Profeta, ’Abbâs, se había mantenido muy cerca de su sobrino y declaró entonces públicamente su conversión al Islam, aunque había vivido siempre en La Meca y había estado entre los prisioneros de Badr. Ofreció a Muhammad la oportunidad de casarse con su cuñada Maymûnah, que se había quedado viuda, y el Profeta aceptó. Le habría gustado celebrar la boda en La Meca, y ofrecer a todos la comida tradicional que se celebra con ocasión de una boda, pero los curaixíes no se lo permitieron: habían pasado las tres noches y los peregrinos debían abandonar la ciudad, según los términos del tratado firmado el año anterior. El Profeta cumplió: prohibió a sus compañeros decir nada inconveniente sobre los curaixíes e inmediatamente abandonó La Meca para volver a Medina. Al casarse con la viuda Maymûnah, el Profeta estableció también una relación de parentesco con sus feroces adversarios, los Makhzûm, que en adelante estarían ligados a él.

Cuando estaba ya de vuelta en Medina y la vida cotidiana había reanudado su curso, Muhammad se enteró de la inesperada llegada a la ciudad de tres hombres con los que se había encontrado en el camino y que llegaban juntos para verle. Se trataba de ’Uthmân ibn Talhah, Khâlid ibn al-Walîd y ’Amr ibn al-’As. Los tres venían a convertirse al Islam y a jurar fidelidad al Profeta, al que habían combatido tan ferozmente durante muchos años. El Enviado de Dios se sintió muy feliz por ello, e igualmente todos los compañeros, que conocían las cualidades de los tres hombres: su compromiso era sincero e incondicional, y el futuro no los defraudaría, porque iba a estar plagado de éxitos. Esas conversiones, como la de Abû Hurayrah algún tiempo antes, estaban llenas de enseñanzas, pues no solo se olvidaba el pasado de los peores enemigos del Islam en cuanto reconocían la unicidad de Dios, sino que el tiempo que estas personas habían necesitado para seguir el camino de este reconocimiento no decía nada sobre su sinceridad, sus cualidades morales y su estatus futuro en la comunidad de fe. Después de ser hostiles al Profeta y su mensaje durante casi veinte años, habían sufrido una profunda conversión, y durante los dos últimos años de la vida de Muhammad se convirtieron en ejemplos vivos de fe, abnegación e integridad para sus compañeros, así como para todos los musulmanes a lo largo de los tiempos. Así pues, la fe —su intensidad y su poder para convertir y transformar los corazones— no se puede medir según el criterio del tiempo o los parámetros de la lógica o la racionalidad; su misma sinceridad e intensidad atestiguan su naturaleza, y esa es la razón de que un converso reciente pueda alcanzar una iluminación interior más profunda y más completa que la que pueda alcanzar cualquier otra persona después de años de práctica religiosa. Lo contrario es cierto también, y eso exige, una vez más, que nos abstengamos de juzgar el corazón de los otros.

Mu’tah

Pocos meses más tarde, el Profeta decidió mandar enviados al norte, para asegurar la solidez de las alianzas existentes y la capacidad de los musulmanes de viajar a Siria con fines comerciales. Envió a quince hombres, pero mataron a catorce de ellos; al mismo tiempo, otro emisario, enviado a Busra, fue también detenido y asesinado por un jefe de la tribu de los Ghassân. La amenaza desde Siria se intensificaba claramente, y los asesinatos de los pacíficos emisarios tenían que ser reparados. El Profeta decidió enviar un ejército de tres mil hombres, a cuyo mando había puesto —para sorpresa de muchos compañeros— al antiguo esclavo Zayd ibn Hâritah. Precisó que si Zayd moría, Ja’far ibn Abî Tâlib, que había vuelto recientemente de Abisinia, asumiría el mando, y si también Ja’far moría, debería ser reemplazado por ’Abdullah ibn Rawâhah.

Se pusieron en camino, y, cuando llegaban cerca de Siria, se enteraron de que una mayoría de tribus árabes se habían unido y habían conseguido obtener el apoyo de las tropas imperiales bizantinas, lo que elevaba su número a más de cien mil hombres. Contando con solo tres mil hombres, los musulmanes no tenían la menor opción: se realizó una reunión para decidir si debían regresar a Medina, enviar un emisario para pedir refuerzos o simplemente seguir hacia adelante y combatir, a pesar de la inmensa disparidad entre los dos ejércitos. Empujados por la confianza y el ardor de algunos compañeros (especialmente ’Abdullah ibn Rawâhah, que durante el camino había revelado que sentía que iba a morir como mártir), decidieron seguir adelante según los planes iniciales y no decir nada al Profeta. Llegaron cerca del enemigo, lo observaron y luego, súbitamente, cambiaron su ruta hacia Mu’tah; las tropas árabes y bizantinas los persiguieron, pensando que se batían en retirada. Una vez que llegaron a Mu’tah, donde la topografía les era más favorable, Zayd ordenó a sus tropas que lanzaran un ataque súbito, tratando de buscar un efecto sorpresa. La estrategia desconcertó momentáneamente al enemigo, pero no fue suficiente para inclinar la balanza a favor de los musulmanes, que tenían un número de fuerzas mucho menor. Zayd murió, luego también murió Ja’far, su sucesor, y posteriormente ’Abdullah; las tropas musulmanas estaban sumidas en el desconcierto, hasta que al final Khâlid ibn al-Walîd tomó el mando de las operaciones, reunió a los hombres y les permitió protegerse de un nuevo ataque. Habían perdido solo ocho hombres, pero habían tenido que retirarse, y esto era sin duda una derrota; sin embargo, Khâlid ibn al-Walîd había logrado limitar las bajas y evitar un enfrentamiento que podía haber terminado en una matanza[297].

En ese momento, los compañeros que se habían quedado en Medina con el Profeta vivieron una experiencia particularmente extraña. Sabían que Muhammad tenía sueños y visiones que con mucha frecuencia se realizaban; sabían que estaba inspirado, y que las revelaciones le llegaban en fragmentos. Estaban, por tanto, acostumbrados a esas extrañas y surrealistas dimensiones que presentaba su vida entre ellos. Un día, Muhammad fue a donde estaban y, aunque no había llegado ningún emisario procedente del norte y no habían recibido ninguna información sobre la expedición, comenzó a contar la batalla como si hubiera estado presente entre los combatientes. Con lágrimas en los ojos y dolorida emoción, les habló de las muertes de Zayd, Ja’far y ’Abdullah. Alabó la hazaña de Khâlid ibn al-Walîd y le llamó sayf al-islam («la espada del Islam»), pero no pudo ocultar su profunda tristeza al mencionar a los muertos, que le eran tan queridos. Fue a ver a Asma, esposa de Ja’far, y a sus hijos para darles la noticia y consolarles; empezó a llorar antes de poder hablar, y Asma’ estalló en lágrimas cuando el Profeta le habló de la muerte de su esposo. Luego fue a ver a Um Ayman y a Usâmah y les comunicó la muerte de Zayd, con los ojos llenos de lágrimas: le había amado como a un hijo, y su familia era particularmente querida para él. Justo después de que saliera de su casa, la hija más joven de Zayd corrió tras él y se precipitó a los brazos del Profeta; él trató de consolarla, mientras las lágrimas corrían por su rostro y hablaba entre sollozos. Uno de los compañeros que pasaba junto a él, Sa’d ibn ’Ubâdah, se asombró por la escena, y particularmente por las lágrimas de Muhammad, y le pidió una explicación. El Profeta respondió que era «alguien que ama y que llora por su amado[298]». Había enseñado a sus compañeros a expresar amor y ternura, y en ese momento, cuando afrontaba la despedida final de la muerte, les daba lecciones acerca de la fragilidad humana y la dignidad de las lágrimas que expresan el amor y el sufrimiento de quienes aman.

Los compañeros volvieron de Mu’tah bajo la dirección de Khâlid y confirmaron la visión del Profeta: las cosas habían sucedido exactamente como él las había contado, y los tres compañeros habían muerto en combate. Para toda la comunidad, esas visiones y ese conocimiento eran signos adicionales del carácter profètico de Muhammad. Él era singular, actuaba de manera singular, su inteligencia y sus cualidades no se parecían a las de ningún otro y, sin embargo, él seguía siendo humilde y frágil, y, como ellos, lloraba.

La situación continuaba siendo difícil en el norte, y sin duda las tribus árabes pensaban que podían utilizar la derrota de los musulmanes en su propio beneficio. Muhammad recibió informaciones de que algunas tribus estaban preparando una expedición de gran envergadura contra Medina. Decidió movilizar a trescientos hombres bajo el mando de ’Amr ibn al-’As, que tenía lazos familiares con las tribus del norte; el Profeta le pidió que estudiara la situación y que le informara de cómo estaban las cosas, y le ordenó establecer alianzas con tantos clanes como fuera posible. Le envió otros doscientos hombres más, porque la oposición parecía ser más fuerte de lo que había previsto: sin embargo, no fue así, y la fuerza musulmana pudo entrar en territorio sirio, consolidar las alianzas existentes y establecer otras nuevas, lo que hizo posible asegurar en adelante ese frente, hasta entonces tan inseguro.

Ruptura del pacto

Como se señaló anteriormente, el pacto de al-Hudaybiyyah concernía no solo a la comunidad de Medina y a los curaixíes, sino también a todos sus aliados. Los Khuzâ’ah eran aliados de Muhammad, y uno de sus clanes, los Banû Ka’b, fueron atacados una noche a traición por los Banû Bakr, aliados de los curaixíes, que mataron a uno de sus hombres. Inmediatamente los Banû Ka’b enviaron un emisario al Profeta para informarle de la traición. Constituía un incumplimiento de la alianza, y Muhammad decidió que el crimen no debía quedar impune: tenía que ayudar a sus aliados Khuzâ’ah.

Los curaixíes comprendieron la gravedad de la situación y decidieron enviar a su hombre más influyente para convencer a Muhammad de que no respondiera a esa acción aislada. Sin embargo, desde que se había firmado el pacto, los curaixíes habían manipulado los términos y límites del tratado, y nunca dudaron en inducir a otros clanes a que arremetieran contra la comunidad musulmana para debilitarles o incluso atacarles. Esta vez, sin embargo, las cosas habían ido demasiado lejos, y por eso el mismo Abû Sufyân había ido a Medina a consultar con el Profeta. Este se mostró seco y distante: Abû Sufyân trató de obtener, primero, el apoyo de su hija Um Habîbah, esposa del Profeta, y luego de ’Alî, pero no halló ningún medio de negociar. Muhammad permanecía silente, lo mismo que sus compañeros, y Abû Sufyân no sabía qué pensar de la situación.

Durante las semanas siguientes, el Profeta pidió a sus compañeros que se prepararan para una expedición, aunque mantuvo su objetivo en secreto. Solo unos pocos compañeros íntimos sabían de qué se trataba, y les pidió que hicieran correr varios rumores contradictorios. Debían sugerir que el ejército marcharía hacia Siria, o hacia Thaqîf, o contra los Hawâzin, para extender la incertidumbre por toda la península, mientras que él guardó silencio sobre sus intenciones, incluso con la mayoría de sus compañeros.

Sin embargo, después de una invocación en la mezquita, el Profeta tuvo una visión que le informó de que el secreto iba a ser traicionado, y que una mujer llevaba una carta a los curaixíes avisándoles de un ataque inminente. Hizo interceptar a la mujer cuando se dirigía a La Meca, y ella entregó la carta a los emisarios de Muhammad. Este decidió perdonar al traidor, Hâtib, que había dado la carta a la mujer, a pesar del deseo de ’Umar de ejecutarle. Hâtib, cuya conducta había sido alentada por motivos familiares, quedó libre (el Profeta no tomó ninguna medida contra él), y Muhammad se concentró en prepararse para la guerra, enviando emisarios a todos los clanes aliados para que se unieran a los musulmanes en una expedición de la que no conocían el destino exacto.

La expedición se puso en camino durante el mes de Ramadán, y al principio el Profeta dejó que los musulmanes decidieran si querían o no ayunar. Él ayunó hasta que llegaron a Marr az-Zahrân; cuando acamparon allí, exigió a los musulmanes que rompieran el ayuno, pues iban a necesitar toda su energía. Por el camino, pidió también a un musulmán que mirara que una camada de cachorros que vio junto al camino no fuera pisada por el ejército musulmán; expresaba con ello su cuidado de la vida, de cualquier tipo, y aunque la supervivencia de unos pocos perros pudiera parecer algo trivial a los musulmanes en ese momento particular, quiso proteger a los cachorros de la inconsciencia de los soldados.

El campamento de Marr az-Zahrân estaba en una encrucijada: su destino podía ser Najd, al este, o Ta’if, o La Meca. ’Abbâs, que había dejado La Meca para instalarse en Medina, se enteró de los movimientos de los musulmanes y se unió a ellos. Cuando establecieron su campamento, el Profeta pidió que cada soldado encendiera un fuego para impresionar al enemigo: se encendieron diez mil fuegos, que hicieron creer en la presencia de un ejército enorme, puesto que se suponía que cada fuego satisfacía las necesidades de cinco a diez soldados. Los curaixíes, así como las otras tribus que temían un ataque, decidieron enviar emisarios para descubrir las intenciones del Profeta.

Una vez más, fue Sufyân quien marchó a ver al Profeta de parte de los curaixíes, junto con otros dos emisarios, Hakîm y Budayl, para convencerle de que no atacara La Meca. Negociaron durante mucho tiempo, pero finalmente comprendieron que la determinación de Muhammad era inflexible. Observaron también a los compañeros, su conducta, y la serena atmósfera que emanaba del campamento. Hakîm y Budayl decidieron convertirse al Islam, y Abû Sufyân declaró que aceptaba la primera parte de la profesión de fe («No hay más dios que Dios»), pero que tenía algunas dudas en cuanto al estatus de Muhammad; necesitaba algún tiempo más antes de pronunciarse sobre la segunda parte de la profesión de fe (’Muhammad es su Enviado)[299]. Pasó la noche en el campamento, y después de la primera oración de la mañana, tras observar la devoción de los musulmanes y su comportamiento con el Profeta, decidió, siguiendo el consejo de ’Abbâs, hacer suya toda la profesión de fe. El Profeta sabía que este cambio de su corazón seguía siendo muy frágil, y pidió a ’Abbâs que fuera con Abû Sufyân al extremo del valle, de manera que pudiera observar al ejército musulmán cuando pasaba por sus proximidades. Eso produjo el efecto deseado, porque Abû Sufyân quedó muy impresionado. Antes de eso, ’Abbâs, en voz baja, había recordado al Profeta que a Abû Sufyân le gustaban los honores, y le aconsejó que no lo olvidara; Muhammad, buen psicólogo, no olvidó el consejo e hizo saber que todo el que en La Meca buscara refugio en casa de Abû Sufyân, o en el santuario de la Kaaba, o simplemente permaneciera dentro de su casa, no tendría nada que temer y sería perdonado. Abû Sufyân se apresuró a regresar a La Meca antes de que el ejército musulmán llegara allí y, a pesar de las burlas de su propia esposa Hind, que le trató de loco y cobarde, y de otros líderes, como ’Ikrimah, hijo de Abû Jahl, que le insultaron, aconsejó a todo el mundo que se rindiera y no ofreciera ninguna resistencia al extraordinario ejército del Profeta.

Muhammad había transformado a Abû Sufyân en un aliado, no solo porque este se hubiera convertido al Islam, sino también porque había tenido en cuenta su carácter y personalidad. Abû Sufyân había reconocido primero a Dios, pero le resultaba difícil conferir un estatus especial a un hombre al que había combatido y al que consideraba su igual; Muhammad lo había entendido y no le había urgido, al contrario, le dio tiempo para que observara y comprendiera por sí mismo. Incluso después de que Abû Sufyân hubiera abrazado el Islam, el Profeta sabía que conservaba una atracción por el poder y la gloria, y tomó esto en consideración cuando le expuso la fuerza de su ejército y le otorgó un papel específico en la posible resolución del conflicto. Aunque Muhammad insistía en los principios comunes, era capaz de contar con los rasgos particulares de cada cual; su misión era transformar estos últimos mediante los primeros, pero nunca descuidaba el carácter, las aspiraciones y los rasgos específicos que constituían la personalidad de cada individuo. Su mensaje insistía en el principio de igualdad para todos en la justicia, así como la psicología de las diferencias y de la singularidad de cada persona en la fe.

El regreso

La mayoría de los recopiladores de tradiciones informan de que el Profeta entró en La Meca el día vigésimo o vigésimo primero de Ramadán del año 630 (octavo año de la Hégira). Muhammad había dividido su ejército en divisiones que rodearon la ciudad y se acercaron juntas al centro. Unos pocos grupos de curaixíes estaban apostados en las colinas, dirigidos por Suhayl, ’Ikrimah y Safwân, pero después de los primeros enfrentamientos comprendieron que era inútil resistir. Suhayl buscó refugio en su casa, e ’Ikrimah y Safwân huyeron. El Profeta había pedido que no se produjera ninguna pelea ni combate ese día, al que llamó «el día de misericordia[300]».

Unos ocho años antes, el Profeta había dejado La Meca en secreto, pero con dignidad y con la cabeza alta, aunque fuera víctima de persecuciones. El Profeta volvía ahora a La Meca a plena luz del día, victorioso, pero esta vez iba prosternado sobre su montura en agradecimiento al Único y recitaba los versículos de la sura «La victoria» (Al-Fath):

«En verdad, te hemos concedido una victoria brillante, para que Dios te perdone tus pecados, pasados y futuros, cumpla su gracia en ti, y te guíe por el sendero recto, y que Dios te conceda una ayuda poderosa. Es él quien envía tranquilidad al corazón de los creyentes, para que puedan sumar fe a su fe[301]».

