Cuando ya creíamos que tendríamos que acostumbrarnos a no leer ningún nuevo libro de Stephen Jay Gould, al que la muerte se llevó un día de mayo de 2002, a no disfrutar una vez más con sus maravillosas ideas, conocimientos y prosa, nos llega la sorpresa y alegría de que dejó preparada una nueva obra. Una monografía, además, completamente inédita, un libro con argumento propio de principio a fin, no uno formado por colecciones de ensayos suyos previamente publicados. El título de ese libro que no esperábamos es «Érase una vez el zorro y el erizo», y su tema, la interacción entre ciencias y humanidades y los beneficios que ambas pueden extraer de una fructífera relación.

Pocos temas podrían ser tan actuales para todos y más adecuados para Gould, científico él mismo a la vez que humanista; persona en la que la racionalidad analítica del magnífico biólogo evolutivo y paleontólogo que siempre fue, nunca ahogó una increíble erudición clásica e histórica, al igual que la capacidad de conmover con sus escritos y ser conmovido por la vida, por esa vida sobre la que tanto y tan bien escribió. Utilizando el zorro y el erizo como modelos y metáforas para la manera en que ciencias y humanidades pueden interactuar, Gould ofrece en este libro, citando sus propias palabras, una «receta básica para la paz y el crecimiento mutuo en fortaleza de las ciencias y las humanidades». Estas «dos aventuras —añade— pueden conducirnos juntos hacia delante, hacia el objetivo común de la sabiduría humana, conseguida a través de la unión del saber natural y del arte creativo, dos verdades diferentes pero que no entran en conflicto».

Stephen Jay Gould

Érase una vez el zorro y el erizo

Las humanidades y la ciencia en el tercer milenio

ePub r1.0

Titivillus 11.08.2021

Título original: The Hedgehog, the Fox, and the Magister’s Pox

Stephen Jay Gould, 2003

Traducción: Joandomènec Ros

Editor digital: Titivillus

Muchas gracias a xenornis por el original

ePub base r2.1

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A la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia (AAAS), una organización realmente ejemplar, que tan buen servicio presta como voz «oficial» de la ciencia profesional aquí y en otros lugares, con agradecimiento por haberme permitido presidirla primero y ser presidente de la junta directiva después, durante el cambio de milenio, entre 1999 y 2001. Este libro comenzó siendo mi discurso presidencial de 2000. Tradicionalmente, el discurso se publica después en la revista Science, el órgano oficial de la asociación y la mejor revista americana para los profesionales de la ciencia. Pido disculpas a su editor, Don Kennedy, una de las personas más encantadoras que he conocido en el ámbito intelectual: prometí seguir la tradición, pero descuidé mi deber porque pronto me di cuenta de que necesitaba redactar el texto con un detalle que la revista no podía asumir. Así, presento ahora la versión impresa de mi discurso presidencial (evidentemente muy ampliada, puesto que no practiqué el filibusterismo[1] en vuestro estrado), y dedico este libro a la AAAS. Fue realmente un placer y un privilegio colaborar, y en esta ocasión no se trata de una frase hueca y gastada, sino que expresa profundamente el sentimiento de una persona que rehuye las afiliaciones, pero que disfruto con el trabajo y que obtuvo realmente más de lo que jamás pudo dar.

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Nota al lector

Érase una vez el zorro y el erizo[2] es el último de los siete libros que Stephen Jay Gould pactó escribir para la editorial Harmony Books[3]. Tuve el privilegio de ser su editor inglés, y es un honor que se me haya pedido que escribiera una breve nota para este volumen memorable⁽¹⁾.

Hace varios años recibí un catálogo de una subasta de piezas de museo que se retiraban del fondo. Como estaba muy interesado en fósiles y ámbar, hojeé las páginas del catálogo, maravillándome ante la asombro y variedad de piezas, entre las cuales había ternos de trilobites y otros animales desaparecidos, congelados en poses acrobáticas como si fueran cachorros en extrañas actitudes prehistóricas de juego. En medio del catálogo di con una carta escrita por Charles Darwin a un corresponsal desconocido. Profeso una enorme admiración a este gran hombre, que han inculcado en mí esforzados profesores de ciencia y años de lectura de los ensayos y libros de Gould, pero nunca imaginé que tal reliquia pudiera pertenecer y ser contemplada por un profano. Yo tenía que poseerla.

Meses más tarde, después de haber triunfado en la subasta, recibí la carta, enmarcada con cristal por ambos lados para permitir una visión completa. Estaba emocionado pero, cuando intenté leerla, me desanimé de inmediato al descubrir que apenas podía identificar dos palabras seguidas. La caligrafía de Darwin era atroz. Después de estudiar con atención la carta y de reseguir aquellas palabras que estaba seguro de haber interpretado correctamente, confrontadas con muchas suposiciones e interrogantes y no pocos espacios vacíos, todavía tenía muy poca idea del significado de mi valiosa posesión.

Por aquella época estaba trabajando con Steve en su libro Ciencia «versus» religión. Le mencioné mi adquisición así como mi frustración; se interesó por ver la carta y generosamente aceptó ayudarme a desvelar su contenido. Me dijo que Darwin tenía fama por su escritura ilegible y que él era de las pocas personas que poseía el talento de descifrarla. Así lo hizo, escribiendo de su propio puño las palabras que faltaban en mi bosquejo, con letra (algo) más clara, junto con un par de notas, que aquí se reproducen entre corchetes.

Down Bromley Kent

30 de abril de 1881

Estimado señor:

Debo escribirle unas líneas para darle las gracias por su «Hielo y agua», que también vi con mucho interés [la frase no tiene mucho sentido de modo que puede que aquí yo esté equivocado, pero todo lo demás es correcto con bastante seguridad; las palabras «también vi» están particularmente mal garabateadas]; aunque creo que disentimos un poco en lo que se refiere al hielo sólido de los glaciares y los icebergs.

Gracias, también, por su resumen del periódico sobre cornejas y cuervos [Leslie, esto tiene que ser correcto: Darwin se interesaba por la taxonomía y nombres de estas aves], que me gustaría poder creer. Vi en recortes de prensa hace media hora que Vd. despotrica contra el escepticismo de los científicos.

No despotricaría usted tanto si hubiera perseguido, como yo he hecho, tantas empresas quiméricas, siguiendo hechos que afirmaban hombres no adiestrados en la precisión científica. A menudo me hago el solemne juramento de que no tendré en la menor consideración ni una sola de las declaraciones hechas por cualquier hombre que no haya demostrado al mundo que puede observar con exactitud. Me gustaría tener espacio para contarle a usted una curiosa historia, que fui lo bastante tonto como para investigar, sobre la base de testimonios casi universales de judías que este año crecían al revés.

Creo firmemente que la exactitud es la cualidad más difícil de adquirir. Sin embargo, no era todo esto lo que quería decir.

Disfruté realmente la media hora de charla que tuvimos en su agradable casa.

He mantenido correspondencia con el señor Davidson sobre la genealogía de los Braquiópodos; y algún día, así lo creo, comentará el asunto a nuestro gusto. Ha visto la conferencia de Galton sobre las especies agrupadas como un árbol. El señor D. no es ni mucho menos un completo creyente en grandes cambios en las especies, lo que hace que su obra sea aún más valiosa.

También he escrito al señor Jamison para que no demore su interés por Glen Roy.

Apreciado Sr., muy sinceramente suyo,

C. DARWIN

Tal como Steve me dijo, es una «carta encantadora, buena e interesante», no importante. «Pero la escribió sólo un par de días antes de mi carta importante». Estaba contento de haber tenido la oportunidad de leerla. Junto con su traducción, Steve me envió una fotocopia de una página de un catálogo y escribió: «Éste es el autor al que Darwin se refiere en tu carta: Davidson/Braquiópodos. Muy caro y una obra clásica». Efectivamente, British Fossil Brachiopods, de T. Davidson, con 234 laminas, seis volúmenes en siete, tela, e impresión de 1851-1886, tenía un precio de 490 libras esterlinas hace unos cuatro años, confirmando así otra predicción darwiniana.

La muerte de Stephen Jay Gould[4] todavía me parece imposible. Estaba inmerso en muchas actividades. Durante casi una década, hablé con él y con su agente literaria, Kay McCauley, sobre un libro que planeaba escribir, centrado en la intensa correspondencia entre dos paleontólogos de principios del siglo XX que él poseía. También planeaba escribir sobre grandes genios que en su día no fueron reconocidos. Pero éstos son los libros no realizados de un genio reconocido. Es una tragedia para los lectores que hayamos perdido a Stephen Jay Gould, el gran escritor, el maestro insustituible, el investigador pionero y el pensador creativo, el paladín y defensor de la educación científica. Incluso teniendo en cuenta la profusión de obras brillantes que nos ha dejado[5], su muerte nos ha impedido conocer sus pensamientos no escritos, sus intuiciones no registradas, las conexiones que sólo él podía hacer, pero que todavía no había efectuado. Tornando un verso prestado, «Gould, tendrías que estar vivo en esta hora, el mundo te necesita…»[6].

Pero es indiscutible que Stephen Jay Gould dejó tras de sí muchos tesoros, uno de los últimos es el que el lector tiene ahora en las manos. Erase una vez el zorro y el erizo es de particular interés, porque es un libro original, no una recopilación de sus ensayos previamente publicados en la revista Natural History, y su último libro sobre historia natural. Su libro sobre el béisbol, Triumph and Tragedy in Mudville, está todavía caliente[7]. Steve también dejó a su familia biológica, a sus numerosos amigos, a un conjunto amplio de estudiantes, colegas y lectores a los que sirvió de inspiración, su trayectoria intelectual, que, como la descripción de la evolución en La grandeza de la vida, ha resultado ser «un matorral que se ramifica copiosamente con innumerables resultados actuales, no una carretera o escalera con una cima».

Los libros brillantes y provocadores de Steve, su sorprendente energía e intuiciones y su insistencia para examinar lo que todavía no se había explicado continuarán inspirando a los lectores, estudiantes y otros científicos durante generaciones. En la dedicatoria para su libro Ciencia «versus» religión, Steve escribió a sus dos hijos «que tendrán que continuar más allá de la vigilancia de su padre». Nosotros, sus lectores, también tenemos que continuar, tal como Steve escribe en el prefacio de este libro, y aferrarnos a nuestros principios éticos, a nuestro compromiso con el gran experimento de la democracia y hacia las diversas vías de indagación intelectual en las ciencias y las humanidades «que hacen que nuestras vidas sean tan variadas, tan irreductiblemente y tan fascinantemente complejas».

En los libros de Stephen Jay Gould, su voz y su objetivo son ámbar literario, bellamente conservado y claramente visible. Con mi carta de Darwin adquirí asimismo algunas hermosas piezas de ámbar en las que flotan fragmentos florales, un capullo y una diminuta flor completa, con hojas. Cada vez que miro estos detalles, me pasan por la cabeza conversaciones que tuve con Steve que revelaban su mente extraordinaria, su generosidad como maestro, su alegría por descubrir y conocer, y su escrupulosidad, parecida a la de Darwin, en la observación, la escritura y la investigación. Anhelaba oír de Steve una disquisición sobre estos especímenes botánicos, del mismo modo que tradujo mi carta de Darwin y la situó en su contexto histórico. Pero tendré que ser yo quien investigue el ámbar sin su guía y quien averigüe la carta importante relacionada con la mía y las fuerzas evolutivas y humanísticas que revelan. Y tendrá que ser usted, lector, quien investigue estos escritos póstumos de Steve sin sus últimas ayudas y correcciones. Porque Steve murió antes de poder revisar el manuscrito original de esta obra, antes de poder verificar sus datos y cifras, antes de poder corregir las pruebas de imprenta[8]. De modo que si hay algunos errores flotando en el texto, piense el lector en ellos como pequeños fragmentos suspendidos en ámbar, dejados ahí para que usted mismo los descifre y quede intrigado por ellos e incluso quizá los corrija; unos detalles dejados por una de las mayores fuerzas del pensamiento y de la literatura científica, con quien hemos tenido el privilegio de vivir y de quien hemos tenido el privilegio de aprender durante un tiempo y, a través de sus libros, para siempre.

LESLIE MEREDITH

Editor de Harmony Books

Noviembre de 2002

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Prefacio:

presentación de los protagonistas

Prefiero utilizar aquí el inicio de los cuentos de hadas rusos, que es más eufónico que nuestro equivalente «había una vez»: zhili byli (o, literalmente, «vivió, fue»). De modo que empiezo así este cuento complicado de discordia inicial y concordia potencial: «Zhili byli el zorro y el erizo». En su Historia animalium, de 1551, Konrad Gesner, el gran sabio suizo de casi todo, bosquejó las imágenes iniciales y «oficiales» de estos seres en el primer gran compendio del reino animal publicado en la época de Gutenberg. El zorro de Gesner encarna el engaño y la astucia que tradicionalmente se asocian a este importante símbolo de nuestra cultura: sentado sobre sus cuartos traseros, preparado para lo que sea, las patas delanteras rectas y extendidas, las posteriores listas para saltar, las orejas enhiestas y el pelo erecto a lo largo de toda la línea del lomo. Por encima de todo, su cara sonríe enigmática y abiertamente, desde las tiesas pestañas hasta la sonrisa larga y afectada, terminando en el ahusado hocico con los bigotes extendidos… Todo parece decir: «Mírame ahora, y después dime si has visto nunca algo que sea siquiera la mitad de avispado».

El erizo, en cambio, es largo y bajo, todo él expuesto y nada escondido. Toda la superficie superior de su cuerpo está recubierta de púas y sus pequeños pies se acomodan perfectamente bajo esta estera protectora superior. La cara, a mí, me parece sencillamente plácida: ni estúpida ni ausente, con la expresión, más bien, de una confianza severa pero completamente comprometida.

Sospecho que Gesner dibujó estos dos animales para destacar estas sensaciones y asociaciones de una manera directa y a propósito. Porque la Historia animalium de 1551 no es una enciclopedia científica en el sentido moderno de presentar información basada en hechos sobre objetos naturales, sino un compendio renacentista de todo lo que habían dicho o informado observadores o moralistas sobre los animales y sus significados, con el énfasis puesto en los autores clásicos de Grecia y Roma (que desde el Renacimiento se veían como la encarnación de la sabiduría asequible en su forma más elevada) y, en el mejor de los casos, utilizando la verdad y la falsedad objetivas, como un criterio menor para reforzar ese énfasis. Cada anotación incluye información empírica, fábulas, usos humanos y relatos y listas de proverbios en los que aparece el animal en cuestión.

El zorro y el erizo no sólo representaban los símbolos distintos y bien conocidos de la astucia frente a la perseverancia. También habían estado explícitamente relacionados, desde el siglo VII a. C., en uno de los proverbios sobre animales más ampliamente conocidos, un refrán enigmático que consiguió una vida renovada en el siglo XX. Es evidente que Gesner dibujó a su zorro y a su erizo en sus papeles de protagonistas de esta máxima grande y algo misteriosa.

En la época de Gesner, y siempre desde entonces para estos asuntos, cualquier estudioso en busca de un proverbio acudía inmediatamente a la fuente más aceptada, como si dijéramos el Bartlett[9] sin rival para este tipo de citas: los Adagia (adagios o proverbios) compilados, y publicados por primera vez en el año 1500, por el mayor de los intelectuales del Renacimiento, Erasmo de Rotterdam (1466-1536). Desde luego, Gesner utilizó y reconoció el mérito de la extensa discusión de Erasmo del proverbio que relacionaba a ambos animales en sus dos artículos, De Vulpe (sobre el zorro) y De Echino (sobre el erizo), de su tratado fundamental de 1551.

Este proverbio algo misterioso procede de una fuente imprecisa, Arquíloco, el soldado-poeta griego del siglo VII a. C. que a veces se ha considerado el mayor lírico después de Homero, pero que sólo se conoce a partir de fragmentos y de citas secundarias, sin ningún escrito extenso ni datos biográficos. Erasmo cita, en su latín universalizado, el contraste arquilóquico de zorro y erizo: «Multa novit vulpes, verum echinus unum magnum» (o, aproximadamente: «El zorro planea muchas estrategias, el erizo conoce una sola estrategia, grande y efectiva»).

Empleo esta imagen trillada, aunque enigmática, de dos maneras importantes (y asimismo en el título del libro) para ejemplificar mi concepto de la relación adecuada entre las ciencias y las humanidades. No podría estar más de acuerdo con el sentimiento vital expresado por mi colega E. O. Wilson (aunque la parte III de este libro explicará también mis razones para rechazar su vía preferida hacia nuestro objetivo común): «La mayor empresa de la mente siempre ha sido y siempre será el intento de conectar las ciencias con las humanidades»[10]. Utilizo la antigua imagen de Arquíloco y la extensa exégesis de Erasmo, para subrayar mis propias recomendaciones para una unión fructífera de estas dos grandes vías del saber. Pero mi comparación no se basará en la más directa o sencilla. Es decir, y de manera enfática, yo no afirmo que una de las dos grandes vías (ya se trate de la ciencia ya de las humanidades) funciona como el zorro y la otra como el erizo.

De los dos usos que hago, el primero es, lo confieso, completamente idiosincrásico, enteramente concreto y casi tan enigmático como el propio proverbio. Es decir, me referiré, en un razonamiento crucial, a la cita específica de la explicación que hace Erasmo del lema de Arquíloco tal como se conserva en un ejemplar concreto del libro de Gesner de 1551. Además, aunque yo deleite al lector con zorros y erizos en esta introducción, este primer uso desaparecerá completamente del texto hasta las ultimísimas páginas, donde cito (e ilustro) este párrafo para obtener una conclusión general final con un brío empírico específico. Además del zorro y el erizo, un misterioso magíster comparte espacio con los dos animales en el título original inglés de la obra[11]. Ese «maestro» hará una breve aparición mediadora (en el capítulo 4) y después se retirará asimismo hasta encontrarse con los dos animales en las páginas finales.

Pero mi segundo uso impregna todo el libro, aunque intento mantener los recordatorios explícitos en un mínimo soportable (un esfuerzo que exige gran dominio de uno mismo, y que en cualquier caso se arriesga al probable fracaso, por parte de un personaje tan didáctico como su seguro servidor). Este segundo empleo se halla asimismo fuertemente ligado a los significados metafóricos que a lo largo de la historia se han superpuesto a la imagen de Arquíloco, en especial desde la exégesis intelectual de Erasmo. Este uso se convirtió en básico para el comentario literario del siglo XX cuando Isaiah Berlin (mi héroe intelectual personal y un hombre encantador que me ofreció su amistad cuando yo era un tímido principiante y absoluto don nadie) invocaba el emparejamiento de zorro y erizo para contrastar los estilos y actitudes de varios famosos escritores rusos. Desde entonces, la gente de letras ha jugado a un juego común a la hora de designar a sus literatos favoritos (o anatematizados) ya como erizos por su tenacidad en aferrarse a un estilo o en defender una idea clave, ya como zorros por su capacidad de moverse una y otra vez, como Picasso, desde un modo y significado de expresión excelente a otro completamente distinto. El juego mantiene bordes afilados porque tales atribuciones se han hecho tanto de forma descriptiva como restrictiva, y las personas de buena voluntad (y de mala voluntad, si de eso se trata) pueden argumentar eternamente acerca de una o ambas de tales formas. (Debo confesar asimismo que titulé uno de mis libros de ensayos Un erizo en la tormenta[12] para designar mi propia y tozuda invocación de la evolución darwiniana como tema que encaja en casi cualquier contexto o controversia).

Erasmo (lo estoy citando a partir de mi edición de 1599 de sus Adagia) empieza con las razones usuales y evidentes para la famosa contraposición de Arquíloco. Cuando es perseguido por los cazadores, el zorro idea cada vez una manera nueva y escurridiza de escapar: «Nam vulpes multijugis dolis se tuetur adversus venatores» («Porque el zorro se defiende de los cazadores utilizando muchos ardides diferentes»). El erizo, en cambio, intenta mantenerse alejado del peligro, pero empleará su único gran truco si es alcanzado por los perros de los cazadores: el animal se enrolla formando una bola, con su pequeña cabeza y sus pies diminutos, y su blanda panza, protegidos total y completamente por una capa envolvente de púas. Los perros pueden hacer lo que quieran: golpear al animal, hacerlo rodar o incluso intentar morderlo, pero sin ningún resultado (o con el resultado de dolorosas heridas); porque los perros no pueden capturar a esta bola pasiva y llena de púas, y en último término tendrán que dejar al animal solo, quien finalmente (cuando el peligro haya pasado), se desenrollará y, tranquilamente, se alejará ileso. Erasmo escribe: «Echinus unica duntaxat arte tutus est adversus canum morsus, siquidem spinis suis semet, involuit in pilae speciem, ut nulla ex parte morsu, prendi queat» («El erizo sólo tiene una técnica para mantenerse a salvo frente a la mordedura de los perros, porque se enrolla, con las púas hacia fuera, en una especie de bola, de modo que no puede ser capturado a mordiscos»).

Más avanzada esta exégesis, Erasmo añade incluso un viejo cuento de intensificación, al mencionar de manera delicada sólo los grandes rasgos del relato, y remite a sus lectores a las fuentes originales si quieren más. Si acaso este único gran truco fallara, el erizo suele aumentar la misma apuesta básica al emitir un chorro de orina, que cubre las púas y las debilita hasta el punto de escisión. Pero ¿cómo puede ayudar al animal esta forma espectacular de corte de pelo autoinfligido? Erasmo no va más allá, pero cuando consultamos a Plinio y Eliano (las dos fuentes clásicas que cita Erasmo), nos enteramos de lo mal bicho, duro y determinado que puede ser este animal aparentemente tímido. El truco definitivo de la orina, se nos dice, puede funcionar de tres maneras distintas. En primer lugar, con las púas extirpadas, a menudo el animal puede escabullirse sin ser advertido. En segundo lugar, la orina huele tan mal que los cazadores perrunos o humanos pueden simplemente perder su interés y batirse en una rápida retirada. Tercero, si todo lo demás falla, y los cazadores acaban por capturarlo de todos modos, al menos el erizo puede disfrutar de su última carcajada de muerte, porque su corte de pelo lo ha convertido en inútil para sus captores (quienes, en una cuarta utilidad potencial podrían asimismo abandonarlo frustrados, al reconocer este resultado por adelantado): porque el principal atractivo del erizo para los humanos reside en el valor de su piel, pero sólo si tiene las púas intactas, como un cepillo natural.

El poder y el atractivo de la imagen de Arquíloco radica, como resulta evidente, en sus dos niveles de significado metafórico para los contrastes humanos. El primero se refiere a estilos psicológicos, que se suelen aplicar a objetivos bastante prácticos. Batirse o persistir. Los zorros deben su supervivencia a una cómoda flexibilidad y a la habilidad de reinvención, a un talento misterioso para reconocer (muy pronto, mientras todavía existen posibilidades) que un camino elegido no producirá frutos, y que o bien hay que encontrar rápidamente una opción diferente, o bien hay que jugar a un juego distinto. Los erizos, en cambio, sobreviven porque saben exactamente lo que desean, y mantienen la senda escogida con una persistencia inmutable, resistiendo penas y calamidades, hasta que los adversarios menos comprometidos acaban finalmente por abandonar, dejando el camino libre de obstáculos para darse un paseo hacia la victoria.

El segundo, desde luego, tiene que ver con estilos preferidos de práctica intelectual. Diversificarse y embellecer⁽²⁾, o intensificar y cubrir. Los zorros (los grandes, no los ramoneadores frívolos u ostentosos) deben su reputación a una ligera (pero realmente iluminadora) propagación de auténtico genio en muchos campos de estudio, y aplican sus diversas habilidades a introducir un fruto nuevo y crucial para que otros estudiosos lo recojan y lo mejoren en un huerto concreto, y después se van a sembrar algunas nuevas semillas en un tipo de campo completamente diferente. Los erizos (los grandes, no los pedantes) localizan una mina vitalmente importante, en la que sus dotes particulares y realmente especiales no pueden ser igualadas. Después permanecen en aquel lugar durante toda su vida, excavando cada vez a mayor profundidad (porque nadie más puede hacerlo), llegando a depósitos cada vez más ricos de un filón principal cuya generosidad completa no ha sido nunca antes tan bien reconocida ni explotada.

Utilizo el zorro y el erizo para mi modelo por la manera en que las ciencias y las humanidades deben interactuar, porque creo que ninguna estrategia pura puede funcionar, pero que una unión fructífera de estos opuestos aparentemente tan distantes puede articularse, con buena voluntad y una moderación importante por ambos bandos, en una empresa diversa pero común de unidad y poder. La manera del erizo no puede bastar porque las ciencias y las humanidades, por la lógica básica de sus esfuerzos dispares, realizan cosas distintas, cada una de ellas igualmente esencial para la humanidad. Necesitamos esa totalidad por encima de todo, pero no podemos conseguir el objetivo eliminando las legítimas diferencias (criticaré la idea de consiliencia de Wilson sobre esta base) que hacen que nuestras vidas sean tan variadas, tan irreducibles y tan fascinantemente complejas. Pero si perdemos de vista este objetivo general (la intuición del erizo) que subyace a las preocupaciones y aproximaciones legítimamente diferentes de estas dos grandes maneras, entonces estaremos realmente derrotados, y los perros de la guerra destriparán nuestro vientre y vencerán.

Pero la manera del zorro tampoco puede imponerse, porque una flexibilidad demasiado grande puede conducir a la supervivencia sin un valor duradero: la mera persistencia sin un núcleo moral o intelectual intacto. ¿De qué triunfo puede alardear ese camaleón por excelencia, si no obtiene ni siquiera el mundo, sino sólo su continuidad básica, al precio de su alma? Por suerte, y en el sentido más norteamericano y localista, conocemos un modelo de larga persistencia y utilidad probada para las virtudes de la unión fructífera de opuestos aparentes. Este modelo nos ha ayudado a través de los peores fuegos del desafío (tanto la autoinmolación voluntaria desde 1861 a 1865, como los obstáculos externos que se intentaron varias veces, empezando con las primeras batallas de 1775)[13].

Hemos llegado a encarnar este ideal en nuestro lema nacional, «e pluribus unum» («uno de entre muchos»). Si las diferentes habilidades y maravillosas flexibilidades del zorro pueden combinarse con la visión clara y el propósito testarudo y sincero del erizo, entonces un estandarte tachonado de estrellas puede proteger a una gran extensión de máxima diversidad, porque ahora finalmente todas las habilidades del zorro cuajan para realizar la gran visión del erizo. Nunca antes en la historia humana se ha intentado el experimento de la democracia a través de una gama tan extensa de geografías, climas, ecologías, economías, idiomas, grupos étnicos y capacidades. Dios sabe que hemos padecido nuestros problemas, y que hemos impuesto persecuciones horrendas y duraderas a sectores con iniciativas, mancillando así el gran objetivo de la manera más vergonzosa que imaginarse pueda. Aun así, como balance, y en comparación con todos los demás esfuerzos de escala similar en la historia humana, el experimento ha funcionado, y ha ido demostrando una mejora sustancial, al menos en el curso y en los recuerdos de mi vida.

Ofrezco la misma receta básica para la paz, y el crecimiento mutuo en fortaleza, de las ciencias y las humanidades. Estos dos grandes empeños de nuestra alma y nuestro intelecto funcionan de manera diferente y no pueden amalgamarse en una coherencia sencilla, de modo que hay que darle su oportunidad al zorro. Pero las dos aventuras pueden conducirnos hacia delante, ineluctablemente unidos si es que acaso queremos mantener alguna esperanza de llegar, hacia el objetivo común de la sabiduría humana, conseguida a través de la unión del saber natural y del arte creativo, dos verdades diferentes pero que no entran en conflicto, que, al menos en este planeta, sólo los seres humanos pueden forjar y fomentar.

Pero aprendí una lección importante de la lectura del comentario de Erasmo y al considerar el significado más profundo de las ilustraciones de Gesner. Erasmo, siguiendo la guía literal de la minimalidad de Arquíloco, presenta los estilos del zorro y el erizo como simplemente diferentes, siendo cada estrategia efectiva a su manera, y expresando cada una un extremo de un continuo. Pero Erasmo está claramente a favor del erizo en un sentido crucial: por lo general los zorros se las apañan muy bien, pero cuando la suerte está echada in extremis, mira en tu interior y sigue la manera singular e inevitable que surge del corazón y el alma de tu ser sean cuales sean los límites naturales… porque nada supera a una brújula moral inmutable en los momentos del mayor peligro.

Erasmo, después de alabar las muchas argucias del zorro (como se ha citado anteriormente), añade después: «Et tamen haud raro capitur» («Pero, sin embargo, es capturado no raramente»). El erizo, en cambio, casi siempre acaba ileso, quizá un poco estresado y engañado⁽³⁾, pero en último término incólume. De modo que los intelectuales de toda índole y tendencia han de mantener esta integridad fundamental de no compromiso con la moda o (mucho peor) con las adulaciones maléficas del poder temporal. Siempre hemos sido, y siempre seremos, una minoría. Pero si nos enrollamos en una bola ante los golpes, mantenemos los bríos de nuestra integridad interna y colocamos enhiestas nuestras púas, no podemos perder, porque la pluma, apoyada por algunos modos de difusión, es realmente más poderosa.

Finalmente, no quiero menospreciar ni difamar al zorro, cosa que tampoco desea hacer Erasmo, a pesar de su frase clara y contundente, que acabo de citar, contra este símbolo redomado de astucia. Porque Erasmo termina su largo y sesudo comentario con dos relatos sobre diálogos entre el zorro y otro hermano carnívoro. El primer relato del zorro y el gato simplemente amplía el punto de vista inicial de Erasmo acerca de la ventaja del erizo en episodios de gran vigor e intensidad. Los dos animales se encuentran y empiezan a discutir acerca de las mejores maneras de eludir las jaurías de perros cazadores. El zorro se jacta de su enorme saco de trucos, mientras que el gato describe su única manera efectiva. Después, justo en medio de esta discusión abstracta, los dos animales han de enfrentarse a una prueba inesperada y práctica por excelencia: «De pronto, en medio de la discusión, oyen los ladridos de la jauría de perros. El gato salta inmediatamente al árbol más alto, pero el zorro, mientras tanto, es rodeado y capturado por la manada de perros». «Praestabilius esse nonnunquam unicum habere consilium» («Quizá es mejor tener una manera de sabiduría»), añade Erasmo, «id sit verum et efficax» («mientras sea real y efectiva»).

Pero el segundo relato del zorro y la pantera salva a nuestro designado⁽⁴⁾ personaje y muestra la belleza interior de su flexibilidad, según queda ilustrado, porque evita la mera exhibición llamativa en favor de la verdadera destreza mental. Erasmo escribe:

Cum aliquando pardus vulpem pre se contemneret, quod ipse pellem haberet omnigenus colorum maculis variegatem, respondit vulpes, sibi decoris in animo esse, quod ille esset in cute⁽⁵⁾.

Cuando la pantera menosprecia al zorro en comparación con ella, porque su piel [la de la pantera] está tan bellamente abigarrada con tantas manchas de colores de todo tipo, el zorro responde que es mejor estar decorado así en la mente que en la piel.

Y así les digo a las ciencias (en las que resido desde hace tanto tiempo con orgullo y satisfacción) y a las humanidades (cuya duradera técnica de exégesis a partir de fuentes impresas clásicas intento utilizar, a mi propia manera, como modo primario de análisis en este libro): ¡qué poder podríamos forjar juntos si todos pudiéramos prometer hacer honor a las dos maneras, ambas realmente diferentes e igualmente necesarias, y después unirnos a ellas con todo respeto, al servicio de un objetivo común, tal como se expresa en la antigua definición de Platón del arte como la modificación humana inteligente y ornamentación maravillosa, basado en la verdadera veneración de la realidad de la naturaleza! Porque entonces, tal como dijo el poeta persa:

¡Oh! El desierto fuera suficiente paraíso.

Entonces el desierto (la sencilla maraña de maravillas de la naturaleza) se convertiría en un paraíso (literalmente, un jardín cultivado de delicias humanas).

El objetivo no podría ser mayor ni más noble, pero las tensiones son antiguas y profundas, por falsamente planteadas que estén desde el inicio, y por agitadas por pequeñas mentes que hayan sido desde entonces. Así, puede conseguirse ciertamente la unión del zorro y el erizo, y a buen seguro produciría, como progenie, una cosa resplandeciente llamada amor y estudio, creatividad y conocimiento. Pero será mejor que, para esta hibridación, actuemos de acuerdo con la resolución de un chiste viejo y malo sobre un animal no estrechamente emparentado con el erizo, pero que funcionalmente es su equivalente en la manera primaria de esta discusión. Utilizando un lenguaje más decoroso de lo que el chiste impone, ¿cómo pueden copular dos puercoespines? La respuesta, desde luego, es «con cuidado».

I

El rito y los derechos

de una primavera que separa

1

La luz de Newton

La autoridad máxima en los epitafios de la abadía de Westminster puso seguramente alguna objeción, porque la tumba del gran hombre no presenta las palabras que se pretendía. Pero Alexander Pope escribió realmente un pareado memorable (y, desde el punto de vista técnico, incluso heroico) para la lápida de su más ilustre contemporáneo. Quizá ocurrió que las parodias bíblicas no podían ser aceptadas en el lugar más santo de toda Inglaterra, tanto sagrado como seglar[14], porque el epítome de Pope de una vida bien vivida recordaba la primera orden manifiesta del jefe por excelencia:

La naturaleza y sus leyes estaban escondidas en la noche;

Dios dijo: ¡Que sea Newton!, y todo fue luz[15].

Seguramente Pope obtiene el primer premio por concisión y rima, pero podemos citar numerosas declaraciones, desde las más sabias de sus contemporáneos hasta las mejores de los intelectuales posteriores, todas las cuales afirman que algo verdaderamente especial enturbiaba el mundo de los pensadores del siglo XVII, cambiando las definiciones mismas del saber y la causalidad, y consiguiendo un inicio de control sobre la naturaleza (o, al menos, de predecibilidad de sus maneras) que los siglos previos no habían obtenido o, en su mayor parte, ni siquiera buscado. Aunque difícil de definir, e incluso negado por algunos, a este período de transformación se le han concedido las dos críticas⁽⁶⁾ verbales elogiosas por excelencia por parte de una profesión de historiadores académicos que generalmente es tímida: el artículo definido de carácter único, y la designación mayúscula de importancia. Los historiadores se refieren por lo general a esta divisoria del siglo XVII como la Revolución Científica.

John Dryden, un contemporáneo clave, un poeta en lugar de un científico, al menos por las asignaciones actuales de disciplinas que entonces no se hubieran admitido o conceptualizado de la misma manera, escribió en 1668:

¿Acaso no es evidente en estos últimos cien años (cuando el Estudio de la Filosofía ha sido la ocupación de todos los Virtuosos de la Cristiandad) que nos ha sido revelada casi una Naturaleza nueva? ¿Que se han detectado más errores de la Escuela [es decir, de los pensadores medievales y seguidores de santo Tomás de Aquino, que generalmente recibían el nombre de escolásticos], que se han hecho Experimentos más útiles en Filosofía, que se han descubierto más Nobles Secretos en Óptica, Medicina, Anatomía, Astronomía que en todas aquellas Edades crédulas y complacientes que van desde Aristóteles hasta nosotros? Así es cierto que no hay nada que se difunda más rápidamente que la Ciencia, cuando se cultiva de manera adecuada y general.

Uno de los más célebres filósofos del siglo XX, A. N. Whitehead afirmó, en Science and the Modern World [La ciencia y el mundo moderno], publicado en 1925, que

una descripción breve, y suficientemente precisa, de la vida intelectual de las razas europeas durante los dos siglos y cuarto siguientes, hasta nuestra propia época, es que han estado viviendo del capital de ideas acumulado que les proporcionó el genio del siglo XVII.

Podría citarse una gama más amplia de opiniones entre los historiadores de la ciencia, pero pocos negarían que en la Europa del siglo XVII tuvieron lugar cambios realmente extraordinarios en los conceptos del orden natural (cambios que hoy en día continuamos reconociendo como las bases familiares de las sensibilidades modernas), lo que condujo a la empresa que denominamos «ciencia», con todos sus beneficios concomitantes, afanes y transformación de nuestra vida colectiva y de nuestras sociedades.

En 1939, Alexander Koyré, el decano en el siglo XX de los estudiosos de la Revolución Científica, describió esta transformación del sigloXVII como

una verdadera «mutación» del intelecto humano … una de las más importantes, si no la más importante, desde la invención del Cosmos por el pensamiento griego.

La Revolución Científica, según el eminente historiador Herbert Butterfield (1957),

lo eclipsa todo desde la aparición del cristianismo y reduce el Renacimiento y la Reforma a la categoría de meros episodios, meros desplazamientos internos, dentro del sistema de cristianismo medieval.

Y, en 1986, el historiador de la ciencia Richard S. Westfall afirmaba:

La Revolución Científica fue el «acontecimiento» más importante de la historia de Occidente … Para lo bueno y para lo malo, la ciencia se encuentra en el centro de cualquier dimensión de la vida moderna. Ha conformado la mayoría de las categorías en términos de lo que pensamos, y en el proceso con frecuencia ha subvertido conceptos humanísticos que proporcionaban los fundamentos de nuestra civilización.

En la caricatura propia de los dibujos animados, de un compendio «en una sola línea», la Revolución Científica alardea de dos fundadores filosóficos de principios del siglo XVII: el inglés Francis Bacon (1561-1626), quien pregonó métodos observacionales y experimentales, y el francés René Descartes (1596-1650), quien propugnó la visión mecanicista del mundo. Galileo (1564-1642) se convierte después en el primer practicante con un éxito asombroso, en el hombre que descubrió las lunas de Júpiter, reordenó el cosmos con un sinnúmero de defensas telescópicas adicionales de Copérnico, y realizó la famosa proclama de que el «gran libro» de la naturaleza (es decir, el universo) «está escrito en el lenguaje de las matemáticas, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas». (La condición de Galileo como mártir de la Inquisición romana, porque pasó los últimos nueve años de su vida bajo el equivalente de «arresto domiciliario», después de su retractación forzada en 1633, también destaca, y con justicia, su papel como héroe primario de la racionalidad). Pero la culminación, tanto en la práctica triunfante como en la metodología plenamente formulada, reside en una notable conjunción de talentos de finales del siglo XVII, una generación compendiada y honrada con el nombre de su líder preeminente, Isaac Newton (1642-1727), que tuvo la buena fortuna de coexistir con otros muchos pensadores y actores brillantes de su época, muy especialmente Robert Boyle (1627-1691), Edmund Halley (1656-1742) y Robert Hooke (1635-1703).

Como ocurre con todas las caricaturas basadas en modelos históricos simplistas de un «mejoramiento» acumulativo (ya sea mediante mejoras que se acumulan continuamente o por saltos discontinuos de progreso), y en falsas dicotomías de un «antes» malo sustituido por un «después» bueno, esta descripción de la Revolución Científica no resiste un escrutinio detallado de cualquier aspecto principal de la historia establecida. Para citar sólo dos objeciones con linajes prácticamente tan extensos como la propia formulación convencional. En primer lugar, la ruptura entre el aristotelismo supuestamente sumido en la ignorancia de los eruditos medievales y del Renacimiento y las reformas experimentales y mecanicistas de la Revolución Científica puede reconstruirse como mucho más continua, con numerosos descubrimientos e intuiciones clave conseguidos mucho antes del siglo XVII, y transmitidos de manera abundante a través de esta supuesta divisoria. En una refutación temprana, que llegó a ser casi tan bien conocida como el argumento básico a favor de una revolución discontinua, el erudito francés Pierre Duhem, en los primeros años del siglo XX, publicó tres volúmenes sobre Leonardo y sus precursores. En ellos Duhem afirmaba que diversas piedras angulares de la Revolución Científica habían sido formuladas por sabios aristotélicos en el París del siglo XIV, y se habían hecho asimismo tan familiares y accesibles que incluso Leonardo, cuya educación formal fue mala, aunque era el intelecto en bruto más brillante de su época (o de cualquier otra), buscó y utilizó esta obra, a menudo bregando con textos latinos que sólo podía leer de una manera insegura, como el fundamento de su propia visión de la naturaleza. (Duhem desarrolló su tesis bajo un complejo parti pris[16] de creencia personal, que incluía fuertes elementos nacionalistas y católicos, pero sus prejuicios y predisposiciones, aunque claramente distintos de los compromisos a priori de los historiadores que construyeron el punto de vista convencional, no pueden calificarse de más fuertes o más distorsionadores).

En segundo lugar, y en una objeción cercana al corazón de mi propia personalidad y de mi profesión elegida, la opinión convencional parece algo más que un poquitín restrictiva en su concentración casi exclusiva en las ciencias físicas, y en los tipos de problemas relativamente simples solventables mediante experimentos controlados y sujetos a una formulación matemática fidedigna. ¿Qué podemos decir acerca de la ciencia de la historia natural, que experimentó cambios igualmente extensos y sorprendentemente similares en el siglo XVII, pero en gran parte sin el beneficio explícito de una tal reconstitución experimental y matemática? ¿Acaso los estudiosos de la naturaleza viva (y geológica) actuaron meramente como proveedores⁽⁷⁾, que captaban pasivamente los rayos reflejados de la física y la astronomía victoriosas? ¿O quizá la Revolución Científica abarcó temas mayores, y quizá más escurridizos, que sólo se representaron de manera parcial e imperfecta por los triunfos reconocidos de los nuevos descubrimientos y los trastornos de las antiguas creencias, tan evidentes en la física y la astronomía del siglo XVII? (Debido a que estas preguntas me intrigan, y porque mi propia experiencia reside en esta área, elegiré mis ejemplos casi enteramente de este estudio olvidado del impacto de la Revolución Científica en la historia natural).

Obtuve buena parte del marco general, y muchas de las citas, de esta sección introductoria del extenso y excelente tratado de H. Floris Cohen (The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry, University of Chicago Press, 1994), una obra que no trata tanto acerca del contenido de la Revolución Científica como de la construcción del concepto por parte de los historiadores. Cohen sitúa gran parte de la dificultad a la hora de definir este episodio, o cualquier otro «acontecimiento» principal en la historia de las ideas, si a eso vamos, en la naturaleza compleja y esquiva del propio cambio. Ya encontramos suficiente dificultad a la hora de intentar definir y caracterizar la transformación de entidades materiales claras: la evolución del linaje humano, por ejemplo. ¿Cómo habremos de tratar los cambios importantes en nuestra aproximación a la naturaleza misma del conocimiento y la causalidad? Cohen escribe: «Conseguir el equilibrio adecuado entre una percepción de acontecimientos históricos como relativamente continuos o relativamente discontinuos ha sido la tarea del historiador ya desde que la profesión alcanzó la madurez en el decurso del siglo XIX». La Revolución Científica se torna tan esquiva en la enormidad de su impacto innegable que Steven Shapin, que es algo así como un enfant terrible entre los académicos convencionales, iniciaba su estudio iconoclasta, aunque muy respetado (The Scientific Revolution, University of Chicago Press, 1996[17]), con una frase lapidaria rica en sabiduría dentro de su aparente contradicción: «No existió tal cosa como la Revolución Científica, y éste es un libro sobre ello».

Podemos resumir la naturaleza fundamental de un episodio tan fecundo en alcance y efecto, aunque tan difícil de caracterizar, citando cualesquiera de los lemas o metáforas tradicionales de «cruzar el Rubicón» o «abrir la caja de Pandora». Algo tumultuoso, duradero y revolucionario, tanto para la historia de la sociedad como para la de las ideas, tuvo lugar a lo largo del siglo XVII. Y podemos resumir este «acontecimiento» extenso como los dolores del parto y el desarrollo inicial adecuado de lo que denominamos «ciencia moderna», con todas sus consecuencias prácticas para la tecnología y sus implicaciones intelectuales para nuestra definición y comprensión de la propia «realidad». Algo ocurrió. Algo muy grande, ciertamente, pero algo que todavía no hemos integrado de manera cómoda y total en el tejido más amplio de nuestra vida, incluidas las dimensiones (humanísticas, estéticas, éticas y teológicas) que la ciencia no puede resolver, pero con las que la ciencia también ha entrado en contacto de manera íntima (y sin contradicción) en todos y cada uno de los rincones de su discurso y de su ser.

Así, si queremos comprender las relaciones continuamente agitadas entre la ciencia y estos otros magisterios de nuestro ser completo (en este caso, y para este libro, las interacciones entre la ciencia y las humanidades), haríamos bien en remontarnos a los inicios de la ciencia moderna, intentando comprender de qué modo los iniciadores de la Revolución Científica del siglo XVII entendieron su tarea, sus retos, sus enemigos y sus logros. (He comentado el otro gran seudoconflicto, la opuesta lucha entre la ciencia y la religión, en un libro previo, Ciencia «versus» religión. Un falso conflicto). En particular, ¿de qué forma estos creadores de la ciencia moderna interpretaron las disciplinas tradicionales del estudio humanístico? ¿De qué forma, todavía más concreta (y para anunciar un tema primario de este libro), la percepción de determinados modos humanísticos de estudio como impedimentos que había que apartar, más que como aliados que había que cultivar, establecieron un desgraciado, aunque comprensible (y probablemente inevitable) contexto inicial para la interacción? ¿Por qué razón esta idea de conflicto inherente continúa floreciendo siglos después literalmente de que el crecimiento y éxito de la ciencia destruyera cualquier razón de ser concebible para una tal beligerancia e incultura⁽⁸⁾? Quizá un recién llegado debe ser pendenciero, vigilante y estar predispuesto a una taxonomía de nosotros contra ellos. Pero un adulto próspero y victorioso debería dar la bienvenida a las obligaciones morales y prácticas de la generosidad.

Mi motivación a la hora de escribir este libro surge en gran medida de una sensación personal de asombro. Desde mis recuerdos más lejanos (una vez superadas las fases de policía y bombero como todo el mundo en la infancia, y una vez me doblegué ante la realidad y admití que nunca ocuparía el centro del terreno de juego en el Yankee Stadium por mi pericia profesional), quise convertirme en un científico «cuando fuera mayor»; en particular, cuando aprendí la denominación técnica para los tipos que estudian fósiles a tiempo completo, un paleontólogo. No pude implicar a ningún miembro de la familia como tutor o modelo, porque mis parientes poseían ingenio en abundancia, pero no habían gozado del acceso a la educación superior y a la vida profesional. Siempre amé, por razones de placer personal más que por «obligación» de clase o cultura, varias áreas de lo que la taxonomía tradicional denomina las artes y las humanidades: desde los deleites en gran parte pasivos de la lectura hasta los placeres más ambulatorios de un gusto por la arquitectura (que gana de largo a la observación de aves, si se me pregunta, para los que tienen una inclinación taxonómica, pues los edificios permanecen quietos y no es necesario irlos a ver a las seis de la mañana o a alguna otra hora rara que es mejor pasar en otra parte), y hasta la participación seria y activa, que todavía continúa, en el canto coral.

Nunca noté ningún conflicto entre estas pasiones; después de todo, yo parecía estar razonablemente bien ensamblado, al menos en mi cabeza y mi ser (mi lado erizo). De hecho, a la manera narcisista de la infancia, me imaginaba como un común denominador perfectamente razonable de todas estas actividades (mis intereses zorrunos). Además, al carecer de experiencia directa o familiar, ni siquiera sabía que la ciencia tuviera que entrar en conflicto con las artes y las humanidades, ni siquiera que tuviera que ser sustancialmente distinta de ellas.

Ciertamente, después aprendí las clasificaciones convencionales, pero nunca tuvieron ningún sentido para mí. Reconozco, desde luego, las razones históricas para el conflicto… y gran parte de este libro, incluidas estas secciones iniciales, explora esta base actualmente ilegítima para la sospecha y la separación. También comprendo que las indagaciones básicas de las ciencias y las humanidades suelen diferir de manera intrínseca y lógica, tanto que las técnicas de un ámbito con frecuencia no pueden, en principio, dar respuesta a las preguntas del otro. En el ejemplo más obvio, la ciencia intenta averiguar la estructura objetiva del mundo natural, mientras que los criterios para el juicio en las artes invocan preocupaciones estéticas que no se traducen en el lenguaje del científico de «verdadero» y «falso» (y la verdad no es precisamente la belleza, por mucho que podamos valorar a ambas, y sea lo que fuere que el señor Keats encontrara en su urna griega[18]). De manera similar, e incluso más ampliamente (con lo que se proporciona un hueso todavía más blando para la falsa disputa⁽⁹⁾ cuando uno u otro bando percibe erroneamente sus límites y reclama soberanía en el magisterio del otro bando), no hay conclusión objetiva de la ciencia (una afirmación acerca de los «es» de la naturaleza) que pueda determinar de manera lógica una verdad ética (una afirmación acerca de los «debe» de nuestras obligaciones).

Aun así, y dejando de lado estas distinciones obvias y bien probadas, hace tiempo que considero que los objetivos similares y los estilos mentales inundan⁽¹⁰⁾ las legítimas diferencias en materias para el estudio y modos de validación.

Las características comunes de pensamiento creativo y la psicología del impulso y excitación mental parecen trascender las lógicas diferencias de sujeto o enfoque. (No intentaré distinguir las emociones que se sienten al cantar un determinado pasaje de las escenas de la Pasión de Bach, de la exaltación de resolver un problema pequeño y difícil en la sistemática de Cerion [el caracol terrestre de mi investigación personal] y decirme: «¡Ah, de modo que es así como va la cosa!». Al final de su vida, un célebre colega mío me dijo, durante un encuentro casual, que de todos los lugares posibles fue en el metro de Nueva York, que continuaba amando y practicando la investigación con todo su corazón, porque sus placeres sólo podían compararse a un «orgasmo continuo»).

Además, por sólidas que parezcan desde el punto de vista lógico y por sancionadas que estén por una larga persistencia histórica, nuestras taxonomías de las disciplinas humanas surgieron por razones en gran parte arbitrarias y contingentes de normas sociales y prácticas universitarias pretéritas, creando así falsas barreras que impiden la comprensión actual. No digo esto para insistir en el aspecto evidente de que tales fronteras y especializaciones fomentan una tendencia humana natural hacia la jerigonza y el gremialismo, sino por la razón mucho más convincente y útil de que los utensilios conceptuales necesarios para resolver problemas clave en un campo suelen migrar más allá de nuestra comprensión porque se convierten en la propiedad de un ámbito distante, efectivamente inaccesible a los que tienen dicha necesidad. Por ejemplo, creo que hice algunos descubrimientos en mi propio campo de la paleontología sólo cuando, recordando la estrategia del zorro, me di cuenta explícitamente de que el mecanismo necesario para comprender gran parte del patrón evolutivo de la vida residía en las metodologías establecidas por los historiadores en departamentos de nuestras facultades de humanidades, y no en los procedimientos experimentales y cuantitativos típicos que tan adecuados son para los acontecimientos simples, intemporales y repetibles de la ciencia convencional.

Aunque el supuesto conflicto entre la ciencia y la religión ha recibido más atención mediática, y también ha inducido mucha más confusión real a lo largo de los siglos, las interacciones de la ciencia con las artes y las humanidades han sido contestadas durante un tiempo igualmente largo, y con exactamente el mismo sentimiento. De hecho (y de ahí el motivo principal de empezar este libro de un modo convencional, es decir, en el comienzo «oficial» de la ciencia moderna en la Revolución Científica del siglo XVII), este conflicto percibido recibió una formulación canónica ya en la línea de salida, y desde entonces ha experimentado varias reencarnaciones, con diferentes nombres conferidos a los mismos actores, que efectúan los mismos movimientos básicos (incluyendo el invento de las mismas caricaturas de hombres de paja del otro bando) en cada «nuevo» episodio.

La versión original pasó a través de la vida intelectual de finales del siglo XVII como el debate entre los Antiguos y los Modernos (con Aristóteles y el Renacimiento enfrentados a Bacon y Descartes, como de manera tan divertida ilustró Jonathan Swift, quien se puso del lado de los Antiguos contra la ciencia advenediza, en su deliciosamente satírica «Batalla de los Libros», tal como se comenta en el capítulo 7). Mi generación siguió la disputa sobre todo a través de la disquisición de C. P. Snow sobre las «dos culturas», ampliamente citada pero rara vez leída. (Snow, un científico de profesión, novelista y administrador de universidad de práctica tardía, dictó su famosa conferencia sobre «Las dos culturas y la Revolución Científica» como Conferencia Rede en la Universidad de Cambridge en mayo de 1959. Habló de la brecha creciente entre los intelectuales literarios y los científicos profesionales, señalando por ejemplo de qué modo «uno sabía que Greenwich Village hablaba exactamente el mismo idioma que Chelsea, pero, vista la comunicación de ambos en el Instituto de Tecnología de Massachusetts parecía que los científicos no hablaran otra cosa que tibetano»).

