Tariq Ramadan

MI VISIÓN DEL ISLAM OCCIDENTAL

Traducción del francés de
David González Raga y Fernando Mora

Título original: FACE À NOS PEURS

© 2010 Giulio Einaudi Editore S.p.A.
Published in Italian as Islam e libertà.

© de la edición en castellano:
2011 by Editorial Kairós, S. A.
www.editorialkairos.com

© de la traducción del francés: David González Raga y Fernando Mora

Primera edición: Febrero 2011
Primera edición digital: Mayo 2011

ISBN: 978-84-7245-720-1
ISBN epub: 978-84-9988-012-9

Composición: Grafime. Mallorca 1. 08014 Barcelona

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

A François Burgat,
a Alain Gresh

SUMARIO

Prefacio: Sobre la visibilidad

Introducción

Los inicios

Musulmán e “intelectual controvertido”

Varios frentes, dos universos y una sola palabra

Crisis cruzadas

Cambios rápidos y revoluciones silenciosas

Identidades múltiples. ¿Qué es antes, español o musulmán?

El islam europeo: religión y cultura

Musulmanes “culturales”, reformistas, literalistas, etcétera

Los logros

Los retos

La cuestión de la mujer

La sensación de pertenencia y el enfoque “postintegrador”

Cuestiones sociopolíticas y medios de comunicación

Las raíces de Europa

La reforma y las seis “ces”

Europa y su espejo: un nuevo “nosotros”

Frentes y críticas

Conclusión

ANEXOS

PREFACIO: SOBRE LA VISIBILIDAD

Las controversias se suceden de un modo que parece repetirse. En los últimos cinco años me he visto sumido en polémicas que, más allá de mi persona, ponen de relieve la naturaleza de los problemas a los que se enfrentan las sociedades occidentales. Resulta evidente que el pluralismo político no garantiza la gestión adecuada y serena del pluralismo cultural y religioso. Tanto en Francia como en los Estados Unidos, Bélgica, Suiza, Inglaterra, Italia, España y, más recientemente, los Países Bajos, me he visto obligado a participar en debates nacionales que parecen coincidir con la nueva visibilidad de los ciudadanos occidentales de confesión musulmana.

Cada país cuenta con su cultura, su sensibilidad y sus “puntos de fricción” y también, en consecuencia, con su propia lista de contenciosos sin resolver con el islam y los musulmanes, como el “velo islámico” en Francia y Bélgica, las cuestiones ligadas a la homosexualidad y a los comportamientos individuales, los minaretes en Suiza, etcétera. Por su parte, la violencia, la mujer y la sharî‘a son, entre otros, temas recurrentes en todas partes. El islam suscita muchas cuestiones. El islam es un problema.

Todas estas polémicas parten del asentamiento de sucesivas generaciones de musulmanas/es que han acabado convirtiéndose en ciudadanas/os de sus respectivos países. Una vez instalados, salen de su aislamiento, de su gueto social y de su marginalidad socio-política y, como bien señaló hace ya algunos años la socióloga Nilufer Göle, se tornan visibles. Pero esta visibilidad refleja, al tiempo que demuestra, su apertura: no se trata del establecimiento de una nueva “comunidad religiosa o cultural”, sino de la emancipación de una antigua categoría socio-económica (a la que se añade la pertenencia mayoritaria a un mismo origen cultural y a una misma religión) que se había visto doblemente marginada, geográfica y socialmente.

Dependiendo de las crisis y las controversias, se disparan los temores y se oponen las percepciones. Entonces es cuando el miedo, la desconfianza y la sospecha se instalan, convirtiendo el debate cultural y religioso en una abierta discrepancia caracterizada por la crispación y la sordera. Los medios de comunicación informan de los hechos, amplificando las reacciones, y los políticos responden a la controversia (llegando incluso, en ocasiones, a instrumentalizarla) y nos sumen en dinámicas que escapan a nuestro control. Entonces, las posturas se radicalizan provocando una especie de escisión binaria que atraviesa todos los partidos políticos, tanto de izquierdas como de derechas, y, a una escala mayor, las poblaciones de las sociedades occidentales. Cuando, tiempo atrás, se hablaba de un posible “choque de civilizaciones”, yo esbocé el concepto de “choque de percepciones”, es decir, de un conflicto de imágenes proyectadas sobre uno y los demás que amalgama por igual dudas propias, temores y prejuicios sobre los demás y simple ignorancia (tanto con respecto a uno mismo como a los demás).

Hay veces en que las posturas ideológicas y políticas se hallan poco definidas. En la nebulosa de propuestas y frente a la visibilidad del “otro”, la insistencia en los debates en torno a la cuestión de la “identidad” se torna peligrosa y genera exactamente lo contrario de lo que cabría esperar. Y, en los momentos más crispados, nuestras identidades se tornan negativas y se establecen por diferenciación (es decir, por crispación o rechazo) de la que consideramos que es la identidad del otro. De ese modo, sin embargo, acabamos construyendo una “identidad sustraída”, compartimentada y rígida, cuando lo que realmente necesitaríamos sería, por el contrario, acceder a una sensación de identidad múltiple, abierta y en continua transformación.

La presencia y proximidad del otro inquieta y molesta. Por eso las crisis se han multiplicado en torno a los fenómenos más visibles y espectaculares, como el pañuelo islámico, el niqab (velo que cubre el rostro), el burka o los minaretes, a los que habría que añadir expresiones culturales o religiosas percibidas como “ajenas”, es decir, diferentes, inusuales y demasiado “visibles”, porque todavía no se han “normalizado”, es decir, todavía no se han “neutralizado” (en el sentido de asumir, en el espacio público, un papel “neutro”). La violencia ha sido, obviamente, un importante elemento amplificador que ha provocado fuertes reacciones emocionales de rechazo ante los asesinatos indiscriminados perpetrados, en nombre de la religión musulmana, contra personas inocentes. La confluencia de todos estos factores explica por qué la situación actual y la “nueva visibilidad” de los musulmanes –que es, por naturaleza, una situación histórica transitoria (porque todo lo nuevo acaba tornándose, algún día, en viejo)– siguen trayendo su cuota de crisis cíclicas. Así es como hemos acabado recalando nuevamente en tiempos de una peligrosa “emocionalidad política”. Otro nombre para la política que apela a las emociones es el de “populismo”, un fenómeno del que ninguna sociedad contemporánea se halla completamente a salvo. Así es como el antiguo fantasma del racismo se cierne amenazador sobre nuestro futuro.

Por lo que respecta a los debates de la sociedad sobre el islam, yo suelo desempeñar el papel de “intelectual visible”. Así es como, a menudo, he sido objeto de críticas muy emotivas y blanco de proyecciones que si bien, en ocasiones, me han divertido, en otras, sinceramente, debo decir que me han preocupado. No es fácil asumir, en el ámbito intelectual, el papel que el minarete desempeña en la calle. Presente y, aunque en apariencia tan diferente, asentado entre “nosotros”. Pero el “nosotros” nebuloso, reactivo, excluyente y, a veces, dogmático, me ubica “fuera”, en el “vosotros” de la diferencia, como un extranjero, como el “otro”. Recientemente, durante una conferencia celebrada en el mes de mayo de 2009 en Estoril (Portugal), en torno al tema de “nuestra” Europa, me vi interpelado en un par de ocasiones como si fuese un extranjero en Europa. El ex presidente español José María Aznar, al afirmar que no había más que “una civilización (?) de gente civilizada”, no sabía exactamente dónde colocarme. Entre el “nosotros” restrictivo y el “nosotros” dominante hay un espacio en el que puede ubicarse perfectamente a quienes se consideran “extranjeros”, poco “civilizados”, susceptibles de ser dominados, sometidos o domesticados. Estos son los extranjeros del interior, “ciudadanos inmigrados” o “inmigrados ciudadanos” alóctonos (según la terminología neerlandesa) que jamás llegarán a ser completamente autóctonos. No resulta fácil traducir bien percepciones que desafían, de veras, las categorías más elementales del Derecho.

Las percepciones son hechos cuya influencia en el debate contemporáneo hay que tener muy en cuenta. Los resultados de una encuesta reciente del Instituto estadounidense Gallup[1] (realizada en mayo de 2009) ponen de relieve el extraordinario abismo que existe entre las poblaciones europeas, en general, y sus conciudadanos musulmanes. Cerca de tres cuartas partes de los musulmanes afirman sentirse leales a sus países de acogida (la encuesta se realizó en Francia, Alemania y el Reino Unido), un dato que sólo percibe así una cuarta parte de la población. En el caso de Alemania, por ejemplo, el número de musulmanes que se identifican con su país (46%) es más alto que el de los alemanes “de pura cepa” (36%). Los ejemplos de percepciones truncadas e inadecuadas, y en consecuencia peligrosas, son legión. Y los datos relativos a los puntos de acuerdo no son menos interesantes, porque existe una gran coincidencia, como factores determinantes para el futuro de nuestras sociedades, en torno a cuestiones tales como el empleo, la vivienda y el bienestar. Por más dispares que sean, pues, las percepciones, las expectativas y las esperanzas son similares.

En lugar, por tanto, de centrarnos en los elementos visibles que nos paralizan, haríamos bien en ocuparnos de visibilizar las preocupaciones que compartimos en materia social, política y económica. Más allá de su pluralidad cultural y religiosa, los ciudadanos occidentales comparten muchos más valores y esperanzas de lo que, a primera vista, parece. Pero, para hacerlo así, es necesario tomar antes la decisión de asumir el riesgo de abrirnos y abordar los verdaderos problemas que afectan a las sociedades contemporáneas. Se trata de unirnos para enfrentarnos juntos a la pobreza, la marginación social, el desempleo, la inseguridad, etcétera; es necesario que nos comprometamos y empeñemos en mejorar la dignidad de los seres humanos, los excluidos, los inmigrantes, los sin papeles y las mujeres y niños convertidos en mercancías de un nuevo tipo de esclavitud, que va desde la prostitución hasta la explotación más inhumana. Unámonos en un “nosotros” que, yendo más allá de las percepciones, apunte a una sociedad plural y más justa, aporte conocimiento y respeto mutuo, restableciendo el debate crítico y la esencia del acto político que afronta visiones, filosofías de gobierno, ideas y estrategias de acción.

Las cosas evolucionan y llevará un tiempo, bastante tiempo, superar la crispación actual. Y tal cosa exigirá el compromiso de las mujeres y los hombres decididos a cambiar las percepciones, valorar las diferencias y celebrar, sin rechazo, pero también sin ingenuidad, la nueva visibilidad cultural y religiosa. El debate crítico debe permanecer abierto. No se trata tan sólo de ir más allá de las percepciones, sino que también hay que ir más allá de las declaraciones de buenas intenciones.

Este fue el camino que decidí emprender cuando tenía veinte años, un camino sinuoso y difícil por el que todavía prosigo mi andadura. Se trata de mantenerse fiel a uno mismo y de enfrentarse a las percepciones, los análisis simplistas y las manipulaciones ideológicas. Es necesario determinar los objetivos, saber quiénes son nuestros amigos y reconocer el horizonte de la adversidad. El camino es largo, pero no hay más alternativa que acompañar a la historia, superando lo transitorio, y cambiar todo lo que esté en nuestra mano: nuestra inteligencia, nuestra arrogancia, nuestros miedos, nuestras dudas y nuestra ceguera. El camino es largo y difícil y yo me esfuerzo, en la medida de mis posibilidades, en no alejarme de la dirección correcta. Y también tengo la convicción, la íntima convicción, de que, por más largo y dificultoso que sea, nuestro porvenir está abierto. A “nosotros” nos toca comprometernos, con la humildad de quienes lo intentan y la ambición de quienes sirven. Ha llegado la hora de que, junto al griterío de quienes se empeñan en destruir y dividir, empiece a escucharse la voz de quienes tienden puentes y alientan el encuentro. Hay que tornarse positivamente visibles y expresar nuestro rechazo a las posturas extremas y la determinación de desarrollar un auténtico pluralismo, una filosofía asumida del pluralismo.

TARIQ RAMADAN

Profesor del Instituto Oriental de Estudios Islámicos Contemporáneos y del St Antony’s College (Oxford)

[1]. The Gallup Coexist Index 2009: A Global Study of Interfaith Relations, publicado en Londres, el 7 de mayo del año 2009.

INTRODUCCIÓN

El presente libro es una obra de clarificación. En las páginas que siguen expongo, de forma deliberadamente accesible, las ideas fundamentales que, desde hace más de un par de décadas, no he dejado de defender. Se trata de un texto destinado a quienes no disponen de demasiado tiempo, es decir, las personas normales y corrientes, los políticos, los periodistas, ciertos trabajadores sociales e incluso educadores deseosos de entender y, en lo posible, de corroborar. También quiero invitar a los lectores interesados en mi pensamiento a que no se contenten con teclear mi nombre en uno u otro de los motores de búsqueda de internet (y descubrir el millón de vínculos aproximados que, en su inmensa mayoría, se limitan a informar de lo que sobre mí se ha escrito), ni a quedarse con lo que dicen las enciclopedias virtuales autodenominadas “libres” (como Wikipedia, por ejemplo, con textos saturados, por otra parte, de errores y análisis sesgados), y traten de leer directamente, en su lugar, mis textos.

Durante los últimos años se me ha presentado como un “intelectual controvertido”. Y, aunque el significado de esta expresión no siempre esté claro, todo el mundo parece coincidir en que se trata de alguien cuyo pensamiento no deja a nadie indiferente. Hay quienes alaban ese tipo de pensamiento y quienes lo critican, pero en cualquiera de los casos, lo cierto es que nos obliga a reflexionar y reaccionar. Jamás me he limitado a un ámbito de interés, ni me he pronunciado tan sólo a propósito de la “religión musulmana”, si bien es importante constatar que uno de los ámbitos de mi trabajo tiene que ver con la reflexión teológico-legal a partir de las referencias islámicas. En modo alguno represento a todos los musulmanes, sino que me ubico en la corriente reformista que, para mí, consiste en permanecer fiel a los principios del islam y a sus fuentes escriturarias, teniendo simultáneamente en cuenta la evolución de los contextos históricos y geográficos. Son muchos los lectores que, por su falta de interés en cuestiones religiosas o no contar con conocimientos adecuados en ese campo, tienen dificultades en entender tanto mis objetivos como mi metodología. A diferencia de los literalistas, que se limitan a citar los versículos, los reformistas debemos colocarlos en perspectiva, contextualizarlos y esbozar nuevas comprensiones. Y es que, para que el lector o el oyente comprendan deben seguir, desde el comienzo hasta el final, el razonamiento, so pena de malinterpretar sus conclusiones y creer, por ejemplo, que se trata de un pensamiento contradictorio o que esconde un “doble lenguaje”. Convendría aquí aclarar las cosas. El “doble lenguaje” consiste en decir una cosa ante determinado auditorio, para engañarlo o adularlo, y otra cosa, con un contenido diferente, ante otro auditorio o en otro lenguaje. Pero adaptar el nivel de lenguaje o la naturaleza de las referencias en función del público no supone, en modo alguno, incurrir en un doble lenguaje. Si me dirijo, pues, a mis alumnos, utilizo un lenguaje culto y empleo referencias filosóficas que estén en condiciones de entender. Si, por el contrario, me dirijo a agentes sociales o a una audiencia de trabajadores manuales, adapto mi objetivo y ejemplos en consecuencia. Y si, por último, me dirijo a un público musulmán, mis referencias tienen necesariamente en cuenta su nivel de lenguaje y su universo de comprensión. Esa es una necesidad que me parece, desde un punto de vista pedagógico, imprescindible. Lo único que importa, para evitar incurrir en un doble lenguaje, es que el contenido de la propuesta se mantenga idéntico.

Tratándose de referencias islámicas, el método al que se atienen todas mis intervenciones consiste en presentar los hechos en tres fases claramente diferentes: 1) en primer lugar cito las fuentes, es decir, un versículo o una tradición profética (hadîth) y lo que literalmente puede entenderse; 2) luego expongo las diferentes interpretaciones propuestas al respecto, a lo largo de la historia, por los estudiosos, así como las posibles interpretaciones que, por su misma formulación, admite, a la luz del mensaje del islam, el mencionado versículo o hadîth, y 3) a partir del versículo (o hadîth) y de sus posibles interpretaciones esbozo una comprensión y una aplicación que tengan en cuenta el contexto en el que vivimos. Eso es lo que yo denomino un enfoque reformista. Ilustremos ahora lo dicho con un ejemplo: 1) existen, de hecho, textos (un versículo y algunas tradiciones proféticas) que se refieren al acto de pegar a la esposa y que cito, porque son textos que los musulmanes leen y citan; 2) hay, al respecto, un amplio abanico de interpretaciones propuestas, desde las más literalistas, que justifican el hecho de golpear a la esposa en el nombre del Corán, hasta las más reformistas, que interpretan el versículo a la luz del mensaje global, contextualizándolo, y tradiciones proféticas que tienen también en cuenta su cronología, y 3) a la luz de todas esas interpretaciones y considerando el ejemplo también del Profeta, que jamás golpeó a una mujer, yo concluyo que la violencia doméstica es contraria a las enseñanzas islámicas y que su uso resulta, en consecuencia, condenable.

Si mi lector o la persona que está escuchándome se detiene en la primera fase de mi propuesta (o si el comentarista, de manera deliberada o involuntaria, se limita a citar una parte de mi exposición), truncará mi razonamiento y podrá llegar incluso a concluir que digo lo mismo que los literalistas y utilizo un “doble lenguaje”. ¡Pero, aunque cite los mismos versículos que ellos, mis conclusiones son, no obstante, muy diferentes! Y es precisamente el hecho de que parta de las fuentes y de su interpretación lo que lleva a los musulmanes a escucharme, a leerme e incluso a reconocerse en mi mensaje.

También me he interesado por cuestiones filosóficas, sociales, culturales y políticas (tanto en su vertiente nacional como internacional). Sin embargo, por más que todos esos campos de estudio se hallen, de un modo u otro, relacionados, siempre me he esforzado celosamente en diferenciarlos de manera adecuada. Ante la confusión constatable en los debates contemporáneos sobre cuestiones sociales (en temas de identidad, religión, cultura, inseguridad, inmigración, marginación, etcétera), me he esforzado en reconstruir y secuenciar los diferentes dominios sin, por ello, desconectarlos. Espero que el presente trabajo confirme este enfoque, esta exigencia y, en suma, esta metodología.

Pero, por más que se diga que utilizo un “doble lenguaje”, nadie ha aportado jamás pruebas claras al respecto. Existe un rumor, alimentado por los periodistas, según el cual: «de él se dice que utiliza un “doble lenguaje”, etcétera». Pero ese tipo de crítica resulta muy fácil y es, con frecuencia, un argumento –que no puede verificarse (ni, en consecuencia, se ha verificado)– esgrimido por quienes, careciendo de argumentos, jamás verifican nada. También se trata, con frecuencia, de una hábil maniobra por parte de quienes, de manera voluntaria o involuntaria, incurren en una “doble audición” y sólo escuchan de manera muy selectiva. Y, aunque no trataré de defenderme, porque no tengo ganas ni tiempo para hacerlo, me parece importante que el lector entienda por qué mi propuesta despierta tantas reacciones y alienta tantas pasiones. Sé que molesto y también sé a quién molesto. Hablando de religión, de filosofía o de política, he abierto necesariamente, en el corazón de nuestra época, tan saturada de problemas, crisis y dudas, varios frentes de oposición intelectual e ideológica que despiertan enconadas animadversiones. Como el lector podrá constatar, al final del libro identifico siete tipos diferentes de “opositores” objetivos. Son sus críticas, de hecho, tanto combinadas como unidas, las que arrojan sobre mi discurso un halo de dudas y sospechas. Hay quienes, sin leerme y sin tratar de ubicar siquiera a los autores de las críticas, acaban considerando que sus conclusiones son la verdad misma. Hay un viejo refrán que dice: «no hay humo sin fuego», pero, en este caso, todavía queda por identificar quiénes, y por qué motivo, han encendido esa hoguera.

La cuestión esencial, no obstante, reside más allá de la cortina de humo que es necesario traspasar para acceder al núcleo de mi pensamiento y de mi proyecto. En las páginas que siguen abordaré la cuestión de la crisis de identidad y las dudas que a todos nos afectan. Yo sostengo que todos tenemos muchas identidades que cambian de continuo y que no hay impedimento alguno (religioso, legal ni cultural) para que una mujer o un hombre sean, a la vez, americano/a europeo/a y musulmán/a. Eso es lo que demuestran, al menos, día a día, millones de personas. La situación evoluciona tan rápidamente que no tengo el menor reparo en hablar de una revolución silenciosa. Al margen de los medios de comunicación y de la crispación política, va cobrando forma un movimiento de fondo constructivo que está convirtiendo el islam en una religión occidental. El islam europeo es hoy en día –al igual que el africano, el árabe o el asiático– una realidad. No cabe duda de que, en lo que respecta a sus principios religiosos fundamentales, el islam es uno y único, pero integra una gran diversidad de interpretaciones y una pluralidad de culturas. Su universalidad se deriva, por otra parte, de su capacidad para integrar la diversidad sin perder, por ello, su unidad fundacional.

Corresponde a los musulmanes ser y convertirse en ciudadanos comprometidos que conozcan sus derechos y sus obligaciones. Más allá del reflejo minoritario y de la tentación victimista, disponen ahora de los medios necesarios para acceder a una nueva etapa de su historia. Ya no se trata, para quienes han nacido o son ciudadanos de Occidente, de “inmigración”, “asentamiento” o “integración”, sino más bien de “participación” y “contribución”. En mi opinión, ya hemos entrado –y todavía debemos adentrarnos más– en la era del discurso de la “postintegración”. Lo que hace falta, en este momento, es establecer una sensación profunda y asumida de pertenencia. Y es a ese nuevo “nosotros”, que en ciertas experiencias locales es ya una realidad, al que apelo con mis mejores deseos.

Pero no debemos, no obstante, pecar de ingenuidad, porque los retos a los que nos enfrentamos son muy importantes. He enumerado algunos de los que tienen que ver con los musulmanes (como la relación entre religión y cultura, la cuestión de las mujeres, la formación de los imames, la educación religiosa contextualizada, la institucionalización de la presencia en la sociedad, etcétera). Tanto las sociedades occidentales y europeas, como sus políticos e intelectuales, deben tener en cuenta la realidad que les rodea y dejar de hablar –pasadas ya, tal vez, cuatro generaciones– del “origen inmigrante” de los ciudadanos que hay que “integrar”. Deben reconciliarse, en su lugar, con la política y no hacer como si la cultura, la religión, el estatus o la clase social la hubiesen convertido en una referencia inoperante y anticuada. De lo que se trata es de no seguir “islamizando” los conflictos sociales y de abordar políticamente las cuestiones del paro, la marginación social, etcétera. También importa valorar los contenidos de la enseñanza (sobre todo en lo que atañe a la historia, pero también en los dominios de la literatura, la filosofía, etcétera) para hacerlos más representativos de una historia común e incluyente de recuerdos y riquezas. Al tiempo que dialoga con el “otro”, Occidente debería emprender asimismo un diálogo serio, profundo y constructivo consigo mismo.

Estas son las cuestiones que abordo en las páginas siguientes, procediendo de un modo sencillo y metódico e intentando ser lo más claro posible. Este es un libro que presenta algunas de mis tesis y convicciones, destinado a quienes, aspirando a comprender, no siempre tienen tiempo para estudiar la totalidad de las obras disponibles. También se trata de un libro introductorio que, aunque ciertamente no baste para resumir la complejidad de un pensamiento (que, por otro lado, ha ido evolucionando y enriqueciéndose con el paso del tiempo), espero que sirva, al menos, para suscitar un debate abierto, riguroso y crítico… del que tenemos una urgente necesidad.

LOS INICIOS

A finales de los años ochenta y comienzos de los noventa empecé a ocuparme más específicamente de la cuestión del islam y los musulmanes en el mundo y, en especial, en Occidente. Antes –desde los dieciocho años– me había dedicado a recorrer el Tercer Mundo, desde Sudamérica hasta la India, pasando por numerosos países del continente africano. Fui educado en el seno de una familia en la que la llamada y el sentido de la fe se hallaban hermanados con la defensa de la justicia y de la dignidad humana. Y, aun en el caso de que no lo hicieran en nombre del islam, mi madre y mi padre siempre valoraron muy positivamente mi empeño: luchar contra la pobreza en el Sur, promover la educación (y muy especialmente la de las mujeres), proteger a los niños de la calle, visitar las favelas para emprender proyectos sociales, luchar contra la corrupción y los dictadores y reivindicar un comercio más humano y equitativo eran causas justas que mis padres reconocían y aprobaban

Luego fui profesor y, después, director –muy joven– de un instituto en Ginebra y promoví también, en escuelas, colegios e institutos, iniciativas que aspiraban a movilizar la solidaridad. Creyente y practicante en mi vida privada, respeté el deber de discreción en mi función pública y jamás puse en primer plano mi adscripción religiosa. Era justo que fuese de ese modo. La institución escolar y los medios de comunicación alababan el “trabajo ejemplar” de movilización de los jóvenes en pro de la solidaridad tanto hacia los países del Tercer Mundo como en Occidente, porque también pusimos en marcha iniciativas de sensibilización hacia los excluidos y los ancianos de las sociedades industrializadas del Cuarto Mundo. En 1990 acabaron nombrándome una de las personalidades ginebrinas del año. Posteriormente dimití de mi puesto de director y del de presidente de la asociación «Cooperation – Coup de main», que alentaba lo que entonces definí como una imperativa “pedagogía de la solidaridad”. Necesitaba cambiar y regresar a las fuentes de mi fe y de mi espiritualidad. La cuestión del islam había ido cobrando, a mi alrededor, una importancia creciente a lo largo de un período de 10 años, desde la revolución iraní de 1979 hasta el affaire Rushdie o la controversia en torno al velo islámico que, en 1989, hizo acto de presencia en Francia. Se empezaba a hablar mucho del islam y los musulmanes.

Entonces tomé la decisión de implicarme en lo que ya me parecía el mayor desafío del futuro, es decir, tender puentes, explicar y facilitar la comprensión del islam tanto a los musulmanes como a un Occidente que yo conocía muy bien por haber vivido en él y por haber estudiado literatura y filosofía francesas. Mi tesina de filosofía versaba en torno a La noción de sufrimiento en Nietzsche, mientras que la tesis que escribí a continuación (y que llevaba por título Nietzsche, un historiador de la filosofía) me obligó a llevar a cabo una lectura seria y profunda de los grandes filósofos occidentales, desde Sócrates y Aristóteles hasta Schopenhauer, pasando por Descartes, Spinoza, Kant, Hegel o Marx, con el fin de confrontar la esencia de sus teorías con las traducciones e interpretaciones nietzscheanas, en ocasiones bastante libres. Por aquel entonces dedicaba casi todo mi tiempo a la lectura (y un poco a los deportes) y tenía la costumbre de sumergirme en los textos entre cinco y ocho horas al día. También decidí retomar el estudio intensivo de las ciencias islámicas, estableciendo un programa de lectura especializada, y pasé un tiempo en Egipto con mi familia. Cada uno de nosotros se beneficio, de esa estancia, de un modo diferente: mi mujer y mis hijos conocieron el país, aprendieron árabe y estudiaron el islam. Yo, por mi parte, me atuve a un programa estricto con el objetivo de cumplir en 20 meses con un período de formación universitaria que habitualmente dura cinco años. La modalidad tradicional de formación (en privado con un erudito o ‘âlim) me imponía un ritmo individual intensivo que comenzaba todos los días a las cinco de la mañana y concluía a las 11 o 12 de la noche. Jamás olvidaré ese período de formación, tan intenso y difícil como luminoso y esclarecedor. Gracias a Dios pude cumplir mis objetivos; y desde entonces no he dejado de proseguir mi formación mediante lecturas, encuentros y la elaboración también de artículos y obras sobre el islam, en general, y sobre el Derecho y la jurisprudencia islámicas (fiqh), en particular.