Entró en La Meca expresando la humildad más profunda, y pidió que se diera muestra de la mayor bondad con los antiguos enemigos de los musulmanes. Realizó la ablución mayor y rezó ocho ciclos de oración ritual supererogatoria antes de descansar durante unas horas. Después de eso, montó su camello, Qaswâ’, y fue al santuario de la Kaaba, donde realizó las siete circumambulaciones. Luego, con su bastón, derribó los ídolos y los destruyó mientras repetía el versículo coránico: «La verdad ha llegado y el error se ha disipado. En verdad, la falsedad está destinada a perecer[302]». Hizo que le llevaran las llaves del santuario y exigió que se eliminaran todas las imágenes religiosas, para reconciliar la Casa de Dios con su esencia, que era celebrar el culto del Único, que no puede ser representado y no se le debe asociar ninguna imagen: «No hay nada que se le parezca, y él es el Único que oye y ve[303]».

Este gesto de destrucción del Profeta era, en apariencia, la antítesis exacta de todo lo que había hecho habitualmente desde que dejó La Meca, pues entonces había hecho construir mezquitas (desprovistas de imágenes) para señalar el espacio sagrado de adoración al Dios único. En el nivel del mensaje espiritual, sin embargo, este gesto era exactamente de la misma esencia, puesto que, al romper los ídolos que estaban dentro y en las proximidades de la Kaaba, estaba destruyendo lo que, en el curso de los siglos, había pervertido el culto del Transcendente. Con este acto, Muhammad transformaba la Kaaba en una mezquita real (masjid, donde uno se prosterna), en la que, en adelante, solo se adoraría al único Dios.

Gradualmente, los curaixíes fueron saliendo de sus casas y reuniéndose dentro del recinto del santuario. Después de destruir los ídolos, el Profeta exclamó: «No hay más dios que Dios, el Único, que no tiene asociado. Ha realizado su promesa, ha ayudado a su siervo y ha puesto en fuga a los clanes enemigos; solo él [lo ha hecho][304]». Luego se volvió hacia los curaixíes, les habló de las reglas del Islam y recitó este versículo:

«¡Oh, humanos! Os hemos creado de un macho y una hembra y hemos hecho de vosotros naciones y tribus, para que os conozcáis unos a otros. Ciertamente, el más noble de vosotros a los ojos de Dios es aquel cuya conciencia de Dios [devoción] es más profunda. Y Dios es omnisciente y conoce todas las cosas[305]».

Después de eso, les preguntó «cómo pensaban que los iba a tratar[306]». Ellos contestaron que como «un hermano noble, hijo de un hermano noble», sin duda les trataría con bondad[307]. En ese momento, el Profeta recitó el versículo que se refiere a la historia de José cuando se reunió con sus hermanos, que querían matarle: «No se os hará hoy ni censura ni reproche. Dios os perdonará, él es el más Misericordioso de los misericordiosos[308]». Luego exclamó: «¡Marchaos, sois libres[309]!». El Profeta concedió su perdón a todos aquellos, hombres y mujeres, que se presentaron ante él o ante un compañero. Hind, la mujer de Abû Sufyân, que había masticado el hígado de Hamzah, fue a verlo, como Suhayl, y luego Safwân, y tantos otros miembros de los Quraysh que le habían perseguido y luego combatido. Wahshî ibn Harb, que había matado a Hamzah, también fue perdonado, pero el Profeta le pidió que se abstuviera de aparecer en su presencia en el futuro. Muchos curaixíes se convirtieron al Islam en el monte as-Safâ cerca de ’Umar; unos años antes, el Profeta había sido tratado de embustero en ese mismo lugar. Cuando ’Ikrimah ibn Abû Jahl se acercó a Muhammad, este advirtió a sus compañeros: «’Ikrimah, hijo de Abû Jahl, viene a vosotros como creyente. No insultéis a su padre, pues insultar a los muertos hiere a los vivos sin alcanzar a los muertos». De este modo, les recordaba no solo que perdonaran, sino también que recordaran siempre que nadie puede ser tenido por responsable de los errores de otro, ni siquiera de su padre, según el sentido de la frase coránica: «Nadie llevará la carga de otro[310]». Se requería prudencia, así como nobleza de alma.

El Profeta permaneció en La Meca durante dos semanas, y la situación comenzó a normalizarse. Envió expediciones para asegurar que sus alianzas con las tribus cercanas fueran sólidas y que los que habían anunciado que aceptaban el Islam hubiesen abandonado el culto a los ídolos. La misión se le había encargado a Khâlid ibn al-Walîd entre los Banû Jadhîmah, que finalmente se rindieron, pero Khâlid decidió, contra la opinión de ’Abd ar-Rahmân ibn ’Awf, ejecutar a los prisioneros, hacia los que abrigaba un resentimiento particular. Después de ejecutar a algunos, paró ante la insistencia de ’Abd ar-Rahmân, al haberle dejado claro este último que su conducta estaba motivada por intenciones diferentes a la fe en Dios y la justicia. El Profeta montó en cólera cuando se enteró de la conducta de Khâlid; decidió pagar precio de sangre por todos los muertos, y no dejaba de repetir en voz alta: «¡Oh, Dios, soy inocente de lo que ha hecho Khâlid ibn al-Walîd[311]!».

La senda para la educación de los corazones y las conciencias era todavía larga. Los hábitos profundamente arraigados y los viejos sentimientos seguían aflorando a la superficie de los comportamientos y tomaban posesión de las emociones entre los musulmanes de Medina y de La Meca. Por otra parte, la entrada en masa de los mequíes en el Islam exigía esfuerzos adicionales en la educación religiosa. El Profeta pidió a Mu’âdh ibn Jabal que hiciera de ello una prioridad: los nuevos conversos tenían que ser educados y se les tenían que enseñar los principios de su nueva religión. La unidad en la adversidad que había prevalecido hasta entonces había sido, paradójicamente, más fácil de alcanzar que la unidad en la fe, el amor y el respeto que debía establecerse en lo sucesivo, ahora que no quedaba ningún enemigo importante del Islam en la región.

El Profeta había vuelto al lugar de origen de su misión. Había conocido la persecución, luego el exilio, después la guerra, y volvía al origen en paz, con el aura de la victoria. Más que el camino físico de una vida, era el viaje iniciático de un corazón y una conciencia que atravesaban las etapas de la gran jihâd que lleva a las personas desde la tensión natural de las pasiones a la paz de la educación espiritual. Había partido para regresar diferente en la intensidad de sus esfuerzos y su paciencia, y, sin embargo, semejante a sí mismo en su fidelidad al mensaje. Cuando se marchó, había orado al Único, confiado en que no dejaría de llegar el día en que hiciese oración al pie de la Casa de Dios. Así, había dejado La Meca como un ser humano que emprende el viaje de su vida, íntimamente convencido de que un día u otro tendría que regresar al origen, al centro, cercano a su corazón, para encontrar allí la fuente de la Vida, el latido del Divino.

14
Allí, en casa

El Profeta había vuelto a La Meca como vencedor, y la generosidad que había mostrado había sorprendido incluso a sus adversarios más fieros. Aunque algunos le habían insultado, combatido, e incluso habían matado a miembros de su familia y de sus compañeros más queridos, él les ofreció perdón, olvido del pasado y protección. El Corán había mencionado a aquellos «que han sido injustamente expulsados de sus hogares simplemente porque decían: “Dios es Nuestro Señor”[312]». La Revelación había anunciado ya que, cuando esas personas perseguidas fueran vencedoras, destacarían por su dignidad humana y su conducta, pues son «aquellos que, si les concedemos el poder [si consolidamos su posición en la tierra], realizan la oración, pagan la tasa social purificadera (zakât), ordenan el bien y prohíben el mal[313]».

El Mensajero era el ejemplo vivo de esa nobleza. No mostraba ningún interés en la venganza, la riqueza o el poder. Entró en La Meca prosternado, fue a orar al santuario de la Kaaba, destruyó los ídolos (en un gesto que recordaba el de Abraham), pronunció numerosas invocaciones que expresaban su confianza en el Dios único y su agradecimiento, y luego, finalmente, estableció la paz en la ciudad de La Meca.

Hunayn

Muhammad era consciente de que todavía tenía que hacer frente a algunos peligros que amenazaban a la comunidad musulmana. No todas las tribus habían reconocido la autoridad del Profeta, y algunos pensaban que había llegado el momento de derrocarle. Rumores persistentes indicaban que las tribus Hawâzin y sus aliados habían movilizado más de veinte mil hombres al este de La Meca y que se estaban preparando para atacar a los musulmanes. El Profeta envió exploradores que confirmaron la veracidad de los rumores: los musulmanes tenían que prepararse rápidamente. Todos los musulmanes que habían venido de Medina fueron movilizados, y a ellos se les unieron dos mil curaixíes[314]. Así pues, Muhammad se puso en camino con un ejército de doce mil hombres, el mayor que había dirigido nunca. Algunos, como Abu Bakr, expresaban una confianza orgullosa en cuanto a su número y probable victoria, lo que disgustó al Profeta[315].

El ejército de los Hawâzin estaba dirigido por un joven guerrero llamado Mâlik ibn ’Awf an-Nasrî, que había adquirido una sólida reputación en la península. Había ordenado a sus soldados que llevaran a sus mujeres y niños con ellos para impresionar al enemigo con su número y dar ánimo a las tropas. Se dirigió al valle de Hunayn, que los musulmanes procedentes de La Meca debían atravesar necesariamente, y al amparo del anochecer apostó un gran número de sus soldados en los barrancos de ambas laderas. Esos hombres eran invisibles desde el valle. Desplegó al resto del ejército en el lado opuesto al desfiladero, de manera que los soldados hacían frente a los musulmanes que venían desde el fondo del valle y eran así voluntaria y perfectamente visibles. Los musulmanes avanzaban a la luz de la mañana cuando, de repente, Mâlik ordenó a los soldados escondidos en los barrancos que atacaran al ejército del Profeta desde ambos flancos. La sorpresa fue total, y Khâlid ibn al-Walîd, que marchaba a la cabeza, no pudo contener la carga: a continuación hubo una desbandada general, con los guerreros musulmanes tratando de protegerse y retirándose en total confusión. Atrapados en las partes estrechas de la garganta, el pánico iba en aumento. El Profeta, que estaba a alguna distancia, más atrás, en un espacio más abierto, presenció lo que estaba sucediendo; inmediatamente reunió a sus compañeros más íntimos y empezó a llamar a los musulmanes con la ayuda de ’Abbâs, cuya voz era más retumbante que la suya. Los dos gritaron: «¡Oh, compañeros del árbol! ¡Oh, compañeros de la acacia!» para recordar a los combatientes su juramento de fidelidad en el momento del pacto de al-Hudaybiyyah. Poco a poco, estos comprendieron lo que estaba sucediendo y respondieron a la llamada del Profeta, gritando en respuesta: Labbayk! Labbayk! («¡Aquí estamos! ¡Aquí estamos[316]!»). Cada vez eran más los que fueron a unirse a él, y se reorganizaron para lanzar un contraataque.

El Profeta pidió algunas piedras, y, como había hecho en Badr, las tiró en dirección a los Hawâzin e invocó a Dios: «Oh, Dios, te pido que mantengas tu promesa». Los musulmanes comenzaron a avanzar hacia el enemigo con tal ardor que los soldados de Mâlik quedaban totalmente asombrados; no habían esperado ese súbito y masivo contraataque. Entre los musulmanes había una mujer, Um Sulaym ar-Rumaysâ, que participaba en el combate con su esposo y que mostró la misma determinación que el resto[317]. Ahora les tocaba a sus enemigos verse obligados a retroceder, luego a huir, con las tropas musulmanas persiguiéndoles. Finalmente, Mâlik encontró refugio en la ciudad de Ta’if, con los Banû Thaqîf, mientras otros tuvieron que esconderse en las montañas. Habían perdido muchos hombres y sufrieron una amarga derrota después de un cambio extraordinario y totalmente inesperado de la situación. La Revelación recordaría más tarde a los creyentes los diferentes aspectos, fáctico, emocional y espiritual de ese combate:

«Dios os ha ayudado en muchos lugares [en muchos combates], y [recordad] el día de Hunayn, cuando estabais orgullosos de vuestro gran número, y eso no os valió de nada. La tierra, a pesar de su inmensidad, se os hizo angosta. Luego volvisteis la espalda para huir. Pero Dios derramó su calma [sakînah, su Espíritu] sobre el Mensajero y sobre los creyentes[318]».

Aunque habían muerto muchos hombres, la victoria era total, y el botín recogido era considerable. Para la rendición, el Profeta reunió a las mujeres y los niños, y ordenó que fueran atendidos y alimentados de la mejor manera posible. Hizo también guardar las monturas y las riquezas sin distribuirlas de inmediato. Sin perder tiempo, movilizó a sus hombres para ir a Ta’if, donde los Banû Thaqîf o Mâlik habían buscado refugio; este parecía ser el último bastión serio de resistencia de la región. Sin embargo, los Banû Thaqîf estaban bien equipados con armas y alimentos; el ejército musulmán asedió la fortaleza, pero pronto se hizo evidente que no podría obligarlos a salir por estos medios. Después de dos semanas, los musulmanes decidieron levantar el campo y regresar a Ji’rânah, donde se encontraban los prisioneros y el botín de Hunayn.

Botín de guerra

Las mujeres y los niños que habían sido capturados estaban en un vasto recinto, protegido del sol, y habían sido adecuadamente alimentados hasta la vuelta del Profeta. Cuando este regresó y vio que la mayoría de los cautivos estaban muy pobremente vestidos, pidió que se cogiera dinero del botín para comprar ropa nueva en el mercado para cada prisionero. Luego decidió repartir el botín, pero no repartió a los prisioneros, que se habían convertido en cautivos de guerra, pues pensaba que sin duda los Hawâzin enviarían una delegación para pedir que les fueran devueltos.

Empezó a repartir los bienes, y, para sorpresa de los ansâr, entregó a los curaixíes, y particularmente a Abû Sufyân y Hakim (sobrino de Khadîjah, que se acaba de convertir al Islam), una parte importante del botín. Hizo lo mismo con Safwân y Suhayl, que habían combatido en Hunayn pero, sin embargo, dudaban en abrazar el Islam. La Revelación había ordenado al Profeta que guardara parte del botín para «aquellos cuyo corazón hay que conciliar [en la fe]»; no se trataba de convertir a nadie, sino de fortalecer, mediante un regalo material, una fe que ya se había expresado incipientemente, pero que era todavía frágil[319]. El Profeta sabía que Safwân y Suhayl eran sensibles a la fe y que habían combatido con valor junto a los musulmanes, por eso les dio grandes cantidades de bienes sin exigirles que se convirtieran. Su actitud indulgente cuando la conquista de La Meca, luego su valor y determinación durante la guerra y, finalmente, su generosidad después de la batalla convencieron a Safwân y Suhayl de que Muhammad era, en efecto, un profeta. En cuanto a Abu Sufyân, el Profeta sabía, como hemos visto, lo importante que eran para él el reconocimiento social y los honores, y no lo olvidó y le confirmó su estatus. Por su parte, Hakim mostró algún orgullo al recibir su parte del botín: era considerable, y parecía alegrarse más de la ganancia material que de cualquier otra cosa. Muhammad acompañó el regalo con una enseñanza espiritual esencial, pues le recordó a Hakim que resistiera al orgullo de poseer riqueza y añadió: «La mano de arriba es mejor que la mano de abajo[320]…». De esta forma le señalaba que aquellos que son generosos con su riqueza y se preocupan de los pobres, que hacen donación de sí mismos y de sus posesiones están dotados espiritualmente con un estatus más alto que aquellos que simplemente reciben o mendigan. Le aconsejó también que diera parte de sus pertenencias a su familia y a todos aquellos que dependían de él. Además, le enseñó a recibir de una manera más digna, para dar más humildemente.

Habían pasado siete días desde la rendición, y los Hawâzin no habían aparecido para pedir que les devolvieran a sus mujeres y niños. Ahora, pensando que no irían, Muhammad decidió repartir a los cautivos entre los musulmanes curaixíes (quienes, de nuevo, recibían la parte más importante) y los Ansâr de Medina. Acababa de terminar el reparto cuando llegó una delegación de los Hawâzin. El Profeta les explicó que les había estado esperando, pero que puesto que no habían llegado, ya había distribuido a los cautivos; dijo que intercedería por ellos y pediría a la gente que devolviera a sus prisioneros si deseaban hacerlo. Después de algunas vacilaciones, todos los combatientes devolvieron sus cautivos a la delegación Hawâzin. Antes de que se marcharan, el Profeta les preguntó por Mâlik, su jefe, y le dijeron que había buscado refugio entre los Banû Thaqîf. Les confió un mensaje para él: si Mâlik iba a él como musulmán, se le devolvería a su familia, así como todos sus bienes y sus cien camellos[321]. Todo sucedía como si el Profeta hubiera llegado ya a comprender el corazón de Mâlik cuando se enfrentó a él en Hunayn, pues en cuanto Mâlik escuchó la oferta del Profeta, se escapó por la noche de la fortaleza de Tâ’if, fue a ver a Muhammad e inmediatamente hizo profesión de fe. Apenas había entrado en el Islam cuando el Profeta le demostró una confianza increíble: le puso al mando de todos los Hawâzin que ya se habían convertido en musulmanes, y le ordenó que fuera con ellos a Tâ’if y pusieran fin a la resistencia de los Banû Thaqîf. Los Hawâzin partieron enseguida. Mâlik, que menos de un mes antes casi había provocado la ruina del ejército de Muhammad, era ahora musulmán, al mando de una expedición musulmana que trataba de derrotar a sus antiguos aliados. La confianza que el Profeta le había mostrado era poco habitual, pero los días y los años siguientes confirmaron su intuición: Mâlik no solo desempeñó con éxito su misión, sino que también permaneció fiel y profundamente espiritual en su compromiso con el Islam.