En los años que rodearon nuestra transición del milenio, los intelectuales resucitaron el mismo debate como las «guerras de la ciencia» entre «realistas» (que incluyen a casi todos los científicos en activo), que defienden la objetividad y la naturaleza progresiva del saber científico, y los «relativistas» (casi todos ubicados en las facultades de humanidades y ciencias sociales de nuestras universidades), que reconocen la condición culturalmente asentada de todas las afirmaciones de objetividad universal y que consideran que la ciencia es sólo un sistema de creencias entre muchas alternativas, todas ellas merecedoras de igual peso porque el concepto mismo de «verdad científica» sólo puede representar una construcción social inventada por los científicos, sea consciente o inconscientemente como artificio para justificar su «hegemonía» (la supuesta palabra en clave de los cultistas⁽¹¹⁾ posmodernos) sobre el estudio de la naturaleza.

Este libro adopta una aproximación idiosincrásica, pero básicamente histórica, al supuesto conflicto entre la ciencia y las humanidades al admitir lo apropiado, incluso lo inevitable, de la lucha en los dolores de parto de la ciencia moderna, pero argumentando después que quedamos atascados, hace siglos, en esta suposición anticuada de lucha intrínseca, cuando no existe razón de ser legítima (lógica, histórica o práctica) que defienda su continuación. Al contrario, en nuestro mundo cada vez más complejo y confuso, necesitamos toda la ayuda que podamos obtener de cada ámbito distinto de nuestro ser emocional e intelectual (de nuevo la diversidad del zorro). Seguro que ensamblar un conjunto diverso de retazos separados en una capa con una bella combinación de colores, un ropaje llamado «sabiduría» (que es incluso mejor que la espinosa envoltura del erizo) gana a derrotar o engullir como metáfora para la interacción apropiada.

Mi razonamiento sigue en cuatro afirmaciones:

1. El conflicto inicial entre la ciencia y las humanidades («el rito y los derechos de una primavera que separa» en el título de esta primera parte) asistió inevitablemente al nacimiento de la ciencia moderna en la Revolución Científica del siglo XVII. Los chicos grandes y aposentados no ceden nunca voluntariamente el terreno, y los recién llegados tienen que estar preparados para una lucha agresiva, aunque sólo sea como ritual de iniciación.

2. Documentaré, con ejemplos idiosincrásicos en los tres capítulos siguientes, esta desavenencia inevitable e inicial entre la ciencia y las humanidades preguntando qué es lo que los arquitectos de la Revolución Científica pensaban que necesitaban superar (el capítulo 2 sobre un ejemplo específico de conflicto con las tradiciones humanísticas y religiosas; el capítulo 3 sobre problemas con las humanidades; el capítulo 4 sobre tensiones con el poder religioso y la ortodoxia). Después, en la segunda parte, mostraré la manera en que estos científicos fundadores no consiguieron completar su propia misión, en parte porque no podían hacerlo sin poseer algunos conocimientos fundamentales de las humanidades.

3. Este conflicto, inicialmente comprensible, se convirtió en necio y dañino hace mucho tiempo. La ciencia triunfó en aquellas amplias áreas que justamente pertenecen a sus técnicas y experiencia. En cambio, la ciencia no tiene por qué contender por el terreno intelectual fuera de los límites de sus métodos asombrosamente exitosos. Así, el momento para la paz llegó hace mucho tiempo; y la paz aportaría grandes bendiciones a los dos bandos, pues cada uno de ellos tiene mucho que aprender de los éxitos del otro (tal como documento mediante ejemplos particulares en el capítulo 8). De la famosa lista de confrontaciones en el tercer capítulo del Eclesiastés, hemos entresacado⁽¹²⁾ en cada caso la última fase: «tiempo de destruir y tiempo de edificar … tiempo de esparcir las piedras y tiempo de amontonarlas … tiempo de rasgar y tiempo de coser … tiempo de guerra y tiempo de paz»[19].

4. Aunque puede calificarse a estas proclamas de pasadas de moda en una época que exalta el pluralismo y rechaza las soluciones definitivas, en el capítulo 9 argumento que podemos identificar una manera correcta y otra equivocada de conseguir una curación adecuada de nuestro antiquísimo conflicto entre la ciencia y las humanidades. Este camino adecuado resalta el respeto por discernimientos absolutamente distintos, inherentes a las diferentes profesiones, y rechaza el lenguaje (y la práctica) del valor y subsunción jerárquicos. La consiliencia, en la definición del inventor del término, surge de un baturrillo⁽¹³⁾ de afirmaciones independientes, no por subsunción bajo una enseña independiente de falsa unión.

2

La «construcción» científica

del mundo y el freno crítico

Quizá no habrá siempre una Inglaterra[20], pero esta nación insular hace gala de algunos ejemplos impresionantes de estabilidad, un atributo fomentado en gran manera por el impresionante hecho de que, desde 1066, ninguna invasión a gran escala por fuerzas extranjeras ha asolado el país. Las universidades de Oxbridge[21] proporcionan varios ejemplos sorprendentes, entre ellos el New College, Oxford, así llamado por su inicio en 1379, como un advenedizo entre los sectores más antiguos de la universidad. De la misma manera, varias cátedras con nombre han tenido una continuidad de siglos. Por ejemplo, Stephen Hawking presta servicio ahora como profesor lucasiano de matemáticas, la misma cátedra y título que ocupó Isaac Newton[22]. Cambridge continúa manteniendo el prestigioso cargo de profesor woodwardiano de geología, la primera cátedra en esta disciplina establecida en una universidad inglesa. Además, este título representa más que un nombre meramente abstracto, sostenido por inversiones antiguas que todavía producen suficientes intereses en la actualidad; porque el museo de geología de la universidad inició colección con dos hermosos gabinetes, todavía intactos y que se exhiben orgullosamente, construidos por John Woodward para albergar su colección de rocas y fósiles. La colección continúa, esencialmente completa, y todavía al cuidado del profesor woodwardiano.

La vida y obra de John Woodward (1665-1728), oficial prototípico de la Revolución Científica (de la que no fue un general como Newton, pero tampoco un soldado raso, y uno de los pensadores geológicos más interesantes de su época), encarna claramente las sensibilidades de aquellos tiempos fascinantes; porque lo vulgar con frecuencia supera a lo estelar como fuente de inspiración sobre el impulso principal de un movimiento, en este caso los orígenes de la ciencia moderna. Woodward encabezó una indagación importante y popular en el seno de la ciencia anglófona de finales del siglo XVII: el intento de desarrollar teorías generales para explicar la compleja y a veces cataclísmica historia de la Tierra (un tema que previamente se adjudicaba al ámbito de la autoridad bíblica) en los términos mecanicistas y observacionales que prefería la Revolución Científica emergente. Dicha actividad era generalmente conocida por sus detractores como «construcción» del mundo, pero dicha etiqueta la ostentaban a veces con orgullo sus practicantes. El compromiso de Woodward con los preceptos compartidos de los fundadores de la ciencia moderna impregna toda su obra (aunque, como veremos, se encontraba entre los partidarios más pluralistas y menos celosos). En primer lugar, acumuló una de las colecciones de rocas y fósiles más importante y amplia que jamás se hubiera reunido en su país, todo ello realizado de manera explícita para establecer una base empírica para comprender la estructura y la historia de la Tierra.

Ya hacía un cierto tiempo que el coleccionismo estaba en boga entre los estudiosos y los cognoscenti[23] y algunos grandes museos del siglo XVI se avanzaron al desarrollo de las preocupaciones científicas que no surgirían completamente hasta la época de Woodward. Por ejemplo, Pedro el Grande, el regio contemporáneo de Woodward, estableció una de las mejores y más extensas colecciones de la historia de Occidente (en gran parte por compra directa y no por recolección personal, dadas las circunstancias de máximos recursos y mínimo tiempo). Gran parte de este material todavía sobrevive, y se exhibe en la Kuntskamera[24] de San Petersburgo, en un edificio expresamente construido por el zar para albergar su botín. Pero estas primeras colecciones, tal como refleja el nombre general de los lugares en los que se exhibían (Wunderkämmmern, o salas de maravillas), expresan los diferentes objetivos y sensibilidades de las épocas del Renacimiento y del Barroco: despertar el asombro visceral ante la diversidad de la naturaleza; hacer gala de lo raro y lo extravagante (y eclipsar a otros coleccionistas) mediante la posesión de lo más extraño y lo superlativo (lo más curioso o lo más deforme, lo más grande, lo más hermoso); mezclar a la vez objetos de la naturaleza y productos del diseño humano, para así mostrar todo lo que era de interés, de manera tan promiscua como fuera posible. Pero según el programa transformado de la Revolución Científica, los coleccionistas se interesaron más por sondear el orden de la naturaleza que por despertar el asombro humano; por desarrollar museos que revelarían, mediante objetos reales, la historia y las maneras, a modo de leyes, del sistema de la naturaleza.

En segundo lugar, los esfuerzos literarios de Woodward en la «construcción» del mundo, sus escritos sobre la naturaleza de los fósiles y la historia de la Tierra, resaltan los temas de la generación de Newton, ante todo el poder de los métodos de observación y experimentación para obtener nuevos y seguros conocimientos inaccesibles a los primeros estilos de la erudición. El libro más famoso de Woodward, An Essay Toward a Natural History of Earth [Ensayo para una historia natural de la Tierra], publicado en 1695, ilustra el consenso emergente, aunque el contenido peculiar (y muy incorrecto) de la teoría básica de Woodward nos podría llevar a rechazar su obra, con un desdén superficial, como modelo de irracionalismo precientífico.

FIGURA 1. Primera página del libro de Woodward. (La traducción del título reza: «Ensayo con relación a una historia natural de la Tierra y los cuerpos terrestres, especialmente los minerales; y también del mar, los ríos y fuentes. Con un relato del Diluvio Universal y de los efectos que tuvo sobre la Tierra»).

Podemos aprender mucho del contenido disimulado de las ilustraciones reales y aparentemente insignificantes. Adviértanse, por ejemplo, los amplios objetivos de la construcción del mundo, tal como se expresa en el extenso título de la primera página del libro de Woodward (figura 1). Pero el número mucho más reducido de palabras de la página izquierda, al dorso (figura 2), dice muchísimo acerca del dominio de los antiguos y de la belicosidad almenada de los nuevos. A lo largo de toda esta parte afirmo que estos primeros científicos modernos, en la angustia de sus dolores de parto, se preocuparon por el poder y las maneras equívocas de dos instituciones arraigadas y prestigiosas: la teología oficial (pero no la religión per se, pues todos estos hombres eran personalmente devotos y seriamente cristianos), y las obstinadas tradiciones de la erudición humanística.

FIGURA 2. Imprimátur en el libro de Woodward.

Esta página de la izquierda representa un disimulado codazo[25] al primer impedimento. Los libros publicados con los auspicios católicos tenían que superar el escrutinio de los censores oficiales, y recibir un imprimátur (imprimatur significa, literalmente, «que se imprima»). Dicho imprimátur tenía que ser certificado, firmado y publicado, por lo general en la primera página izquierda, al dorso de la portada, justo antes del inicio del contenido real del libro. Las imprentas de la Inglaterra anglicana no operaban bajo tal restricción, de modo que Woodward demostró la mayor libertad de su cultura con un imprimátur «oficial» firmado no por un guardián teológico de la doctrina y la moral, sino por John Hoskyns, que se describe como V. P. R. S., o «vicepresidente de la Royal Society», la principal institución inglesa para la promoción de la ciencia.

Como otro emblema de cambios que todavía no se habían efectuado, y como tensión entre lo antiguo y lo nuevo, ¿por qué la fecha del imprimátur aparece en forma dual y ambigua como «3 de enero, 1694-1695»? ¿No podía la augusta Royal Society consultar un calendario y saber el año correcto? La reforma gregoriana había reajustado los calendarios para que reconocieran la duración real del año en 365 días y apenas-un-cuarto-de-un-día-adicional (lo que requería la supresión de los años bisiestos ocasionales, en lugar de añadir el día suplementario cada cuatro años, como en el calendario juliano, usado desde que César llamó así al sistema, en honor a sí mismo). Pero el nuevo calendario había sido promulgado por el papa Gregorio XIII en 1582; y por lo tanto, a los ingleses anglicanos les olía a complot papista; quienes no sucumbieron a la realidad astronómica y no adoptaron el sistema gregoriano hasta mediados del siglo XVIII. Ahora bien, el calendario juliano, además de no funcionar correctamente en lo que se refiere a los solsticios y los equinoccios, al acumularse sus pequeños errores a lo largo de los siglos, también empezaba el año el día 1 de marzo. Por lo tanto, el 3 de enero del imprimátur de Woodward caía en 1694 en el calendario juliano todavía utilizado en Inglaterra, pero en 1695 en el calendario gregoriano más preciso (que también había cambiado el inicio del año, que debe admitirse que es arbitrario, al 1 de enero).

Así, pues, ¿qué iba a hacer un científico inglés en ciernes: ser patriota y estrecho de miras, o científico y universal? (El mismo dilema continúa planteándose a los científicos estadounidenses en la única nación occidental que no ha adoptado el sistema métrico, mucho más conveniente desde el punto de vista científico. Mis colegas y yo ni soñaríamos en utilizar otra cosa que unidades métricas en nuestras publicaciones técnicas, pero ¿qué debemos hacer en nuestros artículos de divulgación? Además, la ambigüedad puede ser cara, como queda ilustrado por el reciente fracaso de una importante misión a Marte, desencadenado por una cifra escrita en lengua vernácula que los ingenieros habían tomado como métrica). En cualquier caso, Woodward citaba ambas alternativas, dejando que sus lectores pagaran su dinero por su libro y que después hicieran su elección.

En su marca distintiva de construcción del mundo, Woodward atribuía la forma y la constitución sedimentaria de nuestra Tierra actual casi por entero al Diluvio Universal que, según su teoría, había disuelto todo el material no orgánico de la Tierra original en un fango de aguas oceánicas (al tiempo que dejaba fragmentos de plantas y animales intactos que posteriormente quedarían incrustados como fósiles). Las aguas que se retiraban depositaron después esta lechada universal en una serie de capas horizontales, formando así los estratos de la Tierra con sus fósiles incluidos. En el rápido asentamiento de esta lechada, los fósiles más pesados descendieron, y el orden vertical del registro fósil indica por lo tanto la densidad de los restos orgánicos: ¡los más pesados debajo y los más ligeros encima! Woodward confesó la naturaleza reconocidamente peculiar de tan «estrafalaria» afirmación en el prefacio y primera presentación de su libro[26]:

Quizá a primera vista parecerá muy extraño, y casi sorprenderá a un lector corriente encontrar que afirmo, como lo hago, que todo el globo terrestre fue hecho pedazos y se disolvió en el Diluvio, las partículas de piedra, mármol y todos los demás sólidos [rocas] separadas, absorbidas en el agua y allí mezcladas junto a las conchas marinas y otros cuerpos animales y vegetales; y que la Tierra actual consiste, y fue formada a partir de esta masa confusa … Que la citada materia terrestre se dispone en estratos o capas, situadas una sobre la otra de manera parecida a como cualquier sedimento terrestre que se depositara en gran cantidad a partir de un fluido, lo estaría de forma natural; que estos cuerpos marinos se encuentran ahora alojados en dichos estratos según el orden de su gravedad, hallándose situados más profundamente los que son más pesados.

Al oír esto por primera vez, puede perdonarse a cualquier geólogo moderno por suponer que Woodward debe situarse entre los dogmáticos teológicos anticientíficos, dispuestos a validar la verdad literal de las Escrituras, inventando explicaciones fantásticas desde su cómodo sillón, y sin importarles un comino el carácter real de los fósiles o el registro sedimentario. He de confesar también que esta primera impresión queda muy reforzada por el notable hecho, aunque completamente fortuito, de que una de las principales «teorías» que suministran los modernos fundamentalistas norteamericanos que se denominan a sí mismos «científicos de la creación» (uno de los grandes oxímoron de nuestro tiempo) auspicia exactamente la misma explicación para el registro fósil: en tanto que resultado de un único acontecimiento que tuvo lugar durante los pocos miles de años de tiempo bíblico asignado y que dejó un registro paleontológico ordenado no por los millones de años necesarios para que evolucionaran nuevas especies a partir de sus predecesoras, sino sólo por los pocos años necesarios para que los fósiles se depositaran según su densidad… lo que es un desatino empírico evidente, puesto que algunos de los fósiles más ligeros y delicados se encuentran en los estratos más antiguos, mientras que muchas formas voluminosas (dientes y huesos de mamut, para los novicios) sólo pueden encontrarse en la cima del montón estratigráfico. (Véase, por ejemplo, la «biblia» del creacionismo moderno: The Genesis Flood, de J. C. Whitcomb y H. Morris)[27].

Pero Woodward rechaza con vigor la afirmación reconocidamente plausible de que actuara como un teólogo de salón, y se sitúa decididamente dentro de las creencias y procedimientos en desarrollo de la Revolución Científica, insistiendo en que, por extraña o improbable que su teoría pueda parecer, llegó a sus conclusiones mediante inferencia a partir de copiosas observaciones de fósiles y estratos, y que la teoría sobreviviría o expiraría en función de la fuerza y la validez de estos estudios empíricos y de otros posteriores. De hecho, las palabras iniciales de su tratado proclaman:

A partir de una larga serie de experiencias, el mundo está totalmente convencido de que las observaciones son los únicos cimientos seguros sobre los que edificar una filosofía duradera y sustancial. Todas las partes coinciden hasta ahora sobre este punto, que ahora parece ser el sentir común de la humanidad. Por cuya razón, en la obra ante la que me encuentro, me dejaré guiar enteramente por cuestión de hecho⁽¹⁴⁾ … y no ofreceré nada que no esté adecuadamente respaldado por observaciones; y por aquéllas realizadas con meticulosidad y explicadas con exactitud.

(Ni que decir tiene que no estoy afirmando que Woodward siguiera estrictamente las propias ideas que afirmaba, porque nadie puede, y las preferencias teóricas siempre acaban por entrometerse, aun cuando nuestras más honorables intenciones nos hagan creer de la manera más ferviente que sólo seguimos los dictados objetivos de la observación pura).

Woodward afirma incluso que la rareza de su teoría, que se vio obligado a aceptar como la única manera de explicar sus observaciones, pesó muchísimo sobre su sentido de racionalidad:

En verdad el asunto, al principio, me pareció tan prodigioso y sorprendente que, debo confesarlo, durante algún tiempo me quedé anonadado; no pude hacer que mi razón lo aceptara hasta que, mediante un examen deliberado y minucioso de estos cuerpos marinos, quedé absolutamente convencido de que no podían haber llegado a estas circunstancias por ningún otro medio que por una tal disolución de la Tierra y una confusión de las cosas. Y si no fuera porque las observaciones, efectuadas en tan diversos y distantes lugares, y repetidas con tal frecuencia con la circunspección más escrupulosa y desconfiada, así establecían y aseveraban el asunto, hasta el punto de no dejar ningún margen a la discusión o la duda, a duras penas le hubiera siquiera dado crédito.

¿De qué manera, pues, Woodward y otros prominentes «constructores del mundo» de su época caracterizaron las grandes fuerzas y los principales impedimentos alineados contra el nuevo enfoque científico para establecer un conocimiento firme, y siempre creciente, acerca de las maneras y los medios de la naturaleza? Dos temas y preocupaciones circulan por todos los escritos de Woodward y otros constructores del mundo. Estos dos temas establecieron asimismo los cimientos de este libro, y para mi afirmación clave de que la beligerancia de oposición, tan necesaria y comprensible en la defensa inicial de un movimiento nuevo contra adversarios genuinos y la poderosa inercia, se convirtió en impropia e inapropiada hace muchísimo tiempo.

En primer lugar, Woodward se burló⁽¹⁵⁾ de la tradición humanística, que de manera tan singular no había conseguido comprender la verdadera naturaleza de los fósiles como restos orgánicos porque aquellos estudiosos precientíficos habían utilizado falsos criterios y una clasificación basada en las necesidades y las percepciones humanas, en lugar de basar sus sistemas de ordenación en la condición natural y mecánica de los mismos objetos. Woodward escribió, en su gran obra de 1728, publicada postumamente, Fossils of All Kinds, Digested into a Method, Suitable to Their Mutual Relation and Affinity [Fósiles de todo tipo, recopilados en un método adecuado a su relación y afinidad mutuas]:

En su [la de los humanistas] sistematización y clasificación de los fósiles nativos, no es ninguna sorpresa que fracasaran, y que todas las cosas estén desordenadas y fuera de rumbo cuando con tanta frecuencia emplean caracteres para clasificarlos que son completamente accidentales y poco filosóficos; pues no tienen fundamento en la naturaleza o la constitución de los propios cuerpos. Así, algunos los ordenan según que sean comunes y raros, o pobres y preciosos, o de poco o mucho uso. Después los reducen a clases subordinadas, según sus usos concretos, en medicina, cirugía, pintura, herrería, etc., lo que sería adecuado en una historia del arte, o de la mecánica, pero sólo sirve para despistar a sus lectores en la historia de la naturaleza.

Segundo, las dudas, imprecaciones e incluso ataques frontales de partes de la clase teológica, y de algunos pensadores religiosos conservadores, planteaban una amenaza para la libertad de la práctica científica naciente para buscar explicaciones mecanicistas basadas en leyes naturales, y para explorar un concepto expandido de la edad de la Tierra. No puedo hacer más que subrayar de manera muy clara que el viejo modelo de guerra total entre la ciencia y la religión, que es la opinión «estándar» de mi educación seglar, fundada sobre dos libros de mediados y finales del siglo XIX que tuvieron muchísimo éxito (Draper, 1874, y White, 1896; véase mi libro Ciencia «versus» religión, citado previamente, para más información sobre las falacias de esta interpretación), simplemente no encaja en este asunto, y representa una dicotomía absurdamente falsa y caricaturizada que sólo puede faltar al respeto a ambos supuestos bandos de este conflicto inexistente. La «religión», en tanto que entidad coherente, nunca se opuso a la «ciencia» de manera general o completa.

Algunos dogmáticos y tradicionalistas sí que temían mucho la influencia de la ciencia y se atuvieron de manera firme al literalismo bíblico (en particular en lo que se refiere a la edad joven de la Tierra, a un episodio corto de creación y a la realidad de un diluvio universal) y a la imposibilidad de explicar la historia planetaria sin la milagrosa intervención frecuente y directa de Dios. Pero otros muchos teólogos, igualmente devotos e igualmente profesionales, dieron la bienvenida al nuevo saber porque encarnaba un concepto más exaltado del asombroso poder y sentido del orden de Dios, y de su sabiduría a la hora de establecer un universo que opera bajo leyes constantes proclamadas por Él, regularidades que posteriormente no requerirían la intervención divina. Además, los principales científicos del siglo XVII creían efectivamente, de manera genuina y firme, en una deidad de forma bastante convencional, y en el carácter sagrado y en la infalibilidad (si no la literalidad) de la Biblia.

De hecho, los instigadores y agitadores de la Revolución Científica defendieron una amplia gama de opiniones acerca incluso de una cuestión tan fundamental como si se habían de invocar los milagros (definidos como intervenciones sobrenaturales directas de Dios) para explicar toda la panoplia de fenómenos necesarios para escribir la crónica de la historia de la Tierra. (En los términos prácticos de un científico en activo, los milagros han de ser tratados como suspensiones temporales del régimen, de otro modo invariante, de las leyes naturales que rigen los mecanismos del universo y hacen posibles las explicaciones científicas). El mismo Newton adoptó una posición «generosa» y concedió felizmente a Dios una opción ocasional para la intervención milagrosa, aunque el éxito de la ciencia implicaba ciertamente la fuerte preferencia de Dios por las leyes naturales inmutables, y su uso parco de efectos milagrosos. Newton escribió: «En aquellas situaciones en las que las causas naturales están a mano, Dios las utiliza como instrumentos de sus obras, pero no creo que ellas solas sean suficientes».

Pero otras figuras clave de la generación de Newton confiaban en proscribir completamente los milagros y argumentaban que Dios no haría más que rebajar su propia grandeza si acaso necesitara manipular, aunque fuera momentáneamente, sus propias leyes para volver a situar a la historia en la senda adecuada. Y sólo para probar que el grado de compromiso teológico no estaba necesariamente correlacionado con los sentimientos confortables hacia los milagros ocasionales, un teólogo anglicano y naturalista eminente, el reverendo Thomas Burnet, se convirtió en el más firme defensor de la suficiencia absoluta de las leyes físicas ordinarias, y en el más resuelto oponente de los milagros, incluso para explicar acontecimientos tan espectaculares como el Diluvio Universal. La Sacred Theory of the Earth [Teoría sagrada de la Tierra], de Burnet, publicada por vez primera en 1680, se convirtió en el documento más influyente (y controvertido) en la creciente literatura científica sobre la «construcción del mundo». (La frase de Newton acerca de los milagros ocasionales, citada anteriormente, procede de una carta que escribió a Burnet, criticando a su amigo íntimo y colega científico por insistir en que Dios debía limitarse a los procesos físicos ordinarios en la extraordinaria tarea de construir el mundo).

Woodward siguió los pasos de Newton en este asunto, y admitió francamente que no podía concebir ningún mecanismo para disolver la Tierra original en la lechada del Diluvio Universal excepto una milagrosa suspensión de la gravedad, que habría causado que las partículas que normalmente se adhieren entre sí se separaran y se disolvieran. Pero (y aquí comprendemos la diferencia fundamental entre los científicos que permitían milagros ocasionales y los tradicionalistas que defendían la intervención divina como el motor preferido y primario de los acontecimientos sustanciales de la naturaleza) Woodward sólo acudía a la agencia milagrosa cuando la explicación natural, según su opinión, había fracasado de manera clara e irrecuperable⁽¹⁶⁾, y cuando la observación implicaba de forma evidente la existencia de fenómenos que no podían explicarse de ninguna otra manera. En resumen, la necesidad de observación (y no la preferencia teórica o teológica) establecía la única base aceptable para invocar la intervención divina: una explicación de último recurso, que sólo se aceptaba cuando la ley natural inmutable simplemente no podía, según su comprensión, generar un conjunto de resultados afirmados de forma empírica.

Al leer la obra principal de Woodward de 1695, uno nota que éste consideraba que su recurso a la agencia milagrosa para disolver la Tierra en las aguas del Diluvio era algo preocupante para el espíritu de los métodos científicos en desarrollo, y algo más que un poco embarazoso. Porque, al describir este razonamiento básico de todo su aparato teórico, Woodward se arriesga a hacer sólo dos breves declaraciones, una de ellas una admisión rápida, la otra casi una disculpa. Sitúa la primera admisión dentro de una crítica explícita de las ideas de Burnet de una explicación enteramente física:

Que el diluvio no ocurrió debido a un concurso accidental de causas naturales … Que ciertamente se hicieron entonces muchísimas cosas, que posiblemente nunca se hubieran podido hacer sin la ayuda de un poder sobrenatural. Que dicho poder actuó en este asunto con designio y con la mayor sabiduría. Y que, como el sistema de la naturaleza estaba entonces sustentado y establecido, y todavía lo está, un diluvio no podía entonces, ni puede ahora, suceder de forma natural.

(Puede que yo esté imponiendo sensibilidades modernas a las intenciones y motivos diferentes de Woodward, pero estas rápidas «admisiones», presentadas como un conjunto de afirmaciones mínimas en sentencias parciales, parecen ciertamente proyectar la incomodidad de Woodward ante la necesidad percibida por él de invocar un momento milagroso de antigravedad como único medio que podía imaginar para explicar un conjunto de observaciones empíricas primarias).

La segunda afirmación de Woodward, de la introducción de su libro, se acerca mucho a una excusa patente por aducir milagros frente a las preferencias de la ciencia para la explicación natural:

En las páginas que siguen hay unos pocos progresos, que tienden a afirmar la superintendencia y la agencia de la Providencia en el mundo natural … Pero puedo decir con toda seguridad que … no me introduje más en ella de lo que meramente me obligaba la necesidad de mi materia; ni podría haber hecho menos de lo que hice, sin el más aparente perjuicio e injusticia a la verdad.

La tensión genuina entre desarrollar explicaciones científicas y tradicionales basadas en las Escrituras para la construcción del mundo se desata en los escritos fuertemente polémicos de John Keill (1671-1721), profesor saviliano[28] de astronomía en Oxford, y el erudito más teológicamente conservador del círculo inmediato de Newton. En su artículo para el Dictionary of Scientific Biography [Diccionario de biografía científico], David Kubrin describió a Keill como «uno de los pocos en torno a Newton con influencia en la Alta Iglesia»[29]. El informe de Keill sobre los milagros difería radicalmente de las afirmaciones prudentes y escuetas de Newton o Woodward. Keill denostaba a los cartesianos como profetas del ateísmo (aunque fuera de manera involuntaria, admitía de mala gana) por sus afirmaciones de que Dios se limitaba a leyes naturales establecidas en la creación, porque una deidad con tantas trabas para la expresión directa de sus poderes singulares bien pudiera no existir en absoluto. En contraste con la prudencia de Woodward, Keill defendía una fuerte preferencia por los milagros frecuentes como la manera preferida y propia de Dios, que era el agente primario de los principales episodios en la historia de la naturaleza, y asimismo el arma más potente contra las peligrosas tendencias ateas de su época. Según la idea de Keill, continua Kubrin,

la teología natural ha de subordinarse a las Escrituras, mientras que la filosofía natural debe reconocer el importante papel que han desempeñado no sólo la Providencia, sino asimismo los milagros cabales.

En su principal tratado geológico de 1698, por ejemplo, Keill presenta una defensa explícita de los milagros como los moldeadores primarios de los principales acontecimientos de la historia de la Tierra, con lo que sitúa este aspecto central del mundo natural permanentemente fuera de la incumbencia y de la posibilidad de la comprensión científica:

Las Escrituras nos ofrecen un relato de varios milagros fraguados por la mano de la Omnipotencia en varias ocasiones, que no los requerían necesariamente. ¿Por qué habríamos entonces de negar que esta destrucción universal de la Tierra [el Diluvio Universal] fue milagrosa? Los milagros son las obras grandes y maravillosas de Dios, mediante los cuales demuestra su Dominio y Poder, y que su Reino se extiende a todo, incluso a la propia Naturaleza, y que no se limita a los métodos ordinarios de actuar, sino que puede alterarlos a su antojo. ¿Acaso no nos fueron [los milagros] dados para convencernos de las sagradas verdades contenidas en las Sagradas Escrituras? … Ciertamente, no hemos de quitar mérito al valor de [los milagros] pretendiendo deducirlos a partir de causas naturales y mecanicistas, cuando en modo alguno son explicables por ellas. Por eso, es a la vez la manera más fácil y más segura atribuir la maravillosa destrucción del viejo mundo a la Omnipotente mano de Dios, que puede hacer todo lo que le plazca.

Si un colega que actuaba como profesor de astronomía en la mayor (aunque conservadora) universidad de su país podía negar la eficacia de la explicación científica para un tema tan fundamental de la historia natural, entonces, ¿qué mayores imprecaciones podían surgir de los humanistas y teólogos profesionales con animosidad genuina y generalizada contra una empresa inicial, la propia ciencia, que (para mezclar metáforas y categorías taxonómicas) todavía podía ser cortada en la flor⁽¹⁷⁾ de su promesa inicial? Para citar sólo un ejemplo prominente de por qué un científico en germen podía tener razonablemente este miedo, considérense algunas palabras de advertencia de Edward Stillingfleet, un famoso erudito y teólogo conservador quien, en 1662, publicó su defensa de la primacía de las Escrituras en una obra popular con un título directo: Origines Sacrae, or a Rational Account of the Grounds of Christian Faith, as to the Truth and Divine Autorithy of the Scriptures, and the Matters Therein Contained [Orígenes sagrados, o una explicación racional de los fundamentos de la fe cristiana, en lo que se refiere a la verdad y autoridad divina de las Escrituras, y a los asuntos en ellas contenidos]. (Cito a partir de mi ejemplar de la edición de 1666, impreso por Henry Mortlock «en el rótulo del Fénix del patio de la iglesia de San Pablo, cerca de la puertecita al norte», sólo unos cuantos meses antes de que el gran incendio de Londres arrasara hasta los cimientos esta zona de la ciudad en una catástrofe ciertamente no milagrosa).

Stillingfleet desahogó su crítica más dura contra la interpretación teológica típica de los científicos newtonianos: el Dios «que da cuerda al reloj», que todo lo estableció correctamente en la creación y nunca más impuso su mano directa sobre las obras de la naturaleza. Una deidad tan abstracta y distante, insiste Stillingfleet, no puede servir como origen satisfactorio para nuestra veneración, nuestra rectitud moral, o nuestra esperanza de recompensa eterna. Por ello, la aparición de la filosofía mecanicista, y de la Revolución Científica en general, amenaza realmente nuestra seguridad psicológica y nuestro orden público:

¿Qué expresiones de gratitud pueden otorgarse a Dios por su bondad si no se interpone en los asuntos del mundo? … Porque si el mundo existió por necesidad, entonces Dios no es un agente libre; y si es así, entonces todas las religiones instituidas carecen de propósito; ni puede haber ninguna expectativa de recompensa, ni temor de castigo por parte de aquel que no tiene otra cosa que hacer en el mundo que ver funcionar la gran rueda de los cielos.

En resumen, los líderes de la Revolución Científica encontraron realmente contendientes intelectuales genuinos de fuerza considerable, críticos poderosos que poseían todas las ventajas de la incumbencia⁽¹⁸⁾ y el peso de la tradición. Apenas podemos reprochar a la ciencia que haya sido un poco beligerante en su infancia.

3

Una hecatombe tan noble:

el peso del humanismo

La peculiar idea de que la ciencia utiliza la observación pura e insesgada como método único y elemental para descubrir la verdad de la naturaleza opera como el mito fundacional (y, me atrevería a afirmar, bastante pernicioso) de mi profesión. Los científicos no pueden aproximarse al mundo de este modo ni siquiera si así lo desearan cabalmente; porque, como una vez señaló N. R. Hanson, el distinguido filósofo de la ciencia, «la huella de pezuña hendida[30] de la teoría» hace necesariamente su intrusión en cualquier programa de observación. Así tiene que ser, y así debe ser; porque, ¿cómo podríamos llegar a discernir un patrón, o ver algo coherente, entre una infinidad de percepciones potenciales, a menos que empleemos alguna expectativa teórica para guiar nuestra penetración de dicha plétora? No puede igualarse el sesgo con la existencia de una preferencia; en lugar de ello, el sesgo debe definirse como nuestra renuencia a abandonar estas preferencias (o al menos a ponerlas a prueba de manera continuada y rigurosa) cuando la naturaleza parece decir «no» a nuestras pesquisas y pruebas explícitas. En realidad, la mayoría de los científicos distinguen su obra al imponer a su práctica un sesgo consciente y opuesto (es decir, al aplicar un mayor escepticismo y pruebas más rigurosas, y más frecuentes, a las observaciones que apoyan sus preferencias), precisamente porque saben lo seductoras, y por ello lo impenetrables a la refutación que dichas preferencias pueden llegar a ser.

Los científicos cuidadosos han reconocido siempre la necesidad filosófica y las ventajas prácticas de las observaciones hechas para poner a prueba las preferencias teóricas, en lugar de ser registradas de manera promiscua como ítems aleatorios de una lista negligente. En una de mis «grandes citas» favoritas, Charles Darwin escribió a un colega allegado acerca del «mito» del registro «objetivo»:

¡Qué raro es que nadie vea que toda observación debe hacerse a favor o en contra de determinada hipótesis, si es que ha de servir para alguna cosa![31]

En este contexto, si queremos comprender las principales intenciones de los líderes de la Revolución Científica, tendremos que preguntar acerca de su oposición, al menos tal como percibían e ilustraban el campo de batalla. Qué personas, y qué ideas, consideraban que eran sus principales impedimentos, porque toda observación tiene que ser «a favor o en contra» de alguna opinión. Tal como señalé anteriormente, quiero dejar de lado a los héroes canónicos desde Galileo a Newton y centrarme en cambio en los principales taxónomos y naturalistas de la generación de Newton (tanto porque mi experiencia se encuentra en esta área como porque tenemos más que aprender de los olvidados que de los demasiado encomiados).

Empezaré con una cita que tiene todo el sentido en un contexto de finales del siglo XVII, pero que sorprendería a cualquier científico moderno como decididamente peculiar. Encontré dicha frase en una famosa obra del mayor naturalista de Inglaterra en la época de Newton. John Ray (1627-1705), el gran taxónomo de plantas, aves, peces y fósiles, el hombre que incluso publicó un compendio de proverbios para demostrar que los aforismos humanos podían clasificarse según los mismos principios utilizados para ordenar a los organismos, se preguntaba en su Synopsis Methodica Animalium Quadrupedium et Serpenti Generis⁽¹⁹⁾ [Sinopsis metodológica de los tipos de animales cuadrúpedos y de serpientes], publicada en 1693, si su generación podría descubrir todavía algo nuevo o interesante acerca de los animales: «Quid attinet de Animalibus plura scribere? Imo post Aldrovandum et Gesnerum quid scribendum restat?» («¿Qué más puede intentarse a la hora de escribir sobre los animales? ¿Qué queda, ciertamente, por escribir, después de [la obra de] Aldrovandi y Gesner?»).

Esta afirmación suena tan peculiar a la sensibilidad moderna porque tal dilema no se le ocurriría nunca a un científico en el siglo XXI. ¿Cómo puede nadie ni siquiera imaginar que todo lo que vale la pena hacer ya se ha hecho, o todo lo que vale la pena saber ya se sabe? Después de todo, la ciencia puede definirse casi por su escepticismo y su indagación constante, por la convicción, que hasta ahora siempre se ha cumplido, de que ante nosotros todavía existen nuevos caminos hacia lo fundamentalmente desconocido, por invisibles que sean a nuestra percepción e instrumentación actuales.

Para comprender la declaración de Ray necesitamos reconocer que el movimiento intelectual dominante en el siglo previo (con Aldrovandi y Gesner como principales exponentes en la historia natural), y el centro de la oposición de Ray en 1693, habría planteado la suerte de cualquier estudio zoológico futuro en estos mismos términos precisos. Por ello, Ray intentaba atraer a su oposición, conseguir su comprensión (e incluso quizá su acuerdo eventual⁽²⁰⁾), proponiendo su alternativa en el lenguaje de aquélla.

Con frecuencia quedamos perplejos cuando intentamos entender el credo central del sistema que la Revolución Científica esperaba sustituir, porque este precepto nos sorprende por ser tan extraño y arcaico, mientras que el propio movimiento todavía despierta nuestro respeto máximo por la fama y el valor de sus héroes y el honor asociado a su nombre. Continuamos venerando el Renacimiento (que literalmente significa «volver a nacer») porque admiramos mucho las obras de Leonardo y Miguel Ángel, y porque nos referimos con respeto a las pocas personas de múltiples talentos académicos como hombres y mujeres «del Renacimiento». Así, la mención misma del Renacimiento tiende a evocar en nuestra mente una imagen de modernidad progresiva.

Pero nuestro concepto moderno de ciencia no hubiera podido prosperar nunca, ni siquiera haber sido concebido, con los propósitos y sensibilidades del Renacimiento. Este movimiento deseaba aumentar el almacén del saber humano… pero no a través del descubrimiento de nuevas verdades de la naturaleza mediante observación y experimento. Como el propio nombre indica, los renacentistas buscaban un renacimiento, no una acumulación ni una revolución. Creían que todo lo que valía la pena conocer lo habían averiguado ya los grandes intelectos del mundo clásico (la gloria de Grecia, la grandeza de Roma, y todo eso), pero que después no se había transcrito o, más probablemente, se había perdido para Occidente durante los mil años de oscuridad transcurridos, a medida que las bibliotecas se incendiaban o se iban degradando y que nuevos dogmas nublaban el antiguo espíritu del saber liberal. Así, para el Renacimiento, la recuperación de la sabiduría antigua, y no el descubrimiento de datos nuevos, se convirtió en la tarea básica del estudio. Volvamos, pues, al reto de Ray: la creencia de que la observación rigurosa de la naturaleza podía ofrecer sólo una utilidad limitada, o incluso resultar contraproducente (porque grandes sabios, inspirados por fuentes antiguas, ya habían estado allí y habían hecho aquello), parecía algo completamente razonable a los paladines del Renacimiento, especialmente dados sus sentimientos fríos hacia este nuevo vecino, que rendía un homenaje superficial pero que (sospechaban) deseaba realmente tomar él mismo las riendas, y desacreditar a Grecia y a Roma.

Como culminación de su arte e intención de su movimiento, Ulisse Aldrovandi (1522-1605), de Bolonia, y Konrad Gesner (1516-1565), de Zúrich, los primeros historiadores naturales del Renacimiento, publicaron enormes compendios⁽²¹⁾, profusamente ilustrados, sobre los habitantes de los tres reinos de la naturaleza: animal, vegetal y mineral. Pero la forma y el propósito de estos volúmenes maravillosos sorprenderían a cualquier científico moderno por ser extraños en grado sumo, aunque deliciosamente misteriosos. Aldrovandi y Gesner no mostraban ninguna antipatía básica por la información nueva descubierta por ellos mismos, o por observar animales con sus propios ojos y registrar los resultados, pero dichas actividades representaban una distracción de su objetivo fundamental: transmitir todo lo que se conocía, se había escrito o simplemente se creía acerca de los objetos de su escrutinio. Por ejemplo, la obra seminal de Gesner, la Historia animalium (volumen 1, sobre los mamíferos), de 1551, incluye una serie alfabética de capítulos desde De alce (sobre el alce) hasta De vulpe (sobre el zorro), y cada artículo está estructurado como un compendio de todo lo que se hubiera registrado sobre la especie en cuestión, con un lugar preeminente, y una máxima extensión en el tratamiento, reservado a las afirmaciones de los autores clásicos, principalmente de Aristóteles para el saber griego, y de Plinio (que murió con las botas puestas, y con una desenvoltura imbatible, en la erupción del Vesubio, el 79 d. C.) para la continuación romana.

Aldrovandi y Gesner tampoco mostraban aversión alguna por la información verdadera frente a las afirmaciones de leyendas y fábulas, y en sus textos intentaron realmente hacer esta distinción. Pero los hechos no conseguían ninguna posición preferida por su veracidad documentable. Después de todo, estos sabios del Renacimiento consideraban que su objetivo último era completar las afirmaciones y creencias humanas previas, no la separación entre la realidad y la ficción; porque, según sus entendederas, los antiguos habían desarrollado el sistema de ideas correcto para todo lo que valía la pena saber, y por ello nuestros esfuerzos modernos han de dirigirse a recuperar este saber y a coordinar las convicciones antiguas con las afirmaciones y creencias posteriores, todo ello con el fin de compilar una descripción completa de la experiencia humana con cada una de las criaturas de Dios. (Así, la pregunta retórica de Ray no podía haber sido más pertinente para su época: ¿Habían Aldrovandi y Gesner dejado algo por decir? O, utilizando la metáfora de este libro, ¿se había especificado ya toda la esfera de acción del zorro?).

Para comprender los motivos e intenciones renacentistas de Gesner hay que leer sus capítulos De monocerote y De satyro (sobre el unicornio y sobre el sátiro), incluidos ambos entre los mamíferos genuinos no porque Gesner diera crédito a su existencia real, sino porque concebía su obra como un compendio completo de las actitudes y creencias humanas acerca de las bestias de cuatro patas… y los atributos anatómicos, o incluso la realidad de su existencia, no figuran de forma prominente entre sus criterios de inclusión. Por ejemplo, el artículo de Gesner De sue (sobre los cerdos), de treinta y seis páginas, seguido por otro de quince páginas, De apro (sobre los jabalíes), empieza con una extensa discusión del conocimiento clásico (adornada con copiosas citas en latín y griego), seguida de secciones sobre etimología, gastronomía, los cerdos como emblemas y metáforas en la literatura, y una lista de todos los proverbios registrados acerca de los cerdos. Aquellos que quieran reírse de Gesner, o que sonrían afablemente ante sus intenciones desencaminadas, porque incluyó tales chozzerei[32] en un tratado supuestamente científico, deberían revisar el prejuicio que hay detrás de su complacido rechazo. Gesner reunió a propósito todo este variopinto conjunto acerca de los cerdos: cuantos más datos, mejor, y mayor sería la admiración que por ello despertaría su minuciosidad como erudito.

Si consultamos el volumen H de la primera edición del Oxford English Dictionary, publicado en 1901, mucho antes de que los debates académicos posteriores del siglo XX alteraran los significados en palabras clave para los partidarios de la lucha, encontramos la definición clásica de humanismo que sorprendió como algo tan problemático a la Revolución Científica en desarrollo: «Devoción a los estudios que promueven la cultura humana; cultura literaria; esp. El sistema de los humanistas, el estudio de los clásicos romanos y griegos que se puso en boga en el Renacimiento». Las humanidades, en tanto que materia de estudio, se convierten así en «estudio o literatura relacionado con la cultura humana: término que incluye las diversas ramas del saber culto, como la gramática, la retórica, la poesía y esp. el estudio de los clásicos latinos y griegos antiguos». Finalmente, el OED define a un humanista como «alguien dedicado a, o versado en, los estudios literarios denominados “humanidades”; erudito clásico; esp. latinista, profesor o maestro de latín».

Pues bien, nada en estas escuetas definiciones habría ofendido a los científicos incipientes del mundo de Newton…, siempre que estos zapateros devotos del latín, y verdaderos creyentes en la completa suficiencia del saber antiguo, se atuvieran a sus zapatos literarios⁽²²⁾ y no insistieran en aplicar los mismos principios, y la misma ordenación moral de valor entre empresas eruditas, al estudio de la vida y de la Tierra. Pero, como los importantes ejemplos de Gesner y Aldrovandi demuestran tan bien, los humanistas del Renacimiento asumieron precisamente que su estilo de estudio era aplicable con igual fuerza y exclusividad a todo el ámbito de materias que ahora asignamos a la explicación científica; y de esta manera sembraron semillas de conflicto cuando las nuevas metodologías de observación, con su toque de incultura hacia las fuentes de información antiguas, pusieron en cuestión los viejos compendios, que durante mucho tiempo los adalides del Renacimiento habían considerado completos e insuperables.

Este mundo explicativo más antiguo de recuperación del Renacimiento tenía que chocar con la sensibilidad científica inspirada por Bacon y Descartes. Y es que difícilmente las dos escuelas podían haber diferido más en su definición de objetivos y métodos. 1) Por lo que se refiere al objetivo, el deseo del Renacimiento de refinar el saber mediante la recuperación de lo antiguo, frente a la intención de los científicos de extender el saber mediante la observación de aquello que hasta entonces no se había visto, ya fuera descubriendo objetos desconocidos en tierras previamente inexploradas, ya inventando instrumentos que podían dirigirse hacia objetos previamente invisibles (siendo el microscopio y el telescopio ejemplos principales) y medirlos. 2) En cuanto al método, tanto los sabios del Renacimiento como los científicos incipientes apoyaban el desarrollo de grandes colecciones, instaladas en museos. Pero las dos escuelas concebían los museos como tipos de lugares fundamentalmente distintos, saturados⁽²³⁾ de finalidades diferentes: los renacentistas como un almacén completo de objetos, tanto naturales como artificiales, y dedicados al sueño de los compiladores de registrar todas las formas de interacción entre las producciones humanas y las naturales. Los primeros museos científicos, por el contrario, rechazaban esta recolección promiscua y buscaban en cambio incluir determinados tipos de objetos (y rechazar otros), dispuestos de tal manera que iluminaran las causas y fines de sus orígenes y utilidades naturales (en otras palabras, algo así como una restricción de erizo a la exhibición del orden objetivo, perceptible, coherente y factual, con independencia de las preferencias e interacciones humanas).

Como secretario de la Royal Society, la primera institución científica de Inglaterra (legalmente constituida mediante una cédula real en 1662 por el rey restaurado Carlos II), Nehemiah Grew (1641-1712), mejor conocido por sus primeros estudios microscópicos de anatomía vegetal, preparó un catálogo de las colecciones crecientes de la Sociedad, publicado en 1681 con el holgado título de Musaeum Regalis Societatis, or a Catalogue and Description of the Natural and Artificial Rarities Belonging to the Royal Society… Whereunto Is Subjoyned a Comparative Anatomy of Stomachs and Guts [Museo de la Sociedad Real, o Catálogo y descripción de las rarezas naturales y artificiales pertenecientes a la Sociedad Real… Al que se anexa una Anatomía comparada de estómagos e intestinos]. (Quien guarda, halla; de modo que Grew aprovechó esta oportunidad para incluir las láminas y descripciones de su proyecto de investigación prototípico en el nuevo espíritu empírico de la Revolución Científica: disecciones meticulosas, e intentos de comprender las diferencias resultantes en términos funcionales, de los sistemas digestivos de una gran variedad de vertebrados; véase la figura 3).

El belicoso prefacio del catálogo de Grew designa claramente el «en contra» de la particular versión de este movimiento de que «toda observación debe hacerse a favor o en contra de determinada hipótesis». Refiriéndose a la colección de la Royal Society como «una hecatombe tan noble», Grew empieza asegurando a los lectores que su propósito es exultar este sacrificio de la munificencia viva de la naturaleza mediante la realización de observaciones veraces sobre los esqueletos y las especies allí representadas, y no enterrar la plétora de especímenes en un compendio a la antigua usanza renacentista de galimatías promiscuo, organizado sólo mediante algún plan de conveniencia puramente humana, y no por ningún principio natural de orden objetivo. Comienza contrastando su taxonomía con los planes de los espantajos tradicionales, los compiladores del Renacimiento Aldrovandi y Gesner:

No me gustan las razones que Aldrovandus da para empezar la Historia de los Cuadrúpedos con el Caballo: Quod praecipuam nobis utilitatem praebeat [debido a que destaca su particular utilidad para nosotros]. Es mejor disponer [los organismos] según sus grados de aproximación a la forma humana y de uno con relación al otro; y lo mismo para otras cosas, según su naturaleza. Mucho menos elegiré, como hace Gesner, ordenarlos según el alfabeto. La escala misma de los animales es asunto de gran especulación.

FIGURA 3. Tubos digestivos de diferentes mamíferos, en una lámina del Museaum⁽²⁴⁾ Regalis Societatis de Nehemiah Grew. En el sentido de las agujas del reloj, empezando por arriba a la izquierda, tubos digestivos de topo, rata, conejo y erizo.

A medida que Grew enumera las innovaciones de sus colegas científicos y critica las prácticas de los antiguos compiladores, aparece el tema primario para esta sección de mi libro: la tradición humanista del Renacimiento había obstaculizado el desarrollo de la historia natural al considerar más importantes las afirmaciones literarias de los escritores antiguos que la observación directa de las especies reales supuestamente sometidas a análisis, y al dar preferencia a las fábulas y leyendas asociadas a estos animales, en gran parte debido a que tales descripciones podían hacerse remontar a un Esopo o un Aristóteles, frente a nuevas fuentes de información fisiológica o anatómica que podían explicar el origen biológico y el propósito de las formas y los comportamientos observados.

Grew empieza recriminando explícitamente a Plinio mediante tímidas alabanzas o, más exactamente, recriminando a aquellos naturalistas tan comprometidos con una creencia humanista en la superioridad y suficiencia de los textos antiguos que invierten todo su tiempo debatiendo meticulosamente sobre las observaciones breves y crípticas de Plinio, cuando podrían estar observando por sí mismos a los organismos relevantes, y tomando decisiones adecuadas con sus propios ojos y su propia mente. Grew y sus colegas científicos iban a proclamar a gritos que el emperador pliniano iba desnudo, y que el niño de la ciencia incipiente lo podía hacer mucho mejor al preferir la simple observación a la obediencia servil:

Hay que alabar en gran manera la curiosidad y la diligencia de Plinio. Pero es tan breve, que sus obras son más una nomenclatura que una historia; lo que quizá sería más inteligible para la época en que vivió que para las sucesivas. Pero si él, y otros, hubieran sido más exigentes con las materias de las que trataban, sus comentadores hubieren [Grew utiliza aquí el antiguo modo subjuntivo inglés, equivalente a nuestro moderno «habrían»] empleado su tiempo y el de sus lectores mucho mejor que en tantas disquisiciones y disputas infructuosas e interminables.

A continuación Grew declara su apoyo a un enfoque completamente nuevo, contrario a los fines del humanismo del Renacimiento, y dentro del espíritu de la ciencia en desarrollo. Sugiere dos reglas conductoras, cada una de ellas opuesta al impulso y práctica de la tradición humanista: 1) haz distinciones entre las afirmaciones verdaderas y las falsas en lugar de escribir todo lo que se ha dicho en una compilación completa de todas las opiniones expresadas previamente; y 2) basa estas distinciones en la observación directa y no en el respeto por las declaraciones clásicas:

Fuere [otro subjuntivo, equivalente a nuestro «sería» moderno] ciertamente cosa deseable en sí misma, y a la vez de mucha consecuencia, poseer un tal inventario de la naturaleza en el que, por una parte, nada faltara, pero por la otra nada fuera repetido o confuso. Para lo cual, no hay otra manera que una descripción clara y completa de las cosas.