Los mismos valores y principios que me habían llevado, tiempo atrás, a comprometerme con la solidaridad, la dignidad y la justicia, tanto en las sociedades del Sur como en las del Norte, alimentaban ahora mi compromiso como musulmán. En lo que a mí respecta, se trataba de asumir mi religión y explicar –y, sobre todo, demostrar– las muchas cosas que compartimos con el judaísmo y el cristianismo, pero también con los valores sostenidos por numerosos humanistas, ateos y agnósticos. Se trataba, en suma, de cuestionar los prejuicios, de revisar las falsas construcciones del pasado europeo (de las cuales, supuestamente, el islam habría estado ausente) y de trabajar, todo hay que decirlo, con confianza por esa “vida común” que será nuestro destino compartido.

MUSULMÁN E “INTELECTUAL CONTROVERTIDO”

Pero todo, sin embargo, iba a cambiar. Los valores de dignidad, solidaridad y justicia, que había defendido como ciudadano y docente que aparentemente carecía de religión (que tan bien habían sido recibidos en el pasado), dejaban de tener el mismo sentido y el mismo gusto cuando eran defendidos por un “intelectual” o un “erudito musulmán”. En el mismo momento en que empecé a presentarme como “musulmán”, o, mejor dicho, en el mismo momento en que se percibió que así lo hacía, empezó a cernirse, sobre mis intenciones y mi discurso, un velo de sospecha. Entonces tuve la revelación de que todavía no se había superado la vieja y densa polémica de las borrascosas relaciones que Europa mantiene con la religión –y muy especialmente con el islam– y de una influencia intelectual negada a través de las cruzadas y las colonizaciones. Yo era suizo y europeo, pero por encima de todo, a los ojos de mis conciudadanos era “musulmán” o, dicho de otro modo, no era, a fin de cuentas, un “auténtico europeo” y, si quería que se me considerase como tal, debía antes demostrarlo. Mis interlocutores blandían listas de preguntas a las que debía someterme para “probar” la verdadera naturaleza de mi “integración” imponiéndome, de paso, una postura defensiva que me obligara a estar continuamente justificándome.

Observé, analicé y valoré la naturaleza de las contiendas pasadas y de los temores del presente. La inmigración continua después de la II Guerra Mundial, la nueva visibilidad de las jóvenes generaciones de musulmanes, las nuevas reivindicaciones de escuelas y hospitales, etcétera (a los que no tardaría en agregarse la violencia), son fenómenos que alientan el miedo, la suspicacia y la incertidumbre. La conciencia europea se enfrentaba, en todas partes, a profundas dudas: ¿Qué será de nosotros con esta emigración galopante de la que, por otro lado, las sociedades europeas están tan necesitadas? ¿Quiénes son estas/os musulmanas/es que constituyen “una nueva ciudadanía”[1] y se enfrentan, en su gran mayoría, a serias dificultades económicas de las que los partidos políticos hacen caso omiso? ¿Qué es lo que quieren, en el fondo, “integrarse” o “islamizar Europa”?

Muy pronto, mi entrada en el debate público europeo en torno a la cuestión del islam empezó a atraer, sobre el “intelectual visible”, multitud de proyecciones y animadversiones procedentes de frentes muy diversos. Mis llamadas al diálogo, al reencuentro en torno a los valores comunes, a la “convivencia” y el enriquecimiento mutuo resultaban “tan hermosos que no podían ser reales” y debían “ocultar alguna otra cosa”. De hecho, mi postura también parecía molestar a los intereses de ciertos ideólogos, organizaciones, movimientos y gobiernos para los que la presencia del islam y de musulmanes confesos –en ocasiones, críticos y reinvindicativos– resultaba, en sí misma, problemática y potencialmente peligrosa. Durante los últimos 15 años se han multiplicado los ataques procedentes de frentes que podemos identificar sin demasiada dificultad. Los medios de comunicación han alternado estas críticas con programas y objetivos dudosos (en los que ellos mismos se hallaban ideológicamente implicados), o aportando tan sólo afirmaciones encontradas aquí y allá en internet (siempre las mismas, por otra parte, y repetidas, por cierto, hasta la saciedad).

Se ha atacado, para empezar, mi filiación. Nieto del fundador del movimiento «Los hermanos musulmanes», yo era, por definición, peligroso y no merecía, en consecuencia, ser escuchado. Como el islam –se decía entonces y sigue todavía repitiéndose– admite el disimulo (taqiyya), yo era, en consecuencia, un experto en esa práctica. Todo lo que tan hermoso parecía al público occidental no era, a fin de cuentas, sino el rostro amable de una agenda oculta mucho más oscura que, en el fondo, aspira a islamizar a la modernidad, a Europa y a los europeos y mantiene, sin duda, vínculos con radicales y terroristas. Los argumentos repetidos centenares de veces en internet (sin la menor prueba) dan, hoy en día, la impresión de que, en todo ello, debe haber algo de cierto. No hay humo sin fuego, se repite una y otra vez. Todo eso fue lo que acabó dando origen a la figura del “intelectual controvertido”.

[1]. En los países más avanzados, como Inglaterra o Francia. El fenómeno del asentamiento definitivo, que jalona el paso de inmigrante a ciudadano, sigue expandiéndose en todos los países europeos.

VARIOS FRENTES, DOS UNIVERSOS Y UNA SOLA PALABRA

Como bien puede verse, la oposición procede de fuentes muy distintas, y la diversidad de frentes[1] impide que mi discurso pueda ser entendido, en su sustancia, sus matices y su visión de futuro, como lo que es. No me cabe la menor duda de que algunas de las críticas esbozadas son sinceras y suscitan cuestiones legítimas a las que este librito tratará de responder. Pero lo cierto es que hay otras claramente tendenciosas que pretenden disimular una “doble escucha” selectiva y sesgada de la que habría que desconfiar. Hace ya tiempo que vengo criticando esta sordera voluntaria y este curioso fenómeno de “doble audición” ideológica.[2] Pero quiero seguir adelante y, permaneciendo fiel a mi visión, a mis principios y a mi proyecto, no perder el tiempo con esas distracciones estratégicas.

De lo que se trata es de tender puentes entre dos universos de referencia, entre dos construcciones (ciertamente discutibles), conocidas como “civilización” occidental e islámica (como si fuesen entidades cerradas y monolíticas), y, a la postre, entre los ciudadanos que viven en el seno de la sociedad occidental. Se trata, dicho de otro modo, de demostrar, tanto teórica como prácticamente, que se puede ser a la vez plenamente musulmán sin dejar de ser occidental o europeo y que, más allá de nuestras aparentes diferencias, compartimos suficientes principios y valores como para facilitar la “convivencia” en sociedades contemporáneas, pluralistas y multiculturales como las nuestras, en las que coexisten diferentes religiones.

Es evidente que, más allá de las animadversiones que suscita la palabra religiosa de un musulmán –a las que anteriormente ya me he referido–, el papel de mediador provoca reacciones negativas en ambos universos de referencia. Muchos occidentales creen que todavía soy “demasiado musulmán”, mientras que algunas corrientes musulmanas me definen como “demasiado occidental”. Ese es el precio que debo pagar y que, desde el comienzo mismo de mi empresa, he estado dispuesto a pagar. Una dificultad añadida es que no me limito a resaltar las zonas de intersección y los puntos de contacto entre ambos universos, sino que invito también a eruditos, intelectuales y políticos a un ejercicio insoslayable de coherencia y autocrítica. Pero mis interlocutores no parecen prestar mucha atención a ese ejercicio porque, a fin de cuentas, resulta muy incómodo.

Pero no habrá reencuentro constructivo y positivo entre Occidente y el Islam (independientemente de que hablemos de civilizaciones, naciones y ciudadanos) si nos limitamos a apelar de un modo optimista a la presencia de valores comunes. La raíz del problema es más profunda. Se trata de que todos hagamos gala de humildad, respeto y coherencia. Humildad para reconocer que nadie, civilización ni nación, posee el monopolio del bien y la verdad; respeto hacia el otro partiendo de la convicción de que sus riquezas y logros pueden aportarnos algo, y coherencia, por último, porque la presencia del otro es un espejo que debemos utilizar para enfrentarnos a nuestras contradicciones e incoherencias y poder aplicar concreta y cotidianamente nuestros valores más nobles. Y este, por más difícil que sea, es un ejercicio absolutamente necesario. En lugar de insistir en comparar de manera injusta nuestros mejores valores teóricos con las carencias de su aplicación práctica por parte del otro, resulta más interesante centrarnos en las prácticas, poner en evidencia las contradicciones e hipocresías mutuas e imponernos conjuntamente la doble exigencia de clarificar el espacio de nuestros valores comunes y esforzarnos en serles intelectual, política, social y culturalmente fieles. Ha sido precisamente esta exigencia estricta y decidida la que me ha llevado a ser tildado de “traidor” por algunos musulmanes, y de “agente infiltrado de la quinta columna” por algunos de mis conciudadanos occidentales.

A mis correligionarios les repito que, pese a que el islam sea una religión grande y noble, no todos los musulmanes ni sociedades mayoritariamente musulmanas estuvieron, en el pasado, ni están, en el presente, a la altura de las circunstancias. Es imprescindible, pues, una revisión crítica sobre la fidelidad a nuestros principios, nuestra visión del otro, las culturas, las libertades, la situación de las mujeres, etcétera, porque nuestras contradicciones y ambigüedades son innumerables. A mis colegas occidentales por su parte les insisto, de igual modo, en que las innegables conquistas de la libertad y la democracia no deben hacerles olvidar las “misiones civilizadoras” asesinas, las colonizaciones, el orden económico destructor, los racismos, las discriminaciones, la complicidad con las peores dictaduras, etcétera, porque nuestras contradicciones y ambigüedades son innumerables. Es necesario mantener la misma exigencia y el mismo rigor hacia ambos universos. Pero, en ambos casos, se me ha dicho, una y otra vez, molestos por la exigencia de coherencia y autocrítica, que mi discurso es “poco claro”, “artificioso” y, por encima de todo, “ambiguo”. Podría, por tanto, como ha hecho el sociólogo Charles Taylor al analizar mi postura, invertir la perspectiva. Es muy posible, en efecto, que yo tenga –como él dice– una sola palabra, siempre la misma, en ambos universos que, para bien o para mal, deben afrontar sus propias ambigüedades.

[1]. Tampoco quisiera dejar sin mencionar los escritos de los nuevos “expertos en terrorismo” que, sin demostrar nunca sus hipotéticas conclusiones, no dejan de verter dudas y alentar rumores sobre posibles conexiones. Es el modo que tienen de seguir dando “consejos autorizados” sobre la “nebulosa terrorista” y ganar, de ese modo, dicho sea de paso, un poco de dinero.

[2]. Hay quienes me preguntan por qué suscito tantas pasiones y, en ocasiones, tanto odio y suelen citarme, como, por ejemplo, la “periodista de investigación” Caroline Fourest quien, en uno de sus libros, afirma haber analizado “objetivamente” mis libros y mis conferencias. Aparte del hecho de que el libro en cuestión incluye varias decenas de datos y numerosas citas erróneas o sesgadas (que, por desgracia, el lector no tiene ocasión de verificar), debemos recordar que, tras esa “periodista”, se esconde el perfil de una activista que comparte cuatro de los grandes frentes antiislámicos que citaré, es decir: aboga por un laicismo dogmático y antirreligioso; promueve un feminismo occidental exclusivista y paternalista; defiende, en su calidad de lesbiana, los derechos de los homosexuales y critica a las religiones que, en su opinión, los ponen en peligro, y también es, por último, militante de un sionismo ciego que apoya sin condiciones a la política israelí. Basta con subrayar este cúmulo de prejuicios ideológicos (que van mucho más allá de las meras opiniones personales) para explicar el origen del odio con el que me contempla.

CRISIS CRUZADAS

La presencia musulmana en Occidente suele presentarse como un problema de religiones, valores y culturas que haría falta regular con argumentos teológicos, medidas legales e incluso la afirmación de ciertos principios y valores innegociables. Pero sería un error no tener en cuenta las tensiones psicológicas y el clima emocional que despierta, y llega incluso, en ocasiones, a condicionar, el encuentro entre Occidente y Europa y los musulmanes y el islam. Resulta imprescindible emprender un debate crítico en torno a los sistemas de pensamiento, los valores y las identidades, que debe ser llevado a cabo de manera escrupulosa, crítica y profunda, aunque su omnipresencia en la escena europea pueda eclipsar otras cuestiones que, si no queremos perder de vista el objeto de nuestras reflexiones, también deberíamos tener muy en cuenta.

Las sociedades occidentales, en general, y las europeas, en particular, se enfrentan a una crisis de identidad multidimensional muy profunda. Su primera expresión tiene que ver con el doble fenómeno de la globalización y la emergencia, más allá de la referencia a los Estados-nación, de la Unión Europea. Los viejos conceptos de identidad nacional, memoria del país y referencias culturales singulares parecen estar erosionándose. Por doquier se constata la crispación y el regreso, tanto a nivel nacional como regional, a una reiteración de afirmaciones identitarias estructurantes. A ello habría que sumar los fenómenos migratorios, a los que ya nos hemos referido, que intensifican la sensación de verse arrastrado y a merced de una lógica irreversible. Europa quiere y necesita a los inmigrantes para mantener el poder y el equilibrio de su economía. Ahora bien, esos inmigrantes socavan una homogeneidad cultural amenazada ya por la globalización de la cultura y las comunicaciones. La cuadratura del círculo es que las necesidades económicas entran en conflicto con resistencias culturales que jamás serán lo suficientemente poderosas. Y esta es, pues, la segunda dimensión de la crisis de identidad, porque el asalto procede, en este caso, del exterior, haciendo tambalear los puntos de referencia tradicionales. Pero eso no es todo, porque también asistimos a la emergencia, en el seno mismo de nuestras sociedades, de ciudadanas/os de un nuevo tipo. Los que antes eran asiáticos, africanos, turcos o árabes, han acabado convirtiéndose en franceses, británicos, belgas, españoles, suecos, americanos, canadienses, australianos, etcétera. Sus padres, que ayer vivían aislados, vinieron para ganarse la vida (y regresar luego a su país de origen), pero sus hijos están cada vez más “integrados” en la sociedad y resultan cada vez más visibles en las calles, las escuelas, las empresas, la administración, las universidades, etcétera. Pero, por más visibles que sean debido a su color, indumentaria y diferencias, hablan el idioma del país y son completamente franceses, británicos, belgas, suecos, españoles, etcétera. Su misma presencia tambalea, desde el interior, los esquemas tradicionales y genera tensiones de identidad, en ocasiones violentas, que van desde la incomprensión hasta el rechazo sectario y racista. En los últimos años también ha aparecido otro fenómeno “interno”. El aumento de la violencia y la inseguridad en determinadas regiones, zonas o ciudades, debido a una inadecuada integración social, alcanza la cota de un fenómeno cuyas proporciones ponen en peligro la seguridad global. Desde el 11 de septiembre de 2001 en Nueva York, el 11 de marzo de 2004 en Madrid y el 7 de julio de 2005 en Londres, la presencia musulmana ha asumido, a través de redes islamistas extremistas y violentas, reivindicaciones internacionales que han alcanzado a ciudadanos inocentes. El terrorismo golpea desde dentro porque, en su gran mayoría, los autores de esos atentados han crecido en Europa y se hallan inmersos en la cultura occidental. La experiencia de esa violencia completa el paisaje de una profunda crisis de identidad generada por la globalización, la inmigración, las nuevas ciudadanías y violencias sociales y terroristas que tienen un efecto palpable sobre la psicología colectiva de las sociedades occidentales.

Las dudas y los miedos son evidentes. Ciertos partidos políticos de extrema derecha tratan de sacar provecho de la inseguridad elaborando un discurso populista, insistiendo en el argumento nacionalista, en la necesidad de redescubrir y proteger la propia identidad, en el rechazo de los inmigrantes y en la demonización del nuevo enemigo representado por el islam. No es de extrañar, por tanto, que su retórica encuentre un eco natural en la población atemorizada y que, frente a estas delicadas cuestiones, todos los partidos se vean obligados a posicionarse. Se trata de un fenómeno transversal que provoca variaciones estratégicas en el seno de las viejas familias políticas. Tanto a derecha como a izquierda se suscitan tensiones entre quienes no quieren reaccionar a la crisis de identidad con discursos condenatorios, sectarios o racistas y quienes, por el contrario, aseguran que su futuro político pasa por responder a la población atemorizada. Por doquier proliferan conferencias, debates y libros que se empeñan en definir la identidad francesa, británica, italiana, neerlandesa, española, etcétera, y determinar cuáles son las raíces y valores europeos y la viabilidad del pluralismo cultural y el multiculturalismo, cuestiones, todas ellas, que expresan tantas dudas como miedo.

Y lo mismo ocurre entre las musulmanas y los musulmanes. La crisis de identidad es una realidad que se conjuga en diferentes dimensiones. En el contexto global, las preguntas son múltiples y profundas. Frente a la globalización, a una globalización cultural que se percibe como occidentalización, el mundo musulmán se enfrenta también a una profunda crisis. Las sociedades con mayoría musulmana, que casi siempre se hallan económicamente en último lugar, no suelen presentar, cuando son ricas, garantía democrática alguna y tampoco contribuyen al progreso intelectual y científico. Todo sucede como si el mundo musulmán, sintiéndose dominado, careciese de medios a la altura de sus pretensiones. Y la experiencia del exilio económico añade a este sentimiento, tan nuevo como confuso, la dimensión concreta de las tensiones y las contradicciones. El miedo a que, en el seno de las sociedades occidentales, la propia religión y cultura acaben diluyéndose, ha provocado las correspondientes actitudes de aislamiento y repliegue. Esta es una experiencia que, en el aspecto cultural, han vivido todos los inmigrantes, pero que, en el caso de los musulmanes, se ha teñido de connotaciones religiosas combinadas, con frecuencia, con consideraciones de tipo cultural. La primera generación, de origen socialmente modesto, que llegó a Europa vivió (y sigue viviendo) tensiones profundas: la sensación de pérdida de la propia cultura y de las propias tradiciones, el conflicto lingüístico, el ambiente occidental secularizado y poco proclive a los valores religiosos, la relación y comunicación con sus propios hijos, inmersos en el contexto occidental, etcétera. La crisis de identidad atraviesa generaciones y da también lugar, en este caso, a numerosos miedos y sufrimientos: miedo a perder la propia esencia y los propios puntos de referencia, miedo a la colonización de la intimidad y miedo a las contradicciones cotidianas, sazonado con la gran cantidad de sufrimiento personal y psicológico que acompaña siempre a la experiencia de la inmigración.

No podemos dejar de añadir las consecuencias directas del clima de tensión que se ha instalado en Occidente y en Europa. Basta pensar en las crisis que se suceden a un ritmo acelerado: desde el caso Rushdie hasta la cuestión del “velo islámico”, los atentados terroristas, las caricaturas danesas y las conferencias del Papa, la lista no ha hecho sino aumentar. Cada país cuenta, además, con su propia dosis de manipulación política, de distintos hechos sensacionalistas y anécdotas maliciosas recogidas por los medios de comunicación. La sensación de estigmatización y de presión permanente abruma a numerosos musulmanes, que perciben esas críticas y esa obsesión por “el problema del islam y los musulmanes” como una agresión, como una negación de sus derechos y, a veces, como una expresión manifiesta de racismo e islamofobia. Y las sufren todos los días porque no es sencillo ser, hoy en día, musulmán en Occidente. La crisis de confianza es, en este clima, inevitable. Hay quienes, ante esta situación, concluyen que no merece la pena esperar nada de una sociedad que los rechaza, y deciden aislarse; hay quienes toman la decisión de tornarse invisibles diluyéndose en la masa, y quienes, por último, tratan de enfrentarse a la situación abriendo espacios de encuentro y diálogo. Si tenemos en cuenta la imagen mediática, esencialmente negativa, del islam y los musulmanes, los discursos populistas y sectarios de ciertos partidos, los miedos y reticencias que asaltan a los conciudadanos europeos y la crisis de confianza y duda que atenaza a los mismos musulmanes, el reto al que nos enfrentamos es considerable.

Es necesario cobrar conciencia, a la hora de emprender el debate, de toda esta realidad psicológica. Las personas tienen miedo y se ven asaltadas por tensiones y dudas que provocan, en ocasiones, reacciones viscerales apasionadas, cuando no descontroladas y excesivas. Los efectos de estas crisis cruzadas son evidentes por doquier: sometido el dominio de las emociones, uno es incapaz de escuchar y acaba instalándose en la sordera; las opiniones son cada vez menos elaboradas y más burdas, expresándose de un modo maniqueo, y los matices acaban percibiéndose como ambigüedades. Las anécdotas que contribuyen a difundir una visión monolítica del mundo musulmán sirven asimismo para justificar los prejuicios sobre el otro (de modo tal que la conducta de esta o aquella persona acaba representando a toda “su” sociedad o comunidad). Las grandes tesis políticas o filosóficas dejan de tener efecto cuando perdemos de vista las consecuencias reales, que en ocasiones resultan devastadoras, de las tensiones psicológicas, la pérdida de confianza, el miedo, las emociones, la falta de disposición a escuchar, el maniqueísmo o el “anecdotismo” esencialista, el cual no deja de proporcionar pruebas irrefutables para el rechazo y la condena. A contracorriente de todos esos fenómenos (que afectan por igual a todos los implicados), tenemos necesidad de un abordaje educativo basado en una pedagogía que tenga en cuenta el estado psicológico de las personas sin culpabilizarlas (ni estigmatizarlas) y se esfuerce en explicar, matizar y ponerse en el lugar del otro. Ante la evolución del miedo y la duda hay que responder con una revolución de confianza en uno mismo y en el otro. En ausencia de disposición a la escucha y al rechazo emocional, debemos reaccionar con una empatía intelectual que nos obligue a distanciarnos de las emociones negativas y a elaborar una crítica constructiva. Este es un proceso largo, exigente y dialéctico que no puede llevarse a cabo más que sobre el terreno y en un nivel de proximidad que requerirá, al menos todavía, una cincuentena de años. Es mucho tiempo… pero un breve parpadeo en el trasfondo de la Historia.

CAMBIOS RÁPIDOS Y REVOLUCIONES SILENCIOSAS

Los problemas del presente pueden hacernos olvidar, en ocasiones, la perspectiva histórica y sumirnos en un pesimismo injustificado. En menos de dos generaciones hemos asistido a cambios extraordinariamente veloces, tanto en el pensamiento como en la comprensión que los musulmanes tenían del entorno occidental europeo. Pero no ha sido tarea sencilla porque, como ya he dicho, las primeras generaciones solían ser muy modestas en lo que atañe a educación y estatus social y, por encima de todo, llevaban consigo un cúmulo de confusiones de las que no resultaba sencillo desprenderse.

La primera actitud natural fue la de considerar los países europeos como una tierra extraña en la que había que vivir como extranjero. La comprensión del sentido y los fundamentos de la secularización descansaba, además, sobre un malentendido histórico. Para norteafricanos, asiáticos o turcos, la secularización era sinónimo de un sistema importado por los colonizadores o impuesto de manera dictatorial por jefes de Estado como Kamal Atatürk, Habib Bourguiba, Hafez al-Assad o Saddam Hussein. En este sentido, la secularización y el laicismo eran percibidos, fundamentalmente, como procesos de “desislamización” y oposición a la religión,[1] que siempre iban acompañados de un correspondiente paquete de medidas represivas. Resultaba, por tanto, histórica y prácticamente imposible asociar “secularismo” o “laicismo” a libertad y democratización. Ese es el tipo de percepción y carga negativa que llevaban consigo las primeras generaciones de inmigrantes que desembarcaron en Europa (y que todavía siguen llevando, dicho sea de paso, los inmigrantes actuales). A todo ello debemos añadir la profunda confusión que existe entre el hecho cultural y la referencia religiosa. Para muchos de ellos, ser musulmán significaba seguir siéndolo del mismo modo en que lo eran en Marruecos, Argelia, Pakistán o Turquía. De lo que se trataba, por tanto, era de ser, en Europa, un musulmán marroquí, argelino, paquistaní o turco, y no un musulmán en Europa y, mucho menos todavía, un musulmán europeo. Muchos de ellos, especialmente árabes, turcos y africanos, ni siquiera querían conseguir la nacionalidad del país de acogida puesto que siempre alentaban la expectativa de regresar, un buen día, a “su casa”. Por su parte, algunos eruditos musulmanes (‘ulamâ) confirmaban esas ideas diciendo que la residencia en Europa sólo estaba permitida en caso de necesidad, y que la permanencia en un país en el que se permitía beber alcohol y no se respetaba la moral religiosa sólo era tolerada como solución provisional (ruksha).

Pero son muchas las cosas que han cambiado en menos de dos generaciones. El discurso musulmán reivindica hoy en día mayoritariamente su presencia en Occidente y en Europa. De igual modo, se ha revisado la relación con la secularización y la laicidad una vez que los eruditos, intelectuales y líderes han entendido (después de haber estudiado los principios de la secularización) que el objetivo al que aspira la separación entre Iglesia y Estado no es la desaparición de la religión sino, más bien, la regularización igualitaria de su presencia en los espacios públicos plurales (de un modo más o menos neutral). Los jóvenes no tienen ningún problema de conciencia en adquirir la nacionalidad de los países europeos, presentarse como ciudadanos activos y participar en la vida social, política y cultural de su país de acogida. Pero, si bien son millones los que respetan pacífica y cotidianamente las leyes, los medios de comunicación y el público en general parecen estar obsesionados en sospechar que hay un problema intrínseco en el islam, debido a algunos literalistas o extremistas (violentos o no) que afirman no acatar las leyes occidentales. En este sentido, se ha abierto un debate crítico en el seno de las culturas de origen (árabes, asiáticas o turcas) que no siempre se muestran muy respetuosas con los principios fundamentales del islam. Hábitos discutibles, sesgos patriarcales, falta de respeto hacia los derechos de la mujer y prácticas tradicionales erróneamente asociadas a la religión (como la ablación, el matrimonio forzado, etcétera) están viéndose sometidos a revisión.

