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Omnia pro illa.

Τό πᾶν δι’αὐτήν.

Tout pour elle.

Tutto per lei.

Todo para ella.

PRÓLOGO

Grabar Un verano con Homero fue un honor y un placer. Me dio la oportunidad de zambullirme en la Ilíada y en la Odisea. Un viaje permite bañarse en las cataratas. Del mismo modo, bruñirse al contacto de un poema resulta reconfortante. Durante meses respiré al ritmo homérico, oí la escansión de los versos, soñé con batallas y embarques. Muy pronto, la Ilíada y la Odisea me enseñaron a vivir mejor. Además, comentaban nuestra actualidad. Es el milagro antiguo. Hace dos mil quinientos años un poeta, algunos pensadores, filósofos arrojados (o desembarcados) a las piedras del Egeo, ofrecieron al mundo unas enseñanzas cuya agudeza no ha menguado con los siglos. Los griegos nos informan sobre aquello que todavía no somos.

Siglo XXI: Oriente Próximo se desgarra, Homero describe la guerra. Los gobiernos se suceden, Homero pinta al hombre devorando al hombre. Los kurdos luchan en su tierra con heroísmo, Homero cuenta el combate de Ulises para recuperar su poder usurpado. Las catástrofes medioambientales nos atemorizan, Homero esboza el furor de la naturaleza ante la locura del hombre. Todo acontecimiento contemporáneo tiene su eco en el poema o, mejor dicho, cada convulsión histórica es el reflejo de una premonición homérica.

Leer la Ilíada y la Odisea equivale a leer un periódico. Gracias a este diario del mundo, que fue escrito de una vez y para siempre, nos damos cuenta de que no hay nada nuevo bajo el sol de Zeus: el hombre —animal grandioso y desesperante, henchido de luz y rebosante de mediocridad— sigue fiel a sí mismo. Homero nos permite ahorrarnos la suscripción a la prensa.

Aparece Ulises. ¿Quién es ese hombre paradójico? Ama la aventura pero anhela regresar a su hogar. Siente curiosidad por el universo y a la vez nostalgia de su morada, disfruta de las ninfas pero llora a Penélope, se adentra en la aventura pero sueña con su casa. Ulises, «falso viajero, es aventurero por fuerza y hogareño por vocación», ironizaba Vladimir Jankélévitch en La aventura, el aburrimiento, lo serio. El campeón de la fuerza y de la astucia se muestra inasequible, debatiéndose entre sus inclinaciones. Eres tú, lector, soy yo, somos nosotros: es nuestro hermano. En la Odisea avanzamos ante el espejo de nuestra propia alma. En ello reside el genio de Homero: en haber trazado los contornos del hombre en unos cuantos cantos. Nada después ha vuelto a ser lo mismo.

A lo largo de esos renglones resplandece la luz, la adhesión al mundo, la ternura por las bestias, por los bosques; en una palabra, la dulzura de la vida. ¿No oyes, al abrir estos dos libros, la música de las olas? Cierto, a veces el entrechocar de las armas parece ocultarla, pero esa canción de amor dedicada a nuestra parte de vida sobre la Tierra siempre vuelve. Homero es el músico. Nosotros vivimos en el eco de su sinfonía.

Este poema vertió en mi organismo el néctar de una vitalidad perdida. Leer a Homero subleva.(1) Es la función orgánica de las obras eternas. «[…] los griegos de vez en cuando daban por así decir fiestas a todas sus pasiones y malas inclinaciones naturales […] esto es lo propiamente hablando pagano de su mundo», establece Nietzsche en Humano, demasiado humano. ¡Únanse a la fiesta! Sigue en pleno apogeo.

Los textos que estás a punto de leer son la transcripción de mis programas. Uno no se dirige a los oyentes como a los lectores. Hablar no es escribir. En la mesa de grabación la palabra es fluctuante, se vuelve más libre, menos «cazada», como se dice de una vela. A fin de cuentas, hablar de Homero ante un micro es una historia griega: es una navegación sobre las ondas. Espero que sepas perdonar los bandazos.

¿DE DÓNDE PROCEDEN ESOS MISTERIOS?

CERCANÍA DE LAS OBRAS ETERNAS

La Ilíada es el relato de la guerra de Troya. La Odisea narra el regreso de Ulises a su reino de Ítaca. Uno describe la guerra, el otro la restauración del orden. Ambos trazan el perfil de la condición humana. En Troya: la avalancha de las masas rabiosas manipuladas por los dioses. En la Odisea: Ulises circulando entre islas y buscando una escapatoria. Entre los dos poemas, una violentísima oscilación: maldición de la guerra aquí, posibilidad de una isla allá. Por un lado, el tiempo de los héroes, por otro, una aventura interior.

En estos textos cristalizan toda una serie de mitos que, hace dos mil quinientos años, difundían los aedos entre la población de los reinos micénicos y de la Grecia arcaica. Nos parecen extraños, a veces monstruosos. Están llenos de criaturas horrendas, de hechiceras hermosas como la muerte, de ejércitos en desbandada, de amigos intransigentes, de esposas abnegadas y de furiosos guerreros. Se desatan tempestades, se desmoronan murallas, los dioses hacen el amor, las reinas sollozan, los soldados enjugan sus lágrimas en túnicas ensangrentadas, los hombres se sacan las tripas…, hasta que una delicada escena interrumpe la matanza y las caricias detienen la venganza.

Preparémonos: atravesaremos ríos y campos de batalla. Nos veremos inmersos en refriegas e invitados a la asamblea de los dioses. Soportaremos tempestades y aguaceros de luz, seremos nimbados por brumas, penetraremos en alcobas, visitaremos islas, nos asentaremos sobre arrecifes.

Habrá en ocasiones hombres que muerdan el polvo hasta morir. Otros alcanzarán la salvación. Siempre con los dioses velando. Y cada vez volverá a resplandecer el sol para revelar la belleza mezclada con la tragedia. Habrá hombres que lo darán todo por llevar su empresa a buen puerto, pero un dios jugará sus cartas tras cada uno de ellos. ¿Tendrá el hombre libertad para tomar sus propias decisiones o se someterá a su destino? ¿Será un simple peón o una criatura soberana?

Islas, cabos y reinos conforman el escenario de estos poemas. En la década de 1920, el geógrafo Victor Bérard lo localizó de forma muy precisa. Del Mare nostrum brotó una de las fuentes de nuestra Europa, hija tanto de Atenas como de Jerusalén.

¿De dónde vienen estos cantos, surgidos de las profundidades, que estallan en la eternidad? ¿Por qué nos siguen sonando tan inconfundiblemente familiares? ¿Cómo explicar que un relato de dos mil quinientos años resuene hoy con un brillo nuevo, con el centelleo de las aguas de una pequeña cala? ¿Por qué estos versos de inmortal juventud siguen iluminando el enigma de nuestro futuro?

¿Por qué esos dioses y esos héroes parecen tan amistosos?

Los héroes de estos cantos siguen viviendo en nosotros. Su arrojo nos fascina. Sus pasiones nos resultan familiares. Sus aventuras han forjado expresiones que usamos a diario. Son nuestros hermanos y hermanas evaporados: ¡Atenea, Aquiles, Áyax, Héctor, Ulises y Helena! Sus epopeyas han engendrado lo que somos, nosotros, los europeos: lo que sentimos, lo que pensamos. «Los griegos civilizaron el mundo», escribió Chateaubriand. Homero sigue ayudándonos a vivir.

Hay dos hipótesis para ese misterio de la presencia de Homero.

Puede que los dioses existieran de verdad e inspiraran a su hagiógrafo, que le insuflaran una presciencia. Lanzado al abismo de los tiempos, el poema sería premonitorio, estaría destinado a encontrar nuestra época.

O puede que no haya nada nuevo bajo el sol de Zeus y los asuntos que atraviesan los poemas —la guerra y la gloria, la grandeza y la dulzura, el miedo y la belleza, la memoria y la muerte— sean el combustible de la hoguera del eterno retorno.

Yo creo en esto último: en la invariabilidad del hombre. Los sociólogos modernos están persuadidos de que el hombre es perfectible, de que el progreso lo desarrolla y la ciencia lo mejora. ¡Bobadas! El poema homérico es imperecedero, porque el hombre, si acaso, cambió de vestimenta, pero sigue siendo el mismo personaje, igual de miserable o de grandioso, igual de mediocre o de sublime, ya vaya ataviado como un guerrero en la llanura de Troya o espere el autobús bajo una marquesina del siglo XXI.

CON CARÁCTER PRIORITARIO

Recuerdas cuando éramos niños y nos tocaba leer aquellos textos de largas rebabas? Íbamos a sexto, Homero entraba en el examen. Estábamos hechos para correr por los bosques. En clase nos poníamos de morros y mirábamos por la ventana hacia un cielo en el que nunca aparecía ningún carro. ¿Por qué no dejarnos penetrar por un poema dorado, de una emocionante modernidad, eterna debido a su originalidad, un canto de estruendo y de furor, repleto de lecciones y de una belleza tan dolorosa que hoy, los poetas, lo siguen musitando entre sollozos?

Un consejo dadaísta: ¡olvidemos nuestras preocupaciones fútiles! ¡Dejemos la colada para mañana! ¡Apaguemos las pantallas! Olvidemos que nuestros bebés siguen llorando y abramos ahora mismo la Ilíada y la Odisea para leer algún pasaje en voz alta, delante del mar, ante una ventana, en la cima de una montaña. Dejémonos absorber por unos cantos inhumanamente sublimes. Nos servirán de guía en la niebla de nuestro tiempo. Porque se nos vienen encima unos siglos terribles. Mañana habrá drones vigilando un cielo intoxicado de dióxido de carbono, robots controlando nuestras identidades biométricas, y estará prohibido reivindicar una identidad cultural. Mañana, diez mil millones de seres humanos conectados unos a otros podrán espiarse en tiempo real. Las multinacionales nos ofrecerán la posibilidad de vivir unas cuantas décadas más por medio de operaciones de cirugía genética. Homero, viejo compañero del presente, puede conjurar esa pesadilla poshumanista. Nos propone una actitud: la de un hombre abierto a un mundo iridiscente y no criado en un planeta menguado.

HOMERO, NUESTRO PADRE

Quince mil versos de la Ilíada, doce mil de la Odisea: ¡para qué seguir escribiendo!

Los frescos en los muros de Lascaux podrían haberle puesto punto final a la creación pictórica, la Ilíada y la Odisea podrían haber cerrado la literaria. ¡Nuestras bibliotecas no se hundirían por el peso de las palabras! La Ilíada y la Odisea inauguran la edad de la literatura y clausuran el ciclo de la modernidad.

Todo acontece en unos cuantos hexámetros: la grandeza y la servidumbre, la dificultad de ser, el problema del destino y el de la libertad, el dilema entre la vida apacible y la gloria eterna, entre la mesura y el desenfreno, la calma de la naturaleza, la fuerza de la imaginación, la majestad de la virtud y la fragilidad de la vida…

¡Quien sembró estas bombas poéticas sigue envuelto en el misterio!

¿Quién fue Homero? ¿Cómo pudo un hombre producir semejante irradiación? El asunto apasionó a Nietzsche y los sabios siguen sin ponerse de acuerdo. Se trata de un problema que obsesiona a nuestra época, tan «mediatizada». Todos los siglos reducen las obras maestras a sus pequeñas preocupaciones. Nuestro siglo igualitarista se interesa por las reivindicaciones del ego. Pronto, los especialistas de la Antigüedad se preguntarán si Homero fue un escritor transgénero.

Sin embargo, el propio Homero zanja la cuestión. Desde el inicio de la Odisea convoca a Mnemósine. La historia la contará la diosa de la memoria y él, el poeta, se conformará con recoger el néctar de la melodía. ¿De qué serviría desenmascarar al escriba si el texto brota de los labios de una divinidad?:

Habla, Musa, de aquel hombre astuto que erró largo tiempo

después de destruir el alcázar sagrado de Troya,

del que vio tantos pueblos y de ellos su espíritu supo,

de quien tantas angustias vivió por los mares, luchando

por salvarse y salvar a los hombres que lo acompañaban;

mas no pudo, ¡ay!, salvarlos, no obstante el esfuerzo que hizo.

¡Insensatos! La muerte a sus propias locuras debieron.

Se comieron las vacas del Sol, Hijo de las Alturas,

que apartó de sus vidas el día feliz del retorno.

Diosa, hija de Zeus, cuéntanos parte de sus andanzas.

Odisea, I, 1-10

Homero vivió en el siglo VIII a. C. «Cuatrocientos años antes de mí», pretendía Heródoto. Así que no es un reportero de guerra, porque la guerra de Troya —que es el tema de la Ilíada— ocurrió en 1200 a. C. Estas dataciones proceden de los descubrimientos arqueológicos llevados a cabo en las estepas de Asia Menor por un excéntrico alemán que inspiró el Indiana Jones de Steven Spielberg: Heinrich Schliemann. La civilización micénica había transcurrido entre 1600 y 1200 a. C., luego desapareció, hundida bajo su propio peso. Así que habría habido unos cuatrocientos años de transmisión oral de los recuerdos, las leyendas y las epopeyas antes de que un ser, ataviado con el nombre de Homero, decidiese dar un paso en la orilla de semejante caudal para recoger todos esos materiales y componer un poema. Desde entonces, hay tres hipótesis.

Tal vez apareció un genio puro, ciego y barbado, que se lo habría inventado todo ex nihilo, cuatrocientos años después de la guerra de Troya. Este creador inigualable, demiurgo además de un monstruo, se habría inventado la literatura como quien descubre el fuego.

Tal vez Homero es el nombre que hemos dado a un conjunto de rapsodas, de bardos y de poetas. Esta raza de narradores, capaces de improvisar extensos poemas épicos, recorrió hasta no hace mucho las orillas del Egeo y de los Balcanes. Hoy diríamos un «colectivo de artistas». A lo largo de los siglos, habrían ido reuniendo tradiciones, ordenando el texto y haciéndolo crecer; remendándolo, intercalando una pieza por aquí, añadiéndole una pizca de valentía por allí. La Ilíada y la Odisea serían esa tela de patchwork, esa «puesta a punto» de un patrimonio oral. Los añadidos disparatados tendrían origen en esas «interpolaciones».

O tal vez —y esta es la tesis de Jacqueline de Romilly— la verdad anida a medio camino. Homero habría sido el gran remendón. Habría atrapado en su cazamariposas los relatos de la tradición para luego amasarlos en un estilo único —su manera—. Recordemos a Brahms rehaciendo las danzas campesinas húngaras y vertiéndolas en el patrimonio clásico. Homero habría sido el alquimista que recoge en un recipiente único las fuentes múltiples. Y no habría vacilado en mezclar hechos grandiosos con episodios que no eran contemporáneos. ¿Qué es la inspiración más que esta forma de cocinar?

De fuente heterogénea o única, el texto fue contemporáneo de los griegos del siglo VIII que se inspiraron en el alfabeto fenicio y recuperaron el uso de la escritura, desaparecido durante la Edad Oscura que siguió al colapso de Micenas. Los especialistas siguen discutiendo sobre si las sociedades de la Ilíada y de la Odisea son las de la época micénica o las de la Edad Oscura, durante las cuales las oleadas indoeuropeas se extendieron por los archipiélagos del mar Egeo.

¡Bizantinismos! Homero es antes que nada el nombre de un milagro: ese momento en que la humanidad halló el modo de fijar en la memoria una reflexión sobre su condición.

Homero —antes de convertirse en la biografía de alguien (¡menuda lata!)— es una voz. Da a los hombres la oportunidad de comprender cómo llegaron a ser lo que son. ¿Necesitamos saber que Balzac bebía café para leer su Comedia humana? ¿Hay que conocer las coordenadas de GPS de Combray para soñar despiertos con Gilberte? ¡Dioses del Olimpo! ¡Los especialistas dedican tanta energía a investigar sobre la verosimilitud de las cosas que acaban por descuidar la esencia!

GNOSIS, HIPNOSIS Y NEUROSIS

¿Por qué no tarareamos hoy los versos de Homero como la canción del verano? Nuestros abuelos se aprendían de memoria pasajes enteros tanto de la Ilíada como de la Odisea. A nosotros nos costaría citar un verso. ¿Ha desatendido nuestra escuela los tesoros homéricos?

Privar a las generaciones venideras de esos cantos divinos, de esos poemas dorados, de esa palabra ardiente, constituiría una desgracia. Gracias a los esfuerzos de los pedagogos del Ministerio de Educación, las humanidades grecolatinas han entrado en retroceso. En cinco décadas, una jauría de ideólogos encargada de reformar la escuela ha logrado devastar los estudios antiguos. Según ellos, aprender las lenguas muertas sería elitista.

Le pedimos al personal del Ministerio de Educación que no vuelva a despreciar el más puro entusiasmo de los chavales por las aventuras de Ulises, la ternura de Andrómaca y el heroísmo de Héctor.

El arqueólogo Heinrich Schliemann escribe en su diario: «En cuanto supe hablar, mi padre empezó a contarme las grandes hazañas de los héroes homéricos; aquellos relatos me gustaban, eran seductores, me entusiasmaban. Las primeras impresiones que recibe un niño ya no se borran en toda la vida».

Desde hace dos milenios, la Ilíada y la Odisea, alimento del alma europea, han sido comentados por todos los eruditos y filósofos. Platón lo sabía: Homero «instruyó a los griegos».

Cada verso ha sido analizado miles de veces, hasta la neurosis. Ciertos exégetas dedicaron su vida a un solo pasaje o escribieron libros sobre un solo adjetivo (como la palabra «divino», con la que Homero reviste al porquero de Ulises). ¡Adentrarse en el atrio de semejante edificio del conocimiento resulta un tanto intimidante! Sin embargo, y a pesar del Himalaya de glosas que existe —de Virgilio a Marcel Conche, de Racine a Shelley o a Nietzsche—, cada uno de nosotros encontrará su camino en tan frondoso texto, hallando sus propias referencias, sus propias enseñanzas, su propia iluminación.

En la historia de la humanidad, y dejando al margen los grandes textos de las revelaciones religiosas, no son tantas las obras que han logrado suscitar semejante abundancia. Este ejercicio de comentario es un juego maravilloso. El poeta Philippe Jaccottet se muestra tiernamente irónico con respecto a tal maremoto de trabajos. En su prólogo, evoca el trabajo del traductor y escribe: «Para nosotros, en primer lugar habría habido como un agua fresca corriendo entre las manos. A renglón seguido, cada uno es libre de comentar, si así lo decide, hasta el infinito». Otra posibilidad es hacerse el vago, como Henry Miller, que en su desembarco en Grecia (con El coloso de Marusi) confiesa no haber leído a Homero para que no le influyese.

Prefiramos, al contrario, sumergirnos en el baño del poema y citar de vez en cuando sus versos como si de salmos se tratase. Cada uno encontrará un reflejo de su propia época, una respuesta a sus tormentos, una imagen de sus experiencias. Habrá quien saque de ellos una lección. Otros buscarán consuelo. Y a pesar de las requisitorias de un pequeñoburgués llamado Bourdieu contra la raza de los eruditos, cada cual podrá bruñir su espíritu en la música de esos cantos. Para ello no hay ninguna necesidad de atravesar los pórticos de la universidad.

LA GEOGRAFÍA HOMÉRICA

Para escribir Un verano con Homero, me retiré en las islas Cícladas. Durante un mes viví en un palomar veneciano apostado sobre el Egeo, en la isla de Tinos, frente a Miconos. Una lechuza frecuentaba el acantilado que había muy cerca. Su ulular latía en la noche. Unas terrazas cedidas a las cabras descendían hacia la caleta. Yo leía la Ilíada y la Odisea a la luz de una bombilla alimentada por un generador. Un viento incesante no dejaba de molestarme. Más abajo, el mar sufría sus ráfagas. La tempestad malograba a puñetazos el satén de las aguas. Las páginas se peleaban entre ellas, los papeles alzaban el vuelo. Los gamones bajaban la cabeza y por las paredes corrían escolopendras. ¿A qué se debía semejante encarnizamiento del viento?

Hay que instalarse sobre una de esas rocas para comprender la inspiración de un artista ciego, viejo bebé amamantado con luz, con espuma, con viento. El genio de cada lugar alimenta a los hombres que lo pueblan. Creo en la perfusión de la geografía en nuestra alma. «Somos los hijos de nuestro paisaje», decía Lawrence Durrell.

Después de esa estancia en mi puesto de vigía, me sentí más próximo a la sustancia física de la Odisea y de la Ilíada. Henry Miller pensaba que el viaje a Grecia había estado contrapunteado de «revelaciones espirituales». Hay que incorporarse a la materia física en la que Homero esculpió su poema.

La luz en el cielo, el viento en el árbol, la isla en la bruma, la sombra en el mar, las tempestades. Fue así que percibí los ecos de la heráldica antigua. Cada espacio posee su emblema. En Grecia, el viento lo golpea y la luz lo atraviesa. Ulises recibió esas mismas señales a bordo de su barco de penalidades. Los soldados de Príamo y de Agamenón supieron de ellas en la llanura de Troya. Vivir en la geografía es atravesar la distancia que media entre la carne del lector y la abstracción del texto.

¿ABSTRAERSE DE LA REALIDAD?

La Odisea y la Ilíada podrían entenderse como poemas sin topografía. Por cuanto se dirigen a un no lugar universal, no habría la menor necesidad de anclarlos a un topos. Su intemporalidad los consagra a toda alma humana. A fin de cuentas, los mitos nunca han necesitado apoyarse en la realidad. ¿Acaso el Evangelio no ha prosperado tanto entre los inuit como en Palestina? ¿Es necesario determinar el bosque en que Shakespeare sitúa El sueño de una noche de verano para quedar prendados de Puck? Las ideas no requieren de mapas geográficos, y a Homero le va de maravilla sin la guía Michelin. Sin embargo, los investigadores se han obstinado en trazar y en volver a trazar las navegaciones de Ulises. Después de que Heinrich Schliemann diese con las ruinas de Troya, hubo arqueólogos que consagraron su vida a la búsqueda de la ciudad de Príamo. La geografía homérica se convirtió en una ciencia. Hay estudiosos que llevaron sus investigaciones incluso más lejos. Algunos quisieron probar que los aqueos venían del mar Báltico y hablaban lenguas indoeuropeas. Alain Bombard pretendía que Ulises había atravesado el estrecho de Gibraltar y se había aventurado hasta las Canarias e incluso hasta Islandia. En la década de 1920, el helenista Victor Bérard estableció el trayecto de Ulises,[1] identificó los lugares de la Odisea y situó, por ejemplo, el reino de Circe en Italia, la guarida de Calipso al sur de Gibraltar, las islas de Eolo y del Sol cerca de Sicilia, y el territorio de los lotófagos en Túnez. En los años ochenta, el aventurero Tim Severin reconstruyó un barco de la época homérica y surcó el archipiélago geopoético de Ulises con las técnicas de navegación de la época. Quién sabe si estos sherlockholmes de los estudios homéricos perdieron el tiempo jugando a la búsqueda del tesoro, en lugar de contentarse con la belleza del texto.

Sin embargo, un poeta no es un ectoplasma fecundado por abstracciones. Los poetas, como los hombres, viven en la realidad del mundo. Respiran un aire concreto, se alimentan con productos de su tierra, miran paisajes singulares. La naturaleza fecunda la mirada, la mirada alimenta la inspiración, la inspiración engendra la obra. Si Homero hubiese sido moldavo, los acentos de la Ilíada y de la Odisea serían otros.

En Tinos, amedrentado por las ráfagas y aturdido por la luz, comprendí que la poesía homérica había nacido del encuentro entre el genio del lugar y el genio de un hombre. Los poemas respiran ese aire, ese mar. Y si Homero dispuso de semejante archivo de imágenes y analogías es porque recorrió esa geografía, amó ese espacio y fue captando, aquí y allá, toda una serie de visiones que, de haberlas cosechado en otro lugar, no habrían sido las mismas.

Como olivo frondoso plantado por un jardinero

en lugar solitario y en donde las aguas abundan

crece hermoso y lo mecen los vientos de un lado y de otro

y se cubre después por entero de flores muy blancas,

mas de pronto sobre él cae un viento violento y lo arranca

de la tierra en que crece y lo tiende después en el suelo,

así a Euforbo el Pantoida, el lancero tan hábil, al punto

Menelao derribó y empezó a arrebatarle las armas.

Como el león montaraz que confía en las fuerzas que tiene,

de la grey se apodera del buey más robusto que pace

y con fuertes colmillos le rompe y destroza la nuca

y se bebe su sangre y se come también sus entrañas

y a pesar de que a su alrededor lancen gritos muy grandes,

desde lejos, boyeros y perros, pues nadie se atreve

a luchar con la fiera porque el verde miedo les vence,

de igual modo no tuvo ninguno el valor en el pecho

de ponerse a luchar contra el rey Menelao el glorioso.

Ilíada, XVII, 53-69

HABITAR LA LUZ

La Odisea y la Ilíada están bañadas en fotones. Los griegos siempre rindieron culto a la luz. Cuando Aquiles se convierte en una sombra, es para su desgracia. Salir del sol constituye el más funesto de los destinos. Con el astro no se bromea. La luz inunda la vida, sirve al mundo de regocijo. Baña los poemas en un oro intangible. Todo hombre que arriba a las costas griegas busca esa lluvia. «En Grecia, el motivo principal es siempre la luz», escribió Maurice Barrès.

Desde Homero, los escritores viajeros del Egeo le han ido siempre con su copla, han hecho sus deberes para con el sol. Michel Déon se alegra de encontrar en la isla Spetses un «mundo de luz». A Henry Miller[2] le parece vislumbrar en el fulgor del día unas «extensiones desérticas sacadas de un mundo eterno». Y Hofmannsthal,[3] como buen germánico, idealiza esta luz en la que él ve las «incesantes esponsales del espíritu y del mundo». En sus entrevistas con Alexandre Grandazzi, Jacqueline de Romilly opina que la belleza de la lengua tiene origen en «la claridad de los paisajes griegos». Los propios griegos, que podrían sin embargo ver su país desde otra perspectiva, opinan: «Este paisaje es duro como el silencio / […], aprieta los dientes, / no hay agua, solamente luz». Así lo escribe Yannis Ritsos en Grecidad.(2) La devoción por la claridad helenística comienza en la Odisea: la tripulación de Ulises al completo pagará con la vida por haber atacado a los rebaños del Sol. La palabra helios (el Sol) no ha cambiado en los últimos treinta siglos. El astro brilla desde hace millones de años y, según Homero, el Sol —el Hijo de las Alturas— no perdonará que los humanos «maten insolentemente a sus vacas, que lo colmaban de alegría» (es decir, en otros términos: no perdonará que los humanos abusen ávidamente de los recursos de la Tierra y exploten sus tesoros sin consideración de su rareza).

Ritsos envía a paseo a todo aquel que pueda mostrarse reacio a la luz, con una fórmula que a Homero no le hubiese disgustado: «Si la luz te molesta, es por tu culpa».

La luz posee carne, suavidad, olor. Cuando hace calor, la oímos canturrear; retoza en los árboles y revela cada peñasco, subraya el relieve, enciende sus chispas sobre el mar. Habría que estudiar científicamente los fenómenos atmosféricos, hidrográficos y geológicos que confieren a la luz griega esa inmanencia, esa dolorosa nitidez. ¿Por qué el mar, aquí más que en otro lugar, parece un sueño de sombras brillantes? ¿Por qué las islas parecen nacer con el día? ¿Habría que suponer que los hombres, a fuerza de cantar al incomparable poder de la luz, han terminado por poner de relieve el resplandor? ¿O acaso han terminado por confesarse que los dioses existen de verdad y que todo lo que se cuenta sobre ellos, de Hesíodo a Cavafis, no es ninguna fábula? En la Ilíada, las armas son siempre brillantes. En el escudo de Aquiles brilla «el sol incansable». Las armaduras reflejan la luz. Y cuando un guerrero muere o recibe una herida, «la noche sombría [cubre de tinieblas] sus ojos». Los griegos aprendieron de ese aguacero luminoso. A fuerza de vivir en un rayo de oro, comprendieron que su paso por la Tierra se parecía a ese breve intervalo entre la mañana y la noche en que todo se desvela, que recibe el nombre de día, y cuya adición constituye una vida.

«Cuanto vive en esta luz, vive en realidad sin esperanza, sin nostalgia», dice Hugo von Hofmannsthal en su librito. Al recorrer las islas, Ulises sale al encuentro de su naturaleza virginal, pues es el primero que las explora. Valeroso capitán, lanza una primera mirada tras de un velo jamás levantado. La luz revela lo que el ojo todavía no ha mirado. Ulises no tiene referencias para analizar lo que descubre: un cíclope, una hechicera que transforma a sus amantes en gorrinos, un gigante agresivo, un monstruo rugiente. Todo es nuevo bajo esos fotones.

SOBREVIVIR A LAS TEMPESTADES

El lado opuesto de la luz es la niebla. En estas islas de pronto se alza como una cortina echada por un dios. ¿Será esa fugacidad de la bruma la que llevó a Homero a utilizar tantas veces la imagen de un dios que disimula a un héroe con una nube para sustraerlo del combate? En el canto XX de la Ilíada, Apolo protege a Héctor envolviéndolo con niebla, «cosa fácil a un dios»:

Por tres veces el de pies ligeros, Aquiles divino,

con la lanza de bronce atacó y dio en el aire tres veces.

Ilíada, XX, 445-446

El mar homérico es siempre tempestuoso. El viento «pierde a las naves».

¿dónde ir que evitarnos podamos tan trágica muerte

si de pronto en el mar un feroz temporal nos provoca

bien el Noto o el Céfiro cruel, que son los que devastan

una nave, aunque así no lo quieran los dioses que mandan?

Odisea, XII, 287-290

La cólera del mar se ejerce sin preámbulos. La tempestad llega sin avisar. Todo monstruo marino se revela impulsivo. En la psique antigua, la tempestad expresa la ira de un dios ultrajado. Ulises recuerda:

Cuando apenas atrás nos hubimos dejado la isla [Circe]

vimos humo y altísimas olas y oímos gran ruido,

y, asustados, mis hombres lanzaron los remos al aire.

Odisea, XII, 201-203

Contemplamos el aire desde el balcón de una isla de las Cícladas. Se explaya en su cambio brusco y en su falsa calma, preludio de las convulsiones. Observamos la locura de las ráfagas sobre las aguas. Comprendemos que el mar, para los marineros de Ulises, era la patria de todos los peligros. Incluso la navegación de menor alcance entre estas islas tan próximas, por muy modesta que ahora pueda parecernos, suponía entonces zambullirse en lo desconocido.

El simple hecho de zarpar ya entraña la perspectiva de un «desastre» o, como dice Ulises, una aventura en lo incierto, un salto al vacío. Llenos de temor, iban indagando de isla en isla. Una navegación emparentada con los saltos de una pulga, de refugio en refugio.

La Odisea es el relato de un naufragio perpetuo. Cuántas veces Ulises, aferrado a los restos de un barco, habrá de lamentarse:

Desprendime del árbol soltando los pies y las manos

y caí con gran ruido en el agua y di alcance a los leños;

me senté encima y luego me puse a remar con los brazos.

Odisea, XII, 442-444

Obsesionado por su regreso a Ítaca, Ulises se ve arrojado al mar una y otra vez, llevado hacia la funesta orilla, salvado después por los dioses, recuperado por sus propias fuerzas, desviado de su camino, de nuevo en manos de su obsesión: volver al hogar.

Y Homero le asesta: no puede anhelarse una vuelta sin «idea fija». Solo el tesón triunfa sobre las tempestades. Solo la constancia conduce al objetivo. Esta enseñanza supone el estandarte homérico: la mirada de largo alcance y la fidelidad constituyen las más altas virtudes. Ellas acaban por ganar el combate contra lo imprevisto. No contravenirlas nunca, en ello reside el único honor de una vida.

Los dioses acudirán siempre a malversar el impulso inicial. Eolo desencadenará los vientos, Caribdis y Escila, monstruos atroces, devorarán a la tripulación. No, el mar no es un lugar amistoso para el hombre. Homero lo llama el mar «vinoso», «infecundo», «que carece de frutos». Opone su superficie inhumana a la tierra en que se cosecha el trigo. «Burdeos»: ¡esa es la piel del mar! Cuando uno ha visto el Egeo en toda su extensión reflejando esas grandes placas tornasoladas y teñidas de cianosis, comprende el adjetivo.

Y entonces queda justificada la idea de permanecer encarcelado en un palomar de Tinos. Respirar a fondo el aire para comprender mejor a Homero no será del todo inútil.

El mar no es un amigo y la muerte en el mar es la pesadilla del hombre. La espuma todo lo borra en la baba del olvido. ¿Quién se acuerda de los ahogados? Nadie. ¿Quién se acuerda del héroe que regresó a la orilla? ¡Toda la humanidad!

Es entonces cuando todo marinero testigo de un tifón lanza la teoría: ¿y si los monstruos odiseicos fuesen la personificación de las tempestades? Cuando oímos gritar al viento en las eslingas, ¿acaso no imaginamos a alguna bestia que se acaba de despertar? Sus mugidos empequeñecen al hombre hasta otorgarle el valor de una pulga. El elemento se desencadena y su cólera revela un rostro. El poeta se encargará de pintarlo.