Grew añade a continuación otras dos críticas de la tradición humanista, tal como la expresaron los compiladores del Renacimiento Gesner y Aldrovandi, antes de volver a formular su receta sencilla como solución. Primero, a diferencia de estos renacentistas, él no iba a llenar desordenadamente su texto con la parafernalia de las notas a pie de página humanísticas que no tienen relación alguna con la historia natural de los organismos bajo observación:

Después de la descripción, en lugar de entrometerme en asuntos místicos, mitológicos o jeroglíficos [es decir, ocultos en general, no específicamente egipcios], o de contar historias de hombres que fueron grandes jinetes, o de mujeres que fueron valientes y no temían a los caballos, como otros han hecho, creo que es mucho más adecuado señalar algunos de los usos y razones de las cosas.

Grew añade que tampoco malgastará espacio para demostrar a sus lectores su erudición humanística y su conocimiento de las fuentes clásicas, cuando tales citas sólo expresen aspectos obvios que cualquier persona puede observar por sí misma, y que por lo tanto no añaden nada a nuestro conocimiento del animal que se está describiendo. Critica específicamente a Aldrovandi por afirmar que las ovejas pertenecen al grupo de los cuadrúpedos patihendidos, no sólo porque uno puede ver fácilmente tal cosa por sí mismo, sino porque «Aristóteles etiam scripto publicavit» («Aristóteles también lo dijo en sus escritos»). Grew añade:

He incluido las citas no para probar cosas que se sabe bien que son ciertas, como uno [y aquí cita explícitamente a Aldrovandi en una nota a pie de página] que muy formalmente cita a Aristóteles para probar que las ovejas pertenecen a los Bisulcos [animales patihendidos].

Finalmente, Grew defiende su propio procedimiento. Trabajará mediante observación, privilegiando sus propios estudios de organismos vivos. Y también proporcionará datos básicos de pesos y medidas:

En las descripciones que se dan he observado, con las figuras de las cosas, también los colores, hasta donde he podido … Y he añadido sus medidas exactas, que los autores de historia natural han descuidado en gran medida.

Para indicar que Grew expresaba un consenso entre los primeros científicos del círculo de Newton, y no manifestaba sus críticas como una Miniver Cheevy[33] airada e idiosincrásica, vertiendo su vitriolo sobre el mundo, hemos de volver asimismo a John Ray (1627-1705), el preeminente naturalista inglés de esta generación fundadora. (El propio Linneo, en la primera edición de su Systema Naturae [1735], la obra que inició la taxonomía moderna, destacó al «Clariss. Rajum» [«el famosísimo Ray»] como el mejor de sus predecesores). Ray, un hombre de origen humilde (su padre era herrero en el pueblo rural de Black Notley, en Essex), consiguió transformar sus dotes intelectuales en un título universitario de Cambridge. Durante más de una década realizó sus trabajos de historia natural bajo el patrocinio y en compañía de un acaudalado colega de la Universidad de Cambridge, Francis Willughby. Los dos amigos viajaron juntos por Europa durante los años centrales de la década de 1660, y después desarrollaron planes para toda una vida de trabajo dedicada a la publicación de volúmenes amplios y conjuntos sobre la taxonomía de todos los organismos, tanto plantas como animales. Pero Willughby murió en 1672, a los treinta y siete años de edad, y el desconsolado Ray, con una resuelta lealtad y la constante invocación de la memoria y la contribución intelectual de su amigo, siguió trabajando en solitario. Ray escribió casi en su totalidad los dos grandes volúmenes colectivos sobre aves (1676) y peces (1686), pero la financiación, y una buena parte de la observación básica, representa la larga mano del generoso legado de Willughby.

Su hermoso libro sobre aves, ilustrado con setenta y ocho láminas grabadas (véanse las figuras 4 y 5 como ejemplo de su arte, y de la cubierta⁽²⁵⁾ de la traducción de 1678 al inglés, a partir del original en latín, perteneciente a mi colección), empieza con un prefacio, escrito por Ray, que declara de nuevo, incluso con mayor énfasis que el que empleó Grew, pero al mismo efecto y finalidad, la sensación de acoso de los naturalistas en estos primeros años de la Revolución Científica. Grew y Ray insistían en el hecho de que las tradiciones literarias y no observacionales del humanismo renacentista habían edificado una barrera intelectual en la que había que abrir una brecha antes de poder formular una ciencia de la taxonomía y de la historia natural debidamente empírica.

FIGURA 4. Una de las láminas del libro de Ray, dedicada a los carboneros y herrerillos (Páridos).

FIGURA 5. Portada de Ornithology, de Willughby y Ray.

Ray empieza proclamando los métodos nuevos y diferentes que él y Willughby habían seguido de manera rigurosa. A continuación, y más por extenso, critica enérgicamente las antiguas prácticas que en ese momento deben ser abandonadas. Por encima de todo, la observación personal ha de sustituir a los testimonios clásicos como base principal de la información:

No hemos hecho, como hicieron otros antes que nosotros, sólo la transcripción de las descripciones de otros hombres, sino que nosotros mismos describimos detalladamente cada ave a partir de su visión y de la inspección de la misma situada ante nosotros.

De nuevo, Gesner y Aldrovandi simbolizan las maneras antiguas y malas de la compilación del Renacimiento, y sus técnicas de información y descripción promiscua, basada principalmente en otros escritos, y con la concesión de una dignidad especial a las fuentes griegas y romanas, han de ser sustituidas ahora:

En cuanto a la intención y propósito de esta empresa, no fue la intención del autor [es decir, de Willughby] ni la mía escribir compendios completos de las aves, que debieran comprender todo lo que antes escribieron otros sobre ellas, ya fuera cierto, falso o dudoso, pues esto ya lo hicieron de manera abundante Gesner y Aldrovandus; ni reducir y resumir sus grandes y voluminosos libros, no sea que tentemos a los estudiantes a recompensar su pereza.

En su afirmación más dura, Ray contrasta los patrones geométricamente opuestos de los compendios del Renacimiento y los modernos tratados científicos. Gesner y Aldrovandi, al incluirlo todo y no imponer ningún criterio selectivo de veracidad, compilaron obras de tamaño y ámbito crecientes. Ray y Willughby, al insistir en la precisión objetiva, preferiblemente validada por sus propios ojos, iban a emplear la norma opuesta de cercenar y extirpar, distinguiendo lo verdadero de lo falso, lo relevante de lo incidental, y después publicarían sólo los huesos descarnados de la objetividad segura. Ray también identificó de manera explícita el material omitido como parte del «saber humano» y confirió al material bueno, ahora separado y conservado, el nombre honorable de «historia natural»:

Hemos de añadir además que hemos omitido completamente lo que encontramos en otros autores referido a términos homónimos y sinónimos, o los diversos nombres de las aves, jeroglíficos, emblemas, fábulas, presagios ni ninguna otra cosa que pertenezca a la divinidad, la ética, la gramática o cualquier tipo de saber humano; y presentamos [al lector] sólo lo que está adecuadamente relacionado con la historia natural. Tampoco hemos acumulado todo lo que de esta naturaleza existe en cualquier parte, sino que hemos elegido, y hemos insertado, sólo aquellos detalles de los que nosotros mismos podemos dar fe según nuestros propios conocimiento y experiencia, o de los que tenemos seguridad por el testimonio de buenos autores, o de suficientes testigos.

Finalmente, en una afirmación que termina con la primera muestra de los problemas que iban a venir y que han aumentado con los siglos, y nos han conducido a las circunstancias que rodean la confección de este libro y otros de su género, Ray estigmatiza explícitamente, por no ser merecedor de gran atención científica, el objetivo principal del Renacimiento de intentar relacionar cada ave moderna con su nombre antiguo. No pongo objeción alguna a este criterio, pero a continuación Ray añade una reprimenda hacia los humanistas, que en parte es gratuita (al estar impregnada de algo más que una vaharada de vulgaridad), ridiculizando su atención indebida al estilo literario, mientras que la buena prosa científica sólo requiere claridad, y no tiene por qué molestarse por la calidad[34]:

Porque, ¿qué objetivo tiene disputar eternamente acerca de cosas que es absolutamente imposible, o casi, determinar con exactitud? En especial al considerar que, si mediante una tarea inmensa se consiguiera encontrar al final con qué nombre cada especie era conocida por los antiguos, las ventajas que ello reportaría no compensarían los esfuerzos. Acerca del lenguaje y el estilo no hemos sido muy esmerados, y hemos tenido más cuidado en hacer que el sentido fuera inteligible que el lenguaje florido.

4

El mandato del magíster Medice:

la amenaza de la supresión

Al rebatir el programa del Renacimiento para recuperar la sabiduría de la Antigüedad, en lugar de obtener nuevas informaciones y explicaciones mediante la observación y la experimentación, los iniciadores de la Revolución Científica trabajaron para quitar los impedimentos pasivos de las viejas creencias. Desmontar la inercia de toda una era no es nada fácil, porque la incumbencia proporciona enormes ventajas tanto en política como en la vida intelectual. Pero la supresión⁽²⁶⁾ activa plantea problemas mucho más serios, incluido el peligro real para la vida y la integridad; y los avatares⁽²⁷⁾ de la Revolución Científica se enfrentaron asimismo (o al menos pensaron con frecuencia que se enfrentaban, lo que condujo a una carga psicológica que no debe menospreciarse, fuera cual fuera el peligro real) a una amenaza más que meramente hipotética de supresión o mutilación por parte de los poderes seculares dominantes de la época.

Nuestras interpretaciones simplistas de la historia occidental, como se mencionó anteriormente, tienden a ilustrar cualquier lucha entre la ciencia y el poder secular como parte de una «guerra entre la ciencia y la teología», o como «ciencia contra religión»; pero yo rechazo enérgicamente esta dicotomía peligrosa y simplista[35]. El poder secular o estatal, al menos en unos cuantos episodios cruciales, suprimió activamente la difusión de los métodos y conclusiones científicos. Dados los enmarañamientos entre las principales instituciones de la época, la base ideológica para suprimir una afirmación científica encontraba por lo general su expresión en términos religiosos, con argumentos condenados (como en el caso canónico de Galileo) porque supuestamente violaban preceptos religiosos que los líderes seculares consideraban importantes a la hora de justificar su derecho permanente a sostener las riendas del poder.

FIGURA 6. Imprimátur en el Museaum Regalis Societatis de Nehemiah Grew.

En el capítulo 2 reproduje una parodia de un imprimátur católico, en el que el vicepresidente de la Royal Society figuraba como el censor oficial: una «bendición» secular para el esfuerzo naturalista de John Woodward en la física de la construcción del mundo en 1695. La figura 6 presenta otro ejemplo, que también hizo circular la Royal Society, pero esta vez precediendo el catálogo de sus colecciones encargado a Grew, tal como se comenta en el capítulo 3. Para mostrar un imprimátur auténtico, reproduzco aquí (figura 7) un imprimátur católico genuino, tal como está impreso en un importante tratado del Renacimiento sobre historia natural de una figura clave en el capítulo anterior de este libro (figura 8, procedente de mi ejemplar de la edición de 1639 del primer volumen de Ulisse Aldrovandi sobre mamíferos, De quadrupedibus solidipedibus [Sobre cuadrúpedos solípedos, es decir, animales de cuatro patas sin pezuñas hendidas], impreso póstumamente, y que incluye capítulos sobre caballos, unicornios, rinocerontes y elefantes).

FIGURA 7. Imprimátur eclesiástico en el libro de Aldrovandi.

El estilo del imprimátur, examinado por dos lectores y después aprobado por el inquisidor de Bolonia, suena a nuestros oídos modernos como algo espeluznante. El primer censor aprueba, citando la afirmación convencional de que allí no encontró «nihil contra sanctae fidei dogmata, vel probatos mores» («nada contra los dogmas de la sagrada fe o de la moral aceptada»). El segundo lector, cuya aprobación es un poco más recargaba, no encuentra nada ofensivo ni para los oídos de las personas piadosas ni para las reglas de la Iglesia. El mandato proclama después «imprimatur igitur» («Por lo tanto, que se imprima»).

FIGURA 8. Portada de De quadrupedibus solidipedibus, de Ulisse Aldrovandi.

No pretendo exagerar el efecto estremecedor de tales manifiestos, todos los libros publicados bajo los auspicios católicos de la época tenían que recibir esta sanción oficial. Dudo que un personaje tan famoso y poco problemático como Aldrovandi esperara conteniendo el aliento; y los permisos para imprimir, por contrarios que resulten a la ética y las sensibilidades modernas, tienden a ser convencionales y se repiten de un libro a otro, con lo que representan los formulismos legales de su época… algo parecido, quizá, a los envases de alimentos aprobados por el Departamento de Agricultura de Pensilvania, o a aquellas etiquetas de los antiguos colchones, que parecían amenazar de muerte a quienquiera que osara manipularlos.

Pero elijo este ejemplo concreto de un imprimátur genuino por una razón completamente diferente, aunque contigua. Si pasamos la página del imprimátur, encontramos en la otra cara, que se reproduce en la figura 9, una afirmación espeluznante desde el punto de vista simbólico, que hizo que un escalofrío recorriera mi cuerpo porque no esperaba este recordatorio adicional de los verdaderos peligros de la supresión, que potencialmente incluían el encarcelamiento y el daño corporal. La dedicatoria de Aldrovandi, impresa en esta página, reza así: «Maffaei Card. Barberini nunc Urbani VIII Pont. Max» («Al cardenal Maffeo Barbarini, ahora papa Urbano VIII»). (Recientemente vi un ejemplar de la primera edición de este volumen, publicado unos cuantos años antes, y antes de la promoción de Urbano. La dedicatoria incluía entonces sólo la primera línea de tipo, alabando al cardenal, todavía no ascendido). Los intelectuales católicos depositaron grandes esperanzas en Maffeo Barbarini, en apariencia un amigo de la ciencia, y del saber liberal en general. El mismo Galileo calificó la elección de Urbano al papado de una mirabel congiuntura («gran ocasión»), que fomentaría mucho el respeto y aprobación de la ciencia. Pero el mismo Urbano VIII, diez años después, en 1633 promovió el juicio de Galileo ante la Inquisición romana, y obligó a su retractación (seguida de una vida de arresto domiciliario), ¡por haberse atrevido a defender la herejía de un Sol central!

FIGURA 9. Dedicatoria del libro de Aldrovandi a Urbano VIII.

Puesto que la alternativa deseada de respeto e independencia no parece estar generalmente disponible como opción realista, quizá los intelectuales debieran llevar la sospecha o la oposición de los poderes seculares como un distintivo de honor. Al menos parece que nos temen (o, como mínimo, nos consideran merecedores de ser vigilados), aun cuando nuestras armas reales rara vez se extienden más allá de la pluma, o su reconfiguración reciente en forma de teclado electrónico. Este segundo miedo legítimo que la ciencia sintió en su infancia (y que hoy no se ha extinguido del todo, incluso con una ciencia en potente madurez), la supresión por la política del poder secular, que por lo general se expresa en términos manifiestamente religiosos (en el pasado) o morales (en la actualidad), suele llegar mucho más allá de cualquier contenido explícitamente científico de la obra que se somete a escrutinio[36].

Como ejemplo de este malestar realista entre los científicos, y de la extensión (mucho más allá del contenido científico) que la sospecha pública puede alcanzar, presento un sorprendente ejemplo de vuelta de tortilla (que debe admitirse que corresponde a un siglo XVII ya superado, pero con un recordatorio de que actividades similares siguen en nuestra época caminos más sutiles). En el capítulo 3, he ilustrado los impedimentos pasivos que los primeros científicos de la generación de Newton notaron procedentes de las tradiciones del humanismo del Renacimiento, representadas en historia natural por la tradición compendiaria de Gesner y Aldrovandi. Pero, para demostrar que estos hombres experimentaron asimismo sus propios impedimentos, más activos, he reproducido el imprimátur y la dedicatoria de Aldrovandi al opresor de Galileo. Ahora presentaré un ejemplo de su colega intelectual, Konrad Gesner, no basado en el contenido científico de Gesner, sino en la circunstancia intelectualmente irrelevante (al menos para este libro sobre animales cuadrúpedos) de sus afiliaciones protestantes, en tanto que ahijado y protegido de Ulrich Zwingli, el importante reformador suizo.

Hace muchos años junté unos ahorrillos y finalmente compré un ejemplar de la primera y más importante obra zoológica de Gesner, el primer volumen, titulado De quadrupedis viviparis⁽²⁸⁾ [Sobre cuadrúpedos vivíparos, es decir, los mamíferos terrestres en términos modernos], de su Historia animalium, publicada en 1551. Pero cuando contemplé la portada (que se reproduce en la figura 10), me encontré con un rompecabezas fascinante, que sólo resolví años más tarde, cuando aprendí suficiente latín para desentrañar los motivos del mismo. Incidentalmente, este libro sirvió como estímulo, iniciado hace mucho tiempo y que fue tomando forma a lo largo de una década, para mi decisión de escribir este pequeño volumen; de modo que doy las gracias al expurgador de Gesner por esta secuela personalmente gratificadora de sus dudosas prácticas.

Las peculiaridades de esta expurgación, que se describen a continuación, han pesado sobre mi corazón y mi mente desde el momento mismo de la compra. Utilicé este ejemplo, después de acarrear el pesado libro durante todo el trayecto a Washington como penitencia y expectativa, como núcleo de mi discurso presidencial del milenio en ocasión de la reunión anual de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia en el año 2000: una disquisición sobre la relación entre la ciencia y el estudio humanístico. Asimismo, a partir de este estímulo, concebí la idea para este libro, que debo conceder que es retorcida e idiosincrásica (basar un volumen en el tema muy manido de la ciencia y las humanidades en ejemplos, en gran parte desconocidos, tomados de fragmentos específicos de libros de anticuario procedentes de mi propia colección), una técnica clásica de los intelectuales humanistas, pero que ahora intentaba este científico con carné. Yo, por lo menos, he creído siempre que la prueba de fuentes reales y originales, situadas frente a nuestros propios ojos, en realidad en nuestra propia mano, colma un hueco emocional casi indefinible y muy especial por su autenticidad, al menos en mis reacciones. Nunca olvidaré la observación que mi abuela hacía con frecuencia, de que sólo daría crédito a algo cuando las pruebas originales se encontraran directamente ante sus ojos in schvartz (es decir, «en negro», impreso sobre papel).

FIGURA 10. Portada del libro de Gesner, con el texto manipulado.

De modo que eché un vistazo a la portada de la adquisición de la que estaba tan orgulloso y no pude descifrar lo que veía claramente. Podía leer el título del libro de Gesner, y las dos últimas palabras de su identificación: «medici Tigurini» («doctor de Zúrich»). Pero su nombre impreso había sido obliterado de dos maneras distintas: primero por un hábil entintado de las letras impresas para crear el galimatías de una ristra sin ningún significado a partir del nombre original; y después, por el posterior encubrimiento literal (quizá después de la insatisfacción del censor con su esfuerzo inicial) mediante una tira de papel, que antaño estuvo pegada directamente sobre el nombre, pero que posteriormente se arrancó. (Un propietario posterior, que contrarrestó más todavía la primera acción del censor, reinsertó el nombre de Gesner, en tinta y encima de las emborronaduras originales).

Esta supresión, laboriosa aunque casi extravagante, del nombre de Gesner continúa a lo largo de las 1.104 páginas del libro. Considérese, por ejemplo, la página inicial del texto (figura 11), en la que el nombre de Gesner ha sido entintado y se ha extendido en una serie ininterrumpida y sin sentido, LOQNRIADIVOESNERIATI, situada inmediatamente encima de la encantadora ilustración que acompaña al primer capítulo De alce (sobre el alce), según su ordenación alfabética. A medida que iba pasando las páginas, una tras otra, aparentemente inacabables, del resto del libro, la pauta resultante me chocó y me pareció absolutamente ridícula en lugar de seriamente perversa. El censor católico que consiguió el control de este ejemplar se enfrentó a un tipo de problema peculiar: el libro no contenía en sí mismo nada objetable en términos religiosos o morales. Gesner, simplemente, había registrado todo lo que se había dicho acerca de un conjunto de mamíferos, y los defensores fidei no encontraron allí, en principio, nada ofensivo. En realidad, y desde el punto de vista estrictamente religioso, el censor hizo poco más que arreglar las pocas citas bíblicas que Gesner había extraído de la traducción de Lutero, añadiendo laboriosamente la versión católica aprobada procedente de la Vulgata latina (figura 12). Y si estas diferencias absolutamente menores de una o dos palabras aquí y allá, sobre todo en la famosa frase de Dios a Job desde el torbellino, tienen alguna importancia teológica, sólo puedo decir que las sutiles distinciones se me escapan completamente.

FIGURA 11. Página del libro de Gesner con el nombre del autor obliterado.

El libro de Gesner no había sido incluido en el índice expurgatorio, y sus más de mil páginas contenían un enorme valor para cualquier lector católico interesado en historia natural. Pero el censor realizó su tarea hasta la última página, dejando pequeños y divertidos borrones aquí y allá, pero de manera muy cuidadosa, en todo el libro. ¿Qué consiguió con eso? Cuando finalmente advertí la pauta, me sentí más divertido que ofendido. Las palabras de Gesner no suponían ninguna amenaza de peligros protestantes, pero su persona, y la de algunos de los otros personajes que citaba, sí que ponían los pelos de punta a los católicos, especialmente en esta primera generación inexperta, inmediatamente después de que las herejías de Lutero sacudieran hasta las raíces la complacencia católica y lanzaran una vigorosa respuesta, conocida como Contrarreforma. De modo que el censor hizo poco más, a pesar de un esfuerzo y una inversión de tiempo enormes, que tachar algunos nombres objetables, allí donde Gesner había osado citarlos impresos. Además, más de la mitad de las tachaduras simplemente obliteran dos nombres que se encuentran en todo el texto de Gesner por razones obvias. (Los dos hombres, en realidad, siguieron siendo católicos, pero su iconoclastia y carencia de ortodoxia piadosa los convirtieron en personae non gratae en aquellos tiempos muy sectarios). El primero era el gran Erasmo de Rotterdam (1469-1536), quizá el erudito más célebre del Renacimiento, que no escribió prácticamente nada sobre zoología tal como hoy entendemos dicha materia, pero que compiló, en sus Adagia, el libro de proverbios más completo que nunca se hubiera recopilado (véase mi prefacio). Puesto que el compendio renacentista de Gesner cita todo lo que se había dicho acerca de los mamíferos, poniendo el acento en los conceptos humanos de su naturaleza y poderes, incluye una sección explícita sobre proverbios en cada uno de sus capítulos, que listan de manera prominente todas las anotaciones de Erasmo, adecuadamente atribuidas. De modo que el censor eliminó trabajosamente toda mención de la persona de Erasmo, y conservó todas las palabras sobre los animales. (Bueno… quizá no absolutamente todas. De modo que siga atento el lector, porque nuestro censor pronto lo descubrirá, y Erasmo es la fuente de nuestra máxima inicial sobre el zorro y el erizo. De modo que todos estos temas pueden volver a aparecer, querido lector, si mantiene la paciencia para persistir hasta el final de este libro, donde todos estos personajes se unirán para hacer una aparición final con el fin de concluir este volumen con un toque de esperanza.

FIGURA 12. Página del libro de Gesner que cita el libro de Job, XXXVIII, 39, y adición por el censor de la «versión oficial» de la Vulgata.

El segundo, Sebastian Münster (1489-1552), cuya Cosmographia de 1552 describía la geografía y biología de todas las partes del mundo conocido, otra fuente obvia para las citas copiosas de Gesner. Al menos el censor se permitió una cierta diversión en una tarea por otra parte tediosa, porque siguió métodos diferentes y constantes a la hora de tachar los diversos nombres (figura 13). Erasmo mereció sólo una gruesa tachadura negra que tapaba todo su nombre, pero Münster gozó de suficientes filigranas sobre, alrededor y a través de sus letras como para hacer ilegible su nombre.

Gesner incluye una bibliografía en las páginas que anteceden al prólogo de su libro, de manera que podemos averiguar rápidamente la pauta de nombres escogidos para su extirpación: un asunto muy sencillo de protestante (o católico renegado) malo y católico ortodoxo bueno. Por ejemplo (véase la figura 14), Cristóbal Colón, en el número 169, aparece excelente por reclamar el Nuevo Mundo para los Reyes Católicos. Pero Erasmo, en el número 171, desaparece tanto por sus Opera (es decir, sus obras completas) como, específicamente, en la línea siguiente, por sus Adagia (proverbios). En el número 178, Gaspar Heldelin (quienquiera que fuera) recibe el dardo por su Ciconiae encomium (su encomio de las cigüeñas, fuera éste lo que fuera). Pero el gran, y católico, geólogo alemán, Georgius Agricola, en el número 179, aprueba por su famosa obra sobre los metales, pesos y medidas y, asimismo, en la línea siguiente, por su curioso y breve panfleto De animantibus subterraneis [Sobre seres vivos subterráneos], que incluye una discusión seria sobre los gnomos que habitaban en las minas alemanas, al menos a partir del testimonio de los mineros locales. Pero el inglés William Turner, presumiblemente un apóstata y partidario de Enrique VIII y de su apropiación de monasterios, resulta podado (con una elegante filigrana para oscurecer su nombre) en el número 183, por su libro sobre las aves.

FIGURA 13. Diferentes maneras de obliterar el nombre de Erasmus (arriba) y Münster (abajo) en una de las páginas del libro de Gesner.

FIGURA 14. La bibliografía expurgada del libro de Gesner.

FIGURA 15. La clave de las tachaduras y obliteraciones del libro de Gesner.

Tardé un poco en descubrir (y más tiempo en traducir la minúscula pero elegante caligrafía, repleta de abreviaciones) que la clave de esta forma peculiar de «supresión de las listas» podía encontrarse en la línea críptica (figura 15) escrita en la página en blanco situada antes de la portada (doy las gracias a David Freedberg y Tony Grafton por haber buscado conmigo la solución al rompecabezas, con su conocimiento muy superior al mío tanto de latín como de caligrafía del siglo XVI):

Sine anathematis periculo liber iste d. historia animaliu. quadrupediu. viviparos legi potest. Na. ex mandato b. R. C. Inquisitionis Pisano diocosis Mag[ist]ri Lelii medices expuncta ac obliterata sunt ex albo quae del[en]da visa sunt⁽²⁹⁾. (Este peligroso libro sobre la historia de los animales cuadrúpedos vivíparos puede leerse sin anatema. Porque, bajo el mandato del magíster [literalmente, «maestro», pero que probablemente, en este caso, significaba «graduado de la universidad»] Lelio Medice de la Santa Católica y Romana Inquisición de la diócesis de Pisa, todos [los pasajes] que debían ser [así tratados] han sido tachados y obliterados de este volumen).

Un poco escalofriante (¿qué otra cosa puede decirse?) a pesar del carácter chapucero e inocuo de las numerosas tachaduras. El magíster Lelio Medice no pasará a la historia como amigo de la ciencia y el estudio… ¡aunque haya obtenido una dudosa forma de notoriedad transitoria en este libro!

Y, sin embargo, antes de abandonar este tema y cerrar la primera parte de este libro, debo decir que no propongo ninguna convicción secular de que la quema de libros, la expurgación y la despersonificación representen estrategias exclusivas de los dogmatistas religiosos y de otros compañeros de cama de movimientos reaccionarios dedicados a proteger el statu quo de toda novedad social o intelectual. Nuestra tentación demasiado humana de censurar o aniquilar a los que consideramos enemigos trasciende las particularidades de las instituciones, sagradas o seculares, y se extiende a través de todo el espectro político, desde la derecha a la izquierda. Como ejemplo doloroso (porque este incidente condujo a la muerte de uno de los mayores científicos de la historia), considérese la portada de un folleto aparentemente modesto de enorme importancia práctica e histórica, un librito de instrucciones para el establecimiento de talleres para producir formas más puras de salitre, un ingrediente esencial de la pólvora (figura 16).

Esta edición, publicada en 1793 en el apogeo del ardor de la fase más radical de la Revolución francesa (incluido el reinado del Terror), reimprimía una obra que se había escrito y editado en el más propicio de todos los años para la revolución, 1776, y que después se publicó en 1777. El gran químico Antoine-Laurent Lavoisier, nombrado régisseur des poudres («director de la pólvora»), había perfeccionado las técnicas de fabricación, y después había escrito la mayor parte del folleto resultante, que dieron a Francia el mejor de los suministros de pólvora purificada del mundo. De hecho, sin los éxitos de Lavoisier, los ejércitos revolucionarios sitiados quizá no hubieran sido capaces de repeler la potente invasión de las tropas extranjeras, mejor equipadas en otros aspectos y mucho más numerosas, que amenazaban con derrocar al nuevo gobierno.

FIGURA 16. Portada del folleto «anónimo» sobre la fabricación de salitre.

Esta portada no escatima ciertamente la expresión de ardor revolucionario, que incluye el símbolo marcial de tambores y estandartes y la fecha reveladora al pie de la página: «An II de la République, Une et Indivisible», «Año segundo de la República, Una e Indivisible». (El gobierno revolucionario comenzó a contar de nuevo el tiempo a partir de la fundación de la República, en septiembre de 1791, y después introdujo un calendario nuevo de doce meses, cuyos nombres derivaban del tiempo meteorológico y el clima en lugar de hacerlo de monarcas y dioses, cada uno de ellos de treinta días, y con una adición de cinco días de fiesta [seis en los años bisiestos] al final de cada secuencia). Sin embargo, en medio de toda esta parafernalia revolucionaria observaremos asimismo una conspicua omisión en dicha portada: el nombre del autor, el mismo gran Lavoisier. No hay misterio que rodee la eliminación de la autoría, porque en el momento de la publicación, durante el reinado del Terror, Lavoisier se consumía en prisión, bajo sentencia capital por la supuesta ofensa no capital de diligencia excesiva en su trabajo de recaudador de impuestos. Así, el nombre de Lavoisier desapareció de los descubrimientos y publicaciones que habían salvado a una revolución que ahora estaba presta a acabar también con su vida. Lavoisier tuvo su cita con la guillotina sólo tres meses antes de la abrupta finalización del Terror y la subsiguiente condena a la guillotina del guillotinador Robespierre. El amargo elogio del amigo íntimo de Lavoisier, el matemático Lagrange, puede figurar como un recordatorio dramático y algo más que simbólico de lo lentamente que construimos nuestras frágiles estructuras intelectuales, y de lo rápido que pueden venirse abajo cuando los celotas y los filisteos[37] toman el poder: «Les ha llevado sólo un instante cortar esta cabeza, pero Francia quizá no produzca otra igual en un siglo»[38].

II

De las edades paradójicas de Bacon

a la dulzura y la luz de Swift

5

La dinastía de la dicotomía

La paradoja de Bacon, el aforismo de Newton y el uso adulto de Mamá Oca

Al promover la causa del nuevo saber, adquirido mediante observación y experimento bajo una concepción básicamente mecanicista de la causación natural, y al negar la premisa principal del Renacimiento de que el saber progresaría mejor recuperando la comprensión que se consiguió en Grecia y Roma, los líderes de la Revolución Científica popularizaron dos metáforas con extensos linajes en la literatura occidental. Pero estas antiguas máximas desarrollaron bordes afilados en un razonamiento bastante consciente (y a menudo virulentamente pendenciero) que avanzó a través del mundo intelectual de la Francia y la Inglaterra del siglo XVII y principios del XVIII, y que entró en el registro de la historia como el debate entre los antiguos y los modernos.

Francis Bacon, encarnación de la Revolución Científica, promovió su imagen favorita con tanta energía, y con tanta frecuencia, que la máxima llegó a conocerse como la paradoja de Bacon. La formulación es, ciertamente, una paradoja verdadera y literal; es decir, un problema con dos resoluciones contradictorias, cada una de ellas lógica y correcta en su propio contexto. Bacon señalaba que a menudo nuestra reverencia hacia los gigantes clásicos de Grecia y Roma residía en una impresión de su venerable antigüedad, tal como la expresaba su máxima distancia (entre las culturas literarias conocidas) de nuestros esfuerzos actuales. Con esta gran separación de nosotros, Platón y Aristóteles parecen antiguos y repletos de sabiduría. Pero, observaba entonces Bacon, bien podría entenderse que esta consideración se dirigía exactamente en la dirección equivocada. Después de todo, si el saber se acumula con el tiempo, entonces, con respecto a un punto inicial de fecha muy remota, Platón sólo puede juzgarse como una criatura y nosotros hemos de ser considerados como los viejos ancianos. Porque Platón y Aristóteles retozaron durante la juventud del mundo, y únicamente pueden representar la adolescencia presuntuosa del saber, mientras que nosotros, los modernos, acarreamos el peso acumulado de su saber juvenil más todo lo que desde entonces se le ha añadido.

Bacon expresó su paradoja en un famoso aforismo: «Antiquitas saeculi, juventus mundi»; o, aproximadamente, «Los buenos días del pasado fueron la juventud del mundo». ¿Por qué razón, pues, tendríamos que consentir la veneración por el Renacimiento, por una época que sólo puede representar la adolescencia del conocimiento, no la consumación de la sabiduría? El propio tiempo, y no la autoridad, añadió Bacon en una línea realmente memorable, es el «autor de los autores». Bacon, que conocía y respetaba a los antiguos al tiempo que negaba sus reclamaciones de superioridad inherente, recordaba a continuación a sus lectores el famoso aforismo clásico: «La verdad es hija del tiempo».

Si Bacon fue el avatar, Isaac Newton representa la apoteosis de este movimiento triunfante. Debemos el segundo epigrama (e icono visual), y el más famoso, de la Revolución Científica a una afirmación en una carta privada que Newton escribió en febrero de 1675 (según fechó en la página, pero que la mayor parte del resto de Europa, siguiendo el calendario gregoriano reformado, habría datado en 1676) a Robert Hooke, su colega de forma de ser similarmente ruda, una conjunción de temperamentos que con frecuencia originó tensiones personales, a pesar de su concepción de la vida básicamente parecida. En medio de una trifulca personal relacionada con el crédito adecuado para su obra sobre la teoría de los colores, Newton, con una modestia y voluntad de conciliación muy poco característica, escribió a Hooke: «Si he podido ver más allá, es porque iba a hombros de gigantes».

Las dos declaraciones aplican imágenes muy diferentes al mismo razonamiento básico: la afirmación de que el saber progresa a través del tiempo, y que los procedimientos que la Revolución Científica defendía, basados en la observación y el experimento bajo una visión mecanicista de causalidad, son los que mejor pueden fecundar este crecimiento, mientras que el modelo de la recuperación, defendido por los eruditos del Renacimiento, tiene que dificultar el progreso al interpretar equivocadamente un inicio rudimentario como si fuera un apogeo completo. Pero la formulación de Bacon es más mordaz e implacable, mientras que la de Newton evoca la diplomacia al afirmar nuestra veneración por los antiguos y aseverar que sólo podemos superar sus logros porque añadimos nuestras insignificantes novedades a sus magníficos cimientos.

La historia de esta metáfora acerca de los hombros de los gigantes, claramente inventada para conseguir los dos efectos (rendir obediencia a los antiguos al tiempo que se afirma el carácter acumulativo del saber y las consiguientes mejoras de los tiempos modernos), goza de una tradición extensa y notable. (La mayoría de los científicos atribuye la observación a Newton como una declaración ingeniosa y original. Los que saben más⁽³⁰⁾ suelen acusar a Newton de préstamo solapado, si no de plagio directo, porque no puso su declaración entre comillas ni citó fuentes anteriores. Pero tales reclamaciones son necias y triviales. Después de todo, Newton escribió la frase en una carta privada a Hooke. Sabía perfectamente bien, aunque desde entonces nosotros lo hayamos olvidado, que citaba una imagen corriente de su cultura ampliamente compartida. ¿Por qué habría de poner la frase entre comillas, o citar fuentes, como si estuviera escribiendo un artículo académico? ¿Acaso yo, en cada mensaje electrónico que envío a un colega, tengo que citar a Andy Warhol si hablo acerca de quince minutos de fama, o a Churchill si menciono el final del principio?).

En realidad, la genealogía de los hombros de gigantes incluye tanto interés y material de peso que el gran sociólogo de la ciencia, Robert K. Merton, escribió una de las obras más ocurrentes, pero más profundas, de la erudición moderna al dedicar todo un volumen a los usos prenewtonianos de la imagen: On the Shoulders of Giants (Free Press, Nueva York, 1965)[39]. Merton hace remontar la representación al menos hasta las ventanas ojivales del crucero sur de la catedral de Chartres, del siglo XII en las que los cuatro autores de los Evangelios del Nuevo Testamento aparecen como enanos posados sobre los hombros de cuatro grandes profetas del Antiguo Testamento: Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel, que se representan como gigantes. Para demostrar lo rica, quisquillosa, discutible, matizada y sutil que puede ser la historia de esta imagen, Merton dedica varios eruditos capítulos (de estilo maravillosamente ligero) a las pendencias aparentemente interminables entre intelectuales acerca de si los modernos que ven más allá al auparse sobre los hombros de los antiguos deben representarse (como en Chartres) como enanos, de modo que pueda respetarse la convicción del Renacimiento sobre la superioridad de los antiguos, incluso mientras afirmamos el aumento del saber, o si debe considerarse a los modernos de estatura igual a la de los antiguos. (Algunas almas bondadosas objetaban incluso que los modernos de tamaño natural ejercerían sin duda una gran tensión sobre la espalda y los huesos de los debilitados antiguos, y que debe preferirse a los enanos aunque sólo sea para librar de aquélla a los pobres Platón e Isaías, de manera que se haría más soportable su yugo y se aligeraría su carga literal).

Para mostrar lo lejos que esta discusión podía extenderse, y para citar uno de los documentos más deliciosos de la época (un tratado que tanto a Merton como a mí nos encantaría rescatar de su inmerecido olvido), George Hakewill, el arcediano de Surrey (y que, por lo tanto, no era un científico practicante, sino un teólogo, lo que prueba que esta pugna del siglo XVII no enfrentaba a la ciencia contra la religión), preparó una fogosa defensa de las convicciones modernistas en su apreciable ensayo, escrito para el debate filosófico oficial de la inauguración del curso de Cambridge, en 1628. Hakewill (1578-1649) vertió algo de luz sobre la creencia, común y pesimista, de que todo el universo, desde la historia de los planetas hasta la geografía de las formas del relieve terrestre, pasando por la cronología de las civilizaciones, avanzaba de manera inexorable hacia la decrepitud y el deterioro continuos, proceso que pronto habría de culminar en la destrucción de la Tierra. Todo lo contrario, argumentaba Hakewill: la historia física ha sido estable, o bien se ha ido aquietando a partir de un perturbador caos inicial, mientras que la cronología de las civilizaciones ha presentado un progreso continuo en el saber, la moral y la sensibilidad, del mismo modo que los modernos razonaban contra las afirmaciones de superioridad del saber antiguo.

Siguiendo la inclinación de su generación por los títulos generosos, Hakewill llamó a su tratado An Apologie or Declaration of the Power and Providence of God in the Government of the World. Consisting in an Examination and Censure of the Common Error Touching Nature’s Perpetual and Universal Decay [Apología o declaración del poder y la providencia de Dios en el gobierno del mundo, que consiste en un examen y censura del error común con respecto al deterioro perpetuo y universal de la naturaleza]. Es seguro que el libro gozó de un cierto éxito inicial. John Milton compuso hexámetros latinos para su distribución durante el debate de Cambridge, y Samuel Pepys dijo del volumen de Hakewill: «Se me ocurrió leerlo un poco, y quedé muy satisfecho por la frase que dice que el mundo no envejece en absoluto».

El brioso razonamiento de Hakewill se desarrolla en un orden claro y persuasivo. Primero rechaza todas las afirmaciones de deterioro físico, tanto del cosmos como de la Tierra. Después defiende la postura más fuerte del progreso en la historia humana: la acumulación de conocimientos empíricos sobre los fenómenos físicos y orgánicos; en otras palabras, la mejora en lo que ahora denominamos comprensión científica. Hakewill se atreve incluso a criticar al summum de los ejemplos griegos y romanos, Aristóteles y Plinio:

Lo cierto es que incluso los mismos Aristóteles y Plinio ignoraban muchas cosas, y escribieron muchas que no sólo eran inciertas, sino que ahora estamos persuadidos que constituían errores y disparates manifiestos.

FIGURA 17. Portada de la versión inglesa de la Historia natural de los animales.

FIGURA 18. Lámina de la Historia natural de los animales, como ejemplo de ilustración de inspiración clásica.

A continuación, Hakewill se dedica a su tarea más difícil, la de argumentar que también los hábitos y la moral, y no sólo el carácter más obviamente acumulativo de la información puramente objetiva, han mejorado con el tiempo, convirtiendo a la moderna Europa en un modelo de rectitud en comparación con el supuesto refinamiento de la sociedad griega y romana. Los títulos de los numerosos capítulos de Hakewill proporcionan un buen resumen tanto de su razonamiento general como de la fuerza de su prosa. En particular, Hakewill destaca los excesos de los romanos: «De su larga, usual y a menudo fácil práctica de vomitar, incluso entre sus mujeres, así como también del número de sus platos en una sesión, junto con la rareza y elevado coste de sus diversos servicios», «Que sus excesos no sólo se mostraban en la deliciosa elección de sus alimentos, sino en la voracidad y glotonería, en relación a la cantidad que algunos de ellos devoraban en una comida», «De la excesiva suntuosidad de los romanos en el vestir y en los adornos. De lo afeminados que eran en relación con su cuerpo, en especial con su pelo».

Los textos de Hakewill son infinitamente entretenidos, y van desde el infanticidio y el sacrificio humano hasta su descripción de las leyes de Licurgo, el fundador tradicional (pero quizá mítico) de las prácticas de Esparta en el siglo VII a. C.:

Ordenó otras leyes que iban tan a favor de la lujuria y de todo tipo de lascivia y de su fomento, y además del peor tipo, que con justeza puede decirse que hizo que toda su república fuera peor que un burdel. Porque instituyó determinadas luchas y danzas, y otros ejercicios de muchachos y muchachas desnudos, que se realizaban en público en diferentes momentos del año, en presencia de hombres tanto jóvenes como viejos, y de los que el efecto que podían producir en las mentes y las costumbres de sus ciudadanos cualquier hombre puede juzgar fácilmente.

Pero, volviendo a los hombros de los gigantes, Hakewill recalca que no podemos adjudicar ninguna superioridad putativa⁽³¹⁾ de las costumbres antiguas a un deterioro intrínseco de la naturaleza, sino solamente a los hábitos, malos pero eminentemente corregibles, de las personas modernas:

En los temas de educación y saber, si no llegamos al nivel de los antiguos, no tenemos por qué imputarlo al deterioro de la naturaleza; nuestros propios excesos, nuestra pereza y negligencia en relación a tales temas, exonerarán de forma suficiente a la naturaleza, y nos echarán justamente la culpa a nosotros.

Después Hakewill cita al erudito español del siglo XVI Juan Luis Vives, que rechaza enérgicamente la educada y diplomática tradición de representar a los modernos como enanos sobre los hombros de los gigantes antiguos. Todos tenemos, afirma Hakewill, la misma estatura, al tiempo que traduce al inglés la frase en latín de Vives (cincuenta años antes de que Newton invocara la misma imagen):

Porque para algunos existe una falsa e ingenua similitud, que consideran de lo más ocurrente y adecuada, según la cual si nos comparamos con los antiguos somos como enanos, o ellos gigantes; pero todos somos de la misma estatura, salvo que nosotros nos encontramos situados algo más altos por sus medios; condicionalmente se encontrará en nosotros la misma inclinación al estudio, la misma vigilancia y el mismo amor a la verdad que había en ellos; y que si ellos tienen carencias, entonces nosotros no somos enanos, ni nos hallamos sobre los hombros de gigantes, sino hombres de una estatura competente que nos arrastramos sobre la tierra.

Confieso con gusto mi principal motivo para presentar la famosa contienda del siglo XVII entre antiguos y modernos como, al menos en parte, el dolor de parto de la Revolución Científica, y una manera de comprender una sospecha inevitable que surgió en aquella época entre los científicos en ciernes y los humanistas afianzados, una desconfianza que tenía que haberse disipado hace ya mucho tiempo, pero que por desgracia ha persistido hasta la actualidad como nuestro legado. Es decir, deseo mostrar la complejidad y el carácter multifacético de este debate fundacional, para que no conceptualicemos el nacimiento y la historia posterior de la ciencia moderna como una guerra con dos bandos inequívocos, una dicotomía neta entre humanistas dogmáticos y obstinados que defienden el fuerte de la Antigüedad contra un asalto progresivo y una brecha inevitable por parte de los defensores de la indagación libre y del poder del nuevo descubrimiento. Para empezar, nunca existió una enemistad mutua; casi todos los fundadores de la Revolución Científica veneraban (y citaban de forma generosa) a las grandes fuentes de la Antigüedad. También creían (y probaron) que el saber podía avanzar edificando sobre estos cimientos admirables; éste era el meollo tanto de la paradoja de Bacon como, en particular, de la admirable imagen de Newton de la Antigüedad como un firme cimiento asentado por gigantes intelectuales. En segundo lugar, en lo que respecta a que podamos distinguir bandos en la disputa entre los antiguos y los modernos, el anotador⁽³²⁾ de afiliaciones disciplinarias no identifica a los actores de este juego concreto. En particular, en las filas de los modernistas no había únicamente los nuevos estudiosos científicos, sino que también aparecían muchos intelectuales prominentes de profesiones literarias y de otras ramas de las humanidades, entre los que se incluía el teólogo Hakewill.

Como ejemplo final de mixtura interdisciplinaria entre los modernos, y para abandonar el provincianismo anglófono mediante un empujoncito a través del canal de la Mancha (porque la denominada pugna entre antiguos y modernos hizo aparición al mismo tiempo, y con igual intensidad, en Inglaterra y en Francia), la historia de una notable familia francesa debería impedir, dentro de su propio microcosmo, cualquier tentación de considerar este importante episodio histórico como una batalla dicotómica entre la ciencia y las humanidades. Si el posterior lema revolucionario de liberté, égatilité, fraternité pudiera aplicarse alguna vez adecuadamente a un grupo mínimo de tres, entonces propongo a los hermanos Perrault como ejemplos de las tres virtudes; la última de ellas por un lazo biológico literal más allá de su elección, pero las dos primeras por sus logros propios y espléndidos. Un cuarto hermano se convirtió en un famoso teólogo, un partidario que permanece fuera del campo de este relato concreto.

Claude Perrault (1613-1688), el científico más prominente de los hermanos, se incorporó a las extensas filas de los mártires de su profesión, una tradición que inició de forma admirable el más destacado de los antiguos, cuando Plinio murió en la erupción del Vesubio el año 79 d. C. Porque Perrault expiró a los setenta y cinco años de edad, aunque de una manera particular que apenas evoca la imagen heroica convencional de la muerte en la batalla, a causa de una enfermedad contraída después de disecar un camello. Entre los numerosos talentos de Claude estuvo formar parte del comité que rediseñó la fachada oriental del Louvre bajo el mandato de Luis XIV. Pero su fama principal, que provenía de su preparación como médico, reside en un gran proyecto zoológico que concibió y dirigió durante muchos años: el establecimiento de un comité de expertos en el seno de la Real Academia de Ciencias de París, reunido para disecar y describir las principales especies de vertebrados mediante procedimientos objetivos de detenimiento y rigor; en particular, mediante la ejecución de cada disección en presencia de varios biólogos expertos que podían llegar a consensos acerca de sus resultados, y mediante la observación, cuando se disponía de ellos, de varios ejemplares, sin presuponer que un único individuo tenía que representar todas las características generales de su tipo (véanse las figuras 17 y 18).

El volumen resultante, que se publicó de forma anónima para destacar la naturaleza colectiva y objetiva del programa, lleva el siguiente título largo y triunfante en mi traducción inglesa de 1702: The Natural History of Animals, Containing the Anatomical Description of Several Creatures Dissected by the Royal Academy of Sciences of Paris, Wherein the Construction, Fabric, and Genuine Use of the Parts Are Exactly and Finely Delineated in Copper Plates, and the Whole Enriched with Many Curious Physical and No Less Useful Anatomical Remarks, Being One of the Most Considerable Productions of That Academy [Historia natural de los animales, que contiene la descripción anatómica de varias criaturas disecadas por la Real Academia de Ciencias de París, en que se delinean de manera exacta y magnífica la construcción, la textura y el uso genuino de las partes en láminas de cobre, y el conjunto se enriquece con muchas observaciones curiosas físicas y anatómicas no menos útiles, lo que lo convierte en una de las producciones más considerables de dicha Academia].

En su prefacio, Perrault ensalza las virtudes de las observaciones repetibles, verificadas objetivamente por varios expertos, en la codificación de una metodología óptima para la Revolución Científica en auge:

Lo que es más considerable en nuestras memorias es esta evidencia intachable de una cierta y reconocida verdad. Porque no son la obra de una persona privada, que puede padecer el verse dominado por su propia opinión, que difícilmente puede percibir qué contradice sus primeras concepciones, porque posee toda la ceguera y cariño que cualquiera tiene por sus propios hijos … Nuestras memorias sólo contienen cuestiones de hecho que han sido verificadas por una Sociedad entera, compuesta por hombres que tienen ojos para ver este tipo de cosas … Del mismo modo que poseen manos para buscarlas con más destreza y éxito.

A continuación, Perrault se alinea en el bando de los modernos al profesar su admiración por los antiguos, al tiempo que afirma la inevitabilidad de sus errores, el progreso del moderno saber científico y el derecho de los modernos a honrar de la manera más cabal a sus precursores antiguos mediante la corrección de sus errores y, con ello, contribuir al progreso en la empresa colectiva de las generaciones:

Sólo pretendemos dar respuesta a algunas cuestiones de hecho, que avanzamos, y que estos hechos sean los únicos poderes por los que podamos triunfar sobre la autoridad de las grandes personas que han escrito antes que nosotros; viendo que hablando de ellos con todo el respeto que merecen, reconocemos que los defectos que se echan de ver en sus obras están allí sólo porque es imposible encontrar cosa alguna que haya adquirido la perfección suma … Pues creemos que rendimos un mayor honor al mérito de los antiguos al demostrar que hemos descubierto algunos errores pequeños y menores en sus obras, que si, al modo de los que desconfían de su propia comprensión, y que nunca basan el juicio que hacen del valor de cosa alguna sino en prejuicios, los apreciáramos sólo por pensar que estaban hechos por grandes personas, y no por la razón del Conocimiento que tenemos de lo que han hecho bien o mal.

Como curiosa nota a pie de página a la biología del hermano Claude, y como muestra de la influencia que la mística de los antiguos continuaba ejerciendo sobre los modernos más comprometidos, permítaseme citar la afirmación menos modesta que haya yo leído jamás en la literatura de la ciencia. En el párrafo final de su prefacio, Claude Perrault, siguiendo la costumbre y casi la necesidad, alaba al gran monarca de Francia, el Rey Sol, Luis XIV, que había apalabrado dinero para respaldar las tareas del comité de disección de vertebrados. Perrault exalta a Luis XIV comparándolo con Alejandro Magno. Pero ¿por qué comparar a un viejo monarca de una nación estable con un guerrero peripatético⁽³³⁾ que conquistó medio mundo y murió tan joven y con las botas puestas? La razón de una elección tan extravagante resulta obvia después de un momento de reflexión. ¿Quién había servido a Alejandro como preceptor privado en su juventud? Ni más ni menos que el mismo Aristóteles. Así, tal como sugiere la evidencia externa, el hermano Claude seleccionó probablemente a Alejandro no en honor de Luis ante todo, ¡sino con el fin de hacer la comparación de su obra científica con el trabajo del propio Aristóteles!

Una vez así compuestas nuestras memorias, es de esperar que proporcionen material para la Historia Natural, que no será indigno del mayor de los reyes que nunca ha existido; y que si en esto iguala a Alejandro, como lo iguala y lo supera en todas las demás cosas, le falta una persona tan grande como Aristóteles, y Su Majestad se ha esforzado mucho en suplir este defecto por el número de personas que ha elegido para este empleo [es decir, para disecar animales y escribir este volumen de resultados], y por el orden observado para realizar las cosas con una exactitud absoluta, todo ello hará que esta obra, que se emprendió por sus órdenes, no sea quizá inferior a la que se hizo para Alejandro.

El segundo hermano, Pierre Perrault (1611-1680), no trabajó inicialmente en ciencia, sino que siguió carreras sucesivas en la administración de justicia y en el servicio gubernamental. Sin embargo, escribió un tratado científico importante y perdurable que estableció el estudio moderno de la hidrología y, en un sentido crucial, introdujo una propuesta clave de la visión mecanicista del mundo como sustituto de un estilo de pensar más antiguo, que había simbolizado, quizá más que ninguna otra convicción general, el antiguo concepto de realidad material que entonces se hallaba fuertemente cuestionado por parte de la Revolución Científica. En su volumen de 1674, De l’origine des fontaines [Sobre el origen de las fuentes], el hermano Pierre defendía la visión modernista de la causalidad mecánica frente a la convicción del Renacimiento, que se remontaba a los tiempos clásicos y que la autoridad religiosa apoyaba asimismo, de que la Tierra, en tanto que macrocosmo y cuerpo central del universo, puede compararse en forma y acción al microcosmo del cuerpo humano. (Esta concepción, por ejemplo, estaba en la base de los escritos geológicos y geográficos de Leonardo da Vinci sobre formas de paisaje y agua; véase, S. J. Gould, Leonardo’s Mountain of Clams and the Diet of Worms, 1998)[40].