Los Ansâr habían observado la actitud del Profeta con asombro, puesto que, al final, casi todo el botín se había repartido entre los curaixíes. Algunos empezaron a dar pública expresión a su decepción o incluso desaprobación, porque les parecía que Muhammad privilegiaba a los suyos y que, tras haber tenido necesidad de las gentes de Medina, su corazón se inclinaba ahora hacia su pueblo. Cuando Sa’d ibn ’Ubâdah fue a verle como enviado de los Ansâr y expresó sus quejas, el Profeta le escuchó, luego le pidió que reuniera a todos los musulmanes de Medina para hablarles[322]. Les habló de sus deudas respectivas, pues, dijo, ellos le debían su guía y él les debía haberle proporcionado un refugio cuando lo necesitó. Muhammad declaró que no había olvidado nada de eso, y les pidió que no se turbaran por la manera en que había repartido el botín, que, en definitiva, estaba destinada a fortalecer la fe de algunas personas, ni más ni menos. Sin duda ellos no medirían su amor por la cantidad de botín que habían recibido. Su amor a las posesiones de este mundo les había llevado a olvidar el significado del verdadero amor a Dios, en Dios, más allá de las riquezas y de la vida de este mundo. Los curaixíes se marchaban con ovejas y camellos, mientras que los Ansâr volverían con el Profeta, que había decidido establecerse con ellos en Medina, su ciudad adoptiva. Añadió: «Si toda la gente tomara un camino y los Ansâr tomaran otro, yo tomaría el camino de los Ansâr[323]». Las emociones del grupo eran intensas, y muchos de los Ansâr comenzaron a llorar, pues comprendían lo equivocados que habían estado en su interpretación de la actitud del Profeta y de los signos de su lealtad. Su presencia era el signo de su amor, mientras que los bienes que había distribuido eran simplemente la prueba de que sabía que algunos corazones estaban todavía apegados a las ilusiones de este mundo.

El Profeta dejó Ji’rânah y realizó la peregrinación menor antes de volver a Medina. Había decidido no establecerse en La Meca, su ciudad natal, sino volver con los Ansâr. Medina, la ciudad de su exilio se había convertido en su ciudad. Allí había encontrado refugio, allí había establecido su morada y la mezquita, y había hecho suya esa ciudad cuya cultura y costumbres eran, sin embargo, tan diferentes de las de La Meca, donde había vivido casi cincuenta y dos años antes de verse obligado a dejarla. Se había integrado en su nuevo entorno, observando y respetando las costumbres y tradiciones de sus habitantes, su carácter y sus esperanzas, y luego, gradualmente, había integrado muchas de esas dimensiones en su propia personalidad. Se había convertido en medinés, quería a los Ansâr con un amor profundo, espiritual, que transcendía los lazos tribales, de clan o culturales.

De vuelta a Medina el Profeta se había instalado de nuevo al lado de la mezquita. Proseguía con sus enseñanzas cuando se sorprendió al ver al poeta Ka’b ibn Zuhayr, que en el pasado había utilizado sus cualidades poéticas para burlarse de él y ridiculizar sus pretensiones de ser el Enviado de Dios. Ka’b había permanecido durante algún tiempo secretamente con una persona de Medina, observando la vida diaria de los musulmanes. Sabía que su vida podía estar en peligro, y que si algunos compañeros le identificaban no dudarían en matarle. Había oído decir que el Profeta perdonaba a aquellos que iban a él, independientemente de cuál hubiera sido su pasado o su conducta anterior. Una mañana, tras la oración del alba, fue a ver a Muhammad y le preguntó si perdonaría a Ka’b ibn Zuhayr si iba a verle. El Profeta le respondió de forma afirmativa, y entonces Ka’b le dijo su nombre. Uno de los Ansâr se abalanzó sobre él para matarlo, pero el Enviado de Dios le detuvo y le dijo que Ka’b, que había llegado arrepentido, ya no era el mismo. El poeta recitó entonces para el Profeta algunos versos que expresaban respeto y amor y pedían perdón. Muhammad estaba profundamente conmovido, y cuando Ka’b acabó de recitar, le cubrió con su manto para mostrar que no solo le había perdonado, sino que le rendía homenaje también por su dominio del lenguaje poético. Muhammad tenía un sentido estético muy desarrollado, y amaba la elocuencia tanto como la musicalidad de las palabras. Los versos poéticos que expresaban belleza, que transmitían la profundidad de los sentimientos y la espiritualidad, y resaltaban la gracia del Único, así como el amor de los seres, formaban parte de su universo natural, de su horizonte cultural más profundo. Ese arte, esa espiritualidad de la palabra, fue a lo largo de toda su vida un medio para expresar las profundidades del ser en la esperanza de elevarse naturalmente hacia el Ser.

Tabûk

Mariyah tuvo a Ibrahim, y el Profeta manifestó una alegría particular ante la noticia de la llegada de un hijo. Organizó una comida de celebración, y luego se llevó al niño, como se hacía habitualmente, a una nodriza al norte de la ciudad de Medina. Durante ese tiempo, el Profeta visitaba regularmente a su hijo. La vida en Medina se había vuelto mucho más tranquila, aunque todavía hubiera que organizar algunas expediciones en la región, especialmente para que las tribus recién convertidas no mantuvieran los santuarios a los ídolos ni terminaran cayendo en un sincretismo, al que el Profeta se había opuesto siempre. Lo combatía de forma más determinada todavía, como hemos visto, desde que la Revelación le había ordenado decir a sus adversarios y a quienes negaban la verdad del Islam: «Para vosotros vuestra religión, y para mí la mía[324]».

Los meses pasaban y la noticia de la victoria de los bizantinos sobre los persas unos meses después tuvo un impacto importante en los musulmanes, pues la Revelación había predicho esa victoria unos años antes del acontecimiento. En efecto, la sura «Los romanos» (ar-Rum), revelada antes de la Hégira, menciona una derrota (que se produjo antes de que los musulmanes salieran de La Meca), luego una victoria que debía producirse «en unos pocos años» (fî bid’i sinîn)[325]:

«Los bizantinos han sido derrotados en una tierra cercana: pero ellos, después de esta derrota, serán los vencedores unos años más tarde. La decisión final, tanto antes como después, pertenece a Dios, y ese día, los creyentes se alegrarán de la ayuda de Dios. Él da la victoria a quien quiere, y él es el Todopoderoso, el Misericordioso[326]».

No solo la Revelación coránica fue confirmada por los acontecimientos, sino que la noticia de la decadencia de los persas auguraba también posibles acuerdos con los cristianos en el norte. Los musulmanes no descubrirían esto hasta unas semanas después, ya que en aquel momento las noticias del norte eran bastante alarmantes. Todo sugería que los ejércitos bizantinos de Heraclio se habían aliado con las tribus árabes y que juntos estaban preparando un ataque a gran escala contra Muhammad, «el nuevo emperador de los árabes». Hacía falta una reacción inmediata, el envite era tan importante y la expedición tan peligrosa que por vez primera el Profeta informó a todos los compañeros de su destino. Debían marchar hacia el norte de manera preventiva, para anticiparse al avance de las tropas enemigas y, si fuera necesario, sorprenderlas en su mismo territorio. La estación no era favorable y el ejército se enfrentaba a un calor intenso hasta que llegaran al norte. La movilización fue general, y el Profeta pidió a los compañeros que contribuyeran tanto como pudieran para sufragar el coste de la expedición. ’Umar dio la mitad de su fortuna y entendió como una lección de abnegación la conducta de Abû Bakr, que puso todo lo que tenía a disposición del Profeta. Igualmente se distinguió ’Uthmân, que proporcionó monturas a la mitad del ejército. Todos los camellos y caballos de la zona fueron requisados, pero eso no bastaba para cubrir las necesidades de todos los soldados; como resultado, Muhammad tuvo que rechazar las peticiones de algunos compañeros de participar en la expedición, y algunos lloraron por ello, pues sabían que se trataba de un acontecimiento crucial. El poder que se suponía al enemigo era tal que el futuro de la comunidad estaba claramente en juego. El ejército se puso en camino a finales del año 630 (el noveno año de la Hégira); eran treinta mil hombres, y el Profeta estaba a su mando. Pidió a ’Alî que se quedara con su familia. Los hipócritas se burlaban de ’Alî: él no pudo soportarlo y finalmente alcanzó al ejército en su primer campamento. Sin embargo, Muhammad le envió de regreso, y le pidió que fuera como fue Aarón para su hermano Moisés, el guardián de su gente mientras él estaba fuera.

El calor era intenso, tal como se esperaba, y la marcha hacia el norte resultaba difícil. Cuatro de los compañeros fieles del Profeta habían preferido quedarse en Medina, conscientes de la dificultad del viaje. Uno de ellos, Abû Khaythamah, tuvo remordimientos profundos y después de diez días decidió unirse a la expedición. Llegó cuando ya habían acampado en Tabûk. El Profeta estaba particularmente feliz de verle llegar, pues se había quedado muy triste por la defección de los cuatro compañeros, que solo podía interpretarse como cobardía o traición. Abû Khaythamah fue perdonado cuando explicó su remordimiento y la imperiosa necesidad que había sentido de unirse al ejército. No ocurrió así con los otros tres creyentes, entre los que se encontraba el fiel Ka’b ibn Mâlik: ellos decidieron quedarse en Medina y ocuparse allí de sus asuntos[327].

El ejército musulmán permaneció en Tabûk durante veinte días, pero poco a poco se hizo evidente que los rumores de ataques desde el norte carecían de fundamento. Ninguna tribu estaba preparada para la guerra, y no había ningún signo de presencia bizantina en la zona. Aunque había sido muy difícil, la expedición no había resultado inútil. El considerable número de soldados produjo una fuerte impresión en toda la península, hizo comprender a las tribus del norte la capacidad del Profeta para movilizar tropas y la increíble movilidad de sus fuerzas. Desde Tabûk, Muhammad aprovechó para establecer alianzas con una tribu cristiana y otra judía: estas conservaron su religión respectiva y aceptaron pagar una tasa (jizyah) a cambio de la protección por parte de la comunidad musulmana en caso de ataque. Así, se entendía la jizyah como una tasa militar colectiva que pagaban las tribus que no participaban en las expediciones militares de los musulmanes, pero a cambio de la cual la autoridad musulmana debía asegurar su defensa, protección y supervivencia llegado el caso[328]. Desde Tabûk, el Profeta envió a Khâlid ibn al-Walîd hacia el norte para asediar una fortaleza cristiana y establecer una alianza similar para asegurar la ruta que iba a Iraq y Siria. Todas esas operaciones terminaron con éxito, y Muhammad regresó a Medina con el ejército musulmán.

Cuando llegó, se enteró de la muerte de su hija Um Kulthûm: se sintió profundamente apenado, lo mismo que ’Uthmân ibn ’Affân, que perdía así esposa por segunda vez (se había casado con dos de las hijas del Profeta). En cuanto a los tres compañeros que se habían quedado atrás, el Enviado les exigió que no se presentaran ante él, y decretó que ningún compañero les hablara hasta que Dios decidiera su destino. Pasaron cinco días antes de que una revelación anunciara que estaban perdonados: «Cuando la tierra, tan vasta como es, se estrechó para ellos, y sus propias almas se estrecharon para ellos, y percibieron que uno no se refugia de Dios, sino en Dios, entonces él se volvió hacia ellos para que pudieran arrepentirse[329]». Al enterarse, Ka’b preguntó al Profeta, cuyo rostro resplandecía de alegría, si el perdón procedía de él o de Dios, y él le dijo que era una revelación. La noticia había sido recibida con alegría por todos los compañeros, que habían tenido que boicotear a sus tres hermanos; ofrecía también una profunda enseñanza, puesto que mostraba lo grave que es preferir de manera egoísta ocuparse de los asuntos personales a comprometer cuerpo, alma y posesiones en defensa de la comunidad espiritual musulmana. Otra dimensión de esta enseñanza era que la debilidad de un compromiso tímido o vago —que bordea una traición potencial— puede ser perdonada cuando el corazón vuelve sinceramente al Único[330].

Las delegaciones

El año noveno[331] de la Hégira fue llamado «el año de las delegaciones[332]»: la comunidad musulmana disfrutaba ahora de tal poder y reconocimiento que llegaban enviados de toda la península para establecer alianzas o firmar tratados. Los primeros en ir donde el Profeta fueron los Banû Thaqîf, pues Mâlik había sometido su ciudad a tal asedio que les era imposible concluir ninguna alianza con las tribus vecinas (la mayoría de las cuales, en cualquier caso, habían abrazado el Islam o establecido un pacto con Muhammad). Declararon que querían convertirse al Islam, pero que deseaban negociar algunos elementos de su fe y de su práctica: querían mantener el culto a la diosa al-Lât y estar exentos de la oración. El Profeta se negó a negociar esos puntos, como hacía cada vez que se lo planteaban, pues aceptar el Islam significaba no adorar más que al Dios único y rezarle según las normas establecidas por la Revelación y el ejemplo del Profeta. Finalmente, aceptaron los términos del acuerdo.

Otros emisarios de tribus judías o cristianas fueron también a verle y no fueron obligados a aceptar el Islam. Para ellos, como había hecho con las dos tribus del norte, estableció un pacto da asistencia: pagarían la tasa militar colectiva (aj-jizyah), y Muhammad y su ejército les aseguraría protección y defensa. De este modo, por toda la península, el mensaje era claro: las tribus que aceptaban el Islam debían abandonar toda idea de sincretismo, pues el Profeta no negociaba los fundamentos de la fe. Desde el momento en que se pronunciaba la profesión de fe (ash-shahâda), se debían destruir las estatuas religiosas y realizar plenamente todas las prácticas islámicas: la oración, el ayuno, el pago del impuesto social de purificación (zakât) y la peregrinación. Cuando las tribus querían permanecer fieles a su tradición, establecían un pacto con términos igualmente claros: el pago de una tasa a cambio de protección. El Profeta dejaba que los clanes y jefes eligieran entre estas dos alternativas, lo que hicieron muchos de ellos durante los meses que siguieron a la vuelta de Tabûk.

El momento de la peregrinación (Hajj) se acercaba, y Muhammad pidió a Abû Bakr que condujera a los peregrinos a La Meca[333]. Se pusieron en camino durante las semanas siguientes, y mientras avanzaban, el Profeta recibió una importante revelación sobre La Meca, y en particular sobre los ritos en las proximidades de la Kaaba. Envió a ’Alî a que alcanzara a los peregrinos y les transmitiera el mensaje, que consistía en los primeros versículos de la sura 9, la única del Corán que no comienza con la fórmula ritual[334]. En primer lugar, los versículos anunciaban con toda claridad que los ritos que anteriormente se realizaban alrededor de la Kaaba (donde algunos peregrinos iban desnudos) no serían ya tolerados y que se permitiría durante cuatro meses a los adoradores de ídolos que hicieran una elección sobre su futuro: o dejaban de realizar los ritos cerca de la Kaaba, o abandonaban la zona definitivamente, o aceptaban el Islam. Después de este período, los musulmanes podrían acometer contra ellos, si no se hubiera establecido ningún pacto (cuyos términos, por supuesto, serían respetados) o los peregrinos hubieran pedido expresamente protección (que, entonces, se les concedería).

El mensaje era firme, y establecía además que la Kaaba, la mezquita sagrada, estaba ahora dedicada exclusivamente al culto del Único, y que solo los musulmanes podían entrar en ella. Es, en efecto, en relación con el santuario de la Kaaba y con su perímetro sagrado como fue mayoritariamente entendido el versículo que explicita esta prescripción: «Las mezquitas de Dios solo serán visitadas por aquellos que creen en Dios y en el Juicio Final, que realizan las oraciones, pagan la zakât y no temen a nadie sino a Dios. Estos tienen posibilidad de obtener la salvación[335]». El profeta había dejado entrar a los cristianos de Najrân[336] en su mezquita, y la mayor parte de los compañeros, y con ellos los eruditos, han entendido que la prohibición de entrar en la mezquita concernía exclusivamente al perímetro sagrado de La Meca, no a otras mezquitas, que podían acoger a mujeres y hombres que no fueran de confesión musulmana[337]. Lo que transmitía el mensaje era el claro establecimiento del culto al Único, tawhîd, como el único culto posible en el centro, las proximidades de la Casa de Dios, hacia la que se volvían los musulmanes de todas partes.

Ibrahîm

Durante el año décimo de la Hégira, el pequeño Ibrahîm, que entonces tenía año y medio, cayó gravemente enfermo. Al mismo tiempo que la religión del Único se estaba estableciendo en toda la península, con una disminución constante de la oposición y un número de conversiones que no dejaba de multiplicarse, el Profeta veía que su único hijo estaba a punto de abandonar esta vida y dejarle. Le visitaba todos los días y permanecía largas horas a su lado. Cuando, finalmente, el niño lanzó su último aliento, el Profeta lo cogió en sus brazos y lo apretó contra su pecho, mientras las lágrimas caían por su rostro entre sollozos, tan grande era su tristeza. ’Abd ar-Rahmân ibn ’Awf, su compañero fiel, se sorprendió de sus lágrimas y sollozos, porque pensaba que el Profeta había prohibido tales expresiones de pesar. Al principio, Muhammad no podía hablar; luego le explicó que había prohibido las manifestaciones excesivas de dolor, mediante gritos y conductas histéricas, pero no la expresión natural de la pena y el sufrimiento. Luego dio expresión verbal a su pena que, en efecto, se convirtió en una enseñanza espiritual, cuando declaró que sus lágrimas eran «signos de ternura y misericordia». Añadió un comentario que nacía de su propia experiencia, pero que era también válido para la vida cotidiana de todo musulmán: «A quien no es misericordioso, no se le mostrará misericordia[338]». En los momentos difíciles de la vida, la amabilidad, la clemencia, la misericordia y las expresiones de empatía que los seres humanos se ofrecen entre sí les acercan al Único, ar-Rahmân (el Compasivo, el Misericordioso). Mediante ellos, Dios se acerca al corazón del creyente, ofreciéndole lo que este haya ofrecido al hermano o hermana en humanidad.

El Profeta estaba íntimamente afectado, y no dudaba en mostrar y expresar su pena. Añadió: «Los ojos derraman lágrimas, oh, Ibrahîm, el corazón está infinitamente triste, y solo hay que expresar lo que satisface a Dios[339]». Una vez más, Dios le había probado mediante su humanidad y su misión. Había perdido a muchos seres queridos: a compañeros, a su esposa Khadîjah, a tres de sus hijas y a sus tres hijos[340]. Su vida había estado atravesada por las lágrimas, pero seguía siendo amable con su corazón y firme en su misión. Era esta química de dulzura y firmeza lo que satisfacía al Más Cercano. En el momento en que, en este décimo año de la Hégira, el mundo se abría a la misión del Profeta, el destino humano de Muhammad parecía reducido a esa tumba diminuta en la que yacía el cuerpo de Ibrahim, y sobre la que él luego dirigió la oración fúnebre. El Profeta era uno de los elegidos; el Profeta seguía siendo un ser humano.