AMAR LAS ISLAS

Hay una luz, una niebla, y luego vienen las islas.

Cada una es un mundo. Flotan, se deslizan, se dispersan y desaparecen. Se diría que son universos. A veces se desmigajan, manchas de sol dispersas por el viento. ¿Cuál es su nexo? La navegación. La estela de las embarcaciones es el hilo de un collar de perlas perdidas. Los marineros circulan entre los restos. Otras veces, cuando el aire es apacible, parecen como bestias. O como las altas cumbres de un macizo cuyos valles hubiesen sido inundados por el mar. En su superficie hay pocos bosques. Los griegos entregaron sus islas a las cabras, que a cambio las afeitan gratis. Cada isla defiende la soberanía de un mundo imperial y espléndido, constituye un universo en flotación. Con sus animales, con sus dioses, con sus normas, con sus misterios. Algunas de ellas desaparecen entre la bruma de la mañana para resurgir más tarde al aire límpido. Parpadean. Basta con haber pasado un tiempo en una de esas migajas cicládicas, al albur del viento y de sus juegos de luz, para padecer su aislamiento. La isla se instaura como un mundo. Los vecinos se tornan tan extranjeros como lo era un papú para un europeo del siglo XIX. Las islas se recortan a lo lejos, distintas, inaccesibles, separadas por peligrosos canales. Cada una oculta su doloroso secreto.

¿Entresacó la imaginación antigua mundos separados de esta coexistencia?

Las islas no comunican. He ahí la enseñanza homérica: la diversidad impone que cada uno conserve su singularidad. Si valoras la supervivencia de lo diferente, ¡mantén la distancia!

Para los aqueos, las islas eran como patrias feroces y peligrosas, como castillos de piedra suspendidos entre el cielo y el mar. En ellas, el hombre se enfrenta a pruebas que deberá superar. Su recompensa será recibir una enseñanza.

Un día surge la isla de los cíclopes, habitada por seres inferiores que viven recolectando frutos, sin cultivar la tierra, escapando de este modo a la civilización.

Brotan otras islas pobladas por unas hechiceras cuyo solo objetivo es hacer que el hombre olvide sus aspiraciones.

Aparece la isla de los lotófagos, ese reino donde el ser cede indefenso ante el placer.

Y luego está Ítaca. Esta no es un isla-trampa. Más bien se trata del centro. Ítaca brilla. Es el eje del mundo de Ulises. Este inaugura la dinastía de los verdaderos aventureros: no temen a nada porque poseen un puerto de amarre. Todo reino te hace fuerte. ¡Loco aquel que esté dispuesto a cambiarlo por un caballo!

La auténtica geografía homérica reside en esta arquitectura: la patria, el hogar, el reino. La isla de donde uno viene, el palacio desde el que reina, la alcoba en la que ama, los dominios donde edifica. Si no se considera de alguna parte, uno no puede mostrarse orgulloso de su propio reflejo.

CONSENTIR EL MUNDO

La geografía de Homero dibuja el rostro de la Tierra. Amanece en las islas del esplendor y el peligro. Las formas de lo vivo estallan en forma de caleidoscopio. La vida se reproduce sin tregua. Los versos nunca se cansan de inventariar esta explosión. Las bestias y las plantas están ahí, engastadas en el orden de un mundo al que pertenecen como la gema al filón. Cada pieza de esta joyería viviente da un paso al frente y encarna lo divino por su sola existencia. Su belleza es su dogma. Deberíamos contentarnos con el mundo y no soñar con paraísos inaccesibles y con vidas eternas. En tiempos de Homero, las revelaciones monoteístas todavía no le habían inoculado al hombre la esperanza en confusas promesas. En los antiguos, al ser estos conscientes de que la unión entre el ser humano y el mundo real era posible, se revelaba un cometido suntuoso y una victoria inmensa. ¿Por qué esperar a cualquier tipo de más allá, en lugar de cumplir apasionadamente con su camino de humano, en la panoplia de la realidad descubierta por el sol?

«Asómbrate de cuanto existe», decía Clemente de Alejandría en el siglo II d. C. Homero, como pagano atento, no esperó a semejante mandato para celebrar esa iridiscente inmanencia.

Con el pasaje del escudo de Aquiles nos brindará la más hermosa declaración de amor a la realidad. En el canto XVIII de la Ilíada, Tetis visita a Hefesto y le pide al dios herrero que fabrique armas para su hijo: Aquiles. El divino artesano se aplica para confeccionar un escudo, que adornará con la representación de todas las facetas del mundo humano.

La literatura descriptiva llega en este punto a su más genial expresión: un poeta precipita el mundo entero en un disco de metal que habrá de servir para encajar los golpes. Tal como sucede en el propio mundo, en ese escudo todo coexiste: el calor y el frío, la vida y la muerte, la guerra y la paz, el campo y la ciudad. Conviene aceptarlo y adorarlo todo por igual. Cualquier singularidad puede mezclarse con su contraria, sin por ello desdibujarse, siempre y cuando no deje de ser ella. Equilibrado de este modo, el mundo se dispone en un orden jerárquico, tan armónico como la mecánica de los astros:

Luego el ínclito cojo grabó una majada muy grande

en un valle muy bello en el cual las ovejas pacían

y había establos y chozas techadas y asimismo apriscos.

Luego el ínclito cojo grabó allí el lugar de una danza

como el que construyó hace ya tiempo en la muy espaciosa

Cnosos, Dédalo para la de hermosas trenzas Ariadna.

Los mancebos y vírgenes por las que dan muchos bueyes,

de las manos cogidos danzaban y se divertían;

ellas iban vestidas con telas sutiles de lino,

y ellos túnicas muy bien tejidas brillantes de aceite;

muy hermosas guirnaldas ceñían las frentes de aquellas,

dagas de oro y tahalíes de plata llevaban los jóvenes;

en redondo con ágiles pies se movían a veces

como el torno al cual el alfarero, sentado, la mano

ha aplicado, y da vueltas por ver si funciona corriendo;

y otras veces, separadamente, en hileras dispuestos.

[…]

Y por último del río Océano, la gran corriente

grabó sobre la orla de aquel solidísimo escudo.

Ilíada, XVIII, 587-608

Así es la geografía de Homero.

El canto a la realidad infranqueable alza testimonio de la fuerza del mundo, una tierna escena que anima el cerco de nuestra vida.

Disfrutamos de la luz, perecemos en los mares, vivimos de los frutos que da la Tierra… Homero lo sabe: somos los discípulos del suelo. No hay que olvidarlo nunca y debemos dar gracias a la vida por proyectarnos en el hechizo de la realidad.

El ilustre herrero termina su obra con la representación de un círculo de jóvenes. La aceptación pagana del poema de la vida conduce a una sencilla alegría. ¡Oh, dioses de los bosques, de los mares y de los desiertos, ahorradnos las tristes creencias en especulaciones! ¡No habrá vírgenes esperándonos cuando hayamos muerto!

Para qué vivir en la Tierra, en el viento y en la luz, sobre esta geografía ofrecida, si no es para bailar con desenfreno, bañados por la luz de un mundo desesperado, es decir, sin promesas ulteriores.

LA ILÍADA

Poema del destino

LA OSCURIDAD DE LOS ORÍGENES

A pesar de las consideraciones de ciertos poetas, la guerra de Troya ocurrió.

La Ilíada nos acoge de golpe, Homero no se anda con rodeos. El lector no se precipita desde las murallas de Troya, sino directamente en el décimo año de la tempestad. Abrir Homero es recibir la bofetada de los temporales y las batallas. Sorprendemos a los griegos en plena asamblea, celebrando un consejo, aunque nada sabemos sobre las causas de la discordia. Homero es a la literatura lo que un aqueo a la guerra: corta en carne viva. El tema de la Ilíada es Aquiles, su cólera y las catástrofes que provoca.

Así lo muestra la invocación de los primeros versos:

Canta, diosa, la cólera aciaga de Aquiles Pelida,

que a los hombres de Acaya causó innumerables desgracias

y dio al Hades innúmeras almas de intrépidos héroes

cuyos cuerpos de presa sirvieron a perros y pájaros

de los cielos.

Ilíada, I, 1-5

Para conocer las causas de la guerra habrá que esperar unos cantos o trasladarse a otro lugar: explorar otras tradiciones literarias. No cabe duda de que los griegos del siglo VIII, cuando oían al aedo dar inicio a su poema, conocían muy bien las diferencias que tuvieron troyanos y aqueos cuatro siglos antes.

Pero nosotros, lectores, ¿qué sabemos nosotros? ¡Han pasado más de veinte siglos y el viejo antagonismo entre los hombres de Príamo y los súbditos de Agamenón no nos resulta familiar! Más adelante, en el poema, al azar de un verso, Aquiles dirá:

¿Por qué los argivos movieron

guerra contra los teucros? ¿Por qué trajo aquí a tantas huestes

el Atrida? ¿Fue por la de hermosos cabellos, Helena?

Ilíada, IX, 341-343

Luego, una vez revelada esta breve explicación —donde los argivos son los griegos y los teucros, los troyanos—, se retira a su tienda y deja que sus compañeros vayan cayendo a manos de los troyanos. Y eso es todo cuanto Homero consiente en decirnos sobre los orígenes del conflicto.

Sin embargo, para entender el desencadenante de la guerra hay que remontarse a antes de la existencia de Helena. Los responsables fueron los dioses. Siguiendo la voluntad de Zeus, la diosa Tetis se casó en el monte Pelión con un mortal: Peleo.

A la boda acude Eris, diosa malvada, campeona de la discordia. Le propone al joven pastor Paris que escoja a la más bella de las divinidades. Puede elegir entra Atenea, diosa de la victoria; Hera, encarnación de la soberanía; y Afrodita, reina de la voluptuosidad. Tal como hubiesen hecho la mayoría de los hombres, el muchacho escoge a Afrodita. Como recompensa, obtiene a Helena, la más resplandeciente de las mortales, que para entonces era la prometida de Menelao, rey de Lacedemonia y hermano de Agamenón. La guerra está servida.

Para el griego antiguo, la belleza del cuerpo es ese «sublime don» baudelairiano, manifestación de la superioridad y expresión de la inteligencia. Sin embargo, la belleza puede resultar fatal, y la de Helena, hija de Zeus y de Leda, está envenenada. Los aqueos no pueden soportar que la mujer de uno de sus reyes le sea arrebatada por un troyano. Helena se convierte en la llama que enciende la guerra.

Estas referencias provienen de fuentes griegas y latinas posteriores al poema homérico. Jean-Pierre Vernant las estudió para dárnoslas a conocer.

PRELUDIOS Y APERTURAS

Los primeros cantos de la Ilíada están destinados a la exposición, tal como en una sonata se dice de la «exposición del motivo». El cielo de los humanos se ve cubierto por nubes y más nubes. Hace nueve años que los aqueos —Homero también llama así a los griegos— llegaron a orillas troyanas y se apostaron ante la ciudad del rey Príamo. Los soldados están agotados. La unidad aquea se basa en la autoridad de Agamenón, que se empieza a desmoronar porque el deseo de acabar va siendo más fuerte que el ardor guerrero.

El tiempo crispa los nervios de los que luchan. Agamenón comete un error: le arrebata a Aquiles su prometida, Briseida, una joven cautiva que pertenecía al guerrero como parte del botín. ¡Qué atrevimiento, el viejo jefe! Aquiles, el de los pies ligeros, el héroe rubio y guapo, rey de los mirmidones, Aquiles, el amado de Zeus, es el mejor de los guerreros. Humillado, se refugia en su tienda para rumiar su rencor, y no participará en la carga con sus amigos. Esa será la primera muestra de la cólera de Aquiles: un enojo por asuntos de honor.

Más adelante, volverá a tomar las armas para vengar a Patroclo, su amigo muerto en combate. Y entonces la cólera se convertirá en una furia inextinguible, titánica; pero, paciencia, todavía no hemos llegado al meollo.

Homero describe las fuerzas presentes en el campo de batalla, una larga letanía de los pueblos alzados en armas que forman la coalición aquea. Descubrimos así una insospechada geografía de islas y de mares lejanos donde reinan príncipes desconocidos y señores olvidados. ¿Quién se acuerda de los hombres? ¿Acaso existieron? El poema se convierte en una extraña enumeración.

A los beocios mandaban, a más de Penéleo y de Leito,

Arcesílao, Protoenor y Clonio. Ellos todos vivían

en los campos de Hiria, en Aulida la pétrea, en Esqueno,

en Escolo y en la montañosa Eteono, en Tespía,

Grea y en Micaleso la vasta; los que residían

en los campos de Harma, en Ilesio y Eritras, y aquellos

que en Eleón habitaban, en Hila, Peteón y Ocalea,

los que habían vivido en Medeón, la ciudad bien labrada,

los de Copas, Etreusis y Tisbe, la rica en palomas,

quienes en Coronea y la fértil Haliarto vivían,

en Platea y Glisante, los que poseían la hermosa

bien labrada ciudad de Hipotebas, los del sacro Onquesto,

el magnífico bosque que fue a Posidón consagrado,

y los de Arne de ubérrimas vides y los de Midea,

los de Nisa divina y los de la Antedón fronteriza.

Ilíada, II, 494-508

La lista podría continuar durante largos minutos. ¿Por qué se entretiene Homero con este juego? Por la gloria de un universo mosaico. Al griego antiguo, la universalidad y la unidad del mundo le trae al pairo. Nada de lo griego se tiene por global. Los hombres y los lugares brillan con inmensa diversidad, tornasolados y compuestos de partes infinitamente singulares, distintas las unas de las otras, y afortunadamente hostiles las unas con las otras, tal como preconizaba Lévi-Strauss, pues conviene salvaguardarse de cualquier forma de uniformización.

Entre los griegos homéricos no existe el «hombre» tal como lo forjó la Ilustración. Aquí, cada cual tiene su rostro, su uniforme, su descendencia y su rey. El «catálogo de las naves» traza una realidad fiera, espléndida, inasequible, de la que solo la descripción —y nunca el análisis— puede dar cuenta. Es un vitral que carece de sentido. Conformémonos con nombrar sus facetas.

LOS DIOSES JUEGAN A LOS DADOS

Así pues, Helena ha sido raptada por Paris y la tienen retenida tras las murallas de Troya. El enfrentamiento es inevitable.

Los hombres tratan de evitar el choque de las masas y organizan un duelo entre los dos interesados, el amante y el marido: Paris, que secuestró a la hermosa Helena, y Menelao, el esposo engañado. Pero quedan los dioses, sentados en el Olimpo, desde donde manipulan a los hombres como si jugasen a los dados. Temen que los pueblos logren evitar el conflicto y deciden echar más leña al fuego…

Zeus trama estrategias complicadas. Tiene que satisfacer a Hera, humillada por Paris y deseosa de la derrota troyana. Tiene que satisfacer a Tetis, que lo socorrió en tiempos inmemoriales y cuyo hijo, Aquiles, contrariado por Agamenón, ansía la victoria de los troyanos. En cuanto a Atenea, apoya a los aqueos. Y Apolo se pone del lado de los troyanos.

Total, que Zeus juega con dos barajas. Los dioses siempre han destacado por manejar a nuestra costa los hilos de ese «gran juego» que es el mundo visto como un tablero de ajedrez, lo que los rusos del siglo XIX, a la hora de referirse a maniobras politicomilitares, llamaban «la vorágine de las sombras». Hoy, los complicados tejemanejes de Zeus tienen su equivalente en Oriente Próximo, donde las potencias mundiales colocan sus peones sobre un tablero como quien planta velas sobre la tapa de un barril de pólvora. Zeus ansía la guerra de los hombres para lograr la paz del Olimpo.

Y Homero usa los primeros cantos del poema para asestarnos esta gran verdad (que volverá a aparecer en el poema): reinar sobre los humanos es más sencillo si ellos mismos se desgarran. El trono de los dioses se erige sobre nuestros escombros.

Los dioses rompen el pacto de los hombres. Zeus envía a un agente de su comando de choque, en la figura de Atenea, para reavivar la guerra:

—Al momento ve al campo en que están los troyanos y aqueos

y haz tú que a los altivos aqueos los teucros ofendan,

que ellos violen así los primeros lo que se juraron.

Ilíada, IV, 70-72

Comienza la batalla. Los siguientes cantos son de ruido y de furia. Sturm und Drang: tormenta y pasión, habrían dicho los románticos alemanes. Tormenta entre los hombres, pasión en el Olimpo. Sin embargo, a Homero todavía le queda un cuadro que pintar: la despedida entre Héctor y Andrómaca. El guerrero se desprende de los brazos de su mujer y ha de encajar el célebre y remoto dilema: ¿hay que sacrificar la felicidad de una vida mesurada en el altar de la gloria?

Ten piedad de nosotros y quédate aquí en esta torre;

no me dejes sin padre a tu hijo y viuda a tu esposa.

Llévate hasta la Higuera a las tropas, que es más accesible

la ciudad desde allí, y es posible escalar las murallas.

Ilíada, VI, 431-434

Héctor no prestará oídos a la súplica, pues

el destino no puede evitar ningún hombre nacido

y para ello no importa que sea cobarde o valiente.

Ilíada, VI, 488-489

De este modo, se precipitará hacia lo inevitable en el resplandor de su armadura, reflejo de las glorias venideras.

DEL LADO BUENO DEL MURO

Ha llegado pues la hora de la guerra. Los aqueos construyen un muro defensivo. El poema teje la dialéctica del sitiador y el sitiado. Hasta entonces, los griegos llevaban la iniciativa de la ofensiva y los troyanos resistían ocultos, al amparo de sus murallas. Aquellos vienen del mar, estos viven en la opulencia. Unos invaden, otros se protegen. El mensaje de Homero para los tiempos presentes es: la civilización se da cuando uno tiene todo que perder; la barbarie, cuando uno tiene todo que ganar. Deberíamos acordarnos de Homero cada mañana al leer el periódico.

Se alza el muro. Las tornas se vuelven y no queda mucho para que los conquistadores se conviertan en sitiados. Es entonces cuando el lector descubre con qué cinismo los dioses disponen del futuro de los hombres. Zeus le dice a Posidón:

Pero en cuanto los hombres aqueos de largos cabellos

a su patria feliz en sus cóncavas naves regresen,

ese muro derriba y arrójalo entero en el ponto

y enarena otra vez esta playa anchurosa de forma

que del gran muro aqueo no quede ni rastro siquiera.

Ilíada, VII, 459-463

Estos versos evocan la imagen de los templos ciclópeos sepultados bajo la vegetación. Pienso en Angkor o en las ciudades incas. Estamos lejos del levantamiento de tierra aquea ahogada por Posidón, pero se trata de la misma fatalidad: gloriosas construcciones que desaparecen barridas por el viento y cubiertas por zarzas o por arena, es decir, llevadas por el embate del tiempo.

Todo pasa, sobre todo el ser humano. Y todo sitiador puede convertirse en sitiado. ¡El secreto de la vida reside en saber en qué lado del muro situarse!

Se suceden los cantos. La suerte tan pronto favorece a unos como a otros. El péndulo del destino barre la llanura como el de un reloj. Una oscilación fatal.

Zeus va alternando sus favores y preferencias entre unos y otros según sus humores e intereses. Entre el tumulto, por encima de los vapores de la sangre, una magnífica imagen de campo de batalla sobrevuela la desgracia y nos recuerda que la muerte siempre se ve superada por la belleza:

Así, tan alentados, pasaron entera la noche

en el campo, y ardieron entonces hogueras innúmeras.

Al igual que en el cielo los astros en torno a la luna

resplandecen radiantes los días que el viento no sopla

y altas nubes se ven y se ven promontorios muy altos

y los valles, y el éter nos muestra desnudas de velos

las estrellas, y su corazón al pastor se le alegra,

ante el Janto y las naves brillaban los fuegos que habían

encendido delante de Troya los hombres troyanos.

Ilíada, VIII, 553-561

¿TRIUNFARÁ EL VERBO?

Homero interrumpe los combates.

Ulises, Fénix y Áyax envían una embajada a Aquiles. Homero se dispone a desplegar con su arpa los matices de la persuasión. Se trata de exhortar al guerrero ultrajado a volver al combate. Para los aqueos, su ausencia resulta fatal. Sufren un revés tras otro. Su regreso podría cambiar esa suerte.

Ulises echa mano de un argumento político y sostiene que, si accede a «deponer su cólera», Agamenón lo cubrirá de tesoros. Fénix echa mano de la súplica. Sin embargo, Aquiles no cede: solo la contrición de Agamenón podría convencerlo. Áyax echa mano del argumento del guerrero: el ejército ama a Aquiles. Este razonamiento sí toca la fibra sensible del guerrero. No regresará a la lucha, pero aceptará no marcharse. ¡Y lo que es mejor!: promete entrar en combate si las naves se ven amenazadas y Héctor se acerca a ellas.

A veces se ha tomado el enojo de Aquiles como la expresión de un narcisismo patológico, ¡porque en los tiempos que corren nos cuesta entender que la ofensa contra el honor pueda revelarse como la más grave de las afrentas!

Y la guerra sigue, a base de grandes golpes de lanza y molinetes de espada. Se vierten lágrimas y sangre. Los ojos se «velan», las armas «vuelven a caer contra los cuerpos» (expresiones con las que Homero menciona a la muerte), los soldados caen. Una carnicería.

Agamenón cae herido, Ulises y Diomedes también. Los aqueos acusan el golpe. Los troyanos avanzan hasta los pies del muro aqueo: «lo construyeron / sin contar con los dioses» (Ilíada, XII, 8-9), recuerda Homero. Una vez más, el auditor de la Ilíada informa del alto precio de no respetar los usos y transgredir los límites.

Torres y parapetos estaban regados con sangre

que los teucros y aqueos por todos lugares vertieron.

Mas ni así consiguieron que huyeran los hombres aqueos.

De la misma manera que una honestísima obrera

pone en una balanza aquí el peso y allí los vellones,

la equilibra y les lleva a sus hijos su escaso salario,

de igual modo la guerra y la lucha era igual para entrambos,

hasta que quiso Zeus dar la gloria magnífica a Héctor

el Priamida, que él fue el que asaltó el muro aqueo primero.

Ilíada, XII, 430-438

Oigamos bien estos versos: los dioses hacen malabares con nosotros y si no están de acuerdo con lo que sucede, apoyan a otro campeón. Homero difundirá esta idea en otras ocasiones. Los hombres son el factor de equilibrio de las artimañas de los dioses. En suma, nosotros disponemos de nuestra vida, y los dioses disponen de nosotros.

Homero explora todas las posibilidades de giro estratégico. En el canto XIV, la técnica se vuelve disparatada. El genio de Homero no tiene fin: su imaginación nunca cesa, incluso para describir una situación muchas veces repetida. Esta vez se trata de nuevo de una contraofensiva aquea con una inversión táctica.

Hera decide engatusar a Zeus y pide ayuda a Afrodita. De modo que tenemos a las diosas del cielo y de la tierra intercambiándose los papeles y a Hera haciéndole carantoñas a Zeus para distraerlo. Zeus cae en la trampa: «Tanto te amo yo ahora y tan grande es mi dulce deseo» (Ilíada, XIV, 328). La escena de amor es humana, demasiado humana; es decir, ridícula.

Zeus está ocupado agasajando a Hera, y mientras tanto la diosa envía a Posidón a que ayude a los aqueos a obtener una breve prórroga en el asalto troyano.

Furioso por haber sido burlado, Zeus reconfigurará la relación de fuerzas y orquestará el hundimiento de sus líneas. Estas idas y venidas de las tropas recuerdan a las absurdas ofensivas de la Primera Guerra Mundial descritas por Jünger, Barbusse o Genevoix, en las que los ejércitos dedicaban meses enteros y miles de hombres a la conquista de un puñado de tierra yerma. ¿La diferencia? Aquellos soldados no estaban armados con bronces ni tocados con cascos resplandecientes. Aunque puede que algún tipo de dioses aciagos se hallasen todavía de maniobras en sus llanuras.

LA MALDICIÓN DE LA DESMESURA

Llega entonces el colmo del desamparo aqueo. El muro está a punto de ceder. En la Ilíada, el muro simboliza la protección y la soberanía, al mismo tiempo que el límite marcado a la sociedad. Al igual que una frontera, un muro es un tesoro precioso y cuando se abre una brecha, la amenaza se cierne. Dos mil quinientos años después de Homero, los defensores de un planeta llano, sin naciones ni fronteras, deberían sentarse un día a la sombra apacible de una muralla y meditar sobre la Ilíada.

Por allí en escuadrones lanzáronse, Apolo delante

con la égida augusta. Y hundió el muro de los aqueos

fácilmente, lo mismo que un niño, jugando en la playa,

luego de construir con arena pueriles juguetes

con los pies y las manos destroza, por juego, lo que hizo.

Ilíada, XV, 360-364

El frente cede. «¡A las naves lanzaos!», grita Héctor, y los troyanos llegan a los barcos griegos.

Han sido necesarios quince cantos para alcanzar este punto:

Agarró Héctor la popa y ya no la soltó, y con las manos

aferradas en el espolón, a los teucros decía:

—Traedme fuego y trabemos aquí todos juntos combate.

Ilíada, XV, 716-718

Aquiles había prometido intervenir si los troyanos llegaban a los barcos.

Y acaba de suceder. Llega el momento de la acción. Aquiles podría haberse inspirado, dos mil quinientos años antes de que fuese escrita, en la hermosa sentencia de Fernando Pessoa: «Hacer es descansar».(3)

Nos habría ahorrado todos esos campos cubiertos de muertos.

Pero no corramos tanto, pues todavía no se mete en el meollo. De momento, ha aceptado que Patroclo se una a los combatientes con sus armas. Como si Aquiles enviase a la guerra su propio holograma.

[…] Sin embargo, yo había resuelto

no ceder en mi cólera en tanto no hubiesen llegado

a mis naves los gritos de guerra y el duro combate.

Con mis armas magníficas cubre, si quieres, tus hombros.

Ilíada, XVI, 61-64

¿Es una ironía de Homero?

¿O la ocasión para recordar que nadie se escapa de la hibris, esa perra rabiosa? Aquiles se metamorfoseará enseguida en monstruo furioso y le dará a su amigo consejos de templanza.

Es como si Stalin recitase el Evangelio, como si Tariq Ramadan diese lecciones de urbanidad, como si el sultán Erdoğan filosofase en la llanura de Troya con el rey de Arabia Saudita sobre los derechos humanos:

Y tampoco te dejes llevar por la guerra y combate,

y, matando enemigos, a Ilión y sus muros te acerques,

no sea que alguna eterna deidad del Olimpo descienda,

pues Apolo, el que hiere de lejos, a muchos protege.

Ilíada, XVI, 91-94

Aquel que se convertirá en el peor de los monstruos invita a su amigo a la mesura.

Habrá que recordar estos versos cuando asistamos a las carnicerías llevadas a cabo por Aquiles. Patroclo no lo escucha y hace sangrientos estragos en las filas troyanas. Homero acudirá a una expresión sorprendente para hablar de la rabia de Patroclo: «El extravío de ese loco». Mata a Pirecmes, a Areilico, a Pronoo, a Téstor, a Erilao, a Erimante, a Anfótero, a Epaltes…

Transgrede los límites, falta suprema. Como en toda historia homérica, morirá con el mismo hierro con el que mató. Toda violencia entraña su propia condena. Toda desmesura apela a la restitución. De repente, llega el castigo.

Patroclo es golpeado por Apolo y Héctor lo mata de una lanzada en el vientre. «¡Oh Patroclo!, se vio claramente el final de tu vida» (Ilíada, XVI, 790). «Último límite» podría haber sido el subtítulo de la Ilíada.

Héctor instruirá el proceso de esta alma tomada por la demencia antes incluso de que Patroclo exhale su último suspiro:

¡Infeliz! De muy poco esta vez te ha servido de Aquiles

la amistad, cuando al irte sin él de las naos te diría:

«Caballero Patroclo, a las cóncavas naves no vuelvas

sin haber antes roto y cubierto de sangre la cota

que envolviendo está el pecho de Héctor el gran homicida».

Ilíada, XVI, 840-844

No termina aquí el empacho de hibris. La fuerza ciega se enseñorea del país. Los hombres pasan, las tropas se enfrentan y los héroes mueren; pero la desmesura permanece y se transmite de un servidor a otro. Es un virus. Una enfermedad psicológica y contagiosa. Esta vez, la presa del extravío es Héctor. Despoja a Patroclo de la armadura de Aquiles y se viste con ella sin el menor respeto por el cadáver.

Zeus:

—¡Desgraciado! En la muerte no piensas y está, sin embargo,

acercándose a ti y ahora vistes las armas divinas

de un varón muy valiente a quien todos temor han tenido.

Le mataste a su amigo, tan leal como fuerte, y vilmente

de sus hombros y de su cabeza quitaste las armas.

Ilíada, XVII, 201-205

Escuchemos con cuidado la expresión más importante de la requisitoria: «vilmente». Cada hombre advierte al otro contra la desmesura, para tropezar de inmediato con esa misma piedra. El hombre resulta patéticamente conmovedor. Siempre proyecta en los otros la lucidez de la que carece para sí. Se trata de la expresión mitológica del dicho popular: «¡Consejos vendo, que para mí no tengo!».

EL TALENTO DE AQUILES

Aquiles se entera de la muerte de Patroclo, su amigo, su doble. Apenado, toma una decisión y se reconcilia con Agamenón. Irá al combate. Sin embargo, ya no posee armas porque Héctor se las ha quedado, ocasión que Homero aprovecha para componer el soberbio interludio de la visita de Tetis a Hefesto.

Tetis, la madre de Aquiles, va a pedirle al dios herrero que le fabrique nuevas armas. (¡Oh! ¡Qué conmovedora esta mamá, que equipa a su hijito en el Corte Inglés de la mitología para que, al redoble del tambor, pueda arrojarse a su destino, es decir, a la muerte!)

Así pues, Aquiles se ha reconciliado, está presto al combate, afligido por la muerte de su amigo Patroclo y armado de nuevo gracias a mamá. Todo está preparado para la vuelva al combate, rabioso y furibundo. Es el principio de la segunda cólera de Aquiles. Comienza la ultraviolencia.

Dando gritos, con el corazón revestido de audacia,

atacó a los troyanos Aquiles; mató al Otrintida,

al valiente Ifitión, el primero.

Ilíada, XX, 381-383

Ya conocemos el funcionamiento de la hibris. Nada lo detendrá. Sin compasión, sin cuartel, sin hacer distinción. Sin miedo y sin piedad, como se dice en la Legión. Mata, masacra, ajusticia. Homero dedica cientos de versos a esta tienda de los horrores. Pero que el lector no se inquiete: no es el único enfurecido.

Hasta los mismísimos elementos van a rebelarse contra la desmesura. Es cuando la guerra se vuelve cósmica. Los hombres, las bestias, los dioses, el agua, el fuego: todo se convulsiona en la batalla. Los hombres se las han arreglado para perturbar la máquina universal. Se desencadena una movilización total.

El río Escamandro se encabrita contra la rabia de Aquiles, intenta detener la demencia, desborda su cauce, quiere llevarse a Aquiles:

de igual modo las aguas del río llegaban a Aquiles

porque son mucho más poderosos los dioses que el hombre.

Ilíada, XXI, 263-264

Aquiles lucha por no morir ahogado.

¿Y si nosotros, los hombres, nos hemos comportado con respecto a la naturaleza como Aquiles con los dioses? Hemos roto el equilibrio. Hemos superado los límites, hemos agotado los recursos, hemos aniquilado a los animales, hemos fundido los hielos, hemos intoxicado el suelo. Y hoy nuestro río Escamandro, es decir, todas las manifestaciones de lo viviente, sale de su silencio para señalar nuestros excesos.

En términos ecológicos, las señales de advertencia están al rojo vivo. En términos mitológicos, decimos que los ríos se desbordan por desprecio. Como a Aquiles, las aguas nos persiguen. Todavía no hemos entendido que debemos ralentizar nuestra carrera hacia ese precipicio al que, necios de nosotros, seguimos llamando «progreso».

LA PIEDRA ANGULAR

Después, por fin, llega el cara a cara. La piedra angular de la Ilíada. El centro vélico de los marineros. El duelo entre Aquiles y Héctor.

Se persiguen, Héctor huye, recuerda su buena vida anterior, la que está a punto de dejar; engañado por Atenea, se detiene, vuelve a encontrarse con Aquiles: los héroes se increpan, luchan, Héctor muere, Patroclo ha sido vengado.

Y sin embargo, la cólera de Aquiles no cesa. La hibris, irracional e incesante, no se agota, a pesar de que los acontecimientos así lo dispongan. La rabia nunca se sacia. En esos momentos, Homero le da una nueva expresión a la desmesura.

Ya no se trata de masacrar a los soldados con embriaguez, eso es lo normal. Aquiles se dispone a mancillar el cuerpo de Héctor. Lo ata a su montura y lo arrastra por el barro. En la tradición antigua, no rendir honores a un cadáver es una villanía suprema, el peor de todos los «infames ultrajes».