En esta comparación venerable, los huesos, sangre, aliento y calor interno del cuerpo humano (que representan los cuatro elementos griegos de la tierra, el agua, el aire y el fuego) encuentran sus correspondientes en las rocas, los ríos, la atmósfera y el calor volcánico de nuestro planeta. Además, del mismo modo que estos elementos circulan por todo el cuerpo humano, manteniendo así una entidad viva en estado estacionario, así sus equivalentes terrestres han de circular por el planeta, que también (y por lo tanto) está construido como un objeto orgánico y que se automantiene. De acuerdo con este concepto, el agua que fluye en los ríos desde las montañas a los mares tiene que ascender después a través de canales subterráneos (o de algún otro sistema interno) hasta las cumbres de las montañas, para así repetir su descenso y mantener el ciclo. La alternativa «obvia» que en la actualidad todos comprendemos y reconocemos que es la verdadera (que el agua retorna de los mares a las montañas mediante evaporación y precipitación), no podía bastar, o bien ni siquiera podía concebirse, según la analogía controladora de microcosmo y macrocosmo, porque la sangre del cuerpo humano fluye a través de canales internos, y el agua de la Tierra tenía que comportarse de una manera similar.

Leonardo y otros conocían el proceso de la evaporación y la lluvia, pero consideraban que esta fuente de agua era trivial y completamente insuficiente para reabastecer los riachuelos de montaña (que, por ello, debían de ser alimentados mediante bombeo interno a partir de canales análogos a los vasos sanguíneos humanos). El hermano Pierre se ganó su pequeño pero duradero lugar en la historia de la ciencia al probar, y al proporcionar números y medidas para el Sena que justificaban su afirmación, que el agua de lluvia podía realmente abastecer todos los ríos, y que no era necesario recurrir a la existencia de canales internos. Así pues, las fuerzas mecánicas conocidas, y medibles, de la evaporación y la precipitación vencieron a una analogía orgánica que había alimentado siglos de creencia humana (pero no a la Tierra).

No obstante, apoyo mi tesis del ecumenicismo entre los defensores del bando de los modernos en este gran debate, y en particular de la fidelidad de científicos y humanistas (todas las variadas destrezas de los zorros, unidas por los lazos más profundos, la misma sangre en este caso, para asegurar el único gran objetivo del erizo de una vida buena y bien resuelta), en el tercer hermano, y el más famoso: Charles Perrault (1628-1703), la principal eminencia literaria de esta familia extraordinaria. El hermano Charles se convirtió en una figura prominente de la Académie Française, y en uno de los literatos más célebres de su época. En la actualidad lo podemos recordar mejor (¿y por qué no?) como autor, en 1697, de una colección de cuentos para niños titulada Contes de ma mère l’oye [Cuentos de Mamá Oca][41]. Pero, en su propia época, el hermano Charles obtuvo más renombre por su vigorosa defensa de los modernos, que en gran parte se centraba en los literatos y en el seno de la augusta Académie, en la intensa versión francesa del debate entre antiguos y modernos.

Tal como indica escuetamente la Encyclopaedia Britannica, «En 1671 fue elegido miembro de la Académie Française, que pronto se dividió por la llamada lucha entre los antiguos y los modernos. Perrault defendió la concepción moderna de que, a medida que la civilización progresa, la literatura evoluciona con ella, y que por lo tanto la literatura antigua es inevitablemente más tosca y bárbara que la literatura moderna». En su poema de 1687 «Le Siècle de Louis le Grand» [«La época de Luis el Grande»], el hermano Charles alababa explícitamente a su colega Molière como ejemplo de gracia y perfección literarias que los escritores de la Antigüedad no consiguieron, ni podían haber conseguido.

Y así, desde la vida insuflada a camellos muertos (y alcanzada por un sacrificio mortal al revés), hasta el gran despertar de una bella durmiente en nuestra aptitud mental por la novedad, pasando por el flujo reprimido del agua de lluvia, estos tres hermanos, que abarcaban toda la panoplia de la ciencia y de las humanidades, hablaron con pareja fraternidad para que la libertad moderna no se detuviera, y para que no siempre mirara hacia atrás.

Peligros dicotómicos en cuatro fases secuenciales

Desde el alba de la meditación humana registrada, nuestros mejores filósofos han advertido, y por lo general han lamentado, nuestra fuerte tendencia a enmarcar cualquier cuestión compleja como una batalla entre dos campos opuestos. Por ejemplo, hacia el año 200 d. C., Diógenes Laercio citaba la máxima de su ilustre predecesor Protágoras, del siglo V a. C., una afirmación que ya podía alardear de una tradición de unos setecientos años: «Cada cuestión tiene dos caras, cada una de ellas exactamente opuesta a la otra». Nuestros epítomes⁽³⁴⁾ típicos para la historia y el impacto social de la ciencia (con la relación entre la ciencia y las humanidades como ejemplo particular que este libro destaca) han seguido de manera constante este esquema mental preferido de dicotomización, aunque los nombres elegidos y los objetivos declarados de los ejércitos en lucha han variado con los vientos caprichosos de la moda y de las normas cambiantes del saber. En la primera parte he enumerado varias versiones secuenciales de esta supuesta dicotomía entre los objetivos de la ciencia y las creencias y prácticas opuestas del saber humano y de la convención social. En esta parte retorno a estas cuatro escaramuzas ficticias de una guerra imaginaria, al tiempo que intento plantear y comprender mejor esta costumbre falsa, destructiva y profundamente arraigada de ordenar nuestras categorías como pares en oposición (en lugar de buscar las virtudes de e pluribus unum mediante la hibridación del zorro y el erizo).

Considero que esta propensión humana aparentemente ineluctable a dicotomizar (que, en mi opinión, es la única razón por la que empezamos desarrollando un modelo de oposición entre la ciencia y las humanidades) es demasiado generalizada y potente para representar una mera convención social, favorecida en momentos concretos y por determinados tipos de culturas. Dudo asimismo que nadie quiera adscribir nuestra predilección por la dicotomización a la factualidad objetiva de la naturaleza, como si nuestra estrategia de dar nombre a mitades iguales y opuestas expresara un principio de orden intrínsecamente «correcto» para subdividir la mayoría de los fenómenos naturales objetivos. No niego, desde luego, que algunos aspectos de nuestra vida que debe reconocerse que son básicos sugieran una clasificación natural en dos grupos contrastados, a pesar de su carácter borroso bien reconocido en los límites; las dicotomías primarias de nuestro orden externo e interno serían, respectivamente, noche y día y macho y hembra. (Edmund Burke, el gran estadista inglés, y defensor de la Revolución americana a pesar de su concepción generalmente conservadora de la vida, hacía notar irónicamente que aunque nadie puede trazar una línea divisoria clara, porque el alba y el crepúsculo designan zonas intermedias breves, la luz y la oscuridad son, en su conjunto, tolerablemente distinguibles).

Pero, cuando consideramos la totalidad de aspectos fundamentales de la vida que sean similarmente amplios y fundamentales, no podemos defender la división en dos como un principio natural de orden objetivo. De hecho, nuestros sentidos suelen aprehender la «materia» del universo como continuos complejos y matizados, que hay que reconocer que a lo largo del camino presentan movimientos más rápidos y más lentos, así como pasos mayores y menores. La naturaleza no dicta dualidades, trinidades, cuarteos ni ninguna base «objetiva» para las taxonomías humanas; la mayoría de los esquemas que elegimos, y los números de categorías que designamos, registran las elecciones humanas a partir de una cornucopia de posibilidades que ofrece la variación natural de un lugar a otro, y que la flexibilidad de nuestras capacidades mentales permite. ¿Cuántas estaciones (si acaso queremos dividir en estaciones) tiene un año? ¿Cuántas etapas reconoceremos en una vida humana?

Sospecho mucho que nuestra propensión a la dicotomía reside en lo más profundo de nuestra arquitectura mental básica como propiedad evolucionada del cerebro humano, y no como un rasgo particularmente adaptativo, al menos en este punto de nuestra historia. Claude Lévi-Strauss y su escuela de estructuralismo francés han desarrollado su teoría de la naturaleza humana y de la historia social partiendo de la premisa de que hemos desarrollado una propensión innata para la clasificación dicotómica como nuestra herramienta cognitiva básica para ordenar las complejidades tanto de la naturaleza como de la cultura. Podemos empezar con divisiones empíricamente defendibles de macho frente a hembra y noche frente a día. Pero después extendemos estos ejemplos concretos a generalidades mayores y más subjetivas de naturaleza frente a cultura («lo crudo y lo cocido» del famoso libro de Lévi-Strauss)[42], o del espíritu frente a la materia (del dualismo filosófico), o lo hermoso frente a lo sublime (en la teoría de la estética de Burke); y de ahí, y ahora trágicamente, hacia la valoración ética, la anatematización y, a veces, la guerra y la destrucción en masa. Porque cuando añadimos el peso del juicio consciente (otra peculiaridad desarrollada de manera única, y a veces peligrosa, de nuestra especie) a una división sencilla en apariencia, convertimos la dicotomía formal en una distinción moral de bueno y malo, una transición que fácilmente puede degenerar más todavía en tragedia política, o incluso en genocidio, cuando lo bueno y lo malo se intensifican hasta convertirse en lo divino que ha de prevalecer contra lo diabólico, destinado a ser quemado.

Se puede especular acerca de la supuesta base evolutiva de una tendencia tan fuerte a la dicotomización. Yo más bien sospecho que esta propensión innata representa poco más que «equipaje» de un pasado evolutivo de cerebros mucho más sencillos construidos únicamente para alcanzar aquellas decisiones rápidas (lucha o huye, duerme o despierta, aparéate o espera) que constituyen toda la diferencia en un mundo darwiniano de animales no conscientes. Quizá no hemos sido nunca capaces de trascender la mecánica de un dispositivo construido para generar divisiones simples en dos mitades, y hemos tenido que construir nuestras complejidades mayores sobre este sustrato mental sesgado e inadecuado.

Confieso libremente mis sentimientos negativos, y algo cínicos⁽³⁵⁾, acerca de las falacias (y a veces incluso la perversidad) de la dicotomización como nuestro armazón usual para caracterizar las luchas inacabables de la vida académica, a menudo tan necias en su rencor pretencioso y jactancioso, especialmente cuando en los momentos honestos nos vemos obligados a admitir que el grado de reconocimiento público, y el acceso diferencial a las plazas de aparcamiento, más que los temas serios de contenido intelectual, suelen hallarse en la base de la intensidad de los sentimientos expresados. Si consideramos la cuestión en su amplitud histórica, el razonamiento más persuasivo contra un concepto de conflicto «natural» e intrínseco entre la ciencia y las humanidades bien pudiera basarse en la peculiar circunstancia de que ni un solo episodio en los cuatro asaltos sucesivos de esta supuesta lucha proporciona prueba decente alguna de una oposición dicotómica genuina, sino que más bien ilustran las mucho mayores complejidad, artificialidad, contingencia y lealtad cambiantes de nuestras taxonomías para las disciplinas académicas. De modo que si la «ciencia» y las «humanidades» no pueden definirse como entidades más o menos estables y enzarzadas en una lucha continuada sobre diferencias genuinas de carácter intelectual, entonces sospecho que nuestra fuerte impresión de conflicto perdurable en realidad sólo registra una imposición simplista por nuestra parte de modelos falsamente contrapuestos a una historia muy diferente, mucho más sutil, fundamentada en la interacción sustancial y fructífera entre ejemplos (o incluso períodos) de malentendidos y refriegas ocasionales.

1. Antiguos y modernos en los siglos XVII y XVIII. Ya he comentado con una cierta extensión la manera en que muchos de los primeros líderes de la Revolución Científica impulsaron la causa de los modernos al establecer el poder del nuevo conocimiento, conseguido mediante observación y experimentación, sobre la afición del Renacimiento a recuperar la sabiduría antigua como la mejor receta para el crecimiento intelectual (un razonamiento especialmente bien representado por la paradoja de Bacon y el aforismo de Newton). Pero la célebre batalla de los antiguos y los modernos no puede leerse como una lucha dicotómica con una cartografía alternativa y enteramente adecuada de los científicos (modernos) contra los humanistas (antiguos); es decir, como una escaramuza inicial en un conflicto más extenso y continuado de la ciencia frente a las humanidades. Esta doble dicotomía simplista se viene abajo ante cualquier criterio legítimo, como se ha hecho notar en varios puntos anteriores de este texto. En primer lugar, muchos de los mayores naturalistas de la historia de Occidente, en particular durante el apogeo del Renacimiento en los siglos XV y XVI, seguían la línea de los antiguos, con el acento puesto en relacionar el conocimiento moderno de los organismos con las intuiciones de Aristóteles y Plinio, evidentemente superiores pero conservadas de manera incompleta. Gesner y Aldrovandi, que se convirtieron en las «cabezas de turco» de los empiristas del siglo XVII en la Revolución Científica (véase los comentarios de Grew y Ray en el capítulo 3), ocupan la primera línea tanto por ser aliados de los antiguos como por ser naturalistas soberbios.

En segundo lugar, prácticamente todos los líderes de la Revolución Científica, tal como correspondía a las ideas generales de una educación decente en aquellos días, aprendieron el corpus estándar de escritos latinos y griegos, y reverenciaban (y citaban a menudo) dichas obras, incluso en su defensa de los métodos de observación modernos. Tercero, el meollo del debate convencional de los antiguos y los modernos no reside en el argumento de que los nuevos métodos científicos podían conseguir conocimientos que anteriormente no se hallaban disponibles. En lugar de ello, los defensores de los antiguos proponían el razonamiento diferente y más sutil de que la adecuada insistencia de la ciencia en el descubrimiento nuevo no podía transferirse a una afirmación literaria según la cual, por la misma razón, las formas modernas de escribir tenían también que superar a los estilos antiguos porque, como principio general, todo mejora a lo largo del tiempo. Estos antiguos literatos, de hecho, hacían la distinción correcta entre el carácter acumulativo de la ciencia y la ausencia de una base similar para confiar en que tendría que haber una mejora en el ámbito más subjetivo del estilo literario.

El meollo del debate entre antiguos y modernos, después de todo, residía en una lucha literaria, no en una batalla entre la ciencia y las humanidades. El artículo de la Encyclopaedia Britannica señala que los literatos modernos podrían haber hurtado los éxitos de la ciencia para conseguir un razonamiento analógico para su afirmación humanista, pero la lucha básica no oponía la ciencia a las humanidades:

Los «antiguos» sostenían que la literatura clásica de Grecia y Roma ofrecía los únicos modelos para la excelencia literaria; los «modernos» ponían en cuestión la supremacía de los escritores clásicos. El surgimiento de la ciencia moderna tentó a algunos intelectuales franceses a asumir que, si Descartes había superado la ciencia antigua, podría ser posible superar otros artes antiguos. Los primeros ataques a los antiguos procedieron de círculos cartesianos en defensa de algunos poemas heroicos … que se basaban ampliamente en la mitología cristiana y no en la clásica … Eventualmente, surgieron dos cuestiones principales: si la literatura avanzaba desde la antigüedad hasta el presente como hacía la ciencia [adviértase que ambos bandos aceptaban el progreso puramente científico], y si, en el caso que hubiera progreso, éste era lineal o cíclico.

2. La guerra entre la ciencia y la religión: un invento del siglo XIX. La «batalla de los libros» entre antiguos y modernos, interpretada falsamente como un intento de suprimir el desarrollo temprano de la ciencia moderna, ya hace tiempo que ha desaparecido de la memoria pública y de la influencia patente. Pero un segundo episodio en la falsa guerra de las dicotomías entre la ciencia que avanzaba y las fuerzas represoras de la convención académica o social continúa ejerciendo una fuerte y perniciosa influencia sobre la cultura popular: la proposición de finales del siglo XIX de que una «guerra» entre la ciencia y la religión estableció la dinámica fundamental del cambio histórico en el mundo occidental. (Al menos puedo afirmar, hablando personalmente, que la gente de mi generación aprendió este modelo en las escuelas públicas de mi juventud, aunque aquellos de mis camaradas que fueron a la escuela parroquial⁽³⁶⁾ recibieron probablemente una versión diferente).

El origen de este influyente modelo puede hacerse remontar, de manera general, a un fuerte movimiento anticlerical en el seno del racionalismo de finales del siglo XIX y, más específicamente, a dos de los grandes éxitos en la historia editorial del siglo XIX, a pesar de los objetivos completamente diferentes de los dos libros (véase la página 36 para una cita anterior). En 1874, el médico e historiador aficionado J. W. Draper publicó su History of the Conflict Between Science and Religion[43]. Una generación más tarde, en 1896, Andrew Dickson White, el primer presidente de la Universidad de Cornell, publicó su obra magistral en dos volúmenes, A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom[44].

Draper, siguiendo una lamentable tradición en la historia del prejuicio americano, escribió su libro como un «viejo estadounidense» protestante, temeroso de la influencia católica, expresada en particular en los orígenes extranjeros y proletarios de la mayoría de católicos norteamericanos. Su libro, poco más que una diatriba antipapista, argumentaba que el espíritu liberal del protestantismo podía hacer las paces con el progreso de la ciencia, beneficioso y, en cualquier caso, inevitable, mientras que el catolicismo dogmático no podía alcanzar dicha avenencia y tenía que ser sustituido o aplastado.

Draper expresaba esta tesis de oposición dicotómica en términos nada dudosos:

Así en verdad se ha llegado a la situación en la que el cristianismo romano y la ciencia son reconocidos por sus respectivos defensores como absolutamente incompatibles; no pueden existir juntos; uno debe rendirse al otro; la humanidad debe hacer su elección: no puede tener ambas cosas.

White, en el contraste más fuerte posible, escribía como amigo de la ciencia y un defensor todavía mayor de la religión en su espíritu y ámbito adecuados. Al fundar Cornell como una universidad no sectaria, White se había sentido frustrado por la oposición de gran parte del clero local, que no podía tolerar en su ámbito una institución liberal de educación superior. White, un teísta dedicado y ecuménico, escribió su libro para persuadir a sus colegas creyentes de que los avances beneficiosos e imparables de la ciencia no representaban ninguna amenaza para la religión genuina, sino sólo para dogmas y supersticiones anticuados. White planteó su tesis en un famoso párrafo:

En toda la historia moderna, la interferencia con la ciencia en el supuesto interés de la religión, no importa lo meticulosa que pueda haber sido tal interferencia, ha terminado en los males más calamitosos tanto para la religión como para la ciencia … Por el contrario, toda investigación científica libre de trabas, por peligrosa para la religión que hayan parecido en su tiempo algunas de sus fases, ha resultado invariablemente en el mayor bien tanto para la religión como para la ciencia.

Este modelo de guerra entre la ciencia y la religión (que a buen seguro es el análogo más potente del conflicto entre la ciencia y las humanidades como una falsa dicotomía para la historia del saber occidental) falla en sus dos posibles razones de ser: como antítesis defendible en la lógica y como descripción precisa en la historia. He ofrecido el razonamiento general en mi libro Ciencia «versus» religión, un libro que expresa el consenso de una gran mayoría de científicos y teólogos profesionales, no una formulación original surgida de mi pluma. En el más breve de los resúmenes, no puede existir una oposición dicotómica en la lógica porque la ciencia y la religión tratan de aspectos de la vida humana que son muy diferentes (e igualmente importantes), el principio que he denominado MANS, como acrónimo de los «magisterios que no se superponen», o autoridades docentes, de la ciencia y la religión. La ciencia intenta registrar y explicar el carácter objetivo del mundo natural, mientras que la religión se esfuerza con cuestiones espirituales y éticas acerca del significado y de la conducta adecuada de nuestras vidas. Simplemente, los hechos de la naturaleza no pueden dictar un comportamiento moral o un significado espiritual correctos.

La guerra entre la ciencia y la religión falla asimismo estrepitosamente como descripción de la historia. Ante todo, nadie podría defender tal modelo para los fundadores de la Revolución Científica en el siglo XVII, pues apenas puede dudarse de las convicciones religiosas sinceras de aquellos hombres (y el ateísmo genuino no gozaba de ninguna popularidad entre los intelectuales de la época). Todo lo más, se podrían abrigar sospechas acerca de la actitud privada de Descartes, pues sus invocaciones de Dios parecen mínimas y un poco pro forma (aunque no necesariamente insinceras en este respecto). Pero no puedo pensar en otro científico eminente del siglo XVII cuya vida u obras transmitan la más mínima duda acerca de la fuerza e importancia de sus creencias teísticas.

Como tantos estudiosos han documentado, los episodios típicos de la supuesta guerra entre la ciencia y la religión resultan estar muy distorsionados, o bien son completamente ficticios. Por ejemplo, el historiador J. B. Russell (Inventing the Flat Earth [La invención de la Tierra plana], Praeger, 1991) dedica un libro entero a demostrar de qué manera Draper, White y otros arquitectos del modelo de la «guerra» inventaron sencillamente el viejo cuento del conflicto de Colón, en tanto que navegante científicamente astuto, con las autoridades religiosas que insistían que caería por el borde de una Tierra plana. En realidad, el consenso cristiano nunca había perdido ni puesto en cuestión el conocimiento griego y romano de la forma esférica de la Tierra. Colón sostuvo una célebre disputa con sacerdotes en Salamanca y otros lugares, pero nadie cuestionó la redondez de la Tierra. (Sus interrogadores vestían ropajes clericales porque la mayoría de los eruditos españoles de la época eran educados, ordenados y empleados por la Iglesia, y entre sus adversarios se contaban los mejores astrónomos y geógrafos de su época y lugar). Además, sus interrogadores estaban en lo cierto, y Colón completamente equivocado. Los polemistas argumentaban acerca del diámetro de la Tierra, no sobre su forma. Colón, como sus críticos clericales documentaron correctamente, había subestimado muchísimo el tamaño de la Tierra y nunca podría haber alcanzado las Indias navegando hacia occidente. Colón obtuvo su fama afortunada y duradera por la única razón de que una masa continental grande y previamente desconocida se hallaba en una posición conveniente, a medio camino. (Los americanos nativos recibieron el epíteto de «indios» como consecuencia del error de Colón)[45].

Incluso el relato canónico de la retractación obligada de Galileo en 1633 no puede sostenerse como un episodio en una guerra entre la ciencia y la fe. Urbano VIII sigue siendo un villano, y Galileo un héroe, en mi opinión, pero Galileo fue asimismo un exaltado terriblemente poco diplomático que atrajo problemas innecesarios sobre sí. Después de todo, había recibido un imprimátur oficial para publicar su libro sobre Ptolomeo contra Copérnico. Las autoridades eclesiásticas sólo requerían que presentara un debate «honrado» entre los dos bandos, y que planteara el heliocentrismo como una hipótesis matemática y no como una verdad empírica: una «ficción educada» que también hubiera hecho triunfar a Copérnico. Si Galileo hubiera procedido así, el punto de vista copernicano hubiera triunfado seguramente por el carácter innato de sus razonamientos superiores. En lugar de ello, Galileo no pudo resistir su impulso para poner en ridículo a la oposición ptolemaica al conceder la defensa de su posición a un personaje llamado Simplicio, y al proporcionarle argumentos que se equiparaban a su nombre en perspicacia. Ninguna «iglesia» monolítica condenó a Galileo, y el considerable conjunto de científicos eclesiásticos deploró en su mayor parte, si fue necesario en silencio, la suerte de un querido colega que, como bien conocían, había hablado con sinceridad y sin intención antirreligiosa alguna. (Véase Galileo Courtier [Galileo, cortesano], de Mario Biagioli, University of Chicago Press, 1993, para una visión más sutil del caso Galileo)[46].

La formulación de finales del siglo XIX del modelo bélico surgió directamente de contingencias circundantes de la época, entre ellas el reto más profundo de la teoría darwiniana a las concepciones tradicionales sobre los orígenes de nuestra especie, y la ocupación del papado por el cada vez más agrio y profundamente conservador Pío Nono (el papa Pío IX, que no obtiene ninguna estrella en mi libro de héroes, pero al que considero como una de las figuras más fascinantes del siglo XIX), y no de ninguna mayor validez obtenida por el modelo dicotómico a la vista de los retos darwinianos. Y, de este modo, el desprestigio continúa hasta el momento presente, cuando el más célebre y supuesto ejemplo de guerra entre ciencia y religión en nuestra época (el intento de los literalistas bíblicos para prohibir o diluir la enseñanza de la evolución en las escuelas públicas de Estados Unidos) no puede caracterizarse de esta manera de ningún modo honrado o preciso. La mayoría de los teólogos profesionales, así como numerosas afirmaciones explícitas realizadas a lo largo de los últimos cincuenta años de declaraciones papales, desde el conservador Pío XII a Juan Pablo II, apoyan la factualidad de la evolución, y reconocen que no existe aspecto de naturaleza empírica que pueda poner en cuestión el papel legítimo de la religión en ámbitos éticos y espirituales ajenos a la lógica y autoridad de la ciencia. En lugar de ello, la lucha pública contra la evolución la han llevado a cabo una minoría, pequeña aunque vociferante y localmente poderosa, de fundamentalistas que proclaman la verdad literal de la Biblia, lo que no es una idea popular, para decirlo suavemente, entre la mayoría de personas religiosas en la actualidad. El grupo que se organizó, con éxito, como demandantes para impugnar la ley creacionista de Arkansas en los primeros años de la década de 1980 (McLean contra Arkansas), con lo que se inició una serie de pasos legales que culminó en una victoria en el Tribunal Supremo en 1987, estaba compuesto por más teólogos que científicos.

3. Las dos culturas en los años de la Guerra Fría. En 1959, cuando yo era un estudiante universitario en el Antioch College y todavía me revolcaba en una suposición ingenuamente juvenil de que los debates intelectuales contenían más estímulo, y ciertamente más instrucción en potencia, que ninguna otra forma de lucha con la posible excepción de la Serie Mundial[47] (que entonces era un punto sensible, porque dos de los tres equipos de Nueva York acababan de marcharse en busca de perspectivas más verdes —no me refiero a la clorofila— en California), C. P. Snow inició la madre de todas las contiendas académicas vociferadoras al presentar su Conferencia Rede de Cambridge, absolutamente inofensiva y, vista en retrospectiva, bastante insulsa, titulada «Las dos culturas». La versión original recibió su parte de atención mediática, pero dudo que este episodio de la construcción de la dicotomía entre la ciencia y las humanidades se hubiera convertido nunca en una cause célèbre si el crítico literario más famoso y más áspero de Inglaterra, F. R. Leavis, no hubiera lanzado, en 1962, el contraataque más destemplado de la historia de las pendencias modernas. (Es evidente que, en un cierto sentido irreductiblemente visceral, nadie puede afrontar con ecuanimidad una tal andanada de insultos y deprecación, pero una pizca de fría reflexión sobre las virtudes tanto de la publicidad acompañante como de la simpatía arrolladora debiera disipar rápidamente cualquier abatimiento. ¿Cómo no podía sacar provecho C. P., y con una risita, al recordar las famosas palabras de Isaías, I, 18: «Venid y entendámonos, dice Yahvé. Aunque vuestros pecados fueran como la grana, quedarán blancos como la nieve»?)[48].

Snow no salió tan bien parado de la crítica más efectiva publicada más avanzado el mismo año de 1962 por el estudioso literario Lionel Trilling, que le infligió muchas de las fuertes dentelladas de Leavis menos los ladridos ad hominem que le habían hecho ganar tantas simpatías a Snow. Al recordar mi propio entusiasmo y el seguimiento que hice de este debate durante mis años de estudiante universitario (abandoné Antioch para seguir estudiando en Columbia en 1963), su relectura cuando me preparaba para escribir este libro me dejó con una sensación de decepción y de mucho ruido y pocas nueces.

Al argumentar que la vida académica se había escindido por la división de los intelectuales en campos de sospecha, falta de respeto e incomprensión mutua, y al designar a los bandos de esta supuesta dicotomía como «intelectuales literarios» frente a «científicos» (de los que los «más representativos» eran los científicos físicos), creo que Snow había identificado un fenómeno inglés local (y, además, en buena parte un gremialismo altivo y propio de Oxbridge) y que elevó sus observaciones a una situación general falaz. Snow había iniciado su carrera en la ciencia, y terminó a la vez en la administración universitaria y como un respetado novelista por una serie de libros centrados en los minidramas de la vida académica, y que colectivamente se titularon Strangers and Brothers [Desconocidos y hermanos]; de modo que había vivido intensa y profesionalmente en ambos mundos, y a buen seguro conocía sus mecanismos internos. Pero no puedo dejar de pensar que, erróneamente, consideró idénticas una marca concreta de cultura literaria inglesa tradicional, presuntuosa, obstinada, en gran parte de clase alta, y una comunidad de humanistas mucho mayor y más variada, y que no consiguió darse cuenta (aunque al mismo tiempo señalaba el hecho) de que el sistema inglés de especialización disciplinaria en una época tan temprana acentuaba tanto el gremialismo de fidelidad como la ignorancia de otros campos en un nivel extremo entre los países occidentales. Pero dejemos que Snow utilice sus propias palabras al plantear su tesis en el inicio de «Las dos culturas»:

Creo que la vida intelectual de toda la sociedad occidental se va dividiendo cada vez más en dos grupos polares: … En un polo tenemos los intelectuales literarios, que incidentalmente, mientras nadie miraba, empezaron a referirse a sí mismos como «intelectuales» como si no existieran otros. Recuerdo que G. H. Hardy [el gran matemático] me hizo una vez, en algún momento de la década de 1930, la siguiente observación, algo perplejo: «¿Se ha dado usted cuenta de qué manera se utiliza en la actualidad el término “intelectual”? Parece haber una nueva definición que ciertamente no incluye a Rutherford, ni a Eddington, ni a Dirac [el principal físico de la época] … ni a mí. Resulta bastante raro, ¿no le parece?». Los intelectuales literarios en un polo; en el otro, los científicos y, como los más representativos de entre ellos, los científicos físicos. Entre los dos, un abismo de incomprensión mutua, a veces (en particular entre los jóvenes) hostilidad y aversión, pero sobre todo falta de comprensión. Tienen una curiosa imagen distorsionada unos de otros. Sus actitudes son tan diferentes que, incluso en el nivel de la emoción, no pueden encontrar mucho terreno común.

En mi opinión, la tesis de Snow adolece de dos fallos fatales, a pesar de su éxito a la hora de promulgar la afirmación más influyente del siglo XX acerca de la oposición dicotómica entre la ciencia y las humanidades. En primer lugar, tal como se ha comentado anteriormente, creo que Snow extendió falsamente un fenómeno inglés local a una aseveración de una pauta global. En segundo lugar, Snow, como él mismo reconocería más tarde, mezcló dos puntos bastante distintos e independientes en el impulso central de su razonamiento, y su incoherencia compromete seriamente la lógica de toda su argumentación. Con buen corazón y buenas intenciones, pero con una pizca de paternalismo británico, Snow añadió una argumentación política a su tesis básica sobre la ciencia y la literatura. Reconocía que la disparidad entre los países ricos y pobres era la característica más injusta e incendiaria de la vida moderna. Su preocupación se intensificó tanto en su mente que hizo una de las peores predicciones que jamás se hayan escrito acerca de nuestra reciente transición del milenio:

Se ha advertido esta disparidad entre los ricos y los pobres. Se ha advertido, de la manera más aguda y natural, por parte de los pobres. Precisamente porque se han dado cuenta de ello, no durará mucho tiempo. Sea lo que sea en el mundo que conocemos que sobreviva hasta el año 2000, no será esto. Una vez conocido el truco de hacerse rico, como ahora lo es, el mundo no puede sobrevivir la mitad rico y la mitad pobre. Simplemente, no puede ser.

El debate sobre «las dos culturas» surgió en gran parte de esta olvidada segunda sección de la tesis de Snow, y no de la primera parte con su afirmación básica de dicotomía. En realidad, ahora ya en nuestra época, ambas partes han sido muy olvidadas. La mayoría de mis colegas científicos pueden identificar a Snow, y probablemente podrían incluso citar el título de su famosa conferencia. Pero, aunque ésta sigue publicada, apenas conozco a nadie que haya leído este breve documento en los últimos años. En un cierto sentido, el nombre pegadizo y dicotómico de Snow tuvo demasiado éxito, porque todo el mundo recordaba el título, y la caricatura de una sola frase, al tiempo que olvidaban la argumentación y después ignoraban el propio texto.

La intensidad del debate en esta segunda mitad surgió de la sensación legítima de los humanistas de que Snow, a pesar de sus buenas intenciones innegables, había simplificado de manera inexcusable el problema de la pobreza en el mundo en vías de desarrollo, y a ello había añadido el insulto de propalar que sus propios colegas científicos eran los únicos y rápidos salvadores. Porque Snow argumentó realmente que el final de la pobreza se conseguiría mediante poco más que la educación adecuada de un número suficiente de científicos e ingenieros locales: una solución tecnológica sencilla, fácilmente realizable en pocos años. Escribió sobre China con un saludable rechazo del racismo, pero con una desconsideración simplista de los temas culturales y políticos:

Para la tarea de industrializar totalmente un país grande, como es en la actualidad el caso de China, sólo se necesita la voluntad de adiestrar a un número suficiente de científicos e ingenieros y técnicos. Voluntad, y un número muy reducido de años. No existen pruebas de que ningún país o raza sea mejor que otro en capacidad para aprender ciencia: existen muchas pruebas de que todos son muy parecidos. Sorprendentemente, la tradición y los antecedentes técnicos parecen contar muy poco.

Snow reconoce que esta experiencia ha de importarse de Occidente, y añade un pequeño aviso sobre el paternalismo como su única ligera advertencia acerca de las dificultades sociales. Pero después cae inmediatamente de nuevo en el optimismo ingenuo, acompañado de otra puya (según interpretaron sus colegas humanistas) acerca de la capacidad innata de los científicos, en contraposición a otras personas, para trabajar de esta manera cooperativa y sensible con otros:

Muchísimos europeos, desde san Francisco Javier a Schweitzer, dedicaron sus vidas a los asiáticos y los africanos, de manera noble pero paternal. No son éstos los europeos a los que asiáticos y africanos van a dar ahora la bienvenida. Necesitan hombres que convivan con ellos como colegas, que les transmitan lo que saben, hagan un trabajo técnico honrado y se marchen. Por suerte, ésta es una actitud que a los científicos les sale fácilmente. Están más libres que la mayoría de personas de sentimientos raciales; su propia cultura es democrática en sus relaciones humanas. En su propio clima interno, la brisa de la igualdad del hombre te golpea en la cara. Ésta es la razón por la que los científicos ayudarán a la gente en Asia y África.

En 1963, en gran parte como respuesta al incendio iniciado por Leavis y Trilling, Snow publicó una reevaluación y puesta al día de su afirmación definidora de la dicotomía de la ciencia y las humanidades en nuestra época: The Two Cultures: A Second Look[49] Su comentario casi lisonjero, a veces sardónico, siempre firme pero absolutamente nada trivial sobre la crítica que rodeaba a su ensayo inicial no hizo más que cosechar aplausos por el estilo y la imparcialidad. Aprecié en particular su resumen irónico:

Desde el principio, la frase «las dos culturas» despertó algunas protestas. Se desaprobó el término «cultura» o «culturas»; lo mismo, con mucha más sustancia, ocurrió con el número «dos». (Nadie, que yo sepa, se ha quejado todavía del artículo definido).

Pero gran parte del razonamiento de Snow pasa a continuación de la defensa al reconocimiento y a la autocrítica. En particular (y lo que proporciona mi principal razón para tratar en detalle la obra de Snow en su crítica de la dicotomía, y en breve para hibridar al zorro y al erizo), Snow se rinde efectivamente, e invierte su postura sobre lo que, después de todo, había sido la premisa que motivó su argumentación original: la validez de una clasificación dicotómica de la vida intelectual entre dos campos contrarios, el literario y el científico (por mucho que Snow deplorara la oposición y confiara en facilitar su mitigación, o en hacerla desaparecer). Incluso en el ensayo original, Snow había notado, y reconocido, los problemas de nuestras divisiones por dos, por convenientes que sean:

El número 2 es un número muy peligroso: ésta es la razón por la que la dialéctica es un proceso peligroso. Los intentos de dividir cualquier cosa por dos deberían considerarse con mucho recelo. He pensado durante mucho tiempo en dedicarme a buscar refinamientos ulteriores; pero al final me he decidido por no hacerlo. Estaba buscando algo que fuera un poco más que una metáfora elegante, y mucho menos que un mapa cultural; y para dichos propósitos las dos culturas es casi correcto, y hacer distinciones más sutiles produciría más desventajas que beneficios.

Pero, en 1963, Snow había reconsiderado esta decisión básica y su modelo resultante. Aparentemente reconoció la severidad con que había caricaturizado sus dos bandos al elegir extremos como sus ejemplos en cada caso: rectores literarios de Oxbridge, de clase alta, para representar a todas las humanidades, y partidarios de las metodologías cuantitativas y experimentales «más duras» en la ciencia física para representar la gama completa de personas que estudian la naturaleza objetiva en todas sus formas y manifestaciones. En los años transcurridos, Snow había explorado evidentemente el enorme terreno intermedio entre estos puntos extremos artificiales; y no sólo unos pocos tipos raros en una pequeña zona de transición, sino una enorme masa de estudiosos, que probablemente constituyen la gran mayoría en un continuo que, ciertamente, no puede representarse como una dicotomía definida por los raros extremos en cada confín.

Además, creo que Snow se daba cuenta ahora de que, aunque el continuo de un solo eje sugería un modelo más rico y cierto que una dicotomía, en cualquier caso la vida intelectual se extiende en demasiadas direcciones para representarla a lo largo de un único eje. Considero que esta admisión es una rendición honorable, un tirar la toalla en este cuadrilátero de boxeo académico particular. La expansión de Snow sugería que lo que caracterizamos de manera aproximada como las «ciencias sociales» debería formularse probablemente como una tercera cultura, con lo que se consideraba de manera implícita una cuarta, una quinta y, por extensión, la muerte del modelo dicotómico que, en su inicio, había generado toda la controversia. Así, considero que la historia de la discusión sobre «Las dos culturas» de Snow es una lección sobre las falacias y los peligros de la dicotomía (aunque, evidentemente, no niego el valor de dicha simplificación a la hora de provocar debate y una mejor resolución). Snow escribió:

Me ha impresionado cada vez más un cuerpo de opinión intelectual, que se ha formado, sin organización, sin ningún tipo de guía o de dirección consciente, bajo la superficie de este debate. Este cuerpo de opinión parece proceder de personas intelectuales de gran variedad de campos: historia social, sociología, demografía, ciencia política, economía, gobierno (en el sentido académico norteamericano), psicología, medicina y artes sociales tales como arquitectura. Parece un saco revuelto, pero existe una consistencia interna. Todos ellos se preocupan de la manera en que viven o han vivido los seres humanos; y se preocupan no en términos de leyenda, sino de hecho. No quiero sugerir que estén mutuamente de acuerdo, sino que en su manera de abordar problemas cardinales (tales como los efectos humanos de la revolución científica, que es el punto de fricción de todo este asunto) exhiben, cuando menos, un parecido familiar.

Yo debiera haber esperado tal cosa, ahora me doy cuenta de ello. No tengo mucha excusa por no haberlo hecho. He estado en contacto intelectual íntimo con historiadores sociales durante la mayor parte de mi vida; me han influido mucho, y sus investigaciones recientes fueron la base de gran parte de mis afirmaciones. Pero, no obstante, fui lento a la hora de observar el desarrollo de lo que, en los términos de nuestras fórmulas, se está convirtiendo en algo parecido a una tercera cultura. Hubiera sido más rápido si no hubiera sido prisionero de mi educación inglesa, condicionada a mostrarse recelosa de todo lo que no sean las disciplinas intelectuales establecidas, que sólo se encuentra abiertamente confortable con los temas «duros». Por ello lo siento.

4. Posmodernismo y las «guerras de la ciencia» del milenio. Mientras el debate sobre la versión de C. P. Snow de la oposición dicotómica entre la ciencia y las humanidades se extinguía y pasaba al limbo académico de las modas perdidas (es decir, todavía disponible para las crónicas históricas pero ya no para las pasiones actuales), surgía un episodio más general todavía y, si acaso, aparentemente más conflictivo en lo que vulgarmente se denomina «el mismo cuento de siempre».

Cuando mi propio cinismo crecía después de mi fascinación de estudiante universitario por la aparente profundidad del debate de las «dos culturas» de Snow (en días más sanguíneos⁽³⁷⁾, yo sustituiría «cinismo» por «sabiduría» como término definidor de mi maduración), acabé dándome cuenta de que la mayor parte de la rigidez y de la oposición intransigente en todos estos episodios de dicotomía enfrentada no surge de ninguna posición que hayan adoptado realmente uno u otro bando en el debate, sino de los hombres de paja de los extremos inventados por un bando para desacreditar al otro y vencer en su razonamiento a través del ridículo. Como viejo principio, objetivo y no cínico, de los asuntos humanos, los vencedores son los que escriben la historia, y sus intencionadas deformaciones de la realidad, inventadas en el calor de la batalla, tienden a persistir incluso cuando, en otra (y mucho mejor) costumbre de los asuntos humanos, la generosidad debiera prevalecer como actitud correlativa de la victoria.

Me llevó muchos años, y muchos sentimientos de perplejidad, reconocer este truco y tropo particulares. Yo asimilaba el mito de los vencedores acerca de la posición acabada de conquistar. Después, buscaba los documentos de los vencidos para su afirmación, y nunca encontraba declaración alguna que se acercara siquiera a la versión exagerada que hizo que la victoria de mi bando fuera tan dulce y tan necesaria. En lugar de sospechar que los vencedores caricaturizaban a los vencidos, buscaba con más ahínco la posición que mi bando había imputado a sus enemigos. Sólo mucho más tarde adquirí las agallas, y la madurez intelectual, para sospechar, y después prácticamente comprobar mediante estudio más asiduo, que los vencedores suelen distorsionar las opiniones de sus oponentes hasta extremos absurdos.

Si puedo entrar en el confesionario y admitir un ejemplo embarazoso de mi primera publicación, escribí un ensayo sobre el uniformitarismo en geología, apuntando algunos aspectos nuevos que continúo recordando con orgullo. Pero había aprendido desde el primer día de mi primer curso de geología que los «malos» de una dicotomía de principios del siglo XIX, llamados (abucheos, siseos) «catastrofistas», eran apologistas teológicos anticientíficos que abogaban por el cambio geológico paroxísmico a escala global porque aceptaban de manera dogmática tanto la eficacia de los milagros como la cronología literal del Génesis, de seis mil años. Pero leí y leí, y nunca encontré ni un atisbo de afirmación de una u otra alegación. Más bien, todos los principales catastrofistas parecían estar de acuerdo con los uniformitaristas sobre una Tierra antigua. Asimismo, rehuían los milagros por hallarse fuera del curso de la ley natural, y por lo tanto por ser imposible su explicación científica. En realidad, los catastrofistas parecían defender el punto de vista teóricamente honorable (aunque objetivamente dudoso) de que la dinámica geológica de nuestra antigua Tierra había sido primeramente paroxísmica pero enteramente natural, y no gradual y acumulativa como defendían los uniformitaristas.

Pero como un joven estudiante universitario que publicaba su primer artículo (Gould, 1965)[50], yo simplemente carecía del valor para creer en mi propio descubrimiento. De modo que seguí leyendo hasta que encontré una cita de un catastrofista que podía interpretarse como una apología teológica. Cité esta única declaración y supuse que había pasado por alto todas las demás. Después de todo, ¿cómo podía estar tan equivocado un relato tan venerable y monolítico de la bibliografía estándar? Ahora tengo más experiencia; pero desearía haber tenido el valor de decirlo así en 1965. Aun así, el dedo que se mueve escribe, y habiendo escrito, no se detiene…[51]

He recordado este episodio embarazoso de mis días de bisoñez en ciencia por una razón en gran parte emocional. Yo observaba el desarrollo de este cuarto y último episodio de la batalla dicotómica entre la ciencia y las humanidades desde la posición ventajosa de una vida profesional como científico practicante y a la vez como comentador culto y ensayista general sobre la historia y el impacto de la ciencia; es decir, como un adulto que ya ha echado plumas de forma decente, con una gama razonable de habilidades zorrunas y con un fuerte alegato para la causa del erizo, y no, como en el tercer episodio de «Las dos culturas» de Snow, como un principiante mudo. Y observaba con total frustración (y demasiado silencio, porque debí haber dado mi opinión con mucha mayor frecuencia de lo que lo hice) mientras los dos bandos reconocidos formaban sus supuestas líneas de batalla en una lucha que pronto recibió una designación casi «oficial» en una metáfora puramente marcial, como «las guerras de la ciencia». Y, sin embargo, nunca había presenciado un ejemplo más claro de la falacia del «vestido nuevo del emperador», porque esta invención particular no estaba cubierta por ninguna vestidura de veracidad. Sólo puedo recordar una frase sardónica de mis días de estudiante universitario en el movimiento antinuclear: «¿Y qué ocurriría si hubiera una guerra, y nadie acudiera?».

En su encarnación semioficial como una cuarta batalla en una dicotomía antigua, las «guerras de la ciencia» enfrentaron supuestamente a un grupo de intelectuales autocalificados de «posmodernos», radicales y procedentes de los departamentos de humanidades y ciencias sociales de las universidades americanas (que representaban en particular un nuevo campo denominado «estudios de ciencias») contra los investigadores de los departamentos de ciencias convencionales de las mismas instituciones. Presuntamente, los críticos posmodernos (apodados «relativistas») habían esgrimido la ciencia como una posibilidad más de entre nuestras maneras infinitas e intrínsecamente subjetivas del saber humano, sin ninguna exigencia genuina sobre los métodos que podrían validar la objetividad de la naturaleza. En lugar de ello, y de forma cínica (aunque en algunos casos quizás de manera ingenua e inconsciente), los científicos invocaban esta retórica de un camino privilegiado hacia el conocimiento objetivo, o así lo afirmaban los posmodernos, con el fin de obtener financiación, poder e influencia mediante baladronadas. Los científicos profesionales, en cambio (tachados de «realistas»), negaban la validez de cualquier análisis social de la práctica científica, y ni siquiera estaban dispuestos a admitir que preferencias políticas y psicológicas inconscientes pudieran influir sobre las creencias científicas (excepto como fallos claros y corregibles de investigadores individuales que no habían apreciado cabalmente o no habían aplicado el «método científico» adecuado a su propio trabajo). Además, estos realistas sostenían supuestamente que sólo la ciencia poseía la clave metodológica para cualquier forma de verdad cognoscible, y que la ciencia, al menos en sus manifestaciones tecnológicas, se hallaba detrás de todo el progreso y la mejora en la dinámica de la historia occidental.

De modo que se propaló la impresión de que los propios científicos, y los analistas de la ciencia en los campos de las humanidades, la filosofía y los estudios sociales, se habían enzarzado en una lucha manifiesta (una verdadera «guerra de la ciencia») a propósito de cualquier ámbito privilegiado de la pericia en ciencia, de hecho a propósito del propio concepto de verdad objetiva y de progreso científico en absoluto. Los extremistas de cada bando presentaban caricaturas absurdas de la supuesta oposición y, puesto que a todo el mundo le gusta una pelea, los comentarios periodísticos en las poquísimas apariciones que en Estados Unidos tienen los escritos pasablemente intelectuales describían las «guerras de la ciencia» con un entusiasmo tal, que un lector que no estuviera advertido podía haberse imaginado realmente campus universitarios llenos de barricadas ocupadas por profesores que lanzaban bombas fétidas verbales.

Y, sí, si se buscaba en la bibliografía se podían encontrar unos cuantos comentarios que, o bien exageraban imprudentemente el supuesto conflicto, o bien podían ser fácilmente (y erróneamente) interpretados así; de modo que la impresión de dicotomía no hizo más que acelerarse, al menos durante un cierto período de tiempo. Por ejemplo, desde el bando literario, considérese esta secuencia de tres afirmaciones sobre el desarrollo de las «guerras de la ciencia», procedente de la introducción de Stefan Collini a una reimpresión de 1998 del ensayo original de Snow sobre «Las dos culturas». Empieza describiendo con exactitud las críticas bastante razonables de los historiadores y los sociólogos de la ciencia:

Un programa más amplio de la historia social de la ciencia ha concentrado la atención en el papel de los factores «externos», tales como los orígenes de clase de los propios científicos, las fuerzas políticas y culturales que encauzan la investigación en algunas direcciones y no en otras, y las necesidades sociales y psicológicas que son complacidas por los ideales de profesionalismo e imparcialidad.

Después, Collini, que sigue describiendo y no juzgando, continúa:

Todavía más radicalmente se ha dedicado mucho trabajo reciente a demostrar que la constitución misma del saber científico depende de normas y prácticas culturales variables; vista de esta manera, la «ciencia» es simplemente un conjunto de actividades culturales entre otras, una expresión de la orientación de una sociedad hacia el mundo igual que lo es el arte o la religión, e igualmente inseparable de los temas fundamentales de la política y la moral.

No pongo objeción alguna a esta afirmación más radical; y los científicos debieran considerar esta extensión más sutil y general de su papel y de su encaje social. Después de todo, Collini no niega que exista la verdad objetiva, ni que la ciencia pueda localizar de manera precisa parte de ella. Pero, en particular en épocas sensibles, se podría excusar a un científico sobreexcitado por extraer una inferencia tan extensa, aunque no enunciada; especialmente cuando Collini cita a continuación, en la página siguiente, una afirmación todavía más provocadora de un «relativista» eminente, Wolf Lepenies:

La ciencia ya no tiene que dar la impresión de que representa un reflejo fidedigno de la realidad. Lo que es, en cambio, es un sistema cultural, y nos presenta una imagen alienada, determinada por el interés, de la realidad específica de un tiempo y lugar determinados.

Ahora sí que estas palabras son pugnaces en potencia. Quizá Lepenies (como sospecho realmente) sólo quiere, de una manera vívida, poner de manifiesto el encaje intrínseco de la ciencia, y de la práctica científica, en las normas cambiantes de la cultura circundante… y denunciar nuestra disposición a seguir dichas normas (ya sea de manera consciente o no) en un intento de obtener el apoyo político, como la gente hace en todos los campos. Quizá Lepenies no está negando que, a pesar de estas realidades sociales cambiantes, la ciencia todavía puede establecer versiones precisas, o al menos tecnológicamente útiles, del mundo objetivo. Pero apenas se puede culpar a los científicos por pensar que Lepenies pudiera estar negando en absoluto cualquier significado inteligible al concepto de verdad científica; de ahí el epíteto de «relativista» para este supuesto bando en un falso cuarto episodio de dicotomía.

Los contraataques por parte de los científicos han sido infrecuentes (véase más adelante la razón algo sorprendente y en gran parte no reconocida), pero interesantes y a veces desconcertantes. Algunos de mis colegas se han visto legítimamente perturbados por unas pocas afirmaciones realmente necias y extremas procedentes del campo «relativista», en gran parte hechas por personas presuntuosas y no por intelectuales genuinos, y han malinterpretado estos infrecuentes mensajes publicitarios[52] de puro dislate como si fueran el centro de una crítica seria y útil. Después, creyendo falsamente que todo el campo de los «estudios de ciencia» ha lanzado un ataque enloquecido contra la ciencia y el propio concepto de la verdad, contraatacan descubriendo las pocas afirmaciones inanes de algunos relativistas irresponsables (cada campo, después de todo, ha de soportar la carga de sus propios extremistas) y presentando después una polémica defensa de la ciencia, que en última instancia no es beneficiosa para nadie… porque no existe enemigo serio de la forma descrita, y nadie aprecia una diatriba estridente contra una caricatura de sus preocupaciones más sutiles y genuinas (véase un sorprendente ejemplo de este arremeter contra los molinos de viento en Higher Superstition: The Academia Left and Its Quarrels with Science [Superstición superior. La izquierda académica y sus disputas con la ciencia], publicado en 1994 por P. R. Gross y N. Levitt).

El más inteligente de los contraataques científicos me llenó a la vez de diversión y de inquietud. Mi amigo Alan Sokal, profesor de física en la Universidad de Nueva York, realizó un «experimento» insólito para descubrir si determinados críticos sociales comprendían siquiera el contenido de los conceptos científicos que caían bajo su supuesto escrutinio. De modo que Sokal escribió una deliciosa parodia, pero absolutamente transparente, que afirmaba de manera ostensible que, como antiguo realista impenitente, había visto la luz del relativismo y ahora aceptaba el argumento que definía la construcción social, en lugar de la realidad factual objetiva, de las conclusiones científicas.