Pocas horas después de regresar del cementerio, se produjo un eclipse del sol. Los musulmanes asociaron rápidamente el eclipse con la muerte del hijo del Profeta y lo vieron como un milagro, una especie de mensaje de Dios a su Enviado. Pero Muhammad puso fin a esas interpretaciones, diciendo enérgicamente: «El sol y la luna son dos de los signos de Dios. Su luz no se oscurece por la muerte de nadie[341]». Muhammad recordaba así a sus compañeros el orden de las cosas y la necesidad de no cometer equivocaciones al interpretar los signos, para no caer en la superstición. Esto fue para ellos, y para él, una enseñanza espiritual de control y humildad: los seres humanos, el Profeta entre ellos, tenían que aprender a partir, y a ver partir a sus seres queridos, en silencio, con discreción, y en medio de la indiferencia del orden de las cosas. La prueba de fe y humanidad que hizo brotar las lágrimas del Profeta consistía precisamente en saber encontrar, en el corazón de la eternidad de la creación y de los ciclos que nunca cambian, la fuerza para afrontar la finitud del ser humano, las pérdidas repentinas y la muerte. El signo de la Presencia del Único en el momento de la muerte de una persona no está en la aparición de ningún milagro, sino más bien en la permanencia del orden natural, en la eternidad de su creación, cruzada aquí y allá por el paso de los seres creados, que vienen y se van.

Perdón y sinceridad

En el momento en que el cumplimiento de su misión estaba llegando claramente a su etapa final, el Profeta siguió mostrando una nobleza de alma que sorprendía y atraía a sus antiguos enemigos, fueran individuos aislados o clanes enteros, que ahora iban a él en gran número. Aunque permanecía abierto, sabía que tenía que ser precavido con ciertos individuos o grupos. Su experiencia con los Banû Ghanam ibn ’Awf, y la Revelación coránica que se siguió, le había enseñado prudencia. Los Banû Ghanam le habían pedido, antes de que saliera para Tabûk, que inaugurara una mezquita que querían construir en Qubâ’[342]. Él había estado ocupado por la expedición de Tabûk y decidió ir a Qubâ» después de su vuelta. Más tarde supo que el proyecto había sido maquinado por un conocido hipócrita, Abû ’Amir, y la Revelación había confirmado sus recelos: «Y en cuanto a aquellos que han edificado una mezquita actuando al dictado de un espíritu de rivalidad e infidelidad, con intención de hacer un refugio para el que anteriormente guerreaba contra Dios y su Enviado: estos son los que hoy vienen a jurar solemnemente que no querían hacer sino el bien, pero Dios es testigo de que en verdad son unos mentirosos. No vayas nunca a esa mezquita[343]». Abû ’Amir quería construir una mezquita para atraer a los fieles de otra mezquita de la zona, meramente para fomentar la división y ejercer sobre ellos su influencia. Detrás de una fe y una sinceridad aparentes, algunos individuos trataban así de obtener prerrogativas y poder y no dudaban en intentar utilizar al Profeta para este objetivo. Esas situaciones se producían más frecuentemente a medida que la comunidad se establecía y se ampliaba.

No obstante, Muhammad seguía siendo muy accesible y estaba siempre dispuesto a recibir a las mujeres y los hombres que trataban de comprender el Islam o estaban en busca de la verdad. Había perdonado a muchos de los que se le habían opuesto en conflictos o situaciones de guerra, y ahora demostraba una gran paciencia y un profundo afecto a aquellos que, en tiempos de paz, luchaban consigo mismos y su corazón para llevar a cabo su búsqueda espiritual y encontrar la senda que les condujera al Único. Les observaba, respondía a sus preguntas y acompañaba su progreso, a veces fulgurante, otras veces vacilante, o, en ocasiones, rebelde. Cuando regresó de la expedición de Hunayn, el Profeta declaró: «Volvemos de la jihâd [esfuerzo, resistencia, lucha por la reforma] menor a la jihâd mayor». Un compañero preguntó: «¿Qué es la jihâd mayor, Enviado de Dios?». Este respondió: «Es la lucha contra el yo [el ego][344]». Para los musulmanes, como para todos los seres humanos, este combate interior es el más difícil, el más noble y el que requiere la mayor comprensión, el mayor perdón y, por supuesto, sinceridad con uno mismo. La guerra y su jihâd menor habían mostrado lo difícil que era morir por Dios; la vida diaria y su jihâd mayor mostraban a los musulmanes que es incluso más difícil vivir para Dios en luz, transparencia, coherencia, exigencia espiritual, paciencia y paz.

El Profeta pidió a todos los que, a su alrededor, no estaban convencidos de la veracidad de su mensaje que buscaran, observaran los signos y buscaran sentido mientras combatían las ilusiones del yo y su vanidad. Enseñaba a los musulmanes —a quienes habían reconocido la presencia del Único— a continuar con su batalla interior, a ser humildes y conscientes de su fragilidad, a tratar de sacar alimento espiritual del dhikr (la rememoración de Dios) y, como recomendaba el Corán, a pedir a Dios que mantuviera firmes sus corazones: «Oh, Señor nuestro. No hagas que nuestros corazones se desvíen después de habernos guiado[345]». El Profeta solía rezar a Dios y decir: «¡Oh, Transformador de los corazones, mantén mi corazón firme en tu religión[346]!». Así, en tiempos de paz, algunos buscaban la verdad y otros buscaban la sinceridad, mientras que todos ellos experimentaban una nueva forma de conflicto interior que requería esfuerzo, paciencia y una conciencia perpetuamente despierta. En un momento en que el horizonte del establecimiento final de la última religión parecía abrirse, cada uno era remitido a su propio universo interior para buscar la luz o el perdón, para encontrar la paz y la clemencia de aquel que constantemente vuelve a aquellos que van, o regresan, a él. La Revelación recordaba al Profeta: «Cuando llegue el auxilio de Dios, y la victoria, y veas que la gente entra en multitud a la religión de Dios, celebra las alabanzas de tu Señor, e implora su perdón, pues él es el gran Acogedor del arrepentimiento[347]».

Esos versículos expresaban la necesidad de volver al Único cuando las gentes parecían finalmente reconocer la verdad del mensaje. Puesto que se trataba de una iniciación a la batalla perpetua contra las apariencias, el Profeta, una vez más, iba a hacer frente a tensiones contradictorias, que era la única manera de transcender el yo y llegar al Divino. Mientras de todas partes llegaban multitudes a verle, se le pedía que volviera a la soledad de su corazón y continuara su diálogo con el Más Cercano; aunque llegaba a él la victoria en este mundo, comprendía que tenía que prepararse para partir, para dejar esta vida, para volver al hogar y acercarse al Único. ’Abdullah ibn Mas’ûd diría más tarde que la Revelación de esa sura anunciaba el fin de la misión del Profeta, y, en efecto, su marcha inminente.

La peregrinación del adiós

Durante el mes de Ramadán de ese décimo año, el Profeta recibió otro signo de Dios. Habló de ello a su hija Fatimah: «Cada año, el ángel Gabriel me recita el Corán una vez, y yo se lo recito una vez; pero este año lo ha recitado dos veces, y creo que esto anuncia mi hora[348]». De los cinco pilares del Islam había uno que todavía no había sido realizado por el Profeta, y el momento de prepararse para ello se acercaba. Se había anunciado por todas partes que Muhammad dirigiría la próxima peregrinación a La Meca, y en las semanas siguientes salió a la cabeza de treinta mil peregrinos de Medina, a los que se iría uniendo un número tres veces mayor de gentes procedentes de toda la península.

Una vez en La Meca, Muhammad ejecutó los diversos ritos de la peregrinación, explicando a los compañeros que estaban con él que revivían de ese modo la adoración monoteísta, pura, de su padre Abraham. La peregrinación, como toda la vida del Profeta, era un regreso a la Fuente, al Origen: un regreso a Dios, el Único, tras los pasos de su profeta Abraham, que fue el primero en construir la Kaaba, la Casa de Dios, para adorar al Único. Los compañeros observaban cada gesto realizado por el Profeta, que, en efecto, estaba estableciendo de manera muy precisa el ritual de la peregrinación; les había dicho: «Tomad de mí vuestros ritos[349]». El día noveno de Dhû al-Hijja, del décimo año de la Hégira[350], el Profeta se dirigió a 144 000 peregrinos[351] en el monte de la Misericordia (Jabal ar-Rahmân). Dividió su discurso en pequeños fragmentos, y los hombres que le rodeaban repetían sus palabras para que toda la gente que estaba en el valle pudiera escucharlas.

El contenido del mensaje era poderoso e intenso, y el Profeta comenzó afirmando que no sabía si se volvería a encontrar con los peregrinos «en este lugar después de este año[352]». Luego les recordó el carácter sagrado del lugar y el mes, así como el de sus vidas, su honor y sus bienes. Explicó que el período de ignorancia había llegado a su fin, y lo mismo sucedía con sus prácticas, sus rivalidades y sus conflictos basados en el poder y el beneficio. De ahora en adelante, todos los musulmanes estaban unidos por la fe, la fraternidad y el amor, que debían transformarlos en testigos del mensaje del Islam. Bajo ninguna circunstancia debían aceptar ser «ni opresores ni oprimidos[353]». Debían aprender la igualdad de todas las personas delante de Dios y la humildad necesaria, porque «todos vosotros descendéis de Adán, y Adán fue creado de tierra. El más noble a la vista de Dios es el más piadoso. Ningún árabe es superior a un no árabe, salvo por su conciencia íntima de Dios [la devoción][354]». El Profeta recordó a todos los musulmanes que debían tratar a sus esposas con ternura, y añadió: «Tened una conciencia íntima de Dios con respecto a las mujeres, y esforzaos por ser buenos con ellas[355]». Luego añadió, como para indicar el camino y sus condiciones a todos los fieles presentes y a todos aquellos que siguieran sus enseñanzas a través de los siglos: «He dejado entre vosotros lo que, si lo guardáis firmemente, os preservará del error: la guía clara, el Libro de Dios y la tradición de su Profeta[356]». Después de cada enseñanza que les recordaba, el Profeta añadía: «¿He transmitido el Mensaje? ¡Oh, Dios, sé mi testigo!». Al final del sermón, los peregrinos contestaron: «Somos testigos de que has transmitido fielmente el mensaje, de que has cumplido tu misión y has dado a tu comunidad el buen consejo». Entonces el Profeta concluyó: «¡Oh, Dios, sé mi testigo!… Y que los presentes transmitan este mensaje a los ausentes».

En efecto, el Profeta era un testigo ante la comunidad espiritual de los musulmanes. En comunión con ellos, en el centro de la peregrinación —que exige el despojamiento y la unidad de los seres humanos ante su Creador— el Enviado recordó el punto esencial en el mensaje del Único: la absoluta igualdad de los seres humanos ante Dios, independientemente de la raza, la clase social o el sexo, pues lo único que los distingue radica en lo que hacen consigo mismos, con su inteligencia, sus cualidades y, lo más importante de todo, con su corazón. De dondequiera que procedieran, fueran árabes o no; cualquiera que fuera su color, negro, blanco o cualquier otro; cualquiera que fuera su clase social, ricos o pobres; fueran hombres o mujeres, los seres humanos destacan por la atención que muestran a su corazón, su educación espiritual, el control del ego y el florecimiento de la fe, la dignidad, la bondad, la nobleza de alma y, por coherencia, el compromiso con sus semejantes en nombre de sus principios. Delante de miles de peregrinos de todos los orígenes, esclavos y jefes tribales, hombres y mujeres, el Profeta dio testimonio de que había cumplido su misión a la luz del mensaje del Único, y todos los creyentes atestiguaron, con una sola voz, que habían recibido y comprendido su sentido.

Unas horas más tarde, el Profeta recibió la revelación súbita del versículo que confirmaba que su misión se acercaba a su fin: «Hoy os he perfeccionado vuestra religión, he completado mi gracia sobre vosotros, y he elegido para vosotros el Islam como vuestra religión[357]». El último ciclo de la profecía se acercaba a su fin, y el Mensajero debía regresar al lugar de su elección, a su hogar más allá de esta vida, en la proximidad del Uno.

15
Sin deudas

La celebración que clausuraba la gran peregrinación había terminado; el Profeta había realizado todos los ritos y deseaba volver a Medina, así que se puso en camino con los peregrinos que habían ido con él. Finalmente, llegaron a Medina, y la vida reanudó su curso. Muchos musulmanes enseñaban o aprendían los principios del Islam y del Corán, así como los elementos de la práctica religiosa, con sus reglas y condiciones. Se recaudaba la zakât según las normas que recientemente habían sido establecidas por la Revelación y por la práctica del Profeta[358]. Así pues, todos los ritos de los cinco pilares del Islam (arkân al-islâm) habían sido codificados, incluida la peregrinación, que acababa de concluirse, y la comunidad musulmana había recibido la información necesaria para vivir el Islam en la vida diaria y afrontar las nuevas cuestiones que surgirían en el futuro.

El Profeta preguntó a Mu’âdh ibn Jabal, a quien había nombrado juez en el nuevo entorno del Yemen: «¿Por medio de qué juzgarás?». Mu’âdh replicó: «Mediante el Libro de Dios». Entonces preguntó Muhammad: «¿Y si no encuentras nada en el Libro de Dios?». Mu’âdh añadió: «Juzgaré según la tradición (sunnah) del Mensajero de Dios». El Profeta insistió: «¿Y si no encuentras nada en la tradición del Mensajero?». Mu’âdh respondió confiadamente: «No dejaré de hacer un esfuerzo (ajtahidu) para llegar a una opinión». Esta respuesta satisfizo al Profeta, que concluyó: «Alabado sea Dios, que ha guiado al mensajero de su Mensajero para que satisfaga al Mensajero de Dios[359]». La gradación en las respuestas de Mu’âdh ibn Jabal contenía la esencia de la enseñanza del Profeta y ofrecía los medios a la comunidad para que le siguiera y permaneciera fiel a él a través de los siglos: el Libro de Dios —el Corán— y el conjunto de tradiciones (ahâdîth) del Profeta (conocidas colectivamente como as-sunnah) eran las dos referencias fundamentales, y cuando se enfrentaban a situaciones nuevas, los conservadores de esas enseñanzas debían hacer uso de su inteligencia crítica, su sentido común y su creatividad jurídica para encontrar respuestas nuevas que fueran fieles a los principios islámicos, pero se adecuaran al nuevo contexto. Los fundamentos del credo del Islam (al-’aqîdah) y la práctica ritual (al-’ibadât) no estaban sometidos a cambio, ni tampoco los principios esenciales de la ética, pero la puesta en práctica de esos principios éticos y la respuesta a situaciones nuevas sobre las que las fuentes escriturarias habían permanecido vagas o silentes requerían respuestas adaptadas a las circunstancias particulares. Los compañeros del Profeta lo habían comprendido, y él les había impartido el conocimiento y la confianza requerida para ir por delante y observar el mundo y sus vicisitudes, seguro de que ahora tenían los medios espirituales e intelectuales para permanecer fieles al mensaje del Creador.

Una expedición. La naturaleza

Pocos meses después de su vuelta a Medina, el año undécimo de la Hégira, el Profeta decidió enviar una expedición al norte, cerca de Mutah y Palestina, donde unos años antes habían matado a Ja’far, ’Abdullah y Zayd. Para sorpresa de todos, dio el mando al joven Usâmah, hijo de Zayd, que solo tenía veinte años, aunque este ejército de tres mil hombres incluía a personas como ’Umar y otros compañeros experimentados[360]. Esta elección dio lugar a muchas críticas, pero el Profeta reaccionó rápidamente y puso fin a todas las discusiones cuando proclamó: «Criticáis la elección de Usâmah para dirigir el ejército, como criticasteis en el pasado la de su padre Zayd. Usâmah es verdaderamente digno del mando que le he confiado, como lo fue su padre antes que él[361]». En el pasado, algunos musulmanes habían reaccionado contra la elección de Zayd porque le seguían considerando un esclavo, aunque había sido liberado; ahora, algunos se oponían a la elección de su hijo, quizá a causa de su padre, pero mayoritariamente por su juventud. Al confirmar esta elección, el Profeta les informaba de que ni el origen social ni la edad impedirían a un hombre ejercer la autoridad y el poder si poseía las cualidades espirituales, intelectuales y morales requeridas. Se trataba de mostrar discernimiento ofreciendo a los más desfavorecidos de la sociedad una igualdad real de oportunidades y confiando en los más jóvenes de manera que todo el mundo pudiera expresar sus destrezas y talentos. En un nivel más general, era una lección excelente de humildad dirigida a los compañeros de más edad: debían experimentar la jihâd mayor, interior, de obedecer a un hombre que podría haber sido su hijo, y recordar al hacerlo que su tiempo era limitado, como el de cualquier hombre. Mediante esa elección, el Profeta les enseñó que el tiempo merma de manera natural la energía, y que se debe ser lo suficientemente sabio para apartarse, para delegar la autoridad en aquellos que son lo bastante jóvenes y fuertes para crear y construir.

El Profeta dio al joven Usâmah sus recomendaciones y le pidió que se pusiera rápidamente en camino. Sin embargo, la súbita enfermedad de Muhammad iba a retrasar esa partida, y el ejército esperó cerca de Medina durante todos esos días de duda sobre su estado de salud. Pocas semanas después, Abû Bakr pediría a Usâmah, por deseo del Profeta, que realizara la expedición. Le recordó las enseñanzas respecto a la ética de la guerra, pues el Enviado de Dios había insistido constantemente en los principios que los musulmanes deben respetar cuando tratan con sus enemigos. «No matéis a las mujeres, los niños y los ancianos», le ordenó Abû Bakr[362]. «No cometáis acciones malvadas. No os desviéis del camino recto. No mutiléis nunca. No destruyáis las palmeras, ni queméis las casas ni los campos de cereales, no cortéis los árboles frutales, y no matéis ganado, salvo si os veis obligados a comerlo… A medida que avancéis, encontraréis ermitaños que viven en monasterios y sirven a Dios en reclusión. Dejadles tranquilos; no los matéis ni destruyáis sus monasterios[363]». Esas enseñanzas eran esenciales, y fueron transmitidas a Usâmah a la luz de lo que había dicho el Profeta en varias circunstancias sobre la guerra, el respeto a la naturaleza o cómo tratar a los animales. En unas pocas frases, Abû Bakr resumía la esencia de las enseñanzas del Mensajero a este respecto.