Esta profanación resulta desesperante. Parece que la locura vuelve a empezar. La hibris no cejará jamás. No hay paz para los guerreros, no hay tregua en la violencia ni descanso para los dioses, que acabarán por indignarse. El propio Apolo —aunque marcial y feroz— pronunciará la acusación contra la demoniaca explosión del hombre:

Y queréis ayudar solo, ¡oh dioses!, a Aquiles maléfico

que concibe injustísimas cosas, que un ánimo duro

tiene dentro del pecho, e igual que un león que se deja

por su fuerza llevar y por su corazón orgulloso,

va a las greyes del hombre y festín se prepara con ellas.

Así Aquiles perdió la piedad y el pudor no conserva,

el respeto que sirve y que pierde igualmente a los hombres.

Se le puede morir a cualquiera algún ser más amado

que un amigo: un hermano carnal, o tal vez algún hijo,

pero al fin se termina su llanto y acaba el lamento,

pues las parcas al hombre le dan corazón muy paciente.

Ilíada, XXIV, 39-49

Es una de las enseñanzas de Homero: la hibris sobrevuela nuestra cabeza como una sombra aciaga. Nos empuja a la guerra. Nada la detiene. Los hombres se van pasando el testigo, caen en sus garras… ¿Y si la guerra, de la cual aparecen día a día nuevos focos en todos los rincones del planeta —ayer en Europa, hoy en el Pacífico y en Oriente Próximo—, no fuese más que la encarnación de esa misma hibris siempre recobrada, nunca saciada, que unas veces toma la forma de una carga de lansquenetes, y otras de soldados soviéticos, de samuráis o de caballeros de la Mesa Redonda?

LA PAZ ES UN INTERLUDIO

Pronto abandonaremos la llanura de Troya… La locura destructora se aplaca. El apocalipsis se apacigua. Homero nos invita a los funerales de Patroclo. El cadáver de Héctor nunca ha sido devuelto a los suyos. Dan inicio los juegos fúnebres y Aquiles tiene por fin la ocasión de mostrarse en su papel de rey. Rige los juegos con inteligencia, resuelve litigios, prueba su manejo del arte del poder.

El demonio se muestra como soberano. Ahí tenemos un rasgo del genio griego, en no cortar al hombre con el patrón del bien y del mal.

Aquiles podría muy bien haber encarnado para siempre el papel del psicópata. Sin embargo, el poeta antiguo no mide al hombre con una regla moral tan estricta. Esa es la dialéctica cristiana —¡o, aún peor!, la musulmana—: jurídica, preestablecida.

Más tarde, las religiones monoteístas instaurarán una lectura binaria del mundo, inyectando las toxinas de la moral en el mosaico de las relaciones humanas y supervisando la desgracia de nuestras sociedades binoculares, donde una línea de cresta exasperantemente estrecha separa la ladera luminosa de la oscura.

El último cuadro de la Ilíada es de un clasicismo límpido, dicho sea sin demasiado fundamento, pues el clasicismo consiste en observar los cánones antiguos. Asistimos a una escena de acción en la que los sentimientos alcanzan el máximo grado de elegancia en un ambiente comprometido. El viejo rey Príamo, padre de Héctor, deshecho por la pena de la muerte de su hijo y por el tratamiento que recibieron sus despojos, atraviesa las líneas y se aventura en territorio enemigo. Se trata de una expedición suicida. ¡Qué audacia! El amor del padre triunfa sobre todos los peligros. Cierto que Hermes lo auxilia en su empresa, pero el episodio eleva a Príamo al rango de héroe eterno.

Los dos príncipes enemigos hablan, se saludan, se admiran, negocian sin estrépito. Homero ofrece una definición de la nobleza: la virtud somete a las pulsiones.

El padre acude a implorar a Aquiles que le devuelva el cuerpo de su hijo. ¡Hace sus deberes con el verdugo de su hijo! ¡Se acerca al asesino con «manos suplicantes»! Y Aquiles cede. En un tiempo solar, un guerrero puede admirar la grandeza humana de su adversario. Príamo osa hacerlo. Aquiles acepta. Acuerdan una tregua para proceder a los funerales de Héctor.

De este modo podrán organizarse las ceremonias, y la Ilíada terminar. En cuanto a la batalla, proseguirá después de la tregua y terminará con la destrucción de Troya. Sin embargo, eso no lo sabremos por el texto. Hallaremos su eco más tarde, en la Odisea, en otros lugares, en otras páginas.

La Ilíada nos enseña una cosa. El hombre es una criatura marcada por la maldición. Lo que mueve el mundo no es el amor, ni la bondad, sino la cólera.

A veces se apacigua, pero siempre vuelve, cual bestia sorda, a mostrar sus garras, agazapada entre los recovecos de la tierra como una sombra de hocico inquieto que no soporta sufrir, aunque desconoce las razones de su herida.

LA ODISEA

El orden de los días antiguos

Los periplos de Ulises según Victor Bérard (1864-1931), traductor al francés de la Odisea (1924).

EL CANTO DEL REGRESO

La construcción de la Odisea no es lineal ni cronológica. Hoy diríamos que es «moderna» (palabra utilizada para designar todo cuanto es inmutable).

El poema cuenta tres acontecimientos: la salida de Telémaco en busca de su padre; las aventuras de Ulises de regreso a Ítaca tras la guerra de Troya; y la llegada de Ulises a su reino y su lucha por dar caza a los usurpadores para restaurar el orden.

Es, pues, un canto al regreso al país, la clausura del destino. El cosmos se había desequilibrado a causa de los excesos del hombre en Troya. Hay que volver a instaurar la armonía. «¡Volverán, esos dioses que tú siempre lloras! El tiempo traerá de nuevo el orden de los viejos días», escribe Gérard de Nerval en «Délfica».(4) ¡Oh, versos al poder homérico! Volver a la patria, remendar el equilibrio cósmico restableciendo el privado, tal es el objetivo de la Odisea. O, en otros términos, volver a civilizar el mundo.

La Odisea es también el poema de la condonación, escrito ochocientos años antes del Evangelio del perdón. Ulises ha sido infiel, pagará por los hombres que se desbocaron. El viaje es reparación, dice Homero. Los dioses se interpondrán en el camino del infractor para imponerle sus pruebas, aunque algunos intervendrán con el fin de ayudarle a superarlas. En ello se oculta la ambigüedad de los dioses antiguos: son juez y parte. Disponen las trampas y ofrecen su auxilio para escapar a ellas.

La Ilíada fue el tema musical de la maldición de los seres humanos. Las perras del alma arrojadas al campo de batalla. La Odisea es el libro de horas de un hombre que escapa del frenesí colectivo y procura volver a conectarse con su condición de mortal, libre y digno.

El último eje de la Odisea es la constancia de alma. El principal peligro para cualquier hombre estriba en «olvidar» su objetivo, desprenderse de sí mismo, dejar de perseguir el sentido de su vida.

Semejante renuncia supondría la mayor falta de dignidad.

EL CONSEJO DE LOS DIOSES

El relato de las aventuras marítimas comienza con el canto IX, ante la asamblea de los feacios, isleños pacíficos, que recogieron a Ulises cuando fue arrastrado hasta sus orillas. Más tarde asistiremos a la reconquista del reino expoliado.

Antes se despliega una extensa introducción en la que se alternan las conversaciones de los dioses para determinar la suerte de los hombres, y las aventuras de Telémaco.

¡Qué extraña construcción! Qué de flashbacks, diríamos, si acudiésemos a lenguas bárbaras. ¡Cuántas inversiones y relatos dentro del relato! Ulises da inicio a la evocación de sus peripecias cuando, durante el banquete feacio, escucha a un aedo hablando de él. Hasta entonces, iba de incógnito. Sin embargo, de repente, el aedo le da vida al hombre, lo saca del anonimato. El verbo se hace carne. Y Homero nos confirma —incluso antes de que existiese— que la literatura da cuerpo a la vida.

El poema se abre entonces a una imagen.

Mientras los otros guerreros abandonan la llanura de Troya, Calipso, diosa esplendorosa, retiene a Ulises. ¿Conseguirá Ulises regresar? Los dioses —exceptuando a Posidón— acuerdan que el héroe sea liberado. Posidón, en cambio, no perdona a Ulises por haber mutilado al cíclope, que es hijo suyo. Sin embargo, según Zeus: «Tendrá Posidón que aplacarse».

El tema filosófico de este canto I se entrecruza en la trama de los versos: al hombre siempre le quedará una parte de libertad. Puede redimirse, incluso después de haberse comprometido. Los dioses no están en contra de los hombres, o por lo menos no siempre. Y el hombre conserva su libre albedrío incluso dentro del destino que los inmortales le trazan.

Con la autorización de Zeus, Atenea vuela a Ítaca para encontrarse con Telémaco y anunciarle que su padre sigue vivo. La diosa le ordena al joven heredero que salga en busca del padre. Lo primero es calmar a los pretendientes que se disputan el trono. Hay que ganar tiempo, y después embarcar; es decir, para un griego, hay que «actuar». El hombre es una lanzadera, libre de moverse en la elevada urdimbre de un destino tejido… Como el navegante que determina su propio rumbo, pero siempre en los límites del mar profundo y cobalto.

Telémaco zarpa. Sale a buscar al padre. Los pretendientes se oponen a su partida. A lo largo del relato, muchas serán sus villanías. Usurpan el lugar del rey, cortejan a la reina, la toman con el hijo. Por pretendientes, hay que entender cortesanos.

Eso son, como tartufos: marqueses empolvados y arribistas de corte que llenarán luego la Historia con sus múltiples avatares. Siempre adocenados ante las puertas del poder, del mismo modo que, vulgares e insolentes, se afanaban a los pies de Penélope, merodeando alrededor del trono de Ítaca. Hoy sus reencarnaciones se disputan los manes de las repúblicas.

EN NOMBRE DEL HIJO

Antinoo, campeón de los bellacos, se distinguirá por la mediocridad de su alma al espetarle a Telémaco esta frase sobre su madre Penélope:

sus riquezas y bienes serán devorados

si conserva el sentir que en su pecho infundieron los dioses.

Odisea, II, 123-124

De Penélope recordamos la astucia del tapiz. Homero señala otras de sus virtudes. La inteligencia de una mujer y su fortaleza de ánimo pueden mantener a raya a los chacales. La Odisea es el poema de la inteligencia. ¿Quién triunfará? Ulises y Penélope ayudados por Atenea: ¡tres maestros del ingenio! Así queda dibujada la tríada victoriosa de la Antigüedad: la astucia, la constancia y la soberanía.

Telémaco parte en busca de su padre, mientras que el padre aspira al regreso. Los dioses asisten a este remiendo del telón desgarrado. El tapiz de Penélope constituye el símbolo de la trama en vías de recomposición.

Para Ulises y Telémaco se trata de volver a anudar el hilo del orden filial y señorial.

Se encontrarán al final del viaje. En este mundo, el desorden nunca ha construido nada válido. Hay que ser un filósofo schumpeteriano moderno, instalado en su comodidad, para creer que la destrucción pueda tener valor creador y para desear ansiosamente semejantes explosiones. Nada puede nacer del caos.

¡Larguemos las amarras con Telémaco! Mucho tiempo habremos de permanecer sobre el puente de los barcos, azotados por las aguas, surcando «el ponto vinoso» (Odisea, I, 183). Triste está el hijo que sale a buscar a su padre, quien a su vez se busca a sí mismo. La Odisea, réquiem de los hombres perdidos. En Pilos, Telémaco encuentra a Néstor, excombatiente de Troya que le cuenta el relato de los enfrentamientos en la ciudad.

Los mejores de todos nosotros la muerte allí hallaron.

Odisea, III, 109

Y una vez destruida la excelsa ciudad del rey Príamo,

cuando nos embarcamos y un dios dispersó a los aqueos,

tramó Zeus en su pecho que fuese luctuoso el retorno

de los hombres argivos, no todos sensatos y justos,

y así muchos hallaron desdicha en la cólera aciaga

de la diosa de claras pupilas, la hija del fuerte

dios.

Odisea, III, 131-137

Así pues, él mismo, el viejo Néstor, reconoce que la desmesura ha roto el equilibrio y que los hombres están pagando por ello. Pero por lo menos todos ellos han vuelto. ¿Todos? No. Todos salvo Ulises.

Telémaco vagabundea. Su búsqueda fantasmal es la llamada perdida de un niño que debe encontrar a su padre para hacerse un hombre. En el canto anterior, Atenea le había dicho:

la mejor nao que encuentres de veinte remeros, equipa,

ve a saber de tu padre, que larga ya se ha hecho su ausencia.

Odisea, I, 280-281

[…] porque es necesario

que de juegos prescindas; no tienes ya edad para ello.

Odisea, I, 296-297

Podríamos oponer el Telémaco de Homero al Edipo de Freud, e inventar así un nuevo síndrome basado en el reencuentro, en lugar de en la ruptura. Telémaco no quiere matar al padre ni yacer con la madre. Lucha para encontrar a su progenitor, para volver a ponerlo en el trono, para reunir a sus parientes. En cuanto al Edipo freudiano, se ve en la tesitura de profanar sus orígenes para afirmar su individualidad. ¿Puedo confesar que me parece más principesca la figura telemaquiana? ¿En qué no se correspondería con nuestras estructuras psíquicas soterradas?

Telémaco arriba a Lacedemonia y encuentra a Menelao y a Helena, por este reconquistada. Todavía habitamos el mundo de la guerra, la Odisea aún no ha empezado en absoluto. Menelao le cuenta al hijo de Ulises las hazañas de su padre, el caballo de Troya, la muerte de Agamenón engañado por Egisto. Ulises ya es un héroe conocido, ya alimenta distintos relatos. Sin embargo, habrá que esperar al siguiente canto, el quinto, para encontrarlo por fin de carne y hueso. ¡Ulises tarda! Ulises se hace esperar. Ulises se adelanta al poema «así como van los cangrejos» de Apollinaire, «de para atrás… de para atrás…».

HACERSE A LA MAR, HACERSE CON EL CONTROL

Otra vez los dioses reunidos en asamblea. Hermes es enviado a toda prisa a buscar a la diosa Calipso para ordenarle que libere a Ulises. Humillada, Calipso obedece a Zeus. Así lamenta la contrariada suerte de sus amores:

—¡Oh crueldad de los dioses que sois más celosos que nadie!

No queréis que las diosas su lecho a las claras compartan

con el hombre mortal a quien quieren tener por esposo.

Odisea, V, 118-120

Ulises queda libre, desembarazado de la peor amenaza posible en la vida de un hombre —después del olvido de su identidad—: el olvido de su propósito.

Por ahora, llora a su país perdido.

[…] y se iba su dulce existencia

consumiendo, esperando partir.

Odisea, V, 152-153

Fundamento del pensamiento griego en general, y de la enseñanza homérica en particular: todas las desgracias sobrevienen al hombre por no estar en su sitio, y el sentido de la vida consiste en devolver a su lugar lo que de él se ha sustraído.

Regodearse en la voluptuosidad con «una maravillosa ninfa» no vale nada si el precio es arrancarte de tus tierras.

Recordemos las palabras de Karen Blixen en Memorias de África: «Estoy donde debo estar».(5) «En la vertical de uno mismo», añadiría la campeona de escalada Stéphanie Bodet.

Para un griego, la buena vida se disfruta en su propia patria. La Odisea es el poema del regreso a uno mismo; a uno mismo y al hogar.

¿Por qué los dioses aceptaron liberar a Ulises aun a riesgo de desatar la furia de Posidón? Porque Ulises aparece como el más inteligente, el más astuto y el más generoso de los hombres. Porque los pretendientes lo están desvalijando y los dioses se han cansado de tanto caos. Los estragos de Troya pertenecen a la Historia. Ahora el Olimpo al completo aspira a la paz. Ha habido demasiada locura, demasiada fiebre.

Ulises parte, y asistimos al primer naufragio de toda una serie de catástrofes. La Odisea es el peor manual de navegación publicado en la historia de la humanidad.

Ulises encalla en dominios de los feacios, pueblo de barqueros, enlace entre hombres y dioses: los ferris del más allá. Viven en la felicidad, flotan entre dos aguas. Atenea se pone manos a la obra para sacar de apuros al Ulises náufrago. La diosa de ojos de lechuza trama el encuentro grotesco con Nausica, hija del rey feacio Alcinoo. Ulises, medio desnudo, se esconde entre los matorrales; asusta a las damas de compañía de Nausica, que se dispersan alborozadas. Entonces entona un hermoso discurso que seduce a Nausica. Las palabras seducen, nos recuerda Homero. Los hombres poco agraciados lo saben. ¡Gainsbourg había leído a Homero! Del mismo modo que en Troya un discurso pudo darle la vuelta al combate, ahora un discurso salva a Ulises náufrago.

Ulises es llevado al palacio del rey, que le ofrece su ayuda. Fletarán un barco para él y le ayudarán a regresar. Alcinoo manda preparar un buque y a la vez un festín para su huésped, sin saber de quién se trata. De tal modo se acogía, en el mundo antiguo, a los refugiados del Mediterráneo. En tiempos homéricos, el extranjero era especial y muy escaso.

El trovador del banquete canta la disputa entre Aquiles y Ulises. ¿Perdón? ¿La disputa entre Aquiles y Ulises? Ese episodio en la Ilíada no figura, pero en la Odisea constituye un pasaje crucial, pues, escuchando al aedo, Ulises se entera de que ha entrado en la Historia. La memoria le concede su parte de eternidad. Con Calipso, ¡Ulises había estado a punto de perder el norte! Aquí, tiene la certeza de haberse convertido en alguien, después de haber estado a punto de no volver a ser nadie.

Es cuando el trovador cuenta el episodio del caballo de Troya. Ulises, iniciador de esta estratagema (punto mencionado en la Ilíada), no es capaz de retener sus lágrimas y de ese modo revela su identidad. ¡Si este hombre llora al oír el relato, es porque es el protagonista! Dime por qué sollozas y te diré quién eres… Homero desliza una clave conmovedora: nuestra identidad anidaría en nuestras lágrimas. Somos los hijos de nuestras penas. Hemos visto llorar a Ulises cuando estaba con Calipso. Hemos visto llorar a Ulises cuando se afirmaba a sí mismo. Lo volveremos a ver llorar en el regazo de Penélope. ¡La Odisea es un continuo sorberse los mocos!

Homero señala que la vida no se resume en una simple colección de goces, sino que impone una lucha cuyos episodios nos disponemos ahora a enumerar.

Todo se conquista, nada pertenece al hombre por derecho, nada sabría «volver» a él «universalmente». Desenmascarado, Ulises se desvela ante el rey de los feacios:

Soy Ulises, el hijo de Laertes, y todos conócenme

por mis muchos ardides y llega mi fama hasta el cielo.

En Ítaca, la que desde lejos se ve, vivo.

Odisea, IX, 18-20

Nuestro héroe ha dicho en voz alta su nombre, su padre, su patria.

Una manera antigua de identificarse: quién es uno, de dónde viene, adónde va.

La identidad aquí recogida fundamenta la tríada del origen, la genealogía y la gloria (los ardides, por quien «todos conócenme»). De este modo se articulan el tiempo, el espacio y la acción.

A petición del rey feacio, Ulises da comienzo al relato de su odisea de Troya hasta llegar a la guarida de Calipso. En este momento de la Odisea, Homero inventa la literatura: el arte de contar algo ya pasado y que perdurará en el tiempo.

Comienza aquí un relato que se prolongará hasta el canto XIII. La linterna mágica proyectará unas escenas en las que la imaginación entrará en disputa con la enseñanza.

Ulises vuelve a la guerra. Es el principio del relato:

Al partirme de Ilión [Troya] me llevaron los vientos a Ismaro,

al país de los cícones, y los maté y dejé en ruinas

su ciudad.

Odisea, IX, 39-41

El viento, ese azar de los marineros, lleva al héroe de Ítaca hasta un pueblo desconocido. Ulises no ha perdido sus reflejos marciales. La energía destructora de Troya todavía lo sigue animando. Saquea y masacra según su propio criterio. ¿Acaso no había cesado la hibris? Llegará el momento, pues, en la Odisea, se gesta la magia de la metamorfosis.

LOS REINOS DEL MISTERIO

Ulises es arrastrado hasta la isla de los lotófagos, primera incursión en el mundo irreal, etapa iniciática en la cartografía de lo imaginario, de la que ya no saldremos hasta su regreso a Ítaca. Ulises se desliza en un intersticio de lo maravilloso, como la nave de Star Trek en un hojaldre espaciotemporal.

Los lotófagos les ofrecen una planta a los miembros de la tripulación, el loto, de «pulpa melosa». Los marineros caen rendidos. Se trata de una delicia que enmascara un veneno, pues vacía al hombre de toda energía, anestesia la voluntad, destruye la conciencia, acostumbra al hombre a flotar en una semipresencia agradable y estéril. Una vez más, la misma e insistente advertencia: no hay que ceder ante el olvido. Muchos son los sabios que han querido adivinar a qué planta de loto se hacía aquí referencia. Se equivocan en sus pesquisas, pues el loto metaforiza las ocasiones que se nos presentan para desviarnos de lo esencial. A fin de cuentas, las horas que pasamos hipnotizados por las pantallas digitales, olvidando nuestras promesas, malgastando nuestro tiempo, distraídos de nuestros pensamientos, indiferentes a nuestro cuerpo, que va ganando peso ante el teclado, no se diferencian tanto de las horas que los marineros de Ulises pasan aturdidos en la isla envenenada. Los tentáculos de la sociedad digital se inmiscuyen en nosotros. Nos arrancan de la complejidad de la vida vivida. Bill Gates y Mark Zuckerberg son los nuevos camellos de loto.

En tierras de los cícones, los marineros cayeron en la desmesura. En tierras de los lotófagos, corren el riesgo de disolverse en el goce estéril:

cuantos iban probando la pulpa melosa del loto

no querían traernos noticias ni ansiaban la vuelta,

y querían quedarse allí junto a los hombres lotófagos

y comer siempre loto, olvidando el regreso a la patria.

Odisea, IX, 94-97

En Troya, la hibris. Aquí, el olvido. Entre una y otra, el desafío de ser un hombre, es decir, de «abstenerse», tal como lo expresaba Camus, para mejor encontrarse. Ese será el camino de Ulises.

La navegación prosigue hasta la isla de los cíclopes. Los cíclopes pertenecen a una raza de seres monstruosos, «que carecen de ley». No forman parte de los «comedores de pan», es decir, no cultivan la tierra. Les basta con agacharse para recoger los frutos de un reino de jauja:

puesto que sin semilla ni arada germínales todo.

Odisea, IX, 109

En la Grecia homérica, esa es una regla de oro: en cuanto se llega a una isla, lo primero es buscar rastros de agricultura, pues atestigua la presencia de la civilización y separa a los hombres de los bárbaros. En tiempos de Homero, la agricultura de la revolución neolítica era todavía una invención reciente, no tenía más que unos milenios… En Trabajos y Días, Hesíodo revela que «oculto tienen los dioses el sustento a los hombres» y encarga al campesino que les «revele» lo que les había sido escondido.(6) Heidegger comparará al poeta con el cultivador, ambos llamados a «producir» lo que flota en lo informe a la espera de una epifanía.

Un cíclope empieza a devorar a los marineros de Ulises como si fuesen zakuski en una comida rusa. Luego toma prisionera a la tripulación y la encierra en una cueva: los pastelitos pueden esperar…

Ulises le tiende una trampa al decirle que su nombre es Nadie, luego embriaga al carcelero con vino, le revienta su único ojo y se escapa de la cueva disimulando a su tripulación —argucia de indio siux— entre los carneros del cíclope. Cuando el monstruo pide ayuda a sus pares, grita que el culpable es «nadie». El ardid es genial y Homero inventa ahí el primer juego de palabras de la historia. Ulises se apunta un tanto en detrimento de Cristo, que poseía todas las virtudes excepto la del sentido del humor. Ulises salva al resto de sus compañeros, se hace a la mar, pero comete una falta. No puede abstenerse de burlarse de su víctima ciega:

—Si los hombres mortales, ¡oh cíclope!, a ti preguntaran

por la causa de la vergonzosa ceguera que sufres,

diles que Ulises fue quien lo hizo el que a Troya ha asolado;

sí, fue el hijo de Laertes, y tengo en Ítaca mi casa.

Odisea, IX, 502-505

Aquí, lo que Homero denuncia es la vanidad. Cierto que es un mal menor, si lo comparamos con la hibris, pero participa por igual en el desarreglo del orden de las cosas.

Ulises peca de fanfarrón y desencadena la cólera de Posidón, padre del cíclope. En lo sucesivo, será perseguido por la furia del dios. Una larga sucesión de catástrofes (un vía crucis, diremos unos siglos más tarde) compondrán en adelante el destino de Ulises. La Odisea se convierte en un código ético. Sin embargo, el hombre siempre puede escapar de sus culpas mediante el ejercicio de la virtud y, mejor aún, de su inteligencia.

Desde ese momento iremos avanzando de tragedia en desastre. Posidón multiplicará las trampas. Primero, por medio de Eolo. El dios Eolo le hace un regalo a Ulises: un saco de cuero que le recomienda que no abra, lo cual se encargan de hacer por él los hombres de su tripulación tan pronto como Ulises se duerme. Los vientos cautivos escapan y una tempestad azota el mar. El hombre, animal incorregible, no puede abstenerse de cruzar las fronteras que los dioses le imponen.

BARCOS EBRIOS

Siguen un alto en el camino en casa de los gigantes lestrigones, que masacran a unos cuantos miembros de la tripulación, y la huida de la maga Circe. Circe es una amante extraña, una mujer fatal. Transforma a sus amantes en bestias; los compañeros de Ulises se verán transformados en cerdos. Con Circe, los dioses someten a los hombres a una amenaza todavía peor que el olvido: la de perder su identidad física. Ulises se salvará gracias al antídoto de Hermes, un filtro que le permitirá «seguir siendo él». Los dioses siempre están ahí, prestos a auxiliar al «héroe paciente». Le entregan el antídoto para los males que ellos mismos le han hecho probar.

Ulises logra que Circe les devuelva la forma humana a sus marineros, pero pasa un año con la hechicera, porque, ya puestos, sería de tontos largarse de una isla en la que se broncea Greta Garbo.

Cuando sus compañeros lo convencen para reanudar el viaje, Circe confía a Ulises las pruebas que le esperan. Lo primero será visitar a los muertos del Hades, el primer descenso de Ulises a los Infiernos. La inmersión en el reino de los espíritus es terrorífica. Comienza con el encuentro con su difunta madre, a la que intenta abrazar en vano: los muertos son incorpóreos, sus brazos no estrechan más que vacío. «Los muertos, pobres muertos, tienen grandes pesares», lloraba Baudelaire: no pueden recibir nuestro consuelo.(7)

Un nuevo espectro se presenta ante Ulises. Es el adivino Tiresias, quien profetiza nuevos obstáculos: tras su regreso a Ítaca, Ulises deberá proseguir su viaje, volver a partir, descender una vez más a los Infiernos y llevar a cabo un último sacrificio a Posidón, para acabar de zurcir el telón del destino.

En esos versos se confirma la dimensión sagrada de la Odisea. ¿Expía Ulises su falta? ¿Carga con los yerros de todos sus compañeros? ¿Asume el peso de los pecados humanos, como hará unos siglos después de Homero, influido por el pensamiento griego, el estoico crucificado?

Luego desfilan las sombras, las antiguas sombras: princesas, titanes, guerreros difuntos. ¡Ahí tenemos a Agamenón! Y a Aquiles, quien le hace esta terrible confesión: él, el espléndido guerrero, hubiese preferido una vida tranquila a la gloria post mortem.

Muchos de nosotros debemos enfrentarnos cada mañana ante el espejo con esta misma cantinela: ¿cuál es el sentido de nuestra vida? ¿Hacerse un nombre o vivir tranquilamente? ¿Pasar a la posteridad o pasárselo bien? ¿Ser un feliz don nadie o un Aquiles en los Infiernos?

¡Pero no estamos aquí para estos juegos! Estamos en los Infiernos, en «la sala sombría»… Los vapores son mefíticos, las apariciones inquietantes. Es el horror, y Ulises regresa a bordo de su nave, vuelve donde Circe que, antes del embarque, le da nuevos consejos. ¡Ojo con las sirenas! ¡Cuidado con los escollos que hallarás en Caribdis y Escila! Siempre la misma cancioncilla: ¡no te pierdas, no te disfraces, no te olvides! Las islas están dispersas, solo la unión garantiza la salvación.

SEGUIR LAS LÍNEAS DE LA VIDA

Primero, las sirenas. Su objetivo es arrancar al hombre de sus convicciones, de su destino, de su «línea de la vida».

Su monstruosidad no reside en su violencia. ¡Peor! Tienen fichados a todos los hombres, conocen la biografía de cada uno. Como una encarnación anticipada del Big Brother. Merodean, nos espían como una prefiguración de esa pesadilla en la que chapoteamos con placer consentido: el big data de nuestras vidas, oculto en nuestros cachivaches digitales y archivado en la cloud planetaria.

Y sabemos también lo que ocurre en la tierra fecunda

Odisea, XII, 191

murmuran las sirenas. Homero alimentaba la presciencia de lo que iba a suceder en el siglo XX: el control absoluto gracias a los manejos de GAFA. En la Odisea, las sirenas son aves y no esas criaturas acuáticas que una errónea tradición ha terminado por popularizar. Las sirenas atacan desde el cielo. Los satélites nos espían desde allí. La transparencia es un veneno.

Ulises resiste al hechizo haciendo que lo amarren al mástil del barco. Luego, los monstruos Caribdis —precipicio abierto— y Escila —monstruoso peñasco— le arrebatan a seis marineros. Homero inventó terroríficas representaciones de la tempestad: como todo griego, comprendía el mar como lugar del peligro absoluto. A cualquiera que haya experimentado la inminente destrucción de un barco por el efecto de setenta y tres nudos de viento, no le parecerá en absoluto asombroso que un poeta confiera al furor de los mares los rasgos de una hidra. No nos cuesta imaginar a un marinero, de regreso de una navegación con fuerza 10, escuchando el relato de Caribdis y Escila y mascullando: «Me las he visto en peores situaciones».

En el último episodio contado en la corte de los feacios, Homero aprovecha la postrera ocasión de describir cuánto les cuesta a los hombres comportarse con mesura.

La tripulación desembarca en la isla del Sol, el colmo de la geografía sagrada, el territorio del todopoderoso Helios. Simbólicamente, podríamos verla como la metáfora de nuestra Tierra, regida por el Sol, fecundada por fotones. No hay que tocar las riquezas del astro, advirtió Circe. Ulises les transmitió la recomendación a sus marineros. ¿Será esa la manera antigua de expresar que el hombre no debe arrasar con los tesoros de la Tierra, esquilmar sus recursos, obligarla a entregar sus beneficios?

A pesar de su advertencia, la tripulación desobedece la orden y sacrifica los rebaños del Sol para darse una comilona. ¡Qué pereza dan estos humanos! Una vez más, qué insoportables. No obstante, Tiresias le había confiado a Ulises que existía una forma de escapar de Helios:

Si las dejas indemnes y solo en volver te preocupas

Odisea, XI, 110

Siempre el mismo imperativo, la obsesión helena: no desviarse, portarse bien, mantener la cabeza fría. Tanto en el episodio del saco de Eolo como en este de las vacas del Sol, los hombres de Ulises han contravenido sus órdenes para comportarse como imbéciles en cuanto él se echa un sueño. El sueño simboliza el olvido.

«Estad atentos», dice el grecomelquita durante la santa celebración.

Mantengamos el alma en vilo, preconiza Montaigne.

Permanezcamos al acecho, aconseja Marco Aurelio.

Estas recomendaciones clamadas a lo largo de los siglos reflejan la idea de Homero.

Por eso Helios castiga a los hombres de la tripulación con una tempestad.

Un desastre final del que solo Ulises sale ileso. Diez días más tarde llega a tierras de Calipso. Nos la habíamos encontrado al principio de la Odisea y aquí recuperamos el hilo del relato de aquel canto I. El círculo se ha cerrado, el regreso a Ítaca puede comenzar.

¿Qué nos han enseñado estos primeros cantos de la Odisea?

La vida nos impone deberes.

Lo más importante es no conculcar la mesura del mundo.

Si toca reparar una falta, no hay que apartarse por ello del camino, ni dejar de lado los objetivos fijados.

En resumidas cuentas, no olvidar nunca el individuo que eres, el lugar del que procedes, ni el sitio al que vas.

Para Ulises, la tensión será sencilla: volver a su patria, deshacerse de los usurpadores. Triunfará porque en ningún momento se dejará distraer.

Hay un punto en común entre un guerrero demasiado orgulloso, un cerdo enamorado, un comedor de loto aturdido y un muerto que flota en los Infiernos: todos ellos han contravenido una de las reglas antiguas: se han desviado de su eje de acción.

A partir del canto XIII, la reconquista de Ítaca constituye la segunda parte de la Odisea.

Los feacios, fieles a su vocación de embajadores entre los reinos divinos y la morada de los hombres, acompañan a Ulises hasta las orillas de Ítaca. Le habían prometido organizar la logística de su regreso y lo dejan en la costa, adormecido.