No cabe la menor duda de que todavía quedan muchos problemas por resolver y que los nuevos inmigrantes no dejan (ni dejarán) de reavivar antiguas cuestiones que los musulmanes actuales han superado hace ya mucho tiempo.[2] También es igualmente cierto que no todos los países se hallan en el mismo nivel de evolución. Los musulmanes franceses y británicos cuentan, en las sociedades occidentales, con una experiencia más dilatada y han avanzado mucho en cuanto a la reflexión y las actividades llevadas a cabo, pero es necesario subrayar que el proceso se acelera y que las comunidades musulmanas residentes en otros lugares de Europa también pueden servirse de esos logros y avanzar más deprisa en su proceso de comprensión de las realidades europeas. El papel desempeñado por ciertos personajes importantes convertidos al islam resulta asimismo determinante en esta evolución.[3] Hoy en día ya se habla de ser musulmanes en Europa y son cada vez más los que se definen como musulmanes europeos o como europeos musulmanes. Las actividades son, en el terreno, cada vez más abiertas a la sociedad y numerosos eruditos y líderes, tanto mujeres como hombres, tratan de crear, en el ámbito local y nacional, puntos de convergencia con sus conciudadanos y con las autoridades políticas. Pero, aunque se trate de una auténtica revolución silenciosa que no interesa directamente a los medios de comunicación, porque su desarrollo requiere generaciones, esos cambios son, desde la perspectiva del tiempo histórico de los movimientos de poblaciones, revolucionarios y extraordinarios. Todavía no somos conscientes de la magnitud de ese hecho, pero, en la actualidad, sigue siendo cierto –como ya escribía en 1996 en mi obra Être musulman européen–[4] que la experiencia europea y occidental tiene (y seguirá teniendo) un impacto muy importante sobre el islam mundial y, por ende, en las sociedades mayoritariamente musulmanas.

También es importante subrayar el despertar de la espiritualidad y la búsqueda de sentido por parte de los musulmanes europeos. Hoy en día, el islam se percibe de un modo tan problemático que los eruditos e intelectuales musulmanes suelen verse invitados a explicar lo que, a la luz de los retos a los que nos enfrentamos, no es el islam. Pero el islam es, por encima de todo, una respuesta para la mayoría de las conciencias y corazones de los musulmanes que se hace eco, en el seno de las sociedades ricas e industrializadas, de una búsqueda de sentido. Y, aunque casi nunca se mencione, estamos tratando aquí de la esencia misma del hecho religioso. Millones de musulmanas/es viven la experiencia religiosa como una iniciación espiritual, una reconciliación con el sentido y una búsqueda de liberación del ser en el mundo global de las apariencias, de las posesiones y de la exacerbación del consumo. Ser musulmán europeo es vivir también la tensión espiritual de una fe que nos llama a liberar el ser y de una experiencia cotidiana que parece contradecirla y aprisionarla. Y esta es una experiencia tan difícil para el budista como para el hindú, el judío, el cristiano o el musulmán…; una experiencia difícil para todo ser humano que quiera salvaguardar en libertad sus valores y que aspire, asimismo, a legar a sus hijos los instrumentos de su libertad. Sería bueno no olvidar, en medio del ruido del debate, esta dimensión religiosa, espiritual y filosófica esencial.

[1]. Una de las traducciones árabes del término “secularización” es al-lâdîniyya, que significa sistema arreligioso o sin religión.

[2]. Una política inteligente consistiría en utilizar a ciudadanos musulmanes asentados desde hace tiempo en Occidente, con el fin de ayudar a los nuevos inmigrantes expuestos a problemas de conciencia y conflicto cultural. En la actualidad, sin embargo, los discursos políticos que manipulan el miedo hacen exactamente lo contrario, es decir, apelar peligrosamente a las dificultades y a ciertas anécdotas chocantes relativas a los nuevos inmigrantes, para arrojar un velo de sospecha sobre todos los musulmanes, tanto los ciudadanos de pleno derecho como los recién inmigrados.

[3]. Pero las cosas no siempre son así. En lugar de aprovechar su conocimiento de la sociedad, ciertos conversos adoptan una postura de automarginación y autosegregación, convirtiéndose en extranjeros en su propia sociedad.

[4]. Éditions Tawhîd, Lyon, 1998.

IDENTIDADES MÚLTIPLES. ¿QUÉ ES ANTES, ESPAÑOL O MUSULMÁN?

La globalización, las migraciones, los exilios y los cambios políticos y sociales cada vez más veloces son fenómenos que suscitan miedo, angustia y crispación. Los viejos puntos de referencia parecen caducos y ya no sirven para infundir serenidad. ¿Quiénes somos nosotros en el fondo de todas esas transformaciones? De esos profundos problemas nace la cuestión de la identidad. Cuando, a nuestro alrededor y en nuestra propia sociedad, hay tanta gente que no se nos asemeja y parece muy diferente sentimos naturalmente la necesidad de definirnos. De igual modo, la experiencia del desarraigo y el exilio económico o político ubica dicha búsqueda de identidad en el centro de un entorno que naturalmente no es el nuestro. La reacción es comprensible, pero lo que tenemos que recordar es que se trata, fundamentalmente, de una re-acción, es decir, de la respuesta a una presencia o un entorno que se nos antojan extranjeros. Así es como definimos nuestra identidad por reacción, diferenciación y oposición a aquello que no es uno, es decir, por oposición al “otro”. Este proceso natural se manifiesta como un registro dual que acaba por oponer una “identidad”, más o menos construida, a una segunda identidad proyectada sobre el “otro” o sobre la “sociedad”. Las identidades así definidas, las identidades reactivas, son, por esencia –y en virtud misma de la necesidad que les ha dado origen–, únicas y exclusivas. Se trata de saber lo que uno es y, muy especialmente, lo que uno no es.

Esta es una actitud natural y muy comprensible en épocas de profundas transformaciones, pero también es insana y peligrosa o, dicho más claramente, simplista y fundamentalmente reduccionista. Uno espera de sí mismo y de sus conciudadanos que respondan con claridad. Es necesario, por tanto, ser antes que nada, “italiano”, “francés”, “británico”, “holandés”, “español”, etcétera, o “judío”, “cristiano” o “musulmán”. Cualquier respuesta que agregue algún matiz a esa definición no sólo se percibirá como una muestra de ambigüedad, sino que cuestionará la lealtad de los implicados. Y eso es algo que, en la actualidad, se aplica asimismo a los musulmanes, que se ven conminados a decir si son “musulmanes” antes que “franceses”, “británicos”, “españoles”, etcétera. Y, aunque se trate de una cuestión explícitamente orientada hacia la definición que puedan dar de su identidad, la pregunta se halla, de manera implícita y más en serio, orientada hacia la lealtad. Como, al parecer, uno no puede tener más que una identidad, tampoco puede tener más que una lealtad. ¡Es necesario responder claramente y sin matices… sin ambigüedades!

¡Pero la verdad es que se trata de una pregunta que carece de sentido! Obsesionados por la idea de definirnos en oposición al otro, acabamos reduciendo nuestro ser a una sola identidad que, de ese modo, se ve forzada a expresar todo lo que somos. Lo único cierto, sin embargo, es que existen órdenes diferentes en los que podemos definirnos de maneras también diferentes. La cuestión de si uno es “musulmán” antes que “italiano”, “francés”, “canadiense” o “español” opone dos identidades o pertenencias distintas que no conciernen al mismo orden. En el plano religioso y filosófico –que es el que da sentido a la vida–, el ser humano es ateo, budista, judío, cristiano o musulmán. Pero su pasaporte y su nacionalidad no responden a la cuestión existencial. Cuando hace falta votar a un candidato en las elecciones, el individuo tiene una identidad ciudadana y es, por encima de todo, italiano, francés, británico o español interesado en la política de su país. Según el orden o campo de actividad, pues, el individuo poseerá diferentes identidades que no necesariamente se contradicen.

Un día, mientras me hallaba en Grecia, donde había ido por invitación de Andreas Georgios Papandreu, el economista Amartya Sen expresó su completo acuerdo con mi pensamiento ilustrándolo de un modo muy hermoso. Suponga –propuso él– que usted es poeta y vegetariano. Cuando le invitan a comer, no es momento ni lugar para poner en primer plano su identidad como “poeta”. Y si, por el contrario, se halla en una tertulia poética, no se presenta, so pena de arriesgarse a que le consideren un excéntrico, como “vegetariano”. Uno tiene, dicho de otro modo, varias identidades que adquieren relevancia en función del contexto y la situación, sin que ello implique deslealtad alguna hacia ninguno de ambos órdenes de pertenencia. ¿Acaso quien se define como vegetariano en una cena deja, por ello, de ser poeta? El ejemplo resulta muy ilustrativo y demuestra que la cuestión referente a saber si uno es esto o aquello (o, mejor dicho, exclusivamente esto o aquello) es una pregunta mal formulada, una pregunta que es necesario cuestionar y a la que habría que negarse a responder.

Conviene resistirse a la tentación de reducir la propia identidad a una dimensión exclusiva y prioritaria que se distinguiría de todas las demás. Y por más comprensible y tranquilizador que esto resulte, también es fundamentalmente empobrecedor. En épocas de crisis y tensiones, además, puede generar rechazo, racismo y choques, manifiestos o larvados, entre identidades, entre culturas e incluso entre “civilizaciones”. Es necesario acceder a una visión más amplia de nosotros mismos y de nuestros conciudadanos. Cada uno de nosotros cuenta con múltiples identidades que debe asumir, cultivar y enriquecer. Desde hace mucho tiempo repito a los musulmanes y a mis conciudadanos que soy de nacionalidad suiza, egipcio por mi memoria, musulmán de religión, europeo por cultura, universalista por principios y marroquí y mauritano de adopción. No tengo ningún problema en vivir con todas esas identidades que, dependiendo del contexto y la situación, pasan a primer plano. También es necesario añadir otras dimensiones a esas identidades, como son el hecho de ser hombre, de disfrutar de un determinado estatus social, de una determinada profesión, etcétera. Nuestras identidades, en suma, son múltiples y siempre se hallan en movimiento.[1]

Cobrar conciencia de la multiplicidad siempre cambiante de nuestras identidades personales requiere una cierta confianza en los demás y en uno mismo. Y no sólo eso, sino que estamos tocando, en este caso, un registro más psicológico que estrictamente filosófico o religioso. Este trabajo sobre uno mismo, sobre la multiplicidad de nuestras pertenencias y la capacidad de descentramiento ante el otro exige un conocimiento del prójimo y de uno mismo que sólo se adquiere, con la práctica, en la vida cotidiana. Lo que está en juego es muy importante. Solamente un trabajo educativo, una verdadera pedagogía aplicada y crítica que permita al individuo reconciliarse con las diferentes dimensiones de su ser, de sus orígenes y de sus esperanzas, puede permitirnos vencer las tentaciones temerosas, reactivas y viscerales en el encuentro con el otro. La iniciación natural pasa justamente por el encuentro, en la vida cotidiana, en torno a los proyectos culturales o sociales, por un encuentro que rompa las cadenas y expanda los horizontes. Tan sólo con un enfoque de ese tipo, con una educación que potencie la experimentación, la experiencia y el diálogo, podremos confiar e inspirar confianza y calibrar adecuadamente, de ese modo, la lealtad del otro. En ningún caso se trata de expresar una lealtad ciega o de tener que demostrar la propia lealtad. Desde la confianza, uno entiende que las únicas lealtades verdaderas, con el propio gobierno, con nuestros correligionarios o con la umma son críticas. No se trata de apoyar ciegamente a los “nuestros” en contra de los “demás”, sino de permanecer fieles a los principios de la justicia, la dignidad y la igualdad, siendo capaces de criticar y manifestarnos en contra de nuestro gobierno (o de la mayoría de la sociedad) cuando se lanza a una aventura injusta, legitima el apartheid o mantiene relaciones con las dictaduras más abyectas del planeta. Se trata, asimismo, de cultivar una lealtad crítica hacia los propios correligionarios musulmanes (u otros) y de oponerse a sus ideas o sus acciones cuando traicionen esos mismos principios, estigmaticen al otro, alienten el racismo o justifiquen las dictaduras, los atentados terroristas y la muerte de inocentes. Esta cuestión no tiene nada que ver con los conflictos de identidad, sino con la coherencia de la conciencia que vincula a estos últimos en torno a un cuerpo de principios cuyo uso, para ser justos, jamás puede ser selectivo, sino que debe seguir siendo tan crítico como autocrítico.

Aunque es bueno ser patriota, sentir que uno pertenece a una sociedad, nación o confesión religiosa, ello no puede justificar el nacionalismo ciego y chovinista, la afirmación de la excepción o de la elección nacional o religiosa y el dogmatismo religioso exclusivista que, independientemente de las circunstancias, se empeña en defender a sus correligionarios. La actitud más respetable es la de quienes osan rebelarse contra los suyos en nombre de la libertad y la justicia como sucedió, por ejemplo, con quienes, durante la II Guerra Mundial, se negaron, cuando así se lo ordenó su gobierno, a entregar a los judíos (o devolverlos a la frontera); quienes se negaron a combatir en Vietnam exponiéndose a ir a la cárcel; quienes se resistieron a las leyes injustas del apartheid pagando, por ello, con su vida; quienes se oponen a la instrumentalización de la religión para sustentar sistemas autocráticos rigurosamente islámicos (como Arabia Saudí), o se oponen a la manipulación de la autodenominada modernización para justificar dictaduras “más en línea con la modernidad”, y a quienes condenan, en suma, los atentados terroristas contra inocentes cuando se ven perpetrados en nombre de su religión.

[1]. Este es el tema que expreso y abordo en mi libro Être musulman européen al referirme a una identidad musulmana, siempre abierta, siempre incluyente y siempre en movimiento.

EL ISLAM EUROPEO: RELIGIÓN Y CULTURA

Muchos musulmanes –tanto ‘ulamâ como creyentes ordinarios– se oponen a la idea de que pueda existir un “islam europeo” diferente del “islam” uno y único. Ellos perciben, tras ese apelativo, un intento peligroso de división, reforma y desnaturalización. En otros contextos, los sociólogos afirman que no sólo existe un “islam”, sino varios, muy distintos entre sí según las interpretaciones y las sociedades, y que es preciso abordar esa diversidad de un modo adaptado a las circunstancias. Ante enfoques tan diversos y contradictorios, mi posición ha sido la de presentar las cosas desde dentro, tratando de hacer entender la unidad y la diversidad del universo islámico. En el plano de las creencias, los pilares de la fe (‘aquîda) y de la práctica (ibadât), el islam es uno y abarca un conjunto de tradiciones (suníes y chiíes) basadas en la revelación coránica y en las tradiciones proféticas (hadîth) que establecen un marco y unos principios de referencia comunes. De Este a Oeste y de Norte a Sur, todos los musulmanes se reconocen en esas fuentes escriturales, en esos fundamentos y prácticas que alimentan por doquier y de un modo palpable y visible a la “comunidad de fe” denominada umma.[1]

Dicho esto, la diversidad es innegable y opera a dos niveles diferentes. En primer lugar, existe una diversidad de lecturas e interpretaciones que explican las diferentes tradiciones, tendencias y escuelas jurídicas (de las que, en determinadas épocas, se han contabilizado más de una treintena). Esa diversidad ha existido siempre y se ha visto más o menos aceptada (en ocasiones, con dificultades, fundamentalmente entre suníes y chiíes) tanto por los eruditos como por los musulmanes normales y corrientes. El otro nivel de diversidad es de naturaleza cultural. Los principios del islam, en cuestión de asuntos sociales (mu‘âmalât), han sido siempre, desde el punto de vista de las culturas y las tradiciones (mediante el reconocimiento de al-‘urf, las costumbres sanas establecidas antes del islam), muy incluyentes. Los musulmanes de África o Asia cuidaron mucho sus costumbres y estilo de vida respetando, al mismo tiempo, el credo, las prácticas y los principios comunes a todos los musulmanes. Simplemente se limitaron a seleccionar y conservar todo aquello que no se oponía a los principios de su fe. Ese hecho, que ha sido así desde hace siglos, explica las notables diferencias que existen entre las mentalidades y estilos de vida de los musulmanes árabes, africanos, turcos o asiáticos. Por eso tenemos una religión, un solo islam y distintas interpretaciones que dependen de las diferentes culturas.

Y lo que ha ocurrido, en el pasado, en otros lugares, se desarrolla ahora, en Occidente, ante nuestros ojos, porque lo que llamamos islam europeo es exactamente eso mismo, es decir, un islam que respeta el credo, las prácticas y los principios comunes, asumiendo simultáneamente como propias las diferencias culturales occidentales y europeas. Estamos asistiendo, en efecto, al nacimiento de una cultura islámica europea en el seno de la cual las musulmanas y los musulmanes pueden seguir siendo fieles a sus principios religiosos fundamentales sin renunciar, al mismo tiempo, a su cultura europea. No hay ningún problema entre el hecho de ser plenamente musulmán (en lo religioso) y plenamente europeo (en lo cultural). No se trata, por tanto, de crear un nuevo islam, sino de reconciliar el islam con su dinamismo, su creatividad y confianza original, permitiendo que los fieles observen e integren felizmente todo lo positivo que hayan podido producir las culturas en que se encuentren y sean críticos y selectivos con todo aquello que suponga un cierre y con las conductas y usos discutibles y la discriminación sistemática. Todas las culturas –árabes, asiáticas u occidentales– exigen un espíritu crítico y autocrítico que sea capaz de evaluar las costumbres, al mismo tiempo que los principios, porque aquellas suelen erosionar o hacer perder de vista estos. Se trata, en suma, de permanecer simultáneamente abiertos y críticos, manteniendo viva la curiosidad en busca de la belleza y el bien, y de mantenernos completamente despiertos para no soslayar la negatividad y la injusticia.

En aras de ese objetivo los musulmanes de Occidente y Europa han de llevar a cabo un doble trabajo de deconstrucción y reconstrucción, tratando de discernir lo religioso de lo cultural en el modo de concebir el islam procedente de Pakistán, Turquía o los países árabes. Porque, si bien no hay fe ni religión sin cultura, ni cultura sin sustrato religioso, tenemos que diferenciar muy claramente la religión de la cultura. Esa es una distinción compleja que el exilio torna ineludible y que, con el paso del tiempo, va resultando cada vez más sencilla. La primera actitud de los emigrantes fue, con toda probabilidad, la de replegarse, como un modo de protegerse del entorno extranjero, en su religión, su cultura y su comunidad. Por ello suelen aferrarse al estilo de vida de su país de origen confundiendo, con mucha frecuencia, religión, cultura y tradiciones. Pero la segunda generación –del mismo modo que sucede con las generaciones posteriores– no se conforma con esa actitud y acaba (debido a su mayor nivel de educación) cuestionando algunos rasgos culturales del país de origen, al tiempo que va impregnándose naturalmente del idioma y la cultura del país en que vive. Ese período de transición es un momento de conflicto natural intergeneracional y con la sociedad circundante, en el que deben dejar atrás los hábitos culturales de los padres, percibidos como problemáticos y no siempre islámicos, y hacer simultáneamente suyos los elementos positivos de las culturas europeas sin dejar, por ello, de permanecer fieles a los principios del islam. Esta es una transición que, en los países históricamente más familiarizados con la presencia musulmana, se halla ya muy avanzada y ha superado la etapa de la integración cultural. Son muchos, en este momento, los jóvenes musulmanes que, desde el punto de vista cultural, son plenamente franceses o británicos. En otros países, el proceso está acelerándose y cada vez resulta más sencillo encontrar europeos musulmanes, sin que ello suponga problema alguno para las mujeres y los hombres que así se definen.

El islam europeo es, hoy en día, una realidad. Son muchas las mujeres y hombres que tienen como primera lengua el inglés, el francés, el alemán, el italiano o el español y están sumidos en las distintas culturas europeas, que consideran que Europa es su casa y, a pesar de la imagen negativa difundida por determinados medios de comunicación, corrientes políticas o grupos de presión, desean construir, en ella, su futuro y educar a sus hijos. El número, cada vez más importante, de conversos que, en el pasado –y en un intento de sentirse más musulmanes–, se “arabizaban” o “pakistanizaban”, ha acabado convirtiéndose, en el presente, en un factor positivo de aculturación de los musulmanes inmigrantes que, de ese modo, se hacen cargo de sus responsabilidades y asumen cada vez más su herencia europea. Y este es un proceso imparable. El islam es una religión europea, ya sea a la luz de la Historia, de los hechos, de las cifras y, a partir de ahora, de la cultura. El fenómeno, patente ya en Gran Bretaña y Francia, está condenado a difundirse por toda Europa, incluyendo los países que sólo en fecha más reciente han acogido a los musulmanes. Pero si bien habrá siempre nuevos inmigrantes musulmanes, la cuestión del islam deberá, de ahora en adelante, diferenciarse del fenómeno de la inmigración. A partir de ahora ha pasado a ser una “cuestión europea” y occidental.

[1]. La pertenencia a la umma –es decir, a la comunidad espiritual o la “comunidad de fe”– se halla sometida a las mismas condiciones que anteriormente he mencionado. Se trata, como subrayo en Être musulman européen, de respetar los principios y las obligaciones. De ese modo, los musulmanes deben acatar estrictamente las leyes de los países occidentales en los que viven y mostrarse, asimismo, críticos y autocríticos con sus correligionarios (como con todos los seres humanos y todas las sociedades). Si estos promueven la justicia, deben apoyarlos, y si, por el contrario, son injustos, debe enfrentarse a ellos. Los musulmanes pertenecen a una “comunidad espiritual” que se basa en unos principios, y, si la comunidad o sus miembros traicionan esos principios, uno tiene la obligación de detenerlos y oponerse a ellos. El Profeta dijo un día: “¡Ayuda a tu hermano, ya sea justo o injusto!”. Sus compañeros no podían dejar de preguntarse por la naturaleza de la ayuda que se puede brindar a un hermano injusto. “¿Cómo puede ser?”, se preguntaban. Entonces fue cuando el Profeta, invirtiendo la perspectiva, añadió: “Impídele [al hermano injusto] cometer su injusticia. Así le ayudarás” (hadîth recogido por al-Bukhârî).

MUSULMANES “CULTURALES”, REFORMISTAS, LITERALISTAS, ETCÉTERA

La mayoría de los musulmanes europeos no son practicantes regulares y no tropiezan, en su vida cotidiana, con problemas “religiosos” concretos. Muchos se definen como creyentes, no beben alcohol, no comen cerdo y cumplen, ya sea por creencia o por tradición familiar (o cultural) con el ramadán, pero no practican regularmente y no frecuentan, salvo en contadas ocasiones, las mezquitas. Otros se definen como creyentes, pero no respetan las obligaciones y prohibiciones de su religión, bebiendo alcohol y viviendo sin mostrar una especial sensibilidad religiosa (a no ser alguna vez, durante el ramadán, o incluso como reacción puntual ante lo que consideran ataques y agresiones de los medios de comunicación o de determinados partidos políticos). Finalmente, existe una pequeña minoría que, pese a definirse como musulmanes solamente en un sentido “cultural”, son, en el fondo, ateos o agnósticos (es decir, se presentan como ex musulmanes) y no reivindican, en consecuencia, propiamente hablando, la menor sensibilidad religiosa. Debemos subrayar que esas tres categorías (sobre todo las dos primeras) representan a la mayoría (entre el 75 y el 80%, según los orígenes y lugares) de lo que las sociedades occidentales definen y entienden por “musulmanes”. Pero esas mujeres y esos hombres no tienen ningún problema “religioso” con Europa. Dejando a un lado el color de su piel, su origen y su nombre, no tienen ninguna “visibilidad religiosa” (ni asumen reivindicación alguna) salvo la que, en su ignorancia, les atribuye, por asimilación o proyección, la sociedad circundante. Por eso, independientemente de que se comprometan en cuestiones sociales o políticas, y aunque no se presenten ni tengan deseo alguno de verse definidos como tales, seguirán siendo percibidos, lo quieran o no, como “musulmanes”.

La corriente reformista es, a partir de la segunda generación, netamente mayoritaria y afecta a entre el 20 y el 25% de los musulmanes (incluyendo a los que practican regularmente, los que van a la mezquita, los que rezan a diario o semanalmente, los que ayunan y los que participan en organizaciones islámicas). Y aunque todavía haya quienes sostengan un discurso tradicionalista, la mayoría de los ‘ulamâ, de los líderes y de los musulmanes de a pie reconocen, en la práctica, de un modo tanto explícito como tácito, la necesidad de tener en cuenta el nuevo contexto europeo y buscar soluciones más acordes a los nuevos retos. Se trata, para esos creyentes y practicantes, de encontrar el modo de seguir siendo fieles a los principios islámicos sin soslayar, por ello, la realidad cambiante de las sociedades occidentales. De lo que se trata, dicho de otro modo, es de regresar a las fuentes escriturarias, de revisar críticamente las interpretaciones literalistas o “culturalistas” que operan, respectivamente, por reducción o proyección, y de comprometerse con las interpretaciones derivadas de los nuevos contextos. Y es que, aunque los principios fundamentales (‘aqîda) y las prácticas rituales (ibadât) permanezcan idénticos, es importante emprender lecturas y razonamientos críticos (ijtihâd) que pongan de manifiesto formas de lealtad que no cierren los ojos ante la diversidad de los contextos sociales y los cambios provocados por el tiempo. Por más fundamental que, para los reformistas, sea la fidelidad a la práctica y el cumplimiento de las obligaciones y de las prohibiciones, no hay lealtad sin evolución.[1]

Desde hace 25 años estoy comprometido con la corriente reformista dominante, entre los musulmanes que reivindican una pertenencia y una sensibilidad religiosa asociadas a la práctica regular. La interpretación de los textos, la comprensión del contexto, los discursos y el posicionamiento frente a los debates religiosos, culturales y sociales occidentales han evolucionado considerablemente en el curso de una generación. Los ‘ulamâ y sus consejeros, los intelectuales, los líderes de las asociaciones y hasta los musulmanes normales y corrientes han sido protagonistas de una auténtica revolución intelectual. Y aunque Europa no siempre haya sido consciente de ese fenómeno, debido a que el tiempo necesario para cambiar las mentalidades resulta invisible a la mirada inmediata de la cobertura mediática (y a la brevedad del juego político), lo cierto es que se trata de un progreso real y positivo. Sus logros, como veremos, son –aunque el proceso todavía no haya concluido– muy importantes y alientan grandes expectativas. No basta con adaptarse al espíritu de la época que nos ha tocado vivir, sino que hay que convertirse en un factor de transformación y contribuir a la reflexión intelectual, la ciencia y la ética de las que tan necesitado se encuentra nuestro mundo. En este sentido apelo a una “reforma radical”, todavía más profunda, que no se limite a llevar a cabo adaptaciones meramente circunstanciales, sino que nos obligue a reconsiderar las fuentes mismas de los fundamentos del Derecho y la jurisprudencia islámica (usûl al-fiqh), (fiqh). Debemos aspirar, en suma, a dotarnos de los medios que nos permitan pasar de una “reforma de adaptación” a una “reforma de transformación” y contribución.[2]

Las corrientes literalistas llamadas “salafistas” (y calificadas erróneamente como “wahabitas”) tienen una visión completamente diferente del contexto occidental. Esas corrientes afirman la necesidad de alejarse de la sociedad occidental, una sociedad “sin religión” y “sin moral”, y regresar a una interpretación literal de las escrituras (el Corán y la Sunna). Pero incurriríamos en un craso error si extrajésemos, de ello, la conclusión de que los eruditos y líderes de esas corrientes minoritarias son espíritus superficiales y poco educados. Porque es su forma mental, es decir, su peculiar visión de la realidad, la que determina su forma de interpretar los textos y el mundo, en la que siempre destaca –por más sofisticado que sea su espíritu– una concepción dualista del bien y el mal, el “nosotros” y el “ellos”, los “sabios” y los “ignorantes”, el islam y los demás, etcétera. Eso acaba estableciendo una relación con la realidad tan formalista como dogmática y determinando una cierta manera de ser, hoy en día, musulmán, que se empeña en una lectura literal y estricta de los textos, insiste en un saber “islámico” edificante y contrapuesto a otros saberes “inútiles”, aboga por alejarse de un mundo que se pierde y, en particular, de Occidente y muestra un respeto a menudo “literal” y ciego a las autoridades islámicas locales, etcétera. Y si bien esas corrientes son, en Occidente, marginales, son capaces de atraer (de forma habitualmente provisional) a jóvenes en crisis que encuentran su enfoque tranquilizador. La imagen negativa de los medios de comunicación, el sentimiento de rechazo y la marginación social llevan también, en ocasiones, a ciertos jóvenes, a aproximarse a corrientes protectoras que les permiten erigir una imagen mucho más segura de sí y de su pertenencia.