No creo que Sokal esperase que su esfuerzo llegara tan lejos (pero, vaya, una vez uno ha llegado, pues ha llegado, y la tarea de descubrirte es de ellos). De modo que Sokal envió su manuscrito, cargado de suficientes chistes y claves para que cualquiera con una pizca de conocimiento científico identificara el artículo como una pura parodia, a Social Text, una de las principales revistas en el campo relativista de las guerras de la ciencia (según la taxonomía usual de este episodio). El contento de los editores y su ardor ante la perspectiva de un converso renacido tan prominente canceló obviamente sus recelos y sus facultades críticas… y publicaron el artículo de Sokal como si fuera un texto serio, que expresaba el triunfo de su punto de vista entre el enemigo. Ni que decir tiene que, cuando Sokal admitió inmediatamente su contenido e intención, con lo que desencadenó regocijados artículos en la portada del New York Times y otras publicaciones importantes de todo el mundo, los editores de Social Text tuvieron que comerse un gran nido de cuervos (muchos más que aquellos veinticuatro mirlos cocidos en un pastel)[53].

¡Muy bien! Sokal había probado de manera clara su propósito… pero ¿qué propósito? Confieso tener sentimientos muy contradictorios acerca de este incidente (y Sokal y yo hemos discutido el asunto en profundidad, y sin llegar a ningún acuerdo porque, francamente, nunca he podido clasificar mis propios y complejos sentimientos sobre el asunto). La parodia se hizo de manera brillante, y los resultados no pudieron ser más divertidos; y Sokal se encuentra en «mi» bando. Pero la parodia es asimismo un arma muy amplia y burda, y a veces sus intenciones salen disparadas por la culata en un mundo filisteo. Demasiadas personas (y sé que Sokal no pretendía ni deseaba dicho resultado) interpretaron el incidente como una acusación completa y general de toda la crítica social de la ciencia, y de cualesquiera estudios en la historia de la ciencia que destacan el contexto social sobre la pura lógica de la argumentación. Pero resulta que, como científico en activo, yo considero que la inmensa mayoría del trabajo académico en el análisis social de la ciencia no es sólo importante y respetable, sino inmensamente saludable para los científicos que apenas piensan acerca del marco histórico y del contexto social inmediato de su investigación, y que por ello podrían salir muy beneficiados de una mejor comprensión de estas influencias no científicas sobre sus creencias y prácticas[54].

¿De modo que Sokal había puesto en evidencia a todo el campo de los estudios de ciencia como un puñado de presuntuosos y de zopencos rebuznadores? No lo creo. Francamente, creo que sólo puso de manifiesto la arrogancia y la desidia de los editores concretos de Social Text, quienes quedaron tan encantados con el aparente apoyo del «otro» bando que, a pesar de su ignorancia absoluta de la física que se discutía en el artículo de Sokal, no llegaron a realizar el procedimiento estándar (y que, en la mayoría de las revistas técnicas, se requiere de manera formal y absoluta) de enviar el artículo a un experto[55] en física para su «revisión por iguales»⁽³⁸⁾. Cualquier físico habría reconocido de inmediato la parodia (y cualquier lector profano pero meticuloso, no anestesiado por el placer ante el contenido aparente, debiera haberse mostrado receloso por cien razones distintas). Así pues, ¿condena la parodia de Sokal a todo un campo, o simplemente pone en evidencia la negligencia de unos pocos editores mortificados y castigados? No veo lección alguna en el incidente, más allá de este segundo y menor resultado, con su mensaje estrictamente limitado. Y, aun así, como he dicho anteriormente, la parodia puede ser un arma peligrosa, y muchos observadores desecharon todo el campo de la historia y del análisis social de la ciencia, una rama importante y productiva de los estudios modernos, porque unos pocos practicantes, por su propia desidia, se habían visto avergonzados y puestos en entredicho.

Finalmente, y para demostrar mi tesis sobre la inexistencia de estas supuestas «guerras de la ciencia» (con lo que pondré en evidencia que el cuarto episodio de dicotomía no está simplemente distorsionado, sino que es enteramente ficticio), permítaseme remachar el argumento revelando un secreto del ramo entre mis colegas científicos que nuestra pequeña minoría con pretensiones literarias en el gremio probablemente preferiría mantener oculto. De veras, amo profundamente a mis colegas, al menos a la mayoría de ellos. Me quedo anonadado ante su dedicación y capacidades técnicas. Pero, para ser franco y para plantear las cosas de manera directa, la inmensa mayoría de los científicos son un grupo estrecho de miras. Nadie podría acusarnos de pura unidimensionalidad; al científico promedio le gusta leer un libro entretenido cuando realiza un vuelo largo, ir a ver la última película y vitorear con fuerza al equipo local. Muchos, incluso la mayoría de nosotros, son incluso tolerablemente intelectuales. Visitaremos un museo o asistiremos a un concierto sin excesivas protestas, y a veces con placer; puede que incluso toquemos un instrumento musical con competencia razonable. Pero la inmensa mayoría de nosotros nunca (y quiero decir nunca) soñaremos siquiera con leer bibliografía académica técnica procedente de otros campos, en particular literatura que afirma presentar un análisis profundo, crítico y agudo de la ciencia como institución, revelar la psicología de los científicos como personas corrientes con impulsos normales, o ilustrar la historia de la ciencia como una institución encajada socialmente. Quiero decir, ¿por qué leer sobre ello, escrito por extraños, cuando lo vivimos todos y cada uno de los días?

No defiendo (en realidad, deploro), este «filisteísmo suave» tan generalizado entre mis colegas. Pero, por mucho que la deplore, la existencia de esta tendencia común no puede negarse. La mayoría de los científicos no ha leído nunca una obra técnica de historia o filosofía de la ciencia; y la mayoría de mis colegas no podrían identificar a una sola figura eminente del campo: ni a Thomas Kuhn o Karl Popper de la última generación, ni a ninguna lumbrera menor en las supuestas «guerras de la ciencia» del momento actual. Así, la «guerra de la ciencia» no existe por la más evidente e irrefutable de todas las razones: la inmensa mayoría de los científicos no han oído nunca hablar del supuesto altercado ni tienen interés alguno en considerar una afirmación que para ellos es tan absolutamente incomprensible como el razonamiento relativista, en lugar de una base objetiva, para una construcción social del conocimiento científico. Contemos a la mayoría de científicos la historia de las «guerras de la ciencia» (y he intentado⁽³⁹⁾ este experimento al menos cincuenta veces) y nos mirarán con una incredulidad absoluta. Nunca se han encontrado con tal cosa, nunca han leído nada acerca de ello, y no tienen ganas de interrumpir su trabajo para averiguarlo. ¡Oh, sí!, el ocasional científico de mundo que frecuenta los círculos intelectuales urbanos puede provocar las «guerras» y sentirse enojado, lo que lleva a la ira expresada de Gross y Levitt, o a la burlona diversión de Sokal. Pero la mayoría de mis colegas no sabe nada de nada acerca de la guerra que supuestamente se está librando en (o contra) su nombre. Y, como reconoce un viejo adagio, que se ha citado anteriormente, no se puede tener una guerra si un bando declina presentarse.

Deploro en particular este cuarto episodio falso de supuesto conflicto entre las ciencias y las humanidades, porque los campos opuestos se confeccionaron a partir de concepciones extremas que prácticamente no sostenía nadie en ninguno de los dos supuestos bandos; mientras que las opiniones reales, y más matizadas de personas sensatas tanto en el contingente «relativista» como en el «realista» expresan importantes atisbos que podrían beneficiar mucho la comprensión de los profesionales en el otro bando, sólo con que los dos grupos quisieran prestar atención al otro, reconocer las caricaturas extremas como ficciones dañinas y aprender a apreciar los énfasis honestos y justos de cada grupo: 1) el acento que los historiadores y los analistas políticos de la ciencia ponen en la construcción social, y 2) el peso que los científicos en activo ponen en la extraordinaria capacidad y éxito de los métodos científicos para adquirir un conocimiento fiable y tecnológicamente útil sobre lo que sólo puede calificarse (reconozco que mediante inferencia, pero ¿qué otra cosa se puede inferir?) de estructura objetiva de la realidad material.

En otras palabras[56], hemos de rechazar la creencia extendida de que una guerra de la ciencia define ahora el análisis público y académico de esta institución, con esta supuesta lucha presentada como un conflicto severo que enfrenta a los realistas dedicados a la práctica de la ciencia contra los relativistas que pretenden el análisis social de la ciencia. La mayoría de los científicos en activo pueden ser crédulos acerca de la historia de su disciplina, y por ello completamente susceptibles al señuelo de la mitología objetivista. Pero no he encontrado nunca a un científico puro realista que considere que el contexto social es enteramente irrelevante, o sólo como un enemigo que hay que erradicar mediante las luces gemelas de la razón universal y de la observación incontrovertible. Y es seguro que no hay científico en activo que pueda defender el relativismo puro en el otro polo de la dicotomía. El público, sospecho, interpreta erróneamente la razón básica de tal rechazo sin excepciones. En numerosas cartas y preguntas, personas no profesionales interesadas y favorablemente dispuestas me han expresado su suposición de que los científicos no pueden ser relativistas debido a que un compromiso profesional con un objetivo tan grandioso y glorioso como es la explicación de nuestro universo enorme y misterioso ha de presuponer que «ahí fuera» existe una realidad genuina que descubrir. En realidad, como todos los científicos en activo saben instintivamente, la incoherencia del relativismo surge por motivos prácticamente opuestos y enteramente cotidianos. La mayor parte de la actividad diaria en ciencia sólo puede describirse como tediosa y aburrida, por no mencionar cara y frustrante. Thomas Edison calculó bien al idear su famosa fórmula para la invención: 1 por 100 de inspiración mezclado con 99 por 100 de transpiración. ¿Cómo podrían los científicos reunir la energía y el vigor para limpiar jaulas, extender geles, calibrar instrumentos y replicar experimentos, si no creyeran que estas actividades agotadoras, pesadas, automáticas y repetitivas pueden revelar información veraz sobre un mundo real? Si toda la ciencia surge como pura construcción social, tanto daría sentarse en un sillón y pensar grandes cosas.

De manera similar, e ignorando a algunos retóricos con tendencia al cinismo y al autobombo, nunca he conocido a ningún crítico social o historiador de la ciencia serios que defendieran nada parecido a una doctrina de relativismo puro. La afirmación cierta, clarividente y fundamental de que la ciencia, en tanto que actividad típicamente humana, ha de reflejar un contexto social circundante no implica que no exista una realidad externa accesible, ni que la ciencia, como institución construida socialmente, no pueda alcanzar una comprensión cada vez más adecuada de los hechos y los mecanismos de la naturaleza.

El análisis social e histórico de la ciencia no plantea ninguna amenaza para la hipótesis fundamental de la institución sobre la existencia de un «mundo real» accesible que hemos conseguido comprender realmente con eficacia cada vez mayor, validando de este modo la afirmación de que la ciencia, en algún sentido significativo, «progresa». En cambio, los científicos debieran apreciar el buen análisis histórico por dos razones convincentes. Primera, la historia de la ciencia real, valerosa, imperfecta, encajada socialmente es inmensamente más interesante y precisa que la papilla de pizarra⁽⁴⁰⁾ usual sobre marchas hacia la verdad alimentadas por las armas universales y descarnadas de la razón y la observación («el método científico») contra dogmas anticuados y restricciones sociales. Segunda, este análisis social e histórico más refinado puede ayudar tanto a la institución de la ciencia como a la obra de los científicos; a la institución, al revelar la ciencia como una forma accesible de la creatividad humana, no como una empresa misteriosa hostil al pensamiento y sentimiento corrientes, y abierta sólo a un sacerdocio adiestrado; y al individuo, al fracturar el mito objetivista que sólo genera indiferencia ante el examen de conciencia, y al fomentar el estudio y el escrutinio de los contextos sociales que encauzan nuestro pensamiento y frustran nuestra creatividad potencial. En realidad, y hablando ahora a mis colegas científicos, no puedo citar un mejor ejemplo para el beneficio de la diversidad zorruna, obtenido a partir de la lectura de análisis humanistas del papel social y de la psicología personal de los científicos, a la hora de instigar nuestro objetivo de erizo de hacer todavía mejor la ciencia «correcta».

Qué significa esto de la dicotomía y qué no

Si, en general, la dicotomía representa un modo tan equivocado de clasificar la estructura de la naturaleza o las formas del discurso humano; y si, en particular, hemos errado de manera tan deplorable cada vez que hemos ilustrado la historia de la interacción entre la ciencia y las humanidades como una serie de episodios de lucha dicotómica, entonces ¿por qué esta falacia del raciocinio, como la proverbial moneda falsa, sigue apareciendo para envenenar nuestra comprensión y agriar nuestras relaciones? Quiero terminar este comentario crítico pero esperanzado (porque el lado optimista de mi ser me obliga a creer que poner al descubierto una falacia puede conducir a su corrección, sea cual sea la disparidad o los atrincheramientos⁽⁴¹⁾) reiterando tres razones principales por las que la dicotomía sigue teniendo influencia en nuestros esquemas y percepciones. El tercer factor, y el más importante, me permite asimismo la licencia literaria de terminar esta sección divagante de una forma ordenada y recurrente al retornar a la discusión inicial de Francis Bacon, el muy poco comprendido y poco apreciado avatar de la Revolución Científica, que también fue un sabio crítico social y filosófico que, hace ya mucho tiempo, presentó la mejor refutación de la dicotomía, tanto por la lección de su vida como por el contenido de su argumentación.

1. Las guerras por el terreno de la historia. Por rigurosa que sea la lógica de la separación respetuosa, y por saludables que resulten ser los beneficios de una consideración igual y mutuamente sustentadora, una debilidad básica de los asuntos humanos impide el logro de un prorrateo tan benévolo cuando la historia del terreno (ya consista el premio en tierra y recursos reales o únicamente en espacio intelectual) empieza con un bando como administrador de la totalidad. Nadie (o al menos ninguna institución por unanimidad total) cede el terreno voluntariamente, por eventualmente beneficiosos que sean el paso y la estrategia. Así, si la curiosidad básica humana nos obliga a plantear grandes preguntas sobre por qué el cielo es azul y la hierba verde, y si, faute de mieux[57], este discurso caía bajo la rúbrica⁽⁴²⁾ de la teología antes de que la ciencia moderna apareciera para reclamar la soberanía adecuada acerca de los aspectos objetivos de tales pesquisas sobre el mundo natural, entonces algunos teólogos se resistirán a la salida de la religión de un ámbito que nunca cayó adecuadamente bajo su competencia (mientras que otros verán más allá y aprobarán vigorosamente este abandono).

De forma similar, si los humanistas del Renacimiento supusieron antaño que sus técnicas de localizar y explicar los textos de los antiguos podían resolver de la mejor manera todas las cuestiones sobre la naturaleza objetiva, entonces algunos defensores de esta ortodoxia se resistirán a las demandas legítimas de una nueva institución (la ciencia moderna) para la observación y el experimento como una senda más objetiva para conseguir el mismo objetivo. Con buena voluntad y el paso del tiempo, estas molestias y recelos inevitables acabarán calmándose en una paz honorable basada en ventajas para ambos bandos (una situación de «vencedor-vencedor»⁽⁴³⁾ en la jerga de nuestra época). Pero probablemente habremos de considerar como inevitables las escaramuzas iniciales (y vehementes): el tema básico de la primera parte de este libro, sobre el «rito y los derechos de una primavera que separa» para la ciencia moderna. Y habremos de confinar nuestra tarea a deplorar y corregir la continuación de dicho conflicto mucho más allá de este período temprano de legitimidad, pues este inevitable movimiento de apertura sólo puede hacerse destructivo una vez un campo nuevo ha conseguido sus derechos de nacimiento, porque entonces deben prevalecer la generosidad y el apoyo mutuo.

2. Las esperanzas de la psicología. Los científicos han de comprender los límites de su profesión por una segunda razón, práctica y poderosa, más allá de la primera razón indicada arriba, acerca de las guerras de terreno. Vivimos en un valle de lágrimas, y a la gente buena a veces le suceden cosas malas. Estos hechos desagradables de la vida no pueden evitarse. Por lo tanto, y especialmente, necesitamos alimentar un dominio de bondad humana, y un lugar tranquilo de optimismo basado en el valor y el significado, entre las realidades que anhelamos evitar pero que no podemos negar. Pero nuestras esperanzas y necesidades se sitúan tan arriba que, hasta que la realidad de la experiencia reiterada nos fuerza a tomar una decisión y a inclinarnos ante lo inevitable, también intentamos conferir a la naturaleza objetiva los mitos confortadores de «todas las cosas brillantes y hermosas»[58], o la vana esperanza y enorme autoengaño del salmista (XXXVII, 25): «Mozo fui y ya soy viejo, y no vi abandonado al justo, ni a su prole mendigar el pan».

La ciencia sólo puede documentar estas realidades que todos nosotros preferiríamos negar o mitigar. Y debido a que los seres humanos hace tiempo que han practicado una lamentable tendencia a matar al inocente mensajero de malas noticias, la ciencia necesita realmente especificar y defender su papel como mensajero y no como moralizador, y después necesita insistir en que el mensaje, leído de manera adecuada (y, hay que reconocerlo, contra esperanzas y tradiciones que se remontan a siglos), contiene verdaderamente semillas de resolución y base para el optimismo genuino. Es decir, la ciencia debe insistir en que, sea cual sea el estado objetivo de la naturaleza, nuestros anhelos y búsqueda de moral y de sentido pertenecen a los ámbitos diferentes de las humanidades, las artes, la filosofía y la teología, y no pueden ser juzgados por los descubrimientos de la ciencia. Los hechos pueden enriquecer e iluminar nuestras cuestiones morales (sobre la definición de la muerte, el inicio de la vida o la validez de utilizar células madre embrionarias en la investigación biológica). Pero los hechos no pueden dictar las respuestas a preguntas sobre los «deberes» de la conducta o el significado espiritual de nuestra vida. Si tenemos claras estas distinciones, entonces los hechos desagradables de la naturaleza, tal como la ciencia los averigua, no suponen amenaza alguna para los estudios humanísticos, e incluso pueden fomentar nuestro discurso en moral y arte al plantear nuevos temas de maneras diferentes.

Aun así, los científicos han de reconocer y comprender que el miedo legítimo suele aplastar la lógica sólida para lanzar recelos injustos sobre el mensajero, especialmente cuando una tradición tan extensa alimenta la falsa dicotomía y la enemistad resultante. De modo que reconozco lo mucho que Wordsworth amaba a la naturaleza, y acepto sus temores, aunque he de criticar su razonamiento, cuando escribió aquellos versos tan famosos, bellos pero trágicamente erróneos:

Dulce es el saber que proporciona la naturaleza,

nuestro entrometido intelecto

distorsiona las formas hermosas de las cosas.

Matamos para disecar[59].

Sólo diría a los poetas que la ciencia tiene que disecar como un camino para comprender, pero nunca para destruir la belleza y la alegría de la totalidad. Y en verdad lamento que algunos de mis colegas hayan hecho declaraciones imprudentes para conceder a la ciencia un papel decisivo en los juicios estéticos y morales. A todos nuestros Wordsworth, únicamente les daría garantías y afirmaría vigorosamente que mi profesión nunca puede poner en entredicho, y sólo debería admirar, vuestra identificación y reverencia hacia aquellos «pensamientos que suelen hallarse demasiado profundos para las lágrimas», para citar la línea final de la «Ode on Intimations of Immortality» [«Oda sobre insinuaciones de inmortalidad»], que Emerson juzgaba (y estoy de acuerdo con él) como el poema más bello jamás escrito en lengua inglesa. También le recordaría al señor Wordsworth que la «multitud de narcisos de los prados»[60], que para él encarnaban la alegría en la naturaleza, creció en mi ámbito y según mis reglas… y que no experimento otra cosa que placer y gratitud al conocer su apreciación e inspiración.

3. Los hábitos innatos de la dicotomía. A lo largo de toda esta parte he argumentado que, por incrementada que fuera por razones particulares de la historia y la psicología, la aflicción de la dicotomía (la base de nuestro falso, pero persistente modelo de oposición entre la ciencia y las humanidades) reside probablemente en lo profundo de nuestras conexiones neurológicas como una propiedad evolucionada del funcionamiento mental, que antaño fue adaptativa en antepasados distantes con capacidades cerebrales mucho más limitadas, pero que ahora se hereda como un bagaje cognitivo. Este impedimento de nuestro pasado evolutivo engendra grandes perjuicios porque nos lleva a juzgar erróneamente las complejidades que ahora definen nuestra vida y peligros; de manera que arrollan cualquier beneficio que la dicotomía pudiera proporcionar todavía a la hora de simplificar las decisiones cognitivas inmediatas que definieron el «actúa o muere» de algunos antepasados antiguos, pero que ahora rara vez impactan del mismo modo en nuestra vida actual.

En una paradoja de recursión que acepto que es irónica (la necesidad de que la mente medite sobre la mente con el fin de romper el impedimento primario), nuestra mejor posibilidad de poner de manifiesto la falacia de la oposición dicotómica entre la ciencia y las humanidades y de eliminarla reside en demostrar que un potente mito acerca del proceder científico (la leyenda que generó la impresión de que la ciencia es una actividad objetiva, estrictamente divorciada de todas las argucias y subjetivismos mentales que subyacen a la labor creadora en las humanidades) se va a pique debido a una falsa impresión que se desenmascara mejor si se escudriñan prejuicios mentales innatos tales como nuestra propensión a la propia dicotomía. Estos prejuicios cognitivos universales afectan a la obra de los científicos tan intensamente como en cualquier otra actividad humana, quizá incluso con más fuerza porque los científicos se han encerrado firmemente dentro de una ideología que niega la eficacia, o incluso la existencia, de tales prejuicios. ¿Y qué influencia puede ser más generalizada o insidiosa que un fuerte efecto que no puede percibirse porque las reglas del juego impiden una adecuada percepción del problema?

Este mito de la objetividad (la creencia de que los científicos consiguen su condición especial al liberar su mente de los prejuicios sociales coactivos y al aprender a ver la naturaleza directamente según las normas del «método científico») introduce una cuña entre la ciencia y las humanidades, porque los historiadores, los sociólogos y los filósofos de la ciencia saben que tal estado mental no puede conseguirse (al tiempo que no dudan de la capacidad de la ciencia de conseguir un conocimiento objetivo fidedigno acerca del mundo natural, incluso si dicho conocimiento ha de obtenerse de maneras curiosamente tortuosas por parte del imperfecto razonamiento humano); mientras que los científicos confunden estos análisis verídicos y útiles que efectúan los colegas en las humanidades con ataques a la pureza de su empresa, y no como una afirmación pertinente de que todas nuestras actividades mentales, incluida la ciencia, sólo pueden llevarse a cabo por parte de seres humanos atrevidos, con pelos y señales⁽⁴⁴⁾ (y que frecuentemente aprendemos más de los pelos que de las idealizaciones).

Si los científicos admitieran el carácter humano inevitable de su empresa, y si los estudiosos de la ciencia que hay en las humanidades reconocieran también el poder de la ciencia para aumentar el almacén de saber genuino al trabajar con todas las imperfecciones de las debilidades humanas, entonces podríamos romper la influencia de la dicotomía y comer juntos⁽⁴⁵⁾. El primer análisis, y en muchos aspectos todavía el mejor, de los prejuicios mentales innatos que subyacen en toda tarea científica se encuentra en el más importante tratado escrito por el propio Francis Bacon; lo que da lugar a una situación particularmente irónica porque el nombre de Bacon se asoció después con la posición contraria que ha alimentado las llamas de la dicotomía durante siglos. Por razones que se describen a continuación, el proceso «objetivo» de simplemente registrar hechos, y después extraer inferencias lógicas únicamente de estas listas de hechos, se llegó a conocer, en la jerga anglófona, como «el método baconiano», con lo que el nombre de este avatar de la Revolución Científica quedó ligado al mito que después introdujo un calce entre la ciencia y las demás actividades intelectuales… lo que no fue en absoluto la intención de Bacon, como veremos.

Por ejemplo, en una famosa afirmación que se encuentra en su autobiografía, Charles Darwin, con una falta de comprensión (o de memoria) impropia de él acerca de su propia vida y obra, describía sus vislumbres iniciales sobre la evolución: «Mi primer cuaderno daba comienzo en julio de 1837. Trabajé sobre la base de principios verdaderamente baconianos y sin ninguna teoría reunía hechos a una escala masiva». Desde luego, Darwin no procedió de este modo, y no podía hacerlo. Desde el principio mismo comprobó, volvió a comprobar, propuso, rechazó y refinó un torrente amplio y cambiante de conjeturas teóricas, hasta que finalmente desarrolló la teoría de la selección natural mediante una compleja coordinación de preferencias mentales y de afirmaciones objetivas. Para refutar su propia afirmación ingenua, sólo tengo que volver a citar mi frase darwiniana favorita, citada varias veces antes:

¡Qué raro es que nadie vea que toda observación debe hacerse a favor o en contra de determinada hipótesis, si es que ha de servir para alguna cosa!

La dudosa reputación de Bacon, completamente inmerecida, como apóstol de una concepción puramente enumerativa y acumulativa de la objetividad como base para la comprensión teórica en ciencia, se fundamenta en las tablas de inferencia inductiva que incluyó en el Novum Organum, la primera sección importante después de la introducción de su proyectada Instauratio Magna. Bacon, que nunca fue acusado de modestia, había prometido solemnemente cuando era joven «hacer de todo el conocimiento mi provincia⁽⁴⁶⁾». Para invalidar el impedimento básico de la obediencia no cuestionada a la autoridad de los antiguos (la permanencia y la excelencia de los textos clásicos), Bacon se comprometió a escribir una Instauratio Magna [Gran instauración o Nuevo comienzo] basada en los principios del razonamiento que pudiera aumentar el saber humano utilizando los procedimientos empíricos que entonces estaban desarrollándose y que ahora se denominan «ciencia».

Los tratados de Aristóteles sobre el razonamiento habían sido recopilados por sus seguidores y habían recibido el nombre de Organon (utensilio, o instrumento). Por ello, Bacon tituló Novum Organum a su tratado sobre métodos de razonamiento empírico, o «nuevo instrumento» para la Revolución Científica. El «método baconiano», tal como Darwin utilizaba y entendía el término, seguía los procedimientos tabulares del Novum Organum para expresar y clasificar las observaciones, y para extraer de ellas inferencias inductivas, basadas en propiedades comunes de las tabulaciones.

Quizá las tablas de Bacon se basan demasiado en los listados y las clasificaciones por propiedades comunes, y demasiado poco en la comprobación explícita de las hipótesis. Quizá, por lo tanto, esta característica de su metodología apuntala realmente el mito objetivo que ha separado tan falsamente la ciencia de las demás formas de creatividad humana. Pero cuando consideramos el contexto de la propia época de Bacon, en particular su necesidad de destacar el poder de la novedad objetiva a la hora de refutar la creencia extendida en la autoridad textual como único camino hacia el saber genuino, podemos comprender un énfasis que ahora calificaríamos de exagerado o inadecuado (en gran parte como consecuencia del éxito preeminente de la ciencia).

No obstante, el Novum Organum se ve acechado por una grandiosa ironía, porque esta obra, a través de sus dispositivos tabulares, estableció la reputación de Bacon como padrino del mito primario de la ciencia como un método «automático» de observación y razón puras, divorciado de todas las formas chapuceras y vigorosas de mentalidad humana, y por lo tanto presa de las separaciones dicotómicas que tan falsamente han representado las relaciones de la ciencia y las humanidades durante más de trescientos años de historia occidental. En realidad, las secciones más brillantes del Novum Organum (apenas escondidas bajo un celemín por Bacon, y bien conocidas por los historiadores, filósofos y sociólogos posteriores) refutan el mito baconiano al definir y analizar los impedimentos mentales y sociales que residen de forma demasiado profunda e inextirpable en nuestro interior para garantizar cualquier ideal de objetivismo puro en la psicología o el estudio humanos. Bacon se refería a estos impedimentos como «ídolos», y yo argumentaría que su inevitabilidad intrusiva fractura todos los modelos dicotómicos que se invocan para separar la ciencia de otras actividades humanas creativas. Por ello deberíamos honrar a Bacon en tanto que primer portavoz de un concepto no dicotomizado de la ciencia como una actividad típicamente humana, que surge de manera inevitable de las entrañas de nuestros hábitos mentales y de nuestras prácticas sociales, y que se halla inexorablemente entrelazada con las flaquezas de la naturaleza humana y con las contingencias de la historia humana; no aparte, sino encajada, pero operando todavía para hacer avanzar nuestra comprensión general de un mundo externo y, por ello, para promover nuestro acceso a la «verdad objetiva», según cualquier definición significativa de dicho concepto.

Los antiguos métodos de la lógica silogística, aduce Bacon, sólo pueden manipular palabras y no pueden permitir directamente el acceso a «cosas» (es decir, objetos del mundo externo)[61]: «El silogismo consta de proposiciones, las proposiciones de palabras, y las palabras son los símbolos y las marcas de cosas». Un tal acceso indirecto a las cosas podría bastar si la mente (y sus instrumentos verbales) pudieran expresar la naturaleza externa sin sesgo; pero no podemos operar con esta objetividad mecanicista: «Si estas mismas nociones de la mente (que son, por así decirlo, el alma de las palabras) … se divorciaran de manera ruda y atropellada de las cosas, y vagaran, no perfectamente definidas y limitadas, y asimismo defectuosas de muchas otras maneras, todo quedaría en ruinas». Así, concluye Bacon, «rechazamos la demostración o silogismo, porque procede de forma confusa; y deja que la Naturaleza se nos escape de las manos».

En cambio, continúa Bacon, hemos de encontrar un camino hacia el saber natural, al tiempo que desarrollamos el procedimiento que ahora conocemos como ciencia moderna, uniendo la observación de las externalidades⁽⁴⁷⁾ con el escrutinio de los prejuicios internos, tanto mentales como sociales. Porque esta nueva forma de comprensión «se extrae … no sólo de las alacenas secretas de la mente, sino de las entrañas mismas de la Naturaleza». En cuanto a las inclinaciones y limitaciones de la mente, dos deficiencias principales de la experiencia sensorial dificultan nuestra comprensión de la naturaleza: «el pecado de los Sentidos es de dos tipos: o nos desampara, o nos engaña».

El primer pecado, «desamparo», identifica límites objetivos de las escalas físicas de la percepción humana. Hay muchos objetos naturales que no pueden ser observados «ya sea en razón de la sutileza de todo el cuerpo, o por lo diminuto de sus partes, o por la distancia del lugar, ya por la lentitud, o igualmente por la celeridad del movimiento».

Pero el segundo pecado, «engaño», señala un género de limitación mental más activa definida por prejuicios internos que imponemos a la naturaleza externa. «El testimonio e información del sentido —declara Bacon—, es siempre a partir de la Analogía del Hombre, y no de la Analogía del Mundo; y es un error de consecuencias peligrosas afirmar que el sentido es la medida de las cosas». Bacon, en una metáfora sorprendente que antaño aprendían todos los escolares ingleses pero que ahora se ha olvidado en gran medida, denominaba «ídolos» a estos prejuicios activos: «los Ídolos, con lo que la mente se preocupa⁽⁴⁸⁾».

Bacon identificó cuatro ídolos y los dividió en dos categorías principales, «atraídos» e «innatos». Los ídolos atraídos especifican prejuicios sociales e ideológicos impuestos desde fuera, porque «se han deslizado en la mente de los hombres ya sea por los decretos y las sectas de los filósofos, o por leyes o demostraciones depravadas». Bacon designó a estos dos prejuicios atraídos como «ídolos del teatro» para las limitaciones impuestas por teorías antiguas y estériles que persisten como mitos limitadores («decretos de los filósofos»); y, en su concepción más sorprendentemente original, «ídolos del mercado⁽⁴⁹⁾», para las limitaciones que surgen de falsos modelos de razonamiento («leyes o demostraciones depravadas»), y especialmente de fracasos del lenguaje en proporcionar palabras para ideas y fenómenos importantes, porque no podemos conceptualizar adecuadamente lo que no podemos expresar. (En un brillante relato titulado «La busca de Averroes», el célebre escritor argentino Jorge Luis Borges[62], que admiraba mucho a Bacon, describió la frustración de este gran comentarista islámico medieval de Aristóteles, cuando bregaba sin éxito por comprender dos palabras fundamentales de la Poética de Aristóteles, pero que no tenían expresión concebible en el idioma y la cultura del propio Averroes: comedia y tragedia).

Pero si estos ídolos atraídos penetran en nuestra mente desde el exterior, los ídolos innatos «son inherentes a la naturaleza del intelecto». Bacon identificó dos ídolos innatos en escalas opuestas de la sociedad humana: los «ídolos de la cueva», que representan las peculiaridades del temperamento y las limitaciones de cada individuo, y los «ídolos de la tribu», que denotan las flaquezas inherentes a la estructura misma (ahora diríamos «evolucionada») de la mente humana. Entre estos ídolos tribales de la propia naturaleza humana, hemos de incluir de forma prominente nuestra legendaria dificultad en reconocer, o incluso concebir, el concepto de probabilidad, y asimismo el tema que motiva este libro: nuestra lamentable tendencia a taxonomizar las situaciones complejas como dicotomías de nociones opuestas en conflicto.

En una intuición clave, que invoca explícitamente a estos ídolos para desmembrar el mito de la objetividad, Bacon mantiene que la ciencia ha de operar inevitablemente dentro de nuestras flaquezas mentales y nuestras limitaciones sociales al ordenar nuestras capacidades introspectivas para que comprendan (porque no podemos disipar) los ídolos que siempre interactúan con la realidad exterior cuando intentamos aprehender la naturaleza de las cosas. Podemos identificar, y obviar en gran medida, los ídolos del teatro y del mercado impuestos desde fuera, pero no podemos desvanecer completamente los ídolos de la cueva y de la tribu que surgen desde dentro. La influencia de estos ídolos innatos únicamente se puede reducir mediante escrutinio y vigilancia:

Estos dos tipos primeros de ídolos [ídolos atraídos del teatro y del mercado] pueden serlo con muchas dificultades; pero los dos últimos [ídolos innatos de la cueva y de la tribu], no pueden ser extirpados en absoluto. Sólo queda ponerlos al descubierto; y que la misma facultad traicionera de la mente sea advertida y convencida⁽⁵⁰⁾.

En una metáfora impresionante, Bacon termina su análisis de los ídolos al describir nuestra pesquisa científica como una interacción entre las flaquezas mentales y los hechos externos, no como una marcha objetiva hacia la verdad, un matrimonio entre nuestras propensiones mentales y las realidades de la naturaleza, efectuado con fines de mejora humana:

Damos por sentado … que hemos preparado y adornado la alcoba nupcial de la Mente y del Universo. Ahora bien, que el voto de la canción nupcial sea que de la conjunción puedan procrearse ayudas humanas, y una raza de inventos, que puedan en parte vencer y sojuzgar a las miserias y necesidades del hombre.

Sólo puedo expresar una esperanza final de que la consumación de una unión tan favorable pueda no sólo destruir para siempre el mito estéril de la dicotomía, sino que pueda asimismo, en la saludable hibridación de modos mentales (que tanto tiempo hace que las humanidades han comprendido, y que tan bien practican) con técnicas de observación y experimento (que de manera tan fructífera han explotado las ciencias), producir un grupo de descendientes mixtos que denuncien que el concepto de dicotomía de oposición entre la ciencia y las humanidades es una negación necia de nuestras capacidades y complejidades mentales, una trampa no menos dañina y restrictiva del potencial humano que nuestros antiguos esfuerzos para mantener las inexistentes razas humanas a la vez separadas y desiguales.

6

Reintegración en madurez triunfante

Sí, un tiempo para destruir y un tiempo para construir. Es evidente que ahora nos encontramos en la segunda fase del Pastor (Eclesiastés, III, 3), y se me antoja que es simplemente indecente, por no decir inútil, mantener el equipo de demolición con emolumentos y salarios altos cuando deberíamos estar contratando arquitectos y albañiles. Una actitud de confrontación hacia las declaraciones contrarias de los humanistas del Renacimiento caracterizó justificadamente la retórica inicial de la ciencia moderna en su infancia del siglo XVII, mientras este chico nuevo en el vecindario bregaba para afianzarse un poco en un gran juego de cortar el territorio[63] intelectual (una competición de la infancia universal, que en diversos barrios de la ciudad de Nueva York se denominaba «tierra» o «territorio» durante mi juventud, y que se basaba en dividir una totalidad de suelo determinada al lanzar un cortaplumas a tierra y cortar a lo largo de la línea de penetración). Pero, por dos razones básicas, no veo justificación concebible, como no sean la intolerancia humana y el peso de la práctica «tradicional», para continuar con la disputa entre la ciencia y las humanidades: 1) la ciencia se hizo cargo, de manera triunfante y hace ya mucho tiempo, de la porción de terreno designada de forma empírica y adjudicada de forma lógica en el gran panel de nuestra vida mental, y 2) el panel entero incluye a la vez generosas partes para cada una de las muchas sedes de nuestras diferentes actividades (una para cada estilo zorruno), y grandes extensiones de espacio compartido para los debates, juegos, presentaciones conjuntas y parloteo sin fin en encantadores bancos de parques (la unión cautelosa pero siempre fructífera que yo defendía en el final mismo de mi prefacio).

Pero la ciencia ha demostrado una tendencia lamentable a reclamar superioridad (o al menos una condición privilegiada) como «mejor» manera de conocer en general, y asimismo a dedicarse a realizar incursiones y apropiaciones furtivas en sedes que, por cortesía elemental, requieren una invitación explícita para entrar como invitado de otro. Los científicos han tendido a presentar su propia historia como una marcha uniforme hacia la verdad, mediada por la aplicación exitosa de un «método científico» universal e inalterable que sólo precisa tiempo para disipar los mitos embarazosos de un pasado «malo y viejo» atenazado por el corsé de la teología o de algún otro impedimento social, y para acumular los datos empíricos necesarios con el fin de validar los modos de operación verdaderos de la naturaleza.

Esta visión privilegiada de una ciencia «separada», que traquetea⁽⁵¹⁾ progresivamente mientras otras instituciones cambian de política en función de los vientos siempre mudables de la moda social, consiguió su expresión «más pura» (con lo que se ganó la enemistad merecida de los historiadores intelectuales que comprendían la verdadera complejidad y contingencia de todas las disciplinas humanas) en la filosofía y la historiografía «positivista» del físico alemán de finales del siglo XIX Ernst Mach. Este enfoque básico, tan arrogante en sus reivindicaciones de condición especial entre las historias institucionales, por lo que fue merecidamente rechazado por prácticamente todos los historiadores de la ciencia modernos (véase Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 1962, y Norwood Russell Hanson, Patterns of Discovery, 1958, para las declaraciones clásicas)[64], motiva todavía las opiniones, generales y corrientes, aunque acríticas, de la mayoría de científicos en activo acerca de la historia de sus disciplinas, y festonea todavía la página obligatoria de introducción sobre personajes ilustres del pasado en prácticamente todos los manuales universitarios de ciencias.

Los historiadores serios rechazan esta versión acartonada de la historia, según la cual el progreso se acumularía de forma lineal, con un extraño término de la jerigonza que no procede en absoluto de la ciencia, sino de un grupo de intelectuales que trabajaron con ahínco en su profesión utilizando el pasado para validar los principios whig[65] de su propia afiliación política. El gran historiador inglés Herbert Butterfield designó esta actitud como historia whig en un famoso ensayo (con extensión equivalente a la de una novela corta) publicado en 1931, y que desde entonces ha estado siempre en venta, titulado The Whig Interpretation of History [La interpretación «whig» de la historia]. Aunque Butterfield tomó su nombre de un grupo concreto de historiadores políticos, reconocía que este estilo de presentación había sido siempre preferido por los pocos científicos profesionales que se tomaban interés por el pasado de su materia. En el prefacio, Butterfield definió este enfoque interesado como

la tendencia en muchos historiadores de escribir en el bando de los protestantes y whigs, de alabar las revoluciones siempre que hayan tenido éxito, de destacar determinados principios de progreso en el pasado y de producir una historia que es la ratificación, si no la glorificación, del tiempo presente.

Critico esta convicción triunfalista de la mayoría de los científicos por dos razones principales. Primera, porque las aseveraciones de tipo whig alienan a los colegas de otros campos porque reclaman un privilegio especial para la ciencia y su historia como una forma prístina y progresiva de saber humano. Y, segunda, en una curiosa ironía, porque el antídoto de la suposición whig fundamental de que los científicos se liberan de las normas sociales y psicológicas circundantes para seguir la senda recta y estrecha hacia la verdad emanó de uno de los nuestros, y en los inicios de nuestra modernidad: la clasificación y análisis que Francis Bacon hizo de los «ídolos» de nuestros prejuicios sociales y cognitivos (tal como se comenta al final del capítulo 5).

Los científicos no harán las paces convenientes y armoniosas con los colegas de otras disciplinas hasta que reconozcan que su propia profesión es una empresa quintaesencialmente humana, cargada de todas las idiosincrasias mentales de la especie que ha de hacer el trabajo, pero todavía capaz, como su propia característica especial (porque cada disciplina puede proclamar algún carácter único interesante), de alcanzar una comprensión más adecuada y profunda de la realidad material.

Pero no tengo ningún deseo de llevar mucho más allá este razonamiento familiar contra la versión whig de la ciencia de una forma tan abstracta e inoperante; porque los científicos tendemos a sospechar, y de manera muy adecuada, de las afirmaciones grandiosas y generales que carezcan de un brío operativo inmediato. En cambio, el razonamiento se torna mucho más persuasivo si podemos demostrar a nuestros colegas científicos que abandonar la mitología objetivista de la historia whig, y reconocer (quizá incluso adoptar) las flaquezas humanas y el encaje social en toda actividad científica mejorará mucho la práctica cotidiana de nuestra propia profesión. Así, y volviendo a las obras del siglo XVII de Grew y Ray para ilustrar el lado humano inevitable y general de la supuesta «objetividad» (véanse las discusiones previas de estas obras en el capítulo 3), exploraré las dos razones eminentemente prácticas por las que los científicos deberíamos dedicar un respeto y atención sustanciales a esta característica humanizadora de toda nuestra labor: 1) beneficios significativos en nuestra propia comprensión, o convertirse en un zorro para ser un erizo mejor, y 2) mejora importante de los temores y malentendidos de un público receloso, cuya aprobación necesitamos en un sistema democrático con la investigación científica tan dependiente de la financiación gubernamental; o, en otras palabras, demostrar a los escépticos que los erizos pueden ser realmente útiles y cooperadores, a pesar de sus púas evidentes.

1. Comprender el encaje social de todos los aspectos de la ciencia puede fraguar un lazo esencial con los estudios humanísticos y asimismo ayudar en gran manera a las obras técnicas de los científicos.

El efecto más pernicioso de la mitología objetivista surge de su papel insidioso (en el sentido técnico más que en el moral) al impedir que los científicos reconozcan sus propios prejuicios. En la mayoría de los campos, los intelectuales comprenden que nadie es una isla, y que la campana de la locura universal dobla por todos nosotros[66]. Pero la mayoría de los científicos se cree en realidad su propia jerigonza, y confía en que el «método científico» le libre de las estrecheces de las preferencias inconscientes por determinados resultados sociales, estilos cognitivos o actitudes psicológicas. Así, los apóstoles intelectuales más ruidosos de la obediencia a la realidad objetiva se convierten, irónicamente, en la presa más crédula ante los prejuicios subjetivos, adormecidos en la complacencia por la creencia de que sus procedimientos canónicos construyen escudos contra tales impedimentos. Pero de la misma manera que la vigilancia se convierte en el precio eterno de la libertad en nuestros eslóganes políticos, también la introspección rigurosa ha de representar el coste de la imparcialidad y de la máxima objetividad en la investigación científica. Y los científicos somos los que mejor podemos apreciar tanto el principio general como los principales señuelos de los sesgos específicos, al leer y respetar a nuestros colegas en las humanidades y las ciencias sociales, los principales «hogares» disciplinares para el estudio de este lado humano inevitable para todas las formas y estilos de investigación.

Desde el precepto socrático gnothi seauton (conócete a ti mismo), pasando por la admonición «médico, cúrate a ti mismo», hasta la sugerencia de Jesús de que los que estén libres de pecado que lancen la primera piedra, nuestros creadores de lemas han comprendido el principio y la paradoja esenciales del conocimiento de uno mismo como la forma más difícil (aunque la más próxima) de obtener conocimiento. Así, por el hecho de que experimentamos tantas dificultades a la hora de identificar y eliminar nuestros propios prejuicios (porque con mucha frecuencia los equiparamos erróneamente con la verdad evidente desde el punto de vista lógico o comprobada objetivamente, si es que acaso los llegamos a reconocer como surgidos de nosotros mismos), el estudio histórico de precursores distantes ofrece la máxima penetración a los ídolos baconianos que se yerguen frente a la naturaleza en nuestros esfuerzos por comprender este universo maravillosamente complejo. Porque cuando denunciamos las influencias sociales «obvias» que de manera tan informal presentan como realidad objetiva evidente personas a las que admiramos por hallarse innegablemente por delante de nosotros en potencia cerebral básica, entonces hemos de estar dispuestos a admitir la inferencia que es realmente inevitable, aunque dolorosa: que también nosotros nos hallamos enfangados en suposiciones no reconocidas que las generaciones futuras juzgarán igualmente risibles.

El siguiente comentario, extraído de la dedicatoria de Grew a la Royal Society, pone de manifiesto, sin una pizca de reconocimiento, el más antiguo y generalizado prejuicio de sexo (al tiempo que exhibe, en un plano más general todavía, el sesgo cognitivo primario que se encuentra detrás de todos nuestros esquemas taxonómicos: la propia dicotomía, con el juicio usual de más y menos valioso impuesto sobre la geometría de la simple división). De la misma manera que Bacon, siguiendo una tradición de siglos, presentó a la naturaleza como pasivamente femenina y a la virilidad de desarrollar la ciencia como activamente masculina en su búsqueda para conocerla (y Bacon no rehusaba presentar un torrente de metáforas sobre arrebatar y poseer, o «conocer» a la anteriormente virginal señorita Naturaleza en un sentido bíblico), Grew alaba a un acaudalado patrón de la Royal Society por poner su tierra (parte de la munificencia de la naturaleza) a disposición del estudio, y por utilizar algunos réditos para publicar el catálogo de Grew de las colecciones de la Sociedad:

He hecho esta alocución no sólo por ser justo con vos, sino para ser justo con la virtud misma. Y que, habiendo expuesto vuestra prudencia ejemplar a los demás, puedan, de vos, aprender a utilizar la parte redundante de sus bienes ya sea para fines de caridad, como esta ciudad atestiguará en lo que a vos se refiere, ya para la promoción de estudios masculinos, como en el presente caso.

Dado que considero que la vigilancia del lenguaje suele ser básicamente necia en cualquier caso, y puesto que las palabras de Grew caen ciertamente fuera de cualquier ley de prescripción imaginable, no confiero ninguna profundidad de significado a este comentario concreto, sino que simplemente registro el aparente automatismo y extensión de una valoración como ésa en función del sexo. Pero cuando llegamos a un ejemplo más sutil y mucho más extenso en la Ornithology de Ray, podemos aquilatar fácilmente la profunda influencia del ídolo de la dicotomía en la práctica real; porque Ray adopta aquí este sesgo (inconscientemente, debo suponer, a pesar del altisonante retintín de sus palabras en los oídos modernos) como una base supuestamente objetiva para conseguir el propósito primario de la historia natural: el desarrollo de una taxonomía, o clasificación de los organismos, objetivamente precisa.

Ray, como se ha comentado anteriormente (páginas 53-58), estructura su argumentación como una refutación mordaz, surgida de las nuevas metodologías promovidas por la Revolución Científica, del procedimiento básico que seguían los eruditos del Renacimiento al presentar los materiales de la historia natural: la composición de compendios, cuyo objetivo primordial era su carácter completo (con todas las opiniones e impresiones emitidas a lo largo de la historia registrada) y no la diferenciación y la precisión objetivas, y con énfasis en las declaraciones y fuentes clásicas como manantial y guardián completo de todo el saber. Ray, al romper con la tradición enciclopédica de Gesner y Aldrovandi, se comprometió a basarse en la discriminación y la eliminación, con lo que incluía únicamente el meollo del erizo de la exactitud verificable. Pero ¿qué reclamaciones, y qué organismos, debían presentarse, y cuáles omitirse? En particular, ¿qué espécimen (o conjunto de especímenes) debe representar a una especie?, porque el grabador no puede dibujar todas las variaciones entre los múltiples representantes de cada tipo. La lista de Ray de cuatro criterios no podría ser más reveladora, o más ilustrativa de sesgos evidentes entre otras elecciones potenciales, mientras que Ray, por sus propias luces (debo suponerlo), informó simplemente de una decisión que le parecía decretada de manera tan objetiva que él no necesitaba proporcionar defensa alguna más allá de la simple afirmación[67]:

Es necesario ahora que informemos al lector de las maneras resumidas por las que intentamos evitar gastos innecesarios con el grabado de las figuras:

1. De la misma especie de aves cuando se disponía de más de una figura, ya fuera de diversos autores o de nuestros propios papeles, o ambos, hicimos que sólo una, la que juzgamos la mejor, fuera grabada.

2. En su mayor parte nos hemos contentado con la figura de un único sexo, el del macho.

3. Hemos omitido todas las figuras dudosas de las que no sabemos si son o no de verdaderas aves, o de las que no pudimos determinar con certeza de qué especie eran.

4. De aquellas que difieren sólo en tamaño, o si de otro modo en accidentes tales que no pueden expresarse en la escultura, hemos dado sólo la figura de la mayor [es decir, la del mayor tamaño corporal].

Puedo aceptar el punto uno como una generalidad meritoria (a la espera de la definición de «mejor»). Apruebo, ciertamente, el punto tres como compromiso de Ray a los ideales de observación de la Revolución Científica sobre la confusión de los compiladores previos. Pero ¿qué podemos decir de los puntos dos y cuatro más allá de la tozuda persistencia por lo masculino y por lo grande como preferencias indefinidas que registran el estado del ser (o al menos las aspiraciones) de los propios autores?

Si avanzamos más en el meollo del método general de Ray para clasificar organismos, encontramos todo un sistema de juicios sociales encajado dentro de la estructura básica de su taxonomía (pero probablemente conceptualizada por Ray, si es que consideró el tema de alguna manera explícita, como decisiones necesarias desde el punto de vista lógico implicadas por hechos objetivos de la biología). Ray organiza sus categorías de aves mediante un dispositivo convencional que todavía se utiliza mucho, en particular en los manuales para la identificación práctica: la llave dicotómica⁽⁵²⁾. Dichas llaves, aunque generalmente se dibujan desde la izquierda a la derecha y no desde el suelo a los cielos, siguen el orden geométrico de un árbol que se ramifica, en el que la categoría inclusiva mayor se encuentra en la base (el lado izquierdo de una llave, que corresponde al tronco central de un árbol), con distinciones más finas registradas por divisiones sucesivas de unidades mayores en dos unidades menores en cada punto de la ramificación.

Resulta interesante que la geometría básica de la ramificación impide cualquier juicio acerca de la condición relativa de las dos unidades resultantes. Cuando un tronco se divide de manera uniforme, ninguna rama puede reclamar una posición preferente, porque el punto de bifurcación actúa como pivote, y las dos ramas resultantes pueden rotar libremente alrededor de este pivote en cualquier posición accesible. Así, cuando dibujamos una rama a la izquierda y la otra a la derecha (para un árbol que crece hacia arriba), o cuando representamos una rama arriba y otra abajo (para un sistema, como el de Ray, que se bifurca desde la izquierda a la derecha), sólo seguimos una convención arbitraria, izquierda y derecha, arriba y abajo pueden intercambiarse siempre sin alterar en absoluto la topología del sistema.

FIGURA 19. Llave dicotómica de Ray para las aves terrestre.

Sin embargo, en una convención social que puede representar más que un accidente cultural de la vida occidental, y que bien pudiera registrar alguna construcción fundamental sobre jerarquías y dominaciones, tendemos a equiparar grande y arriba con poder y rectitud, y abajo y pequeño con menor mérito. En este contexto, la llave de Ray (figura 19) para las aves terrestres anuncia la potencia del sesgo inconsciente en una cartografía supuestamente objetiva de la factualidad de la naturaleza. Adviértase que, en cada punto de división, Ray coloca la categoría que es socialmente favorecida de las dos en la parte superior, y la menos valiosa, según el juicio subjetivo humano, en la inferior (aunque, como se acaba de explicar, la situación relativa de las dos ramas no afecta a la geometría del sistema).

FIGURA 20a. Búho real, búho chico y autillo en una lámina de la Ornithology de Willughby y Ray.

FIGURA 20b. Mochuelos y cárabos en una lámina de la Ornithology de Willughby y Ray.