Posidón no sacia su venganza prometida apoderándose de Ulises —verdugo de su hijo—, pero sí convierte en piedra el barco de sus barqueros feacios. ¡Es una imagen sorprendente y wagneriana! Imaginemos la embarcación castigada como un monumento de piedra erigido en la superficie del mar.

En la actual Ítaca, en pleno mar Jónico, un islote minúsculo custodia la angostura que da a la bahía natural. Ahora cuesta reconocer en él el barco de la Odisea. Este barco-piedra es el peñasco que Posidón levanta en el pasadizo que separa el mundo de los hombres y el universo mágico. Esta vez, la losa es firme. Si bien es cierto que Ulises, tras haber reconquistado su reino, volverá una vez más a visitar a los muertos, ya no tendrá que vérselas de nuevo ni con monstruos ni con hechiceras. ¡Adiós a la magia! Han llegado los tiempos de la razón. ¡Bienvenido, Ulises, al mundo que tanto añoraste!

De momento, despierta en la orilla con la conciencia turbada; sometido de nuevo a la maldición griega de no saber ni dónde se halla ni qué anda buscando. Nuestro héroe no reconoce su isla, el lugar que pisa, «pues su ausencia duró mucho tiempo y velábalo Palas / Atenea, la hija de Zeus, con la niebla» (Odisea, XIII, 189-190).

Comienza la parte dedicada al regreso del héroe. La reconquista de la tranquilidad por medio de la violencia, la restauración del orden, la erradicación de los invasores.

El regreso de Ulises sonará entonces como un adiós al gran relato de aventuras.

EL REGRESO DEL REY

—¡Ay de mí! ¿En qué país de mortales me encuentro yo ahora?

Odisea, XIII, 200

se lamenta Ulises. Nada de cuanto le sea devuelto al hombre lo alcanzará fácilmente. Homero insiste una vez más: todo en la vida se conquista con dificultad. Con el sudor de nuestra frente, dirán otras Escrituras. «Nunca le fue dado nada al hombre, ni la fuerza, ni la debilidad, ni su corazón», subirá la apuesta Aragon. De momento, Atenea prepara a su favorito un regreso preñado de esfuerzos.

La diosa se le aparece a Ulises con el aspecto de un pastor; luego con el de una mujer espléndida que disipa la niebla y le revela Ítaca. Ha urdido un plan. Asistirá a Ulises en la reconquista del palacio:

—A tu lado estaré y al alcance estarás de mi vista

cuando en ello actuemos, y espero que algunos de esos

pretendientes que están consumiendo tu hacienda y tus bienes

manchará con su sangre y sus sesos los suelos tan grandes.

Odisea, XIII, 393-396

Ulises is back, y va a correr la sangre. Pero la operación se desarrollará de forma discreta. Nada de volver entre tambores de guerra como hizo Agamenón, que halló la muerte como respuesta a su jactancia. Ulises será el vengador enmascarado y no un arrogante triunfador. No olvidemos los estragos que ya ha hecho la hibris tanto en numerosos destinos privados como en la virtud pública.

El plan de Atenea parece una operación de comando. Adentrarse de forma clandestina, reconocer el lugar, identificar a los malhechores, preparar el terreno y asestar el golpe. «Fix, find, and finish», como dicen hoy los especialistas de la contrainsurrección. Para llevar a cabo la empresa de reconocimiento del terreno, Atenea disfraza a Ulises de mendigo, «de tal modo que a los pretendientes repugnes [con ello]» Odisea, XIII, 402.

Inicio de las operaciones: Ulises acude a casa de su antiguo porquero, el fiel Eumeo, que guarda sus rebaños y ha conservado intacta su fidelidad a Ulises. Este no reconoce a su señor, pero lo acoge dignamente, tal como se debe recibir a un semejante. Eumeo no lo ha traicionado, no ha olvidado a su señor. ¿Por qué Homero lo distingue con el epíteto «divino»? Porque ha sido leal y se conduce rectamente con sus semejantes. Es el primer humano con el que se encuentra Ulises, y esa presencia pura e inmediata inaugura el reencuentro de nuestro héroe con el mundo de los hombres. Para el poeta antiguo, lo divino es aquello que se hace presente a la luz de la realidad, todo cuanto se desvela en su verdad.

Ulises en una pobre cabaña. Ahí es donde comienza la batalla por el regreso del rey, en lo más bajo. Desde la cabaña de los cochinos hasta el palacio, el camino será sangriento. La Odisea es la fábula de la reconquista y de la restauración. Homero expresa aquí, en la cabaña, la hermosísima alianza del príncipe y el servidor. Por el momento, el rey Ulises cuenta con la única ayuda de un porquero. Esa será la primera pieza de su ejército.

Pero sabemos bien que ser un príncipe de la vida no se reduce a un título administrativo. Hay pobres que en su comportamiento son regios: almas simples y fuertes, «hombres ordinarios», dirá George Orwell. Homero no mira a la humanidad a través de la triste óptica del marxismo, reduciéndolo todo a la cuestión del estatuto económico. Contentarse, a la hora de entender el mundo, con la línea que separa al pudiente del desfavorecido, al explotado del explotador, supondría pasar por alto los íntimos vínculos entre Ulises y el porquero. Tanto el uno como el otro, a ambos lados de la escala social, son de una misma raza aristocrática. Y ante ellos dos: los pretendientes.

Ulises y el porquero disfrutan de su noche en vigilia. Se cuentan historias. Durante dos mil quinientos años, el hombre seguirá inventando relatos. Pero, de momento, la novela. Ulises miente como un cosaco. Hilvana relatos épicos, enmascara su identidad, juega al descuido.

Pasado un tiempo, Telémaco, alentado por Atenea, regresa de Esparta y acude a casa de Eumeo. Atenea maneja sus peones, prepara el dispositivo.

En el mendigo, el hijo no reconoce a su padre, como por otra parte tampoco ve a Atenea,

pues los dioses no se hacen visibles a todos los hombres

Odisea, XVI, 161

nos recuerda Homero. ¡Qué verso! Hay hombres que distinguen lo maravilloso, mientras que otros no son capaces de verlo. Homero indica que no somos iguales ante la suerte. Algunos son los favoritos de los dioses y otros no. Algunos disciernen la irisación en los intersticios de lo maravilloso. Otros no tienen esta doble visión. Algunos descifran la realidad, otros se contentan con contemplarla.

Finalmente, Telémaco reconoce a su padre. Y se vierten las lágrimas del guerrero de Troya y las de su hijo. Juntos, terminan de urdir su plan. Se disponen a jugársela a «los pretendientes soberbios» (Odisea, XVI, 271). Ulises le asegura la victoria a su hijo y Telémaco deja de vacilar.

—Padre mío, imagino que irás conociendo mi ánimo, y muy pronto, pues no es la flaqueza lo que me domina.

Odisea, XVI, 309-310

En ese instante se convierte en un adulto, ha salido del túnel de la infancia sin ayuda de Sigmund Freud.

Por ahora no es necesario que Penélope sepa del regreso de su marido. Solo se enterará de que su hijo ha vuelto. Los pretendientes están consternados, su emboscada ha resultado un fracaso. Para ellos, el cielo empieza a oscurecerse. En un pensamiento sujeto a la idea del orden, está escrito que llegará el día en que los traidores habrán de pagar.

EL TIEMPO DE LA RESTAURACIÓN

Empiezan las escenas de la reconquista. El palacio será el teatro de la justicia, que quedará restablecida mediante la violencia. Descubrimos a los pretendientes, convencidos de sus derechos, vulgares, obscenos. Homero describe a menudo su «molesto bullicio». Este cenáculo de marqueses nos resulta familiar, ¿no es cierto? Es la imagen universal de la ambición y la mediocridad. Están seguros de su buen derecho. El bullicio es el eco de la villanía, y dos mil quinientos años más tarde, todos los pueblos del mundo se dan cuenta de que existe una relación directa entre lo nocivo de una comunidad y el nivel sonoro que alcanza para manifestar lo que cree que es su triunfo.

Uno tras otro, los pretendientes se burlan de Ulises: Antinoo —su cabecilla— lo maltrata, las criadas lo insultan, los pretendientes lo desairan, incluso hay otro mendigo que le agrede.

En el mundo mitológico, complejo e imprevisible, la clase no determina el valor. Príncipe y mendigo pueden manifestar igual mediocridad e idéntica virtud. El hombre no es una criatura naturalmente humanista, y un sirviente no ostenta necesariamente el monopolio de la inocencia, lo mismo que un señor no siempre encarna la nobleza de alma. El mundo homérico no es esencialista. Se parece a la realidad, es transversal.

Ni siquiera Penélope reconoce, bajo aquellos harapos, a su esperado príncipe. Han pasado veinte años. Atenea es demasiado ducha en las artes del transformismo para que Ulises quede al descubierto. Solo la fiel Penélope se ve conmovida por ese mendigo que, precisamente, le evoca a su marido. Ella quiere creer que está vivo cuando todo el mundo lo espera muerto.

El viejo perro Argos reconoce a su dueño y muere fulminado. Y una criada que lava los pies del mendigo identifica la cicatriz que tenía su señor, fruto de una herida de caza. Un porquero, un perro, una criada: Homero dispone una guardia de honor magníficamente modesta para el regreso del señor. Poco importa su condición social. Triunfarán porque están del lado del orden. Ahí reside el genio novelesco de Homero, que preludia el triunfo del levantamiento de los ejércitos sin graduación.

Penélope acaba viéndose en la obligación de pronunciarse. ¡No han dejado de presionarla, esos bellacos! Deberá escoger marido entre los pretendientes, pues han descubierto la treta del tapiz. Ya conocemos la historia, que ha pasado a engrosar el patrimonio mundial de las argucias femeninas. Durante mucho tiempo hacía como que esperaba a haber terminado de tejer su obra para escoger a un esposo, mientras que cada noche la destejía en el silencio de palacio.

Atenea le inspira a Penélope que proponga la prueba del arco, cuyo vencedor se verá gratificado con su mano:

—Escuchad, pretendientes, ilustres, que sobre esta casa

cada día os lanzáis a comer y a beber cuantos víveres

tiene un héroe que de ella se ha ido hace ya mucho tiempo,

sin hallar a las cosas que hacéis otra excusa distinta

del afán de casaros conmigo y tener una esposa;

vamos, pues, pretendientes, ahora os presento una prueba:

aquí dejo el gran arco de Ulises divino.

Odisea, XXI, 68-74

Lo que los pretendientes toman por la recompensa a su paciencia será en realidad su tumba. En el arco habita la masacre.

El lector lo sabe. Está avisado por el poeta, se mantiene del lado de los dioses. Los competidores deberán tensar el arco de Ulises, disparar una flecha y atravesar de una sola vez doce hachas que hay dispuestas en el suelo.

Empieza Telémaco, pero a una señal de su padre, que sigue de incógnito, se esfuerza en errar el tiro. Los pretendientes fallan, muy lejos de demostrar la fuerza suficiente. Ulises se muestra ante Eumeo y da sus últimas instrucciones. Cierran las puertas para hacer del palacio una ratonera, preparan las armas, ultiman su plan.

Luego Ulises toma el arco ante las pullas de los traidores, tensa la cuerda, suelta la flecha y triunfa.

«El nombre del arco es la vida —escribió Heráclito— y su obra: la muerte.» Para el hombre antiguo, así como todavía para algunos de nosotros, el arco es un símbolo filosófico. Es el instrumento de Apolo el guerrero. El poeta Orfeo se sirve de una lira como de un arco pacificado… El arco y la lira: cuando uno ha servido para restaurar el orden, puede el otro comenzar a vibrar para los cantos. Para Heráclito, el arco simboliza la coexistencia de lo contrario. Para Ulises, ilustra el deseo de tender hacia el objetivo, de no apartarse jamás del camino y de haber vivido desde hace veinte años en tensión. Ulises no es el hombre del eterno retorno, sino del regreso imperial.

Los pretendientes se quedan estupefactos. Este piojoso ha ganado la prueba.

¿Quién hubiera jamás concebido que en pleno banquete

solo un hombre, por bravo que fuese, entre tanto invitado,

un tan malo morir y tan negro destino le diera?

Odisea, XXII, 12-14

Ulises se desprendió de sus andrajos y «saltó al gran umbral con el arco y la aljaba / llena de aladas flechas» (Odisea, XXII, 2-3).

Las escenas violentas han venido atravesando como relámpagos las largas narraciones del poema. La Odisea es un relato marítimo electrocutado por una serie de convulsiones que convergen en esta flecha lanzada por Ulises. Homero acelera, como en el cine: pasa al acto. El palacio de las orgías deviene el cadalso de las ejecuciones. Para los traidores la fiesta ha terminado.

Ulises y Telémaco, desencadenados, liquidan uno por uno a los usurpadores, empezando por Antinoo, el cabecilla, que recibe una flecha en la cabeza.

Homero retoma su arte —del que tantas pruebas ha dado en la Ilíada— a la hora de describir la carnicería. ¡Lectores, no os será ahorrado ni el menor detalle! ¡Apartad a los niños! El desenfreno del que fueron presa los hombres en Troya empieza de nuevo. Ruedan cabezas. Homero nos gratifica con la descripción de las torturas infligidas a Melantio. A las criadas las cuelgan:

y caían en tierra con ruido

de cabezas partidas, y el suelo era un río de sangre.

Odisea, XXII, 308-309

Un pretendiente, Liodes, se postra de rodillas ante Ulises y le pide clemencia. Ulises, en pago, le abrirá la garganta. Llegados a este punto, merece la pena recomendar a los padres que tienen pensado ponerle el nombre de Ulises a su hijo —pues veo que está en el aire— que se lo piensen dos veces: el héroe carece por completo de piedad.

Pero ¿supone eso el regreso de la hibris? Homero no describe la furia, sino una «ingeniería de la muerte». Ojo, porque la justicia expeditiva no es lo mismo que la violencia demoniaca. En el pensamiento antiguo, la traición figura como uno de los peores vicios. Después de todo, Ulises no hace más que recuperar aquello que es suyo, con la bendición de los dioses. Nada comparable al frenesí de Aquiles o de Diomedes.

LA CALMA DE LA PROSECUCIÓN

Luego llega la noche de amor entre Ulises y su Penélope recobrada. Los años han pasado sin alterar el ardor del primero, ni la belleza de la segunda. La Odisea desafía al tiempo. En un desfile de imágenes, Ulises se lo cuenta todo a Penélope: monstruos, hechiceras, tempestades, el descenso a los Infiernos, el canto de las sirenas, los infortunios en la isla del Sol. Es decir, todos los años de ausencia en unos pocos versos. La situación resulta rocambolesca. Imaginemos, si no, a un hombre que ha tardado varios decenios en volver junto a su esposa y que a su llegada pone semejantes excusas: «Perdona, querida, me entretuve con un cíclope». Ni siquiera Feydeau se hubiese atrevido.

Penélope da crédito a los relatos. En este punto a Ulises se le podría haber presentado un importante inconveniente: ¡que su mujer no lo creyese en absoluto! Esa fue una de las pesadillas de Primo Levi a su regreso de los campos nazis: que nadie creyese lo que contaba. Es el origen de la melancolía del coronel Chabert de Balzac: a su regreso de Eylau todo estaba patas arriba, nada de cuanto había dejado le iba a ser concedido. Ulises, en cambio, vuelve a un mundo usurpado, pero igual al que dejó tras su partida. La historia no se ha acelerado. La restauración ha sido posible.

Ulises no ha aceptado que el poder cambie de mano. No le preocupa mucho esa cancioncilla del siglo XX: «¡El mundo cambia! ¡Hay que aceptarlo!». En el pensamiento antiguo no rige esa idea formulada por Hannah Arendt: «La degradante obligación de ser de su tiempo».

La noche con Penélope nos recuerda cómicamente que la Odisea no habrá consistido más que en una serie de aventuras vividas por hombres, pero fomentadas por mujeres. Eran ellas las que se ocultaban tras los decorados del cinemascope. ¿Acaso el tapiz de Penélope no simboliza el discurrir de nuestro destino, ora tejido ora destejido? Atenea ayudó a Ulises, Calipso lo retuvo, Penélope mantuvo a raya a los golpistas. Helena fue la causa de la guerra de Troya, las hechiceras urdieron sus trampas, las monstruosas hijas de Posidón y de Gea, como Caribdis, segaron la vida de los marineros. Aunque el hombre cree vivir sus propias aventuras, lo cierto es que son las mujeres quienes lo manipulan. Estas se equivocarían si pretendieran ser iguales a los hombres, pues son superiores.

Ulises podría haber alcanzado la inmortalidad con Calipso (la que disimula el tiempo), podría haber olvidado el tiempo con Circe o con los lotófagos. Sin embargo, prefiere inscribirse en la carrera lineal de los mortales, en la memoria. Porque la inmortalidad ofrecida por Calipso significa el olvido, mientras que las noches con Penélope lo devuelven al galope sobre la grupa de la vida. Ulises ha reencontrado el tiempo, la Albertine de Proust no desapareció.

—Numerosos trabajos los dos, ¡oh mujer!, padecimos:

tú llorando en la casa mi vuelta en fatigas tan pródiga,

yo sufriendo los males que Zeus y los dioses me enviaban,

lejos de mi país, cuando tanto anhelaba el retorno.

Pero puesto que estamos reunidos de nuevo en el lecho,

ya debemos pensar en los bienes que quedan en casa;

el ganado que los pretendientes soberbios mataron

repondré apoderándome de otro, y también los aqueos

me darán hasta que haya llenado otra vez los establos.

Quiero ir, de momento, a mi campo poblado de árboles

para ver a mi padre, tan noble y tan lleno de pena.

Odisea, XXIII, 350-360

Su «padre, tan noble»… El poema termina pues con esta preocupación suprema: recuperar el vínculo filial. Ningún hombre viene de la nada. La última misión de Ulises es reencontrar a su padre. Ha reconquistado el espacio, la isla de Ítaca. Ahora debe hacer lo propio con el tiempo: su origen filial. En el pensamiento antiguo, uno viene de un lugar y viene de alguien. La revelación moderna todavía no había entronizado el individualismo, un dogma que nos reduce a mónadas autogeneradas, sin raíces ni ascendencia:

Nada existe en el mundo mejor que la patria y los padres

Odisea, IX, 34

decía Ulises a los feacios.

Ahora cumple su sueño, vuelve a reunirse con su anciano padre.

¿Acaso no es recordándole que eran «trece / los perales que tú me cediste; eran diez los manzanos / y eran cincuenta higueras» (Odisea, XXIV, 338-341), como Ulises convence a Laertes, todavía dubitativo, de que en verdad es su hijo? ¿Acaso no es poniéndole la adivinanza del lecho conyugal colocado sobre un pie de olivo como confirmó Penélope la identidad de Ulises?

Así pues, Homero convoca a los árboles como afirmación simbólica de la verdad.

Aquello que fue plantado no miente.

ESPERANZA DEL APACIGUAMIENTO

¿Es posible que nos equivoquemos al pensar que Ulises ha recobrado la plenitud? Jankélévitch, en L’Irréversible et la Nostalgie, sostenía que no. Según el filósofo, Ulises no estaría satisfecho de su regreso, y las nuevas aventuras predichas por el adivino Tiresias ¡serían la prueba de un desasosiego del que el viajero, condenado por el deseo de partir, nunca se habría librado!

«¿Cuál es esa inquietud que lleva al isleño más allá de su isla y de la felicidad burguesa?» ¿Era el tormento del propio Jankélévitch —su desgarro y su dolor— lo que hizo que no se resignara a situar a Ulises en el éxito del regreso?

El poema termina.

Los pretendientes son conducidos a los Infiernos. Luego, siguiendo los consejos de Zeus, Atenea sofoca una rebelión de la gente de Ítaca. ¡Tengamos en cuenta que la guerra estaba a punto de volver a desencadenarse! La diosa restablece la paz. Es lo que quieren los dioses, la vuelta al orden, y la Odisea termina con el común acuerdo y la restauración de los «tiempos pretéritos».

Ese es el triunfo de Ulises: restaurar la situación previa para luego celebrar lo que habrá de venir. Poco antes del final, Zeus deslizará en los oídos de Atenea esta táctica para apaciguar las disputas de los hombres:

y el olvido de los que están muertos sembremos nosotros

en los hijos y hermanos, y que unos a otros se amen

como antes, y que haya una paz y riqueza sobradas.

Odisea, XXIV, 484-486

Zeus apela de este modo a la reinstauración del orden antiguo, y Homero señala esa virtud tan beneficiosa para individuos y sociedades: el olvido.

Si un hombre se cuece en sus tristes pasiones, acabará intoxicado por su propia melancolía. Ocurre lo mismo con las comunidades: si se empecinan en darle vueltas y más vueltas a sus desacuerdos, y no dejan de exigir el arrepentimiento, la armonía entre los hombres no podrá nacer jamás.

En adelante, Ulises, en cuanto haya llevado a cabo un último sacrificio ante Posidón, podrá por fin disfrutar de la felicidad.

Aquí le recuerda a Penélope las palabras de Tiresias:

y lejos del mar, dulcemente,

moriré, mas dejando la vida llegado ya a una

placentera vejez, y mi pueblo será en torno mío

muy feliz. Esto dijo, y tendrán que cumplirse estas cosas.

Odisea, XXIII, 281-284

A ese Ulises ya no lo veremos.

Así pues, hemos vuelto a las orillas de Ítaca. Hemos asistido a la reparación más hermosa posible: un hombre ha restaurado la parte desgarrada de sí mismo.

El orden de los tiempos pasados, deshecho por la arrogancia humana, ha sido restituido por un héroe. La afrenta a la armonía del mundo puede verse reparada.

Gracias a Ulises caen en el olvido los desmanes de la Ilíada, esa guerra en la que los hombres embarcaron en su misma rabia a los dioses, al fuego y al agua: al cosmos en su conjunto. Ulises ha tenido que luchar duro, porque aquí abajo nada se obtiene fácilmente, ni los bienes, ni los derechos.

Al cerrar la Ilíada y la Odisea, deberíamos recordar que el furor de la guerra no ha desaparecido. Sus brasas siguen latentes, prestas siempre a reavivarse. Dormirse en los laureles de la paz no sería razonable.

¿Cómo puede ser que este poema, de más de dos milenios de edad, parezca haber nacido anteayer? Charles Péguy formulaba así este milagro: «Homero es nuevo esta mañana y, acaso, nada sea tan viejo como el periódico de hoy».[4]

Dentro de mil años seguiremos leyendo a Homero. Y hoy encontraremos en el poema la forma de entender las mutaciones que agitan nuestro mundo en estos inicios del siglo XXI. Lo que dicen Aquiles, Héctor y Ulises nos permite esclarecer de forma anticipada los análisis de los expertos, esos técnicos de lo incomprensible que enmascaran su ignorancia en la bruma de la complejidad.

Homero, en cambio, se contenta con exhumar las constantes del alma.

Cambiemos los cascos, cambiemos las túnicas, pongamos tanques en lugar de caballos, submarinos allí donde leemos «naves», reemplacemos las murallas de la ciudad por torres de cristal. El resto es similar. El amor y el odio, el poder y la sumisión, las ganas de regresar a casa, la afirmación y el olvido, la tentación y la constancia, la curiosidad y el coraje. No hay nada nuevo bajo el sol.

Los dioses tienen ahora otros rostros, los pueblos se han armado mejor, los hombres se han multiplicado, la Tierra se ha vuelto más pequeña.

Pero todos llevamos en nuestro corazón una Ítaca interior que unas veces soñamos con reconquistar, otras con recuperar y, a menudo, con preservar.

Y todos estamos amenazados por nuevos asaltos en la llanura de Troya. Esta puede tener todos los nombres posibles, los dioses siguen emboscados, preparando nuevos asaltos. Eso no quiere decir que los hombres estén malditos ni que se encuentren destinados a la guerra. Significa que la Historia no ha terminado.

Y la lectura de Homero debería incitarnos a mantener, cueste lo que cueste, ese «acuerdo duradero» que propone el final de la Odisea, de tal modo que la cólera de Aquiles no vuelva a despertar.

Confío en que la diosa de ojos de lechuza, las musas y los dioses sabrán darnos buenos consejos e inspirarnos la elección más justa. Ya es hora de volver a las naves, de navegar hacia otro lugar o de volver a casa evitando a las magas.

HÉROES Y HOMBRES

EL ARQUETIPO Y LA FIGURA

Cuando embarcamos en aguas homéricas resuenan palabras extrañas y hermosas como flores olvidadas: gloria, coraje, valentía, ardor, destino, fuerza y honor. Todavía no están prohibidas por los agentes del neolenguaje administrativo. Tiempo al tiempo.

¡El salvarnos está en nuestras manos! ¡Luchemos con bríos!

Ilíada, XV, 741

dice Homero por boca de uno de sus guerreros.

¿Qué lugar podrían ocupar estos conceptos incongruentes en la sociedad del bienestar individual y la seguridad colectiva? ¿Han quedado relegados para siempre en el desván de los recuerdos?

«Las lenguas antiguas son lenguas muertas», suele decirse. ¿Lo son también estas expresiones?

Más incluso que las otras, una de esas palabras parece haber sido olvidada en lo más hondo de un estrato arqueológico: el heroísmo. En los poemas es omnipresente.

La Ilíada y la Odisea son cantos de la superación.

En ese vaivén de batallas, en esos mares de lágrimas y ambrosía, en esas arengas lanzadas por encima de las murallas, en esos cantos musitados en la alcoba, en esos amores en los que los hombres se aman con la gracia de los dioses y los dioses con la ridiculez de los hombres, en el fondo de esas cuevas pobladas por monstruos o en esas playas cubiertas de ninfas, se alza una figura inmutable: el héroe.

Su poder metafísico ha alimentado la cultura europea.

Sigue condicionando nuestro inconsciente colectivo.

En cada época aparece un nuevo héroe, encargado de encarnar los valores del momento.

La figura eterna se vuelve entonces un tipo social.

¿Quién es, ese hombre armado? No cuenta más que con su espada y su astucia para luchar contra el pavor del mundo, contra la tragedia de la vida, contra la incertidumbre de los días. ¿Todavía nos sigue inspirando ese héroe de la llanura de Troya? ¿Nos sigue horrorizando? ¿Es un extranjero, un hermano? ¿Tiene algo que enseñarnos, a nosotros, que hemos trocado las virtudes antiguas por la aspiración a la comodidad?

La prosperidad y la comodidad: en ellas se fundamenta el horizonte que nos prescribe un nuevo (y grisáceo) héroe de nuestros tiempos, Mark Zuckerberg. El inventor de la versión digital del estanque de Narciso (Facebook, lo llaman) blandió estos dos objetivos de vida en el transcurso de su discurso ante los estudiantes de Harvard. Como réplica, a este mayorista de gadgets digitales se le podría haber presentado el análisis de Hannah Arendt. Para ella, cada individuo podía hacer su propio uso del héroe homérico. El héroe era la referencia, el símbolo de una virtud particular, el punto de referencia que permitía medir nuestro propio tamaño. Según sus propias inclinaciones, cada uno podría reconocerse en este o en aquel. Los partidarios de la fuerza bruta se inclinarían por Áyax; los de la noble ternura, por Héctor; los tácticos escogerían a Ulises; los turiferarios del amor paternal, a Príamo; los espíritus ambiguos y viriles, a Patroclo. En cuanto a mí, que he dedicado una parte de mi vida a beber alcohol y la otra a escalar edificios, me correspondería Elpénor, que murió al caer desde el tejado de la morada de Circe después de haber abusado del vino.

Si nos gusta identificarnos con los héroes griegos es porque ninguno de ellos es perfecto. Aún no habían llegado los tiempos del Dios monoteísta, lejano y abstracto. Vivíamos en la edad de unas divinidades falibles y atractivas que danzaban en el borde de sus propios abismos.

¡A los griegos les gustaba tanto rendir cuentas ante la realidad que hasta el divino ocultaba sus fallas! Los dioses no escapan al ojo crítico de Homero. Afrodita y Atenea, por ejemplo, se revelan capaces de agarrarse de los pelos como dos verduleras de El Pireo.

En el fulgor de lo maravilloso centellea siempre el límite de las cosas.

Eso hace de la lectura de Homero algo cercano y agradable.

FUERZA Y BELLEZA

El héroe de Homero se caracteriza por la fuerza. En su nobleza reside su vigor, que le permite actuar y lograr su objetivo. En el mundo homérico no hay acción sin poder. En todo caso, hablaríamos de intención. El héroe se presenta como una fiera, hecha para la guerra y el movimiento.

Sin embargo, la fuerza física, heredada por alta cuna o adquirida por medio de la lucha, es demasiado preciosa para malgastarla. Al principio de la Ilíada, la cólera de Aquiles nos muestra a un hombre llevado por su enojo hasta límites ridículos. De esa furia por honor pasará al desencadenamiento. Aquiles no puede aspirar al panteón de los verdaderos héroes. Por muy semidiós que sea, su desmesura y su demora a la hora de actuar no le confieren la necesaria ejemplaridad.

No resulta raro ver al héroe jactarse de su brutalidad, aun si cae justo después de su autoglorificación, atravesado por una lanza. ¡En el mundo antiguo la fuerza ciega no es una tara! Hoy nos horroriza, la moral la reprueba, la cultura la desprecia, el derecho la condena.

—¡Sus, magnánimos teucros, aguijoneadores de potros!

El aqueo más bravo está herido, y no creo que pueda

resistir mucho tiempo la fuerte saeta, si es cierto

que fue el hijo de Zeus quien aquí me envió desde Licia.

Ilíada, V, 102-105

brama el hijo de Licaón, después de haber alcanzado a Diomedes con una flecha.

Y Héctor le espeta a Áyax esta fanfarronada:

Mas versado yo estoy en la lucha y matanzas de hombres,

y a derecha e izquierda yo sé manejar esta seca

piel de buey, que a la guerra implacable me llevo conmigo;

sé lanzarme a la lucha montado en los carros veloces

y danzar cuerpo a cuerpo la danza terrible de Ares.

Ilíada, VII, 237-241

Además de la fuerza, el héroe homérico posee la belleza. Su valentía linda con su esplendor. Los griegos presuponían un vínculo entre potencia física, valor moral y perfección de los rasgos. La expresión kalós kagathós da testimonio de cómo la belleza engendra el vigor. El rostro de un hombre era el reflejo de su armonía interior. En atención a una especie de ley lógica, si se era guapo, se era automáticamente valeroso. Preguntádselo, si no, a las panteras, a las tigresas, a las leonas: ellas lo confirmarán.

Héctor le reprocha a Paris que se niegue a enfrentarse en duelo con Menelao. Su belleza de efebo no puede, en rigor, enmascarar semejante impotencia.

—¡Paris ruin! ¡El más bello galán, seductor, mujeriego!

[…]

Los aqueos de largos cabellos se ríen de haberte

estimado un valiente campeón por tu apuesta figura

cuando no hay en tu pecho valor ni ninguna energía.

[…]

No te habrán de servir de Afrodita los dones, la lira,

el cabello y belleza, al caer sobre el polvo rodando.

Ilíada, III, 39-55

EL OLVIDO Y EL RENOMBRE

El objetivo supremo del héroe griego consiste en acceder a la fama. La muerte será dulce, si las generaciones venideras recuerdan su nombre. Todo griego acepta la idea de que la vida es absurda: no nos sentimos nacer, caminamos hacia la muerte, vivimos demasiado rápido. En este corto intervalo entre la nada de los orígenes y el abismo del destino, no queda mucho tiempo para un acto deslumbrante, una buena vida, una hermosa muerte.

Así, la gloria es el camino más corto hacia la memoria colectiva.

Homero complació una parte de los anhelos griegos: a pesar de los esfuerzos de los gerentes de la gobernanza democrática por sabotear la idea de herencia, hoy todavía hablamos de Áyax, de Diomedes, de Aquiles y de Menelao. Están con nosotros, están entre nosotros. Por la gracia del texto, no han sido olvidados.

Mas no quiero morir de una forma cobarde y sin gloria,

sino haciendo algo grande que admiren los hombres futuros

Ilíada, XXII, 304-305

suplica Héctor antes de su duelo contra Aquiles. Sin embargo, Héctor es el más humano de los héroes, el más razonable y el mejor dispuesto para vivir una vida de hombre. Héctor, cuya oración fue escuchada hasta el punto de que apuesto a que algunos de mis lectores llevan su nombre. Que el primer Héctor que lea estas palabras escriba a la editorial (Taurus, Travessera de Gracia, 47-49, 08021 Barcelona): le enviaremos un ejemplar de la traducción de la Ilíada de Fernando Gutiérrez en la colección Penguin Clásicos.

Si la ambición suprema es la memoria colectiva, la obsesión es el olvido. Poco importa la muerte, igual habrá de llegar. Poco importa la guerra, uno no se niega a afrontarla. Poco importa el sacrificio, todos lo aceptan (Helena nos ofrece la más noble ilustración). Poco importa el sufrimiento físico, nadie escapa de él. Lo que el griego teme es el anonimato. El naufragio en el mar constituye el peor de los finales. Porque el mar todo lo traga y arroja sobre el cuerpo del hombre un velo inefable.

El heroísmo griego no puede satisfacerse con un efecto teatral, aspira a la eternidad de la memoria. Un noble estallido sin posteridad no será más que un petardo en medio de la nada.