Para esas corrientes literalistas, como para el resto de los tradicionalistas (que se atienen estrictamente a esta escuela legal o a aquel movimiento ritual como, por ejemplo, los tablîghî), los reformistas van demasiado lejos llegando incluso, en ocasiones, a “alejarse del islam”. Los debates y los rechazos internos son, en este sentido, continuos y, a veces, apasionados y violentos. Tanto en Europa como en isla Mauricio, en países de mayoría musulmana o en la red, por ejemplo, me han tratado con frecuencia de kâfîr (negador o infiel), de murtad (apóstata) o de impostor que trata de deformar y destruir el islam desde dentro. Este es el precio que deben pagar muchos reformistas (paradójicamente considerados “fundamentalista” por algunos círculos occidentales y por los “opositores” antes mencionados). También hay otras tendencias sectarias o más politizadas cuyas declaraciones públicas, aunque bastante marginales, los lanzan, en ocasiones, a la arena mediática. Pero no debemos dejarnos engañar por esa ilusión generada por la óptica mediática, porque los grupos o grupúsculos islámicos que tanto llaman su atención y que tienen los objetivos más incendiarios y violentos representan lo más marginal de la comunidad musulmana, que no se reconoce en ellos.

También debemos subrayar la importante, discreta y, a menudo, multiforme presencia de los círculos sufíes. Algunos de ellos participan en sociedades islámicas, otros se atienen estrictamente, sin mencionarlo siquiera, a las prescripciones y exigencias de la mística islámica, y otros, en fin, mantienen una relación muy libre con el islam y hasta con la tradición sufí, cuyas prácticas y normas son muy flexibles y, en ocasiones, hasta inexistentes. Esta es una dimensión muy importante del islam, ya que los círculos sufíes pueden desempeñar un papel activo y contradictorio en las sociedades europeas (como ocurría, de hecho, durante la colonización o incluso, en la actualidad, en algunas sociedades de mayoría musulmana): independientemente de que se presenten, en un sentido interno, como depositarios rigurosos de la esencia espiritual del mensaje islámico, de que se contenten sencillamente con reivindicar su autonomía frente a la autoridad, o de que se vean, voluntariamente o no, manipulados por las autoridades para presentar una imagen de “otro” islam “moderado”, “libre” y hasta “secular”, hay que decir que eso, en sí mismo, no significa absolutamente nada.

[1]. La terminología académica y especializada considera “salafista” a este reformismo, por cuanto pone de relieve la aspiración de sus defensores por regresar a la fidelidad de las primeras generaciones de musulmanes (salaf), para recuperar así la energía, la creatividad y la valentía de los eruditos originales que no dudaban, al enfrentarse a nuevos contextos, en asumir nuevos enfoques. Pero ese calificativo no tiene nada que ver con las corrientes literalistas actualmente autodenominadas “salafistas” que, apelando a los salaf, sólo aspiran a regresar a una interpretación literal e inmutable del pasado. Aquellos buscan una fidelidad dinámica a los principios islámicos (porque los tiempos y las sociedades cambian), mientras que éstos, prescindiendo de la época y de la situación, la conciben, no obstante, congelando el texto.

[2]. Este será el tema de mi próximo libro, titulado La réforme radical. Éthique islamique et libération, que se ocupa de este necesario desarrollo del pensamiento musulmán contemporáneo.

LOS LOGROS

El pensamiento y la mentalidad de los musulmanes, creyentes y practicantes que han tenido dificultades en conciliar las obligaciones y prohibiciones de su religión con el estilo de vida propio de las sociedades occidentales, ha experimentado, como ya hemos dicho, una evolución rápida e impresionante.

En un sentido tanto teórico como práctico podríamos enumerar una serie de principios establecidos que representan otras tantas conquistas cuya utilidad no se limita a hoy, sino que también servirán para mañana.

Lo primero que debemos hacer es cuestionar la antigua y tradicional concepción dualista del mundo que separaba “la casa del islam” (dâr al-islâm) de “la casa de la guerra” (dâr al-harb). Y es que, exceptuando a unos cuantos grupos literalistas, tradicionalistas o politizados, no existe, en la actualidad, erudito de referencia ni organización de peso que apele a esos conceptos. Hoy en día, por el contrario, se habla de “casa del contrato” (dâr al-‘ahd o dâr al-‘aqd), de “casa de la paz” (dâr al-sulh) o de “casa de la predicación” (dâr ad-da‘wa). En este mismo sentido he propuesto el concepto de “casa del testimonio” (dâr ash-shahâda), para expresar la idea de que los musulmanes, como en realidad todos los creyentes, están llamados a dar “testimonio” de sus principios a través de su presencia y de una conducta coherente al respecto. Esta concepción acaba con la concepción dualista y nos reconcilia con la dimensión universal del islam en el seno mismo de la globalización, de modo que el mundo entero acaba convirtiéndose en el escenario y el espacio de su testimonio. En tal caso, el testigo ya no es un extraño en un mundo ajeno y ya no está atado al otro por medio de un contrato, sino que se encuentra en su hogar, entre los suyos, tratando sencillamente de ser coherente con lo que cree y con aquellos con quienes vive y construye el futuro.

Es evidente que, desde el mismo momento en que se reconocen y protegen los dos derechos fundamentales (la libertad de conciencia y la libertad de culto), como sucede en todas las sociedades occidentales, los musulmanes están obligados a respetar una ley tan vinculante, para ellos, como para el resto de ciudadanos y residentes. Los musulmanes europeos se han dado cuenta de que la secularización y la laicidad, cuando no se ven manipuladas ideológicamente por intelectuales y corrientes políticas contrarias a la presencia de la religión, garantizan el pluralismo religioso y protegen sus derechos. Tampoco hay, en este punto, erudito musulmán ni organización islámica fiable que exija leyes especiales o un trato de excepción. Lo que se pide, por el contrario, es la aplicación de la ley y, en su nombre, un trato justo e imparcial para todas las religiones. Los medios de comunicación y la escena política han subrayado, a menudo como problemáticas, las reivindicaciones de algunas organizaciones musulmanas, porque consideran que exigen derechos concretos, cuando lo cierto es que, en esos casos, no han hecho más que solicitar lo que a otros (judíos, católicos o protestantes) ya se les ha otorgado. Pero las proyecciones, con respecto a las intenciones de los musulmanes, son de tal magnitud y la controversia se dispara tan rápidamente que la solicitud, por parte de los ciudadanos musulmanes, de un trato sencillamente igualitario se ve rápidamente interpretada, por los medios de comunicación de masas y la opinión pública, como la exigencia de un trato especial.[1]

Son muchos los esfuerzos realizados para movilizar a los ciudadanos musulmanes a fin de que aumenten su nivel de formación y se inserten más en la sociedad. De hecho, su nueva visibilidad refleja exactamente lo contrario de lo que, al respecto, suele decirse. Tengamos en cuenta que los inmigrantes de la primera generación permanecían aislados y, al no advertirse su presencia, eran invisibles. Pero las cosas han cambiado mucho durante la segunda y la tercera generación. Ahora los jóvenes están en todas partes: en las calles, en los campus universitarios, en los puestos de trabajo, etcétera. Aunque la primera reacción natural a esta nueva visibilidad es la de etiquetarla como si de una nueva “comunidad” aparentemente diferente, cerrada y aislada, se tratara, lo cierto es exactamente lo contrario, porque la percepción de la gente, de los políticos y de los medios de comunicación va por detrás de los hechos y suele interpretarlos de manera equivocada. La nueva visibilidad no revela, pues, la existencia de una comunidad aislada y cerrada, sino todo lo contrario, es decir, la apertura de las nuevas generaciones, que salen de su gueto social, cultural y religioso para ocupar el lugar que les corresponde en un espacio y una sociedad que consideran adecuadamente suyos. Esta es una conquista muy importante que pone de relieve la participación de los ciudadanos musulmanes en los planos intelectual, universitario, profesional, social, político, cultural y hasta deportivo. Lo hacen a nivel individual y siguiendo sus aspiraciones, y no existe, en parte alguna, nada que se asemeje, ni social ni políticamente, a una posición común y, menos todavía, a una representación de la “comunidad” y de sus “intereses”. Todo lo que, al respecto, se ha dicho es fruto de la fantasía o una simple manipulación del miedo porque, a nivel práctico, los musulmanes europeos participan y sus expectativas individuales no tienen la menor intención de “representar” ni “defender” a una supuesta “comunidad musulmana”.

También asistimos a un proceso de institucionalización de la presencia musulmana que se lleva a cabo en varias direcciones. Esto es algo que comenzó, como es natural, con la creación de mezquitas, que fue –y sigue siendo– el primer paso del proceso de asentamiento de los musulmanes en un nuevo entorno. Luego pudo constatarse también la aparición generalizada de organizaciones que se ocupan de cuestiones más o menos concretas, como asociaciones juveniles, estudiantiles, femeninas, culturales y deportivas. En un primer momento, los musulmanes pensaron, como es natural, en organizaciones exclusivamente orientadas hacia la comunidad religiosa. Se trataba de responder a las necesidades de las/los musulmanas/es que vivían en un nuevo entorno. En aquellas sociedades en las que el fenómeno acabó asentándose y reconociéndose como, por ejemplo, en Gran Bretaña, los Países Bajos o Escandinavia, los musulmanes han comenzado a establecer escuelas privadas islámicas. Y este estadio trataba de responder a un par de necesidades: proteger a las jóvenes (porque, en la mayoría de los casos, se trataba de escuelas destinadas a niñas) del entorno occidental, y crear escuelas de calidad y no de segunda clase, como suelen serlo las escuelas públicas ubicadas en regiones o ciudades con una mayor densidad de población socialmente marginada o musulmana.[2] En muchos países, la reflexión ha llevado a crear centros preacadémicos o académicos para formar a los cuadros, imames o incluso líderes que, junto a una adecuada comprensión de la “teología” y el Derecho islámico, posean también una sólida comprensión del contexto. También habría que mencionar, en este sentido, la puesta en marcha de pequeñas y medianas empresas que giran en torno a la edición de libros sobre el islam (nuevos o traducidos), de tiendas dedicadas a la venta de comida halâl y, hablando en términos más generales, de comercios destinados a satisfacer las diferentes expectativas de consumo de la comunidad. Bien podríamos decir que, en muchos sentidos, se percibe una importante aceleración del proceso de institucionalización. Y lo que resulta tan alentador como positivo es el movimiento simultáneo de apertura de la comunidad musulmana a organizaciones externas, como asociaciones solidarias, estructuras sociales, partidos políticos, etcétera. Esta participación orienta a los ciudadanos musulmanes más allá de su “comunidad”, permitiéndoles establecer un tipo de relación completamente nueva con su sociedad. Y, en tanto ciudadanos de pleno derecho, cultivan una sensación cotidiana de pertenencia. Esto es algo muy palpable y cuya importancia hay que valorar adecuadamente porque, en los próximos años, su impacto resultará determinante.

Son muchos los ministros, subsecretarios y funcionarios de distintos países occidentales con los que, en los últimos años, he tenido la ocasión de hablar sobre la gestión del tema de la presencia musulmana, cuyos análisis y opiniones comparto. Jamás me cansaré de repetir que las cosas evolucionan y que debemos dar tiempo al tiempo. Pero los gobiernos deberían pensar ya en estrategias de acompañamiento que favoreciesen y acelerasen el proceso de inserción, teniendo muy en cuenta que las comunidades musulmanas de Europa no son especialmente ricas (basta con considerar el origen social de sus miembros). En todas las circunstancias y respetando el marco legal de separación de los estamentos (Estado-religión), los ministerios deberían esforzarse en fomentar la evolución de la confianza, sin tratar de controlarla para no alentar, de ese modo, la desconfianza. Cualquier intento de control no sólo mantendrá y confirmará la sensación de trato discriminatorio de que son objeto los ciudadanos musulmanes, sino que tampoco encontrará credibilidad ni apoyo alguno en el seno de las comunidades musulmanas.

[1]. En Canadá (y en Gran Bretaña, después de los comentarios realizados por el arzobispo de Canterbury) he participado en los debates que giraban en torno a los tribunales religiosos de arbitraje y conciliación de los que gozan de otras religiones. La controversia se disparó cuando los musulmanes empezaron a reclamar los mismos derechos que el resto de las religiones. Pero si bien en un plano estrictamente legal, las asociaciones musulmanas que reivindicaban tales derechos tenían toda la razón, debemos admitir que no había, al respecto, necesidad alguna y que bien podrían haberse encontrado soluciones sin necesidad de modificar el marco jurídico vigente.

[2]. Ya he explicado en muchos libros y artículos que mi intención aspira a movilizar a los ciudadanos musulmanes a que matriculen a sus hijos en el sistema público escolar, donde aprenderán a vivir con ciudadanos de orígenes y culturas muy diversos. Las escuelas privadas, que sólo admiten entre el 2 y el 3% de niños musulmanes, no son una panacea ni una alternativa para el futuro. Es necesario que padres y alumnos se comprometan en el sistema escolar del Estado. Pero también es preciso que este se someta a importantes reformas, porque la mezcla de culturas y estatus sociales es un mero remedo de lo que realmente debería ser una escolarización común e igualitaria. Hay escuelas públicas que son auténticos guetos sociales y culturales y en las que las desigualdades del sistema público resultan simplemente inaceptables. No es de extrañar, si no se hace nada en este sentido, que haya quienes insistan en la necesidad de crear estructuras alternativas de calidad exclusivamente destinadas a musulmanes. En el resto, en las escuelas públicas de determinadas regiones o barrios (donde, entre el 80 y el 90% de los alumnos, son de origen “inmigrante” o “musulmán”) se constata amargamente un nivel escolar muy pobre que no ofrece a los alumnos la menor esperanza de éxito.

LOS RETOS

Los retos son muy diversos y también multidimensionales. Estoy convencido de que, en la comunidad musulmana occidental, la tendencia reformista es mayoritaria y que la comprensión del contexto está evolucionando muy rápidamente. Pero no podemos, en este sentido, pecar de ingenuos ni asumir un optimismo beato. El primer gran reto al que nos enfrentamos consiste en profundizar, tanto entre los ‘ulamâ como entre los intelectuales, los líderes de las asociaciones, los imames y los musulmanes y musulmanas comunes, en el conocimiento del islam y de las sociedades occidentales. Y esto es algo que empieza con el dominio de la terminología. Es imprescindible definir y difundir una comprensión más adecuada de conceptos tales como fiqh, ijtihâd, fatwâ, yihâd, sharî‘a o “secularización”, “secularismo”, “ciudadanía”, “principios democráticos”, “modelos democráticos”, “derechos del hombre”[1] y “derechos universales”. Y es que, por más que se lean, estos conceptos se utilizan inadecuadamente. En consecuencia, los musulmanes deberían esforzarse en aclarar su discurso, apoyándose en una terminología que deberían dominar y definir mejor. Hace años que, en los distintos libros que he escrito en torno a estas cuestiones, estoy tratando de llevar a cabo ese trabajo, pero todavía queda por delante un largo camino para llegar a compartir, discutir y emprender un debate crítico sobre estos conceptos y su definición.

Esta aclaración terminológica resulta esencial, porque sus consecuencias son determinantes. Cuando yo, por ejemplo, afirmo que la sharî‘a no es un “sistema” ni “un cuerpo de leyes islámicas cerradas”,[2] sino más bien “la vía de la fidelidad a los objetivos del islam” (que son los de proteger la vida, la dignidad, la justicia, la igualdad, la paz, la naturaleza, etcétera),[3] todo ello tiene una consecuencia directa en mi comprensión del marco legal de las sociedades occidentales. Así, por ejemplo, todas las leyes que protegen la vida y la dignidad humana promueven la justicia y la igualdad, imponen el respeto a la naturaleza, etcétera, son mi sharî‘a aplicada a mi sociedad, aunque esta no sea mayoritariamente musulmana, ni sus leyes hayan sido concebidas ni establecidas por eruditos musulmanes. Yo estoy en la vía porque esas leyes me permiten ser fiel a sus objetivos fundamentales y también, en consecuencia, al mensaje y los principios del islam.

Esta inversión de perspectivas se entiende mejor desde una adecuada comprensión de la terminología islámica. Al mismo resultado se llega también desde un mejor conocimiento de lo que implica la ciudadanía. Los musulmanes deberían liberarse de un par de obstáculos que son el producto de una mala comprensión de su estatus. Deben enfrentarse, a la vez, a una mentalidad y a una presión que confunde sistemáticamente las instancias. Y es que, por más que ya sean ciudadanos de determinados países no, por ello, dejan de ser tratados como una “minoría” en lo que a su religión y cultura se refiere. Y ello a pesar de que las sociedades occidentales secularizadas establezcan una clara distinción entre el estatus jurídico y público del ciudadano y la adscripción religiosa privada del fiel. Los musulmanes suelen integrar psicológicamente esta percepción (que se proyecta sobre ellos) presentándose también como una “minoría” y confundiendo la realidad cifrada de su comunidad religiosa con el sentido y el contenido jurídico de la ciudadanía. En el orden de la ciudadanía, de la relación con la ley y del tratamiento del individuo, el concepto de minoría resulta inoperante: ¡No existe “ciudadanía minoritaria”! Importa, pues, luchar contra esta mentalidad de “minoría” e insertarse de pleno en la participación ciudadana en pie de igualdad con la mayoría. Si se establece una conexión con la definición y comprensión dinámica e inclusiva del concepto de sharî‘a esbozado anteriormente, se entenderá la naturaleza de la revolución intelectual que podría derivarse de este esfuerzo clarificador. Esto es algo que todavía no se ha llevado a cabo en las comunidades musulmanas porque, si bien existe una sensación más o menos clara o difusa de la necesidad de cambio, todavía hay que darle cuerpo y sustancia para que se realice un trabajo de divulgación de envergadura.

Ese esfuerzo nos permitirá luchar en contra de la tentación victimista que afecta a la comunidad musulmana. Una vez que quede claro que, en Occidente, estamos en nuestra casa; que se trata, tanto aquí como en cualquier otro lugar, de ser fieles a unos principios superiores; que hay que dejar de pensar como “minorías” y que es imprescindible, por tanto, conocer tanto las obligaciones como los derechos de los ciudadanos que forman parte de la mayoría. Una vez que quede claro, como digo, todo eso, será más fácil que los musulmanes se liberen de la mentalidad de víctima y asuman su responsabilidad. Este es un gran desafío: es urgente dejar de culpabilizar, para justificar la pasividad, a “la sociedad que no nos quiere”, a “la islamofobia” o incluso al “racismo”. Todos esos fenómenos ciertamente existen, pero es imprescindible combatirlos como ciudadanos luchando contra la injusticia, la discriminación y el discurso populista hipócrita y estigmatizador. Y también hay que luchar contra el paternalismo neocolonialista que obstaculiza el desarrollo. Desde hace 30 años, Europa parece tener que ocuparse de “jóvenes musulmanes”, de adolescentes perennes que jamás se convierten en adultos maduros con los que pueda hablarse en pie de igualdad.

El sentimiento de pertenencia basado en una comprensión más profunda de los conceptos y objetivos puede ayudar a que los musulmanes afronten, con una mentalidad más abierta, cuestiones sociales que no conciernen exclusivamente al islam. Las cuestiones sociales, la instrucción pública, las políticas escolares, las asociaciones de padres, el paro y los problemas generados por la vivienda, la delincuencia, la violencia urbana, pero también el debate social, la participación en los partidos, la ecología, las políticas de inmigración y las relaciones internacionales, deben interesarles tanto como al resto de los ciudadanos. Y, aunque esta apertura siga siendo, por el momento, privativa de una minoría de ciudadanos de confesión musulmana –que suelen ser contemplados, todo hay que decirlo, con una suspicacia cargada de prejuicios–, lo cierto es que ha puesto en marcha un proceso lento pero irreversible. Hay que asegurarse de que este proceso, no sólo se entiende, sino que también se desea, en lugar de verse padecido pasivamente o gestionado de un modo tan caótico que puede resultar contraproducente y acabar convirtiéndose en un factor de división. Resulta imposible enumerar la lista de todos los posibles retos a los que nos enfrentamos, pero algunos de ellos son tan especialmente apremiantes que merecen un trato prioritario. Es importante, por ejemplo, entender los procesos que atraen a los jóvenes hacia el integrismo más estricto y que, a nivel político, promueven la radicalización y en casos, por el momento, todavía raros, arrastran hacia la acción violenta y terrorista. La educación islámica en Occidente, tanto en su forma como en su contenido, debe ser reconsiderada a la luz del contexto y los retos que hemos puesto de relieve. El discurso sobre la sociedad y la cultura europeas debe cambiar de tono y orientación y es necesario movilizar a los musulmanes a participar más activamente en las culturas europeas de las que ahora forman parte. La creatividad, la contribución y la producción en los campos literario, musical y artístico, hablando en términos generales, han de verse alentadas, al igual que la lectura de todo tipo de libros. Esta apertura y esta confianza en la riqueza que podemos ofrecer, esta presencia en el cambio… es lo que hace falta estimular en muchos niveles y en diferentes ámbitos sociales, políticos, culturales y hasta deportivos. Convendría decir aquí unas cuantas palabras sobre el tema de la comunicación, porque el reto es muy importante y a diario nos vemos enfrentados a los problemas que genera su mala gestión. Las jóvenes generaciones de musulmanes se forman rápidamente y pronto se tornan visibles a la sociedad, mientras el fenómeno de la migración prosigue y da origen a otro tipo de población musulmana, la recientemente inmigrada. La cuestión más urgente es, pues, clara: ¿cómo transmitir los logros en términos de comprensión, de pensamiento y de participación ciudadana de un modo simultáneamente vertical (es decir, que llegue a las nuevas generaciones), transversal (es decir, que llegue a las diferentes comunidades) e interno (es decir, que llegue a los inmigrantes que conservan una idea del islam que depende de las culturas de sus países de origen)? Como ya he señalado, algunos partidos populistas se sirven de los recién llegados para desacreditar a todos los musulmanes asentados en los diferentes países. Hay veces en que los medios de comunicación también promueven la desconfianza centrándose en los problemas generados por ciertos recién llegados. La dificultad es real y corresponde a los ciudadanos de confesión musulmana organizarse para encontrar medios y sistemas de formación y comunicación más eficaces, de modo que los avances y los logros no se vean continuamente cuestionados por la actitud de ciertos jóvenes o recién llegados que, actuando sobre una comprensión limitada, acaban, de buena fe o por ingenuidad, dejándose manipular.

[1]. Que sería más adecuado denominar, siguiendo la expresión inglesa, “derechos humanos”, una fórmula que engloba la necesaria inclusión de los géneros “femenino” y “masculino”.

[2]. Tal como lo han definido los juristas musulmanes (fuqahâ) en virtud de su especialización en cuanto eruditos del Derecho y la jurisprudencia islámica (fiqh).

[3]. Véanse, en este sentido, mis libros Être musulman européen, Les musulmans d‘Occident et l‘avenir de l‘islam y, fundamentalmente, La réforme radicale. Éthique islamique et libération, en los que propongo una nueva categorización de las finalidades éticas del mensaje del islam.

LA CUESTIÓN DE LA MUJER

La cuestión femenina ha sido siempre una de mis prioridades. Yo nunca he dejado de cuestionar las interpretaciones tradicionales y de invitar a los musulmanes a una reflexión crítica, sincera y lúcida sobre la situación de la mujer en las sociedades de mayoría musulmana y en las comunidades establecidas en Occidente. No se trata tanto de responder a las críticas occidentales adoptando una actitud defensiva (ni disculpatoria), como de responder a la exigencia de integridad y coherencia intelectual. Lo he dicho y lo repetiré todas las veces que sea necesario: el islam no tiene problemas con las mujeres, pero es evidente que, para los musulmanes, no es así y que es necesario buscar, en su interior, las razones y, a veces, las (discutibles) explicaciones que explican esta situación.

En el origen de todas las construcciones teológicas y sociales establecidas a posteriori se asienta un doble fenómeno. La cuestión de la mujer es uno de los temas más afectados por las interpretaciones literalistas del Corán y las tradiciones proféticas. Dejando a un lado el hecho de que la Revelación se dio en un determinado contexto y que su transmisión, a lo largo de 23 años, determinó una cierta orientación en la pedagogía divina, las interpretaciones literalistas establecen un significado ajeno al contexto, a su evolución interna y a la finalidad global del mensaje. En este sentido, operan por “reducción” y se arriesgan, en ocasiones, a justificar interpretaciones diametralmente opuestas a la globalidad del mensaje en su evolución histórica, e incluso al modelo de conducta ejemplificado por el Profeta del islam. Más allá de prácticas intolerables (como la violencia física de la que ya hemos hablado), se halla la concepción misma de la mujer, de su identidad y de su autonomía, lo que diferencia claramente las interpretaciones reformistas de las literalistas. Estas últimas, asumiendo, sin la menor distancia crítica, el contexto patriarcal de la época, asocian la presencia y el papel de la mujer a su relación con el hombre, mientras que el enfoque reformista aspira a superar el contexto histórico, identificando los objetivos fundamentales relativos a la identidad de la mujer y a su estatus como individuo autónomo. La mujer debe convertirse también en un sujeto dueño de su destino.