Años antes, al final de la batalla de Hunayn, el Profeta había pasado junto a un grupo de personas que estaban alrededor de una mujer que yacía en el suelo, y oyó que Khâlid ibn al-Walîd (que era entonces, como vimos, un converso reciente) la había matado. Se enfadó profundamente y pidió que se dijera a Ibn al-Walîd: «El Enviado de Dios prohíbe matar a niños, mujeres y esclavos[364]». También le culpó cuando había matado a hombres que ya se habían rendido después de la batalla. En ambos casos, pues, el mensaje era el mismo: solo se debía luchar contra los soldados enemigos y había que perdonar a todos aquellos que no participaban directamente en el conflicto armado o ya no podían causar ningún daño. El Profeta había afirmado claramente antes de enviar la expedición de Mu’tah: «No seáis malvados, no engañéis, ni mutiléis, no matéis a los niños ni a los habitantes de las ermitas (ashâb as-sawâmi)[365]». La guerra no era nunca deseable, pero cuando los musulmanes se veían obligados a ella porque eran atacados o porque su supervivencia estaba amenazada, tenían que atenerse estrictamente a lo que se necesitaba para luchar contra las fuerzas enemigas que estaban armadas y decididas a combatir. Si deseaban la paz o se rendían, la guerra debía cesar, según la recomendación coránica: «Pero si se inclinan hacia la paz, [también vosotros, de la misma manera] inclinaos hacia la paz, y confiad en Dios, pues él es el que escucha y conoce todas las cosas[366]».

Hemos visto que el Profeta hizo una excepción cuando cortó las palmeras durante el asedio a los Banû Nadîr. Esta excepción, mencionada en la Revelación, confirmaba la norma del respeto a la naturaleza, especialmente en tiempo de guerra. La creación está llena de signos que hablan de la bondad y generosidad de su Creador, y es por tanto un espacio sagrado: respetarla es semejante a la limosna (sadaqah) o la invocación. La protección de las palmeras, los árboles frutales y la vegetación en general en tiempo de guerra es la consecuencia de una enseñanza más general, transmitida por el Profeta a todos los musulmanes. Un día, cuando pasaba junto a Sa’d ibn Abi Waqqâs, que estaba realizando sus abluciones rituales, el Profeta le dijo: «¿Por qué ese desperdicio, oh, Sa’d?». «¿Hay desperdicio incluso cuando realizamos las abluciones?», preguntó Sa’d. Y el Profeta respondió: «Sí, incluso cuando usamos el agua de un arroyo[367]». El agua es un elemento central en todas las enseñanzas y prácticas rituales, pues representa la purificación del cuerpo y del corazón, de la exterioridad física, así como de la interioridad espiritual[368]. Pero el Profeta enseñó a Sa’d y a los demás compañeros que nunca consideraran el agua, o cualquier otro elemento de la naturaleza, como un simple medio para su edificación espiritual; al contrario, respetar la naturaleza y usarla moderadamente era ya, en sí mismo, un ejercicio y una elevación espirituales, un objetivo en su búsqueda del Creador.

La insistencia del Profeta en no despilfarrar ningún recurso natural, «incluso cuando se usa el agua de un arroyo», indica que colocaba el respeto por la naturaleza al nivel de un principio esencial que debe regular el comportamiento, cualquiera que sea la situación y sean cuales sean las consecuencias. Esto no es una ecología que surge del presentimiento de las catástrofes (resultado de las acciones humanas), sino una especie de «ecología primordial» que apoya la relación de los seres humanos con la naturaleza en unos cimientos éticos asociada a una comprensión de las enseñanzas espirituales más profundas[369]. La relación del creyente con la naturaleza debe estar basada en la contemplación y el respeto. En efecto, este respeto es tal que el Profeta dijo en una ocasión: «Si llega la hora del Día del Juicio cuando uno de vosotros sostiene en su mano un plantón [de palmera], que se apresure a plantarlo[370]». Así pues, la conciencia del creyente debe estar sustentada hasta el final por esta relación íntima con la naturaleza, hasta el punto de que el último gesto debería asociarse con la renovación de la vida y sus ciclos.

La misma enseñanza está presente en toda la vida del Profeta en cuanto a lo que a los animales se refiere. Hemos visto que cuando marchaba hacia La Meca con su ejército había exigido expresamente que se protegiera una camada de cachorros que estaban junto al camino. Que el Profeta insistiera en que se debe tratar bien a los animales incluso en la situación extrema de la guerra es, una vez más, una consecuencia de sus enseñanzas más fundamentales al respecto. Muhammad amaba particularmente a los gatos, pero, de manera más general, siempre hacía que sus compañeros cayeran en la cuenta de la necesidad de respeto a toda especie animal. Una vez les contó esta historia: «Un hombre andaba por el camino bajo un calor abrasador; vio un pozo y bajó a él para aplacar su sed. Cuando subía de nuevo, vio a un perro que jadeaba de sed, y se dijo: “Este perro está tan sediento como lo estaba yo”. Bajó de nuevo al pozo, llenó su zapato de agua y subió, sujetándolo con los dientes. Se lo dio al perro para que bebiera, y Dios le recompensó por ello y perdonó sus pecados». Le preguntaron entonces a Muhammad: «Oh, Profeta, ¿tendremos una recompensa por ser buenos con los animales?». Y él respondió: «Cualquier bien que se haga a una criatura viva obtiene recompensa[371]». En otra ocasión, dijo: «Una mujer fue castigada por haber tenido encerrado a un gato hasta que murió. Debido a ese gato, ella fue al infierno. No le dio de comer ni de beber mientras lo tuvo encerrado, ni le permitió que comiera sus presas[372]». Mediante estas tradiciones, y con su propio ejemplo, el Enviado subrayaba que el respeto por los animales era parte de la enseñanza islámica más esencial, y aprovechaba cualquier oportunidad para insistir en ello.

Así pues, respecto del sacrificio de animales para la alimentación, el Profeta no solo ordenó a los musulmanes que respetaran el ritual y dijeran la fórmula Bismillah, Allahu Akbar («En el nombre de [comienzo por] Dios, Dios es el Más Grande»), que hacía posible matar al animal para comérselo. Exigía que los animales fueran tratados de la mejor manera posible y se les ahorrara cualquier sufrimiento inútil. Un día, un individuo había inmovilizado al animal que iba a matar y afilaba el cuchillo delante de él, y el Profeta intervino para decir: «¿Quieres hacerle morir dos veces? ¿Por qué no afilas el cuchillo antes de inmovilizarlo[373]?». Muhammad había exigido que todo el mundo se esforzara por dominar su propia área de competencia como mejor pudiera; para el que sacrificaba animales, esto consistía claramente en respetar su vida y su dignidad como seres vivos, y en matarlos solo cuando fuera necesario y evitándoles cualquier sufrimiento inútil[374]. La fórmula que acompaña el sacrificio debía ser interpretada como la fórmula final que, en efecto, daba testimonio de que, durante su vida, el animal había sido tratado a la luz de las enseñanzas de Dios y su Mensajero. La fórmula sola no era de ningún modo suficiente para probar que se habían respetado esas enseñanzas: sacrificar al animal adecuadamente según el ritual islámico después de maltratarlo durante su vida era, por lo tanto, según los principios islámicos transmitidos por el Enviado, desviación y traición al mensaje. El Profeta había amenazado: «Quienquiera que mate a un gorrión o a un animal mayor sin respetar su derecho a existir estará obligado a dar cuentas a Dios por ello en el Día del Juicio[375]». De este modo, Muhammad enseñaba que el derecho de los animales a ser respetados, a que se les evite el sufrimiento, a recibir el alimento que necesitan y a ser bien tratados no era algo negociable: formaba parte de los deberes de los seres humanos y debe comprenderse como una de las condiciones de su elevación espiritual.

La enfermedad

Pocas semanas después del mes de Ramadán del año undécimo de la Hégira, el Profeta se dirigió a Uhud, donde había tenido lugar la segunda batalla entre musulmanes y curaixíes, y realizó una plegaria de despedida por los hombres que allí habían muerto. Luego regresó a la mezquita de Medina, se sentó en el minbar y se dirigió a los fieles[376]. Primero dijo: «Voy por delante de vosotros [al Más Allá] y seré testigo de lo que hagáis». Luego les aconsejó, y concluyó sus palabras diciendo: «No temo que volváis al politeísmo después de mí, pero temo que os peleéis por las riquezas de este mundo[377]». Estas palabras expresaban claramente que sentía que debía prepararse para dejar esta vida. Al mismo tiempo, expresó temor por el futuro de su comunidad espiritual: la fe no les abandonaría, dijo, pero el mundo, con sus ilusiones, los colonizaría y, desdichadamente, ambos coexistirían en su interior. En efecto, el Profeta estaba expresando un temor que parecía una predicción: continuarían orando a Dios, el Único, pero se dividirían a causa de honores, riqueza, poder o sus diferentes afiliaciones, lo que les haría olvidar la hermandad que los unía.

La noche siguiente, el Profeta fue al cementerio de al-Baqî’, en Medina, para saludar a sus ocupantes, y acabó sus invocaciones con las palabras: «Vosotros sois los primeros [nos habéis precedido] y nosotros os seguimos [nos unimos con vosotros]». En el camino de regreso, el Profeta sintió un fuerte dolor de cabeza, que no le dejó durante casi dos semanas y le mantuvo en cama durante los últimos días de su vida[378]. Al principio, siguió dirigiendo la oración de la comunidad, a pesar del dolor de cabeza y la fiebre que le provocaban gran sufrimiento. Con el paso de los días, la enfermedad empeoró, y el Profeta tenía que estar acostado cada vez durante períodos más largos. Estaba entonces con su esposa Maymûnah (pues sus esposas le recibían por turno), y preguntaba con insistencia a quién debía visitar al día siguiente, luego el día después. Maymûnah comprendió que quería ir a ver a ’Aishah, y habló con las otras esposas de ello; decidieron que el Profeta debía ser trasladado inmediatamente al apartamento de ’Aishah. Estaba ya tan débil que ’Abbâs y ’Alî tuvieron que ayudarle a llegar allí.

Llevaba ya unos días con ’Aishah cuando su fiebre aumentó, la cabeza le dolía cada vez con mayor intensidad, y se desmayó. Cuando recuperó el sentido, pidió que le echaran por la cara siete odres de agua. Después de unas horas, se sintió algo mejor y decidió ir a la mezquita, con la cabeza vendada. Se sentó en el minbar, se dirigió a los compañeros presentes y les habló sobre las sepulturas, insistiendo en que nunca debían convertir su tumba en un lugar de culto: «No cometáis actos de idolatría sobre mi tumba[379]». Él era el Mensajero, pero seguía siendo un hombre: conocía el profundo amor de sus compañeros por él, y les advertía para que no cometieran los errores de aquellos que les habían precedido y que habían idealizado a sus profetas y a sus guías hasta el punto de adorarlos[380]. Solo Dios es digno de adoración.

Para completar este recuerdo de su humanidad, el Profeta se levantó y preguntó si debía algo a alguno de los compañeros. ¿Tenía alguna deuda pendiente? ¿Había ofendido o hecho daño a alguien? Si era así, esa persona debía decirlo para que la situación se pudiera saldar. Se levantó un hombre para recordarle que le debía tres dirhams: el Profeta ordenó que se le devolviera inmediatamente el dinero. El Enviado, siguiendo las recomendaciones de la Revelación, no rezaba sobre la tumba de los creyentes hasta que todas sus deudas terrenales estuvieran saldadas, y sabía que, incluso para quien ha entregado su vida a Dios, la deuda seguía siendo una carga que Dios no remitía. Tenía que partir sin deudas, libre de deber nada a otra persona, y sin llevar con él ninguna ofensa no perdonada, ninguna herida no sanada, ningún depósito no restituido, ningún mensaje no escuchado.

El Profeta se sentó de nuevo en el minbar y confesó: «Dios, el Más Noble, ha ofrecido a uno de sus siervos la oportunidad de elegir entre las posesiones de este mundo y lo que está cerca de él, y ese siervo ha elegido lo que está cerca de Dios[381]». Al escuchar estas palabras, Abû Bakr estalló en lágrimas, pues había sido el primero en comprender, desde la hondura de su amor al Profeta, que Muhammad estaba hablando de sí mismo y de su partida inminente. El Enviado le calmó, y, mientras seguía dirigiéndose a la congregación, se dirigió directa y personalmente al corazón de Abû Bakr, de forma que saldó públicamente una deuda de amor privada que era profunda e intensa: «El compañero que ha sido más generoso para mí con su compañía y su riqueza es Abû Bakr. Si tuviera que tener un amigo íntimo, aparte de Dios, sería Abû Bakr; pero son preferibles la hermandad y el afecto islámicos[382]». Su comunicación era pública, pero, de hecho, era singular, personal, secreta. Las lágrimas de Abû Bakr expresaban su amor y liquidaban la deuda; amaba, y en ese momento particular, comprendió.

La marcha

El Profeta regresó a casa de ’Aisha y se acostó de nuevo. Instó a los compañeros a que le visitaran más tarde, porque quería que sus últimas recomendaciones se pusieran por escrito. ’Umar expresó sus reservas debido al estado del Profeta, mientras otros respaldaban la idea. El tono se elevó mientras estaban en presencia del Profeta, y él les pidió que se retiraran, pues no podía soportar oírles discutir. En cualquier caso, el proyecto no se realizó, aunque el Enviado dio algunas recomendaciones verbales más sobre la fe, la práctica y el mantenimiento de la Kaaba. Luego quiso ir a la mezquita, pero el dolor era tan intenso que cuando trató de levantarse se desmayó. Cuando volvió en sí, preguntó si los fieles habían rezado, y’Aishah le informó de que le estaban esperando. De nuevo trató de levantarse, pero se desmayó una vez más. Cuando recobró la conciencia por segunda vez, hizo la misma pregunta y se le dijo que todavía le estaban esperando. Le dijo a ’Aishah que se ocupase de que la gente rezara, y que Abû Bakr debía dirigir la oración.

Volvió a ocurrir lo mismo los días siguientes, y ’Aishah intervino en varias ocasiones para pedir que se eximiera a su padre de dirigir la oración; insistía en que era demasiado sensible y que lloraba cuando recitaba el Corán. En cada una de sus intervenciones, ’Aishah recibió la misma respuesta, firme y decidida: Abû Bakr debe dirigir la oración comunitaria. La sensibilidad y las lágrimas de Abû Bakr guardaban un secreto, y el Profeta seguía firme en su decisión. Dos días después, su enfermedad le dio algún respiro y pudo ir a la mezquita mientras los musulmanes rezaban el zuhr (la oración del mediodía) detrás de Abû Bakr. Este quiso dar un paso atrás y dejar su lugar al Profeta, pero él se lo impidió y meramente se sentó a su izquierda. Muhammad dirigió el resto de la oración mientras Abû Bakr repetía, en voz más alta, las frases que acompañaban los diferentes movimientos.

Esta fue la última aparición del Profeta en la mezquita. Durante el día siguiente, hizo que se repartieran todos sus bienes, hasta su último dirham y su cota de malla, y continuó dando algunos consejos a unos y a otros; repetía una y otra vez que se debía tratar bien a los esclavos, los pobres y los más desfavorecidos. A la mañana siguiente, de un lunes, en el momento de la oración del amanecer, el Profeta levantó una cortina, lo que le permitió mirar desde su casa a los musulmanes en la mezquita, y se le vio esbozar una sonrisa. Los musulmanes se sorprendieron de tal gesto y pensaron que el Profeta iba a unirse a ellos, pero la cortina se bajó de nuevo y Muhammad no reapareció. Durante las horas que siguieron, Fatimah, su hija, fue a visitarle e hizo una observación compasiva sobre la intensidad del sufrimiento del Profeta; a esto, él le dijo: «Después de este día, no habrá ningún sufrimiento más para tu padre[383]». También le susurró al oído, como hemos visto, que pronto ella se uniría a él, y esto la hizo sonreír a través de sus lágrimas. El dolor se hacía cada vez más intenso, y pronto el Profeta fue incapaz de hablar.

Entonces ’Aishah se sentó junto a él, le abrazó contra ella y puso su cabeza en su pecho mientras le acariciaba para calmar el dolor. ’Abd ar-Rahmân, hijo de Abû Bakr y hermano de ’Aishah, entró en la habitación con un siwak[384] en la mano, y el Profeta lo miró de una manera que ’Aishah comprendió que le quería. Lo suavizó en su boca y se lo dio al Profeta, que se cepilló los dientes con un vigor sorprendente considerando su debilidad general. La atención a la higiene acompañó, pues, al Enviado de Dios hasta sus últimos momentos, pues sabía lo importante que era mantener el cuerpo en forma y con buena salud. Durante toda la vida, ese cuerpo tiene derechos sobre el ser y la conciencia a los que le ha sido ofrecido como un don de Dios, un regalo. Hay que atender su necesidad de ternura, de dulzura o de atención sexual, igual que debe mantenerse en forma, rodearlo de una buena higiene y protegerlo cuidadosamente de todo lo que pudiera afectar a su equilibrio o provocarle enfermedad. La escucha y la respuesta a las necesidades del cuerpo, como la higiene, son dos dimensiones y condiciones de elevación espiritual, y por eso durante los momentos finales de la vida del Profeta recibió ternura y se cepilló enérgicamente los dientes; aunque las consecuencias de esa atención final al cuerpo no fuera vista por ningún ser humano en la tierra, Dios conoce la intención que hay tras ese gesto. El Profeta había dicho una vez que una de las preguntas que se les harían a los creyentes el Día del Juicio sería qué uso habían hecho de su cuerpo[385]. Opuesto a todas las ilusiones de posesión personal, el cuerpo es en esencia un depósito ofrecido temporalmente a la conciencia y al corazón de cada ser, y también aquí se debe liquidar esa deuda antes de partir.