Cuando Telémaco encuentra a Néstor y le pide que evoque el recuerdo de su padre Ulises, el viejo compañero de armas le da la clave de una vida lograda:

También tú, amigo mío, pues eres gallardo y apuesto,

sé valiente si quieres te elogien los hombres futuros.

Odisea, III, 199-200

La propia Penélope no lamenta tanto ver morir a su hijo como verlo perecer sin renombre:

Y ahora las tempestades se llevan a mi hijo amadísimo

de la casa, sin fama.

Odisea, IV, 727-728

Hasta Atenea se inmiscuye y reprende a Telémaco por su torpeza de niño:

porque es necesario

que de juegos prescindas; no tienes ya edad para ello.

¿Desconoces acaso la gloria que Orestes divino

alcanzó entre los hombres, vengando en Egisto el astuto,

matador de su padre, la muerte del noble ascendiente?

Odisea, I, 296-300

Hannah Arendt veía en el renombre —el kléos— la posibilidad para los hombres de ganarse una pizca de divinidad, grabando su nombre en el frontón de la humanidad. Las escenas de masacres de la Ilíada, proezas literarias, tendrían pues un destino infinitamente precioso. Ofrecerían a las víctimas la posibilidad de escapar de la banalidad del presente, de lo absurdo de nuestra condición, de la fragilidad de la existencia. Bajo la armadura hay una sola regla: que el guerrero sea recordado.

ENTREGARSE A LA MEMORIA

Hay un fracaso peor que desaparecer de la Historia: olvidarse de sí mismo. Ulises tratará de escapar de las criaturas, de los monstruos y hechiceras que intentan desviarlo. La Odisea es un tratado sobre la huida. Hay que escapar de los brazos de Calipso, que le propone convertirlo en dios (olvidaría que es un hombre); de los lotófagos, que trajinan con su droga en un peñasco perdido (olvidaría que el hombre sufre); de las sirenas hechiceras (olvidaría que el hombre «se abstiene»); y de Circe, que transforma a sus amantes en bestias (olvidaría hasta su propia apariencia).

Hay un episodio de la Odisea que escenifica esta proyección de la existencia terrestre en la memoria colectiva. Ulises es invitado al banquete del rey de los feacios. Sin saber que Ulises está presente en la asamblea, un aedo cuenta el conflicto del héroe contra Aquiles. Ulises escucha su propia historia narrada por un bardo. ¡El mundo griego acaba de inventar la literatura! Porque la literatura es hablar de los ausentes. Ulises ha entrado en la posteridad. Ha atravesado el río del olvido. La memoria lo ha acogido. Tiene su lugar en el cosmos por derecho propio, entre los astros y los planetas, que poseen una inmortalidad de facto.

Más tarde, los griegos de la edad clásica encontrarán un medio de alcanzar la inmortalidad al edificar ciudades, al inundar el mundo de obras de arte, al inventar sistemas políticos y leyes que considerarán perfectos, y en consecuencia, imperecederos. Ciertas tradiciones asiáticas inventarán los mitos de la reencarnación para curar al hombre de no ser más que una sombra efímera. Luego, las fábulas monoteístas —judía y cristiana— aportarán su propio remedio a esa angustia, al afirmar que cualquiera —hasta el menos heroico, ¡y tal vez él más que nadie!— puede aspirar al paraíso. «Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los cielos.» Esta afirmación de las bienaventuranzas está en los antípodas de la doctrina griega del heroísmo.

En nuestros tiempos contemporáneos, el héroe ya no se parece a Ulises. Dos mil años de cristianismo, recientemente convertido en filosofía igualitarista, pusieron en un pedestal la debilidad, en lugar del guerrero. Las sociedades producen héroes a su imagen y semejanza. En el Occidente del siglo XXI, el emigrante o el padre de familia, la víctima o el desvalido serán dignos del podio. Si un aqueo se presentase en su carro en el París de 2018, sería inmediatamente arrestado. Nada es más eterno que la figura del héroe. Nada es más efímero que su encarnación.

Hannah Arendt, obsesionada por la Historia, es decir, por la inscripción de las acciones de los hombres en la carne del tiempo, saluda la opción griega en algunas líneas de La crisis en la cultura: «Sin embargo, si los mortales consiguen dotar a sus trabajos, proezas y palabras de cierto grado de permanencia y detener su carácter perecedero, estas cosas, al menos en cierta medida, integran el mundo de lo perdurable y dentro de él ocupan un puesto propio, y los mortales mismos encontrarían su puesto en el cosmos, donde todo es inmortal a excepción del hombre. La capacidad humana que permite lograr esto es la memoria».(8)

En la época de lo inmediato, estas palabras suenan extrañas. El culto al presentismo se sitúa en el extremo opuesto del deseo de inscribir los actos propios en la larga duración. El griego antiguo no es el hombre de Mark Zuckerberg. No quiere estar pegado a la pantallita del espejo como el insecto al parabrisas del presente. Las redes sociales son empresas de disgregación automática de la memoria. Tan pronto como es colgada, la imagen cae en el olvido. El nuevo minotauro de la World Wild Web le ha dado la vuelta al principio de lo imperecedero. Henchidos por la ilusión de aparecer, lo que logramos es ser absorbidos por la matriz digital, una enorme bolsa gástrica. Ningún héroe griego necesita una página web. Prefiere reaccionar que postear.

Ese griego, presto al saqueo por la gloria, nos parece un monstruo. En el siglo XX, en el mundo occidental, el heroísmo todavía tenía un valor evangélico. Consistía en dar la vida por algo que no era uno mismo. En el siglo XXI, el heroísmo occidental consiste en publicar la debilidad propia. Será un héroe quien pueda probar que ha padecido los efectos de la opresión. Ser una víctima: ¡he ahí la ambición del héroe de nuestro tiempo!

Convertirse en el mejor de todos era el objetivo del héroe de Homero.

Todo el mundo es el mejor es un requerimiento cristiano secularizado por las democracias modernas.

ASTUCIA Y ARTE ORATORIA

La fuerza salvaje no es la única característica del héroe. Existe otra virtud, la mễtis, mezcla de inteligencia y de retórica. Ulises desaira a Euríalo, joven príncipe sentado a la mesa del banquete feacio:

En verdad no reparten los dioses en un hombre solo

sus amables presentes: belleza, elocuencia e ingenio.

La apariencia de uno dijérase acaso mezquina,

mas un dios de belleza corona sus frases, y todos

se complacen mirándolo, y habla seguro y modesto,

dulcemente, y destaca entre toda la gente reunida,

y en la calle es un dios que se lleva tras él las miradas.

Otro, en cambio, aparenta la misma belleza de un numen,

mas la gracia jamás le corona las frases que dice.

Odisea, VIII, 167-175

Así es, hendir la espada en la grasa de las tropas enemigas no basta para esculpir al héroe. Todavía debe saber poner en pie a la asamblea.

Si bien es cierto que Ulises brilla por su fuerza muscular, también es un maestro de la astucia. Su arte en el doble discurso desbarata las trampas. Jefe diplomático, no vacilará nunca en mentir, en disfrazarse, en poner en juego todo tipo de estratagemas. Su heroísmo arraiga en esa doble gracia del músculo y la inteligencia. Esa ciencia suya de la artimaña está bendecida por los dioses en general, y por Atenea en particular, que siente por Ulises el afecto de una madre amorosa.

Cuando Ulises desembarca en Ítaca y se encuentra con Atenea disimulada bajo los rasgos de un pastor, nuestro héroe no quiere descubrir su identidad. Miente como solo él sabe hacerlo, «ocultándole toda verdad con relatos fingidos». Y la diosa es presa de una ternura burlona por ese «héroe paciente», maestro en las artes del disimulo:

—Muy astuto y falaz ha de ser quien te lleve ventaja

en ardides, aun cuando dios sea el que salga a tu encuentro.

Temerario y artero, incansable en ardides, ¿no puedes

ni siquiera en tu patria dar fin a tamañas mentiras

ni a los falsos relatos que fueron tu gozo de niño?

Mas no se hable más de ello, pues somos los dos muy versados

en astucias, pues si tú entre todos los hombres despuntas,

ya en consejos o hablando, yo, entre los dioses, destaco

en prudencia y astucia.

Odisea, XIII, 291-299

LA CURIOSIDAD POR EL MUNDO

Ulises añade al carcaj del héroe una última virtud: la curiosidad.

El espíritu europeo se definiría por la capacidad de cortar una situación por lo sano. Los griegos llamaban kairós al arte de aprovechar una ocasión en el momento adecuado y tomar una decisión límpida y asumida. La Historia recordará el episodio en el que los habitantes de Gordes confrontan a Alejandro Magno con el nudo. El rey macedónico desenvaina su espada y lo corta sin vacilar, ilustrando así, del modo más efectivo, su capacidad de discernimiento.

Además de este arte de atajar el peligro de la vacilación, hay otra virtud que se inscribe en el espíritu europeo. La encarna Ulises y podría llamarse «sed de conocimiento». Ulises no es solo un capitán de tripulación, un orador curtido, el amante de las hechiceras o el marido fiel, sino que es también el explorador que no puede abstenerse jamás de adentrarse en lo misterioso. En cuanto un naufragio le ofrece la ocasión, Ulises se abisma entre los velos de la niebla. La Odisea es un tratado de exploración. Esas islas griegas flotan sobre el mar Egeo y cada una oculta su tesoro, su riqueza, su promesa y su amenaza. Cada una es un mundo. La Odisea es una travesía de esos mundos.

Y esos mundos son peligrosos. El griego circulaba por los archipiélagos de rocas y de espumas oprimido por el terror:

—¡Ay de mí! ¿En qué país de mortales me encuentro yo ahora?

¿Será gente arrogante tal vez, o salvajes e injustos,

o quizá hospitalarios y tienen temor de los dioses?

Odisea, XIII, 200-202

se lamenta Ulises a su llegada a Ítaca.

¿Podríamos nosotros sentir semejante angustia por lo «nuevo», nosotros, que hemos hecho del mundo un espacio común y vestimos a la Tierra con esa expresión infantil: «nuestro planeta»? ¿Podemos comprender el pavor a la hora de enfrentar la vuelta al mundo sin escalas, y los sueños de humanidad universal? ¿Podemos concebir que cada milla marina de Ulises lo hace llamar a las puertas de una casa desconocida y penetrar en estancias peligrosas?

Y sin embargo, Ulises no vacila nunca en dar un paso al frente. Opone la curiosidad a la novedad. En la isla de los cíclopes o en la de Circe, se adentra en una aventura. Va a ver, toma su espada, trata de saber. Cuando sus hombres lo conminan a no alejarse de la nave atracada en la orilla, él se echa al hombro su espada de bronce con clavos de plata, se pasa su arco a la espalda y afirma que irá a verlo con sus propios ojos porque lo anima una especie de necesidad.

Cierto que a veces lo secunda la diosa de ojos de lechuza o también Hermes, superdiós que actúa como su ángel de la guarda, pero se ve impelido más que nada por su deseo de conocer. Ulises inventa la exploración gratuita, que habrán de monopolizar los europeos.

Más tarde el espíritu de aventura será llevado a sus confines por Vasco de Gama, Livingstone, Lévi-Strauss, Jean Rouch, Cousteau, Hermann Buhl, Charcot y Magallanes. Inspirado por Ulises, el hombre europeo ha inspeccionado el mundo entero. ¡Mejor! Él es quien demostró su interés por aquello que le era «otro». En nuestra pequeña península nacieron las ciencias humanas: etnología, antropología, historia del arte, filología. Esos métodos de observación, de descubrimiento, sirven a la comprensión del otro. Oriente jamás inventó el occidentalismo.

Ulises enseñó el camino desde lo alto de un peñasco.

Quedaba por investigar el mundo entero.

Ulises, nuestro explorador.

LA OBSTINACIÓN O LA RENUNCIA

Por último, el héroe sabe renunciar. Nosotros, pobres humanos ávidos de honores y laureles, descuidamos con brusquedad un gran tesoro: la buena vida, simple, apacible. La que está ahí delante, presta a nuestra mirada, y cuyo valor medimos en función del vacío que deja cuando se nos escapa. Si la tenemos, no somos capaces de verla. Cuando la perdemos, entonces lloramos por ella.

La buena vida, esa que describe Ulises en unos pocos versos ante el rey feacio:

Y yo os digo que nada hay más grato que ver la alegría

que se ha ido adueñando de toda la vida de un pueblo

y que los invitados escuchen en casa al aedo,

en buen orden sentados delante de mesas colmadas

de manjares y pan, y que, mientras, extraiga el copero

de la crátera el vino, y lo sirva en las copas a todos.

Odisea, IX, 5-10

A veces hasta el más absolutista de los héroes convendrá en que «nada vale la vida». «Nada vale la vida, nada vale la vida», ese nada vale la vida a los nonagenarios les recordará una canción de playa que vivió su gloria en el siglo pasado… Sin embargo, antes de convertirse en un hit, la frase fue pronunciada por Aquiles mientras seguía negándose a ir al combate, sumido todavía en su enojo:

Para mí nada puede jamás compararse a la vida,

ni lo que, dicen, hubo en Ilión, la ciudad populosa.

Ilíada, IX, 405-406

Un poco después, el héroe añade:

la vida del hombre no puede jamás recobrarse

una vez ha cruzado la cerca que forman los dientes.

Ilíada, IX, 412-413

¿Acaso la Odisea no es el inmenso y simplísimo esfuerzo de un hombre que, habiendo conquistado murallas, gustado de todos los faustos y vivido todas las aventuras, querrá sencillamente recuperar el valor de la vida y envejecer tranquilamente «el resto de sus días» en su palacio reconquistado? El heroísmo a veces cansa al héroe y entonces aspirará a regresar.

Los estoicos exigirán venerar cada instante de la vida como si fuese un último trago. Esa sucesión de horas modestas pesa mucho más en el equilibrio del destino que los días espléndidos en conversación con los dioses o en el entrechocar de las armas.

Por desgracia, somos muchos —tú, yo— los lectores de Homero que no entendemos eso o, mejor dicho, que no lo comprendimos y lo comprenderemos demasiado tarde. Necesitamos atravesar los mares, conseguir lo imposible, transitar todos los caminos. Y una vez doblados los cabos, comprendemos que nuestro «bien» estaba justo ahí, al alcance de la mano. Lo inteligente hubiese sido desear lo que ya poseíamos. ¡Demasiado tarde! ¡Se fue, la vida!

Homero evocará este tormento a lo largo de sus poemas. Ulises, Aquiles, Héctor son la encarnación del hombre dividido entre la llamada de lo absoluto y el destino del hombre hogareño. ¿Hay que labrarse una leyenda o disfrutar de los pequeños placeres? Fabrizio del Dongo se lo preguntará al principio de su huida, a orillas del lago de Como. Joseph Kessel resumía el debate en la imposibilidad de escoger entre «la parada y el movimiento». Es un conflicto que podría formularse de maneras diferentes: ¿a qué hay que aspirar? ¿Al lecho conyugal o la aventura, a las pantuflas o al caballo de carreras, al mapa o la mesilla de noche, a las cartas de navegación o a las del bridge, al pijama o a la yincana, a una mujer o a las llamas ardientes, a unos hijos prudentes o a unos caballos salvajes?

Para los griegos homéricos, los términos de la ecuación son la buena vida de un lado y el renombre del otro.

Andrómaca, la mujer de Héctor, comprende antes que todo el mundo que esa elección constituye una cuestión crucial. Suplica a Héctor:

—¡Desgraciado! Te habrá de perder tu valor. No te apiadas

de tu hijo tan tierno y tampoco de mí, ¡oh desdichada!,

viuda pronto porque los aqueos te habrán de dar muerte,

porque todos caerán sobre ti.

Ilíada, VI, 407-410

Ella presintió la muerte de su marido. Recordamos su nombre y nos damos cuenta de que ya no volverá a experimentar la felicidad de abrazar a su hijo. Cuando los guerreros comprenden la intuición de Andrómaca, ya es demasiado tarde. Así le dirá Ulises a su porquero, cuando regrese a Ítaca:

Yo también en mi tiempo habité un opulento palacio

y viví entre los hombres feliz, y le di al vagabundo,

a quienquiera que fuese y tuviese una urgencia cualquiera.

Yo he tenido un sinfín de criados y todas las cosas

con las cuales se vive muy bien y se es rico y famoso.

Pero Zeus, el Cronión, me arruinó, porque así lo dispuso.

Odisea, XVII, 419-424

Y así se lo reconoce Menelao a Telémaco, cuando el joven hijo de Ulises va a visitarlo para pedirle consejo:

cuántos males sufrí y la magnífica y cómoda casa

que he perdido, en la cual muchos bienes preciosos tenía.

¡Ojalá con un tercio de todo viviera en la casa

que antes tuve y se hubiesen salvado los que perecieron

ante Ilión, tan distante de Argos la tierra yegüera!

Odisea, IV, 95-99

Pero lo más desgarrador de este arrepentimiento existencial vendrá de Aquiles. Ulises se lo encuentra en el fondo de los Infiernos y cree estar halagándolo cuando le asegura que su memoria es glorificada.

Flotando entre vapores, el espectro de Aquiles le asesta que se equivoca:

No le des tu consuelo a mi muerte, magnánimo Ulises.

Más quisiera ser un labrador en la tierra de otro,

de quien bienes no tiene y apenas procura a su vida,

que ser rey y mandar sobre todos los que fenecieron.

Odisea, XI, 488-491

Héroes, burgueses, ángeles, demonios, hombres a pleno sol y chupatintas de las sombras, ¡tened cuidado!, nos previene Homero; no tratéis de destacar demasiado en vuestra muerte, pues os arriesgáis a perder cuanto la precedía, que no es nada despreciable… ¡la vida!

Valiente, hermoso, armonioso, fuerte, famoso, presto a renunciar a una «vida de café», como decía Stendhal, para considerar existencia sencilla: tal es el héroe griego. Quizá, al ascender demasiado alto, un día lamentará no haber sabido saborear su última mañana de primavera. El héroe es el hombre del fulgor. Su pechera de gloria será un día bañada por sus lágrimas.

LOS DIOSES Y LOS HOMBRES

Homero no se contenta con trazar el perfil de los guerreros de la llanura de Troya. Entre líneas se dibuja la figura del hombre griego. El hombre antiguo es un modelo. Su figura nos sigue maravillando. Hace dos mil quinientos años, a orillas del mar Egeo, un puñado de marineros y campesinos, agobiados por el sol, agotados por las tempestades, le arrancaron un poco de vida a las piedras peladas y le propusieron a la humanidad un estilo de vida, una visión del mundo y una conducta interior infranqueables.

Dos imperativos morales gobiernan la existencia griega: la hospitalidad y la piedad. Los poemas están atravesados por sacrificios a los dioses y por escenas de banquete donde el visitante —Ulises cuando desembarca en tierras feacias o el rey Príamo siguiendo su misión hasta la casa de su enemigo mortal— es recibido con todos los honores. En un mundo real que sirve de espejo del cosmos, la hospitalidad con el huésped constituye una deferencia hacia los dioses. En otros términos, el banquete es el reflejo profano del sacrificio. No honrar a los dioses antes de tomar una decisión sería contravenir el orden cósmico, como no acoger al vagabundo que llama a la puerta del palacio sería faltar a la propia grandeza. Sin embargo, en el mundo de Homero reina la mesura: uno no puede hacerse garante de las virtudes de la acogida si no posee en absoluto los medios para asumirla. No hay que tomar nunca la expresión de las virtudes griegas por intenciones abstractas. Nada puede pagarse únicamente con palabras. Cuando se acoge a un huésped —al migrante que huye de la batalla o al náufrago de las tempestades— es porque se está en disposición de ofrecerle algo. Para Homero, la generosidad no se reduce al efecto de su proclamación. Si el proveedor se jacta de ello, ha de tener los medios para ejercerla con el receptor.

ACEPTAR LA SUERTE

El hombre homérico acepta su suerte, esa es la menor de sus cualidades. Según Aristóteles, cada animal sobre la Tierra cumple con «su parte de belleza y de naturaleza». Del mismo modo, el hombre, en el campo de batalla, en su jardín o en su palacio, está allí para vivir su tiempo. Existe un orden de las cosas, existe la parte del hombre. ¿En qué podemos cambiar eso? La hermosa Nausica, muy sabia acerca de los años jóvenes, le dará esta lección a Ulises:

—Forastero, ya que ni insensato ni vil me pareces,

sabe, pues, que el olímpico Zeus distribuye la dicha

a los buenos y malos, según a sus ojos se muestran;

él quizá te envió tantos males y debes sufrirlos.

Odisea, VI, 187-190

Pero ¡cuidado! Aceptar su parte de vida no quiere decir resignarse, de forma pasiva, a los azares de la suerte. Toda la energía de Ulises ¿no estará dedicada a hallar su lugar en un orden que ha sido alterado por la locura? Él no se contentará con vivir a merced de la corriente. En ese punto llegamos a una de las paradojas de la definición de libertad en Homero: uno puede hacer su camino libremente, pero a lo largo y ancho de un mapa de los cielos que ha sido trazado de antemano. En otras palabras, de igual modo que el salmón está determinado por la necesidad para volver a remontar el curso del río, el hombre es libre de nadar a contracorriente en un río cuyo curso jamás podrá invertir.

el destino no puede evitar ningún hombre nacido

y para ello no importa que sea cobarde o valiente.

Ilíada, VI, 488-489

le dirá Héctor a Andrómaca. No hay rebelión alguna en esta sentencia. El hombre lucha, se debate, navega al albur de los elementos, se pelea, pero no practica esa actividad tan cartesiana, tan moderna, tan francesa: lamentarse por su suerte, buscar culpables para su propio hundimiento, renunciar a su responsabilidad y embadurnar finalmente una pared con su pequeña brocha para explicarle al mundo: «Está prohibido prohibir». Esta capacidad de acoger lo que ha de venir hace al hombre griego fuerte. Fuerte por encontrarse disponible.

CONTENTARSE CON EL MUNDO

El hombre griego se contenta con la realidad. Homero desarrollará este axioma y fecundará así la filosofía griega. Pensamiento fuerte y simple: la vida es corta, las cosas están ahí, ofrecidas bajo el sol, hay que probarlas, disfrutarlas y venerarlas sin esperar nada del mañana, que es la fábula de un charlatán. Este imperium de contentarse con el mundo ha sido cantado de forma sublime en Bodas, de Camus. El escritor, en suelo argelino, aprende bajo «su cielo mezclado de lágrimas y sol» a «consentir a la tierra». Sí, para el griego antiguo la vida es un contrato de matrimonio con el mundo. En cuanto nace en la Tierra, pronuncia la alianza para lo bueno y para lo malo.

¿Y si era la luz del Mare nostrum —que refulgía en el Argel de Camus como sobre las orillas de Ítaca— la que nos daba la fuerza para acoger la presencia pura del mundo? Maravillarse de la luz de las islas griegas parece un lugar común. Las agencias de viajes han alabado tanto el hecho de broncearse sobre el mármol blanco que han desgastado el asunto. Sin embargo, la luz empujó a los antiguos a aceptar su suerte. Hace las veces de revelador. Las cosas aparecen bajo su lluvia blanca. Acontecen en el resplandor de Helios, tangibles, instaladas, irrefutables. Un bloque, un asfódelo, una barca: cosas que no se pueden desplazar ni recusar. Y con las que hay que contentarse de forma apasionada. «Todo es bello lo suyo, a pesar de la muerte» (Ilíada, XXII, 73), clama Príamo (aunque da la impresión de ser Heidegger, filosofando sobre las murallas). Ser griego equivaldría a comprender que la luz es un lugar, un lugar que habitamos, sobre cuya verdad nos mantenemos en pie sin necesitar las brumosas quimeras de un más allá… Lo que la luz nos ofrece nos puede gustar, podemos disfrutar de «nuestra porción de vida», luchar por nuestra causa y esperar a la noche sin temerla, ya que cada crepúsculo nos ha enseñado su llegada inexorable. Bajo el sol, la vida eterna parece la oscura idea de un sacristán demasiado pálido para el aire libre.

NO ESPERAR NADA

El hombre griego no espera al más allá. Habrán de llegar las revelaciones monoteístas para blandir ante él la impostura de las promesas.

Albert Camus entendía el mito de la caja de Pandora en sentido contrario a como comúnmente se explica. Pandora abrió la caja y escaparon todos los males. Solo quedó dentro la esperanza. Pero ¡eso implica que hay que considerar la esperanza como una más de las desgracias! ¡Sería un insulto al momento presente!

El hombre griego no piensa en otra cosa. Sabe que la vida humana nos es concedida. Gustemos de cuanto habita en su verdad concedida. No busquemos nada más de aquello de lo que podamos disponer hoy. Sumémonos a lo que nos es ofrecido. Los porvenires no cantarán porque no existen. Esta filosofía del contentarse podría parecer una claudicación. Al contrario, en la ausencia de esperanza reside la capacidad de acogida de la presencia de las cosas. ¿Habría que decir «de amor a la presencia presente»? En un pasaje de la Ilíada, un pedazo de bravura poética, Homero glorifica esta inmanencia. Se trata del canto XVIII, en el que la propia Tetis se ordena a sí misma ir en misión a casa de Hefesto para pedirle que forje nuevas armas para dárselas a su hijo Aquiles.

El dios artesano va a forjar el escudo del guerrero, un pavés que ornamentará con todas las escenas de la vida familiar, pastoral, urbana, doméstica y política. Ahí tenemos a un dios que propone una visión, una fotografía de la vida sobre la Tierra. Es el Google Earth del dios Hefesto. En la descripción de ese escudo comprenderemos que todas las riquezas de una vida humana están ahí, reunidas en un intervalo, cercado a su vez por los bordes del escudo, no tan inaccesibles como pudiese parecer. Están a nuestra disposición, piden ser recogidas por nuestras manos extendidas. ¿Por qué esperar a otro mundo cuando todo está ahí, incluido en el perímetro finito de un campo o de una ciudad?: próximo, presente, disponible, amable y conocido. Aquí y ahora. No hay necesidad de esperar una cosecha en el más allá. Pero hay que tener la inteligencia de saberlo, la fuerza de quererlo, la sabiduría de detectarlo y la modestia de seguir deseándolo. Escuchemos la descripción del mundo forjado en el metal por el dios artesano, y no olvidemos no esperar nada. Contentémonos con quedarnos en el escudo. ¡Aceptemos el mundo de Hefesto!

Por el contrario, la ruptura del hombre moderno con la naturaleza ha establecido un mecanismo: cuanto más se degrada el mundo, más se manifiesta la necesidad de una religión abstracta. En este inicio del siglo XXI, las religiones quiméricas experimentan un rebrote que los medios de comunicación han llamado el «regreso de lo religioso». El hombre se inventa paraísos que lo eximen de venerar su sustrato. ¡Saquead el mundo, hermanos humanos! ¡El paraíso os espera, setenta vírgenes redimirán vuestros pecados!

Comenzó fabricando un escudo muy grande y muy fuerte

y por todas sus partes labrado, con triple cenefa

reluciente y brillante; de plata era la abrazadera.

Cinco capas tenía el escudo y el dios grabó en ellas

con su sabia maestría muy bellas escenas artísticas.

Hizo un bello labrado del mar, de la tierra y los cielos

y del sol incansable y también el de la luna llena;

allí hallábanse todos los astros que el cielo coronan:

Pléyades, Híadas, junto al Orión majestuoso

y la Osa a la que han puesto todos el nombre de Carro,

la cual gira en su sitio de siempre y está a Orión mirando,

y es la única que en el Océano nunca se baña.

Figuró allí dos bellas ciudades de seres que hablan.

Celebrábanse en una unas bodas con unos festines:

de su alcoba salían las novias y las escoltaban

por la villa a la luz de las teas cantando himeneo;

danzarinas mozuelas formaban los corros y dentro

se tocaban las flautas y cítaras, y las matronas

admirábanse de ello de pie en el umbral de las puertas.

En el ágora estaban reunidos los hombres; se había

suscitado un gran pleito entre dos con respecto a una multa

que debía pagarse por un homicidio; uno de ellos

ante el pueblo afirmó que la había pagado, y el otro

lo negaba, y entrambos a un juez remitían el caso.

Y la gente animaba, en dos bandos, al uno o al otro;

los heraldos calmaban al pueblo, y en piedras labradas

los ancianos estaban sentados en círculo sacro;

empuñaban los cetros de los muy sonoros heraldos,

levantábanse uno tras otro y el juicio emitían.

Dos talentos de oro se hallaban en medio, en el suelo,

para darlos al que la justicia mejor demostrara.

Ilíada, XVIII, 478-508

VOLVER LA REALIDAD MÁS COMPLEJA

En las descripciones de Hefesto, los príncipes y los campesinos, los rústicos y los ciudadanos, las fieras y los animales buenos, la tierra y el mar, los guerreros y los hombres de paz danzan a un mismo son. El mundo real está ahí, forjado por el dios con una complejidad que refleja la coexistencia de esas contradicciones. En la obra del artesano se ve representada la idea heraclítea de la coexistencia de los contrarios, de la cual brotaría toda forma de vida.

Heráclito: «Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y paz, hambre y saciedad». El hombre griego lo sabe: el mundo se presenta en su variedad, hay que aceptarlo en su pluralidad. Más vale abrazarlo todo que querer separarlo; reconocer la difracción del mundo en lugar de tratar de unificarlo o, ¡peor!, tratar de igualarlo.

A Homero se le presenta la oportunidad de recordar las jerarquías profundas de las estructuras de lo viviente. El mundo de Homero no está trazado con escuadra y cartabón. No todo vale bajo el cielo de la Antigüedad. Hay dioses y hombres, y bestias, y entre los hombres los hay mejores o peores, según la voluntad divina. Aquiles le resume a Príamo esta visión del mundo cuando el anciano padre acude a suplicarle que le devuelva los despojos de su hijo Héctor:

A la entrada, en la casa de Zeus, dos toneles se encuentran:

uno lleno de males, y el otro está lleno de bienes.

Al que Zeus que en el rayo se goza se los da mezclados,

hoy encuentra la dicha y mañana la pena se encuentra,

pero aquel a quien da solo males será siempre un mísero.

Ilíada, XXIV, 526-530

La sociedad griega es aristocrática. No se trata de una aristocracia de título, sino de una transposición de la desigualdad natural al mundo de los hombres. Si Ulises supera a otros, no es por poseer una satrapía insular, sino porque se revela como el más fuerte, como el más inteligente y como el mejor dotado por la experiencia que confieren veinte años de aventuras. Cuando regresa a su palacio, los bienes no los recupera firmando una escritura notarial, sino gracias a su brazo vengador, a la ayuda de los dioses y a su gran inteligencia.

SABER LIMITARSE

El escudo de Hefesto es una pieza redonda circundada por sus bordes. Contiene la vida en su esplendor, pero está recortado circularmente, y esa circunferencia sirve al guerrero de marco: engloba las cosas y las dota de un límite. Lo que sirve para una pieza de metal, sirve también para el hombre. El griego debe saber contenerse y gozar de lo que recibe dentro de los límites de la disposición natural. Un día, Apolo interviene de forma airada para llamar al orden a Diomedes, que ha dado rienda suelta a su furia a golpe de lanza:

—¡Reflexiona, Tidida, y apártate! No quieras nunca

igualarte a los dioses; los dioses eternos son siempre

diferentes de todos los hombres que andáis por la tierra.

Ilíada, V, 440-442

¡Y Homero califica de «terribles» estas palabras del dios Apolo! De este modo, la desviación es censurada, el hombre es devuelto a su redil y Diomedes se retira. Ha querido cruzar la línea y le han pitado falta.

El imperativo de la mesura —que nutre la filosofía griega— constituye uno de los ejes de los poemas. «Nada en exceso», podía leerse sobre el pórtico de Delfos. Eso no quiere decir que menos es más, sino que conviene saber detenerse en los confines del mundo. Todo abuso conducirá a la peor de las situaciones. Todo cuanto brilla demasiado, todo cuanto estalla o triunfa sin ton ni son, será presa un día de un contragolpe. La Ilíada no deja de insistir en esta variabilidad de la fuerza. Un día el vencedor se verá derrotado. Los héroes huirán después de haber vencido. Los aqueos se desbandarán después de haberse acercado a los troyanos, quienes a su vez retrocederán como consecuencia del victorioso asalto. La fuerza es un balancín, va y viene de un bando al otro. Los poderosos de ayer son los débiles del canto siguiente. Todo descuido se acaba pagando. A veces el precio puede parecer terrible. Si la mesura ha sido burlada de forma vergonzosa, caerá el veredicto con todo su peso. No olvidemos este verso: «Enialio es igual para todos y mata al que mata» (Ilíada, XVIII, 309). Los héroes a quienes los dioses otorgan una cierta fuerza perecerán si la utilizan sin moderación.

A fin de cuentas, las desgracias de Aquiles le vienen de su cólera. ¡Ímpetu fatal! ¡Asalto final! ¡Veredicto implacable!

El propio Ulises deberá llevar su carga (su cruz, diríamos, si hubiesen pasado mil años) por haber saqueado Troya y vejado al cíclope.