El estudio de los escritos y comentarios de los antiguos ‘ulamâ, desde al-Tabarî hasta Abû Hamid al-Ghazâlî, pone claramente de relieve la gran influencia que, sobre ellos, tuvo su entorno cultural. Esto es algo que resulta evidente en el modo completamente involuntario en el que “proyectan” sobre el texto su contenido y objetivos. El faqîh (jurista musulmán) y el comentarista contemporáneos se enfrentan a la necesidad de llevar a cabo una doble labor dialéctica de análisis: leer las fuentes escriturarias a la luz de su contexto, y leer después los comentarios posteriores sin olvidar el contexto sociocultural de los eruditos que los han generado. Este esfuerzo deconstructivo, por más difícil que resulte, nos permite identificar los elementos históricos y culturales que han acabado proyectándose sobre las fuentes originales. En este sentido, el discurso sobre la mujer se ha visto determinado por culturas patriarcales que han llegado a justificar prácticas culturales que nada tienen de “islámicas”. La mutilación genital, el matrimonio forzoso y los crímenes de honor no son, por más que algunos eruditos se empeñen en justificarlo así, islámicos. Este trabajo crítico está lejos de haber concluido y es importante sensibilizar a los musulmanes y a sus conciudadanos sobre estas confusiones que pueden acabar traicionando el mensaje. En este sentido, junto a la asociación musulmana SPIOR[1] lanzamos, desde Rotterdam, en mayo de 2008, una campaña europea en contra de los matrimonios forzosos con el objetivo de no callarnos y señalar en voz bien alta el antiislamismo que caracteriza a prácticas tales como la mutilación genital, los crímenes de honor, etcétera.

No deberíamos minimizar la importancia que, en el debate sobre la condición de la mujer, tiene la dimensión psicológica. La relación con Occidente es compleja: antes, durante y después de la colonización, la cuestión femenina ha tenido una importancia capital en las relaciones de poder y en el debate político, teológico y cultural. Y esto ha alimentado, en el psiquismo musulmán contemporáneo, una suerte de reflejo condicionado, según el cual, cuanto menos occidental sea el discurso sobre la mujer, más es percibido como islámico, e, inversamente, cuanto más islámico, más restrictivo debería ser y oponerse a una permisividad occidental que supuestamente aspira a laminar los fundamentos de la religión y la moral. Esta actitud ha impedido a menudo que los estudiosos e intelectuales musulmanes se comprometieran con una crítica interna independiente y rigurosa justificada por la necesidad de reconciliar a los musulmanes con el mensaje islámico y sus objetivos. No se trata de ser ingenuos con respecto a las relaciones de poder, sino más bien de liberarse de miedos y alienaciones que, para diferenciarse del “otro” y defenderse de su dominio, paralizan el pensamiento. Rechazar el sometimiento a “Occidente” traicionando las enseñanzas de su propio mensaje religioso es una forma de alienación más peligrosa si cabe porque, en la resistencia, se pierde la capacidad crítica, la coherencia y la energía creativa. De ese modo, uno se define sólo en relación al otro, y la influencia de la psicología acaba siendo, en este caso, más poderosa que la aspiración a la liberación. Es importante, por tanto, llevar a cabo un esfuerzo crítico profundo que movilice a las mujeres a adquirir el imprescindible conocimiento religioso que les permita desarrollar nuevas interpretaciones desde el punto de vista femenino. Es necesario movilizarlas para que ocupen el lugar que les corresponde en los espacios de decisión de la comunidad religiosa, en las organizaciones, en los consejos de gestión de las mezquitas, etcétera. Pero de nada servirá esa movilización si las mujeres siguen asumiendo una mentalidad de víctima. En todos los lugares en los que las mujeres han accedido a la instrucción, a la educación islámica, e incluso a la participación comunitaria y social, asistimos a una situación en la que su desempeño supera al de los hombres, obteniendo mejores resultados: mayor compromiso, rigor y seriedad. La realidad y las cifras hablan por sí solas. Este proceso debe seguir brindando a las mujeres la posibilidad de acceder a la sociedad civil y al trabajo y disfrutar de derechos que deberían ser obvios: igual formación e iguales competencias significan igual salario, rechazando y combatiendo el trato discriminatorio (porque se trata de una joven que no tardará en quedar embarazada, o de una mujer mayor que no responde a la “imagen” de la juventud). Si queremos tener éxito en este sentido, debemos comprometernos internamente –con independencia de que califiquemos el intento como feminista (lo que en verdad no me molesta)– con los derechos legítimos de la mujer. El camino es largo y tenemos que recorrerlo juntos, elaborando un discurso que subraye la independencia de la mujer y su libertad para ser y actuar y que no centre exclusivamente su atención en sus funciones familiares y sociales. Se trata, para nosotros, para todos nosotros, de ser coherentes y de garantizar a la mujer la libertad de decidir si acepta o no esa situación. Conviene desconfiar de estos nuevos jueces que, tras una apariencia “liberal”, esconden un dogmatismo que aspira a determinar lo que el otro tiene que hacer con su libertad.

[1]. Los lectores interesados en la campaña “Ensemble contre les marriages forcés”, que se puso en marcha en colaboración con el Ayuntamiento de Rotterdam y The European Muslim Network, el think tank (plataforma de reflexión y acción) que tengo el honor de presidir, pueden visitar mi website (www.tariqramadan.com).

LA SENSACIÓN DE PERTENENCIA Y EL ENFOQUE “POSTINTEGRADOR”

La sensación de pertenencia a las sociedades occidentales y europeas no puede asentarse en discursos fascinantes e idealistas. La sensación de pertenencia moviliza, más allá de todas las modalidades de “integración”, dimensiones psicológicas muy profundas y, a menudo, complejas. Se nutre de elementos muy diversos, como el clima del entorno, los discursos político, intelectual y popular, la imaginería mediática, las representaciones cotidianas, la relación con los vecinos, el sentimiento de ser reconocido como algo valioso o de poseer, ante los ojos del otro, algún tipo de “valor”, etcétera. Pero eso no es algo que pueda establecerse teóricamente por decreto, sino que requiere un esfuerzo combinado para que brote desde lo más profundo del individuo. No resulta fácil y requiere que todos los implicados asuman la responsabilidad que, en ello, les compete. Si queremos seguir empleando el concepto de “integración”, deberíamos hablar, como hago en mi libro de 1993, Les musulmans dans la laïcité, de “la integración de la intimidad” refiriéndome al proceso que nos permite “sentirnos bien” y “en casa”. Sólo así pueden superarse poco a poco los diferentes niveles de “integración” (integración lingüística, intelectual, social, legal, cultural y religiosa). Pero todavía queda, al respecto, una última etapa, tanto psicológica como intelectual, que se nutre, al tiempo que alimenta, del sentimiento de pertenencia.

En este último estadio, el éxito del proceso de integración consiste precisamente en dejar de hablar de “integración”. Mientras hablemos de “integración” seguiremos alimentando la percepción de dos entidades separadas, “nosotros” y “ellos”, de una sociedad que “acoge” y de ciudadanos “de origen inmigrante” que se ven “acogidos”. El énfasis cuasiobsesivo en la “integración” de los nuevos ciudadanos constituye un auténtico obstáculo para el desarrollo positivo de la sensación de pertenencia. Superado cierto punto, las políticas de integración generan exactamente lo contrario de lo que pretenden ya que, al colocar en primer plano las diferencias, acaban creando entidades caricaturescas y alimentando la idea de que hay ciudadanos que todavía son una especie de invitados, ciudadanos demasiado diferentes que necesitan, hoy como ayer, “adaptarse”. Pero ese es un tipo de discurso que acaba condicionando la percepción. Por eso, después de tres, cuatro o hasta cinco generaciones, todavía sigue hablándose, en Francia y Gran Bretaña, de franceses o británicos “de origen inmigrante”. ¿Hasta cuándo seguirá tratándoseles de inmigrantes, cuando sabemos que la única diferencia que existe entre los que se autodenominan “franceses de pura cepa” o “británicos de pura cepa” y los inmigrantes reside en el hecho de que estos son sencillamente inmigrantes más recientes que aquellos? Las diferencias, en términos históricos, son relativas. El problema se origina en las percepciones y representaciones que, construyendo la pertenencia, establecen las diferencias y las exclusiones.

Tenemos que cultivar un enfoque y un discurso “postintegrador” que, reconsiderando el modo en que nos representamos y abordamos todas estas cuestiones, tome buena nota de la transformación experimentada por las sociedades europeas. Y ello implica revisar nuestros programas oficiales de Historia y esbozar una visión inclusiva. Necesitamos una Historia nacional y europea que integre oficialmente la memoria de todos los ciudadanos que la componen, para lo cual hace falta dialogar, poner de relieve la riqueza cultural e intelectual y valorar la contribución y participación de todos los implicados. Resulta imposible desarrollar una sensación de pertenencia a un cuerpo social que no reconozca oficialmente el valor y la contribución (tanto pasada como presente) de sus miembros, de todos sus miembros. Y tampoco estamos subrayando, con ello, la necesidad de generar un discurso culpabilizador por la colonización pasada, sino un discurso positivo y abierto que tenga en cuenta los errores, valore las riquezas y las aportaciones, reconozca la dolorosa experiencia del exilio y asuma la participación de las primeras generaciones, madres y padres de los nuevos ciudadanos, en la construcción de los países europeos.

Es importante desarrollar políticas oficiales positivas que se interesen más por el modo de contribuir y por lo que se comparte que por la llamada “integración”, una palabra cuyo significado ya no queda muy claro cuando la inmensa mayoría de los ciudadanos hablan la lengua del país, respetan las leyes y reivindican el derecho a ser tratados del mismo modo. Es como si, para determinar su pertenencia, si son “integrables” o no, “moderados” o no, debieran verse sometidos una y otra vez a una serie de preguntas sensibles (que varían en función del país). ¿Es musulmán antes que italiano, británico, francés o español? ¿Qué idioma habla en casa? ¿Qué piensa con respecto al “velo islámico”? ¿Cuál es su posición sobre la homosexualidad? ¿Cómo educa a sus hijos? ¿Va a la piscina? ¿Quiere escuelas islámicas? ¿Prefiere que le atienda un médico varón o le da lo mismo?, etcétera. Quizás se le llegue incluso a preguntar sobre el conflicto palestino-israelí, la guerra de Irak o, hablando en términos más generales, por la crisis de Oriente Medio, de Asia o del Norte de África. Pero, por más omnipresente que sea, éste es el intolerable abordaje que suele emplearse para diferenciar a los buenos musulmanes de los “malos” musulmanes, es decir, a los buenos ciudadanos de los ciudadanos “sospechosos”. ¿Nos atreveríamos acaso a preguntar la décima parte de estas cuestiones a ciudadanos normales y corrientes “de pura cepa”, independientemente de que se trate de ateos, gnósticos, judíos, católicos, protestantes, conservadores o dogmáticos?

Además de la política ligada a los programas escolares de los que anteriormente hemos hablado, es importante dejar de diferenciar entre “nacionales”, “integrados” o “por integrar” (o, como sucede en los Países Bajos, entre “autóctonos” y “alóctonos”) y promover proyectos locales que congreguen a los ciudadanos en torno a valores comunes. Lo que importa es tomar buena nota de que son ciudadanos y comprometerlos en acciones sociales que favorezcan su proximidad, reconozcan su presencia, movilicen su energía y promuevan su riqueza. Durante los dos últimos años he estado implicado, con el patrocinio del Ayuntamiento de Rotterdam y bajo el impulso inicial de un miembro del partido verde (Orhan Kaya), en un proyecto piloto muy interesante e innovador. El proyecto en cuestión, «Ciudadanía, identidad y sensación de pertenencia», aspira a establecer puentes de conexión entre sectores como la enseñanza, el mercado laboral, los medios de comunicación, las relaciones entre las diferentes comunidades religiosas, los proyectos sociales, etcétera. Porque es precisamente en el ámbito local donde puede instaurarse una auténtica sensación de pertenencia, lazos de respeto y confianza mutua e iniciativas innovadoras y plurales. Después de una primera ronda de encuentros sobre el terreno he publicado un primer informe acerca de la educación[1] y la investigación prosigue actualmente en los ámbitos del mercado laboral y los medios de comunicación.[2] A imagen de estos proyectos que –en nombre de un enfoque de naturaleza claramente “postintegradora”– insisten en la proximidad, la sensación de pertenencia y la ciudadanía creativa, necesitamos políticas nacionales que contribuyan a implementar iniciativas locales. Las tensiones y los debates apasionados que polarizan, a escala nacional, la atención de los implicados no son, a nivel local, reales. No debemos dejarnos engañar por los debates que se producen en las grandes ciudades, por el discurso de ciertos políticos muy visibles, o de ciertos medios nacionales que no se percatan de la dinámica constructiva que opera en los barrios y poblaciones más pequeñas.

También es muy importante la responsabilidad de los ciudadanos de confesión musulmana. Se trata, al mismo tiempo, como ya he dicho, de revisar el contenido de las enseñanzas impartidas en las organizaciones y las mezquitas y la naturaleza de las representaciones que se difunden por la sociedad circundante. Es fundamental insistir, dentro de los círculos musulmanes, en la importancia del conocimiento del idioma y del marco jurídico del país en el que se vive y desarrollar una visión positiva sobre la cultura, las artes, las contribuciones, la creatividad y, obviamente, la sensación de pertenencia. Lo que los musulmanes escuchan en las mezquitas, las conferencias o las actividades comunitarias debe permitirles vivir serenamente su pertenencia al islam, al tiempo que asumir una ciudadanía abierta a sus conciudadanos. Ahí reside precisamente la importancia de la institucionalización, tanto a escala local como nacional. En última instancia, será necesario que los imames se formen –de un modo naturalmente autónomo– en el contexto occidental, europeo y nacional y que conozcan la lengua y la cultura del país, impregnándose interiormente de ellas hasta el punto de poder aportar a sus comunidades religiosas consideraciones y soluciones apropiadas a la realidad concreta.

Los intelectuales, los líderes, los dirigentes de asociaciones y numerosos eruditos musulmanes están esforzándose considerablemente en llevar de manera adecuada esta transición, y, como ya he dicho, las cosas evolucionan rápidamente. Pero todavía no ha llegado el momento de que los musulmanes desarrollen una visión global coherente que les ayude a establecer las formas y etapas de los niveles que necesariamente deben desarrollar. Los retos son múltiples y los riesgos muy elevados porque, además de las cuestiones estrictamente religiosas, hay que tener también en cuenta, en el proceso de percepción y representación de uno mismo y del entorno, consideraciones económicas y culturales. Y, a todo esto, hay que añadir factores políticos. Son muchos, a nivel nacional, los partidos políticos que insisten en la necesidad de diferenciar la ciudadanía de la pertenencia religiosa. En la práctica, no obstante, la realidad local es completamente diferente porque, en muchos casos, las autoridades y los políticos se apoyan en la pertenencia religiosa como caladero de votos. Este es un fenómeno evidente en todas partes que convierte –o acabará convirtiendo– a los musulmanes, tan numerosos, en un factor importante a tener en cuenta en las elecciones. Por eso los partidos políticos, que habitualmente muestran una actitud distante con respecto a estos nuevos ciudadanos, se arriesgan, para llegar hasta ellos, a asumir discursos “comunitarios”, prometiéndoles tener presentes sus reivindicaciones “religiosas”. Y ello desatendiendo, sin el menor empacho, su objetivo político manifiesto de diferenciar los ámbitos político y religioso. Este es, para los líderes y ciudadanos musulmanes, un reto muy importante porque, apoyándose en su fuerza numérica, pueden influir en el equilibrio de poder y determinar la política local reforzando, al mismo tiempo, el sentimiento comunitario. Y asimismo pueden, por el contrario, comprometerse con el desarrollo de una ética cívica que les incline hacia la coherencia, las políticas sociales justas y el trato igualitario. Pero, para ello, es imprescindible exigir integridad política, competencia y una gestión de la política local que impida a los ciudadanos musulmanes decantarse, de manera extraña y peligrosa, por lógicas políticas comunitarias y cerradas –esgrimidas por políticos exclusivamente interesados en las elecciones– que les aboquen a un callejón sin salida.

[1]. Véanse los informes publicados en este sentido: Report on City Tour of Tariq Ramadan, marzo de 2007-junio de 2007, Ayuntamiento de Rotterdam, Juventud, educación y sociedad (Jeugd, Onderwijs en Sasmenleving), septiembre de 2000, y Citizenship, Identity and a Sense of Belonging: Bridge of Trust, Education: The First Pillar, Ayuntamiento de Rotterdam, Juventud, educación y sociedad (Jeugd, Onderwijs en Sasmenleving), abril de 2008.

[2]. Este proyecto posee asimismo una vertiente académica ligada a la creación, en la Universidad de Rotterdam, de la cátedra «Citoyeneté et Identité». Tres proyectos de tesis doctorales se han puesto en marcha también, hasta el momento, en torno a estudios comparativos sobre las políticas y las dinámicas locales. Los lectores interesados pueden ver, en este sentido, mi página web en la Universidad: http://www.eur.nl/fsw/staff/homepages/ramadan.

CUESTIONES SOCIOPOLÍTICAS Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN

Cuando los políticos carecen de ideas o del coraje necesario para promover políticas auténticamente sociales, se contentan con pasar de puntillas por encima de las percepciones y sentimientos populares y acabar “culturalizando”, “religionizando” o “islamizando” los problemas sociales. En tal caso se establece, de forma más o menos explícita, un vínculo entre violencia y marginación, por una parte, y el origen cultural o la pertenencia religiosa de los individuos, por la otra. A falta de ideas políticas se formulan teorías pseudopolíticas y populistas. En el núcleo de este proceso, no obstante, se asienta el peligro de que los ciudadanos musulmanes se dejen atrapar por ese tipo de discurso y acaben concluyendo que el problema no es político, sino religioso y cultural. Pero, de este modo, acaban comulgando con el principio que les condena, debido a su pertenencia religiosa y a su cultura minoritaria, a permanecer continuamente marginados. Así es como se justifica el victimismo y, con la conclusión de que no hay nada que esperar de la sociedad ni de los políticos, se riza un rizo que acaba convirtiéndose en un círculo vicioso. Pero esta es una lógica peligrosa que hay que rechazar y combatir. Y aunque ya hemos hablado de la necesidad de luchar contra el victimismo, ello no debe impedirnos advertir la existencia de víctimas de la discriminación en lo que atañe al trabajo, en el acceso a la vivienda y, hablando en términos generales, a la fisonomía. El racismo es una realidad presente en ciertas ciudades o suburbios que se atienen a una forma de gestión que recuerda lamentablemente la lógica colonial y alienta la sensación de ser ciudadanos de segunda clase y de valer menos que el resto. Pero una cosa es reconocer la existencia de víctimas y otra, muy diferente, cultivar el victimismo. Personalmente recomiendo, en este sentido, un cambio total de perspectiva, porque las víctimas deben resistirse a cualquier tentación de victimización y asumir la responsabilidad de reivindicar sus derechos.

Y ello empieza oponiéndose, por no saber enfrentarse adecuadamente a los problemas con nuevas y valientes políticas sociales, a cualquier intento de “culturizarlos” o “islamizarlos”. Nuestros políticos carecen del coraje necesario y están obsesionados por las elecciones, pero ese es un ritmo que no coincide con el de las reformas sociales. Los problemas generados por el paro, la falta de estructuras sociales y viviendas o la discriminación no tienen nada que ver con la religión, son cuestiones sociales que sólo podrán solucionarse, en consecuencia, con políticas sociales. Resultó gratificante comprobar, durante los disturbios que, en el año 2005, sacudieron la periferia de algunas ciudades francesas, el cuidado con el que la inmensa mayoría de la clase política evitó convertirlos en un problema cultural y religioso cuyas consecuencias hubiesen podido resultar desastrosas. Tres años después, sin embargo –y a pesar de las elecciones presidenciales, legislativas y municipales–, no se ha hecho nada al respecto y todo sigue girando prudentemente en torno a la calificación de la revuelta. Pero la pasividad y el silencio que, al respecto, mantienen los políticos, transmite la impresión de que no tratan con auténticos ciudadanos ni con problemas internos, reales y prioritarios. Es como si esas ciudades y suburbios fuesen territorios aparte. Esos procesos de “culturalización” o “islamización” de las cuestiones sociales –o de su desplazamiento, por el contrario, a una especie de tierra de nadie– se ponen en marcha, en tiempos de crisis, en todos los países europeos, o cuando se acerca el momento de las elecciones.

Y el paisaje todavía resulta más sombrío cuando, a todo ello, le añadimos la cuestión de la inmigración. En lugar de considerar el fenómeno desde el punto de vista de los derechos humanos, por una parte, y de las realidades económicas, por la otra, se aborda como si fuese cuestión de una identidad, una religión y una cultura que, de ese modo, no sólo se verían amenazadas desde el interior, sino también desde el exterior, debido a los incesantes flujos migratorios. Es entonces cuando el discurso político se carga de comentarios tendenciosos o abiertamente racistas que se difunden como reguero de pólvora entre la población. Y también es entonces cuando, soslayando las dimensiones políticas y económicas, se entra de lleno en consideraciones identitarias, “esencialistas”, culturales y religiosas que justifican la xenofobia y el rechazo. En Suiza,[1] Dinamarca, España, Alemania, Francia e Italia, y en toda Europa, en suma, el islam y los musulmanes no representan la figura del ciudadano plenamente instalado, sino la del inmigrante eterno al hay que integrar o estigmatizar. La cuestión de la integración política de Turquía a la Unión Europea debería contemplarse exclusivamente desde el punto de vista de las condiciones de la adhesión. ¿Cumple Turquía con los requisitos exigidos para integrarse en la Unión Europea? En caso afirmativo, podrá adherirse, pero, en caso contrario, deberá esperar a satisfacer determinados objetivos. También asistimos, en este punto, a un desplazamiento del problema hacia los ámbitos religioso y cultural. El problema turco es, como se afirma explícita o implícitamente, una cuestión religiosa y cultural que amenaza el equilibrio europeo y la homogeneidad cultural del continente. Eso es lo que han declarado algunos diputados, con la aquiescencia tácita de ciertos gobiernos europeos. El presidente francés Nicolas Sarkozy, no obstante, ha dicho en voz alta lo que la mayoría piensa en voz baja. Una imagen lamentable y llena de peligrosas incoherencias.

Podemos constatar por doquier la presencia de ese mismo tipo de desplazamiento desde el ámbito político y social hasta el cultural y religioso. La incapacidad de esbozar políticas justas e igualitarias justifica la incoherencia, la contradicción y, en ocasiones, la hipocresía, basándose en consideraciones culturales y religiosas que explicarían, llegando incluso, en ocasiones, a legitimar, la desigualdad de trato. Los ciudadanos europeos de confesión musulmana deben reivindicar, por encima de todo, el reconocimiento de su condición y un tratamiento igualitario, en cualquiera de los niveles, por parte de la sociedad y de la colectividad. Es imprescindible reconsiderar las políticas sociales y la necesaria gestión de las relaciones de poder porque ese es, de hecho, el problema de fondo. De lo que se trata es de reconciliarse con la política y con la dinámica de las relaciones económicas. Obsesionados con las cuestiones identitarias y desviando el debate hacia cuestiones de “valores”, “cultura” o “civilización”, las sociedades europeas eluden las cuestiones del Estado de derecho, de la igualdad de trato, de las relaciones objetivas de poder, de la “minorización” y de la marginación económica y social, de las discriminaciones políticas, del racismo y de la xenofobia. Pero, de ese modo, acaban consolidando un peligroso déficit de democracia. En nombre de una imagen reconstruida de su identidad y de una representación de sí, muy selectiva y cargada ideológicamente, a Europa no parece importarle gran cosa traicionar algunos de sus valores democráticos fundamentales. El peligro es evidente.

No deberíamos minimizar ni subestimar el papel que, con respecto a la representación y naturaleza del debate nacional e internacional, desempeñan los medios de comunicación. Uno puede permanecer pasivo y soportar una “lógica mediática” que se interesa naturalmente por las crisis y amplifica las representaciones problemáticas o negativas, o hacer lo que sea necesario para comprometer a los periodistas y a los medios en la dinámica general que aquí estamos proponiendo. Pero con ello no pretendemos, en modo alguno, controlar a los periodistas, ni coartar su libertad de expresión y de análisis, sino trabajar desde el fondo y a largo plazo permitiendo que los/las periodistas cobren plena conciencia de que son ciudadanos y de que sería bueno mantener despierta, en el momento de ejercer su profesión, su conciencia cívica. Lo único que queremos, con ello, es que no se dejen arrastrar por los hechos y la cobertura sensacionalista de los acontecimientos más impactantes y que, sensibilizándose con los movimientos de fondo, presten más atención a los procesos. Cada vez resulta más necesario implantar “políticas mediáticas” que tengan en cuenta la formación de los periodistas (en procesos religiosos y culturales, por una parte, y en cuestiones sociales y procesos de marginación, etcétera, por la otra). Importa comprometer a los medios más próximos y hacerles conocer mejor, por encima de todo, las acciones locales interesantes a corto y a largo plazo. Los periodistas, en tanto mediadores esenciales, dan forma a las representaciones y son, de hecho, instancias clave en la gestión del pluralismo social, religioso y cultural, en el cultivo de la sensación de pertenencia y en el posible desarrollo, en suma, de los miedos y las fobias.

Los ciudadanos, los actores sociales y los políticos deben pensar de un modo más riguroso y sistemático en todas las vertientes de la comunicación. A contracorriente de las estrategias de “relaciones públicas” y de los juegos sobre el efecto llamada y la imagen, hay que invitar a los periodistas y a los mediadores a tomarse el tiempo que haga falta para entender la complejidad de lo que está en juego y contemplar las cosas desde una perspectiva temporal más amplia que tenga presente la evolución histórica. Todos estos son retos muy difíciles, en la medida en que las/los periodistas están sometidas/os a la presión del tiempo y la percepción mayoritaria. Y también necesitamos, en última instancia, periodistas valientes que, atreviéndose a ir en contra de la opinión establecida, osen cuestionar las certezas y formulen las preguntas adecuadas. Y aunque sea cierto que cada vez son más escasas/os, la verdad es que todavía existen y su contribución resulta esencial.

[1]. En Suiza, los responsables del partido de extrema derecha Union Démocratique du Centre (UDC) solicitaron que se me retirase la nacionalidad porque, en su opinión, mi compromiso con el islam constituía una prueba flagrante de mi falta de integración. Y también han insistido en la necesidad de prohibir la construcción de minaretes porque refleja demasiado claramente, en su opinión, el establecimiento de los musulmanes y “la arrogancia de una colonización” que se opone, a su juicio, a “la esencia cristiana” de la cultura suiza.