La primera división sitúa a las aves carnívoras como la noble águila arriba, y los parientes frugívoros, como los charlatanes loros, abajo. Después la rama frugívora inferior se trifurca en función del tamaño del cuerpo en grandes, medianos y pequeños, así dispuestos desde la parte superior preferida hasta la inferior subordinada. Mientras tanto, los carnívoros de arriba experimentan una división básica entre valiosos habitantes del día arriba, y criaturas furtivas de la noche abajo. La categoría nocturna se subdivide después entre los ricos y los pobres, con los búhos orejudos arriba y los que carecen de «orejas» abajo (figura 20). Los benditos voladores diurnos, mientras tanto, se dividen por el tamaño en «mayores» arriba y «menores» abajo. Después, las aves menores privadas de derechos civiles se dividen de nuevo, pero esta vez, según un juicio humano explícito de valor en «más generosas» arriba («que son reclamadas y armadas para la caza de aves») y «más cobardes e indolentes, o incluso indóciles» abajo, y «por lo tanto ignoradas por nuestros halconeros, que les permiten vivir en libertad». (No puedo evitar señalar que la sensibilidad actual probablemente concedería una categoría superior a estas formas indóciles por su cordura en evitar la servidumbre humana). Estas formas indóciles, menos respetadas, se dividen de nuevo, esta vez por el tamaño, en grandes arriba y pequeñas abajo. Finalmente, e introduciendo el nuevo giro de la geografía preferida para una división final, las indóciles menores se dividen en habitantes de Europa, preferidas, arriba, y «exóticas» peor consideradas, abajo.

Si subimos ahora a la categoría «más generosa» de formas diurnas menores, una división final, que cita el principio venerable de «más es mejor» en su forma más pura, sitúa las «de alas largas» arriba y a las «de alas cortas» abajo. Mientras tanto, la categoría realmente superior de aves grandes, diurnas y rapaces experimenta su división final para producir un «ganador» absoluto, pues las águilas «más generosas» arriba vencen a los buitres «cobardes y perezosos» abajo. Que Dios bendiga a América, y estad atentos a los ratoneros[68].

Si pasamos de los prejuicios sociales específicos de la llave de Ray (basada en el tamaño, sexo, localización y carácter llamativo) a sesgos más profundos en el seno de cualquier explicación supuestamente objetiva, hemos de considerar igualmente la elección misma de la propia dicotomía como una base de división: uno de los «ídolos tribales» principales en el análisis de Bacon de nuestras preferencias cognitivas. Gran parte del mundo nos llega como un continuo, o bien como otra serie compleja de estados razonablemente discretos, constituida por mucho más que dobles valores. Construimos simplificaciones útiles cuando obligamos a esta complejidad a encajar en un sistema simple de sucesivas ramificaciones dicotómicas, porque esta ordenación secuencial resuena con la capacidad de nuestra mente de aprehender una estructura dentro de sistemas múltiples y jerárquicos. Pero ¿qué otros modos de clasificación más ciertos o más clarividentes nos perdemos cuando invocamos este esquema mental casi automático sin forzarnos a considerar alternativas menos agradables, pero quizá más gratificantes?

Resulta extraño, por denunciar mi propio gremialismo, que yo solía pensar que la utilización de claves dicotómicas había sido inventada por biólogos para presentar los sistemas linneanos de la manera más clara posible. Después de todo, aprendí las normas y las técnicas para construir claves dicotómicas en mi curso básico de biología en la universidad y como se ha mencionado anteriormente, botánicos y zoólogos llevan siglos utilizando estas llaves. Pero, en realidad, el sistema de las llaves dicotómicas representa uno de nuestros inventos más antiguos y generales, utilizado durante siglos, y en todas las disciplinas, para organizar sistemas de información complejos. En realidad, siglos antes de que nadie pensara siquiera en una clasificación de los organismos de base empírica, los escolásticos medievales, siguiendo a santo Tomás y la lógica aristotélica, utilizaban llaves dicotómicas como su dispositivo principal para presentar la estructura conceptual de cualquier clasificación. (Y puesto que la clasificación es la técnica aristotélica básica para comprender las causas, este esquema analítico alcanza una máxima generalidad de uso potencial).

Por ejemplo, en 1586, un siglo antes de que Ray construyera su llave dicotómica para la clasificación de las aves, el jurista francés Nicholas Abraham publicó un manual escolar sobre lógica y ética. Presentó los fundamentos de su clasificación como una llave estrictamente dicotómica, exactamente de la misma forma que Ray emplearía cien años después[69]. Abraham seguía asimismo la práctica (presumiblemente inconsciente) de Ray de situar la categoría favorita por encima de la elección menos distinguida en cada división (figura 21), aunque la geometría básica de dichas ramas no puede especificar ningún «arriba» o «abajo». Para su separación primaria, Abraham divide la base de los juicios éticos en Mentis (de la mente) arriba y Moris (por la costumbre) abajo, porque las decisiones racionales ganan a las convenciones sociales. La figura 21 muestra a continuación divisiones sucesivas de la categoría mental preferida. Las razones de la mente se dividen en Sapientia (por discreción) abajo, pues la razón vence a la emoción o la conveniencia. La Sapientia se divide finalmente en Intelligentia (por comprensión) arriba y Scientia (por conocimiento) abajo, pues el razonamiento abstracto bien hilvanado triunfa sobre una decisión objetivamente forzada. Después, Prudentia experimenta su división final en Bona consultatio (mediante buena deliberación) arriba y Sagacitas (por la agudeza de la decisión personal) abajo, porque el acuerdo de una colectividad triunfa sobre la incerteza de un criterio personal, por sabio que sea el individuo.

Pero, para mostrar la profundidad y venerabilidad de este ídolo principal de nuestra tribu, considérese el siguiente ejemplo del núcleo mismo de las tradiciones escolásticas medievales, según se revela en una anotación marginal en el libro más antiguo de mi colección personal. Poseo un ejemplar encantador de los comentarios de santo Tomás de Aquino a Aristóteles (que es lo más canónico que se puede conseguir en este género: el mayor de todos los sabios medievales explicando al mayor de todos los gurús clásicos), publicado en Colonia en 1487 o 1488, sólo una generación después del invento de la imprenta por parte de Gutenberg.

FIGURA 21. Página del manual de Nicholas Abraham con las divisiones de la ética.

Si puedo permitirme un comentario personal casi embarazosamente efusivo, apenas puedo empezar a explicar mi placer al estudiar este texto de los primeros días del mayor invento de la historia de la vida intelectual. (Los coleccionistas de libros se refieren a todos los volúmenes publicados antes de 1500 como incunabulae, «incunables», literalmente, «de la cuna»). Y es que mi ejemplar está tan extensamente anotado, en un estilo de caligrafía antiguo que no puede diferir mucho de la fecha de la publicación del libro, que las adiciones en tinta suelen duplicar la palabrería original. No tengo una imaginación particularmente activa, por lo que no consigo disfrutar de los placeres que sienten algunas personas que pueden observar las ruinas de una única columna de un templo clásico griego y después evocar, en su imaginación, no sólo todo el edificio, sino también las actividades y sentimientos de sus usuarios y habitantes originales. Pero, de alguna manera, puedo hacer esto con las anotaciones de este libro porque son tan extensas, están escritas in schvartz (o a veces en la tinta roja de las rúbricas), y por ello se conservan en su totalidad. Puedo ver a un consumidor de finales del siglo XV, un estudiante universitario o quizá un aspirante a clérigo, sentado de noche junto a su vela (porque en este libro se conservan goterones de cera en varias páginas), intentando desentrañar la lógica de los grandes maestros, y escribiendo rápidamente sus epítomes, antes de que se le olvidaran.

El diligente anotador de De Anima de Aristóteles incluyó varias llaves que se subdividían entre sus anotaciones marginales. No siempre siguen una pauta puramente dicotómica, pues algunas dividen sus temas principales en tres o cinco subcategorías. Pero abundan las llaves estrictamente dicotómicas, que van de izquierda a derecha como la de Abraham para la ética en 1586 y la de Ray para las aves en 1678. Un ejemplo, escrito en el libro segundo del comentario de santo Tomás en el De Anima de Aristóteles, me intrigó hasta el punto de que prácticamente probaba la tesis de fuertes inclinaciones humanas por la dicotomía secuencial, o divisiones sucesivas en pares, como dispositivo mental preferido para clasificar sistemas complejos. Porque, en este caso, el texto de Aristóteles sugiere o bien un único continuo con tres categorías ordenadas, o bien un árbol dicotómico con un división primaria de dos subcategorías, y una segunda división de sólo una de estas subcategorías en otros dos grupos, de nuevo por un total de tres, como requiere claramente la formulación de Aristóteles. El anotador de mi volumen optó por el árbol dicotómico con dos divisiones como su dispositivo para generar las tres categorías.

Aristóteles discute aquí las diversas categorías de nuestro intellectus, o comprensión. Santo Tomás señala que nuestra comprensión puede manifestarse ya sea ad actu (en acto o impulso), ya sea por potentia (en potencia)[70]. A continuación centra su análisis en los modos por los que la mera potencia puede conducir al acto («ducit de pona ad actu»), Santo Tomás presenta primero el continuo único en tres fases: «Intell[e]c[t]us e[st] in triplici dispo[sition]e» («El intelecto se dispone en tres categorías»). (He puesto entre corchetes las letras que faltan, pues el impresor se basa en gran medida en abreviaturas tal como se explica en la anterior nota a pie de página). Pero a continuación, inmediatamente después, sugiere la clasificación alternativa mediante dicotomía, con dos divisiones. Después de la división primaria en acto y potencia, la categoría de acto permanece discreta y no se divide más. Pero la segunda categoría de pona (potentia, o potencia) ha de experimentar después una segunda división dicotómica: «ille mod[us] s[u]bdividit i[n] duos» («Este modo se subdivide en dos»), con una categoría más fácilmente activada, denominada propinqua, o «cercana»; y una división menos movilizable, denominada remota, «remota».

Así pues, podemos conceptualizar todo el sistema ya sea como un continuo de tres estados desde el más inmediato al más distante (acto directo, potencia para la acción fácilmente inspirada y potencia más difícil de movilizar); o como una doble división dicotómica, primero en acto y potencia, con la acción no dividida posteriormente, y la potencia dividida en una propensión mayor y menor para el reclutamiento. Enfrentados a estas opciones claras, probablemente las dos alternativas fundamentales dentro de nuestras capacidades cognitivas (un único continuo uniforme frente a una serie de divisiones dicotómicas sucesivas), adviértase de qué modo nuestro diligente estudiante y escritor de notas al margen opta por la dicotomía. Con una magnífica letra, nuestro anotador ha hecho su elección y ha dibujado una llave dicotómica, que va de izquierda a derecha a través de dos divisiones, primero en actu arriba (en acto) y pona abajo (potentia, o en potencia), y pona se subdivide en ppinq (propinqua, o cercana, en el sentido de fácilmente activada) y remota (o distante, en el sentido de renuente).

Como pequeña nota a pie de página demasiado dulce para ser omitida (aunque irrelevante para el tema de la clasificación mediante dicotomía), nuestro diligente estudiante demuestra su humanidad de una manera convencional a través de los siglos, desde su latín hasta nuestro lenguaje de bar. Como comentario final a su análisis, santo Tomás señala que los actos fácilmente inspirados en la categoría de propinqua pueden suprimirse por circunstancias externas al carácter del propio intelecto. Menciona específicamente dos: «dolor vel ebrietas» («dolor o embriaguez»). Nuestro comentarista registra cumplidamente uno de dichos impedimentos en su elegante letra en la página siguiente: «Ebrietas impediat scientia[m]» («La embriaguez impide el conocimiento»). Sólo menciono esta nota porque, al final mismo del libro, después del «AMEN» impreso y de varios cientos de páginas de copiosas notas, nuestro estudiante se permite finalmente una pausa, al estilo medieval, al escribir: «Claudite iam rimos pueri sat prata biberunt»⁽⁵³⁾, o (aproximadamente): «Basta ya, chicos, concluyamos ahora estas completas investigaciones y vayamos a los prados a beber». ¡Un buen ejemplo de potencia intelectual, al menos para una conclusión celebratoria!

Para citar un ejemplo final, del célebre médico y cirujano francés Ambroise Paré (1510-1590), y que ilustra una situación en la que el ídolo tribal de la dicotomía impuso una solución falsa que impidió el desarrollo de la medicina durante siglos, los tentáculos de este sesgo cognitivo se extendieron mucho más allá de la división simple en llaves secuenciales. También podían construirse clasificaciones más complejas permitiendo que varias alternativas dicotómicas se interpenetraran, y listando después todas las permutaciones posibles para enumerar las categorías potenciales. Puede que, a primera vista, la antigua categoría médica de los cuatro humores corporales no revele ninguna base dicotómica. Pero, en realidad, este sistema falaz fundamenta su taxonomía en la intersección de dos divisiones taxonómicas entre cálido frente a frío, y húmedo frente a seco.

Según dicha teoría, la salud corporal requiere un equilibrio de cuatro distintos principios o humores (literalmente, «líquidos»): sangre, flema, cólera y melancolía. El dominio de uno de los cuatro lleva, sucesivamente, a temperamentos o estilos de personalidad distintivos que continúan designando, al menos de forma descriptiva, determinadas propensiones humanas: sanguíneo, flemático, colérico y melancólico. Si los humores se desequilibran de manera más grave, de ahí se siguen disfunciones corporales, no por la invasión de ningún agente externo (como en la posterior teoría de la enfermedad por los gérmenes) ni por la deficiencia en la ingestión de nutrientes esenciales (al menos no de inmediato, sólo a través de su influencia en la producción de humores), sino directamente a partir del propio desequilibrio interno. El remedio para la enfermedad, considerándose de este modo la enfermedad como un desequilibrio entre humores, debe centrarse en técnicas para reducir los humores demasiado activos y restaurar los componentes debilitados. Por lo tanto, la teoría de los humores inspiró siglos de creencia en una amplia gama de procedimientos que ahora se consideran completamente ineficaces, cuando no bárbaros, que incluían sangrías (para reducir el humor sanguíneo), sudoración, purgas, vómitos, etcétera.

Pero ¿por qué razón, en ausencia de prueba directa alguna de la existencia de tales líquidos, la medicina clásica insistía de manera tan firme en que había cuatro humores, y sólo cuatro? La solución estándar, tan compatible con los dos modos de pensar que florecieron antes de la Revolución Científica y que después murieron con su éxito, invocaba, primero, una correspondencia entre el microcosmo del cuerpo humano y el macrocosmo del universo; y, segundo, las cuatro categorías permitidas de una doble dicotomía para definir las divisiones correspondientes tanto del microcosmo como del macrocosmo. Del mismo modo que cuatro humores equilibraban el microcosmo (sangre, flema, cólera y melancolía), asimismo cuatro elementos (aire, agua, fuego y tierra) construían el macrocosmo. En ambos casos, los cuatro elementos representan todas las combinaciones posibles de las dos dicotomías iniciales para cosas materiales: cálido frente a frío, y húmedo frente a seco.

La tabla de Paré (de mi edición de 1614 de sus obras completas; figuras 22 y 23) expone de manera explícita todos los aspectos de este sistema: la sangre se corresponde con el aire y representa la sustancia cálida y húmeda; la flema representa el agua, el elemento frío y húmedo; la cólera corresponde al fuego, cálido y seco; mientras que la melancolía representa la tierra, fría y seca. (Adviértase que los temperamentos surgen de esta concepción: la persona cálida y húmeda es sanguínea, u optimista o sensata; la persona fría y húmeda es flemática, o lenta a la hora de actuar; la persona cálida y seca es colérica, o pronta a enfurecerse; y la persona fría y seca es melancólica, o sencillamente triste).

En esta prolongada explicación sólo he tratado de un discernimiento útil (aunque, según mi criterio, es el beneficio primario) que los científicos pueden obtener de sus colegas en las humanidades: denunciar el mito de la objetividad mediante el reconocimiento positivo (no el encogerse de hombros, cínico y abatido, por la pérdida inevitable) de los subterfugios mentales y de las influencias sociales sobre todo el estudio subjetivo del mundo natural; porque el reconocimiento honrado no puede generar más que conocimiento de uno mismo y mayor refinamiento práctico acerca de los procesos mentales que los científicos han de utilizar para alcanzar sus conclusiones exactas. Pero también quiero mencionar, más brevemente, dos factores adicionales, que también son más conocidos, apreciados y más ampliamente estudiados en las humanidades: valiosas estratagemas del zorro para añadir algunos matices excelentes y completamente honorables de efectividad real a las prácticas de la ciencia, totalmente restringidas o inadecuadamente examinadas.

FIGURA 22. Portada de las Oeuvres de Ambroise Paré, edición de 1614.

FIGURA 23. Cuadro del libro de Paré en el que aparecen las cualidades (naturaleza, consistencia, color, sabor y uso) de los cuatro humores corporales: sangre, flema o pituita, cólera y humor melancólico.

Los humanistas, en mi segunda tesis, destacan adecuadamente las virtudes y gracias de la escritura estilística, no como un mero fleco o un atributo fatuo, sino como una ayuda primaria para la atención y la comprensión. Los científicos, en cambio, y como práctica etiqueta de pertenencia al gremio para la admisión a nuestro club profesional, tienden a afirmar que, aunque deben ciertamente fomentarse la brevedad y la claridad, el cultivo del estilo verbal, como un tema de forma y no de sustancia, no desempeña papel alguno en el estudio de la realidad material.

En realidad, esta negación explícita de la importancia en los modos de comunicación ha engendrado, por desgracia, una forma de filisteísmo algo más que suave entre muchos científicos, que no sólo consideran que las habilidades verbales carecen de importancia, sino que realmente desprecian la menor agudeza estilística fortuita entre sus colegas como si se tratara de una artimaña irrelevante, que genera sospechas acerca de la capacidad del escritor para la objetividad a la hora de presentar los datos de la naturaleza. De una manera casi perversa, la incapacidad de expresarse claramente se convierte casi en una virtud como síntoma colateral de atención adecuada a los aspectos empíricos y desnudos de la naturaleza, frente a la destilada presentación humana de los mismos. Y, sin embargo, citaré un par de ironías que prueban que los mejores científicos han comprendido siempre el valor de la recogida asidua de datos y de la comunicación elegante: John Ray compuso incluso su negación de la importancia de escribir bien (véase la cita al final del capítulo 3) en su prosa característicamente excelente. Y el famoso lema «le style c’est l’homme méme» («el estilo hace al hombre») no surgió de uno de los principales literatos, sino del mejor de los naturalistas de la Francia del siglo XVIII, que también fue un gran escritor: Georges Leclerc Buffon, cuya Histoire naturelle [Historia natural] en cuarenta y cuatro volúmenes, admirada a partes iguales por el estilo y el contenido, se convirtió en la primera gran enciclopedia de planteamientos modernos para el estudio de la naturaleza.

Puesto que nos hemos separado de los estudiosos de las humanidades que prestan una mayor atención a los modos de comunicación, hemos hecho girar nuestras propias ruedas autorreferenciales y hemos desarrollado patrones y normas artificiales de escritura que prácticamente garantizan la ilegibilidad de los artículos científicos fuera del club social. Algunas de nuestras convenciones podrían clasificarse asimismo de ridículas por su total fracaso en conseguir un objetivo definido, y por la estupidez garantizada de estilo que así se produce debido a reglas que cualquier buen escritor reconocería inmediatamente como mutiladoras. En lo que es mi ejemplo favorito, los científicos se han adiestrado para escribir en el más inoportuno de todos los modos del inglés: la inflexible voz pasiva. Si se les pregunta a los científicos por la razón fundamental de ello, replicarán con las dos defensas estándar: economía en la presentación y objetividad para afirmar. Sin embargo, ninguna de ellas, de hecho, tiene sentido alguno. Las frases en voz pasiva tienden a ser más extensas que la declaración activa correspondiente, mientras que la inmodestia y la glorificación personal pueden funcionar igual de bien sin el temido «yo». ¿Cuál de las dos frases siguientes prefiere el lector, teniendo en cuenta la brevedad, modestia y simple gracia de expresión: «El descubrimiento que se hizo fue sin duda el más importante avance de nuestro tiempo», o «He descubierto un procedimiento para resolver el persistente problema…»?

A veces, al menos, nuestra dedicación incuestionable a estos barbarísimos literarios puede producir motivos de hilaridad para iluminar un duro día de trabajo. Una vez, por ejemplo, corregí el siguiente comentario de la tesis doctoral de un honrado estudiante graduado, dispuesto a seguir las normas y a unirse al club, pero poco versado en los fundamentos de la prosa inglesa. Quería resaltar el hecho importante de que sus medidas complejas de cerebros humanos requerían más de una mañana de trabajo, y que tenía que hacer una pausa entre las dos sesiones de su protocolo. Escribió: «Después se dejaba la sala para la comida»… y yo podía casi imaginarme a los muebles de despacho tomando rápidamente un bocadillo de rosbif cuando los ocupantes humanos hacían una pausa a mediodía.

Esta falta de atención al estilo, combinada con una creencia activa de que la calidad de la prosa no puede colisionar con el poder de una argumentación, confiere al menos una bendición que debe reconocerse que es inmerecida a aquellos pocos científicos que, por raro aprendizaje o buena fortuna, escriben de forma insólitamente buena y persuasiva. En las humanidades, este poder verbal sería reconocido y adecuadamente descartado a la hora de juzgar la perspicacia lógica de cualquier razonamiento. Pero los científicos creen que sólo la calidad de los datos y la lógica de la presentación contienen vigor persuasivo, y simplemente no reconocen el poder cabal de la prosa (y por ello pueden ser influidos de manera invisible por él), incluso en apoyo de un caso dudoso. Citaré mis dos ejemplos favoritos de gran escritura que acompañaba razonamientos cuestionables: Charles Lyell se convirtió en el padre de la geología, y en el apóstol del cambio gradualístico⁽⁵⁴⁾, más por la extraordinaria calidad de su prosa elegante y lúcida (en los tres volúmenes de sus Principios de Geología, publicados entre 1830 y 1833) que por la evidente veracidad de sus teorías de cambio o la calidad de su trabajo de campo. (La vista débil de Lyell garantizaba que la observación personal de estratos y accidentes geográficos desempeñara un papel muy reducido en el desarrollo o defensa de sus puntos de vista). En lugar de ello, como abogado versado con un olfato maravilloso para los escritos polémicos (que, después de todo, es el desiderátum primario de su trabajo cotidiano y principal), Lyell ganó su caso en favor del uniformismo más por componer un alegato brillante que por la documentación empírica. Después, en nuestro último siglo, Sigmund Freud obtuvo prominencia como fuerza social suprema debido a sus dotes literarias sin parangón, y seguramente no por su teoría absurda y sin fundamento de la psique humana. Si La interpretación de los sueños se hubiera escrito en la voz pasiva inflexible de la prosa más científica, dudo que la teoría del Sr. Freud hubiera alcanzado la categoría que implica el significado literal de su nombre: alegría.

Dado mi compromiso con la iluminación recíproca entre la ciencia y las humanidades, y no deseando castigar de manera tan consumada a mis propios colegas o a mi respetada profesión, permítaseme cerrar esta diatriba señalando, no sea que mis lectores humanistas se sientan pagados de sí mismos, que nosotros, los científicos, también hemos deducido una o dos cosas sobre la comunicación, y que harían bien en prestar atención a los rústicos e ingenuos que operan por los pelos⁽⁵⁵⁾ en el mundo de la ciencia. Puede que, por lo general, escribamos mal, y siguiendo normas de nuestra propia creación que no tienen sentido según cualquier ideal de bondad estilística. Pero por lo general hablamos mucho mejor de lo que lo hacen ustedes; y ello por un par de razones relacionadas a la inversa con nuestras deficiencias a la hora de escribir: porque, en esta esfera, a diferencia de lo que ocurre con nuestra escritura, no hemos establecido normas defectuosas para fines falsos, mientras que vosotros lo habéis hecho, y por ello habéis fracasado al pasar por alto una inclinación natural hacia la comunicación adecuada.

Como secreto profesional de las artes y las humanidades académicas, los estudiosos de estas disciplinas casi siempre leen sus comunicaciones a partir de textos preparados con antelación. Encuentro que este raro procedimiento es contraproducente (un término diplomático y eufemístico que oculta las fuertes etiquetas que de otro modo podría sentirme tentado a aplicar) por una serie de razones. Por encima de todo (y los colegas en las humanidades que hallan en las palabras sus habituales elementos de trabajo deberían conocer este principio mejor que ninguna otra persona), el inglés escrito y el hablado son idiomas muy distintos, y nunca deberían confundirse de este modo. Los textos escritos son descarnados, formales y en el mejor de los casos no recursivos (porque el lector siempre puede volver a algo que se pasó por alto la primera vez). El inglés hablado, en cambio, ha de emplear la repetición para reforzar puntos que se han desvanecido en un vacío temporal irrecuperable, y ha de actuar con una mayor informalidad, a menos que se levante una barrera al contacto humano con una cara y un cuerpo que se hallan directamente ante nuestros ojos.

Reto a quienquiera que niegue la diferencia a leer el discurso «Tengo un sueño», de Martin Luther King, que sin discusión es uno de los más grandes parlamentos del siglo XX o de cualquier otro. Pero el texto falla como inglés escrito porque sus repeticiones poéticas, basadas en «que resuene la libertad» y «tengo un sueño», no funcionan como prosa leída en silencio. Para poner un ejemplo menos potente: nunca pude entender por qué una aleluya como «Casey en el bate»[71] se convirtió en el más famoso de todos los poemas norteamericanos de béisbol… hasta que oí a alguien leerlo en voz alta, y me di cuenta de que el verso se había compuesto para ser declamado, una actividad común en las reuniones de los salones del siglo XIX, y no para ser leído en silencio, El metro y los versos raros pero de rima perfecta tienen un sentido (y un drama) perfectos cuando se declaman, pero no ante nuestros silenciosos ojos in schvartz.

Por una segunda razón, la mayoría de la gente lee muy mal en voz alta, sin inflexión ni emoción, y con los ojos bajos dirigidos al texto. De modo que incluso si un texto escrito es de buena lectura, pocas personas realizarán de modo adecuado la tarea. Finalmente, hemos de enfrentarnos a un punto casi ético para los acosados académicos. ¿Por qué tengo que hacer todo el viaje para asistir a una conferencia, sólo para oír a alguien que leerá mal un texto en tiempo real que (puesto que el texto ya existe en versión impresa) puedo leer por mi cuenta, y probablemente con mayor provecho, con un consumo de la décima parte del gasto temporal?

Mientras sigo despotricando, permítaseme mencionar mi otra queja preferida acerca de las comunicaciones presentadas a congresos por los estudiosos de humanidades. Con excepción de los historiadores del arte, quienes, por buena costumbre, utilizan siempre dos proyectores de diapositivas simultáneamente, los eruditos de las humanidades casi nunca muestran ninguna imagen… ni siquiera para aquellos temas con el contenido visual más claramente inherente. De hecho, en las reuniones de humanistas rara vez se dispone de proyectores de diapositivas, incluso si un conferenciante externo llega preparado para mostrar algunas imágenes. He hecho notar de forma humorística que si acaso alguna vez mi nombre hubiera de unirse a algún principio natural, yo especificaría la siguiente regla como «Ley de Gould»: Si a uno, como científico, se le pide que dé una conferencia a una audiencia humanística, recuerde por favor pedir con antelación un proyector de diapositivas. (Los científicos utilizan invariablemente medios visuales, y saben que siempre habrá proyectores disponibles. De hecho, el pecado opuesto de innumerables comunicaciones científicas reside en nuestra tendencia a hacer oscurecer la sala inmediatamente después de dirigirnos hacia el podio, con lo que enviamos al país de los sueños a un elevado porcentaje de la audiencia, y después en estructurar la charla a lo largo de una serie continua de diapositivas. Un viejo chiste entre los científicos dice: ¿Cuáles hubieran sido las primeras palabras de Galileo si hubiera presentado Sidereus nuncius, su revolucionario «folleto» que informaba de sus primeras observaciones telescópicas del cielo, en forma de conferencia en un congreso profesional moderno? La respuesta, desde luego, es: «La primera diapositiva, por favor»).

Sólo describiré, como prueba, la más extraña de mis experiencias académicas: en París, hace algunos años y en una importante conferencia internacional para celebrar el doscientos aniversario del gran Museo de Historia Natural. Apenas puede uno imaginarse un tema más visual (y los primates son animales visuales, después de todo), cuando un orador tras otro explicaron sus relatos sobre especímenes de los museos, de animales en el zoo contiguo, o de conservadores que antaño fueron los primeros del mundo en erudición. Pero ningún conferenciante procedente de un departamento de humanidades utilizó diapositivas. En realidad, sólo tres oradores presentaron algún material visual: Martin Rudwick y yo, ambos formados como científicos profesionales, pero que ahora también nos dedicamos a tareas académicas en la historia de la ciencia (Martin como verdadero profesional, yo como aficionado informado), y el conservador de la colección de modelos de cera del Museo, que difícilmente hubiera podido no mostrar imágenes de los magníficos objetos a su cuidado.

No sé por qué razón los humanistas, los supuestos expertos y guardianes del buen lenguaje, no consiguen comprender este punto elemental sobre la diferencia entre el inglés escrito y el hablado. Sólo puedo barruntar que temen tanto la posibilidad de una equivocación si hablan espontáneamente (una preposición mal colocada, ¡no lo permita Dios!) que descartan una intuición adecuada sobre la presentación efectiva y optan por la seguridad de algo completamente preparado de antemano. (Como anunciaba Holiday Inn: «Sin sorpresas»). Pero todos deberíamos hacer caso del sabio consejo de un verdadero maestro en todos los modos de comunicación, Thomas Henry Huxley, quién declaró que un conferenciante podía presentar una comunicación de tres maneras, pero casi siempre debía seleccionar el tercer modo como mejor: 1) improvisada o, en la jerga moderna, «soltar» la conferencia sin pensarla o prepararla demasiado, lo cual no debe hacerse nunca, aunque sólo sea por la falta de respeto que de este modo se muestra por la audiencia; 2) leer un texto, lo cual generalmente debe evitarse asimismo por todas las razones indicadas anteriormente, y 3) de forma espontánea, o bien preparada y pensada de antemano, pero presentada directamente en el lenguaje no escrito de la comunicación oral, que, según advierte Huxley, un buen orador debe hacer casi siempre. Prácticamente todos los científicos hablan siempre de forma espontánea. No creo que lo hagamos así porque hayamos desarrollado explícitamente ninguna teoría adecuada acerca de las diferencias entre el inglés hablado y el escrito, sino en gran parte porque valoramos la informalidad (pero no la negligencia), y nunca pasaríamos horas escribiendo para diez minutos de lectura. Creo que los estudiosos de las humanidades no consiguen seguir el principio de Huxley porque temen que un discurso completamente extemporáneo⁽⁵⁶⁾ será tomado equivocadamente por una presentación improvisada, y después rigurosamente castigada. Todos necesitamos aprender la diferencia crucial.

Mi tercer ejemplo y último equivale o supera a los demás en importancia, pero se ha comentado anteriormente y sólo es necesario resumirlo aquí: la ciencia puede tener una finalidad unitaria (documentar el carácter objetivo del mundo material y explicar por qué la naturaleza opera como lo hace, y no de alguna otra manera concebible); es decir, y a grandes rasgos, indagar los hechos y explicar la teoría. Pero la naturaleza funciona de muchas maneras para hacer sus maravillas, y los procedimientos convencionales en ciencia no siempre resuelven estos modos de una manera óptima o más perspicaz; y no es que la propia «ciencia» no pueda, en principio, generar la gama apropiada de maneras de conocer el mundo empírico, sino más bien porque la historia contingente y la sociología convencional de la ciencia han favorecido unos modos y han ignorado en gran parte otros. En particular, y en una herencia que se remonta a la misma Revolución Científica, la práctica de la ciencia occidental ha favorecido en gran manera las brillantes técnicas cuantitativas y experimentales que tan adecuadas son para la resolución de sistemas relativamente sencillos, establecidos causalmente por unas pocas variables determinantes sujetas a manipulación experimental, y que operan bajo leyes invariables de la naturaleza que no imparten historia a la fenomenología de un asunto, sino que siempre operan de maneras predecibles, bajo circunstancias definibles.

Sin embargo, una amplia gama de asuntos objetivos, que por supuesto forman parte de la ciencia y que son debidamente explicables (en principio) por métodos empíricos que operan según leyes naturales, trata de tipos diferentes de sistemas excesivamente complejos e históricamente contingentes (la historia de los continentes y de los accidentes geográficos, o el patrón de la filogenia de la vida, por ejemplo), que no son deducibles, ni predecibles en absoluto, a partir de leyes naturales probadas y aplicadas en experimentos de laboratorio, pero que son crucialmente dependientes del carácter único de los estados históricos antecedentes en una secuencia narrativa completamente sujeta a explicación después del hecho, pero impredecible con anterioridad. Explicaciones narrativas de este tipo pudieron haberse desarrollado en las ciencias, pero fueron menospreciadas o ignoradas en estos ámbitos porque la historia particular de la especialización disciplinaria en las universidades occidentales adjudicó esta manera de conocer primariamente a historiadores en departamentos de las humanidades. Nuestra taxonomía intelectual no tenía por qué haberse desarrollado de este modo, pero lo hizo… y por ello la institución socialmente definida de la «ciencia» no consiguió fomentar, ni con frecuencia comprender en absoluto, y, en el peor de los casos, incluso llegó a rechazar explícitamente por considerarlos fuera de su jurisdicción y por lo tanto indignos en principio, varios modos importantes de explicación que regulan muchos aspectos del mundo empírico (y por lo tanto se convierten en parte de la ciencia por definición amplia y en una gama legítima de opciones por la aproximación buena y flexible del zorro a una estrategia viable).

En tanto que científico que realiza gran parte de su estudio en el ámbito histórico (y que intenta conocer las razones de incidentes y pautas particulares en la historia de la vida, que es única, así como buscar con afán el objetivo científico más convencional de intentar explicar las generalidades intemporales de la teoría evolutiva), he encontrado que las técnicas al uso de mi disciplina son completamente inadecuadas, y a veces incluso engañosas, en mi afán de comprender la naturaleza de la causalidad en secuencias históricas contingentes que pueden darse una sola vez en toda su gloria detallada. Por ello he buscado activamente atisbos procedentes de los teóricos del estudio de la historia humana. En particular, nunca comprendí el papel crucial (y eminentemente cognoscible) de la contingencia en la historia de la vida hasta que supe por qué el Sur perdió la guerra civil, no como una consecuencia predecible e inevitable de la superioridad de las fuerzas y la potencia de fuego del Norte, sino como el resultado contingente de muchos acontecimientos concretos, cada uno de los cuales pudo haberse desarrollado en una dirección opuesta, pero no lo hizo por razones resolubles efectivamente no relacionadas con leyes generales de la naturaleza (ni siquiera con la ocurrencia de Voltaire, de que Dios siempre favorece a los batallones más numerosos), sino que dependían fundamentalmente de singularidades de la decisión individual humana.

En resumen, los tres temas comentados aquí deben hablar claramente a favor del valor práctico (por no mencionar la beneficencia abstracta en un mundo ecuménico e irénico) que ofrecen los estudios humanísticos como tres estrategias zorrunas de gran beneficio potencial para el mundo operativo de la ciencia. Una unión más perfecta de nuestras disciplinas falsamente separadas ofrecería poderosos beneficios, en términos de ideas y de métodos de estudio, para promover el trabajo ordinario de la ciencia empírica. En particular, he elogiado aquí la comprensión superior de las humanidades en tres áreas: 1) reconocer y analizar las influencias sociales y los sesgos cognitivos que hay dentro y detrás de todo trabajo creativo, incluidos los estudios empíricos; 2) destacar la importancia de las preocupaciones de estilo y retóricas en la presentación y aceptación de cualquier buen razonamiento, y 3) desarrollar determinados modos de conocimiento que la ciencia necesita pero que, por razones contingentes de su propia historia, nunca destacó o incluso rechazó, pero que en cambio florecieron en las humanidades. En resumen, el estudio humanístico puede ayudar a los científicos a reconocer el encaje, a valorar el estilo y a acceder a modos adicionales de explicación. La ciencia, a cambio, ofrece otro tanto a las humanidades; de modo que la reintegración, después de tantos siglos de sospecha y denigración mutua, debería figurar en los primeros lugares de la lista de prioridades de todos.

2. Una aplicación y comprensión favorablemente dispuestas de temas «convivenciales»⁽⁵⁷⁾ en el estudio humanístico ayudaría a que un público general receloso aprobara y aceptara la ciencia. La eliminación de barreras artificiales entre las ciencias y las humanidades ayudaría todavía más.

Como una ayuda adicional ofrecida por el estudio humanístico a la hora de extender y refinar nuestras propias exploraciones del mundo natural, los mismos temas pueden ayudarnos a soportar (y a aligerar o incluso desechar) nuestra otra gran cruz en este mundo moderno de recelo y división: la percepción generalizada de la ciencia como una fuerza extraña e incomprensible en la sociedad contemporánea; e, incluso más perniciosamente, la impresión extendida de que la práctica de la ciencia de alguna manera refuta las normas éticas de la decencia humana, o incluso que amenaza la continuidad humana por sus procedimientos intrínsecos y su peligroso saber.

Las percepciones de las humanidades ofrecen una salida directa del primer dilema de percepción como algo extraño. La fascinación de la ciencia siempre ha obtenido la afición de un porcentaje sustancial de nuestra población. Sólo hay que evocar la imagen familiar de un niño en el sótano de su casa, con su juego de química o un microscopio. Pero esta imagen incluye asimismo las semillas del recelo y la limitación: porque el niño es un chico, y asimismo un empollón solitario, que prefiere su propia soledad a un partido de béisbol (en estos días, fútbol, supongo) con sus compañeros de escuela o de barrio. De hecho, los científicos hemos fracasado de forma evidente en nuestra responsabilidad para fomentar y mantener el interés y la aprobación del público general. Hemos construido una jerigonza arcana que hace que parezcamos como la bola de púas agudas e impenetrables de un erizo, lo que aparta a la gente interesada pero no aleccionada. Y hemos fomentado la impresión de que la ciencia es un sacerdocio cerrado, penetrable sólo mediante el estudio riguroso en algunos campos (la matemática avanzada, en especial) que no casan con las capacidades o sensibilidades de todos, y que asustan a personas que por otra parte se sienten fascinadas por la ciencia, hasta apartarlas de forma permanente de ella.

El trabajo creativo, en primera línea, en varias ciencias, requiere precisamente este tipo de conocimiento matemático y de habilidad experimental, y no todos pueden presentar la capacidad necesaria, generar la energía precisa u obtener el acceso apropiado. Pero sólo del mismo modo que pocos de nosotros podremos, no importa lo mucho que lleguemos a practicar, aprender a tocar el violín con la destreza suficiente para conseguir ser admitidos como miembros en una orquesta de fama internacional.

Por ello se plantea una paradoja crucial: ¿por qué consideramos que la música clásica es accesible a cualquier persona profana dotada de la voluntad y el tiempo para conseguir una profunda apreciación y una apropiada comprensión, mientras que suponemos que la ciencia ha de permanecer impenetrable, incluso ante personas en potencia interesadas, que serían tan incapaces de hacer girar un dial de laboratorio o manejar una integral doble como yo de imitar a Pavarotti (en su mejor época) cantando Puccini? No es necesario practicar al más alto nivel con el fin de comprender de una manera bastante refinada, tanto en música como en ciencia. Sin embargo, concedemos la accesibilidad de Nessun dorma[72] al tiempo que negamos una consideración similar a E = mc².

Me parece que el misterio y la inaccesibilidad de la ciencia son pura mitología, instigada por desgracia por algunos aspectos convencionales de la práctica científica (pero también contrarrestada por otros, lamentablemente no tan visibles, o no tan fácilmente reconocidos como parte de la ciencia). Creo (y lo he intentado poner en práctica en una quincena de libros dirigidos a un público general) que incluso los conceptos científicos más complejos y refinados pueden explicarse en el lenguaje del lego, completamente accesible, sin que sea necesario estupidizarlo, y sin pérdida del detalle y de los conceptos técnicos que requiere su comprensión genuina.

Además, considero que este género de literatura popular es una parte esencial de la tradición humanista, y no un ejercicio de simplificación grosera y, eventualmente, apabullante y distorsionadora. Este esfuerzo colectivo de siglos, después de todo, incluye algunos precedentes realmente nobles que deberían dar esperanza a todos en un resultado y empresa generalmente exitosos; en particular, la decisión de Galileo de escribir sus dos mayores obras, entre ellas el documento copernicano que aceleró su ruina política, como diálogos en italiano para lectores corrientes, y no como tratados en latín para estudiosos universitarios y clérigos. (Los Principia de Newton, en cambio, siguen siendo generalmente ilegibles, tanto por su latín como por sus matemáticas). Hemos de exaltar asimismo la decisión sabia y justa de Darwin de escribir El origen de las especies como un libro eminentemente legible para el público en general, y no como una monografía técnica para científicos.

La segunda cuestión de ciencia que se percibe como fea e inmoral, y no como simplemente misteriosa e inaccesible, causa problemas incluso mayores, pero en la actualidad goza de una resolución más simple, al menos en principio. No niego la observación cardinal de que cualquier aumento importante de la capacidad tecnológica genera asimismo el potencial para el mal uso potente como el gemelo maligno de la pretendida benevolencia. Un Hitler medieval, armado sólo con una ballesta, no hubiera podido infligir tanto daño, o al menos no tan rápidamente, como su equivalente moderno con una bomba nuclear o con un avión secuestrado, reclutado para un servicio horrible como misil explosivo dirigido. Y no puedo negar que la ciencia sirve siempre como el principal acicate para el crecimiento tecnológico.

Pero también hemos de destacar una distinción común que no puede menospreciarse como excesivamente buena o interesada para la ciencia, pero que representa una adecuada asignación de responsabilidad última. (Presento aquí un resumen del razonamiento crucial que desarrollaré más extensamente en el capítulo 9). La ciencia, por su misma naturaleza de búsqueda de comprensión y explicación objetivas, no puede prescribir una resolución moral de ninguna cuestión. Todas las tragedias que se depositan falsamente ante la puerta de la ciencia surgen de nuestros fracasos morales y políticos. Admito, desde luego, que la ciencia impacta en nuestro discurso moral de al menos dos maneras cruciales. Primero, varios dilemas profundos de la moral existían sólo en forma abstracta, o no entraron nunca en nuestra conciencia, antes de que la ciencia proporcionara las herramientas para que fueran realizables. Por ejemplo, no se puede proponer el momento de la concepción como la definición ética del inicio de la vida (no puede haber un «inicio» objetivo inequívoco de la vida en un continuo tan infrangible de acontecimientos biológicos) hasta que se comprende, y se puede identificar, la biología de la concepción. De hecho, y en ausencia de dicho conocimiento, las autoridades legales y morales, durante la mayor parte de la historia cristiana, aceptaban el avivamiento (o movimiento) del feto en la matriz como el punto definitorio (y primera indicación clara) del comienzo de la vida… y entonces el aborto antes de este momento avanzado del embarazo no contaba como ilegal o inmoral según los estándares teológicos. Pero ningún estudio de la biología de la concepción y del embarazo puede especificar el «momento» ético, teológico o simplemente político del comienzo legal o moral de la vida.

En segundo lugar, la eficacia misma de la ciencia solicita nuestra atención inmediata, al aumentar mucho el riesgo y la velocidad de la destrucción potencial, hacia aspectos éticos y políticos que no se habían inmiscuido en primera línea de nuestra conciencia (por mucho que los comprendiéramos como abstracciones o peligros potenciales para el futuro). En lo que es el ejemplo más obvio, sabíamos de la extinción antropogénica, por la experiencia que iba desde la muerte del dodo a finales del siglo XVII hasta la desaparición de la paloma migradora⁽⁵⁸⁾ a principios del siglo XX. Pero, como consecuencia directa de la tecnología para desbrozar tierras y alterar ambientes, la velocidad y la extensión de la extinción se han acelerado actualmente hasta un punto en el que, sin exageración, podemos proclamar que nuestra residencia se halla inmersa en la sexta gran extinción en masa de la historia geológica de la vida. Y puesto que el lema del movimiento ambientalista (la extinción es para siempre) representa la realidad objetiva, no una exageración emocional, la salvación se convierte realmente en cuestión de ahora o nunca. (Las especies, en tanto que entidades biológicas únicas, construidas por la evolución a lo largo de millones de años, no pueden ser sustituidas o reemplazadas como neumáticos de automóvil gastados. Si perdemos la mitad de las especies del mundo, todos nos veremos empobrecidos en un planeta depauperado. Una ciudad que complementa a sus habitantes humanos sólo con palomas, ratas y cucarachas no puede ayudar a nuestro ánimo ni honrar la magnífica diversidad de la evolución).

Pero aunque el impacto de la ciencia obliga a prestar atención a las dimensiones éticas de estos peligros presentes, hemos de rechazar firmemente la inferencia, común pero absolutamente falsa, de que la propia ciencia, por su misma naturaleza, ha de ser impía, inmoral o intrínsecamente opuesta a los impulsos y sensibilidades estéticos. La ciencia opera en el ámbito diferente de la comprensión objetiva. Cualquier vida humana plena (el único y verdadero camino a la sabiduría del erizo) ha de verse enriquecida por todas estas dimensiones independientes, y por sus interacciones fecundas: éticas, estéticas, espirituales y científicas (la gama del zorro de contribuciones independientes y necesarias).

La ciencia, como ya se ha mencionado varias veces en este libro, alcanza rápidamente su límite lógico cuando se enfrenta a estos otros magisterios de nuestro ser completo. La ciencia, por ejemplo, no puede ir más allá de la antropología de la moral. Es decir, podemos documentar las frecuencias relativas, y las razones fundamentales subyacentes, de varias creencias morales en nuestras diversas culturas. Podemos incluso especular acerca del valor evolutivo de diversas prácticas comunes en nuestra condición darwiniana original de cazadores y recolectores en las sabanas africanas. Queremos realmente contemplar esta información, aunque sólo sea para conocer los límites de la flexibilidad humana, y entender qué decisiones morales podrían ser difíciles de instituir, y cuáles más fáciles. Pero la ciencia, en principio, no puede decir nada acerca de la moralidad de la moral. Porque incluso si podemos demostrar que una determinada creencia (en el infanticidio, o en el genocidio en determinadas circunstancias, por ejemplo) surgió por ventajas darwinianas bajo la selección natural, y sigue siendo aceptable para la mayoría de las culturas humanas, estas declaraciones objetivas no pueden, en modo alguno, impartir validez ética al comportamiento. Sólo podemos rechazar tales prácticas por la fuerza de nuestro razonamiento moral. En el mejor de los casos, el conocimiento objetivo de la ciencia podría ayudarnos a comprender las dificultades a las que hemos de enfrentamos en nuestra lucha para alcanzar esta meta ética particular, e incluso podría sugerir algunas estrategias útiles para conseguir dicha anuencia general.

De forma similar, nuestro reconocimiento sincero de que la ciencia basada en hechos no puede inmiscuirse en cuestiones espirituales acerca del significado y el valor de la vida, tal como piden adecuadamente los teólogos, nos libera de la enemistad de dos maneras importantes. En primer lugar, y lógicamente, esta separación de lo factual y lo espiritual permite la búsqueda adecuada de la pericia apropiada en cada magisterio, sin la ira inspirada por el furtivismo, y con una perspectiva de diálogo efectivo basado en el respeto mutuo.

En segundo lugar, y de forma práctica, en el Estados Unidos contemporáneo la ciencia no puede más que perder si declaramos falsamente tener una voz decisiva en los debates éticos o teológicos. Por razones que no pretendo comprender, Estados Unidos destaca en solitario entre las naciones occidentales porque una mayoría abrumadora de ciudadanos afirma creer en una forma bastante convencional de Ser Supremo, que ocupa una posición central en su vida. (Confieso que veo pocas señales de un impacto práctico de una convicción como ésa, expresada en una conciencia moral superior o en la seriedad de un compromiso de ayudar al prójimo. Pero no dudo ni por un instante de la sinceridad de la convicción así manifestada. Si la gente insiste en que una tal fe ocupa una posición básica en su vida, entonces, ¡por Dios!, así es). Dado este firme hecho sociológico, si la gente religiosa llega a creer que la ciencia se sitúa en oposición intrínseca a sus convicciones espirituales, entonces (si puedo caer en el lenguaje vulgar) la ciencia está jodida. Nuestra mejor estrategia (y, en cualquier caso, la posición más sensata desde el punto de vista intelectual, y la más honrada, por el primer razonamiento) requiere por lo tanto el respeto genuino a estas convicciones religiosas (que un elevado porcentaje de científicos también comparten), y la insistencia continuada en que la ciencia no puede plantear amenaza alguna a estos pilares centrales del sostén emocional de la vida.

En resumen, y para expresar los «mensajes publicitarios» de mis tres razonamientos, la ciencia necesita de las humanidades para enseñarnos el lado tortuosa y ricamente subjetivo de nuestra propia empresa, para instruirnos en habilidades óptimas para la comunicación y para situar las fronteras adecuadas a nuestras competencias; con el fin de que todos podamos trabajar juntos, para el bien de la humanidad, uniendo nuestras habilidades objetivas con nuestra sabiduría ética para formar un escudo y un arma en esta época de peligro inmediato.

7

Dulzura y luz como verdad dura y curativa

Para terminar esta parte del libro con un relato procedente de su comienzo, quiero volver al debate de finales del siglo XVII y principios del XVIII entre antiguos y modernos, y ceder una última palabra al «otro» bando. Discutí el mejor argumento y piedra filosofal de los modernos científicos al presentar la paradoja de Bacon acerca de la edad antigua (y consiguiente sabiduría) de nuestro presente; y el aforismo de Newton, que admitía la condición insignificante de una criatura llamada ciencia al argumentar que ahora podemos ver más allá sólo porque nos levantamos sobre los hombros de antiguos gigantes. Pero no puedo resumir mi razonamiento para remediar la antigua brecha entre la ciencia y las humanidades a la vez destacando los aspectos comunes y combinando las diferentes fortalezas de ambos lados, a menos que conceda asimismo una audiencia justa al mejor polemista del bando de los antiguos, aunque sólo sea para demostrar que la eficacia de una buena argumentación puede ganar incluso en belicosidad, y que incluso una defensa tan vigorosa deja amplio margen para la unión y la curación que aquí se proponen.

Mi elección de un relato final surge asimismo de otro motivo, al mismo tiempo muy específico y completamente general. La frase «dulzura y luz» reside en mis recuerdos más antiguos, porque a mi madre le gustaba la imagen, y citaba con frecuencia la conjunción verbal. Pero confieso que, aunque aprobaba los sentimientos, siempre consideré que el epigrama era afeminado y más bien vacuo, por cálidas que fueran las sensaciones así invocadas por razones puramente personales. Después de todo, ¿qué podía ser más vago y menos privilegiado⁽⁵⁹⁾ que algo tan claramente virtuoso como el buen gusto y la visión luminosa?

Pero después, en tanto que adulto que meditaba sobre el tema de las divisiones disciplinarias, descubrí el origen de esta frase aparentemente inocua y universal. (No había siquiera supuesto, lo confieso, que la frase tuviera un origen específico; porque algo tan evidentemente virtuoso sólo necesita «ser», y no es necesario que proclame un punto específico de invención). Pero después descubrí que «dulzura y luz» no sólo presumía de un interesante inicio, sino que también había sido pensada como un lema para representar algo bastante parcial y específico, no para expresar meramente una verdad eterna meliflua y obvia. Porque la frase citaba explícitamente los mejores usos humanos de dos sustancias producidas por las abejas: miel y cera, que proporcionaban dulzura (aún lo hacen hoy de forma importante) y luz (al menos antes del señor Edison). Y la abeja responsable de la frase surgió de la pluma decididamente mordaz de un maestro de la sátira y adalid de los antiguos: Jonathan Swift, que inventó este animal concreto como metáfora para defender la postura de los antiguos ante los modernos, ejemplificados éstos en la misma fábula por un araña. De modo que dulzura y luz resumen el alegato del humanismo clásico frente al nuevo mundo de la ciencia en su belicosa infancia. Y si el yo póstumo (e indudablemente todavía pugnaz) del señor Swift me perdona la expropiación metafísica, me gustaría asimismo aplicar su famosa frase para describir el summum bonum que surgiría de la unión cuidadosa (véase la última línea del prefacio de este libro) y factible, en respetuosa independencia, de las ciencias y las humanidades, utilizando las estratagemas diferentes (e igualmente excelentes) del zorro y del erizo.

Ya no tomamos partido, sino que hemos de encontrar una manera de mediar y fusionar estas dos maneras grandes y veraces. En otras palabras, hemos de generar dulzura y luz a partir de la totalidad de la abeja y la araña, y no sostener esta recompensa como un arma de un bando contra el otro. Pero para comprender el poder de esta expansión, primero hemos de conocer la verdadera historia de la dulzura y la luz[73], tal como se presenta en la fuente fundamental, la célebre sátira de 1704 de Jonathan Swift, «A Full and True Account of the Battle Fought Last Friday Between the Ancient and the Modern Books in St. James Library» («Relato completo y verdadero de la batalla que el pasado viernes libraron los libros antiguos y modernos en la Biblioteca de Saint James»), que por lo general se conoce, abreviadamente, como la «Batalla de los Libros». Todo hubiera ido bien si los dos bandos hubieran establecido un concordato, y se hubieran mantenido en los espacios que les correspondían. Pero el bibliotecario había fomentado la discordia mediante mezclas intemperadas en los estantes: «Al sustituir⁽⁶⁰⁾ sus libros probablemente se equivocó, y situó a Descartes junto a Aristóteles; el pobre Platón había ido a parar [con] Hobbes … y Virgilio fue confinado con Dryden».