Estos guerreros triunfantes a los que hemos visto brillar terminan en el pathos. Patroclo perecerá en la cúspide de su furor de una lanzada en la espalda, Héctor perecerá y su cuerpo será mancillado, Agamenón será eliminado mediante un complot conyugal, Áyax se suicidará, Príamo acabará degollado. ¡Hecatombe de la justicia inmanente! Todos son víctimas del huracán que han contribuido a levantar sobre la llanura de Troya.

Todos expían la hibris.

Así pues, están los dioses, los héroes y los hombres. Cada uno navega hacia la muerte, que será más o menos gloriosa. Cada uno recibe su parte de vida y sabe contentarse más o menos con ella. Cada uno es más o menos libre de danzar bajo un cielo en el que ya están escritas las líneas maestras del destino. Pero ninguno de ellos —habitantes del Olimpo, apacible o fiero guerrero— debe olvidar que la vida no es nada sin la mesura de la vida.

Y todos se enfrentan a una misma prueba: ¿sabrán circular sin atravesar demasiado los límites?

LOS DIOSES, EL DESTINO Y LA LIBERTAD

La Ilíada y la Odisea confrontan el peso del destino y la esperanza de libertad.

¿Quién es el héroe de Homero?

¿Es un juguete en manos de los dioses o un señor de su propia suerte?

¿Una marioneta o una fuerza viva?

«Dios no juega a los dados», consideraba Einstein. Los dioses del Olimpo, sobre la llanura de Troya, sí lo hacían. ¡Hasta jugaban al ajedrez y los peones llevaban sus nombres! —Ulises, Aquiles, Héctor, Menelao y Diomedes—, y el suyo —Agamenón, Príamo y Patroclo—, y aun el suyo —Andrómaca y Helena—. ¡De qué manera disponían de ellos en el tablero de sus intrigas! ¡Con qué cinismo y con qué desenvoltura!

Oh, héroes aqueos y troyanos, ¿sois acaso soberanos de vuestra vida? ¿O juguetes de los habitantes del Olimpo, a quienes tantas plegarias dirigís?

Los dioses no le piden al hombre griego que se conforme con un dogma. El mundo mitológico no es moral. La virtud no se mide por lo que es lícito o ilícito, como sucede entre los mahometanos, ni por lo que es bueno o malo, como entre los cristianos. Bajo el cielo antiguo, todo es más sencillo: los dioses necesitan de los hombres para sus asuntos personales.

Estos terribles versos de la Ilíada desbaratan cualquier pretensión de pesar nada en balanza alguna. Glauco se dirige a Diomedes:

Como nacen las hojas del árbol así el hombre nace.

Por el suelo los vientos esparcen las hojas, y el bosque

reverdece y produce otras hojas en la primavera.

De igual modo una generación nace y otra perece.

Ilíada, VI, 146-149

¡Son unos versos atroces y lúcidos!

Unos versos anteriores a la revelación monoteísta, que invertirá la ecuación y ascenderá al hombre a lo más alto del templo de lo viviente. Sin embargo, a la luz de la Antigüedad, ¡el hombre sigue siendo una brizna de paja! Esta idea de nuestra propia inconsistencia ha atravesado la filosofía. Son numerosos los pensadores que se han ido relevando para formular la idea de nuestra vacuidad: Heráclito, el primero, con su vida como pasaje efímero; Buda y su permanencia de la impermanencia; Cioran, el autor de Del inconveniente de haber nacido. Lo mismo que las célebres palabras de Céline: «Nacer es lo que no debería haber hecho yo».(9) Numerosos son los pensadores que no han creído en la supremacía del hombre. Aquí tenemos a Píndaro, en su VIII Pítica de acento homérico: «¡Seres de un día. ¿Qué es uno?, ¿qué no es? Sueño de una sombra es el hombre».(10)

¿Acaso no es ese un eco de esta sentencia de Zeus?:

Porque más desgraciado que el hombre no hay ser que se encuentre

entre cuantos respiran y muévense sobre la tierra.

Ilíada, XVII, 446-447

La única fraternidad de nuestra pobre comunidad humana sería el sentimiento de pertenecer a una raza maldita, expuesta al peso del destino.

LOS DIOSES, LOS DIOSES DÉBILES

Pero ¡nada de neurastenia! No caigamos en la melancolía.

En los poemas de Homero hay un primer consuelo. Podría parecer poca cosa, pero a mi juicio resulta crucial: tampoco los dioses escapan a los designios del destino. También ellos padecen el hieratismo de la suerte.

Si en el pensamiento mitológico confundiésemos destino y divinidad nos estaríamos equivocando. ¡Los dioses no son los dueños del juego!

El destino no es un dios. El destino simboliza el diseño cósmico e inmanente sobre el cual descansa todo cuanto aparece en el mundo y se esconde en un segundo plano.

El destino es esa arquitectura del tiempo, del espacio, de la vida y de la muerte, una marquetería en la que todo se engasta, vive, desaparece y se renueva. El destino: aplazamiento perpetuo.

Cuando los hombres rompen el orden, están insultando a la vida y deben pagar su desmesura. Haber ejercido su furor en Troya le costará a Ulises veinte años de calvario. A Aquiles le costará acabar como un espectro en los Infiernos.

Pero ¿y los dioses? ¿También ellos están sometidos al arbitrio del destino? ¿Son ellos dueños absolutos de su devenir? ¿Están sujetos a una planificación suprema? Homero no da nunca una respuesta clara a esta cuestión. Es algo que más tarde interesará a los fieles de las revelaciones monoteístas, ocupados en cuadrar la omnipotencia de un Dios con las líneas del destino («lo que Dios quiera», diremos después de las iluminaciones de los profetas orientales). De momento, en tiempos homéricos, la situación es más cambiante. Incluso los dioses griegos ven cómo sus planes se ven contravenidos por los giros de la acción.

Imaginemos a Zeus, el más alto, el padre de los dioses y de los hombres, viendo cómo su hijo Sarpedón cae en el campo de batalla, muerto por la lanza de Patroclo. Zeus querría salvarlo, pero Hera lo convence para que no lo desvíe de su suerte: no lo debe «librar de la muerte espantosa» (Ilíada, XVI, 444). «Déjalo», le suplica a su marido, y Zeus abandonará a su hijo. Más tarde, un joven palestino revolucionario, crucificado en el monte Gólgota, se volverá en pensamiento hacia su padre y, con acento homérico, le preguntará: «Padre, ¿por qué me has abandonado?».

Así pues, ni siquiera él, el propio Zeus, reina totalmente sobre lo que le acontece. Contando con la fatalidad, con la moira y con la suerte, Zeus debe componer parte de lo que el hombre recibe y de lo que se manifiesta. Una suerte, un destino, una línea, una escritura, una moneda, es lo que nos toca. Ya seamos hombre, bestia o dios, así hay que aceptarlo.

Si bien es cierto que los dioses siguen sus propios planes, no les ofrecen a los hombres un marco general. No desean nuestra salvación, ni nuestra perdición.

No tienen otro objetivo que su propio interés. Si los dioses encarnasen el destino, orientarían el haz de los acontecimientos hacia una idea superior.

Los «dioses, sentados, / celebraban consejo» (Ilíada, IV, 1-2) y a menudo los encontramos preguntándose con indolencia si precipitarán o no a los hombres a la guerra:

Nuevamente pensemos qué hacer de este pleito pendiente;

suscitar otra vez el combate y la lucha terrible,

o fijar para siempre la paz entre un pueblo y el otro

Ilíada, IV, 14-16

les plantea Zeus a sus dioses, sentados a su alrededor. ¡Qué escena tan increíble! Resulta que nuestra suerte la deciden unos dioses echados bajo un pórtico con un ouzo bien fresquito entre las manos.

Parece que estos griegos, según el típico cliché, se aburren jugando a las cartas en las plazas de los pueblos de mármol.

Hasta que, finalmente, Zeus desencadenará la guerra de Troya por el puro placer de Hera, que quiere aplastar a los troyanos con el fin de vengarse de Paris por haberla humillado, ya que el pastor decretó que la diosa más bella era Afrodita. De ahí que Zeus deba andarse con rodeos a lo largo de toda la guerra.

Y es que tendrá que satisfacer tanto a Tetis como a Hera, pues una desea la victoria de los troyanos, y la otra la de los aqueos. Zeus es el campeón de la síntesis. En la universidad de verano del partido socialista, todo es tan complicado en el Olimpo como en el suelo de los hombres. Olimpo, terrible guirigay.

En el estado mayor divino reina una política confusa y cambiante, la estrategia del dominó. Las guerras modernas nos han acostumbrado a este proceder. Una potencia apoya a los enemigos de sus enemigos, sin darse cuenta de que favorecer el desorden del mundo nunca resulta beneficioso a largo plazo.

LOS DIOSES BELICISTAS

Solo una cosa es segura, los dioses no quieren la paz.

La guerra es útil a quien reina.

¡Peor! A veces aprecian la guerra. Cuando las divinidades se enfrentan físicamente (como Atenea y Ares), Zeus se regocija:

Se reía al ver que iban también a atacarse los dioses.

Ilíada, XXI, 390

Gracias a la guerra, Zeus distribuye sus favores a un dios o a otro. En sus manos, los hombres son un «factor de equilibrio» para la estabilidad del Olimpo. Un día le dice a Atenea cuando esta se subleva por su tardanza:

Tranquilízate ya, Tritogenia querida, hija mía;

no hablo muy francamente y por ti desearía ser grato.

Ilíada, VIII, 39-40

Lo que quiere decir: ¡ve donde te lleve tu ardor, volverás a entrar en combate!

Se trata de una teoría que muchos filósofos —Proudhon, por ejemplo— han formulado: los poderosos tienen su interés en aquello por lo que pelean los hombres.

Hoy, dos mil quinientos años después de Troya, hay ciertos «dioses sombríos» que no dejan de maquinar para dividir a los hombres. Ya no se llaman Zeus, Apolo, Hera o Posidón. Sus nombres son más profanos, su aspecto no tiene formas ni contornos. Pero sus objetivos siguen siendo los mismos.

El control de los recursos, el acceso a las fuentes de energía, el poder abstracto de las finanzas, los movimientos demográficos, la propagación de las religiones reveladas, ¿no son los nuevos dioses malvados del Olimpo eterno, que someten a los hombres a una guerra sin fin para mayor gloria de las perras sedientas de sangre?

A veces estos dioses humanos, demasiado humanos, contrariados por la suerte, se revelan casi lamentables en sus construcciones tácticas, casi diría ridículos. Como cuando Hera le pide ayuda a Afrodita para hechizar a Zeus, y la diosa del amor le da «su cinto bordado / de variada labor, que encerraba en él tantos encantos» (Ilíada, XIV, 214-215), que hay que llevar «metido en el pecho» (Ilíada, XIV, 219). Imaginemos, en nuestra casa, a una dama que le ofrece a su mejor amiga un picardías para aturdir al señor.

Como consecuencia de los desórdenes y de las debilidades que azotan las esferas del Olimpo, los hombres deambulan dolorosamente entre el destino, la borrosa voluntad de los dioses y sus propias aspiraciones.

LOS DIOSES INTERVENCIONISTAS

La sumisión a las parcas proporciona al ser humano la ocasión de desprenderse de toda responsabilidad.

¿Cómo sentirse culpables por las propias faltas, si se da por sentado que las moiras rigen nuestra vida?

Agamenón se dirige así a sus tropas, después de reconciliarse con Aquiles. Su alegato en defensa propia se parece a los balbuceos de un profesional de la política:

[…] Mas yo no me siento culpable;

Zeus lo es, y la Parca y Erinis que vaga en la sombra,

que en el ágora hicieron que mi corazón se ofuscase

ese día en que despojé a Aquiles de su recompensa.

¡Qué le vamos a hacer! Estas cosas disponen los dioses.

Hija augusta es de Zeus el Error pernicioso, y a todos

tan funesta; sus pies delicados no posa en el suelo,

pero sí en la cabeza del hombre y gran daño le hace

y lo mismo aprisiona en sus redes al uno que al otro.

Ilíada, XIX, 86-94

Más adelante insiste en su línea de defensa:

falté y Zeus me hizo perder la cordura.

Ilíada, XIX, 137

Recordemos aquel eslogan ministerial de los años noventa, tan acorde con la mediocridad de los arribistas: «Responsable, pero no culpable». En este pulir su mismo oxímoron, los acusados debieron de inspirarse en el rey aqueo, pero no tomaremos a estos tartufos como un modelo de virtud griega.

Sin embargo, es cierto que no todos los héroes se refugian en la excusa de la voluntad externa. Algunos asumen sus hechos. Y puede que el héroe homérico sea justo el que acepta su suerte, reivindica su objetivo, asume su parte de responsabilidad y carga con sus actos.

Los poemas de Homero aclaran el misterio de la intervención de los dioses en los asuntos humanos. ¿Creían los griegos en sus mitos?, se plantea Paul Veyne. La pregunta podría invertirse: ¿creían los dioses que controlaban a los hombres? Cuando los dioses se inmiscuyen en el mundo de los mortales, su intervención toma varias formas: inspiran sus actos, los guían, les revelan algo y a veces los manipulan.

Los dioses difunden su fuerza destilando en el organismo de los soldados una energía mágica e invisible, un bálsamo. Entonces, los guerreros avanzan nimbados por una aureola. El elixir fluye por sus venas y centuplica sus fuerzas. No son dioses, pero funcionan mejor que máquinas; han dejado de ser hombres. Están habitados por un dios.

En términos modernos, a esta infiltración del poder de los dioses en el hombre la llamaríamos «un momento de gracia, una inspiración». En lenguaje militar, es «la moral de las tropas».

Ya sabemos cuántos cantos patrióticos galvanizan a los pueblos. Durante el primer Imperio francés, la sola presencia física de Napoleón en el campo de batalla insuflaba ánimos a sus soldados.

En la Ilíada no es Napoleón Bonaparte, sino Atenea diciéndole a Diomedes:

Ten, Diomedes, valor y pelea otra vez con los teucros,

porque a tu corazón infundí el gran valor de tu padre.

Ilíada, V, 124-125

Homero describe entonces la transformación fisiológica del guerrero:

y si antes ardía en afán de luchar con los teucros,

sintió entonces que se triplicaban sus bríos, y como

un león al que hiere un pastor de lanudas ovejas

cuando asalta en el campo el redil, y no muere, se excita

su vigor, y el pastor, renunciando a luchar, se refugia

en la choza y al verse indefensas aquellas ovejas

huyen para caer hacinadas encima unas de otras,

mientras, en su furor, el león salta, hacia afuera, la cerca,

así el fuerte Diomedes lanzose a las filas troyanas.

Ilíada, V, 135-143

El dios ha descendido al hombre. Se produce una trasmutación. El fluido divino irriga al guerrero, lo eleva por encima de sus semejantes.

A veces, en la vida profana, hemos visto a ese tipo de humanos movidos por una fuerza que no les pertenece. Como aquel aviador extraviado en los Andes que regresó a la civilización a pie, a través de la montaña: «Lo que he hecho yo no lo hubiese hecho ninguna bestia en el mundo». Puede que los dioses le insuflasen sus fuerzas a Guillaumet. En La cartuja de Parma, Stendhal describe a Fabrizio en el momento de su evasión «como empujado por una fuerza sobrenatural», que le permite atravesar las murallas y los precipicios.

Otra ilustración homérica de esta perfusión: un día, Posidón decide animar a los aqueos, sale del mar y golpea a los dos Áyax como con una varita mágica. Uno de los dos guerreros se confía:

Yo también siento en torno a la lanza mis manos audaces

que se crispan, mis fuerzas aumentan y siento debajo

de los pies un impulso y deseo batirme yo solo

contra Héctor Priamida, que tiene un furor tan inmenso.

Así entrambos estaban charlando contentos a causa

del impulso guerrero que un dios puso en sus corazones.

Ilíada, XIII, 77-82

Y ahí tenemos, de repente, a los dos Áyax aumentados por los dioses (esa vieja quimera del «hombre aumentado», impostura tecnológica de nuestros tiempos, data de la más profunda Antigüedad). Ese favor de los dioses, reservado a ciertos hombres, a otros los cabrea, pobres seres descartados que no disfrutan de sus favores.

En la Ilíada oiremos muchas veces ese mismo reproche. Menelao le recriminará a Héctor que vaya dopado con EPO divino:

Cuando el hombre a pesar de los cielos se bate con otro

al que un dios favorece, muy pronto le ocurre un gran daño.

Así, pues, ningún dánao habrá de irritarse conmigo

porque vean que cedo ante Héctor al que un dios protege.

Ilíada, XVII, 98-101

Es un reproche crucial. ¿Sigue uno siendo un héroe cuando recibe el auxilio de un dios?

LOS DIOSES Y LA ACCIÓN DIRECTA

¡A veces los dioses no se contentan con verter unas gotas de elixir en el organismo! A veces entran en combate, se invitan a la realidad, se manifiestan con un gesto.

¿Hay que hablar entonces de un milagro, como cuando la virgen María se aparece en una cueva de los Pirineos? ¡No! Porque, entre los griegos del siglo VIII, la cercanía de dioses y hombres no es algo sobrenatural, sino un simple descenso de los habitantes del Olimpo al pequeño guiñol humano.

Aquí, un dios desvía una flecha, allí, una diosa guía la trayectoria de una lanza; allá, Atenea se transforma en ave; más allá, se agarra a la popa del barco de Telémaco. Atenea también retiene a Aquiles cuando se enoja hasta el punto de querer matar a Agamenón.

Apolo protege a Héctor con una inmensa bruma en cuyo seno la lanza de Aquiles se pierde cuatro veces. Príamo llega a casa de Aquiles gracias a la intervención de Hermes.

Y a veces hasta los dioses se pelean y participan en la melé hasta el punto de imitar los enfrentamientos de los hombres, para confesar así que no son entidades perfectas, ajenas a la rabia.

Los dioses están tan presentes en nuestra existencia que en ocasiones dejan que se disipe la nube que se suponía que los protegía de nuestras miradas. En el mundo mitológico, lo maravilloso es algo común.

Entre los dioses, los hay que aparecen con forma humana, como Posidón, oculto en el canto XIII de la Ilíada tras los rasgos de un vidente. Otros intervienen con su forma divina, como Atenea, que en el canto I toca los cabellos de Aquiles. Precisemos que no todos los hombres pueden verlos, pues «los dioses no se hacen visibles a todos los hombres» (Odisea, XVI, 161), como subraya Homero cuando Atenea se le aparece a Ulises sin que Telémaco la reconozca.

Es Atenea, unas veces haciéndose pasar por Deífobo para engañar a Héctor, o por Mentor para animar a Telémaco, y otras volando en forma de golondrina en el palacio de Ulises; es ella, la diosa de la mirada arrebatadora, con sus ojos de lechuza, quien despliega mayores artificios a la hora de la transformación.

¿Y si los dioses no fuesen más que la transposición de nuestros sentimientos, la encarnación de nuestras expresiones o, en términos pedantes, la objetivación de nuestro estado interior en una presencia simbólica?

Estos reflejos psicológicos se llamarían Afrodita cuando se tratase de temas de seducción, Ares cuando fuésemos arrebatados por la rabia, Atenea cuando llegase la hora de la astucia, Apolo cuando nos invadiese la fiebre marcial. ¿Y cuando Atenea evita que Aquiles mate a Agamenón? ¿No es esa la metáfora del debate interior? Esta teoría de la personificación divina de nuestros humores ha servido de combustible a la teoría psicoanalítica, de la que Henry Miller decía, con su acostumbrado sentido del matiz, que no era más que la aplicación de los mitos griegos a los órganos genitales.

LOS HOMBRES, ¿MARIONETAS O SOBERANOS?

Nosotros, los hombres, ¿somos libres o estamos manipulados?

Las parcas representan a esas hadas que desenrollan, hilan y cortan la trama del destino, al cual hasta los dioses están sometidos. ¿De qué capacidad de movimiento disponemos, si nuestra existencia se despliega en un tapiz que ya está tejido?

Homero no nos ilumina sobre esta cuestión.

Los hombres lo saben: los dioses disponen de ellos. Al principio de la Ilíada, Príamo consuela así a Helena:

No eres tú la culpable; los dioses lo son, que movieron

esta guerra luctuosa entre aqueos y todos nosotros.

Ilíada, III, 164-165

Más adelante, el mismo Príamo invita a sus guerreros al descanso y les dice:

el fiero combate

cesará y otro día podremos seguir la batalla

hasta que nos separe algún dios y a uno dé la victoria.

Ilíada, VII, 376-378

Si Ulises escapa del hechizo de Calipso es porque los dioses así lo disponen. En el inicio de la Odisea, Zeus le dirá a la asamblea:

los que estamos aquí decretamos su vuelta

y busquemos los medios.

Odisea, I, 76-77

La vuelta de Ulises es, por tanto, un regreso autorizado por los dioses, y no una victoria del héroe sobre su destino.

Lo que sucede en la vida de los hombres quedaría así reducido a lo que los dioses conceden. Héctor va incluso más lejos en esta sumisión del ser a la promesa de la suerte. Antes de partir al combate, se despide de Andrómaca. Sabe que no verá crecer a su hijo y deja caer estas palabras:

el destino no puede evitar ningún hombre nacido

y para ello no importa que sea cobarde o valiente.

Ilíada, IV, 488-489

Pero, en tal caso, ¿somos esclavos para siempre del tapiz tejido para nosotros por unas fuerzas superiores? ¿En qué lugar quedan nuestros propios intereses? Homero permite entrever un intervalo de acción dejado en manos de los pobres hombres, cuando Aquiles confía:

hasta que harte a los teucros de lucha, no quiero reposo.

Así dijo, y, gritando, a vanguardia lanzó los caballos.

Ilíada, XIX, 423-424

¡Así que podemos alimentar nuestras propias estrategias!

De modo que sí existiría alguna vía para escapar de la fatalidad. En la omnipotencia de los dioses hay una falla, ¡ya que el hombre antiguo puede hacer que se inclinen! «Hasta un dios se apacigua» (Ilíada, IX, 501), le dice Fénix a Aquiles para convencerlo de que vuelva al combate,

y eso que su virtud, dignidad y poder son más grandes.

Con ofrendas y dulces plegarias y con libaciones

y humo de sacrificios, los hombres su ira aplacamos

cuando les imploramos a causa de faltas o errores.

Ilíada, IX, 502-505

¡En el Olimpo, todo se negocia!

La libertad del hombre consistiría en aceptar, en mayor o menor grado, aquello que está escrito para él. Es la arteria principal del pensamiento homérico: la libertad no es suficiente para decidir su suerte, pero sí para aceptarla de antemano, luego para acogerla con mayor o menor energía, y finalmente para abandonarse a ella con mayor o menor gracia.

El héroe griego tendría la libertad de comportarse dignamente en su paréntesis de vida, expresando lo mejor posible su saber vivir y su saber morir. De forma que nos estaría dado disfrutar de un cierto albedrío en el marco ya escrito del destino…

En resumen, vivir equivaldría a avanzar, cantando, hacia una suerte prometida.

LA DOBLE CAUSALIDAD DE LA VIDA

Esa tensión entre la suerte y el libre albedrío tiene que ver con una doble causalidad.

Para Homero, los hombres reciben la ayuda de los dioses, pero al mismo tiempo conservan una parte de libertad, ya que pueden arrojarse hacia el destino con mayor o menor entusiasmo y, a veces, ejecutar una maniobra.

Los dioses dirigen el baile. Lo saben.

Nosotros podemos hacer que se inclinen. Eso también lo saben.

El destino está establecido, pero hay un intervalo en la escritura.

En resumen, podemos engastar algo en la marquetería del destino. La prueba: estas palabras pronunciadas por el coro del ejército en la llanura de Troya:

y hubo quien levantando los ojos al cielo, así dijo:

—Padre Zeus, gloriosísimo y magno, señor desde el Ida,

dale a Áyax la victoria y concédele un triunfo brillante,

y si amas a Héctor también y por él te interesas,

dale a entrambos idéntica fuerza e idéntica gloria.

Ilíada, VII, 201-205

«Idéntica», una palabra crucial. Todo resultaría posible, y en última instancia sería la libertad humana la encargada de decidir el decurso de las cosas. Por lo menos los hombres pueden consolarse con esta ilusión…

Aquiles es la encarnación perfecta de la doble causalidad entre el destino y la libertad. Sabe que va a perecer. Su madre se lo predijo. Sabe bien que su premio es morir en esas orillas.

Sin embargo, tiene elección. Podría embarcarse en su nave y volver a casa. Hasta la muerte de Patroclo, renuncia al combate. Luego se precipita en él.

Sabe que cuando mate a Héctor morirá, porque Tetis se lo ha dicho, y sin embargo se entrega al combate, se vuelca en la locura, siembra la desolación. Los dioses intentan detenerlo, mas habrá de terminar con su sombra condenada a los Infiernos.

He ahí un héroe cuyo deseo fue entregarse a su destino. Entregarse a pesar de todo, y de todos modos entregarse.

La libertad consistiría en ponerse en marcha hacia lo inevitable. Esta aceptación como expresión de la libertad puede parecer aciaga, por lo menos a nosotros, nómadas modernos. Es extraña a nuestra psique, pues glorificamos la autonomía individual.

Pero es una idea muy hermosa. Porque, a fin de cuentas, vamos a morir. No conocemos el día ni la hora, pero sabemos que el velo caerá. ¿Nos impide eso entrar en el baile?

LA CONCLUSIÓN DE LOS DIOSES

Al principio de la Odisea, Zeus toma la palabra ante la asamblea de los dioses. Condena a Egisto, el asesino de Agamenón: Orestes lo elimina por venganza filial. En unas pocas frases, Zeus esboza la ecuación de la parte de destino y de libertad otorgada a los hombres.

—Los mortales se atreven, ¡ay!, siempre a culpar a los dioses

porque dicen que todos sus males nosotros les damos,

y son ellos que, con sus locuras, se atraen infortunios

que el Destino jamás decretó. Así ocurrió con Egisto:

desposó a la mujer del Atrida, oponiéndose al hado,

y a él mató a su regreso, y sabía que era esto la muerte,

pues nosotros se lo previnimos por medio de Hermes,

el alerto Argifontes, diciendo que al rey no matase

ni a su esposa tomara, pues de él vengaríase Orestes

cuando fuera mayor y añorase la tierra paterna.

Hermes, buen consejero, le habló de esta forma y no pudo

dominar los deseos de Egisto, y lo paga ahora él todo.

Y Atenea, la diosa de claras pupilas, repuso:

[…]

Mas a mí el corazón se me parte por un desdichado,

por Ulises que, ha tiempo distante de todos los suyos,

[…]

Y a ti, olímpico Zeus, ¿es que nada tu pecho conmueve?

Las ofrendas que Ulises hacía en los campos de Troya

cerca de los argivos navíos, ¿no te han sido gratas?

¿Por qué entonces, ¡oh Zeus!, contra él de esta forma te airaste?

Odisea, I, 32-62

En suma, si parafraseamos a Zeus (¡seamos modestos!) en una lengua menos olímpica, resulta que el hombre tiene elección.

El hombre acusa siempre a los dioses —para él es cómodo—. Podría escoger su propia vía, aunque prefiere desentenderse.

El hombre recibe a veces la ayuda de un dios que le inspira el camino que debe seguir, como hizo Hermes.

Pero su exceso lo pierde. Sin embargo, sería libre de contenerse. No es más que la víctima de sí mismo, y no el juguete de un dios intratable. Por eso ahora le toca pagar el precio por sus desmanes.

Aun así, existe una salida a esa desgracia: el discernimiento, la búsqueda de la buena vida, el equilibrio y la mesura (¡no matar, no ansiar a otras mujeres, recordar a Zeus, con palabras similares a los mandatos de un decálogo posterior!).

Atenea interviene: el cometido de responder a esa gran cuestión de la vida reparada recaerá en Ulises. Transportémonos con el pensamiento a las murallas de Elsinor, en Dinamarca. Hamlet pasea por ellas su osamenta. «¡The time is out of joint, I was born to set it right!» («¡El tiempo está desquiciado, yo nací para restituirlo!»). Esa es la misión de Ulises.

Ulises se atiene a la descripción del hombre dada por Zeus. Se ha granjeado el odio de un dios —Posidón, en este caso—. Deberá pagar su falta en un camino lleno de trampas. La Odisea será su remisión. Al final del camino, puede que llegue la recompensa.

De momento, el objetivo aludido es su palacio saqueado por los pretendientes.

Solo Ulises podrá reparar lo que él deshizo.

Solo Ulises borrará sus excesos.

Solo Ulises «recompondrá» el mundo.

Solo «Ulises paciente» será digno de la libertad que antes deshonró al usarla.

Ahora es libre de tratar de mostrarse libre.

LA GUERRA, NUESTRA MADRE

«No hay nada más natural para el hombre que matar.»(11) Esta frase, sollozo de un dios caído desde lo alto del Olimpo, es de Simone Weil. La filósofa llamaba a la Ilíada «el poema de la fuerza».

Podríamos haberle replicado que otros temas lo atraviesan: la compasión, la dulzura, la amistad, la nostalgia, la lealtad, el amor.

Pero Simone Weil escribió su texto sobre la Ilíada entre 1939 y 1940, en plena invasión nacionalsocialista, y el estruendo de las botas en toda Europa electrizaba de pavor cualquier lectura.

Su sentimiento nos revela una certeza (que Homero no habría desaprobado): la guerra es nuestro gran asunto. Puede que el más antiguo y eterno. Hoy la creemos adormecida, pero siempre despierta. Sus brasas esperan bajo las cenizas de la paz. Y pensar que una deflagración mundial es quizá el deseo de unos reclutas embarcados hacia el frente que toman su esperanza por una certeza y pecan de no haber leído bastante los fulgores de Homero…

¡LOS HOMBRES NO QUIEREN LA GUERRA!

Al principio de la Ilíada, los hombres no quieren la guerra. Después de nueve años de batallas, los aqueos venidos del mar aspiran a volver a casa.

Como sucede con todo ejército alejado de sus bases, el tiempo ha socavado el ardor.

Los hombres sueñan con su hogar.

Nada es más nostálgico que las noches de un soldado. Napoleón, que lo sabía, pretendía preparar sus batallas consultando con el vivac sobre el sueño de sus hombres.

Hasta Agamenón, el Atrida, está de acuerdo: la expedición de Troya es un fracaso y habría que ir pensando en el regreso. La voluntad del rey aqueo de volver a la patria ya aparece en los primeros versos de Ilíada:

Nueve años cumpliéronse ya del gran Zeus; los maderos

de las naos se han podrido y las cuerdas están ya deshechas;

nuestros hijos y nuestras esposas, allá en los hogares,

nos aguardan sentados y aún no conseguimos dar cima

a la empresa por la cual nosotros aquí hemos venido.

Así, pues, procedamos según el consejo que os digo:

escapemos en nuestros navíos con rumbo a la patria,

porque no tomaremos ya a Ilión, la ciudad de anchas calles.

Ilíada, II, 134-141

Son los primeros cantos. Sin embargo, a pesar de la ilusión que estas pacíficas palabras provocan, la sangre no tardará en correr y los aullidos cubrirán el estruendo del metal.

De momento, la humanidad, menos desenvuelta que los dioses, trata de evitar la matanza.

La vía diplomática intenta abrirse paso.

¿Acaso la grandilocuencia de las cancillerías no es la señal más fiable de todas las preguerras? Cuanto más insisten los embajadores en sus zalamerías, más cerca está la tragedia…

En estos primeros cantos nos hallamos en los tiempos de la configuración.

Héctor empuja a su hermano Paris a batirse en duelo con Menelao. El que gane se quedará con Helena y los dos ejércitos podrán volver a casa. Más tarde, todavía intenta metamorfosear la guerra inevitable en una lucha entre dos combatientes. Sabe, siente que

El Cronión no ha querido que los juramentos se cumplan,

sino que para daño de unos y de otros la empresa

cesará si tomáis la ciudad bien murada de Troya,

o venís a morir junto a vuestros navíos veloces.

Ilíada, VII, 69-72

Para evitar esto, propone que un griego venga a desafiarlo.

Esta solución pacifista constituye un sueño inmemorial de los hombres: sustituir la guerra de masas por un duelo entre jefes. Así pues, los poderosos reabsorberían el gigantismo del conflicto enfrentándose en el cuadrilátero. Cada adversario asumiría la carga de representar a los millones de almas de su pueblo. Sería un duelo de titanes investidos de un poder de representación.

En última instancia, es el principio del golpe de Estado contemporáneo: los príncipes o los presidentes se eliminan en los palacios, algún que otro judas cae por el camino y la masa queda al margen.

¿Cuántos litros de sangre se habrían ahorrado si Alejandro y Napoleón se hubiesen batido al sable, delante de sus testigos, al amanecer? ¿Y si el Káiser y Clemenceau se hubiesen enfrentado en el Campo de Marte? ¿Y si, hoy, el sultán Erdoğan desafiase a la canciller Merkel al catch? Para los aqueos, la solución del duelo es un deseo inútil, un sueño escénico, un tenue fantasma. Y es que los dioses están emboscados, ávidos de sangre humana.

Total que el rubio Menelao podría desafiar a Paris el guapo. Eso determinaría la suerte de Helena.