LAS RAÍCES DE EUROPA

En los últimos años hemos asistido a un desplazamiento del debate desde el terreno político y económico hacia el cultural y religioso. Y también hemos observado la proyección, sobre el ámbito histórico, de una argumentación que identificaba –de un modo rayano, en ocasiones, en el surrealismo– las “raíces” europeas con la identidad “greco-romana”, “judeo-cristiana” o simplemente “greco-cristiana”, como ilustra perfectamente la conferencia pronunciada, el 12 de septiembre de 2006, en Ratisbona, por el papa Benedicto XVI. La llegada del islam, la presencia de nuevos inmigrantes más visibles y el cambio evidente en las sociedades europeas parecen alentar la necesidad de “cerrar” filas y redefinir lo que es Europa, para poder así “delimitar” (en el sentido de establecer los límites) cuál es su identidad y lo que, desde un punto de vista cultural y religioso, la constituye. Pero el mayor peligro, en el núcleo del pluralismo, sería el de acabar destruyendo la idea que uno se ha forjado de sí mismo. ¿Qué importancia tienen los valores humanistas y la visión social y política de Europa (y de Occidente)? Lo que importa son nuestras raíces, nuestra identidad y lo que, en términos de cultura ancestral y religión establecida, nos define históricamente como “europeos”, “franceses”, “italianos”, “británicos” o “españoles”. Lo que aparece a lo largo de este proceso es, en última instancia, tan sencillo como explícito: el islam, por más presente que se halle entre nosotros, es “el otro”.

Esta idea no es nueva y el proyecto mismo de Europa, más allá de su construcción geográfica, se ha visto nutrido y conformado por este proceso de diferenciación –o, mejor dicho, de oposición– con lo que no es ella. Para numerosos actores, tanto intelectuales como políticos o religiosos, el islam ha desempeñado históricamente, con mucha frecuencia, el papel del “otro” en cuyo espejo podía definirse más claramente, por oposición, lo que uno era. La reconstrucción selectiva del pasivo histórico, de las raíces de Europa y del “agujero negro” que caracteriza a la contribución del islam y de los musulmanes en la construcción de Europa resulta, en este sentido, muy edificante. Las aportaciones científicas, jurídicas, filosóficas y religiosas de los sabios e intelectuales musulmanes se hallan tan olvidadas –en la memoria colectiva y en el ámbito de la enseñanza– que no podemos dejar de advertir, en el proceso de construcción de la propia identidad, las huellas claras de una decisión ideológica. Se cita obsesivamente la figura de Averroes, el racionalista que tanto se nos parece y al que debemos el redescubrimiento de “nuestro” Aristóteles,[1] pero se soslayan decenas de científicos, pensadores, filósofos y artistas que no solamente vivieron en Europa, sino que acabaron dejando una impronta muy profunda en la mentalidad y en la práctica científica, filosófica e incluso legal y política europea. Los libros de texto, desde las escuelas primarias hasta la universidad, únicamente los mencionan de un modo marginal (como si se tratara, hoy igual que ayer, de la contribución de una civilización y una religión exógena), y los cursos universitarios a veces ni siquiera los citan. ¿Es todo ello el resultado de un ataque parcial de amnesia o el resultado de una decisión ideológica y política deliberada? No existe la menor duda de cuál es la respuesta a esa pregunta.

Los reflejos condicionados que advertimos hoy en día confirman la naturaleza profunda de este antiquísimo proceso que, en el mismo gesto de determinar y seleccionar lo que nos define, esboza los rasgos de lo que es distinto a nosotros o de lo que se nos opone. En la actualidad asistimos a una reactivación directa y deliberada de este proceso de redefinición identitaria. Es tanto el miedo que despierta la presencia de nuevos ciudadanos musulmanes, la llegada continua de inmigrantes y las proyecciones demográficas que, ante el temor de que la diversidad diluya nuestra identidad hasta el punto de hacerla desaparecer, resulta urgente afirmar claramente quiénes somos. El temor al pluralismo religioso y cultural entraña necesariamente una visión limitada y excluyente del pasado. Fueron precisamente este tipo de principios los que inspiraron la conferencia pronunciada por el Papa en Ratisbona. Subrayando los lazos que existen entre fe y razón e insistiendo en la relación privilegiada entre la tradición racionalista griega y la religión cristiana, el papa Benedicto XVI trataba de definir una identidad europea exclusivamente asentada en los cimientos de la fe cristiana y de la razón filosófica griega. El islam –despojado, en su opinión, de esta relación con la razón– sería, en suma, ajeno a la identidad europea erigida sobre esa herencia. Y en nombre de ese falso supuesto, el cardenal Ratzinger expresó, hace ya algunos años, su rechazo a la integración de Turquía en Europa porque, según él, la Turquía musulmana no formó ni formará nunca parte de la cultura europea. De nuevo, en este caso, Turquía se presenta como “el otro”. En este sentido, Benedicto XVI es un Papa muy europeo que invoca a los pueblos del continente a cobrar conciencia, si no quieren acabar perdiendo su identidad, del carácter central e ineludible que, en su seno, desempeña el cristianismo. Pero este mensaje, por más legítimo que, en tiempos de crisis, pueda ser, resulta potencialmente peligroso, porque incurre en un doble reduccionismo, tanto en el análisis histórico como en la definición actual de la identidad europea.

Europa y, hablando en términos más generales Occidente, no podrá sobrevivir si se empeña en definirse excluyendo y manteniendo a distancia al otro –al islam o al musulmán– que tanto miedo nos infunde. Quizás lo que hoy en día Europa más necesite no sea tanto un diálogo con el resto de las civilizaciones, sino consigo misma, con las facetas de sí misma que, durante mucho tiempo, se ha negado a ver, impidiéndose valorar así adecuadamente la riqueza de las tradiciones religiosas y filosóficas que la constituyen. Si quiere gestionar de manera apropiada el pluralismo imperativo de su futuro, Europa deberá reconciliarse con la diversidad de su pasado. Pero la visión reduccionista del Papa, y de todos aquellos que agitan el fantasma de los peligros que acechan al pluralismo cultural, no favorece esa reapropiación. Corresponde a los universitarios y a los intelectuales, tanto musulmanes como no musulmanes, demostrar –a través de estudios histórico-críticos– el error científico e histórico en el que está incurriéndose.[2] Eso permitiría a los musulmanes reconciliarse también con la instructiva creatividad de los pensadores musulmanes europeos del pasado, que no sólo estaban “integrados”, sino que contribuyeron, nutrieron y enriquecieron profundamente con sus reflexiones críticas a Europa y Occidente. Es interesante constatar que el recuerdo selectivo que tiende a “olvidar” las contribuciones decisivas de pensadores musulmanes –racionalistas activos– como al-Kindî (siglo IX), al-Farâbî (siglo X), Ibn Sïna (Avicena, siglo XI), Ibn Rushd (Averroes, siglo XII), al-Ghazâlî (siglo XII), Ash-Shâtibî (siglo XIII), Ibn Khaldûn (siglo XIV), etcétera, no hace sino reconstruir una Europa que miente y se engaña sobre su pasado. A la luz de esta imprescindible reapropiación, los musulmanes pueden demostrar, de manera razonable y alejada de toda polémica, que comparten la esencia de los valores sobre los cuales se establecieron Europa y Occidente y a cuya emergencia y desarrollo su tradición religiosa contribuyó tan positivamente.

[1]. Pero suele olvidarse, sin embargo, que era un juez musulmán (qâdi) y, por encima de todo, un ferviente practicante.

[2]. Esto es lo que, libro tras libro, no deja de hacer el filósofo especializado en la Edad Media Alain de Libera. Véase, en este sentido, su obra de referencia Penser au moyen-âge, Seuil, París, 1991.

LA REFORMA Y LAS SEIS “CES”

Mis estudios teóricos y jurídicos, así como el trabajo de campo que, durante los últimos 20 años, he llevado a cabo, me han ayudado a desarrollar y enriquecer mi reflexión y explorar numerosas pistas nuevas. En un sentido teórico, he llegado a la conclusión de que los musulmanes no deberían limitarse a reflexionar en los campos del Derecho y la jurisprudencia islámica (al-fiqh). Llevamos 150 años hablando de razonamiento crítico autónomo (ijtihâd), lo que debería ayudarnos a enfrentarnos a los retos contemporáneos, pero a pesar de la evolución a la que sin duda hemos asistido, todavía quedan crisis y obstáculos por superar. Creo que, remontándonos a las fuentes y fundamentos del Derecho y de la jurisprudencia (usûl al-fiqh), deberíamos reconsiderar las categorizaciones y metodologías originales. Esto es lo que yo llamo una “reforma radical” que puede llevarnos de la sofocante reforma de la adaptación a la reforma creativa de la transformación.[1] El reto es muy importante y el proceso que deberá conducirnos a esos desarrollos requerirá tiempo y deberá superar críticas y rechazos desde posturas diametralmente opuestas. Los temas, sin embargo, ya están planteados, lo único que hace falta, tanto a mi juicio como al de otros estudiosos e intelectuales musulmanes, es emprender un debate de fondo.

Siempre he querido llevar simultáneamente a cabo esta reflexión teológico-jurídica, intelectual y académica de un modo paralelo a mi compromiso con la sociedad civil, tanto en Occidente como en el Tercer Mundo y, obviamente, también en el seno de las sociedades y las comunidades musulmanas. Durante 20 años he tenido ocasión de visitar la práctica totalidad de los países europeos, los Estados Unidos, Canadá, Rusia, Australia y Nueva Zelanda y un número considerable de países africanos, asiáticos y árabes. Nunca he dejado de estar en contacto con los ciudadanos de toda orientación y credo religioso, para escuchar, analizar y tratar de comprender. En el caso de las comunidades musulmanas, tanto de Occidente como del resto del mundo, no he tardado en darme cuenta de que los problemas se hallaban tan ligados a la espiritualidad y a la psicología como a las realidades estrictamente religiosas, sociales o políticas.

Así es como, a lo largo de los años, he acabado elaborando un enfoque y un discurso al que denominaba la teoría “de las cuatro ces”.[2] Se trataba de establecer las prioridades y de abrir perspectivas sencillas y clarificadoras para la comprensión del papel que desempeñaban los actores musulmanes. Pero, durante una visita a África que realicé con ocasión del Colloque International des Musulmans dans l’Espace Francophone (CIMEF) celebrado en Uagadugú (Burkina Faso) en agosto de 2006, dos participantes me propusieron añadir otras dos “ces”. Y, como tenían razón, mi enfoque gira, hoy en día, en torno a las seis “ces” en las que, a mi juicio, deberían asentarse los cimientos para el establecimiento de las prioridades y las estrategias que se han de seguir.

Lo que los musulmanes necesitan más urgentemente es confianza. La crisis de identidad es profunda y resulta indispensable, en consecuencia, desarrollar, a través de la educación, un mejor conocimiento de uno mismo y de su historia, para forjar una conciencia y una inteligencia confiada y serena, segura de sí misma y simultáneamente respetuosa con el otro. Porque de lo que, en última instancia, se trata es de conjugar la confianza en uno mismo con la confianza en el otro. Y esta empresa debe ir acompañada de una constante y rigurosa coherencia ya que, de hecho, no debemos idealizar los propios valores y mensajes perdiendo de vista las contradicciones, disfunciones y traiciones que afectan a las sociedades y a las comunidades musulmanas. El espíritu crítico, la lealtad crítica y la racionalidad activa no son sólo los mejores amigos de una espiritualidad profunda, sino condiciones imprescindibles también para el desarrollo y la renovación. Estén donde estén e independientemente de la región del mundo en que habiten, los musulmanes deberían ser testigos (shâhid, en plural shuhadâ) de la riqueza y el potencial positivo de su mensaje. Y, para ello, deben contribuir al bienestar de todos, sea cual sea su religión, su estatus y su origen, porque, en este sentido, el pobre, el enfermo y el oprimido no tienen religión. La contribución de los ciudadanos de confesión musulmana debe ser una respuesta positiva al discurso obsoleto que no deja de girar en torno a la “integración”. Es importante que las/los musulmanas/es reencuentren, en todos los dominios de la inteligencia y de la actividad (tanto en los campos de la ciencia como del arte, la cultura, la sociedad, la política, la economía, la ecología, la ética, etcétera), la energía de la creatividad y el gusto por la empresa y el riesgo. Tenemos que liberar las inteligencias y los talentos y ofrecer a mujeres y hombres espacios de expresión, experimentación, crítica y renovación. No hay que olvidar que numerosos conciudadanos (e incluso correligionarios) albergan temores, no comprenden y quieren saber más: la comunicación es esencial. La elección de términos, la definición de conceptos, la capacidad de descentrar la empatía intelectual (y cultural) son importantes para tener en cuenta no sólo el contexto desde el que se habla, sino la situación también de quien escucha (es decir, sus temores, su historia y sus referencias). Pero también debemos señalar que el hecho de ser coherente y crítico con uno mismo no implica perdonar las incoherencias e hipocresías ajenas. Independientemente de la cuestión discutida (es decir, independientemente de que se trate del poder, del gobierno o de leyes, como las que acabaron institucionalizando el apartheid en Sudáfrica), es fundamental salvaguardar el derecho y el deber de la contestación y negarnos a traicionar nuestros principios, aunque esa traición se produzca en el seno de nuestro gobierno, de nuestra tradición o hasta de nuestra propia familia. No hay que callar frente a la hipocresía con la que los Estados occidentales contemplan la represión china del pueblo tibetano (al que llevo defendiendo desde hace más de 25 años), ni asistir impasibles al silencio de la comunidad internacional mientras los palestinos padecen la colonización y represión de los sucesivos gobiernos israelíes.[3]

Las seis “ces” (confianza, coherencia, contribución, creatividad, comunicación y contestación) proporcionan un marco de referencia claro y, por encima de todo, establecen ciertas prioridades. La educación, el conocimiento de uno mismo, el espíritu crítico y la creatividad son los ámbitos que más atención requieren. Las mujeres y los hombres musulmanes atraviesan una crisis de confianza tanto psicológica como intelectual. Sólo llevando a cabo un trabajo sobre sí mismos podrán comunicarse con el entorno que los rodea sin dejarse llevar por la pasión ni responder, como tan a menudo ocurre, de un modo estrictamente defensivo. Estas son las condiciones indispensables para elaborar estrategias de respuesta y resistencia a la dictadura, el dominio y la discriminación, que no sean puntuales y confusas, sino que se asienten en una visión clara y establezcan etapas y prioridades de acción. Urge que, en el curso de esta maduración, los musulmanes no dejen el campo libre a las voces más radicales que monopolizan los medios y la atención general. Junto a sus conciudadanos, y para ellos, deben hacer escuchar su voz, la voz de la confianza, de la ponderación y de la razón crítica: siendo ellos mismos, negándose a ser “árabes de servicio” o “musulmanes de servicio” y transmitiendo un discurso sereno, matizado y crítico en momentos de crisis y tensión sin abandonar, por ello, la denuncia firme y contestataria cada vez que las mujeres o los hombres, musulmanes o no, traicionen los valores universales de dignidad, libertad y justicia.

[1]. Véase mi libro La réforme radical: Éthique islamique et libération, op. cit.

[2]. Juego de palabras en inglés to foresee the four Cs, que significa literalmente “prever las cuatro ‘ces’”.

[3]. Y también debemos denunciar la hipocresía de los Estados árabes que son, a fin de cuentas, los primeros en haber abandonado al pueblo palestino a su trágico destino.

EUROPA Y SU ESPEJO: UN NUEVO “NOSOTROS”

Las sociedades europeas se hallan inmersas en un proceso irreversible de cambio. Los ciudadanos musulmanes se han establecido y seguirán estableciéndose en Europa, y su supervivencia económica –como la de Canadá, los Estados Unidos, Australia o Nueva Zelanda– depende de la inmigración futura. Sea cual fuere, sin embargo, la naturaleza actual de la resistencia cultural y religiosa, si queremos gestionar adecuadamente los retos que se nos presentan, deberemos afrontar con mayor objetividad nuestra realidad y nuestras necesidades. Las políticas que utilizan el miedo y apelan a la polarización como una forma de ganar votos pueden atraer, a corto plazo, a ciudadanos preocupados y ansiosos, pero son esencialmente engañosas y falaces y, a largo plazo, pueden resultar peligrosas. Las sociedades europeas deben mirarse a sí mismas, tomar nota de los cambios por los que atraviesan y construir un nuevo futuro que no se base exclusivamente en imperativos económicos, sino en una voluntad política decidida, en un proyecto de sociedad, en una auténtica “filosofía del pluralismo”[1] y en una visión lúcida de la diversidad de las culturas, el multiculturalismo y el pluralismo religioso. Se trata de un imperativo categórico porque, a falta de una política activa destinada a gestionar de manera adecuada la diversidad cultural y la tolerancia religiosa presente en el seno de las sociedades democráticas, los principios mismos de la democracia se verán amenazados y, con ellos, los logros fundamentales del pluralismo político del que, con toda razón, Europa se siente tan orgullosa. Se trata sencillamente de salvar el alma de Europa o de atribuirle una, como afirma el título del programa de la Unión Europea en cuya presentación, ocurrida hace ya muchos años[2] bajo el patrocinio de Jacques Delors –presidente, a la sazón, de la Comisión Europea–, participé.

Ante el espejo, el primer reto al que nos enfrentamos es el de evitar las confusiones. Más allá de percepciones y representaciones imaginarias debemos definir, con la mayor precisión posible, la naturaleza de los problemas y atenernos estrictamente a los datos y las cifras. Hay cuestiones religiosas y culturales que deben ser consideradas como tales. Pero existen otros retos, como ya hemos señalado, de naturaleza socio-económica, que no debemos confundir con aquellas, aunque la mayoría de los implicados sean de inmigración reciente o musulmanes. La intersección o la acumulación de factores (culturales, religiosos y sociales) no implican su equiparación porque, como ya he dicho, las políticas sociales que deben abordar las cuestiones sociales son distintas de las que se imponen para gestionar la diversidad cultural y religiosa. Aunque las primeras contribuirán necesariamente a las segundas (y viceversa), es imprescindible no confundirlas. También es oportuno no mezclar cuestiones de orden interno con otras ligadas a la inmigración, que exigen una reflexión profunda y, a largo plazo, una política justa y razonable. Son hombres y mujeres que huyen de la miseria, y, por su parte, Occidente necesita mano de obra. ¿De qué modo, más allá de nuestros miedos, podemos respetar la dignidad de esos seres humanos sin transformarlos en criminales e inmigrantes ilegales, cuando la mayoría de los pronósticos objetivos insisten en que los necesitaremos? ¿Respetaremos escrupulosamente nuestros principios y los derechos humanos o asistiremos, pretendiendo que no pasa nada, al nacimiento de una nueva esclavitud moderna que no se atreve a asumir que lo es y condena a la clandestinidad a trabajadoras/es explotadas/os que trabajan en “negro” y reciben salarios indignos?

Esta distinción (y deconstrucción) de los problemas resulta útil para aclarar los retos a los que nos enfrentamos, y los datos y las cifras también contribuyen a apaciguar los temores. Los países en los que la inmigración musulmana es más reciente deberían observar lo que ocurre en Francia o Gran Bretaña, donde el asentamiento es más antiguo. Lejos de efectos mediáticos (porque la función de los medios de comunicación es la de interesarse fundamentalmente por los problemas y las crisis) y de manipulaciones políticas, la inmensa mayoría de los ciudadanos musulmanes –lo he dicho y lo repetiré las veces que haga falta– respetan la ley, hablan el idioma del país y participan en todos los ámbitos de la sociedad (desde el intelectual hasta el social, el político, el cultural, el artístico, el deportivo, etcétera). Es cierto que pueden sufrir tensiones y, en momentos difíciles, expresar sentimientos de malestar o tener reacciones emocionales que orientan la naturaleza de sus respuestas de acuerdo con el tenor de algunas preguntas que se les formulan,[3] pero los hechos son elocuentes y demuestran que las cosas están cambiando rápida y positivamente. Pero ello no significa que las percepciones sigan el mismo camino. Un estudio dirigido por mi colega de la Universidad Erasmo de Rotterdam, el profesor Han Etzinger –llevado a cabo sobre población marroquí y turca–, demuestra, basándose en la mayoría de los parámetros de evaluación de los procesos de integración,[4] que el avance es considerable y que el establecimiento discurre de un modo que cada vez es objetivamente más adecuado. Esta confirmación positiva se complementa con una constatación opuesta en el plano de la percepción: la gente siente que los jóvenes no se integran, que se amplía la brecha entre comunidades y que el islam es, de hecho, un problema. La “integración” discurre paralela a la inquietante paradoja de un incremento de la sensación de “inseguridad” y desconfianza en el seno de la sociedad plural.

El efecto distorsionante de los medios de comunicación (que centran la atención en las intervenciones más extremas y en las situaciones más críticas), la instrumentalización de los partidos políticos populistas y la reiteración, en última instancia, de las crisis alientan el miedo y la polarización. Y las provocaciones de unos y los excesos de otros no contribuyen a calmar los ánimos: los ataques terroristas y la violencia, por un lado, y las caricaturas danesas, los comentarios del Papa, las afirmaciones provocativas de algunos antiguos musulmanes o las películas “antiislámicas” de Ayan Hirsi Ali y Geert Wilders, por el otro, seguirán alentando los temores, los prejuicios y los reproches. El camino es largo y se requerirán dos generaciones, al menos, para superar ese tipo de tensiones. Para ello tendremos que dejar atrás los miedos y construir el futuro, pero hay que empezar preparando el terreno y estableciendo la confianza. Se trata, en suma, de llevar a cabo una auténtica revolución en contra de la propagación de la desconfianza en nuestras sociedades. Quisiera ahora proponer una serie de medidas (de política educativa y social, de lucha contra la discriminación, de participación, etcétera), aunque es básicamente a escala local donde se multiplicarán los beneficios y donde los logros resultarán más evidentes. Necesitamos emprender un movimiento nacional de iniciativas locales que piensen a largo plazo y construyan más allá de la visión estrecha dominada por las elecciones.

Es en el ámbito local donde podemos desarrollar una sensación más profunda y concreta de pertenencia plural, creativa y crítica, es decir, un nuevo “nosotros” –como llevo llamándolo desde hace más de cinco años– que se plasmó, en 2006, en el Manifeste pour un nouveau “nous”.[5] Nuestras sociedades necesitan, en efecto, la emergencia de un nuevo “nosotros” que reúna a hombres y a mujeres, a ciudadanos de cualquier religión o sin religión alguna, que estén dispuestos a luchar juntos contra todo tipo de discriminaciones, de violaciones de la dignidad humana y en defensa del derecho al trabajo, la vivienda y el respeto. Ese “nosotros” reflejará, en consecuencia, el encuentro dinámico de ciudadanos que confían en sus valores, defienden el pluralismo de su sociedad común, respetan las identidades plurales y quieren luchar, en el seno de su sociedad, por la defensa de sus ideales comunes. Ciudadanos o residentes, leales o críticos, se comprometen juntos y, frente a la emoción y a las reacciones epidérmicas y sectarias (es decir, histéricas), imponen la razón, el diálogo exigente, la escucha y el abordaje razonable de las complejas y difíciles cuestiones sociales. Lo he dicho muchas veces y lo repetiré una más: es a nivel local donde se juega el porvenir plural de las sociedades occidentales. Urge poner en marcha iniciativas locales que proporcionen a las mujeres y los hombres de diferentes religiones, culturas y sensibilidades, espacios de conocimiento mutuo y de compromiso común, es decir, espacios de confianza. Estos son los proyectos comunes que deben, a partir de ahora, congregarlos para dar a luz de forma práctica a este nuevo “nosotros” ciudadano. Es cierto que el diálogo “intercultural” o “interreligioso” es importante e ineludible, pero sólo podrá ser eficaz si nos esforzamos en abordar todas las cuestiones prioritarias: la educación, las fracturas sociales, la inseguridad, el racismo, la discriminación, etcétera. Los gobiernos y las autoridades locales tienen una gran responsabilidad en este proceso, pero son los ciudadanos, en última instancia, quienes deben poner en marcha una dinámica que aliente el conocimiento, el respeto y la confianza, que constituyen resistencias directas o indirectas a las tentaciones sectarias.

[1]. Título de uno de mis libros Introduction à une philosophie du pluralisme que probablemente vea la luz durante el año 2009.

[2]. Ese era, precisamente, el nombre de ese proyecto-programa: Donner une âme à l’Europe.

[3]. De las que anteriormente hemos hablado, del tipo: «¿Y usted qué es?», como un modo de corroborar la lealtad.

[4]. Con la excepción, notable y paradójica, de la adquisición de la lengua. Parece que el criterio empleado para determinar el dominio de un idioma (en el mercado laboral) aumenta en el momento en que los jóvenes se dan cuenta de la naturaleza de las dificultades que se verán obligados a superar para obtener un empleo. Los fenómenos acumulados de la exigencia y la desafección parecerían, según los índices de este informe, explicar esa regresión que no se confirma en todos los países. Aunque el informe está escrito en holandés no tardaremos en disponer de una traducción (total o parcial) al inglés.

[5]. Vease, en mi website www.tariqramadan.com, la ventana que, a modo de epígrafe, lleva el mismo título: Manifeste pour un nouveau “nous”.

FRENTES Y CRÍTICAS

Tal vez debamos tomarnos el tiempo necesario para ver de dónde sale ese fuego o esos fuegos que tanto humo generan en torno a mi trabajo y a mi compromiso nimbándolo de sospechas hasta el punto de acabar, en ocasiones, eclipsándolo. ¿Quiénes son las personas a las que tanto molesta mi discurso y que, para desorientar al ciudadano común, se empeñan en reavivar constantemente el “fuego” de la controversia? ¿Qué ideología o intereses defienden, antes de interesarse incluso por mi discurso y mi compromiso?

LAICOS MUY DOGMÁTICOS

En mis primeros debates en Francia destacaban, en primera línea, ciertas tendencias “laicas”. Para sus ideólogos y defensores, la nueva presencia de los musulmanes y sus pensadores no hacía sino despertar los viejos demonios del “retorno de la religión”. Francia se enfrenta, en este sentido, a un doble problema. Por un lado, mantiene un contencioso histórico con la “religión” –y, sobre todo, con el catolicismo– que tiñe de visceralidad y exageración cualquier debate al respecto. Por otro lado, la experiencia colonial de Argelia no sólo ha sido dolorosa, sino que todavía no ha normalizado la situación con los antiguos colonizados, los musulmanes y el islam. Fue en ese clima cuando estalló, a finales de la década de los ochenta, el debate en torno a la cuestión del “velo islámico”. Algunos ideólogos –bastante sectarios, por cierto– esgrimieron la laicidad como una nueva religión y convirtieron en dogmas sus principios, sacando de los textos significados que jamás han tenido. Engañado inicialmente por esos discursos ideológicos y dogmáticos estudié los textos jurídicos, me encontré y debatí con los principales especialistas franceses al respecto (como Jean Boussinesq, Émile Poulat y Jean Baubérot, entre otros) y participé, durante varios años, junto a personajes de la talla de Michel Morineau y Pierre Tournemire, en la comisión «Laicidad e islam» de la Liga francesa de educación.[1] Así fue como tuve la oportunidad de entender que no hay nada en la laicidad que se oponga a la práctica libre y autónoma del islam. Desde entonces he luchado por la aplicación, en Francia, de la ley sobre la laicidad (1905), tanto en su letra como en su espíritu, de forma igualitaria para todos los ciudadanos, sean musulmanes o no. Esa era la tesis sustentada por los mencionados especialistas de la laicidad, tanto los de la Liga francesa de educación como los de la Liga francesa de los Derechos Humanos. De acuerdo con los ideólogos de cierta modalidad de laicismo sectario (también “fundamentalistas”, según la definición de Jean Baubérot), confundida con el rechazo de la religión (y la expectativa de su desaparición), mi postura es insostenible y peligrosa. El dogmatismo laico y el ateísmo militante se empeñan en querer demostrar que mi postura “esconde algo” y que no es, en el fondo, sino una forma enmascarada de colonización “religiosa”.