El Profeta cerró los ojos. ’Aishah le abrazaba contra sí, y le oyó susurrar: «En el Paraíso, en la unión suprema…». Luego recitó el final del versículo: «En la compañía de aquellos a los que Dios habrá colmado con su Gracia, los profetas, los santos, los mártires y los justos; ¡qué hermosa es su compañía![386]». De nuevo repitió tres veces: «¡En la unión suprema![387]». Su antebrazo cayó súbitamente, su cabeza se inclinó pesadamente, y ’Aishah comprendió que el Profeta acaba de lanzar su último aliento. Había partido para unirse a su Señor, su Educador, su Amigo, que le había llamado de vuelta a él para permitirle encontrar finalmente la paz definitiva, más allá del mundo de los seres humanos a los que había sido enviado para llevar el mensaje final del Misericordioso. Desde ese día, la comunidad espiritual de los creyentes no ha dejado nunca, en todo el mundo y en todas las épocas, de saludar al último Profeta y recitar, con todo su amor y todo su corazón: «En verdad, Dios y sus ángeles rezan por el Profeta. ¡Oh, vosotros que creéis! Enviad sobre él bendiciones y salutaciones de paz[388]».

Vacío

La noticia de su muerte se extendió por Medina y causó una tristeza infinita. Las caras mostraban consternación; lágrimas, sollozos y a veces gritos expresaban la intensidad del dolor. El Profeta había recomendado que se expresara la pena si excesos, sin histeria, con mesura y dignidad. Un pesado silencio, atravesado de suspiros y sollozos, reinaba en las proximidades de la casa del Profeta. ’Umar ibn al-Khattâb rompió súbitamente ese silencio y exclamó enérgicamente, como hemos visto, que el Profeta no estaba muerto, que volvería, como había hecho Moisés, después de cuarenta días. Incluso amenazó con matar a quien se atreviera a declarar que el Profeta había muerto. Su amor era tal, y el sentimiento de vacío tan intenso, que ’Umar no podía imaginar el futuro sin el hombre que les había guiado y acompañado, y cuyo amor y atención había subrayado el propio Corán: «Os ha venido un Enviado salido de entre vosotros: le apena que sufráis, está lleno de solicitud por vosotros, pues es todo bondad y misericordia para con los creyentes[389]». La emoción se había apoderado de su ser.

En ese momento, Abû Bakr llegó a casa del Profeta, se sentó a su cabecera y levantó la manta que habían echado sobre el cuerpo y el rostro del Profeta. Las lágrimas se derramaron por su cara cuando comprendió que Muhammad les había dejado. Salió y trató de callar a ’Umar, que, todavía en estado de choque emocional, se negaba a calmarse. Entonces Abû Bakr le apartó y se dirigió a la multitud, y fue entonces cuando pronunció esas palabras, tan llenas de sabiduría, que mencionamos en la introducción y que sintetizan la verdadera esencia del credo del Islam: «¡Que quienes adoraban a Muhammad sepan que ahora Muhammad está muerto! En cuanto a quienes adoraban a Dios, que sepan que Dios está vivo y no muere[390]». Luego recitó este versículo: «Muhammad no es más que un mensajero; muchos han sido los mensajeros que han muerto antes que él. Si él muriera o le mataran, ¿ibais a volveros atrás? Si alguien se vuelve atrás, no hará el menor daño a Dios. Pero Dios recompensará a los que son agradecidos[391]». Cuando ’Umar oyó este versículo, se derrumbó, y más tarde confesó que era como si hubiera escuchado el versículo por vez primera, aunque hubiera sido revelado mucho tiempo antes. Comprendió, junto a todos los demás musulmanes, que el Profeta se había ido para siempre, que los había dejado, y que ese vacío que de repente había surgido debía llenarse, en adelante, por la fe en el Único, aquel que «está vivo y no muere»; debían pedirle que les ayudara a encontrar en sí mismos la fuerza, la paciencia y la perseverancia que necesitaban para seguir viviendo sin el Enviado, pero siempre a la luz de su ejemplo.

»Umar, a pesar de su carácter fuerte y su impresionante personalidad, había perdido el control de sí mismo por un momento, sus emociones se habían apoderado de él con tanta fuerza que había dejado aparecer una fragilidad insospechada, haciendo que reaccionara como un niño rechazando la decisión de Dios, rechazando la realidad, la vida. Por contraste, Abû Bakr, que normalmente era tan sensible, que había llorado de manera tan abundante e intensa al leer el Corán, había recibido la noticia de la muerte del Profeta con una pena profunda, pero también con una calma extraordinaria y una fuerza interior insospechada. En ese momento particular, los papeles se habían invertido, y el Profeta, por medio de su partida, nos ofrecía —en espejo— una última enseñanza: en la luminosa profundidad de la espiritualidad, la fragilidad de la sensibilidad puede producir un grado de fortaleza de ser que nada puede perturbar. La personalidad más fuerte, si se olvida por un momento de sí, puede transformarse en la más frágil y vulnerable de las inteligencias. La senda que conduce a la sabiduría y la fuerza en Dios pasa inevitablemente a través de la consciencia y el reconocimiento de nuestra debilidad. Estas nunca nos abandonan, y el Más Cercano recomienda que las aceptemos, con confianza, como hizo Abû Bakr, y con intensidad, como hizo ’Umar, pero siempre con humildad.

En la historia, para la eternidad

La Revelación había avisado a los compañeros, como sigue diciendo a los musulmanes hoy y para toda la eternidad, a lo largo de la historia y a través de las múltiples sociedades y culturas: «Ciertamente, en el Mensajero de Dios tenéis un ejemplo excelente para quien desea [aspira a acercarse] a Dios y el Más Allá y recuerda intensamente a Dios[392]». El Enviado es el maestro cuyas enseñanzas estudiamos, el guía al que seguimos en el Camino, el modelo al que aspiramos a parecernos y, sobre todo, el elegido cuyas palabras, silencios y acciones estamos invitados a meditar.

Un modelo, un guía

Durante los veintitrés años de su misión, Muhammad buscó el camino de la libertad espiritual y la liberación. Recibió la Revelación, paso a paso, en medio de las circunstancias de la vida, como si el Más Alto estuviera conversando con él en la historia, para la eternidad. El Profeta le escuchaba, hablaba con él, y contemplaba sus signos día y noche, en la cálida compañía de sus compañeros o en la soledad del desierto de Arabia. Oraba mientras el mundo de los seres humanos dormía, invocaba a Dios mientras sus hermanos y hermanas se desesperaban, y permanecía paciente y firme frente a la adversidad y el insulto, mientras tantos seres volvían la espalda. Su profunda espiritualidad le había liberado de la prisión del yo, y seguía viendo y recordando los signos del Más Próximo, fuera en el vuelo de un pájaro, en el árbol que se yergue, en la oscuridad que cae, o en una estrella que brilla.

Muhammad supo expresar amor y extenderlo a su alrededor. Sus esposas se sentían gratificadas con su presencia, ternura y afecto, y sus compañeros le querían con un amor intenso, profundo y extraordinariamente generoso. Daba y ofrecía su presencia, sus sonrisas, su ser, y si sucedía que un esclavo se dirigía a él o quería llevarle al otro extremo de la ciudad, él iba, escuchaba, amaba. Perteneciente a Dios, no era posesión de nadie; simplemente ofrecía su amor a todos. Cuando daba la mano a alguien, nunca era el primero en retirarla, y sabía qué luz y qué paz pueden surgir en el corazón del ser al que se le ofrece una palabra tierna que le tranquiliza, un nombre afectuoso que aprecia, un consuelo al que aspira. Detalles, cosas de la vida: liberado de su yo, no olvidaba el yo de nadie. Su presencia era un refugio; era el Enviado.

Amaba, perdonaba. Todos los días suplicaba a Dios que perdonara sus faltas y descuidos, y cuando una mujer o un hombre iba a él con el peso de una falta, aunque fuera grave, recibía a esa alma y le mostraba el camino del perdón, del consuelo, del diálogo con Dios, y la protección del Más Tierno. Ocultaba las faltas de la gente de la vista de los otros, mientras enseñaba a todo el mundo la necesidad del rigor personal y la disciplina. Cuando la pereza llevaba a alguien a pedirle una práctica mínima, siempre respondía de manera positiva y los invitaba a usar su inteligencia y sus cualidades para comprender, mejorar y liberarse de sus contradicciones aceptando su propia fragilidad. Enseñaba la responsabilidad sin culpa y la adhesión a la ética como condiciones para la libertad.

La justicia es una condición para la paz, y el Profeta insistía en que no se puede experimentar el sabor de la equidad si se es incapaz de respetar la dignidad de los individuos. Liberó a los esclavos y recomendaba que los musulmanes se comprometieran a hacerlo de forma permanente: la comunidad de fe de los creyentes tenía que ser una comunidad de seres libres. La Revelación le mostraba el camino y, como hemos visto con frecuencia, nunca dejó de prestar una atención particular a los esclavos, los pobres y los más humildes de la sociedad. Los invitaba a afirmar su dignidad, a exigir sus derechos y a liberarse de cualquier sentimiento de inferioridad; el mensaje era una llamada a la liberación religiosa, social y política. Al final de su misión, en la llanura al pie de la montaña de la Misericordia (Jabal ar-Rahma), hombres y mujeres de todas razas, culturas y colores, ricos y pobres, estuvieron presentes y escucharon su mensaje, que subrayaba que las personas mejores lo son por su corazón, que no está determinado por la clase, el color o la cultura. «El mejor entre vosotros es el mejor hacia la gente», había dicho en una ocasión[393]. En nombre de la fraternidad humana —dirigiéndose no solo a los musulmanes, sino «a las gentes» (an-nas), como hizo en el sermón de despedida—, enseñaba a cada conciencia a transcender las apariencias que pudieran entorpecer su progreso hacia el Justo (al-’Adl). En presencia de Dios, nada podía justificar la discriminación, la injusticia social o el racismo. En la comunidad musulmana, un hombre negro llamaba a los creyentes a orar y el hijo de un esclavo mandaba el ejército; la fe había liberado a los creyentes de los juicios basados en las apariencias engañosas (del origen y el estatus social) que estimulan pasiones poco aconsejables y deshumanizan a los seres humanos.

Había escuchado a las mujeres de su sociedad, que a menudo sufrían la negación de sus derechos, la exclusión y el maltrato. La Revelación recuerda esta escucha y esta accesibilidad: «Dios ha escuchado las palabras de aquella que discutía contigo a propósito de su esposo y se quejaba a Dios. Y Dios oía perfectamente vuestra conversación. Pues Dios oye y ve todas las cosas[394]». Igualmente, escuchó a una mujer que quería divorciarse de su marido porque ya no le gustaba; la escuchó, entró en materia y los separó[395]. Recibió también a otra mujer que se quejaba de que su padre la había casado sin pedir su opinión; estaba dispuesto a separarlos a ella y a su esposo, pero la mujer le informó de que realmente estaba satisfecha con la elección de su padre, pero que quería hacer saber «a los padres» que «ese no era asunto de ellos[396]» y que no podían actuar de esa manera sin pedir le opinión de sus hijas. El Mensajero transmitió a las mujeres la doble exigencia de formación espiritual y de afirmación de una feminidad que no esté presa en el espejo de la mirada de los hombres ni alienada en relaciones enfermizas de poder o seducción. Su presencia en la sociedad, en el espacio público y en la acción social, política, económica e incluso militar era un hecho objetivo que el Profeta no solo no negó ni rechazó, sino que claramente alentó. A la luz de las enseñanzas espirituales, las guio para que se afirmaran a sí mismas, estuvieran presentes, se expresaran y reclamaran la verdadera libertad de corazón y de conciencia. Tenían que escoger por sí mismas ese camino y encontrarlo para sí, confiando en el Más Misericordioso.

El mensajero quería a los niños, con su inocencia, su dulzura y su presencia. Cercano a Dios, cercano a su corazón, estaba atento a aquellos que comprendían principalmente el lenguaje del corazón. Los besaba, los llevaba a la espalda, jugaba con ellos, contactando con su inocencia, que es, en su esencia, la expresión de una oración permanente a Dios. Los niños, como los ángeles, pertenecen totalmente a Dios. Son signos. La actitud del Profeta era un recuerdo constante de ello: así, si su oración ritual se veía perturbada por el llanto de un niño —pues, en efecto, el niño rezaba a Dios invocando a su madre—, el Mensajero acortaba su oración de adulto para responder a la oración del niño[397]. Además, tomaba de los niños su sentido del juego y la inocencia; de ellos aprendió a mirar a la gente y al mundo que le rodeaba con asombro. Observando cómo los niños experimentan la belleza, él también desarrolló más plenamente su sentido de la estética: ante la belleza, lloraba, se conmovía, a veces sollozaba, y a menudo disfrutaba con la musicalidad poética de una frase o con la llamada espiritual de un versículo ofrecido por el Más Generoso, el Infinitamente Bello.

Libertad y amor

El Profeta vino a la humanidad con un mensaje de fe, ética y esperanza, en el que el Único recuerda a toda la humanidad su presencia, sus exigencias, y el Día final del Retorno y el Encuentro. Aunque Muhammad vino con este mensaje, durante toda su vida no dejó de escuchar a las mujeres, a los niños, a los esclavos, a los ricos y a los pobres, así como a los excluidos. Los escuchaba, los acogía y los consolaba. Elegido entre los habitantes de esta tierra, no ocultó ni su fragilidad ni sus dudas; en efecto, desde muy pronto, Dios le hizo dudar de sí mismo, para que a partir de entonces nunca dudara de su necesidad de él, y le mostró la realidad de sus imperfecciones para que buscara su Gracia perfecta y fuera indulgente con sus semejantes. Fue un modelo no solo por sus cualidades, sino también por sus dudas, sus heridas y, de vez en cuando, como vimos, sus errores de apreciación, que la Revelación o sus compañeros le señalaban.

Sin embargo, absolutamente todo en su vida fue un instrumento de renovación y transformación, desde el detalle más nimio a los mayores acontecimientos que jalonaron su existencia. El observador, el fiel, el creyente, saca enseñanzas y se aproxima a la esencia de su mensaje y a la luz de la fe. El Profeta oraba, meditaba, se transformaba a sí mismo y transformaba el mundo. Guiado por su Educador, se enfrentó a lo peor de sí mismo y ofreció lo mejor de su ser, porque ese era el significado de jihâd, tal era el significado del mandato que ordena a los creyentes «promover el bien y prevenir el mal[398]». Su vida fue la encarnación de esa enseñanza.

El viaje de la vida de Muhammad nos ofrece en cada etapa la imagen de una existencia consagrada a la adoración de Dios. El corazón no puede sino estar en comunión con ese ser elegido cuando sigue la senda de la libertad: no solo la libertad de pensar o actuar, por la que Muhammad luchó con dignidad, sino también la libertad de un ser que se había liberado de sus apegos a las emociones superficiales, las pasiones destructivas o las dependencias alienantes. Todos le querían, le apreciaban y le respetaban porque su exigente espiritualidad le permitía transcender su ego, entregarse y amar sin ataduras. El amor divino estaba libre de la dependencia humana. Se sometía, y era libre: se sometía en la paz de lo divino, y era libre de las ilusiones de lo humano. En una ocasión, contó a uno de sus compañeros el secreto del verdadero amor: «Aléjate de [no envidies] lo que aman los hombres, y los hombres te amarán[399]». Dios le había inspirado para que siguiera la senda del Amor que prolonga este amor: «Mi servidor no cesa de acercarse a mí a través de devociones libremente elegidas hasta que yo le amo, y cuando yo le amo, yo soy el oído por el que él oye, la vista por la que él ve, la mano con la que coge, y el pie con el que camina[400]». El amor de Dios ofrece el don de la proximidad a lo divino y la trascendencia de sí. El Amor de Dios es un Amor sin dependencia, un Amor que libera y eleva. En la experiencia de esta cercanía se percibe la presencia del Ser, de lo divino.

Muhammad había seguido un camino que suponía varias etapas diferentes: la llamada de la fe, el exilio, el retorno y, finalmente, la partida a la morada primera, el último refugio. A lo largo de todo el camino, comenzando con su iniciación, Dios había acompañado al Mensajero con su amor, e hizo que también los seres humanos le acompañaran con su amor. El Profeta llevaba un mensaje universal, tanto en la experiencia del amor presente durante toda su vida como en esa exigencia de una ética universal que transciende las divisiones, afiliaciones e identidades rígidas. Recordaba a los hombres los imperativos de una ética universal a la que debían ser leales más allá de todas las afiliaciones partidarias. Esta es, en el fondo, la verdadera libertad, la libertad del ser que ama con justicia y no se deja atrapar por las pasiones que brotan de la raza, la nación o la identidad. Su amor, iluminando su sentido ético, le hizo bueno; su sentido ético, guiando su amor, le hizo libre. Profundamente bueno entre los hombres y extraordinariamente libre de ellos, esas fueron las dos cualidades que todos los compañeros reconocieron en el último Profeta.

Fue amado por Dios y un ejemplo entre los seres humanos. Oraba, contemplaba. Amaba, daba. Servía, transformaba. El Profeta era la luz que conduce a la Luz, y, aprendiendo de su vida, los creyentes retornan a la Fuente de la Vida y encuentran la luz, el calor y el amor de Dios. El Enviado puede haber dejado el mundo de los seres humanos, pero nos enseñó a no olvidarnos nunca del Único, el Refugio Supremo, el Testigo, el Más Cercano. Atestiguar que no hay más dios que Dios es, en efecto, caminar hacia la libertad profunda y auténtica; reconocer a Muhammad como el Enviado es, esencialmente, aprender a amarle en su ausencia y a amar a Dios en su presencia. Amar y aprender a amar: a Dios, al Profeta, a la creación y a la humanidad.