Además, ¡al combate no le faltaría empaque! El cineasta Christopher Nolan haría de él un episodio sagrado.

¿Acaso no son loables las intenciones de los hombres al principio de la Ilíada? Los hombres están cansados de la guerra. No tardaremos en descubrir que los dioses acabarán cansados de los hombres.

La Ilíada y la Odisea son tentativas de escapar del desánimo.

LA GUERRA, NUESTRA MADRE

Agamenón expone los grandes principios del enfrentamiento:

si Alejandro la muerte le da a Menelao, pues que él solo

sea el dueño de Helena y de cuantas riquezas disfruta,

y en las naos surcadoras del mar nos iremos nosotros;

pero si Menelao el dorado da muerte a Alejandro,

que los teucros a Helena devuelvan con todos sus dones.

Ilíada, III, 281-285

Es una solución que ahorraría tanta sangre… Pero no hay que olvidar que los dioses son belicistas. Mediante una estratagema un tanto grosera, romperán el pacto que los hombres se habían dado.

Más adelante, cada vez que asistamos a la lucha entre los ejércitos habrá un dios maniobrando en la sombra, emboscado detrás de las tropas, excitando sus ardores, animando la disputa. Zeus «hizo que entablaran combate», dice Homero sin vacilar, para describir un asalto troyano comandado por Héctor. ¡Qué confesión!

Zeus hizo que entraran al punto en combate.

Igual que una borrasca de vientos feroces desciende,

bajo el trueno de Zeus padre al campo, y se lanza estruendosa

con un ruido terrible en la mar, y levanta las olas

en inmenso montón sobre el mar resonante, blanqueadas

en sus crestas, y van sucediéndose unas a otras,

los troyanos seguían así a sus caudillos, en filas

apretadas, y el bronce lanzaba en sus armas destellos.

Ilíada, XIII, 794-801

Durante la Guerra Fría, mi madre me cantaba una canción soviética: «Los rusos no quieren la guerra».

Los dioses no son rusos, les gusta la guerra, la anhelan. Enfrentan a los hombres. Dividen para reinar.

No hay mal que por bien no venga, afirmará más tarde el dicho popular.

Las grandes divinidades —olímpicas ayer, políticas hoy— prosperan sobre los escombros. Las ruinas son para ellas un terreno fértil. ¿Sería arriesgado postular que ciertas oligarquías petroleras obtienen un rédito privado del desorden colectivo de Oriente?

Una vez avivada por los dioses, la guerra se desencadena y se vuelve una entidad que ya nadie puede parar. Una fuerza viva.

¡Hombres! No hay que dar rienda suelta la violencia que anida en nosotros.

Porque supone despertar un furor que ya nada podrá apaciguar. La guerra se metamorfosea en monstruo autónomo.

En este punto, podríamos darle la vuelta a la tesis de Simone Weil. La Ilíada es, en efecto, el poema de la fuerza, pero también el de la debilidad.

Y es que la fuerza desatada en la Ilíada, el bramar de las espadas, el arrollamiento de las tropas, esconden una carencia…, la debilidad del hombre frente a los dioses que lo incitan a la guerra. La cobardía del hombre, incapaz de escapar a su destino guerrero, incapaz de optar por la buena vida, condenado siempre a marchar hacia el desastre. Cómo contradecir a Heráclito: «El combate, padre de todas las cosas». El emperador, citado por Balzac en su Tratado de los excitantes modernos, dobla la apuesta: «La guerra es un estado natural».

Para el hombre, la única posibilidad de salir bien librado es el heroísmo. La guerra no es más que el banal telón de fondo del valor individual.

Individuos que se abisman en el campo de batalla e intentan distinguirse. El duelo, la aristía (entendida como el catálogo personal de hazañas), la exhortación, la arenga, el acto desesperado, la avalancha salvaje, constituyen hechos elevados de valor personal que Homero no se cansa de describir.

El pensamiento aristocrático antiguo busca una y otra vez la ocasión de mostrar el brillo de la virtud, sobre todo en plena refriega. «Es el auténtico honor de Grecia: una victoria de la calidad, de la inteligencia, del coraje, de la belleza y la nobleza», escribe Michel Déon en Le Balcon de Spetsai.

LO INEVITABLE DEL COMBATE

A los hombres no les queda otra salida que combatir. La Ilíada parece el poema de la predestinación. Para Homero, el encuentro entre las sociedades humanas siempre tiene forma de enfrentamiento. Es su destino, su fatalidad. El viejo poeta tiene razón. La Historia constituye la prueba irrefutable: la hostilidad ha sido siempre la forma de relación más común entre los hombres. La paz no supone más que un interludio entre dos conflagraciones.

«La paz no es más que una palabra», dirá Platón en Leyes.

Vivir es matar, responden los cantos de Homero.

Esta afirmación homérica de la violencia como medio de alcanzar los fines tiene una dimensión darwinista. Acceder a la gloria, a la riqueza, al renombre, encontrar una mujer, una patria, enriquecerse, vengarse, restablecer el honor burlado: todo aquello que ansían los aqueos los conduce a la batalla. El hombre, gran fiera apenas domesticada, no sabe hacer otra cosa, y hoy como hace dos mil quinientos años mantiene su aspiración: guerrear.

No obstante, tras la Ilíada, la Odisea apuntará una escapatoria: huir, regresar a casa, olvidar la pesadilla, reparar las heridas infligidas al cosmos y reinscribirse en el orden ensangrentado. Pero, ah, lectores: no hay que olvidar que, incluso si regresamos al calor del hogar, la guerra puede despertar de nuevo. De hecho, al final de la Odisea, a punto está de volver a estallar. Zeus rogará a Atenea que cierre un acuerdo duradero. Nos queda esperar que esa paz resista mucho tiempo, y disfrutar con todas nuestras fuerzas de la deliciosa prórroga que nos ofrece.

En la Ilíada, la guerra disgusta a los dioses, desborda el río Escamandro, agota a los hombres. Se comporta de forma despótica. Nos gobierna a nuestro pesar. Apelamos a ella al mismo tiempo que la odiamos. Nadie la desea, pero creamos las condiciones para que vuelva.

Solo Apollinaire apreciará belleza en la guerra y vislumbrará, en el horrible esplendor de las tempestades de acero, el acicate de una creación demente. Pero es que había, en el poeta de Alcoholes, un abismo de desesperación, y las flores de obús iluminaban su propio jardín en ruinas.

Al principio, Aquiles reniega de la guerra:

¡Ojalá la Discordia perezca entre dioses y entre hombres

y con ellos la Ira que al hombre sensato enloquece,

pues igual en dulzura a la miel se introduce en el pecho

de los hombres y en ellos se crece lo mismo que el humo!

Ilíada, XVIII, 107-110

Luego a Homero le aflige:

que a los hombres de Acaya causó innumerables desgracias

y dio al Hades innúmeras almas de intrépidos héroes

cuyos cuerpos de presa sirvieron a perros y pájaros

de los cielos.

Ilíada, I, 2-5

Sin embargo, qué hacer y quién tiene la culpa, como dijo Lenin en su lecho de muerte. ¿Qué hacer contra algo que a todos disgusta, pero que habrá de llegar?

Los dioses han querido la guerra. Los hombres están hechos para ejecutarla. ¿Qué otra cosa podría suceder? El destino de Troya era caer. La Ilíada se revela como el sismógrafo de lo inevitable.

El único consuelo en estas violentas páginas es que los antiguos adversarios siempre se muestran respeto. Cierto que entre el silbido de las lanzas se cuela algún que otro insulto, pero los soldados se enfrentan sin acritud. La guerra antigua es un torneo sin rencor. La violencia es extrema, pero la tortura está ausente. Aquiles profana el cadáver de Héctor, pero no se mancilla ningún cuerpo vivo. Se dan muerte entre valientes, con la prestancia del guerrero. ¿Por qué semejante grandeza en la desgracia?

Porque las razones de la guerra no son ideológicas, ni políticas, ni religiosas, ni morales. Hay más odio en las relaciones entre los diputados de nuestras cámaras parlamentarias que en las arengas de los héroes antiguos.

Todos los que concurren rinden honores a los mismos dioses. No hay ni en los aqueos ni en los troyanos voluntad alguna de imponer un dogma, o un ídolo, o de conquistar las almas. No es tiempo de guerras de religión, donde el hombre, convencido de su propia fábula, tratará de imponerla. La de la Ilíada ni siquiera es una guerra por el territorio.

Solo reina el imperioso deber de reparar el honor. Y de comportarse con heroicidad.

LA BESTIA EN SÍ

Desde las oleadas de los troyanos contra los aqueos, las sucesivas generaciones han asistido a un sinfín de otras contiendas.

Estas tensiones magnéticas que descarnan los nervios se llaman preguerras. De repente, el cielo estalla por cualquier tontería y se alza una primera ola. ¿Quién le hará frente?

En el siglo XX, los poetas han contado estas primeras señales. Ödön von Horváth en Juventud sin Dios; Miklós Bánffy, en El reino dividido. Los soldados, como los escritores, no se equivocaban: «¿Qué es esa tempestad que ruge? ¿Qué son esas señales en el cielo?», dice la letra de la Marcha del primer comando de Francia. ¿Puedo yo reconocerlas? Mientras releía la Ilíada en las terrazas blancas de la isla de Tinos, pensaba en los acontecimientos que hoy sacuden el mundo. En todas partes, de Oriente Próximo al mar de China, se eleva una fiebre perniciosa. Muy pronto, diez mil millones de humanos conectados entre sí se hallarán en disposición de envidiarse. Y entonces sentía que semejante acopio de cúmulos tempestuosos no puede diluirse más que por medio de la guerra, como una espada que perfora el vientre de la tempestad.

Al cabo de unos cantos de presentación, la Ilíada alumbra la guerra. Cual bestia horrorosa, surge alimentada por su propia energía, conducida por su propio aguijón.

Para decirlo con los filósofos (y con los presidentes de la república que han leído libros difíciles), es una «ipseidad», es decir, una cosa en sí.

Siguiendo la costumbre de personificarlo todo que tenían los griegos —da igual que sean pasiones o acontecimientos—, la guerra muda en criatura frankensteiniana.

Los dioses han liberado a un monstruo en el laboratorio del hombre. La guerra escapa a unos y sobrepasa a otros. Cuando Aquiles desencadena su furia incluso en el lecho del río, la guerra ha invadido por completo los espíritus, mancillado los elementos y electrizado a los habitantes del Olimpo. Es un tornado:

Entre los demás dioses se armó una terrible pelea.

Sentimientos contrarios flotaron en sus corazones.

Se atacaron con un gran fragor y tembló la ancha tierra.

Ilíada, XXI, 385-387

Hasta los dioses son embarcados en esta danza macabra, pronto la batalla deviene sabbat demente, ciclón cósmico.

El genio de Homero reside en haberle dado cuerpo a la guerra. Y así recorrerá el país como un gigante, devastando la llanura a grandes pasos, como el coloso atribuido a Goya o la segadora de Félicien Rops.

Al día siguiente de la Operación Barbarroja, Stalin le encargó a un poeta soviético un canto destinado a galvanizar a las tropas. Y en las coplas repetidas por los rusos, se oía la personificación homérica del levantamiento de armas:

¡Que el noble furor

se desencadene, como una ola!

¡Es la guerra popular,

la guerra sagrada!

Homero fue el primer artista en advertir que el pensamiento podía encarnarse. En sus cantos, demostró que las pulsiones podían materializarse. Las pasiones crean los acontecimientos, no al revés; y entonces los acontecimientos se tornan una fuerza incontrolable. Después del poeta ciego, los escritores y los pensadores se apoderaron por turnos de esa idea de la ipseidad de la guerra. Ernst Jünger —en un texto alucinado, saludado por los surrealistas franceses de la década de 1920, El combate como experiencia interior—, describió a las erinias, perras sedientas de sangre, diosas mortíferas que despiertan, incontrolables: «El combate no es solamente nuestro padre, también es nuestro hijo; lo engendramos como hizo él con nosotros». En la Ilíada, los hombres hacen la guerra. Luego la guerra adquiere consistencia, cobra vida y hace al hombre.

Todo ello revela una cierta vacuidad a la hora de plantearse los orígenes de la guerra de Troya. No obstante, la cuestión está muy viva en la universidad: ¿quería Zeus castigar a los hombres? ¿Es Tetis la causa de la batalla? ¿Hay que culpar solo a Aquiles? ¿Fue Helena una pieza crucial o solo un pretexto narrativo? ¿Se trata de una alegoría del empuje estratégico de Asia contra Europa? ¿Es una simple guerra de poder entre Príamo y Agamenón? ¿El eterno conflicto de los sedentarios contra los navegantes? En esta tradición de exégetas existe incluso una teoría según la cual Zeus quería complacer a Gea mediante la eliminación de unos cuantos miles de hombres de la superficie de la Tierra, pues la situación se había vuelto engorrosa. Todas ellas son preguntas apasionantes que han venido alimentando las crónicas… pero que en el fondo resultan vanas.

No olvidemos la imagen del coloso atribuido a Goya recorriendo una llanura en la que mueren los hombres.

La guerra es la compañera del hombre: sombra eterna, perra al acecho que vaga por nuestro planeta.

Está sedienta, nada la sacia. Y el hombre será siempre el voluntario perfecto para calmar esa sed. En resumen, la guerra de Troya ocurrió porque nada podía impedirlo. Y no solo eso, siempre habrá otras guerras de Troya a punto de estallar.

Al principio del poema, Atenea circula entre las filas de unos griegos desmoralizados. Quiere alentar su ardor. Y Homero levanta esta acta terrible:

Y la diosa, con ella en la mano, moviose entre ellos

e instigábalos a la pelea, y en sus corazones,

para que sin descanso lucharan, valor infundíales.

Y al momento les fue pelear mucho más agradable

que volver a la tierra paterna en las cóncavas naves.

Ilíada, II, 450-454

Homero, poeta de la lucidez. La lucidez crea el ojo de una cerradura por la cual, si queremos conservar la fe en nosotros mismos, nunca deberíamos acercarnos a mirar.

LA ÓPERA-ROCK

Homero (de la mano de Sun Tzu) siempre ha descrito el arte de la guerra como un técnico. El doble arte de la guerra, podríamos añadir. El del poder puro y el de la sutileza.

O, por decirlo de otro modo, la guerra de Patton arremetiendo en las Ardenas en 1944, y la de ese diablo de Talleyrand entregado a las intrigas.

Aquiles encarna la fuerza bruta. Héctor y Ulises suman a esta la mễtis, la virtud de la astucia y la inteligencia.

Homero describe la guerra en toda su amplitud. En sus páginas resuenan el tumulto de las batallas, el grito de los dioses, el estruendo de las maniobras. ¡La Ilíada, ópera-rock!

Homero se parece a un realizador de péplums sentado en su butaca, disponiendo a los extras en el plató y gritando: «¡Acción!». Todos los esfuerzos de la armada hollywoodiense no podrán competir jamás con unos pocos versos eternos.

A veces se trata de un gran plano general. Homero domina la escena. Los ejércitos se enfrentan en masa, la mirada se eleva y considera los movimientos desde la altura del Olimpo.

Los dioses, como estrategas, ocupan la posición en las alturas. Yves Lacoste, en Paysages politiques, hace de exégeta de la geografía de los dioses belicistas: «De entre los lugares desde los cuales puede verse un paisaje, aquellos en que la vista es más hermosa son casi siempre los más interesantes en términos de táctica militar».

A escala humana, eso se corresponde con la colina eterna de los campos de batalla en los que Napoleón observaba el desarrollo de las operaciones.

Al combate, Homero le añade imágenes oníricas. Detrás de la cámara necesitaríamos a Kurosawa o al Terrence Malick de La delgada línea roja:

Lejos de los navíos se diseminaron las huestes.

Como caen de apretados los copos de nieve que envía

Zeus, helados a impulsos del Bóreas el hijo del éter,

asimismo los yelmos fulgentes que alegres brillaban,

los escudos combados y las poderosas corazas

y las lanzas de fresno salían allí de las naves.

El fulgor hasta el cielo llegaba y reía la tierra

a los rayos del bronce, y los pies de los hombres hacían

un gran ruido.

Ilíada, XIX, 356-364

De repente, el plano se cierra, el ojo del poeta se acerca —la cámara, deberíamos decir—, y los héroes se enfrentan, entregados a la rabia, fuera de sí. Son los duelistas furiosos. Ridley Scott está presente en la maniobra y Sergio Leone lo considera todo desde su cínica distancia. La escena es en 35 mm:

Como un león se lanzó sobre ellos el hijo de Atreo

[…]

y del carro a Pisandro caer hizo a tierra

de un lanzazo en el pecho que lo hizo caerse de espaldas.

Saltó Hipóloco para escapar, pero en tierra, su espada

le cortó la cabeza y las manos y aquella, rodando,

fue por entre las filas de hombres, igual que un mortero.

Ilíada, XI, 129-147

Luego, el lector —el espectador, deberíamos escribir— se acerca todavía un poco más y, espantado, descubre el primer plano. Uno diría que los equipos de Peter Jackson o los nerds de Juego de tronos se han puesto manos a la obra para sumirnos en el corazón de la batalla.

Sin embargo, Homero tenía algo mejor que una GoPro, un dron o imágenes digitales: tenía la poesía.

Cayó Demoleonte,

en la guerra valiente adalid, de Antenor hijo ilustre,

al que Aquiles hirió en una sien, perforándole el casco

de orejeras de bronce, y el casco broncíneo no pudo

detener la azagaya y la punta rompió el hueso y dentro

del cerebro metiose; el guerrero murió por su impulso.

Al ver que Hipodamante saltaba veloz de su carro

y emprendía la fuga, clavole la pica en la espalda.

Murió el hombre lanzando un bramido, lo mismo que un toro

que los jóvenes llevan al ara del rey Heliconio

y con ello se goza el señor que la tierra sacude;

y con este bramido la vida se fue de sus huesos.

Ilíada, XX, 395-406

¡No, Guillaume Apollinaire! ¡No, Ernst Jünger! A nosotros, que no la conocemos, la guerra nunca nos parecerá hermosa.

Homero nos lo asesta: la guerra será nuestro premio inefable.

Nunca escaparemos a su aliento, y los hogares de hoy —en Oriente Próximo, en el Pacífico, en la cuenca de Donbáss— son el eco más antiguo de la cosa más ordinaria.

La Ilíada suena actual porque es el poema de la guerra. En dos mil quinientos años, la sed de sangre no ha cesado. Solo ha cambiado el armamento. Se ha vuelto más perfecto. El progreso es la capacidad del hombre para desarrollar su poder de destrucción.

No hay consuelo para el llanto de la guerra, pues corre más allá del horizonte. Deberíamos saberlo, y apresurarnos a disfrutar de la paz. Deberíamos recordar que Héctor no verá nunca crecer a su hijo. Deberíamos bendecir cada instante que nos ofrece la paz para tener al nuestro sentado en las rodillas.

La paz parece ser un raro tesoro. Lo despreciamos mientras lo tenemos, nos lamentamos una vez lo hemos perdido.

La Ilíada constituye el poema en contrarrelieve de la paz desaparecida. La paz no es el biotopo natural de la humanidad. El proyecto de la paz perpetua es una construcción filosófica. Permite levantar quiméricos castillos mientras se afilan las espadas de la Edad de Bronce y se preparan las pulgas de silicio de la edad del dron.

Leamos a Homero y gocemos de los frutos de la paz, besos fugaces dispuestos a veces, para algunos afortunados, en una década terrestre.

LA HIBRIS O LA PERRA RABIOSA

¿POR QUÉ ARRUINAR ESAS ESTAMPAS?

Y yo os digo que nada hay más grato que ver la alegría

que se ha ido adueñando de toda la vida de un pueblo

y que los invitados escuchen en casa al aedo,

en buen orden sentados delante de mesas colmadas

de manjares y pan, y que, mientras, extraiga el copero

de la crátera el vino, y lo sirva en las copas a todos.

Odisea, IX, 5-10

Tales son las confidencias de Ulises a los feacios. Más adelante:

y lejos del mar, dulcemente,

moriré, mas dejando la vida llegado ya a una

placentera vejez, y mi pueblo será en torno mío

muy feliz.

Odisea, XXIII, 281-284

He aquí el sueño del hombre griego. ¡Que acaben las guerras y las aventuras! Que llegue el tiempo de vivir entre sus parientes el resto de los días.

Para el hombre antiguo nada vale lo que la buena vida, amable, modestamente pautada, justamente equilibrada, adaptada a la mesura del mundo, imitada por la naturaleza. La baronesa Von Blixen exportó el proyecto griego a la sabana africana, persiguiendo en Ngong un ideal lleno «de gracia, de alegría y de libertad». ¡Muchísimo mejor que el huracán de violencia en la llanura de Troya!

¿Por qué se empeña el hombre en terminar con esa placidez? ¿Por qué aspira a salirse de sí mismo, «cual si fuese una fiera»?

Mientras su marido Héctor se pone la armadura, Andrómaca le reprocha sus pulsiones mortíferas:

—¡Desgraciado! Te habrá de perder tu valor. No te apiadas

de tu hijo tan tierno y tampoco de mí, ¡oh desdichada!,

viuda pronto porque los aqueos te habrán de dar muerte.

Ilíada, VI, 407-409

¿Por qué siempre sucede que, de pronto, algo se desajusta en nosotros?

A veces, este frenesí estalla, infecta el cuerpo social y se vuelve cósmico. A esa desmesura, los griegos antiguos la denominaban hibris.

La hibris es la irrupción desencadenada del hombre en el equilibrio del mundo, un insulto al cosmos.

Por exceso de sí mismo, el hombre, disruptor endocrino de la estabilidad universal, cede ante la perra rabiosa.

La maldición del hombre consiste en no contentarse jamás con lo que es. Las filosofías religiosas se han dado la misión de apaciguar esa fiebre. Jesús, mediante el amor al prójimo; Buda, mediante la extinción del deseo; el Talmud, mediante el universalismo; los profetas, a diferencia de Johnny Hallyday, no tienen más que un objetivo: apagar el fuego.

Para Homero, el pecado original no es la expulsión del hombre del primero de los jardines, sino la interferencia en la planificación de un jardín ideal.

¿Quién de nosotros no vacila ante el deseo de cultivar su jardín y el de partir a lomos de la aventura?

LOS DÍAS SALVAJES

Cuando uno olvida atar corto sus pasiones, cae en manos de la hibris.

«Mi imprudencia —se confesará Héctor—, ha causado la ruina de tantos» (Ilíada, XXII, 104). A menudo, en la llanura de Troya, un guerrero transgrede todo límite y no deja más que ruina tras sus pasos.

Entonces se gana la cólera de los dioses. Porque los dioses, seres sensiblemente débiles, todo lo perdonan, salvo la desmesura, de la que a veces son artífices.

La hibris se apodera por turnos de los héroes combatientes. Fluye entre los hombres, los penetra cual toxina contagiosa. Corre como el «rumor» del Barbero de Rossini.

Griegos o troyanos, los guerreros se van contagiando esa sífilis. Saltan los plomos, como diríamos en nuestra modernidad eléctrica. Entonces, nada los detiene.

Menelao, en pleno combate, ofrece su propia definición de la hibris:

Os haremos aquí renunciar, mal que os pese, a la lucha.

Padre Zeus, dicen que por tu mucho saber a los dioses

y a los hombres superas, y tú eres autor de estos males,

¿cómo, pues, te son gratos los teucros que son insolentes

y de espíritu siempre perverso que nunca se cansa

de la guerra que a todos los hombres les es tan funesta?

Todo llega a saciar algún día, el amor como el sueño,

el dulcísimo canto al igual que la danza agradable,

cosas que se apetecen muchísimo más que la lucha;

sin embargo, los teucros no quieren dejar el combate.

Ilíada, XIII, 630-639

Aquiles encarna el colmo de la hibris. En Troya, se retira del campo de batalla, humillado por Agamenón, quien envía a Ulises para que le implore que regrese al combate. Sin embargo, cuando matan a su amigo Patroclo, se decide. Supera sus propios demonios y su rabia se torna furor.

En la llanura de Troya explota en una orgía de sangre. Despierta a una posesión maléfica, podríamos decir, si acudimos a un vocabulario anacrónicamente cristiano. La cólera de Aquiles asustará incluso a los dioses del Olimpo.

En la orilla, contra un tamariz, dejó el héroe divino

apoyada una lanza; y lo mismo que un dios con la espada

solo, en él, se lanzó, meditando cruelísimos actos;

comenzó a herir a un lado y a otro, y al punto un terrible

clamoreo a sus golpes se alzó y se tiñó en sangre el agua.

Ilíada, XXI, 17-21

Aquiles rapta a niños, masacra sin atender a la menor súplica, degüella, decapita. La hibris es un viaje de no retorno, un río de sangre que solo los dioses podrán detener. La desmesurada cólera de Aquiles acabará por repugnarles.

A estos episodios en los que el guerrero en trance ya no podía detener el molinillo de sus brazos y obtenía espantosos trofeos de caza, los griegos les daban el nombre de aristía. Homero pone en escena a menudo estas aristías de guerreros endemoniados.

Las aristías de Diomedes, de Patroclo, de Menelao, del propio Agamenón, constituyen un tipo de episodios que atraviesa los cantos como flashes narcóticos. Un diluvio de fuego, de hierro y de sangre se abate sobre la tropa. Y el lector contemporáneo no puede abstenerse de recordar los helicópteros de combate UH-1 Huey de las Fuerzas Aéreas de Estados Unidos, que arrasan un pueblo de pescadores vietnamita mientras retumban los cobres de la cabalgata wagneriana en Apocalipsis Now, de Coppola. La hibris es un apocalipsis anterior a la revelación:

Así el fuerte Diomedes lanzose a las filas troyanas.

Mató a Astinoo y también a Hipeirón, el pastor de los hombres.

Al primero lo hirió con la lanza broncínea en el pecho,

y al segundo con su gran espada partió la clavícula

y quedó separado su hombro del cuello y la espalda.

Los dejó y fuese entonces en busca de Abante y Poliido,

hijos de Euridamante el anciano adivino de sueños,

pero no interpretó para ellos los sueños al irse

y murieron los dos en las manos del fuerte Diomedes.

Ilíada, V, 143-151

La aristía homérica es una vieja cantinela de la historia mundial. Los berserker, los hombres-lobo u hombres-oso de las tradiciones germánicas y las sagas escandinavas, eran guerreros iniciados en los secretos de las sociedades ocultas. Los rituales les otorgaban una «fuerza mágico-religiosa que hacía de ellos unos depredadores», escribe Mircea Eliade.[5] Aterrorizaban a los adversarios. La expresión «furia francese», forjada durante las guerras del Renacimiento, señala este mismo arrebato en el ejército francés. Napoleón utilizó la fórmula y, cuando Murat llevó a sus diez mil jinetes a cargar contra las tropas rusas de Eylau, ¿no fueron como fieras homéricas lanzadas al igual que berserkers sobre la llanura de Troya?

Templemos con un bemol este entusiasmo marcial. ¿No habrá en esas liberaciones una inclinación autodestructiva? El furor antiguo podría referirse a un deseo de terminar con ellas. De este modo enfurecido, el hombre se estaría abismando en el precipicio, esperando vagamente a que algo lo detenga, bien la mano de un dios, bien una flecha fatal. ¿Es pues la hibris una forma de suicidio mitológico?

No podemos dejar de diagnosticar una cierta pulsión de muerte en la cólera de Aquiles, que arrastra al mundo entero —el cosmos, los hombres y los elementos— al corazón de sus tinieblas. Sobre las murallas de Roma, Nerón encendió su propia hoguera con la intención de «que todo pereciese», pues él iba a morir.

EL ÚLTIMO CASTIGO

Nueve días después de la muerte de Héctor, Aquiles sigue mancillando el cuerpo de su víctima. Zeus convoca a Tetis en el Olimpo y le da estas órdenes:

Vete, pues, al real y amonesta al instante a tu hijo.

Dile que las deidades están contra él muy indignadas

y yo más que ninguna porque, enfurecido, retiene

a Héctor junto a las cóncavas naos y no quiere rescate.

¡Ojalá tenga miedo de mí y el cadáver redima!

Ilíada, XXIV, 112-116

El hombre puede terminar por contrariar a los dioses.

Se trata de la paradoja de la hibris: los dioses la nutren y al mismo tiempo la censuran. Cuando un hombre intenta escapar de sus garras, llega un dios y se la inspira de nuevo. Al final, los dioses no son buenos con nosotros. ¡Peor! Nos desprecian. Así Apolo, al describir a Posidón cómo son los hombres:

miserables mortales

que, al igual que las hojas, ya se hallan lozanos y fuertes,

mientras comen los frutos que cría la tierra fecunda,

ya se agostan y mueren al cabo.

Ilíada, XXI, 463-466

Habrá que esperar a la revelación cristiana para que se instaure la ternura del creador hacia sus criaturas. Hasta entonces, los dioses incitan a los hombres a la guerra, es lo que Simone Weil llama la «subordinación del alma humana a la fuerza».

El propio Ulises, por haberle revelado su nombre al cíclope —una forma de hibris por orgullo—, desencadenará la cólera de Posidón. Tanto da ser presa de la rabia como de la arrogancia, la falta es la misma: contravenir la regla de la estabilidad.

Más tarde los cristianos inventarán la noción de pecado, venial u original. Pero el principio es semejante: las faltas se pagan. La ausencia de teoría moral impedía a los griegos pesar sus acciones en la balanza del bien y del mal. Preferían juzgar aquello que se ajustaba a la mesura natural, y aquello que la conculcaba.

La Ilíada escenifica una permanente oscilación de fuerzas. La desgracia se reparte de forma equitativa entre unos y otros. El débil antes era fuerte. El fuerte no pierde nada por esperar. Aquiles, convertido en el más poderoso de los guerreros, será de pronto perseguido por la vehemencia del Escamandro.

En Homero, la fuerza nunca es un don eterno. Siempre se acaba perdiendo. El héroe que un día triunfa se verá en otro desterrado a los Infiernos.

Así va el destino, como el péndulo de un reloj. No perdéis nada por esperar, gesticula Homero cuando describe la victoria de un ejército sobre el otro. Y, de hecho, la rueda del destino adelanta una muesca y el ejército victorioso huye en desbandada ante el contraataque.

Ahí se expresa el pesimismo de Homero. «Vencedores y vencidos hermanados en la misma miseria», teoriza Simone Weil. El viento rola en la llanura.

Estas vueltas de la fortuna aturden al lector. Al final solo siguen en pie los dioses, los titiriteros de nuestra pobre commedia dell’arte.

¡LA HIBRIS NO CESA NUNCA!

Cuando los hombres se revuelcan en la desmesura resultan grotescos. «Lo que quieren es simplemente todo», escribe Simone Weil. Este «simplemente todo» es una agotadora definición de la hibris. «Todo y ahora», sube la apuesta la sociedad de la abundancia. ¡Y sin obstáculos, por favor!

Pronto el Escamandro se desbordará para hacernos pagar por haber arrasado la naturaleza.

¿Acaso el montón de residuos bajo el cual sepultamos el planeta no se parece a esas montañas de cuerpos arrojados por Aquiles al río? El caudal, descompuesto, vomita los cuerpos: «Mi corriente apacible está llena de muertos ahora» (Ilíada, XXI, 218). Al final se rebela y decide castigar a Aquiles:

—Ven, hermano querido —le grita el río Escamandro al Simois, su vecino—, los dos contendremos la fuerza

de ese hombre, que va a destruir la ciudad del rey Príamo

y los teucros no pueden ya más resistirlo en la lucha.

Ven al punto en mi ayuda y aumenta el caudal con las aguas

de las fuentes, y toma las de los torrentes; levanta

grandes olas, y arrastra con ruido pedruscos y troncos

para que aniquilemos al fin a tan fiero guerrero

que ahora triunfa y medita una hazaña que es propia de dioses.

Ilíada, XXI, 308-315

Esta cólera del río podría compararse con las convulsiones de la Tierra, desollada hasta el hueso por la avidez de los ocho mil millones de humanos conectados a la gran orgía mundial.

En el curso de mis viajes siempre he asociado dos imágenes con la lección del Escamandro: la del mar de Aral y la de los templos de Angkor. Uno ha sido vaciado por el hombre demiurgo. Los otros son cubiertos por selvas, de tal forma que las raíces de los árboles dislocan sus cimientos ciclópeos. En el Aral, el hombre manifestó su desmesura. Hasta el cielo se ofendió, y hoy las nubes llevan un velo de polvo negro. En Angkor, la naturaleza demostró que un día todos nuestros andamiajes serán cubiertos por su mortaja.

En el Aral, el castigo a nuestro orgullo.

En Angkor, su amortajamiento.

Todo pasa, todo zozobra, todo se borra, como sabía Heráclito antes de Sócrates. ¡Hombre!, nos dice Homero, tu desmesura no sabrá resistir a los dioses. ¿Por qué te obstinas en alzarte por encima de ti?