La falta de disposición a la escucha ha llegado a un punto en el que resulta imposible entablar un debate razonable con determinados medios laicos que contemplan con excesiva suspicacia a los musulmanes y se empeñan en desacreditarlos en toda Europa, fundamentalmente a través de las instituciones europeas. Una fórmula sencilla y de sentido común que yo, por cierto, no ceso de repetir, del tipo «imponer el velo a una mujer es antiislámico y obligarla a quitárselo es un atentado a los derechos humanos», no se escucha en Francia aunque, en el resto de los países europeos, recibe una acogida abierta y serena. Pero no es posible, sin embargo, minimizar la importancia de la influencia francesa en los debates sobre el islam que se dan en Europa. Tanto los políticos como los intelectuales que abogan por el laicismo, ya sea antirreligioso o antiislámico, se empeñan, por definición, en ampliar su zona de influencia, encontrando cierta acogida, tanto en los medios de comunicación como entre algunos intelectuales y partidos políticos de toda Europa.

LA EXTREMA DERECHA

La nueva presencia musulmana en Europa (que nació de la emigración entre ambas guerras pero, más concretamente, a partir de la II Guerra Mundial) ha sido blanco de las críticas de los partidos más nacionalistas, chovinistas y, en ocasiones, abiertamente racistas. Ya hemos mencionado que la presencia cada vez más visible en Europa de las jóvenes generaciones de musulmanes y de una inmigración continua, a las que debemos añadir la crisis de identidad y confianza de los Estados-naciones en el seno del proyecto europeo y de la globalización, es la mejor de las recetas para acabar convirtiéndose en el blanco de los populistas de extrema derecha que denuncian el peligro de la presencia extranjera. Ayer se trataba, en el seno mismo del continente, de italianos, españoles, portugueses, polacos, negros, etcétera, que, poco a poco, fueron viéndose reemplazados por árabes, pakistaníes, turcos, bosnios e incluso kosovares o albaneses, que han ido asimilándose al “islam” y a los “musulmanes” y poniendo en peligro la identidad y homogeneidad de la “cultura europea” greco-romana y judeo-cristiana.[2]

Lo más inquietante es que parte del discurso privativo, en el pasado, de políticos e intelectuales de extrema derecha, se halla, en la actualidad, normalizado en el mensaje de otros partidos más tradicionales, tanto de derechas como de izquierdas. Ciertos discursos sobre la inmigración, la asimilación, el carácter “no integrable” de los musulmanes, la incompatibilidad de valores o “culturas” y la visión esencialista con la que se contempla al “musulmán”, son estereotipos y referencias que, a menudo, tienden a ser racistas y recuerdan los momentos más oscuros de la Historia europea. Lo mismo que ayer se decía a propósito de los judíos (su doble discurso, su doble lealtad y su oscura dependencia de la “internacional judía”) resulta, en la actualidad, aplicable, en términos prácticamente idénticos, a los musulmanes. Pero, aunque esta comparación resulte especialmente inquietante, lo más chocante, no obstante, es la amplitud y el carácter “transversal” de un discurso que trasciende, hoy en día, pertenencias ideológicas y políticas. Son muchos los partidos que, a falta de políticas sociales innovadoras y eficaces, no dudan en apelar –sobre todo en tiempos de campaña electoral– al miedo y el populismo, brindando discursos excluyentes sobre la “seguridad” y la “identidad nacional” y asumiendo posturas netamente sesgadas sobre los inmigrantes, los extranjeros y, en concreto, contra los musulmanes y sus prácticas.

DETERMINADAS CORRIENTES FEMINISTAS

Si bien numerosas corrientes feministas han estado, en un principio, muy próximas a medios cristianos progresistas, otras se caracterizan, en cambio, por una franca oposición a la religión, a la que consideran intrínsecamente ligada a un discurso patriarcal y discriminador con respecto a la mujer. En los antiguos medios socialistas y comunistas, el feminismo se asociaba de manera natural a una crítica radical de la religión (esencialmente cristiana) que sostenía una imagen negativa de la mujer, consolidaba las desigualdades y se oponía a la liberación femenina prohibiendo, fundamentalmente, el aborto y el uso de métodos anticonceptivos.

La nueva presencia de los musulmanes, así como la visibilidad de las mujeres que portan el velo islámico, ha exacerbado los temores ante el retorno de una religiosidad que se opone a la emancipación femenina. Si, durante la Edad Media, el Renacimiento y hasta el siglo XVIII, se albergó la creencia de que el islam y los musulmanes tendían hacia la sensualidad y la “libertad sexual”, una imagen perfectamente ilustrada por el estereotipo oriental de Las mil y una noches, la colonización y el postcolonialismo han acabado brindándonos la imagen diametralmente opuesta de una religión frustrante, rígida y contraria a los placeres y al cuerpo femenino. Pero cualquiera puede advertir que ambas imágenes del islam están calcadas partiendo del bosquejo de “otro”, de alguien “diferente”, de nuestra “antítesis”, en suma. Así, mientras que el Occidente cristiano conservador dibujó un islam licencioso y permisivo, el Occidente moderno y libre ha acabado esbozando la caricatura de un islam sumido en la prohibición y la opresión sexual.

Las organizaciones feministas europeas y estadounidenses se hallan divididas. Algunas corrientes han establecido vínculos con organizaciones musulmanas, porque estiman que es posible encontrar puntos de contacto entre su empeño y la lucha de las mujeres que desean seguir siendo musulmanas y se baten, en el seno del islam, por el progreso de su causa en contra de interpretaciones literales o culturales. Otras corrientes, en cambio, son incapaces de concebir ese tipo de alianzas y sólo se unen, en su combate feminista, con “ex musulmanas” o, sencillamente, con quienes se oponen a un islam esencialmente discriminador… como sucede con todas las religiones y quizás, en este caso, incluso más. La idea de que, en el islam –o, como vengo sugiriendo desde hace años, gracias a él–, la mujer pueda liberarse resulta, para ellas, tan absurda que quienes propagan dicha idea deben ser, para ellas, unos manipuladores. La lucha de las mujeres musulmanas, el “feminismo islámico”, no es, para esas feministas, sino un engaño. Por ello hacen todo lo posible para desacreditar cualquier discurso en ese sentido. El velo islámico no es más que un símbolo de la opresión masculina, y el único feminismo verdadero y legítimo es el ilustrado por las feministas occidentales. Pero esta visión evidencia un eurocentrismo manifiesto y un paternalismo, por más irónico que parezca, flagrante.

LAS ORGANIZACIONES DE HOMOSEXUALES

También es posible constatar, en las organizaciones homosexuales, la misma desconfianza hacia la religión que advertimos en ciertos medios laicos y feministas. Las religiones condenan mayoritariamente la homosexualidad, y el retorno de la religiosidad –y particularmente del islam– supone la reactivación del discurso de la condena, el rechazo y la homofobia pasiva o activa. En los últimos años hemos asistido a la emergencia de auténticos grupos de presión de organizaciones de homosexuales y lesbianas que intervienen en el plano político y mediático, denunciando la realidad de la homofobia en los medios islámicos –sobre todo, en los libros y discursos que se difunden en Occidente (y también en Oriente)–, y subrayan el peligro inherente a los mismos principios de la religión musulmana. La “modernización” del islam y de los musulmanes dependerá, en su opinión, de su capacidad para aceptar y no condenar la homosexualidad. Se trata, según algunos, de esperar que los musulmanes reconozcan la pertinencia de los matrimonios homosexuales, de la adopción y que, llegado el caso, acepten que un imam pueda ser homosexual. Ese es el peaje que deberán pagar los musulmanes que quieran demostrar su auténtica integración, ya que cualquier otro discurso al respecto será contemplado con franca suspicacia.

Existen, por supuesto, en el seno de las sociedades mayoritariamente musulmanas y también entre los musulmanes establecidos en Occidente, discursos condenatorios y explícitamente homófobos. Negarlo sería absurdo. Dicho esto, sin embargo, es importante distinguir las distintas posturas asumidas por los musulmanes, porque los enfoques son muy diferentes. Hace 20 años que vengo insistiendo en que, por más que el islam no apruebe la homosexualidad (un rechazo que viene dado por el hecho de que no cuadra con el proyecto divino establecido para los seres humanos), ello no me impide mantener una postura clara al respecto. Porque no compartir las opiniones y actividades, en cuanto a su sexualidad, de los homosexuales, no me impide respetarlos. Y eso es, por otro lado, lo que cada uno de nosotros debe esperar de sus semejantes: el respeto hacia la persona, aunque exista un desacuerdo en lo tocante a creencias o conductas. Por más que albergue mis reservas con respecto al matrimonio homosexual o la adopción de niños por parte de parejas del mismo sexo, no dudo en luchar contra los discursos y las medidas homófobas de las que puedan ser víctimas y ponerme de su lado en todas las causas comunes. Pero este es un discurso que ciertas organizaciones homosexuales consideran demasiado conservador –peligroso por su aparente apertura–, y no ven más que un posible futuro para la coexistencia con los musulmanes: promover y aliarse con asociaciones de homosexuales y lesbianas musulmanas. Los estudiosos y los musulmanes que, sin aprobar su conducta sexual, respetan a la persona se quedan, a ojos de su militancia maximalista y claramente intransigente, muy cortos.

LOS MEDIOS PRO ISRAELÍES Y NEOCONSERVADORES

El conflicto árabe-israelí desempeña un papel central y de alcance global. Durante los últimos años han aparecido dos fenómenos, ligados a la situación de Oriente Medio, que tienen una importancia fundamental en la instalación de los musulmanes en Occidente, haciéndose imprescindible que los identifiquemos y valoremos en su justa medida. Por un lado asistimos al ascenso de un nuevo antisemitismo que ya no procede de los partidos de extrema derecha, sino de nuevos ciudadanos o residentes árabes, asiáticos, turcos y musulmanes. Organizaciones e intelectuales judíos han denunciado en Francia, Alemania e Inglaterra (y también en otros países de Europa y los Estados Unidos) la emergencia de este fenómeno que ha servido para estigmatizar, en ocasiones, a las poblaciones musulmanas que viven en Occidente. La presencia de los nuevos ciudadanos musulmanes ha alentado igualmente un discurso cada vez más crítico hacia la política del Estado israelí y su trato a la población palestina. Un número creciente de intelectuales y líderes de asociaciones de origen árabe, africano y asiático (mayoritaria, aunque no exclusivamente musulmanes) han llevado a cabo una reflexión que, cuestionando los sucesivos gobiernos israelíes y uniéndose a los movimientos políticos (de izquierda, extrema izquierda o antiglobalización), critica la política israelí.

Ciertas organizaciones e intelectuales (tanto judías como no judías) se han referido a la presencia musulmana como un peligro que despierta, en Europa, el renacimiento de los viejos fantasmas del antisemitismo, mientras otros añaden, a esa amenaza, la de un “izquierdismo islámico” antiisraelí y subrayan su naturaleza profundamente antisemita.

Yo fui de los primeros en oponerme, en el año 1992, al antisemitismo entre los musulmanes, afirmando que: “el antisemitismo es, por su misma esencia, antiislámico” y que es preciso denunciar las desviaciones presentes en ciertos discursos musulmanes que justifican el rechazo a los judíos basándose en la opresión perpetrada por sus gobiernos. Pero, al mismo tiempo, también he decidido no callarme y rechazar cualquier tipo de chantaje. La crítica hacia Israel y su política de colonización, de anexiones y de opresión continua no es antisemitismo, de igual modo que la crítica al Gobierno de Arabia Saudí no tiene nada que ver con la islamofobia. Es imprescindible distinguir bien las cosas. El rechazo del antisemitismo, en todas sus formas, no tiene que impedir la crítica clara y necesaria de la política israelí.

Este es un discurso que los defensores incondicionales de Israel y su política consideran peligroso. Lo más sencillo, para impedir la proliferación de las críticas, es alimentar la sospecha de antisemitismo entre todos los que se atreven a poner en tela de juicio la política israelí. Somos muchos los que hemos sufrido los ataques y manipulaciones de los lobbies israelíes. En el año 2003 denuncié las maniobras de algunos intelectuales (tanto judíos como no judíos) que denunciaban el nuevo antisemitismo y estigmatizaban a sus nuevos promotores: los “árabes”, los “asiáticos” y, hablando en términos más generales, los “musulmanes”. También he declarado que la influencia de los grupos de presión pro israelíes fue decisiva, tanto en Europa como en Estados Unidos,[3] en la puesta en marcha de la guerra en Irak, una circunstancia, en sí misma, tan problemática como peligrosa. Y asimismo sería pertinente hablar de la considerable influencia de los que podríamos llamar evangelizadores del sionismo. Sea como fuere, sin embargo, esa doble postura me ha valido ser objeto de una campaña de desprestigio tanto en Francia como en los Estados Unidos (y, en ocasiones, en el resto de Europa debido a la influencia francesa), que me presenta como un antisemita que niega la existencia del Estado de Israel o quiere su destrucción. Y esa postura me valió también ver revocado mi visado para los Estados Unidos nueve días antes de instalarme definitivamente en Indiana con el fin de ocupar una doble cátedra de profesor permanente en la Universidad de Notre Dame.[4]

Pero es importante darse cuenta, más allá de todas estas peripecias personales, de la realidad del clima general y de los juegos de los políticos y los pseudopolíticos. Numerosos lobbies pro israelíes tratan de generar un clima de desconfianza en torno a la presencia musulmana en Europa –potencialmente antisemita– tratando de vincular las críticas de los intelectuales musulmanes (y también cristianos) hacia la política israelí con ese presunto y peligroso antisemitismo. Aunque hay judíos e israelíes que denuncian también ese juego malsano, se mueven a contracorriente y han sido tratados como judíos que no hacen sino alimentar “el odio contra sí mismos”.

CIERTOS ESTADOS ÁRABES Y… OCCIDENTALES

El cuadro estaría incompleto si no mencionásemos también el papel desempeñado por ciertos gobiernos árabes que tienen mucho miedo a las voces discrepantes que, instaladas en Europa, pueden criticar la dictadura, la falta de democracia, la ausencia de sociedades civiles, la tortura y la opresión de la población. Estados como Arabia Saudí, Egipto, Siria, Túnez y Argelia (entre otros muchos) no han dejado de intentar, por medios políticos o diplomáticos, desacreditar a los eruditos, intelectuales y líderes musulmanes que los critican. Y es que, por más que se presenten como demócratas, se trataría, según ellos, de mujeres y hombres peligrosos, ligados al islamismo (radical o no). Esos Estados tienen gran interés en arrojar un velo de sospecha sobre personalidades que, en Europa, podrían ser escuchadas, porque su asentamiento en los países democráticos es un hecho y son individuos libres que no tienen que “volver al país”.

El trabajo de vigilancia de las embajadas extranjeras, de información sobre los supuestamente “sospechosos” e incluso los “rumores” sobre la fiabilidad y lealtad de esta o aquella persona o de tal o cual intelectual, son moneda corriente y es el precio que deben pagar numerosos ciudadanos europeos comprometidos con asociaciones musulmanas. Es de suponer que, con el tiempo, los gobiernos europeos dependerán menos de las fuentes de información extranjeras. Pero, por el momento, los Estados árabes “más democráticos” siguen levantando rumores y sospechas en contra de sus opositores instalados en el extranjero, mientras los dirigentes europeos (así como los periodistas regularmente invitados a cenas de prensa) reciben de “primera mano” esas informaciones útiles.

A todo ello debemos añadir que algunos gobiernos occidentales no se sienten muy felices al ver el modo en que sus ciudadanos y residentes musulmanes, pese a criticar la duplicidad de sus políticas cuando hablan de democracia, no dudan en colaborar, en el caso de que sean ricas o “geoestratégicamente” interesantes, con las más abyectas dictaduras. Alimentar la sospecha sobre las actividades de esos intelectuales y líderes musulmanes y sus intenciones tiene el efecto de minimizar el alcance de sus críticas políticas internas. Existe una alianza objetiva de intereses entre ciertos Estados autocráticos, tanto árabes como asiáticos, y los gobiernos occidentales que colaboran con ellos, lo que contradice frontalmente los valores que afirman alentar y defender (como los derechos humanos, la democracia, etcétera).

GRUPOS SALAFISTAS Y ALGUNOS "EX MUSULMANES"

Es importante no soslayar, por último, los obstáculos y críticas procedentes del seno de las comunidades musulmanas de Occidente y su posible manipulación. Y las cosas se complican todavía mucho más cuando tenemos en cuenta la magnitud de las tensiones y divisiones internas que, lejos de aclarar las cosas, suelen verse políticamente explotadas en uno u otro sentido.

Es así como vemos a grupos salafistas literalistas o movimientos muy tradicionalistas evitar, hablando en términos generales, implicarse en la política, al tiempo que elaboran un discurso teológico a menudo muy duro en contra de los movimientos reformistas o islámicos. Algunos grupos salafistas apoyan a Estados como Arabia Saudí, convencidos de que es necesario respetar la autoridad de los gobiernos que, según ellos, “aplican el islam”. Religiosamente sinceros, sin la menor duda, son de una ingenuidad política peligrosa. Esos grupos y sus propuestas críticas pueden ser fácilmente manipulados, en Occidente, para levantar la sospecha y el descrédito sobre otros movimientos. En contextos y circunstancias distintas muy dolorosas hemos asistido a un juego análogo de alianzas singulares con los talibanes que, provisionalmente útiles a los intereses estadounidenses en Afganistán, acabaron convirtiéndose, en el momento en que la Administración Bush decidió cambiar de estrategia, en sus principales enemigos.[5] Esas manipulaciones estratégicas también existen, aunque a otro nivel, en las sociedades occidentales, donde ciertos líderes musulmanes y gobiernos explotan deliberadamente las divisiones y la ingenuidad política de algunas personas.

Asimismo hay que añadir, a ello, el empeño y las críticas de quienes se presentan como “ex musulmanes” y cuya pertenencia, pasada o presente, al islam parece conferir una cierta credibilidad a sus propuestas. Hay quienes han vivido experiencias difíciles en el seno de las sociedades o comunidades musulmanas, otros han sido antiguos radicales o extremistas violentos, y también hay quienes proceden de sociedades mayoritariamente musulmanas y afirman conocer “desde dentro” la auténtica naturaleza de los problemas. No cabe la menor duda de que algunas de sus críticas son justificadas y pertinentes y de que es imprescindible, en consecuencia, tenerlas en cuenta. Pero, en la actualidad, también resulta evidente la posibilidad de instrumentalización de este “discurso desde dentro” que corroboraría el peligro que supone el islam, la duplicidad de ciertos musulmanes y las ramificaciones secretas incluso de la “proliferante internacional islamista”. De manera más o menos voluntaria (y habitualmente con total conocimiento de causa), esos “musulmanes moderados” y “ex musulmanes” (que se granjean, de ese modo, el reconocimiento, la celebridad y, por qué no decirlo, alguna que otra ventaja económica) no hacen sino seguir el juego a determinados gobiernos, o se alían con intelectuales que se autocalifican como ideológicamente “neutros”, para alimentar las dudas y confirmar las sospechas con respecto al islam y ciertos eruditos e intelectuales musulmanes.

“¡Si lo dicen los musulmanes, deberá ser cierto!” Pero insistamos, una vez más, en que no se trata de afirmar que todas sus críticas sean infundadas, sino de ser conscientes de la posible manipulación política de sus propuestas. Entre esos musulmanes y “ex musulmanes”,[6] hay quienes han entendido que basta con repetir lo que, de ellos, se desea escuchar y que, no sin cierta complacencia, se prestan de buen grado a ese juego.

[1]. Institución de referencia que insiste en el recuerdo y los principios de la laicidad francesa.

[2]. El apelativo “judeo-cristiano” es relativamente reciente en el vocabulario filosófico. Habría sido imposible, durante la II Guerra Mundial, emplear esa terminología. Se trata de una reconstrucción ideológica a posteriori.

[3]. Esto es lo que demuestran John J. Mearsheimer y Stephen M. Walt en su reciente estudio: The Israël Lobby and U.S. Foreign Policy, editado por Farrar, Straus and Giroux, 2007.

[4]. Después de dos años de espera y de una apelación judicial para conocer las razones que condujeron a la revocación de mi visado, el Departamento de Seguridad Interior afirmó que había entregado cierto dinero a una organización palestina cuando “había razones para suponer” (you should reasonably have known) que “estaba ligada al movimiento terrorista Hamas”. Sin embargo, no sólo debo decir que esa organización no aparece –a fecha de hoy– en ninguna lista negra de Europa (lugar en el que vivo) y que mi donación, de unos 900 euros, fue realizada entre los años 1998 y 2002, un año antes de que la organización pasara a engrosar la lista negra de los Estados Unidos. ¿Dónde estaban, pues, esas supuestas “razones”, un año antes de que el Departamento de Seguridad Interior la considerase una organización sospechosa? El sinsentido no tiene límite, sobre todo cuando se constata que ese tipo de decisiones totalmente ridículas y arbitrarias se aplican con carácter retroactivo. A todo ello hay que añadir que el 80% de las preguntas que se me formularon durante las dos entrevistas que celebré en la embajada de los Estados Unidos en Suiza tenían que ver con mis opiniones sobre la guerra de Irak o la resistencia palestina. Y, en ambas ocasiones, manifesté que, pese a oponerme a los medios utilizados (porque la muerte de inocentes carece de toda justificación), ese tipo de resistencia me parece legítima.

[5]. Son muchas las informaciones que coinciden en que la intervención estadounidense en Afganistán estaba decidida antes de que sucediesen los atentados terroristas del 11 de septiembre del 2001.

[6]. Merece la pena señalar la facilidad con la que ciertos musulmanes llamados “liberales” no dudan en prestar su apoyo a dictadores. Ser “liberal” en el plano religioso no significa ser, políticamente hablando, un “demócrata”. Este es un punto en el que el público occidental suele estar muy confundido. Son muchos los intelectuales tunecinos que, presentándose como liberales desde el punto de vista religioso, no dudan en alinearse, en el terreno político, con la dictadura. Los ejemplos en este sentido son legión.

CONCLUSIÓN

El lector habrá podido percibir, a lo largo del presente texto, que mi campo de actividades ha sido múltiple, complejo y frecuentemente complementario. Pero la pluralidad de mi discurso en diferentes dominios y órdenes podría prestarse –más allá de opositores y críticos– a confusión. Soy muy consciente de ello y a menudo me he visto en la obligación de aclarar en calidad de qué hablaba. ¿Cómo hombre religioso? ¿Y, entre las corrientes religiosas, como reformista o como conservador? Y mientras tanto ¿cómo europeo de qué país? ¿Y desde la izquierda o desde el centro del espectro político?, etcétera. Algunos comentaristas tienen dificultades en etiquetarme, algo que, teniendo en cuenta la diversidad de temas (religiosos, culturales, sociales, filosóficos y políticos, nacionales e internacionales) y la complejidad de problemas considerados, no deja de ser comprensible. Pero esto, no obstante, es lo que caracteriza al intelectual comprometido y sería contradictorio esperar que un “intelectual musulmán” se limitase a hablar de su religión, o decidir que su condición de “musulmán” basta para arrojar sobre él la sospecha de que su compromiso y sus ideas políticas no pueden ser libres ni autónomas ni, mucho menos todavía, universalistas. El intelectual musulmán responsable es, después de todo, un elemento muy molesto: un espejo que coloca a la sociedad europea ante sus propias contradicciones, no siempre bien digeridas, o que, con su sola presencia ilustra, con sus represiones, sus bloqueos y sus traumas, un europeísmo inconsciente. En ocasiones he llegado a experimentar de manera directa, durante ciertos debates sociales –en los que naturalmente no debería haber intervenido–, que mi sola presencia era capaz de provocar desde lapsus hasta reacciones crispadas y obsesivas. Y también he visto a mujeres y hombres inteligentes, educados y muy despiertos que, súbitamente, parecen ensordecer. La psicología y el psicoanálisis me han enseñado, con una cierta distancia crítica y, a veces, con humor, muchas cosas acerca de estas transferencias simbólicas y de estos desplazamientos de la sublimación negativa.

A pesar de ello, sin embargo, mi discurso sigue siendo fundamentalmente optimista. El camino, como ya he dicho, es largo y, en consecuencia, es importante no concebir los avances en términos de generaciones sino de años. También es mucho el trabajo que nos queda por hacer y es preciso comprometerse ya, con determinación y coherencia, para catalizar y acompañar los procesos de transformación. Desde hace 20 años no he dejado de esforzarme, tanto en el plano académico y teórico como sobre el terreno y de un modo más práctico, en presentar una visión, alimentar la reflexión y corroborar las estrategias y los proyectos. En general, en Occidente hay que tener en cuenta los resultados obtenidos y llevar a cabo una evaluación seria de la situación de cada lugar (país a país) y de los retos que tenemos que afrontar. Este libro propone algunas tesis y esboza asimismo el horizonte de los compromisos presentes y futuros. Esto es lo que debemos discutir y debatir de un modo serio y desapasionado.

Y el reto, como ya he dicho, también es psicológico. Debemos aprender y reaprender la sensación de confianza en uno mismo y en los demás. Y esto nos obliga –a todos– a llevar a cabo el esfuerzo necesario para enfrentarnos a nuestros propios miedos, para estudiar, dialogar, cobrar conciencia y expresarnos, pero también para escuchar y salir de nosotros a fin de encontrarnos con el otro. La confianza en los demás y en uno mismo exige de todos los implicados la capacidad de contemplar lúcidamente los propios problemas y la búsqueda sincera de conocimiento y comprensión. Un esfuerzo que es también una resistencia a los propios miedos, fobias y desconfianzas, con el objetivo de acceder a un estado de conocimiento, dominio y bienestar que nos permita respetarnos a nosotros mismos y a los demás. Para nosotros, independientemente de que seamos musulmanes o no, se trata de una auténtica yihâd, en el sentido estricto que ese término posee en tanto esfuerzo y resistencia, una yihâd de la confianza. En el trabajo cotidiano con uno mismo y con nuestros vecinos, en nuestro hogar y en nuestro entorno es importante gestionar de manera adecuada el pluralismo de las ideas, culturas y religiones. Ese es el precio que hay que pagar para dar unidad a la diversidad y sentido a la simple convivencia. No es y nunca será sencillo, pero tampoco tenemos más alternativa: nos enfrentamos, como cada conciencia o sociedad, en todos y cada uno de los momentos concretos de la Historia, a la exigencia clave de nuestra época.