Al comienzo del texto, ambos bandos emplean la paradoja de Bacon para promover sus argumentos respectivos:

La discordia creció en extremo, desde ambos bandos se dijeron palabras gruesas, y se generó mala sangre en gran cantidad. Aquí un antiguo solitario, comprimido contra todo un estante de modernos, se ofreció a discutir imparcialmente el caso y a probar, por razones manifiestas, que la prioridad les correspondía a ellos, por una larga posesión … Pero éstos [los modernos] negaron las premisas, y parecían preguntarse cómo podían pretender los antiguos insistir en su antigüedad, cuando era tan evidente (si es que de eso se trataba) que los modernos eran con mucho los más antiguos de los dos.

El grueso del texto de Swift describe la batalla real, y apenas oculta sus propias simpatías por los antiguos; como en este pasaje, en el que Aristóteles yerra el blanco en Bacon, pero mata a Descartes en su lugar (cuando el francés, el mayor de los modernos, cae en el torbellino de su propia teoría):

Entonces Aristóteles, observando el avance de Bacon con un semblante furioso, tendió su arco hasta la cabeza y dejó volar su flecha, que falló al valiente moderno y pasó silbando sobre su cabeza; pero a Descartes lo alcanzó … La tortura del dolor hizo girar en redondo al valeroso arquero hasta que la muerte, como una estrella de influencia superior, lo arrastró hacia su propio remolino.

Pero Swift introduce la batalla real con un entremés verbal, una joya de tres páginas que forma una de las más importantes metáforas extensas de toda la literatura occidental: la disputa entre la araña (que representa a los modernos) y la abeja (los antiguos). En la biblioteca, una araña macho mora «sobre el ángulo superior de una gran ventana». Está gorda y satisfecha, «hinchada hasta la primera magnitud, por la destrucción de un número infinito de moscas, cuyos despojos yacían esparcidos ante las puertas de su palacio, como huesos humanos ante la cueva de algún gigante». (Swift, supongo, no sabía que los machos de la mayoría de las arañas tejedoras son pequeños y no construyen telarañas, y que su protagonista era sin lugar a dudas una araña hembra. Ahora que lo pienso, lo mismo ocurre con la industriosa abeja, que en este texto es calificada asimismo de «él»).

Swift identifica claramente las fidelidades de sus protagonistas. La araña, que teje una telaraña matemáticamente tan sofisticada desde sus propias entrañas (y que no precisa de una fuente externa de ayuda), es un moderno científico:

Las avenidas a su castillo estaban guardadas por barreras de portazgo y empalizadas, todo según el estilo de fortificación moderno [las cursivas fueron introducidas por el propio Swift], Después de haber atravesado varios patios, uno llegaba al centro, desde donde uno podía mirar al propio condestable en sus aposentos, que tenían ventanas que se abrían a cada avenida, y troneras para hacer salidas en todas las ocasiones de presa o de defensa. En esta mansión hacía algún tiempo que moraba en paz y abundancia.

Entonces una abeja entra volando a través de un cristal roto y casualmente «se posa sobre uno de los muros exteriores de la ciudadela de la araña». Su peso rompe la telaraña, y las convulsiones del tumulto resultante despiertan a la araña, y hacen que ésta salga corriendo al temer «que Belcebú, con todas sus legiones, había venido a vengar la muerte de muchos miles de sus súbditos, a quienes el enemigo había acuchillado y devorado». (Un toque encantador: Belcebú, uno de los nombres populares del diablo, es, literalmente, «Señor de las moscas»). En su lugar encuentra sólo a una abeja, y maldice en un estilo que desde entonces ha sido llamado swiftiano: «Mala peste te parta … frívolo hijo de puta … ¿No podrías mirar por dónde andas, maldito? ¿Acaso crees que no tengo nada más que hacer (en nombre del diablo) sino remendar y reparar allí donde se ha posado tu trasero?».

La araña, calmándose, asume ahora su papel intelectual como moderno y vitupera a la abeja con el argumento crucial de su bando: Vosotros, abogados de los antiguos, sois sólo zánganos despreciables y nada originales que no podéis crear nada por vosotros mismos, sino que sólo podéis saquear las ideas antiguas de otras gentes (las flores del campo, que incluyen ortigas así como objetos de reconocida belleza). Nosotros, los modernos, construimos nuevas estructuras intelectuales a partir del núcleo de nuestro propio genio y descubrimiento:

¿Qué eres tú, sino un vagabundo sin casa ni hogar, sin linaje ni herencia? Has nacido sin posesiones propias, con sólo un par de alas y una gaita zumbadora. Te ganas la vida saqueando la naturaleza de forma universal: eres un pirata de campos y jardines; y por el placer de robar, saquearán la ortiga tan fácilmente como si fuera una violeta. Mientras que yo soy un animal doméstico, dotado de un linaje nativo en mi interior. Este gran castillo (para mostrar mis avances en las matemáticas) está todo construido con mis propias manos, y los materiales extraídos asimismo de mi propia persona.

La abeja contesta entonces por todos los devotos del saber antiguo: Pido prestado pero no causo ningún daño al hacerlo, y transmuto lo que tomo prestado en nuevos objetos de gran belleza y utilidad: miel y cera. Pero tú, mientras afirmas que construyes únicamente a partir de tus propias entrañas, has de destruir a una hecatombe de moscas para la materia prima. Además, la telaraña de que te vanaglorias es débil, temporal y efímera, cualquiera que sea su belleza matemática (mientras que la destilación del saber antiguo resiste siempre). Finalmente, ¿cómo puedes reclamar virtud para un producto que tejes tú misma si el material es veneno basado en tu propia hiel, y por lo tanto su efecto es la destrucción?

Visito, es cierto, todas las flores y capullos del campo y del jardín, pero todo lo que recolecto de ellas me enriquece, sin causar la menor herida a su belleza, su aroma o su gusto…

En cambio, tú proclamas no estar obligado a ninguna otra criatura, sino que lo extraes y lo tejes todo de y por ti mismo; es decir, si podemos juzgar a partir del licor en el vaso del que surge, posees un bonito almacén repleto de inmundicia y de veneno en tu pecho; y, aunque en modo alguno quisiera disminuir o menospreciar tus existencias genuinas de ambas cosas, aun así, recelo que, para un aumento de ambas, te ves algo obligado a un poco de ayuda externa … En resumen, la cuestión se reduce a esto: ¿cuál es el ser más noble de los dos, el que por una perezosa contemplación de cuatro pulgadas de ruedo, por un orgullo petulante, el que se alimenta y se engendra por él mismo, lo convierte todo en excremento y ponzoña, el que no produce nada, en fin, sino veneno para moscas y una telaraña; o el que, con un campo de acción universal, tras larga búsqueda, mucho estudio, juicio verdadero y distinción de las cosas, aporta a casa miel y cera?

Nadie ha planteado de manera más incisiva estos temas, siquiera de forma extrema, en los trescientos años subsiguientes de literatura. La mayor parte de las gentes reflexivas se encuentran en algún punto intermedio entre la abeja y la araña, pero los extremistas de ambos bandos están empleando todavía los mismos argumentos. Los partidarios actuales de la araña afirman que los «grandes libros» del saber tradicional (que ahora incluyen los que antaño fueron modernos, como Swift y sus Viajes de Gulliver) se han tornado ilegibles e irrelevantes para los estudiosos modernos, por lo que sería mejor descartarlos (o retenerlos levemente en forma de unos cuantos extractos para dar el pego), en favor de un compromiso directo con la literatura y la ciencia modernas. En el peor de los casos, pueden menospreciar activamente los antiguos fundamentos y considerarlos nada más que almacenes de prejuicios escritos por este conjunto sesgado de seres humanos llamados machos europeos, blancos y muertos (o MEBM, abreviado).

Los partidarios actuales de la abeja pueden distribuir estimables trivialidades sobre mantener las normas y retener un canon validado universalmente por la resistencia a través de tanto tiempo y confusión. Pero estos buenos argumentos suelen estar acompañados por ceguera, o aversión real, a las complejidades científicas y políticas que impregnan nuestra vida cotidiana y que toda persona educada ha de comprender con el fin de ser eficaz y concienzudo en su profesión. Además, la defensa de los «grandes libros» se convierte con demasiada frecuencia en una pantalla de humo para el conservadurismo político y el mantenimiento de antiguos privilegios (en particular entre sujetos como yo: profesores blancos que pasan de los sesenta y que no desean reconocer que otros tipos de personas puedan tener algo importante, hermoso o duradero que decir).

¿Cómo podemos resolver este antiguo debate desde la juventud de nuestro tiempo moderno? En un cierto sentido, no podemos, al menos con la victoria clara de uno de los bandos, pues ambos disponen de buenos argumentos, igual que en la paradoja de Bacon que antaño fue el epítome de la batalla que se libraba. Pero hay una solución evidente que todos tenemos ante nuestros ojos, sólo con que podamos superar la estrechez de miras y el provincianismo que conduce a cada partidario a fortificar su barricada. La respuesta ha estado entre nosotros desde Aristóteles, en la forma del «justo medio». La solución nos habla haciendo que prestemos atención a los puntos buenos de ambos bandos. La respuesta se halla englobada en el famoso epigrama de Edmund Burke (1729-1797), que antaño fue un moderno en la batalla original, pero que ahora es un archiconservador entre los MEBM: «Todo gobierno (en realidad, todo beneficio y gozo humano, toda virtud y todo acto prudente) se basa en el compromiso y el trueque». Debemos hibridar la abeja y la araña; y después, al buen estilo darwiniano, seleccionar los mejores rasgos de ambos progenitores en un programa riguroso de buena crianza (educación). Seguramente la araña tiene razón al alabar la belleza técnica de su telaraña, y la absoluta necesidad de que todas las personas contemporáneas comprendan a la vez la mecánica y la estética de su estructura. Pero no se puede culpar a la abeja por insistir en que a nuestra explotación completamente benigna para el placer y la ilustración le esperan campos de sabiduría bien destilada, y que seríamos unos tontos rematados si pasáramos por alto este rico depósito.

Puedo argumentar sobre las virtudes de ambos bandos, pero como sea que vivo en el mundo de la ciencia, y experimento sus gremialismos sobre una base más continua y diaria, me siento más impelido a defender la causa de la abeja. La destilación puede estar sesgada, pero algo que resiste durante cientos o miles de años (al menos en parte por un deleite voluntario más que por el estudio forzado) debe contener alguna cosa de valor. Nadie exalta la diversidad más que los biólogos evolutivos, como yo mismo; amamos a cada una de estos millones de especies de escarabajos, cada variación en cada recuento de escamas del ala de una mariposa, cada matiz en la coloración de cada pluma de un pavo real. Pero sin un amarradero común no podemos hablarnos unos a otros. Y si no podemos hablar, no podemos pactar, transigir y comprender. Me entristece que ya no pueda citar en clase los versos más comunes de Shakespeare o los versículos de la Biblia, y esperar que la mayoría los reconozcan. Me preocupa que la principal lingua franca de la cultura compartida pueda ser ahora la música de rock de la última década (y no porque yo considere que el género es intrínsecamente indigno, sino porque sé que el lenguaje cambiará pronto y por tanto sembrará más barreras en la inteligibilidad entre generaciones). Me preocupa que personas sin el conocimiento adecuado de la historia y de la literatura de su cultura acaben siendo completamente autorreferentes, como el símbolo más revelador de la ciencia ficción (de Flatland[74], de E. A. Abbott, publicado en 1884 y que sigue en las librerías desde entonces): el bobo feliz que vive en el mundo unidimensional de su terruño y piensa que lo sabe todo porque todo su universo se reduce a sí mismo. En este sentido, la abeja critica adecuadamente a la araña; una telaraña efímera «de cuatro pulgadas de ruedo» es una mezquina muestra de nuestro mundo grande y hermoso. No puedo hacer mucho con un estudiante que no sabe estadística multivariada y la lógica de la selección natural; pero no puedo hacer un buen científico (aunque puedo forjar un tecnócrata adecuado) de una persona que nunca lee otra cosa que las revistas profesionales de su propio ámbito. Cualquier persona genuinamente sabia tendrá que conocer y apreciar las maneras realmente distintas de las ciencias y las humanidades con el fin de conseguir una excelencia íntegra. La abeja más la araña; la manera que tiene el zorro para convertirse en un erizo óptimo. Difícil… ¡pero a buen seguro posible en nuestra nueva era de ingeniería genética!

Concedo la última palabra a Swift. Cuando la abeja y la araña terminan su discusión, aparece Esopo y loa a ambos bandos, que han

manejado admirablemente la disputa entre ellos, han aceptado con toda su dureza todo lo que se ha dicho por ambos bandos, y han agotado la sustancia de todos los argumentos a favor y en contra.

Pero entonces, como corresponde a su condición y categoría, apoya a la abeja. Una persona que ignora la sabiduría acumulada perece en su propia telaraña tenue:

Erigid vuestros proyectos con tanto método y habilidad como os plazca; pero si los materiales no son más que inmundicia, tejidos a partir de vuestras propias entrañas (las tripas de los cerebros modernos), el edificio terminará al final siendo una telaraña: cuya duración, como la de otras telas de araña, puede imputarse al hecho de que han sido olvidadas, o han sido pasadas por alto, o están escondidas en un rincón.

Esopo termina elogiando a la abeja e inventando un proverbio que forma una de las conexiones más encantadoras en inglés. Y de este modo la frase «dulzura y luz» (propiedades directas de la miel y la cera) entró en nuestro léxico de adagios como culminación de la defensa de Swift, a través de Esopo, de la extensa colmena de nuestras mayores tradiciones intelectuales.

En cuanto a nosotros, los antiguos, estamos contentos con la abeja, para no fingir nada por nuestra parte, más allá de nuestras alas y nuestra voz, es decir, nuestros vuelos y nuestro lenguaje; en cuanto al resto, sea lo que sea que hayamos obtenido, ha sido mediante una infinita labor, y búsqueda, y moverse por todos los rincones de la naturaleza. La diferencia es que, en lugar de inmundicia y ponzoña, hemos elegido en cambio llenar nuestras colmenas con miel y cera, con lo que hemos proporcionado a la humanidad las dos cosas más nobles, que son la dulzura y la luz.

III

Una saga de pluribus y unum:

el poder y el significado

de la verdadera consiliencia

8

Las fusiones de unum y los beneficios de pluribus

Mi alegato para la cancelación de las fronteras perjudiciales y de la sospecha mutua entre la ciencia y las humanidades incluye dos recomendaciones que a primera vista pueden parecer contradictorias; pero no más que el lema oficial de nuestra nación: «E pluribus unum» («Uno entre muchos»). Hicimos una guerra civil para mantener juntos nuestros temas diversos, para demostrar que una nación, fuerte y democrática, podía incluir toda una gama de diferencias humanas y naturales (étnicas, lingüísticas, climáticas, económicas, topográficas) bajo un único dosel de respeto mutuo. Lo mismo es válido para nuestros ámbitos disciplinares en un reino unido del intelecto humano, y especialmente para el conflicto percibido entre la ciencia y las humanidades. Podemos romper estos viejos lazos de recriminación y convertirnos en socios iguales en la unidad si practicamos, simultáneamente, ambos lados de una contradicción superficial con una consonancia subyacente más profunda: es decir, si podemos disfrutar de nuestra fusión en intenciones, motivos y varios aspectos de práctica creativa (la manera única y grande del erizo), pero también respetamos nuestra discreción y separación como guardianes de magisterios distintos encargados de la exploración de tipos de cuestiones lógicamente distintos (las maneras del zorro, muchas y efectivas pero separadas).

Dos citas sobre la diversidad, una interna y otra externa, resumen la tesis del respeto mutuo con reconocimiento de las diferencias definitorias y asimismo un conjunto de semejanzas apoyadas en los aspectos comunes de todo esfuerzo intelectual. Primero, y desde dentro, cada uno de los ámbitos o magisterios encarna, en su propio seno, tantos métodos, preocupaciones y estilos de explicación diferentes, que no podría inventarse ningún frente unido reflejo⁽⁶¹⁾ aunque quisiéramos librar una guerra bajo un estandarte monista. (Este libro trata de la ciencia y las humanidades, pero el mismo razonamiento es de aplicación a otros ámbitos, notablemente la religión). Cada magisterio abarca su propio «e pluribus unum», y cada uno de ellos sólo puede ser dañado por luchas por la supremacía desde dentro. ¿De qué manera, pues, puede toda la colectividad esperar aprovecharse del mismo tipo de lucha destructora con otras colectividades distintas? El antropólogo Clifford Geertz destacó este poder práctico de pluralismo en un comentario para Science (6 de julio de 2001, p. 53), la principal revista norteamericana para profesionales del ramo. Resulta interesante que Geertz invoque las «guerras de la ciencia» (que se han comentado en las páginas 122-124) para plantear su importante observación sobre la extensa diversidad dentro de los magisterios:

En su mayor parte, las «guerras de la ciencia», que trafican en celos tribales y miedos arcaicos, han producido más calor que luz. Pero en un sentido han sido útiles. Han dejado claro que utilizar el término «ciencia» para cubrirlo todo, desde la teoría de cuerdas al psicoanálisis, no es una idea feliz, porque haciéndolo así se omite el hecho difícil de que las maneras en las que intentamos comprender y tratar del mundo físico, y aquéllas en que intentamos comprender y tratar del mundo social, no son del todo las mismas. Los métodos de investigación, los objetivos de la pesquisa y las normas de juicio difieren todos, y si esto no se ve, el resultado no es otra cosa que confusión, desprecio y acusación: ¡relativismo!, ¡platonismo!, ¡verbalismo!

Segundo, y desde fuera, hace tiempo que aprecio la observación de G. K. Chesterton, sabia y, a primera vista, paradójica, sobre el arte, pero que es igualmente aplicable a la definición de cualquier disciplina legítima. Porque, en ausencia de fronteras bien definidas, no hay organismo ni institución que pueda mantener en absoluto la coherencia suficiente para el reconocimiento de una entidad legítima. Chesterton (1874-1936), al que ahora se recuerda sobre todo por su serie de relatos de misterio del Padre Brown, fue un ensayista respetado y quizá el más famoso crítico literario de su época. Escribió: «El arte es limitación; la esencia de todo cuadro es el marco».

Siguiendo con mi práctica a lo largo de todo este libro, renunciaré a ulteriores discusiones abstractas o teóricas en favor de ejemplos concretos, no muy conocidos, que se me antojan especialmente pertinentes o conmovedores a la hora de ilustrar la tesis general que se discute. De modo que seguiré mis dos temas aparentemente contradictorios, pero en realidad complementarios, para la unión y la cooperación entre las ciencias y las humanidades (las fusiones de unum y los beneficios de pluribus) presentando dos ejemplos de cada categoría.

Las fusiones de unum

Las «Formas artísticas de la naturaleza» de Haeckel:

¿ambas o ninguna? ¿fusionadas o mal empleadas?

El poder de muchas obras importantes en la historia del arte y la ciencia occidentales se ha visto muy reforzado por una fusión tan íntima que la indagación acerca de si el producto ha de denominarse «arte» o «ciencia» deja de tener sentido alguno; porque «ninguna de las dos cosas» o «ambas» proporcionan respuestas igualmente convincentes, con lo que se demuestra que la pregunta misma ha dejado de tener sentido porque las dos supuestas categorías de esta falsa dicotomía no existen como entidades separadas y en competencia.

En mi ejemplo favorito de fusión máxima, el biólogo alemán Ernst Haeckel (1834-1919) actuó asimismo como un pintor y artista gráfico muy competente. (Desde luego, muchos científicos han probado su habilidad de aficionado en el arte, pero sólo como «pintores domingueros», en la descripción despectiva usual. Goethe, por ejemplo, produjo un gran número de acuarelas manifiestamente olvidables. Pero al menos dos naturalistas célebres poseían también el don afortunado de la habilidad artística genuina, y sus publicaciones técnicas, que presentaban sus propias ilustraciones, consiguieron gran fuerza gracias a esa conjunción: Ernst Haeckel y el gran naturalista francés Georges Cuvier).

En 1904, Haeckel publicó un magnífico volumen con exactamente cien láminas, titulado Kunstformen der Natur [Formas artísticas de la naturaleza]. El mismo título declara explícitamente una intención de tratar juntos los dos grandes ámbitos. Pero el contenido de las láminas realiza este objetivo en un grado que antes no se había alcanzado nunca en la historia de la ilustración científica… con lo que se desencadenaba la paradoja de que una obra tan soberbia extinguía asimismo la categoría de ilustración «científica», tratada así de manera tan descollante. Desde 1899 a 1904, período en el que Haeckel produjo sus láminas en diez entregas de diez láminas cada una, el Art Nouveau, llamado Jugendstil en Alemania[75], estaba en pleno apogeo en las bellas artes y las artes decorativas. En un ejemplo aproximado, la Encyclopaedia Britannica señala que

la característica ornamental distintiva del Art Nouveau es su línea ondulante, asimétrica, que a menudo toma la forma de pedúnculos y capullos de flores, zarcillos de trepadoras, alas de insectos y otros objetos naturales delicados y sinuosos; la línea puede ser elegante y llena de gracia o bien estar dotada de una fuerza poderosamente rítmica y fustigante.

Si nos acercamos a las láminas de Kunstformen der Natur con la pregunta convencional (¿esto es arte o ciencia?) apenas sabremos qué contestar. Haeckel ilustra, ciertamente, organismos reales, que existen, de modo que las láminas, en un cierto sentido, promueven la ciencia. Pero tanto los organismos individuales, como su disposición en cada lámina, obedecen rigurosamente a todas las convenciones clave del Art Nouveau, con curvas extendidas sinuosamente por todas partes, de modo que las láminas, en otro sentido, encarnan el estilo artístico dominante de la época.

FIGURA 24. Cefalópodos en una de las láminas de Kunstformen der Natur, de Ernst Haeckel.

Considérense sólo tres ejemplos (me encantaría reproducir las cien láminas, y en color; pero mi editor pondría reparos, y la obra sigue publicada, con una mediocre reproducción de las láminas, por Dover Books[76]). Los calamares y pulpos de la figura 24 existen en realidad, y sabemos que estos animales poseen tentáculos largos y numerosos. Pero dudo que ninguna de sus posturas naturales incluya una tal conformidad con los remolinos preferidos del Art Nouveau. Para las esponjas de cristal⁽⁶²⁾ de la figura 25, Haeckel muestra la simetría angular de espículas casi microscópicas que constituyen el esqueleto interno de silicio. Pero la agrupación mezclada de varias especies completas (en la parte inferior de la lámina) podía haber sido encargada por un profesor de arte como manual de instrucción para un estilo preferido que entonces se veneraba como el colmo de la moda. Y cuando Haeckel no agrupa simplemente un conjunto de organismos individuales, sino que intenta construir una escena «natural» de numerosas especies en sus hábitats (como en la figura 26, de corales constructores de arrecifes), la escena parece más una fantasmagoría de curvaturas de Art Nouveau que un conjunto de organismos vivos y separados.

FIGURA 25. Esponjas hexactinélidas en una de las láminas de Kunstformen der Natur, de Ernst Haeckel.

FIGURA 26. Hexacorales en una de las láminas de Kunstformen der Natur, de Ernst Haeckel.

Creo que el sobrio comentario de Haeckel, presentado como declaraciones introductoria y final sobre las láminas, es particularmente revelador porque expresa a la vez sus satisfacciones y su inquietud. Afirma claramente, como declara la fusión de su título, que deseaba unir los objetivos artístico y científico en una única serie de ilustraciones (la traducción del alemán es mía):

El objetivo principal de mi Kunstformen der Natur era estético: deseaba proporcionar un acceso, para un círculo de personas más amplio, a los maravillosos tesoros de belleza natural que se ocultan en las profundidades del mar, o que sólo son visibles, como consecuencia de su pequeño tamaño, bajo el microscopio. Pero también quería combinar estas preocupaciones estéticas con un objetivo científico: abrir un atisbo más profundo en la maravillosa arquitectura de la organización no muy conocida de estas formas.

Pero Haeckel no podía contentarse con este festival de fusión… porque sabía que se enfrentaba a un problema con sus colegas científicos (que era la profesión principal de Haeckel, después de todo), que seguramente saltarían y se mofarían ante cualquier distorsión de la precisión biológica, presumiblemente (de hecho, especialmente) si era por mor del arte. Para ser justo, no se puede acusar a los colegas de Haeckel de gremialismo estrecho de miras por el estricto escrutinio de su obra. Durante décadas, Haeckel había sido justamente criticado por su actitud arrogante hacia la exactitud, incluso en sus publicaciones técnicas para especialistas taxónomos. En particular, con frecuencia «mejoraba» las simetrías geométricas de los esqueletos de radiolarios y de las espículas de esponjas, y confeccionaba formas de regularidad y belleza certeras con las que sustituía los organismos reales, sólo un poco menos atractivos por su simetría no totalmente perfecta. Lo que es más importante, Haeckel había sido desairado total y acertadamente por su práctica frecuente de dibujar idealizaciones para sus manuales, y hacerlas pasar por especímenes reales. En el ejemplo más conocido, denunciado casi de inmediato por varios colegas (véase mi artículo sobre la reacción de Louis Agassiz en I Have Landed, Harmony Books, 2002)[77], Haeckel apoyó su tema favorito (la llamada «ley biogenética», según la cual «la ontogenia recapitula la filogenia») ¡mediante el simple expediente de dibujar la misma figura tres veces como una supuesta ilustración de la casi total identidad de las formas embrionarias tempranas entre especies de vertebrados de diseño adulto muy dispar! (Siguiendo la antigua máxima según la cual la moneda falsa reaparece una y otra vez, los creacionistas modernos han vuelto a reexhumar este cuento, contado más de dos veces y reprobado severamente otras tantas, en una acción de defensa para sembrar dudas sobre la evolución por el hecho de que un distinguido colega se comportó mal en este sentido hace más de un siglo).

Sin embargo, quisiera criticar a los colegas de Haeckel por invocar cínicamente la táctica gremialista de que la burla que hizo Haeckel de las normas científicas surgió de una inclinación «artística», lo que distorsionó su compromiso con la precisión científica. ¿Por qué habría de sentirse un artista menos preocupado por la veracidad que un científico? Estos estereotipos, que son lamentablemente tan familiares y persistentes también en nuestra época, sólo pueden envenenar el pluralismo y el respeto que buscan todas las personas de buena voluntad. Los fallos de Haeckel se encuentran a las puertas de sus propias insuficiencias, y no se pueden adjudicar a la práctica general de ningún grupo mayor que lo incluya entre sus miembros.

Por ello, Haeckel puso al descubierto sus propios temores en una versión cambiada de género de «Me parece que la dama promete demasiado»[78], defendiéndose de manera vociferante, en una cuestión que de otro modo habría pasado en silencio, e insistiendo en que todas sus láminas ilustraban animales reales con detallada exactitud. Pero, en las Kunstformen, y más que nunca antes (pero de manera justificada, dada la intención de la obra), Haeckel había distorsionado a sus organismos de manera constante al disponer sus partes en curvas antinaturales, y al reunir a animales en grupos imposibles basados en la gracia del diseño… todo ello, obviamente, para que encajara con las sensibilidades imperantes del Art Nouveau, y no porque tales escenas existieran jamás en la naturaleza.

Quizá me estoy extendiendo demasiado en asuntos menores de estilo, pero las diferencias entre las dos afirmaciones de Haeckel en su propia defensa (una en 1899 al inicio de su obra, y otra en 1904, al final) parecen revelar una necesidad creciente de conseguir la comprensión de sus colegas al observar las reglas científicas esperadas. En 1899 escribía en la voz activa de la prosa corriente, utilizando la temida primera persona del singular, que por lo general se evita en los textos científicos, y dejando claramente a la discreción de los artistas «reales» un cierto margen para apartarse de la objetividad:

En estas figuras me he limitado a objetos de la naturaleza que existen realmente, y me he abstenido de todo modelado estilístico y de todo uso decorativo; dejo estos artificios a los propios artistas.

Pero en 1904, como para distanciarse de sus propias producciones, y ahora plegándose a las convenciones de la prosa científica, Haeckel plantea lo mismo en voz pasiva, sin dispensa alguna para que los artistas se aparten de la verdad de la naturaleza:

Todas las Kunstformen que aquí se ilustran son, verdaderamente, formas que existen realmente en la naturaleza; y se han dibujado sin ninguna idealización ni licencia estilística.

Las mariposas de Nabokov: claridad en los hechos

Si este primer ejemplo de las fusiones de unum cita un caso tan entremezclado e intermedio que las etiquetas convencionales de «arte» y «ciencia» pierden todo significado como modelos de indagación distintos, una segunda forma de fusión, menos intensa pero mucho más común, utiliza las habilidades y sensibilidades corrientes del «otro» bando para mejorar el razonamiento efectivo en un ámbito «doméstico» de experiencia profesional⁽⁶³⁾ (a menudo más allá de la noticia explícita de practicantes más gremialistas). Ya he comentado que figuras tan eminentes como Charles Lyell y Sigmund Freud defendieron sus causas mediante el empleo de dotes poco comunes de escritura de una prosa potente y elegante, una «táctica» que muchos científicos considerarían como «menor», o al menos irrelevante para los estándares convencionales de rigor en los datos y lógica en las argumentaciones. (Ni que decir tiene que no afirmo ni que todos los estudiosos de las humanidades escriban hábilmente, ni que los científicos no estén a favor de la prosa bien trabada, preferida frente a la desorganizada. Sólo señalo que los humanistas valoran explícitamente la buena escritura como un desiderátum primario de su trabajo, mientras que la mayoría de los científicos tiende a despreciar los asuntos de estilo como esencialmente irrelevantes para su trabajo).

Mi ejemplo favorito en esta segunda categoría de unum cita el caso fascinante de una gran figura literaria del siglo XX (y que también fue algo más que un biólogo simplemente competente) que siguió una importante norma científica en su obra literaria, con pleno conocimiento de lo que hacía, de por qué se comportaba así y de cómo con ello su escritura mejoraba. No obstante, casi todos los críticos literarios han pasado por alto tanto la estrategia como las razones (aunque el autor declaró sus intenciones, de manera explícita y frecuente), y han mantenido su obstinada fidelidad a una explicación «literaria» convencional que el propio autor aborrecía y rechazaba. Se trata de un relato ciertamente irónico, adecuado para todo tipo de lecciones, desde las morales hasta las políticas.

Vladimir Nabokov[79] trabajó de 1942 a 1948 como conservador de lepidopterología (mariposas y polillas) en el Museo de Zoología Comparada de la Universidad de Harvard, tres pisos por encima del despacho que yo he ocupado durante treinta y cinco años en el mismo edificio. Era un especialista cualificado y completamente profesional en la taxonomía y la historia natural de los Poliomatinos, conocidos popularmente como «azules», y publicó varias monografías técnicas respetadas sobre este gran grupo de mariposas latinoamericanas. De hecho, como sus biógrafos suelen resaltar, antes de 1948, que fue cuando empezó a enseñar literatura en la Universidad de Cornell, Nabokov se ganó su primer sueldo, e invirtió la mayor parte de su tiempo, como biólogo; y hubiera sido justo calificarlo de científico profesional y de autor aficionado.

Apenas podemos dudar del amor de Nabokov por su primera profesión, como expresaba elocuentemente en una carta de 1945 a su hermana:

Mi laboratorio ocupa la mitad de la cuarta planta. La mayor parte de él está lleno de hileras de armarios, que contienen cajas deslizantes de mariposas. Soy el guardián de estas colecciones absolutamente fabulosas. Tenemos mariposas procedentes de todo el mundo … A lo largo de las ventanas se extienden mesas sobre las que se hallan mis microscopios, tubos de ensayo, ácidos, papeles, alfileres, etc. Tengo un ayudante, cuya tarea principal es extender los ejemplares que han enviado los recolectores. Trabajo en mi investigación personal … un estudio de la clasificación de las «azules» americanas, basado en la estructura de sus genitales (diminutos y esculpidos ganchos, dientes, espolones, etc., visibles sólo bajo el microscopio), que dibujo con ayuda de varios dispositivos maravillosos, variantes de la linterna mágica … Mi trabajo me arrebata, pero me agota absolutamente … Saber que nadie antes que tú ha visto el órgano que estás examinando, establecer relaciones que no se le ocurrieron a nadie previamente, sumergirse en el maravilloso mundo cristalino del microscopio, en el que reina el silencio, circunscrito por su propio horizonte, una liza cegadoramente blanca⁽⁶⁴⁾ … todo ello es tan seductor que no puedo describirlo.

Siguiendo la suerte de muchos científicos que pasaron años dedicados a la observación y al dibujo de caracteres anatómicos delicados bajo el microscopio, la vista de Nabokov resultó tan dañada que ya no pudo continuar el trabajo detallado que amaba. Sin embargo, y de manera conmovedora, declaraba en una entrevista de 1975, mucho después de haber abandonado su investigación biológica, que la atracción y la pasión seguían siendo tan fuertes como siempre:

Desde mis años en el Museo de Zoología Comparada de Harvard, no he tocado un microscopio, porque sé que si lo hiciera me ahogaría de nuevo en su brillante pozo. De manera que no he consumado, y probablemente no lo haré nunca, la mayor parte de la fascinante tarea de investigación que había imaginado en mis jóvenes ilusiones.

Puesto que Nabokov se sitúa entre los dioses estéticos de nuestra época, críticos y estudiosos han cribado todas y cada una de las palabras de su obra para encontrar pistas sobre fuentes e influencias, y una verdadera «industria» de interpretación nabokoviana ha construido «teorías» literarias complejas e implausibles⁽⁶⁵⁾ acerca del significado de su obra. Al leer este material mientras preparaba un ensayo sobre la lepidopterología de Nabokov en la literatura⁽⁶⁶⁾, me divirtió a la vez que me preocupó la incapacidad de la mayoría de los estudiosos de la literatura para pensar fuera de su propia «caja» y de avanzar más allá de sus modos convencionales de interpretación. Todos los críticos reconocen, desde luego, que la obra de Nabokov incluye copiosas referencias a mariposas y polillas, y todos los estudiosos saben el origen de la pericia de Nabokov en este campo biológico.

Enfrentados a la consiguiente necesidad de examinar la relación entre la ciencia de Nabokov y su obra literaria, los estudiosos de las humanidades se han refugiado, de manera casi invariable, en la afirmación convencional de su arte, a pesar del propio y claro rechazo de esta hipótesis por parte de Nabokov. Aducen que, como hombre de letras, Nabokov utilizó su conocimiento de las mariposas ante todo como fuente de metáforas y símbolos. Por ejemplo, Joann Karges escribió (en Nabokov’s Lepidoptera: Genres and Genera [Los lepidópteros de Nabokov: Estilos y géneros], Ardis Press, 1985):

Muchas de las mariposas de Nabokov, en particular las pálidas y blancas, portan el símbolo tradicional y sempiterno del ánima, la psique o el alma … y sugieren la evanescencia de un espíritu separado o que se separa del cuerpo.

Pero el mismo Nabokov insistió de forma vehemente en que no sólo no conservaba ningún interés por las mariposas como símbolos literarios, sino que también consideraría dicho uso como una perversión y una profanación de sus verdaderas preocupaciones. (Se sabe que los artistas, y todos nosotros, desde luego, fingen, pero no veo razón alguna para contradecir los comentarios explícitos y sinceros de Nabokov sobre este tema). Por ejemplo, en una entrevista comentó: «El que en algunos casos la mariposa simbolice algo (por ejemplo, a Psique) se encuentra totalmente fuera de mi área de interés».

Una y otra vez, Nabokov echa por tierra las lecturas simbólicas en el nombre del respeto por la precisión objetiva como criterio primario. Por ejemplo, critica la invocación simbólica que hace Poe de la esfinge de calavera o mariposa de la muerte[80], porque Poe no describió el animal y, peor todavía, porque situó la especie fuera de su área de distribución geográfica real: «[Poe] no sólo no vio la esfinge de calavera, sino que además tenía la impresión completamente equivocada de que se encuentra en América». De manera más reveladora todavía, en un típico pasaje nabokoviano en Ada[81] reprende en broma⁽⁶⁷⁾ a Hieronymus Bosch, el Bosco, por incluir una mariposa como símbolo en su Jardín de las Delicias, ¡pero ilustrando las alas al revés, al pintar la vistosa superficie dorsal sobre un insecto cuyas alas plegadas tendrían que estar mostrando la parte inferior!

Una olmera[82] en el panel central, situada allí como si estuviera posada sobre una flor … observa el «como si», porque aquí tenemos un ejemplo de conocimiento exacto de las dos admirables chicas, porque dicen que en realidad lo que se muestra es el lado equivocado del bicho, pues debiera haber sido la parte inferior, si se ve, como es el caso, de perfil, pero Bosch encontró evidentemente una o dos alas en la telaraña del rincón de su ventana y mostró la superficie superior, más bonita, al pintar su insecto incorrectamente plegado. Quiero decir que me importa un bledo el significado esotérico, el mito detrás de la mariposa, el generador de obras de arte que hace que Bosch exprese alguna tontería de su época; soy alérgico a la alegoría.

Finalmente, cuando Nabokov cita efectivamente una mariposa en medio de una metáfora, no atribuye al insecto ningún significado simbólico, sino que sólo describe un hecho preciso para conducir su imagen más general. Por ejemplo, escribe en un relato temprano, titulado Mary: «Sus cartas consiguieron pasar a través de la terrible Rusia de aquella época … como una mariposa blanca de la col[83] que volara sobre las trincheras».

Pienso que hemos de aceptar lo que dice Nabokov, y honrar su interpretación diferente de la manera en que su sensibilidad científica se reveló en su literatura; o, más bien, y de manera más precisa, de la manera en que un aspecto crucial de su temperamento, y un componente básico de sus convicciones, le sirvieron tan bien, y de la misma manera, tanto en su ficción como en su ciencia. Nabokov, como uno de los artesanos consumados de la literatura, sostuvo lo sagrado de la objetividad precisa… un requerimiento evidente en ciencia, pero asimismo una bendición para determinados géneros literarios. Resulta interesante, y digno de su mayor reputación, merecida, como escritor que como biólogo (pues Nabokov figura como uno de los grandes novelistas de todos los tiempos, y como un técnico consumado, pero no como un brillante teórico, en ciencia), el que Nabokov afirmara con frecuencia (con lo que situaba su historia dentro de esta sección sobre las fusiones de unum) que la literatura y la ciencia coinciden en el respeto mutuo por la objetividad detallada, y que la mayor virtud de la precisión reside en la evidente belleza de esta verdad material.

Así, pues, nadie comprendió mejor el alcance de esta unidad subyacente entre la ciencia y la literatura que Vladimir Nabokov, que trabajó con diferentes excelencias como un profesional completo en ambos campos. Nabokov solía insistir en que sus empresas literaria y entomológica compartían un terreno mental y psicológico común. En Ada al tiempo que invoca un anagrama común para «insecto», uno de los personajes de Nabokov afirma:

«Si pudiera escribir —reflexionaba Demon—, describiría, con demasiadas palabras, sin duda, de qué manera apasionada, de que modo incandescente, de qué forma incestuosa —c’est le mot— arte y ciencia se encuentran en un insecto».

Volviendo a este tema central de belleza estética tanto en la existencia externa como en nuestro conocimiento interno del detalle científico, Nabokov escribió en 1959: «No puedo separar el placer estético de ver una mariposa y el placer científico de saber qué es». Cuando Nabokov hablaba de «la precisión de la poesía en la descripción taxonómica» (sin duda con la intención consciente de disipar una paradoja que lleva a la mayoría de la gente a considerar el arte y la ciencia como inexorablemente distintos y opuestos), utilizó sus habilidades literarias al servicio de la unidad. Así, en una entrevista de 1966, Nabokov rompió las fronteras del arte y la ciencia al enunciar que el ideal más precioso de cada ámbito debería caracterizar asimismo la verdadera excelencia en el otro:

Los deleites táctiles de la delineación precisa, el paraíso silencioso de la cámara clara, y la precisión de la poesía en la descripción taxonómica representan el lado artístico de la emoción que la acumulación de nuevo conocimiento, absolutamente inútil para el lego, proporciona al primero que lo engendró … No hay ciencia sin imaginación, y no hay arte sin hechos.

Los beneficios de pluribus

Las historias anteriores de Haeckel y Nabokov ilustran de qué manera tan necia podemos perder nuestro tiempo, y de que forma tan equivocada podemos formular nuestras conclusiones, cuando no conseguimos percibir el designio unificado de los actos creativos, e insistimos en categorizarlos ya sea como «arte» o como «ciencia», según la falacia de que su ubicación adecuada habrá de clarificar una verdadera intención implícita en un campo pero que será activamente abjurada por el otro (licencia artística frente a fidelidad natural para Haeckel, u objetividad taxonómica frente a simbolismo literario para Nabokov). En esta sección contaré dos relatos de forma aparentemente opuesta, pero de significado realmente idéntico. Porque, en ambos casos, un problema permanente o una interpretación errónea e incómoda (así identificada explícitamente) ha permeado nuestra bibliografía convencional acerca de una figura importante, porque la hemos clasificado en uno de los dos ámbitos (las artes en ambos casos), mientras que la solución sencilla del error duradero requiere el acceso a un pequeño objeto de conocimiento que convencionalmente se halla ubicado en el otro ámbito (las ciencias en ambos relatos). En cada caso, el propio personaje operaba como un unum que trabajaba a la vez en ciencia y en las humanidades (y no se impuso la dicotomía de «los dos no se encontrarán nunca»); mientras que la solución al misterio académico persistente requiere que pongamos juntos los pluribus de sus dos preocupaciones reales.

Los dos relatos presentan asimismo un interesante contraste en la forma opuesta de sus narraciones concretas. En el primer relato (la valiosa obra científica de Abbott Handerson Thayer, un artista difamado) se nos informará de un hombre que resolvió un problema de historia natural que venía de antiguo porque, en tanto que artista, la solución sencilla se encontraba dentro de su ámbito de conocimiento y discurso, y simplemente no había sido descubierta por un naturalista profesional. En el segundo relato (la solución cautivadoramente simple de un viejo acertijo sobre Edgar Allan Poe, incluyendo una nueva afirmación de valor real en su única obra científica) nos enteramos de que la solución de una cuestión que ha preocupado a generaciones de estudiosos de la literatura reside en un hecho básico de la historia de la taxonomía de los moluscos, un aspecto que conocen todos los sistemáticos de bivalvos y gasterópodos en activo, pero que nunca se aplicó al problema de Poe porque estos científicos (que hubieran reconocido la solución de inmediato) nunca se encontraron con el problema (que residía exclusivamente en los escritos técnicos de los críticos literarios). Así, en el primer caso, un artista visual utiliza su herramienta especial para resolver un antiguo enigma en ciencia; en el segundo caso, un hecho concreto de la ciencia resuelve un antiguo enigma sobre un artista literario.

La dimensionalidad reducida de la intuición superior de Thayer⁽⁶⁸⁾

Abbott Handerson Thayer (1849-1921) no resulta un nombre familiar en la actualidad, incluso entre personas razonablemente bien versadas en la historia del arte de Estados Unidos. Pero, en el apogeo de su éxito, al terminar el siglo XIX, antes de que los vientos del modernismo barrieran hacia el olvido sus pinturas etéreas de ángeles y niños inocentes, Thayer ocupaba el pináculo de su profesión. De hecho, Thayer figura entre los cuatro artistas contemporáneos (con James McNeill Whistler como el más recordado en la actualidad) tan apreciados por el industrial Charles Lang Freer, que este acaudalado mecenas estableció su Galería Freer, que ahora es un museo importante dentro de la Institución Smithsoniana de Washington D. C., específicamente para albergar la obra de este cuarteto junto con su espectacular colección de arte oriental. (Desde luego, los gusanos vuelven y los vientos de la moda se invierten. Puede que Thayer no recupere nunca su antiguo renombre, pero desde luego los ángeles vuelven a estar de moda en la actualidad, y el número del 27 de diciembre de 1993 de la revista Time presentaba en su portada uno de los mejores que pintó Thayer).

Resulta asimismo extraño que la mayoría de los biólogos evolutivos sabe algo de Thayer, pero en un contexto completamente diferente, y casi nunca por el nombre. En mi mundo, ha sobrevivido como una nota a pie de página de desprecio para una lección típica sobre el valor adaptativo de la coloración animal, y sobre los peligros de llevar demasiado lejos una teoría predilecta. Thayer, que vivía en el campo en New Hampshire, realizó su afición de observador ornitológico con suficiente celo y estudio como para convertirse en un naturalista aficionado respetado, y autor de varios artículos técnicos en revistas profesionales de ornitología. También, y así mi relato comienza a desplegarse, siguió una senda demasiado común en la convicción humana al desarrollar una buena idea sobre la coloración animal, pero después elevó su intuición, primero a un tema dominante, después a un fenómeno generalizado, y finalmente a una verdad exclusiva que no toleraba ni una sola excepción en todo el ámbito de la naturaleza.

Los naturalistas aducen, sin duda correctamente, que los patrones de color sirven para una variedad de fines adaptativos en todo el reino animal. En particular, muchos patrones ocultan a los animales de enemigos potenciales, mientras que otras configuraciones de forma y color sirven para la función opuesta de anunciar la presencia de un animal, quizá para cortejar a su pareja o para asustar a sus perseguidores. Thayer, en resumen, descubrió varios ejemplos genuinos de ocultamiento, basados en principios que naturalistas anteriores no habían reconocido o comprendido de manera suficiente. Por lo general los científicos dieron una calurosa acogida a esta obra inicial (en su mayor parte, de la década de 1890), a veces con un toque de perplejidad, o incluso a regañadientes, porque un artista les había ganado en su propio terreno; pero aun así con encomios y legítimo reconocimiento.

Por desgracia, Thayer siguió a continuación el canto tentador de Lorelei[84] de una idee fixe, o una única manera verdadera. Decidió que, en principio y con independencia de lo aparentemente contrario que pudiera parecer, todos los colores de las pieles y pelajes de los animales, todos y cada uno de ellos, tuvieron que haber evolucionado con fines de ocultación, nunca para revelar o advertir. Thayer aplicó este principio exclusivo a toda la naturaleza, desde las evidentísimas listas de la cebra (invisibles, según demostró Thayer [véase la figura 27], entre carrizos, que en realidad no es donde viven las cebras, pero tan aparentes en las llanuras abiertas, que es donde residen), hasta los vistosos colores de la cola del pavo real (que el ave, cuando corteja, exhibe de manera evidente y con desenvoltura a la pava real, sea lo que sea que haga con el aparato en otros momentos). En cualquier caso, Thayer expuso sus opiniones inexorables y polémicas en un complejo libro de 1909, escrito en gran parte por su hijo Gerald: Concealing-Coloration in the Animal Kingdom [Coloración ocultadora en el reino animal] (Macmillan, Nueva York).

Thayer debe su etiqueta biológica continuada de burla a un razonamiento que él mismo reconocía que llevaba al extremo máximo, pero que asimismo consideraba necesario para dotar a su teoría de la generalidad total que también buscaba fervorosamente. Manchas y bandas, por prominentes que fueran, siempre podían interpretarse como esfuerzos para ocultar a un animal mediante la fragmentación de su integridad en trozos separados (un dispositivo común del camuflaje humano). Pero Thayer reconocía que los patrones monocromáticos, especialmente los colores vivos, planteaban problemas especiales para su interpretación como dispositivos de ocultamiento. De ahí viene la ruina convencional de Thayer, por su intento, valeroso pero improbable, por explicar el color rosáceo, vivo y monocromático, de los flamencos. Este color, argumentaba Thayer con absoluta seriedad, se desarrolló por evolución para ocultar a los animales mientras comen y se confunden en los colores rojizos del sol naciente o poniente. Y esta aplicación espléndidamente ridícula de una buena teoría, forzada al máximo más allá de su ámbito legítimo, ha servido a generaciones de profesores de universidad como paradigma de intenciones decentes no reprimidas por el adecuado escepticismo y la aplicación del método científico. Pero, para citar las propias palabras de Thayer:

Estas aves son sobre todo nocturnas, de modo que el único cielo lo suficientemente brillante para mostrar colores en ellas es el cielo más o menos rosado y dorado que las rodea desde el ocaso a la oscuridad y desde el alba hasta poco después de la salida del sol. Por lo general comen en lagunas abiertas e inmensas, donde caminan por el agua en enormes falanges, mientras que todo el cielo real sobre ellas y su duplicado que se refleja bajo ellas constituye una enorme esfera hueca de oro, rosa y salmón, o al menos resplandece, en un lado u otro, con estos tonos. Todo su plumaje es el duplicado más exquisito de estas escenas … Este flamenco, que tiene en el momento de comer prácticamente sólo los colores de la salida del sol para imitar, presenta, como lo hace, una maravillosa imitación de los mismos.

Los críticos contraatacaron de inmediato, y con todo detalle. Los flamencos no concentran su alimentación durante el alba y el ocaso, sino que son activos durante todo el día. Las anacondas y los caimanes no viven en la delgada película de las charcas salinas que los flamencos prefieren. Los flamencos comen filtrando diminutos animales sin ojos, de modo que el razonamiento no puede siquiera actuar a la inversa para ocultar a los flamencos depredadores de las presas inadvertidas.

FIGURA 27. Dos cebras de cartón, sin y con listas, colocadas entre carrizos (fotografías retocadas). De Concealing-Coloration in the animal Kingdom, de Abbott H. Thayer.

De manera mucho más general (y embarazosa), el argumento de Thayer se caía asimismo por su propio pie; y Thayer, que era excesivamente entusiasta, pero que no fue falaz ni indecoroso, tuvo que confesar. Cualquier objeto visto contra la luz que se desvanecía aparecería oscuro, fuera cual fuera su color real. Thayer admitió esto de forma explícita cuando pintó una palmera oscura contra el ocaso en su malhadada y fantástica pintura de flamencos que desaparecían (que se reproduce aquí como la figura 28). Así, sólo pudo afirmar que los flamencos se parecían a la puesta de sol en el lado opuesto del cielo; rojas nubes de ocaso en el oeste, rojas masas de flamencos en el este. ¿Habría algún animal que resultara confundido por las dos «puestas de sol», si los flamencos aparecían oscuros contra el ocaso real? Thayer admitía en su libro de 1909:

Desde luego, un flamenco visto contra un cielo de amanecer o de atardecer se vería oscuro, como la palmera en la ilustración inferior izquierda, independientemente de cuáles fueran sus colores. Las … figuras de la derecha, pues, representan el lado iluminado de los flamencos al alba o al ocaso, y muestran cuán estrechamente tienden éstos a reproducir el cielo de este momento del día; aunque siempre, naturalmente, en la parte opuesta de los cielos [Thayer fue lo suficientemente honrado para poner en cursiva su admisión] del alba o del ocaso.

FIGURA 28. Flamencos blancos (arriba) y rojos (abajo), que se difuminan hasta la invisibilidad frente al cielo del amanecer y del ocaso, respectivamente. De Concealing-Coloration in the Animal Kingdom, de Abbott H. Thayer.

Otras dos razones, más específicas, y distintas del carácter casi perfectamente ridículo del disparate de los flamencos de Thayer han mantenido su historia en circulación activa. En primer lugar, una antigua máxima sobre perdurabilidad (¡este error particular no estaba en el ánimo de Thayer!) cita la virtud de atraer a adversarios famosos… y posiblemente Thayer no se hubiera podido superar a sí mismo en este aspecto. Teddy Roosevelt (a quien yo una vez consideré, en mi arrogante e ignorante juventud, como un impostor en el monte Rushmore en presencia de Lincoln, Jefferson y Washington, pero al que ahora califico como uno los personajes más fascinantes de la historia de Estados Unidos) ejercía de historiador natural distinguido y ávido cazador de caza mayor, cuando no se dedicaba a actividades más mundanas. Roosevelt también mostró un gran interés, en su doble papel de cazador y de biólogo⁽⁶⁹⁾, por las funciones de los colores de los animales, y consideraba que la obsesión de Thayer por el ocultamiento era a la vez una idea necia y un impedimento para la ciencia. De hecho, Roosevelt publicó en 1911 una monografía de cien páginas que atacaba las ideas de Thayer: «Coloración reveladora y ocultadora en aves y mamíferos», que apareció en una revista profesional, el Bulletin of the American Museum of Natural History.