LA HIBRIS POR EL PILLAJE

¿Podría ser que estemos viviendo hoy una Ilíada? Tendríamos que reemplazar la cólera de Aquiles por la expresión de nuestra arrogancia técnica. En su conferencia sobre la técnica, Martin Heidegger hablaba del requerimiento hecho a la Tierra para que nos entregase sus recursos. Esta requisitoria a la Tierra, este apresamiento, se emparenta con la hibris. Los dioses detendrán a Aquiles. El filósofo de la Selva Negra pensaba que solo un poeta podría salvarnos de nuestra insaciabilidad. Aún lo estamos esperando.

Apolo ya previno a Diomedes cuando se proponía matar a Eneas:

—¡Reflexiona, Tidida, y apártate! No quieras nunca igualarte a los dioses.

Ilíada, V, 440-441

Al final, la hibris es el punto de inflexión. El hombre se toma por un dios —o por un demiurgo, seamos modestos— y contradice la justa aserción de Protágoras en el siglo V a. C.: «El hombre es la medida de todas las cosas».

En los albores del siglo XXI, deberíamos pensarlo dos veces. ¿No oyes la advertencia homérica? Estamos librando una guerra de Troya contra la naturaleza. Hemos sometido a la Tierra a nuestro antojo. La hemos subordinado a nuestro deseo, hemos traficado con el átomo, la molécula, la célula y el gen. Pronto aumentaremos al hombre, o eso es lo que predicen los jefes de laboratorio de la tecnociencia. Hemos cumplido nuestra expansión total y somos ocho mil millones esperando a que la Tierra nos mantenga. Hemos extinguido especies y cementado los suelos. Nuestra técnica nos permitió apoderarnos de los tesoros subterráneos, liberar los hidrocarburos para lanzarlos a la atmósfera, rediseñar los territorios y, según este verso abyecto de Émile Verhaeren, hemos «recreado los montes y los mares y las llanuras según otra voluntad». Ahora mismo nos comemos con los ojos los satélites del planeta, la Luna, Marte. ¿Quién se acuerda de Laika? El primer ser vivo enviado al espacio ha flotado mucho tiempo en el vacío sideral. Era una perra soviética que —los cosmonautas lo sabían— no iba a volver jamás. He ahí el hombre: su primer saludo a los dioses es un perro muerto. No hay que ser un ecologista militante para advertir que la humanidad ha perdido el juicio. Que las fuerzas se desencadenen. Las de los hombres dirigidas los unos contra los otros. Las de los hombres, cuando están bien unidos, van dirigidas a asolar su propio biotopo. El hombre se ha convertido en Aquiles. El Escamandro ya se ha desbordado.

LA HIBRIS POR AUMENTO

Cómo se reiría Homero si supiese que hoy hablamos de realidad aumentada, de transgredir los límites, de explorar planetas, de alcanzar una esperanza de vida de mil años. Cómo apretarían los dientes los dioses griegos al enterarse de que los investigadores de Silicon Valley se jactan de recomponer un mundo tecnológico, en lugar de contentarse con aquel del que disponen y proteger su fragilidad. ¡Qué extraño fenómeno! Asistimos a un incremento del deseo de crear otra realidad, al mismo tiempo que permitimos que a nuestro alrededor la realidad inmediata se degrade. Cuanto más mancilla el hombre su entorno, más prometen los demiurgos del mundo virtual porvenires tecnológicos, y más anuncian los profetas sus paraísos después de la vida. ¿Cuáles son la causa y la consecuencia del desgaste del mundo? Los que quieren aumentar la realidad ¿buscan una solución a la degradación del mundo o acaso la aceleran? Nos encontramos ante una cuestión homérica: conducirnos a la veneración sencilla de las riquezas reales del mundo, y ser conscientes del peligro de tomarse por un dios, de la necesidad de medir las fuerzas, de moderar el apetito. El imperativo de contentarse con su parte de hombre.

Desde el alba paleolítica, en la Tierra se han venido sucediendo las guerras. Cierto que la guerra puede ser considerada como la forma más corriente de relación entre hombres. Sin embargo, desde las revoluciones industriales del siglo XIX sucede otra cosa. Hemos efectuado una modificación inédita de la realidad en la historia de la humanidad. Da la impresión de que el hombre ha reunido todas sus fuerzas para usarlas en su lucha contra el mundo. La naturaleza ya no forma parte de las maniobras: dictando sus leyes, imponiendo sus tiempos, señalando sus límites. Ahí reside la hibris de nuestro tiempo y no en esta o aquella maniobra de los fanáticos musulmanes.

Releamos la Ilíada, escuchemos a Apolo, y seamos conscientes de que mancillar el Escamandro siempre sale caro.

HOMERO Y LA BELLEZA PURA

¿A quién pertenece el nombre de «Homero»? ¿A un genio solitario que vaga por la orilla o a una banda de bardos repartidos a lo largo de los siglos? Homero nos ha legado una palabra divina. Cierto que la Ilíada y la Odisea tienen valor documental, pero ante todo centellean como dos joyas. Cuando uno tiene un diamante en las manos, no se asombra de la estructura molecular del carbono, sino que queda maravillado por sus reflejos. En 1957, el historiador Bernard Berenson confesaba: «Toda mi vida he leído trabajos sobre Homero, filológicos, históricos, arqueológicos, geográficos, etcétera. En adelante, ¡quiero leerlo solamente como arte puro!». ¡Va por el arte puro!

LA SACRALIDAD DEL TEXTO

En nuestros tiempos, las imágenes nos hipnotizan. Preferimos una GoPro a una conversación, creemos que un dron eleva el pensamiento y deseamos la alta definición, antes incluso de tener algo que definir. En tiempos homéricos, la poesía reinaba, el verbo era sagrado. Las palabras alzaban el vuelo, «aladas», según Homero. Para un héroe, inscribir su propio nombre en la epopeya constituía la gloria. Así echaba raíces en la memoria de los hombres, el verbo le otorgaba su parte de inmortalidad. En resumidas cuentas, la palabra consagraba la existencia. ¿Acaso no eran las musas las hijas de la Memoria y de Zeus?

Una noche, Ulises es invitado a la mesa de los feacios. Nadie lo reconoce. Él le pide al aedo de servicio que narre un episodio de la guerra de Troya. Oye su nombre citado y, por obra y gracia del relato, comprende que ha sido incorporado a la memoria colectiva. Ha cruzado la línea, ha triunfado sobre el olvido.

Contar historias es propio del hombre. Las bestias, por su parte, no escriben novelas.

Medio milenio después de Homero, cuando en el 334 a.C. Alejandro Magno atraviesa el Helesponto y visita la tumba de Aquiles, proclama que el invencible guerrero de Troya fue un héroe afortunado, «pues había tenido a Homero como heraldo de sus hazañas». Eran tiempos en que la gloria no consistía en absoluto en superar el millón de likes, sino en ser cantado por un poeta, uno de esos aedos «aguijoneados por el dios». Como aquí predico para la parroquia de las letras, añoro esos tiempos en que:

en toda la tierra al aedo los hombres otorgan

reverencia y honor, pues la Musa les ha concedido

conocer los secretos del canto, y a todos estima.

Odisea, VIII, 479-481

Eran los siglos de la palabra. Puede que vuelvan.

Hablar era una virtud comparable con el arte de guerrear. El aedo figura en un buen lugar sobre el escudo de Hefesto, ese pavés que representa el espectro de las acciones humanas. En la declamación de sus poemas, el aedo se hacía acompañar por un instrumento de cuerda. Nos quedó una representación simbólica del poeta provisto de su lira. La lectura en voz baja, tal como la practicamos hoy, es un recurso reciente. Data de la alta Edad Media. Muchos de los santos letrados la reprobaban, viendo en ella un repliegue o, ¡aún peor!, un desvío.

Yo estaría dispuesto a militar por el regreso a las lecturas declamadas de viva voz en la plaza pública. La señora Hidalgo,[6] genio del Olimpo, inventaría una de esas noches en blanco cuyos secretos bien conoce. Llamaríamos al evento «Todas y todos en toga», y vocearíamos la Ilíada a voz en grito en el ágora parisina.

LA PALABRA COMO AMBROSÍA

Escuchemos el genio de la musa por boca de Ulises. Nos hallamos ante las murallas de Troya. El rey Agamenón propone a sus tropas detener el combate. Los está poniendo a prueba. Los hombres combaten desde hace nueve años. Cada uno de ellos aspira a regresar a su hogar. Pero no había contado con la exhortación de Ulises, que abuchea a Agamenón y arenga a los guerreros:

Dijo así, y los argivos, lanzando una gran gritería,

que en las naves llegó a resonar de una forma espantosa,

aplaudieron las frases que Ulises divino había dicho.

Ilíada, II, 333-335

Las palabras de Ulises habían prendido en el corazón de la tropa. A lo largo del poema, Homero señala el poder vigorizador de la palabra. Insufla fuerza en los espíritus abatidos y en las almas desamparadas, al igual que despierta un cuerpo a la luz del sol, después de una noche de vivac: reanima el vigor. En ese sentido, la palabra es divina.

Para el griego, el verbo se ha hecho fuerza. ¡Mejor!, es casi un dios.

En la Ilíada escucharemos una y otra vez a un guerrero, o acaso a un dios, de pie, sobre la barricada, lanzándole sus encantamientos a la tropa desalentada. La fuerza física siempre estará asociada con el arte de la oratoria. El poder de la palabra reactivará el asalto. ¡La orden pondrá a los hombres en marcha! Así, la exhortación de Posidón:

—¡Qué vergüenza, oh argivos y jóvenes! Me suponía

que luchando podríais llegar a salvar nuestras naves.

Pero si en la batalla funesta cejáis, luce el día

en el que los troyanos habrán de quitarnos la vida.

Ilíada, XIII, 95-98

Así, el discurso de Diomedes ante su tropa fatigada por el avance troyano:

Dijo así, y aplaudieron a una los hombres de Acaya

las palabras del gran domador de caballos, Diomedes.

Ilíada, VII, 403-404

Así, las imprecaciones de Aquiles, al abandonar su retiro e incitar a sus hombres para que sigan a Patroclo, su doble, su hermano:

El que tenga valor que lo pruebe al luchar con los teucros.

Dijo así, y el valor y la fuerza excitó en todos ellos

y, al oír a su rey, mucho más se cerraron las filas.

Ilíada, XVI, 208-210

¿No entusiasma oír a estos guerreros tribunos? Hacen vibrar a los suyos solo con la palabra. La palabra instila su elixir, concede su fuerza.

Para nosotros, contemporáneos del siglo digital, estas exhortaciones parecen imposibles. Dos mil quinientos años después de las llamadas de los héroes troyanos, entre nosotros y el mundo se han alzado las pantallas. La imagen ha destronado a la palabra, es ella la que incide en el curso de la Historia. ¿Quién se arrojaría todavía al asalto galvanizado por un discurso?

A lo largo de la segunda década del siglo XXI, al principio de la crisis de los refugiados, en el mismo mar que surcaban las naves aqueas ha habido hombres que huían de las exacciones de los musulmanes fanáticos. Los «emigrantes» (en neolenguaje) han encallado en las playas, se han ahogado en alta mar. Los reporteros, los novelistas, lo han descrito en vano. Ha sido la imagen fotográfica de un niño arrojado a una playa la que ha despertado a los dirigentes europeos. Fue así como abrieron las fronteras. La decisión la provocó una fotografía. El texto ya no determina el curso de las cosas. No habrá otra llamada del 18 de junio, ni un Diomedes declamando su reprobación en el campo de batalla. El espíritu de las palabras ya no mueve al cuerpo de las masas.

A veces, en la Ilíada, Homero se confiesa agotado por ese valor mágico de la palabra:

y difícil, no siendo yo un dios, me sería contarlo.

Ilíada, XII, 176

Sin embargo, si el verbo mitológico atravesó los milenios para alcanzarnos, fue en virtud de su poder de vaticinio.

LA POESÍA PURA

Sobre la belleza formal de estos textos, Jacqueline de Romilly tenía una teoría. El método de escritura de la época, que era muy complejo, exigía una escritura definitiva. La dificultad técnica habría alentado el estilo. Imaginemos a Homero dictándole su poema a un escriba. Fijar una frase con pincel en el papiro era tan difícil que, antes incluso de anotarla, había que cincelarla a la perfección. Solo entonces se iba engastando en el texto cada una de ellas, como un diamante fijo en una corona.

El estilo de Homero responde a dos características fundamentales, que hacen que el texto resplandezca como fulge el Mediterráneo bajo el sol. Gracias a ellas, reconocemos la música de Homero.

Una es el recurso permanente a los epítetos; la otra, el uso de analogías.

El epíteto fortifica el nombre. La comparación reactiva el ritmo.

¡Adjetivos y comparaciones! Nuestros maestros de escuela nos enseñaron a no utilizar demasiado los unos, ni abusar de las otras. «¡Resulta pesado!», nos decían, cuando nos devolvían los ejercicios tachados en rojo. Se debía a que no habían oído esta descripción del inmenso estremecimiento de los ejércitos aqueos en la llanura de Troya:

Como el fuego voraz se propaga por un bosque extenso

a la cumbre de un monte y de lejos se ven sus fulgores,

así el brillo de las armaduras de bronce de aquellos

que iban a combatir, por el éter al cielo llegaba.

Como innúmeras bandas de aves de rápido vuelo,

como gansos o grullas o cisnes de cuello muy largo,

que, chillando, en los prados de Asio se posan, a orillas

del Caístro y, de aquí para allá, de sus alas se muestran

ufanosas y bajo sus gritos resuenan los campos,

de las naves y tiendas, así, las innúmeras huestes

a la vega escamandria afluían, y terriblemente

resonaba la tierra al pasar los guerreros y potros.

Ilíada, II, 455-466

Con un torrente de palabras, Homero convoca las imágenes de la naturaleza. Las analogías elegiacas ayudan al poeta a romper la tensión narrativa. Señalan que el mundo es una trepidación única donde bestias, hombres y dioses se embarcan en una misma aventura tan compleja como explosiva. La belleza de la revelación pagana se desvela: todo está ligado y unido en lo viviente múltiple. Un griego nunca cedería ante la pesadez de espíritu o la debilidad del alma que supone decretar que un dios pueda ser único y ajeno a su creación.

Las analogías son de cuatro tipos. Hacen referencia a los animales, a los vegetales, a los fenómenos meteorológicos y a las escenas pastoriles. Las elegías reflejan las intrigas humanas.

A veces los fenómenos cósmicos simbolizan el orden que reina en el universo, armonioso, cruel, eternamente trágico, soberanamente perfeccionado y, a veces, demolido:

Como cuando por una tormenta la tierra oscurécese

y se humilla en los días de otoño al caer de la lluvia

enviada por Zeus al que irritan los hombres que lanzan

brutalmente en el foro sentencias inicuas y apartan

la justicia, y no tienen siquiera temor a los dioses,

y los ríos hinchando sus aguas se salen de madre

y por muchas laderas se van los torrentes lanzando,

y bramando, al correr desde altísimos montes, se arrojan

a las olas purpúreas y todo cultivo devastan,

relinchando corrían así los caballos troyanos.

Ilíada, XVI, 387-396

La belleza de estas imágenes, su agudeza, indican que Homero —a pesar de su ceguera— debió de ser un observador enamorado de las colinas, un amante, un paseante de los caminos, un soñador de las noches de gran viento. Seguro que disfrutó de navegar, de pescar, de pasar la noche al raso en las colinas, de emborracharse bajo las estrellas y de olisquear el grano de las cosechas. Vio a las aves rapaces cazando tórtolas, al mar furioso asaltando la borda de las naves y a los carneros de regreso en el oro del atardecer.

De otro modo, sus descripciones no podrían constituir unos cuadros tan precisos. Uno puede improvisar como fotógrafo, pero no al componer elegías. La imaginación no se inventa.

La fecunda presencia de bestias y plantas en el texto le proporciona a Homero la oportunidad de establecer la jerarquía vertical del mundo.

Arriba, los dioses; abajo, las bestias. Entre ambos, un mundo donde hombres, héroes y monstruos se repartirían el espacio. A veces el hombre es devuelto a su vertiente animal; si entonces Homero lo compara con la fiera, es para criticarlo por su violencia. Así Apolo al dirigirse a Aquiles:

que concibe injustísimas cosas, que un ánimo duro

tiene dentro del pecho, e igual que un león que se deja

por su fuerza llevar y por su corazón orgulloso.

Ilíada, XXIV, 40-42

El uso de las comparaciones permite al poeta recordar que el mundo no se reduce a un muro de hormigón, donde no habría una sola cabeza que sobresaliese sobre las otras, donde todo valdría, siguiendo ese horroroso principio de igualdad. No importa si son bestias o si son hombres: cada uno tiene su lugar en el edificio. Algunos son más fuertes, más hermosos, más nobles, están mejor dotados que otros, más adaptados. Y si el lobo devora al ternero, es porque la naturaleza ha permitido tal fatalidad: una bestia posee colmillos, otra es un apacible herbívoro; la primera se comerá a la segunda. No hay que contravenir el orden natural. La belleza del mundo está sometida a la injusticia, que gobierna sobre las cosas todas.

Como cuando un dañino león a las vacas ataca

que en gran número pacen a orillas de un lago muy grande

y las guarda un vaquero que ignora la forma en que debe

pelear con la fiera e impedir que una vaca le mate,

pues va con las primeras o va con las últimas siempre

y el león salta entonces al centro y devora una de ellas

y espantadas escapan las otras, así los aqueos

fueron puestos en fuga por Héctor y por Zeus el Padre;

mas mató a Perifetes micenio tan solo, el buen hijo

de Copreo, que fue el mensajero del rey Euristeo

para Heracles el fuerte durante muchísimo tiempo.

Ilíada, XV, 630-640

Cuando convoca la perfección de la organización natural, la gracia de las bestias, la gloria de los fenómenos y el vigor de las plantas, Homero está esbozando uno de los rasgos de lo divino. Será divino aquello que se atiene a la presencia pura, a la explosión de la realidad. Lo divino reverbera en la complejidad inmanente de la naturaleza, forma parte de ella.

LA EXPLOSIÓN DE LAS PALABRAS

Homero compara la vanidad del hombre con la fragilidad de las formas biológicas. Muy a su pesar, cada ser de la Tierra es víctima de su propio nacimiento y ninguno conoce ni el día ni la hora de su muerte. La naturaleza, siempre renovada y siempre destruida, le da a Homero la oportunidad de sondear el misterio de la vida, el enigma de su sobreabundancia.

Como nacen las hojas del árbol así el hombre nace.

Por el suelo los vientos esparcen las hojas, y el bosque

reverdece y produce otras hojas en la primavera.

De igual modo una generación nace y otra perece

Ilíada, VI, 146-149

le dice Glauco a Diomedes.

¿Puede alguien contemplar una nube de estorninos o un banco de sardinas y seguir creyendo en su propia importancia? La infinita prodigalidad de la naturaleza en su eterna reanudación (muy pronto prometida a la muerte) es la prueba de nuestra vacuidad. Esta cuestión de la fertilidad de la Tierra será una de las dolorosas preguntas del mundo griego. ¿De dónde procede la fecundidad increíble y sublime de la naturaleza? ¿A qué viene semejante derroche?

Homero juega a convocar las formas de la concepción monstruosa: abejas, lobos, becerras, delfines, carneros y palomas, murciélagos, gamones, serpientes, aves rapaces… Quién sabe si en este apetito por describir el verbo fecundo aceche una definición del paganismo: ser pagano es saludar el rostro de lo viviente y venerar la matriz de la que proceden, sin preocuparse por su fin. Homero observa el mundo con ávida mirada, su escriba blande el pincel presto a la descripción. Poner una palabra sobre uno de los destellos del mundo es entregarse a la celebración de lo que Camus llama «las bodas del hombre con la tierra, el único amor auténticamente viril de este mundo: perecedero y generoso».[7]

Ser pagano consistiría en situarse ante el espectáculo del mundo y acogerlo sin esperar nada de él —nada de porvenires (¡menudo fariseísmo!), nada de vidas eternas (¡menuda farsa!)—. No hay que buscar nada, más allá de las señales de cuanto acontece: «Todo es bello lo suyo, a pesar de la muerte» (Ilíada, XXII, 73), dice Príamo, el rey de Troya. Sí, todo es bello, y las palabras son las sirvientas de esa revelación, encargadas de expresar el caleidoscopio.

Este mundo de esplendores y peligros relumbra incansable. Y los versos de Homero no cesan nunca de erigir el inventario de esa expulsión. Las bestias y las plantas están ahí, en el orden del mundo, como gemas en el substrato.

Hay que tener el corazón seco y el alma agotada para esperar paraísos hipotéticos, mientras que ahí delante, ante nuestros ojos, se despliega lo admirable, lo espectacularmente viviente.

EL EPÍTETO PARA DECIR EL MUNDO

Para rivalizar con la magnificencia de las formas que se ha propuesto describir, Homero asocia un epíteto a cada una de las entidades que aparecen en escena. Bestias, hombres y dioses tendrán derecho a semejante investidura de su ser por la crisma del adjetivo.

Ciertos especialistas, amantes de la contabilidad, arguyen que responden a la necesidad del poeta de hallar un modo para respetar la métrica. Los versos de Homero son hexámetros que contienen seis medidas en dos tiempos dotadas de sílabas cortas o largas. A veces la complejidad de este solfeo aboca al poeta a ciertas acrobacias del lenguaje con el fin de no perder pie. En efecto, los epítetos le permiten calificar al héroe o al dios con una designación que se inserta en el ritmo. Según si Atenea es la de los ojos de lechuza, la invencible hija de Zeus, la de ojos azules o la diosa de claras pupilas; según si Posidón es el que la tierra sacude, el señor de los mares o el iracundo, su inclusión en el cuerpo del texto será más o menos larga y se ajustará de este modo a la escansión de los versos. Pero ¡esa es la explicación de un boticario!

También afirman los exégetas que esos epítetos garantizaban al aedo una forma mnemotécnica que le permitía apoyarse en un giro formal para relanzar la recitación y que los bardos yugoslavos, capaces de recitar sin esfuerzo diez mil versos, recurrían a estas mismas argucias.

Nosotros tenemos el defecto de pensar que el uso de los epítetos posee una función más noble que el simple ajuste métrico o el refuerzo mnemotécnico.

Los epítetos manifiestan la esencia del sujeto al que son atribuidos. El adjetivo es un nimbo alrededor del ser. Dibuja el aura del héroe, el ADN de su alma. El dios, el héroe o el hombre actúan blasonados por sus epítetos, revelados en su presencia por la gracia de los calificativos. Tener a Aquiles por el de pies ligeros, el hijo de madre sin muerte, el que las falanges destruye o el que arruina ciudades ahorra en descripciones. Así como nuestra mirada, sin que sepamos muy bien por qué, es capaz de reconocer fugazmente la silueta de una persona amada, aunque apenas la hayamos entrevisto, el epíteto señala al héroe con unas pocas palabras.

Ulises es fecundo en ardides, el retoño de Zeus, el rey ingenioso y prudente, el hijo de Laertes, paciente y divino, el prudente, el astuto, el errante. El héroe más complejo de Homero será el que más epítetos acumule.

De ahí que, tal como van apareciendo en escena, nos encontremos a los héroes seguidos por su epíteto como por su propia sombra: Diomedes el gran domador de caballos, Afrodita la amante risueña, Héctor el del casco brillante, Hefesto el artífice ilustre, Idomeneo el caudillo cretense, Iris la de los pies como el viento, Fénix el viejo señor de los carros.

Zeus será, por turnos, el que nubes reúne, el rey que lejos habita, el hijo de Cronos, Zeus Padre. Hasta la ciudad de Troya, también llamada Ilión, tiene derecho a su identidad psicopoética. Será la ciudad bien murada, la ciudad de anchas calles, la ciudad del rey Príamo, la ciudad populosa, la ciudad de los teucros, la ciudad muy sagrada, la ciudad de altas puertas, la ventosa, la fecunda.

¿Qué puede un pobre bardo y su papiro ante el fulgor del mundo? Se arriesga a ahogarse en la complejidad de las cosas. A menos que, a la espesura de la inmanencia, oponga él la gracia de los epítetos. El adjetivo es el homenaje que rinde la palabra al arlequinesco atuendo de la realidad. Hay un epíteto en la Odisea que ilustra este combate artístico entre la imaginación y la realidad.

Cuando Ulises vuelve a Ítaca, se reencuentra con su viejo porquero. Es el único que ha conservado intactos su honor y su fidelidad. Y Homero, precisamente, no emplea los adjetivos «fiel» o «virtuoso». Eso sería demasiado sencillo. El poeta hace uso del epíteto «divino». Esta palabra ha hecho correr ríos de tinta. ¿Por qué considerar divino a quien cuida de los cerdos? Puede que sea porque divino expresa aquello que procuran resaltar los epítetos, aquello a lo que aspira el adjetivo: la expresión de la completa manifestación de sí mismo, la verdad pura, la fuerza de aquello que la presencia ofrece a la mirada. Ser divino consistiría, pues en exhalar su identidad más pura, sin rodeos, sin máscaras, sin maquillaje. En términos pedantes, el epíteto sería la densidad del Dasein (estar-ahí) heideggeriano.

Ese porquero es el hombre en quien uno puede apoyarse. No ha traicionado, no ansía nada, guarda en él la memoria de los tiempos pasados. Es fiel al recuerdo del señor. No varía. Acoge al mendigo sin reconocer en él a Ulises. Es el primer hombre real que encuentra Ulises después de los monstruos y las hechiceras. Y, por añadidura, se revela bueno. Ser divino tal vez consista en eso. En ajustarse a sí mismo a plena luz, en descender por completo a su presencia, en armonizarse con su vibración desnuda, en estar-ahí, modestamente de pie en la irradiación de la existencia. Es divino ese hombre recobrado tal cual era, veinte años después de haberlo dejado. Retomando las palabras de Nietzsche, el porquero no ha llegado a ser lo que es. Ha seguido siendo aquello que ya había llegado a ser: divino. ¿Quién puede jactarse de semejante epíteto?

BIBLIOGRAFÍA

CITATI, PIETRO, La Pensée chatoyante, París, Gallimard, Folio, 2006. [Hay trad. cast.: Ulises y la «Odisea». El pensamiento iridiscente, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008, trad. de José Luis Gil Aristu.]

CONCHE, MARCEL, Essais sur Homère, Presses Universitaires de France, Quadrige, 1999.

HERÁCLITO, Fragments, Presses Universitaires de France, Épiméthée, 2011. [Hay trad. cast.: Fragmentos, Barcelona, Folio, 2002, trad. de José Antonio Míguez y Luis Farré.]

ROMILLY, JACQUELINE DE, Homère, Presses Universitaires de France, Que sais-je?, 2005.

VERNANT, JEAN-PIERRE, Mythe et pensée chez les Grecs, París, La Découverte Poche, 2005. [Hay trad. cast.: Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel, 2013, trad. de Juan Diego López Bonillo.]

VEYNE, PAUL, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes?, París, Points-Seuil, 2011.

WEIL, SIMONE, L’Iliade ou le Poème de la force, París, Rivages Poche, 2014. [Hay trad. cast.: «La Ilíada o el poema de la fuerza», en La fuente griega, Madrid, Trotta, 2005, pp. 15-43, trad. de Agustín López y María Tabuyo.]

NOTAS

[1] Véase infra, p. 84.

[2] The Colossus of Maroussi [1941]. [Hay trad. cast.: El coloso de Marusi, Barcelona, Edhasa, 2014.]

[3] Grecia pintoresca. Monumentos, paisajes, habitantes, 1923.

[4] Charles Péguy, Notes sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, 1914. [Hay trad. cast.: Nota conjunta sobre Descartes y la filosofía cartesiana. Seguida de una nota sobre Bergson y la filosofía bergsoniana, Buenos Aires, Emecé, 1946, trad. de Matilde Brugnoli.]

[5] Mircea Eliade, Initiation, rites, sociétés secrètes [1959]. [Hay trad. cast.: Iniciaciones místicas, Madrid, Taurus, 1975, trad. del inglés de José Matías Díaz.]

[6] Nota para las jóvenes generaciones: apellido de la alcaldesa de París en 2018.

[7] Albert Camus, Noces [1938]. [Hay trad. cast.: El verano/Bodas, Barcelona, Edhasa, 1986, trad. de Alberto Luis Bixio.]

NOTAS DEL TRADUCTOR

(1) Para estas citas, Sylvain Tesson acude a la traducción de la Ilíada de Philippe Brunet, París, Seuil, 2010, 2012, y a la de la Odisea de Philippe Jaccottet, París, La Découverte, 1982, 2004. Aquí proceden de las traducciones de Fernando Gutiérrez, Barcelona, Penguin Clásicos, 2015, igualmente en verso (hexámetros).

(2) Grecidad y otros poemas, Madrid, Alberto Corazón, 1979, trad. de H. Perdikidi.

(3) Libro del desasosiego, § 283, Barcelona, Seix Barral, 1984, trad. de Ángel Crespo.

(4) Las quimeras y otros poemas, Madrid, Visor, 1974, trad. de Anne-Marie Moncho y José Luis Jover.

(5) Memorias de África, Madrid, Alfaguara, 1997, trad. de Javier Alfaya.

(6) Obras y Fragmentos, «Trabajos y Días», 40-45, Madrid, Gredos, trad. de Aurelio Pérez Jiménez.

(7) Las flores del mal, 119, Madrid, Alianza, 1982, trad. de Antonio Martínez Sarrión.

(8) «La crisis en la cultura: su significado político y social», en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996, trad. de Ana Poljak.

(9) Muerte a crédito, Barcelona, Lumen, 1987, trad. de Carlos Manzano.

(10) Odas y fragmentos, «Píticas», VIII, 95-ss., Madrid, Gredos, 1984, trad. de Alfonso Ortega

(11) «La Ilíada o el poema de la fuerza», en La fuente griega, Madrid, Trotta, 2005, trad. de Agustín López y María Tabuyo.

Tesson logra que un relato de 2.500 años resuene hoy con nuevo resplandor.

«¿Cómo explicar que un relato de dos mil quinientos años resuene hoy con un brillo nuevo, con el centelleo de las aguas de una pequeña cala? ¿Por qué estos versos de inmortal juventud siguen iluminando el enigma de nuestro futuro?»

Sylvain Tesson nos lleva a las islas Cícladas, a orillas del mar Egeo, donde nacieron los personajes de la Ilíaday la Odisea, y nos invita a apagar los ordenadores y los teléfonos móviles para volver a Homero, quien nunca dejará de hablarnos. La fuerza, la hibris, el destino, la guerra, la importancia de la naturaleza son temas antiguos de extraordinaria actualidad.

Este libro, ensayo, novela y viaje al mismo tiempo, es una invitación a zambullirse en las aguas turquesas del Mediterráneo y releer los clásicos. Entre mares y campos de batalla, criaturas monstruosas, hechizos, engaños y asambleas divinas, Tesson nos lleva con él en otro de sus viajes, esta vez por las palabras, y parte de la mitología para contar el mundo contemporáneo.

La crítica ha dicho...

«Homero da la felicidad, y debería prescribirse a todo aquel que sufra. Un breviario homérico luminoso, vitaminado y perspicaz.»

Christophe Ono-Dit-Biot, Le Point

«Al despojar a Homero de cualquier polvo académico, Tesson resulta heroico. Se atreve a mandar al diablo los cantos de las sirenas 2.0 que predican la ciencia, el progreso y la perfección.»

Andrea Marcolongo, La Stampa

«Con este libro, Tesson nos tiende un espejo.»

Alice Develey, Le Figaro

«Además del placer que un texto tan maravillosamente cincelado proporciona, Tesson nos hace volver a Homero.»

Maurice Szafran, Challenges

«Tesson recorre el relato homérico, se deleita, lo interpreta bajo el prisma de la historia, de la antropología, de la geografía. Y nos contagia las ganas de volver a sumergirnos en él.»

Serge Hartmann, DNA

«Nos transmite cómo estos textos antiguos resuenan aún hoy. ¡Nada nuevo bajo el sol de Zeus! Todo palpita en este libro.»

Olivia De Lamberterie, Elle

«Un librito sobresaliente que comenta a Homero a la perfección, con elegancia. Tesson, logra iluminar nuestro presente a través del genio del viejo poeta.»

Jean-Claude Vantroyen, Le Soir

«En Un verano con Homero tenemos todo lo que da su encanto a Tesson: su energía, un toque de lirismo, y entusiasmo juvenil que nada parece poder frenar.»

Louis-Henri De La Rochefoucauld, Lire

SOBRE EL AUTOR

Sylvain Tesson (París, 1972), aventurero y escritor, presidente de la Guilde Européenne du Raid, es autor de numerosos ensayos y relatos de viajes, entre ellos L’axe du loup. Su volumen de relatos breves Une vie à coucher dehors, inspirados en sus andanzas, reportajes y documentales, recibió el Goncourt de Novela Corta 2009. La vida simple (Alfaguara, 2013) fue galardonado con el Premio Médicis de Ensayo 2011, y Berézina (Aguilar, 2016) con el Premio des Hussards 2015.

Título original: Un été avec Homère

© 2018, Éditions des Équateurs / France Inter

© 2019, Robert Juan-Cantavella, por la traducción

© 2019, Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.
Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

ISBN ebook: 978-84-306-2250-4

Diseño de la cubierta: Penguin Random House Grupo Editorial

Imagen de la cubierta: © Ana Yael

Conversión ebook: Arca Edinet S. L.

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