TARIQ SAID RAMADAN (Ginebra, Suiza, 26 de agosto de 1962) es un intelectual suizo romand musulmán. Su madre, Wafa al-Banna, es la hija primogénita de Hassan al-Banna, fundador de los Hermanos Musulmanes en Egipto. Su padre, Said Ramadan, discípulo de al-Banna, escapó de Egipto debido a la prohibición de esta organización y se estableció en Suiza.

Con dieciséis años Ramadan vuelve a Egipto, donde queda marcado por la realidad de la época de finales de los años setenta. Ya entonces había empezado a militar en organizaciones como ATD Quart-Monde, Médicos sin Fronteras o Tierra de Hombres, y cooperó con comunidades de base en América Latina, África e India, lo que le permitió conocer a figuras como Hélder Câmara, el abate Pierre, la madre Teresa de Calcuta, Jean Ziegler y René Dumont.

Estudió filosofía y literatura francesa, encaminando su carrera profesional hacia la enseñanza en un instituto. La muerte por sobredosis de uno de sus alumnos le afectó profundamente y le condujo a una profunda reflexión sobre su vida. A pesar de mantener su carrera docente y su militancia en movimientos solidarios, este hecho le llevó a reencontrarse con su tradición islámica. La polémica del affaire Salman Rushdie y en torno al velo en los institutos franceses fue el detonante para que iniciase estudios de árabe e Islam en la Universidad al-Azhar en El Cairo, Egipto.

Enseña filosofía en el instituto Collège de Saussure en Ginebra. Obtuvo su doctorado filosofía y literatura francesa con la tesis que lleva el título de Nietzsche, historien de la philosophie en la Universidad de Ginebra. En 1997 obtiene el grado de doctor con una tesis sobre la corriente reformista musulmana. Ese mismo año se publica To be a European Muslim («El islam minoritario: como ser musulmán en la Europa laica», Bellaterra, 2002), su obra más destacada. Es, desde octubre de 2005, profesor visitante en el St Antony’s College de la Universidad de Oxford.

Desde julio de 2005 ha sido nombrado por el Gobierno Británico consejero en asuntos relativos al extremismo islámico.

Está casado y tiene 4 hijos. Su esposa, Isabelle, es una mujer franco-suiza de origen católico, convertida al Islam tras su matrimonio.

Notas

[1] Los musulmanes han recibido la recomendación de rogar por el Profeta cada vez que se menciona su nombre. Por eso, la fórmula Salla Allahu ’alayhi wa sallam («Que la paz y la bendición de Dios sean sobre él») sigue usualmente al nombre del Profeta cada vez que aparece en las biografías clásicas. Puesto que este libro se dirige a un público amplio, musulmanes y no musulmanes, nos abstendremos de mencionarla en el texto, y que el lector musulmán formule, personal e interiormente, esta oración cuando lea. <<

[2] Corán 18, 110. <<

[3] Corán 33, 21. <<

[4] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[5] Corán 3, 31. <<

[6] Ibn Hishâm, As-Sîrah an Nahawiyyah (Beirut, Dâr al-Jil, sin fecha), vol. 6, págs. 75-76 (en árabe). <<

[7] Corán 3, 144. <<

[8] Corán 2, 156. <<

[9] Corán 22, 78. <<

[10] Génesis 15, 5. <<

[11] Génesis 17, 20. <<

[12] Génesis 21, 17-19. <<

[13] Corán 14, 37-39. <<

[14] Corán 2, 124-126. <<

[15] La tradición islámica es que Dios pide a Abraham que sacrifique a Ismael; en la Biblia, la tradición dice que se le pide a Abraham el sacrificio de su segundo hijo, Isaac. <<

[16] Corán 37, 101-109. <<

[17] Génesis 22, 1-2 y 6-8. <<

[18] En particular, su análisis de la experiencia de Abraham en Temor y temblor (1843). <<

[19] Véase nuestro análisis sobre este punto en Islam, le face à face des civilisations. Quel projet pour quelle modernité?, Tawîd, Lyon, 1995 (tercera parte, «Valeurs et finalités»). <<

[20] Corán 2, 186. <<

[21] La tradición musulmana distingue entre profetas (nabî, plural, anbiya) y enviados (rasûl; plural, rusul). Los profetas son portadores de un mensaje o enseñanza que no están destinados a transmitir a la humanidad, mientras que los enviados reciben, viven y transmiten el mensaje divino (a veces a su tribu o pueblo, a veces a la humanidad en general). Así, todo enviado (rasûl) es siempre un profeta (nabî), pero no todos los profetas son enviados. <<

[22] Que significa «puro», «que sigue una línea fiel u ortodoxa». <<

[23] Corán 4, 125. <<

[24] Ibn Hishâm (m. 828 d. de C./213 de la Hégira) es autor del primer relato de la vida del profeta Muhammad, que ha llegado hasta nosotros como As-Sirah an-Nahawiyyah (La vida del Profeta). Se considera la obra de referencia en la materia. Ibn Hishâm seleccionó, reprodujo, elaboró y comentó los hechos recogidos por Ibn Ishâq (m. 767 d. de C./150 de la Hégira) en una obra anterior ahora perdida. <<

[25] Ibn Hishâm, As-Sirah an-Nahawiyyah, vol. 1, Dâr al-Jîl, Beirut, s. f., pág. 294 (en árabe). <<

[26] Las tribus eran las unidades sociales más amplias de Arabia. Se dividían en clanes, y luego en subclanes o familias. El término Banû significa «clan». <<

[27] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 1, pág. 293 (en árabe). El significado del nombre Muhammad es «el que es a menudo alabado» o «el que es digno de alabanza». <<

[28] Ibíd. <<

[29] La palabra Rabb se traduce con frecuencia como «Señor», pero la raíz de la palabra incluye la noción de educación o educador, que está presente en la palabra tarbiyah, derivada de la misma raíz, que significa una educación que apunta a la construcción de una personalidad moral. <<

[30] Corán 93, 6-11. <<

[31] Tradición profética (hadiz) transmitida por al-Bujârî. <<

[32] Corán 41, 39. <<

[33] Corán 3, 190. <<

[34] Corán 2, 164. <<

[35] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 1, pág. 301. <<

[36] Ibíd. <<

[37] Ibíd., pág. 302. <<

[38] Hadiz transmitido por Muslim. En la tradición islámica, los jinns son espíritus que se pueden encarnar o no, y que pueden ser virtuosos o malvados. Como los seres humanos, son libres de creer o no. <<

[39] El Loto del Límite se menciona en el Corán, y se refiere al límite más allá del cual es imposible pasar mientras se está en la presencia de Dios. <<

[40] Al-Mustafâ es uno de los nombres del Profeta. <<

[41] Corán 94, 1-4. <<

[42] Corán 94, 5-6. <<

[43] Hadiz recogido por al-Bujârî. Véase también Ibn Hishâm, op. cit. vol. 1, pág. 303. <<

[44] Véase Ibn Hishâm, op. cit., vol. 1, pág. 319. <<

[45] Ibíd., pág. 321. <<

[46] Los curaixíes eran una poderosa tribu mequí, descendientes de Qusay y, prósperos comerciantes que controlaban ampliamente el comercio en la región. <<

[47] Hadiz recogido por Ibn Ishâq e Ibn Hishâm y confirmado como auténtico por varias fuentes, incluidos al-Hamîdî y, en parte, por el imán Ahmad. <<

[48] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[49] Ibn Hishâm relata un episodio en el que un monje, habiendo visto a Muhammad sentado debajo de un árbol, dijo a Maysarah que ese joven «solo podía ser un profeta». Véase Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 6. <<

[50] Véase Ibn Hishâm, op. cit., págs. 6-8. Véase también Ibn Sayyid an-Nâs, ’Uyûn al-Athar, Dâr at-Turâth, Medina, 1996, págs. 80-81. <<

[51] Posteriormente, se llamó a Muhammad con frecuencia Abû al-Qâsim (padre de Qâsim), y algunas tradiciones proféticas se refieren al Profeta con ese nombre. <<

[52] Debía llevar ese nombre hasta que la Revelación le ordenara que todos los hijos adoptivos conservaran sus nombres de familia cuando este sea conocido (Corán 33, 4-5) para trazar una distinción clara entre el parentesco de sangre y la condición de hijo adoptado. <<

[53] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, págs. 66-67. <<

[54] Corán 96, 1-5. <<

[55] Hadiz referido por ’Aishah y autentificado por al-Bujârî y Muslim. <<

[56] Ibíd. <<

[57] En el hadiz arriba mencionado, ’Aishah cuenta que iban juntos, mientras que Ibn Hishâm (op. cit., vol. 2, pág. 73) afirma que ella iba primero sola, y que Waraqah ibn Nawfal vio al Profeta después. <<

[58] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, págs. 73-74. <<

[59] Ibíd., pág. 74. <<

[60] Hadiz referido por ’Aishah y autentificado por al-Bujârî y Muslim. <<

[61] Corán 2, 31. <<

[62] «Dios dijo a los ángeles: “Ciertamente, estableceré un vicerregente (khalîfah) en la tierra”» (Corán 2,30). <<

[63] Corán 68, 1-6. Esta sura se clasifica a menudo como la segunda en el orden cronológico de la Revelación. <<

[64] Hadiz referido por ’Aishah y autentificado por al-Bujârî y Muslim. <<

[65] Corán 74, 1-5. <<

[66] Al-Bujârî 91,1. <<

[67] Corán 93, 1-5. <<

[68] Todos ellos murieron en vida de Muhammad, salvo Fatimah, que murió seis meses después que él. <<

[69] Y madre de todos sus hijos, a excepción de Ibrahîm, al que Muhammad tuvo con la esclava copta Mariyah y que también murió en la infancia. <<

[70] En un hadiz recogido por al-Bujârî (1, 1, op. cit., vol. 1, pág. 5), Ibn ’Abbâs relata el carácter doloroso del momento de la revelación: «El Enviado de Dios trató de aplacar el sufrimiento ocasionado por la revelación» moviendo los labios, de ahí los versículos «No muevas la lengua para apresurar así la revelación. Nos incumbe a nosotros reunirla y recitarla. Pero cuando la hemos recitado, sigue su recitación» (Corán 75, 16-18). <<

[71] Corán 26, 214. <<

[72] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, págs. 98-99. <<

[73] Debido a esta condición, el Corán le respondió en una revelación posterior, utilizando la misma fórmula con el poder estético adicional de la aliteración: Tabat yadâ Abi Lahabin watah («Que las manos de Abû Lahab perezcan, que él perezca igualmente»). (Corán 111, 1.) <<

[74] Corán 15, 94. <<

[75] Corán 17, 110. <<

[76] Esta sura fue revelada más tarde (durante el período de Medina), pero resume la sustancia de la relación del creyente con el Único, que es Infinitamente Bueno y Misericordioso. El Profeta apreciaba particularmente esta sura, que denominó en una ocasión «’arûsat al-Qurân» (la novia del Corán) en alusión a su belleza. <<

[77] Corán 55, 1-13. <<

[78] Los elementos del credo islámico, según el Corán, incluyen la creencia en Dios, los ángeles, los profetas, las Escrituras y el Día del Juicio. <<

[79] Corán 16, 103. <<

[80] Corán 73, 5. <<

[81] Corán 59, 21. <<

[82] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 83. <<

[83] Corán 73, 1-8. <<

[84] Corán 2, 186. <<

[85] Corán 3, 31. <<

[86] Corán 33, 21. <<

[87] Corán 93, 4. <<

[88] Corán 95, 6. <<

[89] Corán 3, 104. En la terminología islámica, al-maruf significa «lo que es recto», pero no de manera restrictiva. Concepto central, se refiere a lo que se conoce universalmente como bueno, correcto, ético y moral y es confirmado por la Revelación. La Revelación puede especificar algunas enseñanzas, pero descansa principalmente en el sentido común y colectivo de «lo que es bueno». <<

[90] Ibíd. <<

[91] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 101. <<

[92] Ibíd., págs. 132-133. <<

[93] Ibíd., pág. 159. <<

[94] Ibíd., pág. 128. <<

[95] Ibíd., pág. 162. <<

[96] Corán 80, 1-12. <<

[97] El Profeta dijo también en este sentido: «La riqueza no consiste en la posesión de bienes; la verdadera riqueza es la riqueza del alma» (hadiz auténtico recogido por al-Bujârî y Muslim). <<

[98] Hadiz recogido por Muslim. <<

[99] Yawm significa en árabe «día», pero también «período de tiempo» o «ciclo» de duración a veces indeterminada. <<

[100] Corán 41, 1-10. Hâ y mim son letras árabes; como se señaló anteriormente, su presencia en la Revelación no está explicada. La traducción adecuada de zakât es «tasa de purificación social», lo que cubre las tres dimensiones de este concepto. Es un deber ante Dios y el hombre; se recauda para beneficio de los pobres de la sociedad; la conciencia del creyente se apacigua en el conocimiento de que su propiedad se purifica por el cumplimiento del derecho de Dios y del hombre. <<

[101] Corán 25, 52. <<

[102] Corán 29, 64. <<

[103] Corán 53, 29-31. <<

[104] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[105] Corán 16, 106. <<

[106] Corán 10, 78. <<

[107] Corán 112. <<

[108] Corán 109. Esta sura fue revelada cuando algunos jefes curaixíes propusieron una especie de sincretismo entre la religión politeísta de sus antepasados y el monoteísmo aportado por el Profeta. La respuesta de la Revelación es firme y determina el carácter ineludible de la distinción al mismo tiempo que abre implícitamente el camino a la orden de respeto mutuo. <<

[109] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 140. <<

[110] Corán 18, 23-24. <<

[111] Corán 17, 85. <<

[112] Corán 18, 60-82. <<

[113] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 164. <<

[114] La Etiopía actual. <<

[115] Corán 19, 16-21. <<

[116] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 180. <<

[117] Ibíd., pág. 181. <<

[118] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 189. <<

[119] Corán 20, 1-8. <<

[120] Corán 20, 14. <<

[121] Abû al-Hakam era, como se dijo antes, el hombre al que los musulmanes habían apodado Abû Jahl debido a su crueldad sin límites para con ellos. <<

[122] A partir de ese día, el apodo de ’Umar ibn al Khattâb fue Al-Farûq (el que establece una distinción), en referencia a su decisión de distinguir a la comunidad musulmana (que aceptaba el mensaje como verídico) de los curaixíes (tercos en su ignorancia, al-jâhiliyyah). <<

[123] Corán 2, 187. <<

[124] Corán 28, 56. <<

[125] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 268. <<

[126] Ibíd., pág. 269. <<

[127] Existen diferencias entre las fuentes clásicas que narran la vida del Profeta en cuanto a la cronología de los acontecimientos: en ocasiones, el viaje nocturno precede al año de la tristeza. <<

[128] Inicialmente debían ser cincuenta oraciones, pero el número se redujo a cinco después de las peticiones del Profeta actuando por consejo de Moisés. <<

[129] Corán 2, 285. El retorno a Dios se refiere a la idea de la otra vida y el Juicio Final. Una tradición profètica o hadiz referida por ’Umar ibn al-Khattâb y autentificada por al-Bujârî y Muslim menciona el sexto pilar de la fe (arkán al imân) que constituye el credo musulmán (al-’aqîdah): la creencia en el destino (al-qadr wal qadâ), sea bueno o malo. <<

[130] Corán 17, 1. <<

[131] Corán 53, 4-18. <<

[132] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 256. <<

[133] Ibâdât incluye los deberes religiosos de adoración exigidos a todos los musulmanes que están en edad de ello y de cuerpo y mente sanos. Incluyen la profesión de fe (shahâdah), la oración (salât), la tasa de purificación social (zakât), el ayuno (sawm) y la peregrinación a La Meca (hajj). <<

[134] Ibíd., vol. 2, pág. 281. <<

[135] Ibíd., págs. 281-282. <<

[136] Corán 60, 8-9. <<

[137] Corán 39, 53-54. <<

[138] Um Habîbah se casaría más tarde con el Profeta. <<

[139] Corán 13, 11. <<

[140] Corán 9, 40. <<

[141] Hadiz referido por al-Bujârî. <<

[142] Los musulmanes todavía se volvían hacia Jerusalén para la oración ritual. <<

[143] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[144] Corán 39, 10. <<

[145] Corán 16, 41-42. <<

[146] Hadiz recogido por Ibn Majah. Ansar («auxiliares») era el nombre dado a los musulmanes de Medina, mientras que los musulmanes nacidos en La Meca se llamaron en adelante Muhâjirûn («emigrados»). <<

[147] El Corán utiliza la misma palabra ha-ja-ra: uhjurhum («exíliate de ellos») o fahjur («exíliate, pues»). <<

[148] Corán 73, 10. <<

[149] Corán 74, 5. <<

[150] Corán 29, 25-26. <<

[151] Hadiz recogido por Ahmad. <<

[152] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 3, pág. 20. <<

[153] Este documento determina las reglas fundamentales que regulan las relaciones entre los individuos y las tribus de Medina. Por tal motivo, ha sido presentado a veces por los comentadores musulmanes como la Constitución de Medina. <<

[154] Las tribus cristianas vivían en las afueras de Medina, y este acuerdo no les concernía directamente. <<

[155] En términos modernos, diríamos que disfrutaban de una ciudadanía plena. <<

[156] En La Meca, los politeístas seguían expresando su hostilidad y su deseo de lucha, puesto que el establecimiento de Muhammad en Yathrib equivalía para ellos a una humillación y una derrota. <<

[157] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 3, pág. 31. <<

[158] En particular, por supuesto, en las diferentes ramas de la primera ciencia aplicada del Islam (al-fiqh, derecho y jurisprudencia islámicas). <<

[159] Corán 17, 34. <<

[160] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[161] Corán 3, 2-4. <<

[162] Versículos 108 a 116 de la sura 4, An-Nisâ’ («Las mujeres»). <<

[163] Corán 4, 112. <<

[164] Corán 5, 8. <<

[165] Sura Al Baqarah («La vaca»), que es también la sura más larga del Corán. <<