Resulta difícil, en esta época de comunicación y cultura mundial y global, de velocidad, precipitación y pasión colectiva, concederse el tiempo necesario para reconciliarse con el flujo lento y denso de la razón crítica, del conocimiento, la comprensión y la complejidad. La experiencia me ha demostrado, tanto con los jóvenes como con los menos jóvenes, que el encuentro y el compromiso personal cotidiano son los que permiten despertar el espíritu, cobrar conciencia y movilizarse para, yendo un paso más allá, profundizar en el conocimiento y el diálogo. Es necesario vivir y trabajar juntos en proyectos comunes.

La cuestión es, en el fondo, muy sencilla. Para prescindir de las teorías que podrían construirse al respecto es importante que todos se planteen –tal como hago al finalizar muchas de mis conferencias– la siguiente pregunta: ¿Con cuántos hombres o mujeres que no pertenecen a “su círculo”, “su cultura” o “su universo de referencia” se ha encontrado en el último mes?[1] ¿Con cuántas de estas personas ha mantenido un intercambio, ha charlado o trabajado en un proyecto social, cultural o político común? ¿Con cuántos hombres y mujeres se ha encontrado, en el último mes, en los últimos dos meses o en los últimos seis meses, que le hayan permitido experimentar la diversidad plural, religiosa –y social– induciéndole a reflexionar positivamente sobre las diferencias y a reconsiderar su forma de pensar, sus certezas, sus hábitos, sus prevenciones y sus prejuicios? Es fácil pensar “abiertamente” en un universo formado por ciudadanos y amigos próximos, siempre los mismos, pero ese tipo de “apertura” no es tan vivida como pensada. Los guetos mentales no son espejismos, sino que existen de un modo palpable y concreto. Permanecer “abierto” en el seno de un gueto mental o intelectual no abre las puertas de este último, pero permite vislumbrar que, a la postre, no hay gueto ni puerta. Las prisiones más peligrosas son aquellas cuyos barrotes resultan invisibles.

Salir del gueto mental e intelectual, aunque también social, cultural y religioso, es asimismo, no cabe duda, una exigencia fundamental para los musulmanes. A menudo he recomendado a los musulmanes occidentales que se consideren tanto “motivos de reflexión” como “regalos” para sus conciudadanos. Regalos, porque portan consigo otros horizontes, otras culturas y otros recuerdos, que son las riquezas con las que alimentan a sus respectivas sociedades. Deben ser plenamente conscientes y alentar en ellos la confianza de lo que son y de lo que pueden aportar a las sociedades occidentales: otros puntos de vista, la experiencia de un auténtico pluralismo cultural, y el sentido de una universalidad compartida y no monopolizada. Una presencia, desde el interior, constitutiva de una identidad que nos invita a no confundir los logros del desarrollo económico y del dominio tecnológico con la sensación de una supuesta superioridad ideológica o filosófica. Una presencia-regalo que ofrezca su riqueza y enseñe humildad. Pero los musulmanes deben, igualmente, seguir siendo un “motivo de reflexión” y, por ello, deben interpelar positivamente –con su fe, sus prácticas, su conducta y su compromiso cívico cotidiano– a sus conciudadanos. Este es precisamente el sentido de la fórmula que utilizo, desde hace ya varios años, cuando hablo con los musulmanes: “debéis normalizar vuestra presencia, sin trivializarla”. Aprender a vivir la búsqueda espiritual del sentido de uno mismo y de lo divino en el seno de la sociedad occidental no es, para quienes hayan tomado esa decisión, cuestión baladí. Hay que pensar y vivir esta búsqueda a través de una ética cotidiana que refleje la conciencia y el corazón e influya, al mismo tiempo, en la acción. No es trivial, en suma, desarrollar una ética de la ciudadanía que imponga coherencia y se base en la reconciliación entre la universalidad de los valores, por un lado, y la sensación de pertenencia y la lealtad crítica, por el otro, ya sea a nivel nacional o local. La presencia de los musulmanes en Occidente, individual y colectivamente, deberá traducirse en una pregunta o, mejor dicho, en una serie de preguntas: ¿Qué significa, para mí, esta presencia? ¿Cómo explicar su comportamiento? ¿Qué postura debo adoptar frente a ella? ¿Qué soy yo y qué quiero ser frente al otro en el seno de un pluralismo compartido y asumido? Esta presencia-interrogante es un espejo. El espejo del otro refleja mil preguntas sobre uno mismo. Preguntas a veces ciertamente inquietantes pero no, por ello, menos necesarias.

Y esto no sólo requerirá tiempo, sino también paciencia. Algunos de sus resultados son ya palpables y muy importantes. Más allá de las mencionadas crisis mediáticas y políticas están emergiendo nuevas dinámicas, iniciativas y proyectos interesantes que afectan a mujeres y hombres contrarios a la polarización, a la simplificación, a la manipulación y a la exclusión. Políticos y trabajadores sociales (tanto en el ámbito local como nacional), periodistas responsables y conscientes, ciudadanas/os comunes o anónimos. Son mucho más numerosos de lo que pensamos, y todos ellos –creyentes o no, musulmanes o no– comparten una cierta idea de la humanidad, de la dignidad y de la ética. Con esas mujeres y esos hombres debemos construir nuestro futuro, con una confianza y una determinación que trasciendan la ingenuidad.

[1]. El hecho de que tengan un nombre “lejano” o un tanto “exótico” no significa nada, porque esas personas pueden perfectamente formar parte de nuestro “universo de referencia”.

ANEXOS

I. THIERRY

Oculto en la última fila de la clase, lejos de toda mirada y con el abrigo todavía puesto, preparado para salir en cualquier momento… por más que acabásemos de entrar. Esa es la primera imagen que tengo de Thierry. Los encuentros posteriores acabaron generando un conflicto especialmente tenso. Solitario, aunque simultáneamente febril y orgulloso, parecía insistir en recalcar que mi condición de “profe” bastaba para demostrar que “yo no podía comprenderlo”, que forzosamente “acabaría juzgándolo”… mal, como habían hecho “ellos”. Todas mis exigencias “escolares”, todas mis llamadas al diálogo y todas mis sugerencias se veían desdeñadas por un tipo de frialdad y odio que sólo se reserva a los enemigos. «¡Ocúpese de sus asuntos! ¡No quiero hablar con usted!». Su forma de relación era el desprecio, una modalidad “asocial”, según se decía.

La víspera de las vacaciones de otoño me entregó un trabajo de francés en el que se refería a mí.

–¿Debe ser muy molesto leer nuestras “redacciones” durante las vacaciones? –me preguntó muy atento, como si quisiera atraparla al vuelo, mi reacción.

–Por supuesto, querido Thierry –le respondí, sin dejar de mirarlo fijamente. Pareció sentirse un tanto avergonzado. Ese fue el primer intercambio, el primer “calor”, el primer signo.

–Hasta luego –dijo, dando media vuelta, mientras su rostro bosquejaba una sonrisa crispada. Su afecto era ciertamente complejo.

Las semanas y meses que siguieron me permitieron esbozar una imagen del paisaje en el que se movía Thierry. Las ausencias y la violencia excesiva habían derribado todas sus protecciones. Frágil, en consecuencia, y retraído, acabó convirtiendo su debilidad en una fortaleza. No concedía a nadie el derecho de amarlo. En el mejor de los casos, sólo admitía –a regañadientes, por cierto– que se le juzgase académicamente. Se había acostumbrado a ello, de manera que se esforzaba especialmente en reforzar ese punto de vista. Sabía bien cómo demostrar su no valor a los adultos, desde el cuerpo docente hasta los funcionarios del tribunal tutelar de menores, con la dolorosa paradoja de verse obligado a sufrir lo que creía decidir.

También había drogas y robos. Huidas de casa y vagabundeos. Y luego los signos cada vez más frecuentes de un vínculo que se creaba en torno a cada fracaso escolar. Thierry empezó a poner a prueba mi confianza y mi paciencia y a traicionar, con desconcertante regularidad, todas y cada una de mis exigencias humanas. Necesitaba ser amado “fuera de la ley”, al margen de las normas, al límite de todas las transgresiones. ¡Fuera de eso no había, para él, amor posible! Su familia rota y su soledad le habían enseñado las traiciones en que incurren quienes aman normalmente. Y el horizonte de ese destino ensombrecía sus expectativas académicas. Así es como Thierry tropezaba donde los demás permanecían en pie y se perdía donde los demás se orientaban.

Thierry me mostró la tristeza de los caminos marcados demasiado pronto. Me hizo cobrar conciencia, del modo más violento, de que él era uno de esos adolescentes que deben ganarse la vida al precio de una lucha interior infernal. Entre la supervivencia y la escuela, la decisión era evidente.

El vacío ocupaba, en la conciencia de Thierry, el lugar de la identidad. ¿Qué había allí para formar? Aprendí, en el crisol de sus dudas y de las mías, a estar presente sin decir nada. El silencio era su condición. Él me convirtió en un profesor que no tenía nada que decir. Yo debería haberle transmitido un “saber”, pero me obligó a vivir la ignorancia de una derrota.

Y después, hubo el relámpago de un viaje que hicimos a Mali junto a otra persona. Durante ese mes… Thierry dejó de “fumar”. Se sentía maravillado. «Aquí merece la pena…», decía. Tenía la inquietante sensación de encontrarse en un paisaje que le mostraba simpatía, sin obligarle a rendir cuentas. Entonces su voluntad desbordó de recursos: «Empiezo desde cero… voy a ofrecerme lo que no me han dado…». Esas palabras todavía resuenan hoy en día en mi memoria. A su vuelta, y durante seis meses, Thierry vivió de esa esperanza y de esa fuerza. Había sido “ganado”…

Finalmente, sin embargo, el vacío regresó con más fuerza que nunca. En otoño de 1983 lo encontraron, sin vida, a los pies de un árbol. Así fue como, de una simple sobredosis, se cerró la trampa de una vida. En mi cabeza, imágenes y horizontes… y luego un testigo, un homenaje y un gesto. Thierry ha conformado mi destino como docente. No tuvo oportunidad de elegir nada y encontró todas las puertas cerradas. Estaba condenado, antes de nacer, a nacer condenado. Como todos los que lo rodearon yo fui, en su vida, necesario, pero insuficiente. Murió a los 19 años y añadió a mi compromiso el matiz de una exigencia: estar presente, contra viento y marea. Nuestro trabajo, sin corazón, no es tal. Quedan por superar los fracasos. Thierry ya no está. Es un recuerdo, una imagen de la que extraer, no sin vacilaciones, la fuerza necesaria para seguir adelante.

II. MANIFIESTO POR UN NUEVO "NOSOTROS"

Hay razones para estar preocupados. Durante los últimos 20 años, la situación de los musulmanes en las sociedades occidentales no ha sido, hablando en términos generales, sencilla. Y, en los últimos cinco años, las cosas parecen haber empeorado bastante. La guerra contra el terrorismo emprendida tras los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 y la reiteración, por todo el mundo, de los atentados terroristas, junto a las tensiones provocadas por la inmigración y las múltiples tensiones debidas a diversas cuestiones sociales, han convertido al islam y a los musulmanes en la expresión de una amenaza. Y, como resultado de todo ello, el miedo y su habitual cohorte de reacciones emotivas e irracionales –en ocasiones legítimas y comprensibles y, en otras, manipuladas con fines electoralistas o estrictamente políticos– han acabado instalándose.

Desde Canadá hasta Australia, pasando por los Estados Unidos y Europa, no existe una sola sociedad occidental libre de cuestionamientos identitarios, tensiones ligadas a la “integración” y debates sobre el papel que, en su seno, desempeñan los musulmanes. Estos, por su parte, sienten que la atmósfera se enrarece, el clima de suspicacia se expande y acaban convirtiéndose, con frecuencia, en el objetivo de un debate político que no siempre es transparente ni sano. Y esta situación aboca a los musulmanes a una disyuntiva que no puede ser más explícita: someterse a los acontecimientos y asumir una actitud defensiva de “víctima”, “minoritaria” y “discriminada”, que se encoge farfullando justificaciones, o, enfrentándose directamente a las dificultades, convertirse en sujetos de su historia y hacer lo que esté en su mano para cambiar la situación. Es cierto que tienen razones para quejarse del trato que reciben y pueden criticar el racismo y la discriminación de la que cotidianamente son objeto. Pero la pelota está en su cancha y nada cambiará, en el fondo, si no deciden enfrentarse, de manera constructiva, a las críticas y autocríticas y empiezan a responder a la lenta evolución del miedo con una manifiesta revolución de la confianza.

Enfrentarse a los miedos y a las cuestiones legítimas

La población de Occidente se ha visto enfrentada, en los últimos años, a realidades profundas y difíciles. La presencia, cada vez más patente, de millones de musulmanes entre ellos les ha obligado a reconocer que sus sociedades han cambiado, que la homogeneidad cultural es un concepto obsoleto, que su identidad es un asunto cada vez más complejo, y que la heterogeneidad social es un ideal difícil de alcanzar a fortiori cuando parecen multiplicarse los problemas sociales (como el paro, el racismo, la marginación, etcétera). Esta inestabilidad (sumada a la percepción de la presencia de religiones y culturas “foráneas”) ha generado angustias y preguntas que, como las siguientes, resultan muy legítimas aunque, en ocasiones, se expresen de manera bastante confusa: ¿Pueden, los musulmanes, vivir en sociedades secularizadas? ¿Son, sus valores, compatibles con los de la democracia? ¿Están dispuestos a vivir y relacionarse con sus vecinos no musulmanes? ¿Pueden luchar contra las escandalosas conductas que, en ocasiones, se llevan a cabo en su nombre (como el terrorismo, la violencia doméstica, el matrimonio forzoso, etcétera)? ¿Pueden salir de los guetos sociales en los que cada vez hay más paro, inseguridad y marginación?

Ante todas estas cuestiones, los musulmanes deben asumir y expresar la confianza que tienen en sí mismos, en sus valores y en su capacidad de vivir, y comunicarse serenamente en el seno de las sociedades occidentales. La revolución de la confianza por la que abogamos empieza por la confianza en uno mismo y en las propias convicciones; se trata de asumir nuestra herencia y desarrollar, al respecto, una actitud intelectual positiva y crítica. Hay que decir, en voz bien alta, que las enseñanzas islámicas apelan fundamentalmente a la espiritualidad, la introspección y la reforma de uno mismo. Debemos poder afirmar con fuerza que los musulmanes son respetados por su fidelidad a las leyes de los países en que habitan. Millones de musulmanes demuestran a diario que “la integración religiosa” es posible y que se encuentran en su casa en los países occidentales cuyos gustos, cultura, psicología y expectativas comparten.

Frente al miedo legítimo, los musulmanes occidentales no pueden contentarse con minimizar o eludir simplemente los problemas. Resulta imperativo elaborar un discurso crítico que, negándose a asumir el papel de víctima, denuncie las lecturas radicales, literalistas o culturales de los textos religiosos. En nombre de los principios mismos del islam deben negarse a que su religión se vea instrumentalizada para justificar, por ejemplo, el terrorismo, la violencia doméstica o el matrimonio forzoso. El futuro de la comunidad espiritual musulmana pasa necesariamente, en Occidente, por la creación de instituciones de formación religiosa (como estudios islámicos, islamología, formación de imames, etcétera) que satisfagan, asimismo, las expectativas de los ciudadanos occidentales. También es importante que, asumiendo la misma actitud crítica, no contribuyan a aumentar la confusión reinante en el debate social. Problemas sociales como el paro, la marginación y la inmigración no son, a fin de cuentas, “problemas religiosos” y nada tienen, en consecuencia, que ver con el islam. Es imprescindible que nos neguemos a la “islamización de cuestiones educativas y socio-económicas”, que no requieren de soluciones religiosas, sino políticas.

Una de las formas de responder al miedo legítimo consiste en deconstruir la problemática sin llegar a desconectar, por ello, los diferentes elementos que la componen. Y, con la expresión “deconstruir sin desconectar”, nos referimos a la necesidad de diferenciar el hecho estrictamente religioso de los problemas escolares, sociales o ligados a la inmigración, y analizar a continuación el modo en que, en el terreno sociopolítico, se establecen las relaciones de causa y efecto. Los ciudadanos de confesión musulmana deben participar en una reformulación más adecuada de los problemas políticos cotidianos. Y es que si bien, como hemos dicho, el desempleo, el fracaso escolar y la delincuencia no tienen nada que ver con el islam, es imprescindible entender cuáles son las causas que explican que los ciudadanos y residentes musulmanes sean los más afectados por todas estas realidades. ¿Qué nuevas políticas sociales y urbanas podrían contribuir a mejorar este estado de cosas, luchar contra la segregación y la autosegregación y aumentar la justicia y la heterogeneidad social?

La instrumentalización del miedo

El discurso que ayer era casi privativo de los partidos de extrema derecha ha tendido, lamentablemente, a normalizarse en el seno de los partidos tradicionales. Los líderes políticos apelan cada vez más a la carta del miedo para movilizar a su electorado y promueven políticas cada vez más duras en el ámbito de la gestión de los problemas sociales, la seguridad o la inmigración. Despojados de ideas políticas renovadoras y creativas que alienten el pluralismo cultural y sirvan para luchar contra el paro y la marginación social, se contentan con una retórica peligrosa centrada en la protección de la “identidad”, la homogeneidad cultural, la defensa de los “valores occidentales”, la imposición de un marco estricto “para los extranjeros” y la implantación de leyes destinadas a luchar contra el terrorismo. Pero este tipo de discurso político juega con el miedo y la confusión, al tiempo que alienta una visión marcadamente dualista de las cuestiones políticas. Y lo que ello significa, implícitamente, es que nos impone la necesidad de diferenciar entre dos entidades, “nosotros, los occidentales”, y “ellos, los musulmanes”, aun cuando se trate de ciudadanos que son al mismo tiempo musulmanes y occidentales.

Este eterno retorno, en el debate político nacional, a las mismas cuestiones (la violencia, la cuestión de la mujer, la integración, etcétera) no es inocente y acaba convirtiendo, en muchas ocasiones, la cuestión del “islam” en una pelota de ping-pong que, tratando de socavar a sus adversarios políticos y de atraer a posibles votantes, se lanzan unos partidos contra otros. Así es como, en tiempos de miedo e inestabilidad como el actual, se generalizan de manera natural las afirmaciones racistas y xenófobas, se revisa el pasado negando al islam toda participación en la formación de la identidad occidental (que ahora se considera estrictamente “greco-romana” y “judeo-cristiana”), se somete a los emigrantes a exámenes destinados a verificar, de forma un tanto arbitraria, su “flexibilidad moral” y acaban imponiéndose leyes destinadas a aumentar la seguridad. Y todo ello por no hablar de los discursos y las políticas intransigentes que acaban criminalizando a los inmigrantes y los solicitantes de asilo.

Frente a todas estas instrumentalizaciones y, en ocasiones, a las manipulaciones derivadas de ellas, los ciudadanos de confesión musulmana deben hacer exactamente lo contrario de lo que sería la reacción natural. En lugar de retirarse del debate público y aislarse deben salir de su gueto religioso, social, cultural o político, ir al encuentro de sus conciudadanos y hacerse oír. El discurso de quienes instrumentalizan el miedo apunta precisamente a generar aquello mismo que afirman combatir. Al acusar continuamente a los musulmanes de no estar integrados, de aislarse, de establecer barreras entre “ellos” y “nosotros” y de encerrarse en una pertenencia religiosa considerada exclusiva, los intelectuales que denuncian la “ingenuidad” de los políticos, “el peligro del islam” o el “fracaso” de la sociedad plural o del multiculturalismo, están sembrando sospechas, creando fracturas y tratando, en suma, de aislar a los musulmanes. Los ciudadanos deben efectuar una rigurosa crítica de estos discursos alarmistas que apenas si logran ocultar la ideología que alientan. Precisamente, en nombre de los valores de las mismas sociedades occidentales, hay que combatir la generalización de un discurso que normaliza el racismo ordinario, el trato discriminatorio y la estigmatización de una parte de la población. La verdadera lealtad ciudadana es una lealtad crítica. Se trata, por tanto, de negarse a tener que demostrar sistemáticamente la pertenencia a la sociedad y, conociendo nuestras responsabilidades, reivindicar nuestros derechos y llevar a cabo una crítica de fondo de la política del gobierno cuando esta traiciona los ideales de la sociedad democrática.

Un nuevo “nosotros”

Si hay algo que los musulmanes occidentales pueden aportar a sus respectivas sociedades es la reconciliación. Confiados en sus convicciones, esgrimiendo un discurso crítico, sincero y riguroso, y dotados de un adecuado conocimiento de las sociedades occidentales, de sus valores, de su Historia y de sus aspiraciones, pueden emprender, junto a sus conciudadanos, la tarea de reconciliar a sus sociedades con los propios ideales que afirman. Hoy en día, no importa tanto comparar las experiencias o los modelos de sociedad y sumirnos en un debate estéril sobre el mejor de los modelos occidentales (como hemos podido ver entre los Estados Unidos, Canadá, Francia y Gran Bretaña), como simplemente, y de manera más estricta y exigente, valorar cada sociedad comparando los ideales afirmados y reivindicados por sus intelectuales y políticos y el ejercicio concreto, en el terreno social, de los derechos humanos y de la igualdad de trato (entre mujeres y hombres, entre personas de origen o de color de piel diferente, etcétera). Debemos someter a nuestras sociedades a la prueba de una crítica constructiva que compare discursos y actos. Y esta sana actitud autocrítica, que los musulmanes deben mostrar con respecto a su comunidad, deben asumirla también todos los ciudadanos con respecto a su sociedad.

Nuestras sociedades tienen necesidad de un nuevo “nosotros”. Un “nosotros” que reúna a hombres y mujeres, a ciudadanos de toda religión o sin ella que luchen unidos contra las contradicciones de su sociedad, por el derecho al trabajo, la vivienda y el respeto y contra el racismo, la discriminación y cualquier tipo de violación de la dignidad humana. Ese “nosotros” debe representar, a partir de ahora, una unión y una dinámica de ciudadanos que, confiando en sus valores, defienden el pluralismo de su sociedad común y, respetando las identidades plurales, deciden combatir juntos en aras de los ideales que comparten en el seno de su sociedad. Ciudadanos integrados, fieles y críticos que, para enfrentarse a la evolución del miedo, emprenden una revolución de la confianza. Es así como, frente a la emoción y las reacciones epidérmicas, es decir, histéricas, acaba imponiéndose la razón, el diálogo serio, la escucha y la visión razonable de cuestiones sociales complejas y difíciles.

Local y nacional

Es a escala local donde se juega, en primer lugar, el futuro plural de las sociedades occidentales. Urge poner en marcha movimientos nacionales de iniciativas locales en las que mujeres y hombres de diferentes religiones, culturas y sensibilidades abran espacios de conocimiento mutuo y de compromiso recíproco, es decir, espacios de confianza. Son los proyectos comunes los que, hoy en día, deben unirnos y contribuir de forma práctica a la creación de este nuevo “nosotros”. Es cierto que los diálogos “interculturales” o “interreligiosos” son importantes y necesarios, pero jamás lo serán tanto como el compromiso a enfrentarnos juntos a las cuestiones prioritarias, es decir, a la educación, la fractura social, la inseguridad, el racismo, la discriminación, etcétera.

Juntos debemos cuestionar los programas de enseñanza y esbozar visiones más inclusivas de la memoria que han constituido las sociedades occidentales contemporáneas. Estas últimas han cambiado, y la enseñanza de la Historia debe integrar una multiplicidad de memorias, incluyendo también, evidentemente, sus momentos más oscuros (de los que los nuevos ciudadanos de Occidente han sido, en ocasiones, las primeras víctimas). Junto a la Ilustración, el progreso científico y los logros tecnológicos, hay que hablar también de la esclavitud, la colonización, el racismo, el genocidio, etcétera. Y todo ello hay que hacerlo de una manera objetiva, sin arrogancia ni culpabilización. Si no queremos sumirnos en una competición para ver quién es más víctima, debemos oficializar una enseñanza de la Historia que sea más objetiva en lo que respecta a la memoria de quienes participan en la colectividad actual. Debemos dedicarnos, en el plano social, a pensar en una mayor heterogeneidad en la escuela y en la ciudad, y también debemos poner en marcha políticas sociales y humanas más valientes y creativas. Pero los ciudadanos pueden emprender ya iniciativas que, a través de proyectos que movilizan la democracia participativa local, impongan el encuentro. Y las autoridades nacionales deberían apoyar, facilitar y alentar estas dinámicas locales.

Las sociedades occidentales no ganarán la batalla contra la inseguridad social, la violencia y la droga centrando tan sólo todos sus esfuerzos en una política exclusivamente centrada en la seguridad. Las instituciones sociales, la educación cívica, la creación de empleo local y la política que alienta la confianza resultan, a nivel urbano, imprescindibles. Son muchas las cosas que las autoridades políticas locales pueden hacer para transformar el clima de desconfianza reinante; y los ciudadanos, incluidos también los musulmanes, no deberían dudar en llamar a su puerta para recordarles que, en democracia, los representantes electos están al servicio de quienes los han elegido, y no al revés. Urge comprometerse con cuestiones nacionales y no dejarse llevar por la pasión del escenario internacional. Es evidente que Occidente necesita un discurso crítico sobre la gestión de la inmigración: no se puede despojar al Tercer Mundo de sus riquezas y criminalizar luego a quienes huyen de la pobreza o de los regímenes dictatoriales. Eso no sólo es injusto, sino también inhumano… es intolerable. Ser y seguir siendo la voz de los sin voz, la voz de Irak, de Palestina, de Chechenia, del Tíbet, la voz de las mujeres maltratadas, la voz de las víctimas, fundamentalmente africanas, del sida (cuando se cuenta con medicación para ello), es también una forma de ejercitar la “reconciliación” en nombre de los ideales occidentales de dignidad, derechos humanos y justicia que, a menudo, se ven sacrificados en aras del cálculo político y de los intereses geoestratégicos. Son la confianza mutua, a escala local, y el espíritu crítico, a nivel global, los pasos que, en tiempos de globalización, fomentan la reconciliación entre civilizaciones.

Los rasgos distintivos del compromiso responsable por parte de todos los ciudadanos de las sociedades occidentales son la revolución de la confianza, la lealtad crítica y el nacimiento de un nuevo “nosotros” puesto en marcha por movimientos nacionales basados en iniciativas locales. No en vano se esfuerzan en reivindicar las bondades de una ética ciudadana responsable y en promover la riqueza cultural de Occidente, porque saben que su supervivencia requiere una nueva política creativa. Los ciudadanos deben trabajar a largo plazo, más allá de los objetivos electorales que paralizan a los políticos e impiden la elaboración de proyectos valientes e innovadores. Cuando el elegido se encuentra en un callejón sin salida, cuando carece de los medios para llevar a cabo sus ideas, corresponde al elector, es decir, al ciudadano, reivindicar y apropiarse de los medios que le permitan alcanzar sus ideales.