[166] Ibn Kathîr, Tafsîr al Qur’ân (Mukhtasar), Dar as-Sabûnî, El Cairo, vol. 1, pág. 27 37. <<

[167] Corán 2, 8-9. <<

[168] Corán 2, 14. <<

[169] Un hadîth qudsi es una tradición profètica en la que Dios habla a través de las palabras del Profeta. A diferencia del Corán, esta es una inspiración verbalizada por el Profeta. <<

[170] Hadiz recogido por Ahmad y Muslim. <<

[171] Este es uno de los nombres de Dios. <<

[172] Con frecuencia, los comentaristas han establecido una diferencia entre dos tipos de expediciones: as-sariyyah (pl. sarâyâ), en las que el Profeta no participaba, a diferencia de al-ghazwah (pl. ghazawât), en las que sí estaba presente. <<

[173] Corán 22, 39-40. <<

[174] Corán 22, 40. <<

[175] Corán 2, 251. <<

[176] Corán 2, 30. <<

[177] Dirección hacia la que los musulmanes se orientan para realizar la oración ritual. <<

[178] Corán 2, 144. <<

[179] ’Uthmân ibn ’Affân se convertiría más tarde, después de la muerte de Muhammad, en el tercer califa. <<

[180] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 3, pág. 161. <<

[181] Ibíd., pág. 162. <<

[182] Hadiz recogido por Muslim. <<

[183] Hadiz recogido por Al-Bukhârî y Muslim. <<

[184] Hadiz recogido por Muslim en Muhammad Nasr ad-Dîn al-Albânî, Al-Jamî’as-Saghir wa ziyâdah, 2.ª ed., al-Maktab al-Islâmî, Beirut, 1988, vol. 2, pág. 948. <<

[185] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[186] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 3, pág. 167. <<

[187] Ibíd., pág. 175. <<

[188] Hadiz auténtico recogido por al-Mundhirî. Véase Muhammad Nasr ad-Din al-Albani, op. cit., vol. 2, pág. 955. <<

[189] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[190] Corán 3, 123. <<

[191] Según algunos relatos, fue Mughîrah ibn al-Hârith, un soldado ordinario del ejército curaixí, y no Abû Sufyân. <<

[192] Corán 111. Abû Lahab es la única persona condenada por su nombre en el Corán. <<

[193] Corán 8, 67-68. <<

[194] Corán 8, 1. <<

[195] Corán 8, 58. <<

[196] Corán 8, 61. <<

[197] Corán 8, 67. <<

[198] Corán 8, 57. <<

[199] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[200] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[201] Hadiz recogido por Muslim. <<

[202] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[203] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[204] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[205] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[206] Según una versión, llevaba algunos dátiles. Otro narrador, llamado ’Abd ar-Rahmân, decía que no sabía qué clase de alimento era. <<

[207] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[208] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[209] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[210] Hadiz recogido por Muslim. <<

[211] Hadiz recogido por al-Bayhaqi. <<

[212] Cerca de la mezquita, se había instalado un banco. Algunos comentaristas, buscando el origen de la palabra sufí, la han relacionado con los ahl as-suffah, algunos de los cuales habían optado deliberadamente por ser pobres y apartarse del mundo, sus deseos y sus posesiones. <<

[213] Hadiz hassan (fiable) recogido por Abû Dâwud y at-Tirmidhî. <<

[214] Hadiz recogido por Abû Dâwud y an-Nasâ’î. <<

[215] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 112. <<

[216] Como señala Ibn Hishâm, los ochenta primeros versículos de la sura Alâ ’Imrân («La familia de Imrân») tratan de este encuentro y más generalmente de las posiciones respectivas sobre Dios, los mensajes y los mandamientos. <<

[217] Corán 3, 1-4. <<

[218] Corán 3, 64. <<

[219] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 2, pág. 144. <<

[220] Corán 2, 256. <<

[221] Corán 49, 13. <<

[222] La forma árabe ta’ârafû, utilizada en este versículo, expresa el conocimiento mutuo basado en una relación horizontal, de igualdad. <<

[223] Corán 5, 82. <<

[224] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[225] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[226] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[227] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim (según otra versión, la ocultó con su manto para que ella pudiera observar los juegos). <<

[228] Corán 24, 31 y 33, 59. <<

[229] Hadiz recogido por Muslim. <<

[230] Hadiz recogido por Muslim. <<

[231] Corán 24, 11-26. <<

[232] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[233] Hadiz recogido por Muslim. Se refería a ’Aishah, cuya piel era muy blanca. Otra versión dice: «Tomad la mitad de vuestra religión de esta mujer rojiza». <<

[234] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 30. <<

[235] Otra versión relata que Wahshî llevó a Hind el hígado de Hamzah, y que ella fue a buscar su cuerpo en el campo de batalla y lo desfiguró. <<

[236] Corán 16,126. <<

[237] Como veremos más adelante, se pronunció también en el mismo sentido sobre los animales. <<

[238] Corán 3, 159. <<

[239] Corán 42, 38. <<

[240] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 138. <<

[241] Corán 59, 5. <<

[242] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 145. <<

[243] Corán 16, 90. <<

[244] Hadiz recogido por Muslim. <<

[245] Corán 57, 1. <<

[246] Corán 17, 44. <<

[247] Corán 67, 19. <<

[248] Corán 55, 5-6. <<

[249] Corán 17, 74. <<

[250] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[251] Hadiz recogido por at-Tirmidhî. <<

[252] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[253] Hadiz recogido por Muslim. <<

[254] Corán 8, 63. <<

[255] La práctica de la poligamia era general y sin restricciones en cuanto al número posible de esposas. El Corán prescribe un límite de cuatro, con estrictas condiciones que se deben respetar cuando se tome una segunda, tercera o cuarta esposa. <<

[256] Corán 33, 32. <<

[257] Corán 33, 40. <<

[258] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 170. <<

[259] Hadiz recogido por at-Tirmidhî e Ibn Mâjah. <<

[260] Corán 33, 10-11. <<

[261] Corán 33, 12. <<

[262] Corán 33, 13. <<

[263] Corán 33, 21. <<

[264] Corán 33, 22. <<

[265] Corán 4, 103. <<

[266] Hadiz recogido por Muslim. <<

[267] Corán 20, 14. <<

[268] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 188. <<

[269] Ibíd., pág. 193. <<

[270] No rezaron al-’asr hasta después de la oración del anochecer (al-’ishâ). <<

[271] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 198. <<

[272] La ley judía, puesta en práctica en situaciones de guerra y de victoria, afirmaba: «Y cuando el Señor tu Dios te lo ponga en tus manos, harás pasar por la espada a todos los varones; pero las mujeres y los niños, el ganado y todo lo demás de la ciudad, todo su botín, lo tomaréis para vosotros» (Deuteronomio 20,13-14). <<

[273] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 205. <<

[274] De ocho a veinte ciclos de oración, según las diversas escuelas de ley y jurisprudencia islámicas, se realizaban después de la última oración del anochecer (al-’ishâ) y durante la que se recitaba todo el Corán revelado hasta el momento. <<

[275] La ’umrah, la peregrinación menor, se puede realizar en cualquier momento del año, mientras que el hajj solo se puede hacer durante un período específico de cada año. <<

[276] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 283. <<

[277] Corán 48, 18. <<

[278] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 284. <<

[279] Ibíd., pág. 285. <<

[280] Ibíd., pág. 287. <<

[281] Corán 48, 1. <<

[282] Corán 48, 18. <<

[283] Corán 48, 27. <<

[284] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 4, pág. 291. <<

[285] Abû Jandal, a quien mencionamos anteriormente, era uno de ellos. <<

[286] Mariyah daría un hijo al Profeta, Ibrahim, que murió en la infancia, para gran tristeza de Muhammad (véase el próximo capítulo). <<

[287] Era el hijo del antiguo esclavo Zayd ibn Hârithah, a quien el Profeta había considerado durante mucho tiempo como su hijo adoptivo. <<

[288] Corán 4, 94. <<

[289] Corán 9, 84. <<

[290] En lo que se refiere a ’Abdullah ibn Ubayy, algunas tradiciones señalan que había cambiado, y que el versículo citado anteriormente no se aplica a él. Al-Bujârî recoge un hadiz (23,78) que dice que el Profeta tenía una actitud particular hacia él debido a su comportamiento con su tío ’Abbâs. Esto implica que había cambiado, y su conversión parecía sincera en los últimos momentos de su vida. Fuera cual fuera la realidad de los hechos, lo que queda es la profundidad de la enseñanza que hemos tratado de subrayar. <<

[291] Hadiz recogido por Muslim. <<

[292] Mâriyah se convirtió en concubina del Profeta, práctica que las enseñanzas islámicas aceptaban, mientras procedían por etapas, pero muy claramente, hacia el cese de la esclavitud. <<

[293] Corán 66, 1; véase también toda la sura 66. <<

[294] Corán 33, 28-29. <<

[295] Corán 66, 10-11. <<

[296] La peregrinación mayor, al-Hajj, es el quinto pilar del Islam. Todo musulmán debe ir a La Meca al menos una vez en su vida, durante unos días determinados del mes de Dhû al-Hijjah. <<

[297] Según algunos recopiladores de tradiciones, mataron a doce hombres. <<

[298] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 31. <<

[299] Ibíd., pág. 59. <<

[300] Ibíd., pág. 66. <<

[301] Corán 48, 1-4. <<

[302] Corán 17, 81. <<

[303] Corán 42, 11. <<

[304] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 73. <<

[305] Corán 49, 13. <<

[306] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 74. <<

[307] Ibíd. <<

[308] Corán 12, 92. <<

[309] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág.74. <<

[310] Corán 17, 15. <<

[311] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 96. <<

[312] Corán 22, 40. <<

[313] Corán 22, 41. <<

[314] La mayor parte de los mequíes habían abrazado recientemente el Islam, pero otros, como Suhayl o Safwân, combatieron junto a los musulmanes en Hunayn sin haberse hecho musulmanes. <<

[315] Ibn Hishâm, op. cit., col. 5, pág. 111, n. 1; y vol. 5, pág. 128. <<

[316] Ibíd., pág. 113. <<

[317] Ibíd., pág. 114. <<

[318] Corán 9, 25-26. <<

[319] Corán 9, 60. <<

[320] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[321] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 166. <<

[322] Ibíd., pág. 176. <<

[323] Ibíd., pág. 177. <<

[324] Corán 109, 6. <<

[325] Entre tres y nueve años, puesto que la palabra árabe bid significa «cualquier número de tres a nueve». <<

[326] Corán 30, 2-5. <<

[327] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 214. <<

[328] Así fue exactamente como ’Umar ibn al-Khattâb, luego califa, debía comprenderlo varios años más tarde, cuando devolvió a las tribus cristianas y judías toda la tasa (jizyah) que habían pagado mientras comunicaba a sus jefes, antes de un conflicto próximo, que era incapaz de asegurar su protección. <<

[329] Corán 9, 118. <<

[330] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 219. <<

[331] En realidad, se trataba probablemente del año noveno y el principio del décimo de la Hégira (finales de 630 y principio de 631 d. de C.). <<

[332] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 248. <<

[333] Ibíd., pág. 229. <<

[334] Bismillah ar-Rahmân ar-Rahim («Comienzo con [en el nombre de] Dios, el Clemente, el Misericordioso»). Los estudiosos musulmanes han ofrecido varias interpretaciones de esta ausencia: algunos consideran que se debe a los mismos contenidos de la sura, que trata de los idólatras y de la guerra, mientras que otros piensan que es meramente la continuación de la sura 8. <<

[335] Corán 9, 18. <<

[336] Algunos recopiladores de tradiciones colocan la visita de la delegación cristiana procedente de Najrân durante ese año de las delegaciones, es decir, mucho después de Badr. Otros, como Ibn Hishâm, consideran que se produjo un segundo encuentro en esa época, y que los cristianos de Najrân se convirtieron después al Islam. <<

[337] Sin embargo, algunos estudiosos, particularmente los de la escuela malikí, consideran que la prohibición se aplica a todas las mezquitas. <<

[338] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[339] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[340] Zaynab también había muerto algún tiempo antes, y el Profeta había dado personalmente instrucciones de cómo se debía lavar su cuerpo. <<

[341] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[342] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 211. <<

[343] Corán 9, 107-108. <<

[344] Hadiz recogido por al-Bayhaqî. <<

[345] Corán 3, 8. <<

[346] Hadiz recogido por Ahmad y at-Tirmidhî. <<

[347] Corán 110, 1-3. <<

[348] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[349] Hadiz recogido por Muslim. <<

[350] En marzo o abril de 632. <<

[351] El número de peregrinos oscila entre 124 000 y 144 000, según relatos diferentes. <<

[352] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 6, pág. 9. <<

[353] Ibíd. <<

[354] Ibíd. <<

[355] Ibíd., pág. 10. <<

[356] Ibíd. <<

[357] Corán 5, 3. <<

[358] Durante el año noveno de la Hégira, según la mayoría de los recopiladores de tradiciones y sabios del derecho y la jurisprudencia islámicas (fuqahâ’). <<

[359] Hadiz recogido por at-Tirmidhî y Abû Dâwud. <<

[360] Algunos recopiladores de tradiciones mencionan, entre los compañeros del Profeta que iban a participar en esa expedición, los nombres de Abû Bakr, ’Alî y ’Uthmân; sin embargo, no se muestran unánimes en cuanto a quiénes fueron realmente. <<

[361] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 6, pág. 12, n. 3. <<

[362] Literalmente, «que la sangre de mujeres, niños y ancianos no manche nunca vuestras manos». <<

[363] Ibn Jarîr at-Tabarî, Tarik ar-Rusul wal-Mulûk, al-Matha’ah al-Husaniyyah, El Cairo, 1905, vol. 3, págs. 213-214 (en árabe). <<

[364] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 5, pág. 127. <<

[365] Hadiz recogido por Ibn Hanbal. <<

[366] Corán 8, 61. <<

[367] Hadiz recogido por Ahmad e Ibn Mâjah. <<

[368] El Profeta dijo a este respecto: «Cuando un creyente hace sus abluciones y se lava el rostro, todos los pecados que ha cometido con los ojos se van con el agua; cuando se lava las manos, todos los pecados que ha cometido con sus manos se van con el agua; cuando se lava los pies, todos los pecados hacia los que se ha dirigido se van con el agua» (hadiz recogido por Abû Dâwud). <<

[369] Las preocupaciones de las dos ecologías están destinadas finalmente a encontrarse aunque sus fuentes difieran. <<

[370] Hadiz recogido por Ahmad. <<

[371] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[372] Hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim. <<

[373] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[374] «Cuando hagáis algo, hacedlo con maestría [de la mejor manera posible]» (hadiz recogido por al-Bujârî y Muslim). <<

[375] Hadiz recogido por an-Nasâ’î. <<

[376] Estrado desde el que el imam dirige a los fieles en la mezquita. <<

[377] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[378] Todos los hechos aquí narrados están recogidos por todos los tradicionistas de referencia, pero existen algunas diferencias en su cronología o el momento en que se produjeron realmente: la intervención en la mezquita, el traslado a casa de ’Aishah, las oraciones en la mezquita, etc. <<

[379] Hadiz recogido por Mâlik. <<

[380] Este mandato de no terminar cayendo en la adoración a los seres humanos explica por qué los profetas no pueden ser representados en la tradición islámica clásica. La imagen, como las estatuas esculpidas, son por esencia propensas a fijar la imaginación humana en un objeto o un ser que puede ser idealizado o adorado debido a su representación y por medio de ella. Se debe seguir la enseñanza de los profetas y no a las personas: son sendas que guían a la gente y acercan a Dios. El creyente se acerca a la presencia y el amor de Dios, pero el Ser y Su Presencia transcienden todo lo que los seres humanos puedan representar o imaginar. La fe es, así, una disposición del corazón, no de la imaginación y sus imágenes. <<

[381] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 6, pág. 64. <<

[382] Ibíd., (hadiz recogido también por al-Bujârî). <<

[383] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<

[384] Pequeño bastoncillo del que se servían los musulmanes para frotarse los dientes y mantenerlos limpios y blancos. <<

[385] Hadiz recogido por at-Tirmidhî. <<

[386] Corán 4, 69. <<

[387] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 6, pág. 73, n. 1. <<

[388] Corán 33, 56. <<

[389] Corán 9, 128. <<

[390] Ibn Hishâm, op. cit., vol. 6, págs. 75-76. <<

[391] Corán 3, 144. <<

[392] Corán 33, 21. <<

[393] Hadiz recogido por al-Bayhaquî. <<

[394] Corán 58,1. <<

[395] Varias mujeres fueron a verle para pedir el divorcio (khul’), por ejemplo, Jamîlah bint Ubayy ibn Salul, Habîbah bint Sahl al-Ansâriyyah, Barîrah, y la esposa de Thâbit ibn Qays. En este último caso, Ibn ’Abbâs cuenta que la esposa de Thâbit fue a ver al Profeta y le dijo que no tenía nada que reprochar a su marido en lo que se refería a la religión, pero que ella no quería ser culpable de infidelidad con respecto al Islam (por no llegar a respetar sus derechos como esposo o traicionándole con sus pensamientos o conducta). El Profeta le preguntó si estaba dispuesta a devolver el huerto que había recibido como dote, y ella aceptó. El Profeta entonces pidió a Thâbit que aceptara la separación (hadiz recogido por al-Bujârî). <<

[396] Esto se encuentra en un hadiz recogido por Ahmad. En otro hadiz que recogen al-Bujârî, an-Nasâ’î, e Ibn Majah, se dice que el Profeta simplemente había cancelado un matrimonio contraído sin el consentimiento de la esposa. <<

[397] «A veces —había dicho el Profeta— me preparo para la oración, con la intención de que dure, pero cuando [durante la oración] oigo llorar a un niño, la acorto por miedo a inquietar a su madre» (hadiz recogido por Abû Dâwud). <<

[398] Al-amr bil-marûf wa an-nahy an al-munkar (véase, por ejemplo, Corán 22, 41). <<

[399] Hadiz recogido por Ibn Majâh. <<

[400] Hadiz recogido por al-Bujârî. <<