Roosevelt no sólo defendía su postura, sino que lo hacía a conciencia. El antiguo jefe de Estados Unidos[85] blandía asimismo un garrote muy grande (y no hablaba suavemente) como escritor polémico. Considere el lector sólo un ejemplo de una carta privada (aunque no es muy distinta por el tono de muchos pasajes de su monografía de 1911), que escribió a Thayer el 19 de marzo de 1912. (Confieso que me gusta asimismo este ejemplo como testimonio de la evolución de la política estadounidense y la naturaleza de las campañas electorales. En 1912, Roosevelt había escindido el Partido Republicano, había formado su propio grupo, el Bull Moose[86] como un tercer partido en rebelión contra el candidato republicano, W. H. Taft, con lo que efectivamente, aunque fuera de forma no intencionada, favoreció la elección del candidato demócrata, Woodrow Wilson. Ahora bien, ¿puede imaginarse el lector a ningún candidato moderno, en medio de este esfuerzo, y sólo un mes después de las primarias de New Hampshire [les ruego que me perdonen mi anacronismo simbólico], quitando tiempo a la tribuna política para escribir una larga carta sobre historia natural?).

Existe en África un papión de cuartos traseros azules. También es cierto que el mar Mediterráneo cierra un lado de África. Si usted hiciera una serie de experimentos que tendieran a demostrar que si el papión de nalgas azules se colocara con su cabeza dirigida hacia el Mediterráneo usted confundiría sus cuartos traseros y el Mediterráneo, estaría usted ilustrando alguna cosa de óptica, pero no ilustraría usted nada que tuviera ningún tipo de relación con el papel que desempeña este tipo de coloración del animal en la vida real. Querido señor Thayer, si se enfrentara usted a los hechos, podría ayudar realmente a dilucidar para mí algunos de estos problemas, pero usted no puede hacer nada sino crear discordia, y aun así no mucha, si realiza estos experimentos … Sus experimentos no tienen más valor real que el experimento de poner un cuervo en un balde para carbón, y luego afirmar que está oculto.

La segunda razón establece la relevancia de este ejemplo para un libro que quiere remediar una brecha mal concebida entre la ciencia y las humanidades. Los tiros fáciles⁽⁷⁰⁾ entran en el terreno de la naturaleza humana, pero los oponentes de Thayer no huyeron de los beneficios prosaicos de la antigua patraña según la cual sólo una persona de temperamento artístico, carente de los estudios y conocimientos científicos adecuados podía desbarrar de forma tan evidente. Por ejemplo, Teddy Roosevelt continuó su ataque con una afirmación que podría haber atraído más atención en nuestra época litigiosa: los errores de Thayer, opinaba,

se deben al entusiasmo de un determinado tipo de temperamento artístico, un entusiasmo también conocido por determinados tipos de temperamentos científicos y empresariales, y que cuando se manifiesta en los negocios es seguro que acarreará problemas al propietario, como si fuera culpable de mala conducta deliberada.

Thomas Barbour, director del Museo de Zoología Comparada de la Universidad de Harvard (en el que ahora trabajo como profesor y conservador), declaró:

Señor Thayer, en su entusiasmo, ha ignorado o encubierto con una neblina artística … Este método de persuasión, aunque atrae ciertamente al público, es (no hay otra palabra) simple charlatanería, por inconsciente que sea.

Pero esta acusación común no desaparecerá, y estigmatizar de esta manera personal mediante una caricatura general sólo puede calificarse de tiro fácil. Es cierto, Abbott Thayer se convirtió en una víctima clásica de su propia sobreexcitación y de la consiguiente extinción del buen juicio. Pero no consigo ver de qué manera esta capacidad humana común se correlaciona positivamente con el arte como profesión, o negativamente con la ciencia como vocación. La «creencia verdadera» puede atrapar a cualquiera en cualquier actividad, como Teddy Roosevelt tuvo al menos la decencia de admitir al incluir a los científicos entre las víctimas potenciales de tal temperamento. Quizá las reglas del proceder científico actúan de manera más efectiva que las normas de algunos otros estilos de vida para desanimar estos compromisos inquebrantables ante la evidencia negativa. De modo que se puede anticipar que dicho comportamiento tendrá una frecuencia menor entre los científicos profesionales. (Pero propongo esta hipótesis con sólo un ligero convencimiento en su baja probabilidad, y ciertamente quisiera ver gran cantidad de datos sólidos antes de llegar a ninguna conclusión). En cualquier caso, la historia de la ciencia está atestada de tipos, entre ellos muchas personas de gran talento intelectual, que sostuvieron, literalmente hasta su último aliento, teorías preferidas y convicciones sumarias declaradas de la misma forma inflexible, y refutadas de manera igualmente patente (¡si sólo hubieran estado dispuestos a estudiar las pruebas!) que la creencia de Thayer en la exclusividad de la coloración ocultadora.

Así pues, ¿por qué volver a repetir el viejo y triste relato de los flamencos quiméricamente invisibles de Thayer? ¿Sólo para tirar algunas piedras a los científicos que saltaron por la borda al adjudicar injustamente sus refutaciones empíricamente justificadas al temperamento artístico de Thayer? No, mi método (al menos en este caso) no denuncia ninguna locura; porque ahora le pido al lector que dé marcha atrás y considere el primer trabajo de Thayer en coloración animal, antes que la exclusividad del ocultamiento cautivara su mente. En realidad, Thayer no sólo hizo un importante descubrimiento científico; también alcanzó su conclusión notable (y correcta) por aplicación directa y consciente de un principio artístico que se les había escapado a todos los científicos anteriores que habían considerado el mismo problema y que habían fracasado porque nunca habían encontrado esta clave conceptual para la resolución.

En un famoso artículo de 1896, titulado «La ley que subyace a la coloración protectora», Thayer resolvió el problema persistente del contrasombreado. Los colores de un animal contrasombreado poseen una gradación neta para equilibrar los efectos de la luz solar y la sombra: por lo general son oscuros en el dorso y se difuminan uniformemente hasta un vientre de color claro (a veces completamente blanco). Hacía tiempo que los biólogos habían reconocido el valor ocultador del contrasombreado, pero habían supuesto, antes del trabajo de Thayer, que el efecto surgía por simple concordancia de colores. Es decir, un depredador que mirara hacia abajo, al dorso oscuro de una presa potencial, no distinguiría al animal del suelo igualmente oscuro, mientras que un enemigo que mirara hacia arriba sólo percibiría el vientre blanco de la presa potencial, y después perdería al animal pues el color ventral de éste armonizaría con el cielo brillante.

FIGURA 29. Dos modelos de aves (arriba), iguales excepto por el hecho de que el que se encuentra a la izquierda (A) está contrasombreado y el otro (B) no: está pintado de manera uniforme del mismo color que su entorno. Es decir, el modelo de la derecha tiene la misma tonalidad arriba que abajo. El modelo A aparece invertido (abajo) e iluminado desde arriba y desde el lado.

Pero Thayer, como artista experimentado que conocía todas las reglas típicas para pintar la ilusión de tres dimensiones sobre un lienzo plano, reconoció de forma brillante que el contrasombreado funcionaba como la explotación por la naturaleza de una inversión precisa; es decir, al crear la ilusión de un objeto enteramente bidimensional en un mundo tridimensional. En resumen, Thayer reconoció que el contrasombreado ocultaría a los animales básicamente porque los haría parecer planos, no por hacer concordar sus colores con los de su entorno[87]. Thayer conocía sobradamente este principio, y construyó modelos de aves de señuelo contrasombreados (e invisibles) y sombreados inversamente (y doblemente visibles) para demostrar su tesis mediante sorprendentes demostraciones en el campo ante biólogos escépticos (véase la figura 29).

Thayer convenció a todos los incrédulos de que la inversión precisa entre intensidad de coloración e intensidad de iluminación cancela de manera nítida todas las sombras y produce un color uniforme de arriba abajo. Como resultado, el animal se vuelve plano, perfectamente bidimensional, y no puede ser visto por observadores que, durante toda su vida, han percibido la sustancialidad de los objetos mediante sombra y matices. Los artistas se han esforzado durante siglos para producir la ilusión de profundidad y rotundidad sobre un lienzo plano; la naturaleza ha hecho simplemente lo contrario: sombrea al revés para producir una ilusión de bidimensionalidad en un mundo tridimensional.

Contrastando su nuevo principio del contrasombreado con ideas más antiguas sobre el mimetismo, Thayer escribió en su afirmación original de 1896:

El mimetismo hace que el animal se parezca a alguna otra cosa, mientras que la ley recientemente descubierta hace que no parezca que exista en absoluto.

Thayer, intoxicado con la alegría del descubrimiento, atribuyó su éxito a su profesión escogida y emitió una aventurada hipótesis sobre los peligros de la especialización y el valor particular de los «extraños» a cualquier campo de estudio. En 1903 escribió:

La naturaleza ha hecho aparecer por evolución arte real en el cuerpo de los animales, y sólo un artista puede leerlo.

Y después, en su libro de 1909, pero ahora más a la defensiva, pues sus extensiones excesivas empezaban a atraer certeras críticas:

Todo el asunto ha estado en manos de los guardianes equivocados … Pertenece propiamente al reino del arte pictórico, y sólo puede ser interpretado por pintores. Porque trata por entero de ilusión óptica, y ésta es la verdadera esencia de la vida de un pintor. Nace con un sentido de ella, y, desde la cuna a la tumba, sus ojos, dondequiera que se dirijan, trabajan incesantemente en ella, y sus pinturas viven por ella. No debe sorprender, pues, que fuera sólo él quien descubriera que el mismo arte que practica se encuentra por entero, más allá de la más delicada precisión de los poderes humanos, en casi todos los animales.

Cuando escribí mi artículo inicial sobre el descubrimiento del contrasombreado por parte de Thayer no sabía que la obra del artista sobre coloración de ocultación había gozado asimismo de una importancia mucho mayor que la solución meramente abstracta de un viejo problema de biología evolutiva. Thayer reconoció el valor potencial de sus hallazgos en el camuflaje militar, y realizó una vigorosa campaña, tanto en Estados Unidos como en Inglaterra (pero con éxito distinto), para convencer a nuestras fuerzas y a sus aliados para que utilizaran sus ideas. Sufrió una gran frustración, pero al final (aunque fuera postumamente, en la segunda guerra mundial) obtuvo la recompensa más preciada de utilidad práctica vital para las buenas ideas, que hay que admitir que en sus intenciones iniciales llevó demasiado lejos. Por ello termino esta sección, y refuerzo mi afirmación básica de los beneficios de pluribus, citando dos cartas fascinantes que recibí, en respuesta a mi artículo original, del antiguo jefe de camuflaje naval, Lewis R. Melson, USNR[88]. Escribía:

Hace muchos años, se me ordenó de forma terminante que asumiera la responsabilidad de dirigir los esfuerzos de la División de Ocultación y Camuflaje de Buques de la Armada de Estados Unidos, relevando en ello al genio que había dirigido este esfuerzo durante toda la segunda guerra mundial, el capitán de fragata Dayton Reginald Evans Brown. Dayton había perfeccionado los modelos de camuflaje empleados en todos los buques y aviones de la marina durante la guerra. En sus instrucciones de lo que yo podía esperar al dirigir la continuación de su labor, encontré que sus teorías y diseños se basaban en el antiguo trabajo de Abbott H. Thayer en el campo de la ocultación y el camuflaje … A pesar de lo que todo el mundo pensaba y piensa sobre las teorías de Thayer, tanto su «coloración protectora» como sus diseños «ruptivos» fueron vitales para ocultar buques y aviones.

Melson continuaba:

Toda la ocultación y el camuflaje navales están diseñados para estar protegidos contra el horizonte en el caso de la flota y para ocultarse frente al mar o frente al fondo del cielo, de nuevo a grandes distancias, para los aviones. Los diseños de Thayer de «coloración protectora» eran magníficos para los aviones: las partes inferiores claras y las superiores oscuras. La ocultación para océanos templados y tropicales empleaba diseños de «coloración protectora», mientras que los diseños «ruptivos» o «disruptivos» funcionaban mejor contra fondos polares.

Melson también me enseñó algo de la historia del camuflaje durante las dos guerras mundiales. A pesar de nuestro uso tardío y fructífero en la segunda guerra mundial, la Armada de Estados Unidos había rechazado originalmente la propuesta de Thayer durante la primera guerra mundial. Sin embargo, Thayer obtuvo mayor éxito en Gran Bretaña, donde sus diseños resultaron ser muy valiosos durante la primera guerra mundial. Melson escribía:

Las sugerencias de Thayer … requerían buques de colores muy claros y que empleaban modelos interrumpidos de blanco y azul pálido. La intención de este diseño era la de difuminar al buque contra el fondo durante la noche y con tiempo nublado. En las latitudes septentrionales altas que rodean a las islas Británicas, con sus frecuentes tormentas, nieblas y largos períodos de oscuridad, estos modelos tuvieron mucho éxito. El HMS Broke fue el primer barco pintado de esta manera, y fue embestido por dos veces por buques hermanos de la Marina Real, cuyos capitanes afirmaron que habían sido incapaces de ver al Broke.

La ciencia que había detrás del mayor (y único) éxito de Poe⁽⁷¹⁾

Empezaré con una antigua pregunta en la categoría general de búsquedas triviales[89] con resoluciones sorprendentes. «¿Cuál es la única obra escrita por Edgar Allan Poe que apareció en una segunda edición durante su vida?». No fue «El cuervo», que corrió la suerte de su propia contera: «Nunca más». Ni «La caída de la casa Usher», que simplemente cayó. No fue «El escarabajo de oro», que se hundió como una piedra en las poderosas aguas (para citar la frase de Moisés sobre los carros del faraón)[90]. Y tampoco «Los crímenes de la calle Morgue», que no estuvo listo para su resurrección hasta mucho más tarde. La respuesta queda fuera de la experiencia de todos los que no sean los más dedicados estudiosos de la obra de Poe: un pequeño manual aparentemente olvidable (y completamente olvidado) de 1839, titulado The Conchologist’s First Book: or, A System of Testaceous Malacology, Arranged Expressly for the Use of Schools [Primer libro del conquiliólogo, o Sistema de malacología testácea, adaptado expresamente para su uso en las escuelas] (véanse las figuras 30 y 31 para la propia identificación de Poe, por si acaso el lector dudara de la afirmación y la atribución). La primera edición se agotó en dos meses, lo que obligó a imprimir una segunda edición, ampliada, en 1840, y una tercera en 1845. El pobre Poe probablemente recibió sólo un pago redondo de cincuenta pavos por su papel en todo el asunto que, como veremos, fue peculiar.

Todo lo que se refiere a esta curiosa obra ha supuesto un enigma total y una situación embarazosa y vejatoria para los estudiosos de Poe. Para empezar, nadie ha sido capaz de imaginar por qué escribió el libro, o por qué se dejó embaucar⁽⁷²⁾ en tal proyecto. Absolutamente nada en la vida y experiencia de Poe (después de todo, era el típico muchacho urbano y personaje literario) sugiere ningún interés duradero, o incluso un ápice de preocupación por la historia natural en ninguna de sus formas.

Las circunstancias que rodean la composición de Poe ayudan a establecer el contexto, pero, en otro sentido, no han hecho más que aumentar el misterio y reforzar el olor de ausencia de respetabilidad. Thomas Wyatt, un amigo de Poe, había publicado en 1838 un libro espléndido y caro sobre conchas de moluscos, que se vendía al público a ocho dólares el ejemplar. Las ventas, como era de prever, se hacían lentamente, y Wyatt quería publicar una edición más reducida y más barata; especialmente desde que obtenía gran parte de sus ingresos como conferenciante viajero en la versión de su generación de lo que más tarde se llamaría «circuito de Chautauqua»[91], sirviendo a las gentes locales ávidas de educación: los ateneos, clubes de historia natural y círculos de lecturas para señoras de los pueblos aislados de Estados Unidos. Los conferenciantes recibían emolumentos por estos minicursos, pero también complementaban sus ingresos vendiendo textos y folletos que acompañaban sus conferencias (de la misma manera que los músicos modernos venden sus discos compactos en los descansos entre las actuaciones de unos y otros grupos en los cafés).

FIGURA 30. Cubierta del manual barato de Edgar Allan Poe.

FIGURA 31. La portada indica que Poe es el único autor, aunque el libro fue una empresa conjunta.

Sin embargo, los editores de Wyatt se opusieron de forma comprensible, expresando una preocupación razonable: que entonces su edición de lujo sería absolutamente invendible. Wyatt, que seguía queriendo realizar su objetivo pero temía una acción legal si publicaba la versión más reducida bajo su propio nombre, buscó una presencia sustitutoria que difícilmente fuera a provocar un litigio. En este punto, el argumento se complica y la vergüenza convencional aumenta.

Los estudiosos de la literatura se han mostrado prácticamente unánimes en dos caracterizaciones de la única obra de Poe que tuvo una reimpresión, siendo la segunda afirmación peor que la primera. Para empezar con la acusación menor, casi todos los críticos consideran que The Conchologist’s First Book es un puro trabajo comercial, sin relación ninguna con las virtudes de Poe o con su carrera. Revisé todas las biografías estándar cuando escribí mi artículo original sobre el mayor éxito de Poe. La muestra que sigue presenta un consenso claro e incontrovertido: F. T. Zumbach afirma que «no tuvo la más mínima importancia para la carrera literaria de Poe». Julian Symons, un excelente escritor de ficción detectivesca, así como biógrafo literario, escribe que «Poe puso su nombre en un pedazo de chapucería». David Sinclair describe The Conchologist’s First Book como «un fragmento de trabajo literario comercializado vergonzoso al que le pudo haber llevado sólo la desesperación». Jeffry Meyers califica el libro como «el mayor fragmento de chapucería» de Poe.

La segunda acusación, más grave, de plagio parece más cosa de hecho simple que de juicio. Según las normas actuales, Poe y sus colegas estarían ya en prisión o pagando una multa cuantiosa. Pero, en 1840, las leyes de propiedad literaria o bien carecían de dientes⁽⁷³⁾, o bien no existían en absoluto; y las acciones de Poe, aunque indefendibles, técnicamente pudieron no ser ilegales.

Los detalles son importantes, porque el meollo de mi relato se basa en ellos. The Conchologist’s First Book empieza con un «Prefacio» de dos páginas y no tengo razones para dudar de la afirmación de Poe de que escribió por entero esta parte. Sigue una «Introducción» de cuatro páginas… y aquí empiezan los problemas. Poe expropió gran parte de este texto de la cuarta edición (1836) de un libro inglés del capitán Thomas Brown, titulado The Conchologist’s Text-Book [Manual del conquiliólogo]. Algunos biógrafos han asegurado que toda la «Introducción» de Poe es una paráfrasis, si no una copia directa, del libro de Brown. (F. T. Zumbach, por ejemplo, escribe que Poe «copió de Brown casi palabra por palabra»). En realidad, de mi propia comparación entre los dos libros, sólo tres párrafos (aproximadamente la cuarta parte del texto) muestran «préstamos» extensos. (Poe no obtiene ninguna exoneración por ello, pues el plagio, como el embarazo, no aumenta en gravedad por grados: pasado un punto de definición, uno lo hizo o no lo hizo, y es seguro que Poe lo hizo). La trama se hace más densa con la sección siguiente, de doce láminas. Las cuatro primeras, que ilustran las partes de la concha, son plagiadas in toto, punto por punto y texto por texto, de Brown. No caben aquí quejas, fingimientos o excusas: fueron lisa y llanamente robadas. Las ocho láminas que siguen, que ilustran los géneros de conchas en orden taxonómico, siguen a Brown en el modelo inverso más interesante, es decir, la última lámina de Brown es la primera de Poe (con considerable redistribución, reorientación y cambios de posición de cada una de las figuras), y a continuación vamos subiendo a través de Poe, y bajando a través de Brown, hasta que la última lámina de Poe reproduce en gran parte la primera de Brown.

Otros se dieron cuenta de la pauta e incluso sugirieron que Poe y Wyatt estaban ahora conscientemente intentando ocultar su plagio. La verdadera razón es diferente y más interesante (¿Qué podían estar intentando ocultar Poe y Wyatt, después de copiar exactamente las cuatro primeras láminas?). El libro de Brown sigue el plan pedagógico del gran naturalista francés Lamarck, quien siempre presentaba sus estudios en el orden de una «cadena del ser», pero de arriba abajo, en lugar de la dirección más convencional de abajo arriba. Es decir, Lamarck empezaba con las personas y terminaba con las amebas, en lugar de hacerlo al revés, como es usual. Brown había seguido a Lamarck y por lo tanto empezó con los moluscos más «avanzados», pero Poe y Wyatt obedecieron la convención usual y empezaron con los más «primitivos»: de ahí el orden inverso de las láminas.

Las acusaciones de plagio aparecieron en un artículo de 1847 en el Saturday Evening Post de Filadelfia. Con frecuencia se ha citado la respuesta de Poe, pero nunca ha sido tomada en serio. Creo, sin embargo (a pesar de una cierta autocompasión malsana y de tonterías exculpatorias), que Poe hizo una declaración básicamente razonable, y que los detalles de su defensa nos pueden ayudar a resolver todos los enigmas de este caso antiguo y molesto. En particular, podemos empezar a comprender por qué Poe, a pesar de su absoluta ignorancia de la historia natural, obtuvo la aprobación como reconfigurador de Wyatt; y, más importante y sorprendente, por qué Poe (a pesar del plagio indudable que nadie debería intentar disculpar) hizo en realidad una contribución bastante respetable y original a la ciencia, o al menos a la enseñanza, de la malacología (el estudio de almejas, caracoles y sus parientes). Éste es el punto clave que requiere la importación de un hecho pequeño y divertido de la historia de la ciencia, un aspecto que los críticos literarios nunca descubrieron, lo que explica su incapacidad en comprender el papel honorable de Poe (y su consiguiente desconcierto ante sus culpabilidades evidentes). Poe escribió a un amigo acerca de la acusación de plagio:

Lo que usted me dice sobre la acusación de plagio que hace el Phil. Sat. Ev. Post me sorprende. Es la primera vez que lo oigo … Haga el favor de hacerme saber cuantos detalles pueda usted recordar, pues he de investigar la acusación. ¿Quién edita el periódico? ¿Quién lo publica?, etc., etc. ¿Cuándo se hizo la acusación? Le aseguro a usted que es totalmente falsa. En 1840 [aquí Poe se equivoca en un año] publiqué un libro con este título, The Conchologist’s First Book… Imagino que éste es el libro en cuestión. Lo escribí junto con el profesor Thomas Wyatt y el profesor McMurtrie de F[iladelfia]; se le puso mi nombre por ser más conocido y tener más probabilidades de ayudar a su circulación. Escribí el Prefacio y la Introducción, y traduje de Cuvier las descripciones de los animales, etc. Todos los libros escolares se hacen necesariamente de la misma manera. La misma portada reconoce que los animales se describen «según Cuvier». Esta acusación es infame y entablaré juicio por ella, tan pronto como liquide mis cuentas con el Mirror.

Adviértanse ahora los cuatro puntos que Poe plantea aquí como explicación y excusa: primero, que la obra fue compuesta por un comité, aunque la portada llevaba únicamente el nombre de Poe; segundo, que escribió el «Prefacio» y la «Introducción»; tercero, que también «tradujo de Cuvier las descripciones de los animales»; y cuarto, que «todos los libros escolares se hacen necesariamente de la misma manera», lo que presumiblemente significaba que los «préstamos» de obras previas deben considerarse como de rigueur (pues Poe añade después que la portada anuncia explícitamente una descripción de los animales «según Cuvier»).

No voy a defender la importancia del «préstamo» en el punto cuatro; a buen seguro, está más allá de cualquier límite permisible, tanto entonces como en nuestros días, y cae dentro del ámbito de lo que sólo se puede calificar de plagio (el consorcio de Poe no menciona nunca el nombre de su fuente principal, el pobre capitán Brown). Tampoco puedo estar completamente de acuerdo con la última afirmación del punto dos, porque Poe expropió al menos una cuarta parte de la «Introducción» de Brown (aunque creo que sí que escribió por entero el «Prefacio», las dos páginas del mismo).

Cuando leemos este «Prefacio», armados con el conocimiento básico sobre la historia de la taxonomía de los moluscos, empieza a surgir la historia más compleja y favorable. Esta breve afirmación destaca un único punto: que The Conchologist’s First Book intenta hacer algo diferente al describir a la vez la concha y las partes blandas de cada animal. La afirmación parece excesivamente trivial, lo admito, y Poe sólo destaca este punto por la ruta obtusa de señalar una expansión en la terminología, desde la «conquiliología» tradicional (literalmente, el estudio de las conchas, tal como se conserva en el título) a la «malacología» (o estudio de todo el organismo, porque los animales que se encuentran dentro de las conchas duras están constituidos casi enteramente por partes blandas, y el nombre oficial del tipo, Moluscos, deriva de la palabra griega que significa «blando», como en nuestros términos «mollar» y «molleja»)[92]. En cualquier caso, Poe dedica su «Prefacio» a esta afirmación de expansión… y los críticos literarios no han concedido nunca a esta argumentación ni siquiera un atisbo de consideración positiva. Poe escribe:

Sin embargo, las obras comunes sobre este tema parecerán muy deficientes a cualquier persona de ciencia, por cuanto las relaciones del animal y de la concha, con su dependencia mutua, constituyen una consideración radicalmente importante en el examen de ambos … No hay ninguna razón por la que un libro de Conquiliología (para utilizar el término común) no pueda ser todo lo malacológico que sea posible.

Poe refuerza después su intención de describir la «característica básica» del nuevo libro: «la de ofrecer una descripción anatómica de cada animal, junto con una descripción de la concha en la que habita». (Casualmente, una biografía de Poe, publicada en 1992, no entiende este hecho y no consigue reconocer la forma conceptual que subyace en el interés de Poe por el nombre de las disciplinas [malacología en lugar de conquiliología]. El autor escribe que «El prefacio de Poe, aburrido, pedante y quisquilloso, estaba absolutamente destinado a atormentar y a desalentar incluso al escolar más apasionadamente interesado»).

Pero, de hecho, aunque las palabras de Poe parecen ahora crípticas en ausencia de un contexto que sus contemporáneos hubieran reconocido, y que Poe no consigue hacer explícito, sus afirmaciones no representan un simple oreo de verborrea seca e inconsecuente, sino que abordan el debate primario que había ocupado a generaciones de expertos en la taxonomía y la enseñanza de la biología de los moluscos: ¿Había que clasificar a estos organismos sólo por la concha, o debían considerarse asimismo (o incluso con preferencia) las blandas anatomías internas?

Las clasificaciones tradicionales habían utilizado únicamente las conchas (de ahí la descripción del tema como «conquiliología»), pero siempre con disculpas. El gran maestro, el mismo Linneo, había declarado explícitamente que una clasificación basada en las partes blandas sería más «natural», pero que había utilizado las conchas por la razón práctica fundamental de que los coleccionistas sólo conservaban estos caparazones duros, y que muchos géneros, conocidos sólo a partir de conchas vacías recolectadas en la costa, no podían definirse en ningún caso a partir de la anatomía. Cuando Lamarck, en la siguiente generación, presentó la primera ampliación y mejora importantes de la taxonomía de los moluscos desde los trabajos de Linneo, añadió muchos nombres y distinciones, pero seguía basando su sistema en las conchas, no en las partes blandas.

Para dar una idea de lo importante y frustrante que este asunto era para los estudiosos de conchas, considérese esta afirmación, del mejor libro popular sobre el tema en inglés, Elements of Conchology [Elementos de conquiliología], escrito por Emmanuel Mendes da Costa (un miembro de la pequeña comunidad de judíos sefardíes de Inglaterra) en el año 1776, el más propicio para contemplar cambios[93]:

Esto me lleva naturalmente a comentar un asunto de gran debate entre los naturalistas, que es si el sistema metódico de disposición de los animales testáceos debería formarse a partir de los propios animales, o de sus habitaciones o conchas. El primer método parece más científico; pero el segundo, a partir de las conchas, es el que se sigue universalmente, por muchas razones: El enorme número de especies descubierto hasta la actualidad, y las numerosas colecciones, exhiben sólo las conchas o habitaciones, y los propios animales son poco conocidos o descritos. De las conchas que descubrimos diariamente, pocas se recolectan vivas; y el mayor número se encuentran en las costas, muertas y vacías … ¿Cómo es posible entonces clasificar un conjunto numeroso de animales por caracteres de sus partes [es decir, por la anatomía blanda] que sólo con dificultad, si acaso, podemos conocer, en el número de especies mucho mayor que recolectamos o descubrimos?

Así, mientras Wyatt, Poe y sus amigos planeaban The Conchologist First Book, decidieron introducir una reforma sustancial mediante la descripción de las partes blandas de cada animal junto con la concha. Sin embargo, debían enfrentarse al serio problema de que todas las obras en inglés, tanto técnicas como populares, trataban los moluscos mediante el método tradicional de describir sólo las conchas. La versión original y cara de Wyatt describía sólo las conchas, como hacía el volumen de Brown, fuente del plagio de Poe. Como ejemplo, una obra popular sobre moluscos, publicada en 1834 por Mary Roberts, empieza separando el estudio del animal y de la concha, y defendiendo un tratamiento basado en las conchas y que ignora totalmente a los animales:

La elegante ciencia de la conquiliología, amigo mío, comprende el conocimiento, clasificación y descripción de los animales testáceos; una ciencia, según Linneo, que tiene por base la forma y carácter interno de la concha, y es totalmente independiente del animal encerrado dentro de la cubierta calcárea.

Y Thomas Brown añadía, en 1836:

Es sobre la forma exclusiva de la concha, no del animal que la habita, que está formada la disposición linneana de la conquiliología.

Pero Wyatt insistía en su deseo de innovación, haciendo caso del siguiente lamento, que Mendes da Costa escribía en 1776:

Soy bien consciente de los razonamientos que se han hecho en contra [es decir, de la clasificación mediante las conchas que Da Costa utilizó en su libro], o sea, que mientras estudiemos sólo las conchas, estas habitaciones vacías, estos despojos o restos sólo de los animales, los únicos objetos actuales de nuestras investigaciones y colecciones, sólo consideraremos parcialmente a estos seres, o de forma sesgada. Hay que hacer más. Los animales que los habitan han de guiarnos ciertamente en nuestras clasificaciones metodológicas.

¿Dónde podía pues encontrar Wyatt los datos sobre la anatomía blanda para integrarlos en las descripciones familiares y convencionales de las conchas? Ahora, y finalmente, podemos comprender y apreciar el papel vital, de hecho necesario, de Poe en una empresa que hay que admitir que era dudosa e indudablemente plagiada, pero que, no obstante, consiguió algo valioso, original y hasta ahora no reconocido por los admiradores y críticos literarios de Poe. Como se dijo anteriormente, ninguna publicación inglesa podía proporcionar la información requerida. En la primera mitad del siglo XIX, la ciencia francesa, centrada en el Museo de Historia Natural, en París, sede profesional de Lamarck y Cuvier, era la vanguardia del mundo en taxonomía e historia natural. La información adecuada sobre la anatomía blanda de los moluscos sólo podía encontrarse en la bibliografía primaria y técnica, ¡escrita en francés!

Ahora bien, puede que Poe no supiera distinguir un molusco de un martini, pero conocía bien el francés; era probablemente el único miembro del círculo de Wyatt con experiencia suficiente en este ingrediente esencial de cualquier esfuerzo para unir las conchas y las partes blandas de los moluscos en una presentación popular en inglés. La madre de Poe, que era actriz, murió cuando él tenía sólo dos años de edad, y Poe se había criado en el hogar de un comerciante de Richmond, rico de manera intermitente, John Allan (del que Poe tomó su segundo nombre, aunque nunca fue adoptado formalmente). Poe vivió en Inglaterra y Escocia durante cinco años cruciales (1815-1820), donde recibió una educación clásica en escuelas rigurosas, incluida una enseñanza completa del francés.

En otras palabras, y como conclusión, creo que Poe hizo exactamente lo que dijo, y que ninguna otra persona en el grupo de Wyatt podía haber consumado este importante proyecto. Poe tradujo las descripciones de las partes blandas de los moluscos del francés de Cuvier, y después unió esta información con las descripciones tradicionales de las conchas. Así, The Conchologist’s First Book presentó una reforma educativa importante y ampliamente deseada, al unir por vez primera en un libro popular inglés las conchas de los moluscos con los cuerpos que éstas albergan en su interior y que son responsables de las elegantes construcciones… ¡una innovación que bien merecía una o dos reimpresiones! Y Edgar Allan Poe desempeñó un papel fundamental, absolutamente esencial (dados los contactos y recursos limitados de Wyatt) para completar con éxito dicha reforma. Así, Poe sirvió bien a la ciencia porque poseía la habilidad humanista de ser conocedor del francés. E pluribus, un mejor unum. Toma prestada una de las habilidades del zorro, y promueve la causa del erizo.

9

La falsa vía del reduccionismo

y la consiliencia de igual atención

Un programa clásico de reduccionismo humanístico: la mejor aproximación a una imposibilidad lógica

Las sagas y los relatos primordiales humanos suelen presentar nuestras emociones más profundas y nuestras necesidades más prácticas como polos opuestos que, o bien moran en tensión en nuestro interior, o bien compiten por el predominio como seres personificados del mundo exterior (superhéroes y villanos en los modernos libros de cómics, como versiones populares de los antiguos dioses y demonios, por ejemplo): mata para obtener beneficios personales o sacrifícate para la salvación nacional; baila hasta morir (compra hasta caerte) o estudia hasta quedarte ciego. Como científico e historiador natural, noto especialmente el fuerte tirón personal de la oposición entre una fascinación irreductible (equivalente al amor) por cada uno de los minúsculos detalles de la variedad natural, y un gran anhelo (equivalente a la emoción) ante la perspectiva de que un modo común de explicación, un principio regulador, pueda dar sentido a toda la gloriosa diversidad. ¿Por qué otra razón se sentiría un historiador natural obligado a escribir libros sobre estos sentimientos irreconciliables, anclando los esfuerzos en la «excusa» académica evidente (y en el contexto bastante razonable) de una disquisición histórica y filosófica legítima, la relación entre la ciencia y las humanidades? Si el anhelo no fuera tan fuerte y generalizado, y la gama de soluciones honorables no fuera tan extensa, dudo que mi colega reservado, E. O. Wilson, pudiera escribir un libro sobre el mismo tema (Consilience, Knopf, 1998)[94], pero llegar a una conclusión tan opuesta dentro de nuestra convicción común de que (para citar a Wilson de nuevo, como en el Prefacio) «La mayor empresa de la mente siempre ha sido y siempre será el intento de conectar las ciencias con las humanidades».

Es claro que ninguna persona sensible defenderá un extremo puro; es decir, ya sea la versión conceptual de «una talla para todos»⁽⁷⁴⁾, el descubrimiento del mantra único, el Om del nombre de Dios, el abracadabra de la existencia (que libera el genio de los deseos infinitos), ya la anárquica alternativa de que cada objeto natural habita en su propio espacio inefable de soledad espléndidamente única, sin siquiera un hilo de telaraña de conexión con cualquier otro, sin ningún sentido de orden ni coordinación en absoluto, ni un superior o inferior conceptual, ni siquiera un geométrico más cercano o más alejado. Todos queremos disfrutar de las diferencias, pero encontramos un cierto orden que tiene sentido en la totalidad. En este sentido básico, todos apreciamos tanto la gama flexible del zorro como la efectividad uniforme del erizo.

Pero las tradiciones sociales y las formulaciones intelectuales convencionales de la ciencia occidental moderna han propiciado un énfasis en la búsqueda de unificación mediante la reducción a un número limitado de principios muy generalizados e interconectados que regulan menos fuerzas y partículas constituyentes menores, y que incluso conducen a una pizca de autoparodia intencional a la hora de hablar de la búsqueda de una «teoría final», o del acrónimo realmente fundacional de la TDT, o «teoría del todo»[95]. Ya he citado la afirmación científica clásica de esta fe: la famosa declaración de Galileo de que el «gran libro» del universo «está escrito en el lenguaje de las matemáticas, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas». Pero quizá el poeta victoriano más interesado por la ciencia y de más sentido común, lord Alfred Tennyson, planteó la misma cuestión de manera incluso más poderosa, aunque desde su propio magisterio de la metáfora:

Un Dios, una ley, un elemento.

Y un acontecimiento divino distante,

hacia el que toda la creación se mueve[96].

(Del epílogo de su poema más famoso, «In Memoriam»[97]).

Ed Wilson, que ha presentado, en Consilience, la más elocuente defensa reciente de esta preferencia sintetizadora en su petición de una unificación respetuosa de las ciencias y las humanidades, toma prestada una frase encantadora del físico e historiador de la ciencia Gerald Holton para describir este énfasis en una gran unificación que se tiende a través de la ciencia «más dura» de los constituyentes minúsculos hasta la corona de las humanidades, o desde la física a las ciencias sociales, las artes y la ética humana, pasando por la biología:

El Hechizo Jónico … Significa la creencia en la unidad de las ciencias, una convicción, mucho más profunda que una simple proposición de trabajo, de que el mundo es ordenado y puede ser explicado por un pequeño número de leyes naturales. Sus raíces se remontan a Tales de Mileto, en Jonia, en el siglo VI a. C. … El hechizo, que se ha hecho cada vez más refinado, ha dominado el pensamiento científico desde entonces. En la física moderna, su punto central ha sido la unificación de todas las fuerzas de la naturaleza (la electrodébil, la fuerte y la de gravitación), la consolidación esperable de la teoría de manera tan estricta que la ciencia se transforme en un sistema de pensamiento «perfecto», que por el mismo peso de la evidencia y de la lógica se haga resistente a la revisión. Pero el conjuro del hechizo se extiende asimismo a otros campos de la ciencia, y para algunos va más allá, alcanzando las ciencias sociales, y todavía más lejos, como explicaré más adelante, hasta tocar las humanidades.

Wilson no rehúye conceder a este sueño tradicional de unificación tanto su dirección usual de subsunción como su nombre convencional de «reduccionismo»: el programa de investigación práctica (por lo general respaldado por una creencia, o al menos una sospecha, acerca de la construcción real de la realidad material) que intenta descomponer la fenomenología más compleja (de los sistemas vivos, cognitivos y sociales) en unidades constituyentes, todas ellas sujetas en último término a explicación por las leyes físicas unificadoras que regulan estos componentes básicos. Wilson termina asimismo (pp. 58-60) su declaración afirmando la admirable práctica del escepticismo en ciencia, con una severidad especial dirigida a las esperanzas con las que uno más encariñado está:

El filo cortante de la ciencia es el reduccionismo, el desmenuzamiento de la naturaleza en sus constituyentes naturales. La misma palabra, es cierto, tiene un sonido estéril e invasivo, como escalpelo o catéter. Los críticos de la ciencia retratan a veces el reduccionismo como un trastorno obsesivo, que deriva hacia una fase terminal que un escritor calificó recientemente de «megalomanía reductiva». Tal caracterización es una diagnosis falsa y criticable. Los científicos en activo, cuyo trabajo es realizar descubrimientos verificables, ven el reduccionismo de una forma completamente distinta: es la estrategia de búsqueda empleada para encontrar puntos de entrada en sistemas complejos que de otro modo son impenetrables. Lo que interesa en último término a los científicos es la complejidad, no la simplicidad. El reduccionismo es la manera de entenderla…

Tras la mera descomposición de los agregados en fragmentos más pequeños reside un programa más profundo que toma también el nombre de reduccionismo: doblar⁽⁷⁵⁾ las leyes y principios de cada nivel de organización en las de niveles más generales, y con ello más fundamentales. Su forma fuerte es la consiliencia total, que sostiene que la naturaleza está organizada por leyes sencillas y universales de la física, a las que pueden reducirse eventualmente todas las demás leyes y principios. Esta visión trascendental del mundo es luz y camino para muchos materialistas científicos (admito contarme entre ellos), pero podría ser errónea. Cuando menos, es con seguridad una hipersimplificación. En cada nivel de organización, en especial en la célula viva y por encima, existen fenómenos que requieren nuevas leyes y principios, que todavía no pueden predecirse a partir de los que hay a niveles más generales.

Wilson resucita una antigua palabra, «consiliencia», inventada por el gran filósofo de la ciencia inglés William Whewell en 1840 (proporcionaré definiciones y analizaré la interpretación equivocada de Wilson respecto a las intenciones de Whewell en el siguiente apartado). Considero que «consiliencia» es un término encantador y meritorio que nunca cuajó en la «selección natural» del vocabulario inglés. La palabra designa literalmente la validación de una teoría mediante el «saltar juntos» dentro de una explicación unitaria de hechos que de otro modo son dispares. Wilson resucita el término de Whewell para describir el más poderoso de los supuestos resultados del triunfo del reduccionismo: la simplificación y la reunión de amplios rangos de fenómenos por su subsunción sucesiva a leyes que rigen partes constituyentes, directamente hasta la física de los constituyentes básicos. En el sueño de Wilson (la escala completa de su Hechizo Jónico), esta gama de consiliencia, con el reduccionismo como guía explicativa, se extenderá desde la física de partículas elementales hasta los sistemas biológicos y sociales, directamente y a través de la mayor divisoria tradicional (ciencia y humanidades), hasta las artes y también la ética (pp. 221-222); esto es una extensión y alteración de la «consiliencia» muy poco consistente con las intenciones y creencias básicas de Whewell sobre las relaciones entre la ciencia y otras partes de la vida humana.

La idea central de la concepción consiliente del mundo es que todos los fenómenos tangibles, desde el nacimiento de las estrellas hasta el funcionamiento de las instituciones sociales, se basan en procesos materiales que en último término son reducibles, por largas y tortuosas que sean las secuencias, a las leyes de la física … La estrategia [del reduccionismo] que mejor funciona en estas empresas es la construcción de explicaciones coherentes de causa y efecto que corten niveles de organización. Así, el biólogo celular mira hacia dentro y hacia abajo, a los conjuntos de moléculas, y el psicólogo cognitivo a pautas de actividad de los agregados de neuronas … No se ha ofrecido ninguna razón convincente por la que la misma estrategia no debiera funcionar para unir las ciencias naturales con las ciencias sociales y las humanidades. La diferencia entre los dos ámbitos está en la magnitud del problema, no en los principios que se necesitan para su solución.

Para ser sincero, porque considero el rechazo lógico de la visión de Wilson como una argumentación fuerte para adoptar mi forma alternativa de viaje hacia una conjunción de las ciencias y las humanidades, aprecio realmente su metáfora central elegida para la consiliencia y el reduccionismo; porque la imagen de Wilson invierte la representación geométrica usual, con lo que descarta una de las peores implicaciones colaterales del reduccionismo clásico. En la concepción usual, ordenamos las ciencias que supuestamente están sujetas a reducción en una jerarquía de valor, situando en la cúspide a la física diamantina, y a ámbitos blandos tales como la sociología y la psicología en los pies de barro inferiores. (Debo confesar asimismo una aversión personal hacia esta imagen porque, como paleontólogo, puedo trabajar con objetos que son literalmente duros, ¡pero es seguro que mi profesión se sitúa cerca del blando final conceptual de este continuo!). Así, lo más pequeño con la mayor generalidad (y las matemáticas) es mejor (física de partículas), y lo más grande, con una amalgama de máxima confusión de cosas distintas explicadas por el menor número de principios organizadores (los sistemas ecológicos complejos, por ejemplo), es peor.

Al menos Wilson invierte esta imagen con una comparación con el relato de Teseo y el Minotauro, en el que el centro del laberinto no es el punto de partida de todas las acumulaciones progresivas hasta cosas mayores más cerca de la periferia, sino más bien (y al revés) es el objetivo más difícil de la acumulación final, con una ganancia que se suma cada vez que se va desde la periferia al centro. Es decir, uno empieza con la física de partículas básica cuando entra en el laberinto, y después sigue una senda de complejidad cada vez mayor hasta que se alcanza el problema más difícil en el centro (lo que requiere asimismo la tarea nada baladí de acuchillar a una horrenda criatura antropófaga con cabeza de toro cuando se llega allí). Desde luego, uno no puede salir (sea cual sea el éxito que tuviera en el centro) a menos que se deposite cuidadosamente el hilo de Ariadna a lo largo del camino (que corresponde al proceso intelectual de subsunción continua en explicaciones reduccionistas), y después, desde su conquista en el complejo centro, rehaga el camino a través de todos los niveles de un análisis cada vez más general, sobre la base de constituyentes cada vez más fundamentales, hasta que se alcance la física de la periferia.

Esta sorprendente imagen, aunque rechaza el orden convencional de valores (después de todo, Wilson y yo trabajamos como biólogos evolutivos, y debiéramos ser igualmente renuentes a considerar que la física de partículas sea una fuente suprema), le sirve asimismo a Wilson para permitirle destacar el punto importante, que aplaudo con vehemencia, de que el proceso reductivo de la consiliencia puede funcionar de manera igualmente adecuada y efectiva en ambas direcciones, y no tiene por qué empezar con los quarks y dejar a los Quercus (robles) sin tratar hasta que todos los niveles inferiores hayan caído en su lugar (pp. 73-74):

Teseo es la humanidad, el Minotauro nuestra propia irracionalidad peligrosa. Cerca de la entrada del laberinto del conocimiento empírico está la física, que comprende una galería, y después unas cuantas galerías que se ramifican, que todos los investigadores que emprenden el viaje deben seguir. En el interior profundo hay una nebulosa de rutas a través de las ciencias sociales, las humanidades, el arte y la religión. Si el hilo de explicaciones causales conectadas ha sido bien colocado, es posible seguir rápidamente cualquier ruta en el sentido inverso, desde las ciencias del comportamiento a la biología, a la química y finalmente a la física … Disecar un fenómeno en sus elementos … es consiliencia mediante reducción. Reconstruirlo, y especialmente predecir con el conocimiento obtenido mediante la reducción de qué manera la naturaleza lo ensambló en primer lugar, es consiliencia mediante síntesis. Éste es el procedimiento en dos fases mediante el que los científicos naturales suelen trabajar: de arriba abajo a través de dos o tres niveles de organización cada vez mediante análisis, y después de abajo arriba a través de los mismos niveles mediante síntesis … Existe otro carácter definitorio de la consiliencia: es mucho más fácil retroceder a través de los corredores que se ramifican que avanzar. Una vez se han colocado segmentos de explicación, uno cada vez, desde un nivel de organización al siguiente, hasta muchos puntos finales (por ejemplo, formaciones geológicas o especies de mariposas), podemos elegir cualquier hilo y esperar razonablemente poderlo reseguir a través de los puntos de bifurcación de la causación y remontarnos hasta las leyes de la física. Pero el viaje opuesto, desde la física a los puntos finales, es extremadamente problemático. A medida que aumenta la distancia a la física, las opciones que permiten las disciplinas antecedentes aumentan de manera exponencial. Cada punto de bifurcación de la explicación causal multiplica los hilos que se dirigen hacia delante. La biología es casi inimaginablemente más compleja que la física, y las artes, de forma equivalente, más complejas que la biología.

No tengo ningún deseo de dedicarme a la forma más vulgar de la psicología popular, o psicocháchara, pero con frecuencia me he preguntado por qué el sueño de unificación (en nuestro mundo horrendamente desordenado, pero aun así maravillosamente diverso) tiene tal poder sobre la mente de los estudiosos. Debo empezar, desde luego, con la admisión honesta (y bastante obvia) de que estas sensaciones de perplejidad tienden a aumentar cuando la persona perpleja no comparte la creencia que parece tan patente y potente a tantas otras personas respetables. No encuentro nada que sea atractivo, ni desde el punto de vista visceral ni desde el intelectual, en estas estructuras tan neta y simétricamente afinadas, sin bordes desiguales ni islas separadas distantes (incluso continentes sustanciales) que no se conectan mediante lazos físicos íntimos (pero que bien pueden unirse en sentidos más interesantes no físicos o no lógicos que se expresan mejor mediante la metáfora o mediante maneras realmente diferentes de honrar algún carácter común superior y eminentemente valioso). Después de todo, he escrito este libro, y he utilizado el zorro y el erizo en lugar del laberinto de Ariadna como su imagen definitoria, porque deseo que las ciencias y las humanidades se conviertan en los mayores amigotes, que reconozcan un parentesco profundo y una conexión necesaria en la búsqueda de la decencia y los logros humanos, pero que mantengan separados sus objetivos y lógicas inevitablemente diferentes cuando se aplican a sus proyectos conjuntos y aprenden unas de otras. Dejemos que sean los dos mosqueteros (ambos para uno y uno para ambos), pero no las etapas graduales de una única y grande unidad consiliente.

La famosa distinción de Nietzsche entre los aspectos apolíneos (críticos-racionales) y dionisíacos (creativos-apasionados) de la motivación humana puede ayudarnos a comprender dos bases extremas de la poderosa atracción al ideal de unidad. El propio Wilson alega iluminación procedente de la fuente más apolínea de este Hechizo, tal como se expresa en el gran movimiento secular e intelectual del siglo XVIII, la Ilustración (un episodio que él continúa considerando como un apogeo, aunque en último término un fracaso, y por una razón definida, de la confianza occidental en el poder de la razón para mejorar nuestra vida al asegurar el progreso continuo, tanto material como moralmente). Wilson escribe (p. 15):

El sueño de la unidad intelectual floreció por primera vez y por completo en la Ilustración original, un vuelo de Ícaro de la mente que se extendió por los siglos XVII y XVIII. Una visión del saber secular al servicio de los derechos del hombre y del progreso humano fue la mayor contribución de Occidente a la civilización. Inició la era moderna para todo el mundo; todos somos sus herederos. Y después fracasó.

Wilson atribuye los fracasos de la Ilustración a dos razones principales, una interna y otra externa. Para el desmoronamiento desde dentro, estos grandes pensadores no pudieron llevar a cabo su programa racionalista porque la ciencia de la época no podía llegar lo bastante «arriba» en su consiliencia para explicar las complejas partes de la naturaleza más fundamentales para el objetivo de hacer que nuestra vida social y económica fuera más racional y humana, empezando en el cerebro humano y desplazándose hacia arriba hasta la organización social y la historia. Del marqués de Condorcet (que es también uno de mis personajes históricos favoritos), que mantuvo su visión de la perfección humana incluso cuando los esbirros de la fase más radical de la Revolución francesa (que él había apoyado de manera tan fervorosa en sus inicios esperanzadores) lo persiguieron hasta la muerte, Wilson escribe (p. 21):

Su sereno aplomo surgía de la convicción de que la cultura está gobernada por leyes tan exactas como las de la física. Sólo necesitamos comprenderlas, escribió, para mantener a la humanidad en su derrotero predestinado hacia un orden social más perfecto gobernado por la ciencia y la filosofía secular.

Wilson atribuye asimismo el fracaso de movimientos posteriores para la unificación intelectual, cuando se basaba en el mismo espíritu racionalista, a una incapacidad similar para explicar niveles complejos (empezando con el cerebro humano) en términos científicos, con lo que se impide la incorporación de estos temas esenciales a la consiliencia reduccionista. Del positivismo lógico, el movimiento filosófico que desarrolló mejor un grupo conocido como el Círculo de Viena (al menos hasta que las policías de Hitler forzaron la dispersión, o produjeron la muerte, de varios miembros judíos clave), Wilson escribe (p. 69):

El positivismo lógico fue el más valiente de los esfuerzos concertados que hayan montado los filósofos modernos. Su fracaso, o dicho de manera más generosa, su defecto, fue causado por la ignorancia del funcionamiento del cerebro. En mi opinión, ésta es la versión correcta. Nadie, ni filósofo ni científico, podía explicar los actos físicos de la observación y el razonamiento en términos que no fueran muy subjetivos.

Para la derrota de la Ilustración desde fuera, Wilson señala las poderosas fuerzas de la mentalidad y la tradición humana que encuentran que la razón secular es sólo un poco «incruenta» y que parece necesitar (y busca desesperadamente) la emoción de la unicidad visceral, impuesta desde arriba por un misterio autoritario, que merece adoración. Contrastando la «presa»⁽⁷⁶⁾ deística de la Ilustración sobre la religión con puntos de vista occidentales más convencionales, por ejemplo, Wilson escribe (p. 36):

El error fatal del deísmo no es pues racional en absoluto, sino emocional. La razón pura es poco atractiva porque es insensible. Las ceremonias desprovistas del misterio sagrado pierden su fuerza emocional, porque los celebrantes necesitan delegar en un poder superior con el fin de consumar su instinto de lealtad tribal. Especialmente en tiempos de peligro y tragedia, la ceremonia irracional lo es todo. No existe sustituto a rendirse a un ser infalible y benevolente, el compromiso denominado salvación. Y no hay sustituto al reconocimiento formal de una fuerza vital inmortal, el salto de fe llamado trascendencia.

Y, sin embargo, Wilson invoca también para la unificación (y a menudo) la razón fundamental opuesta, fuertemente dionisíaca y asimismo básicamente romántica (utilizando romántica en un sentido histórico y técnico para definir el movimiento, que exaltaba la primacía del sentimiento poderoso y de la naturaleza innata de nuestras necesidades emocionales y que, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, se hizo tan popular entre los hombres de letras y los intelectuales occidentales después de su desencanto con los ideales previos de la Ilustración). Wilson cita generalmente la reducción a través de su cadena consiliente (el retorno a principios que regulan las ciencias de componentes más pequeños establecidas con más éxito) para apoyar afirmaciones concretas de explicación de sistemas más complejos, desde el cerebro a la sociedad humana, y de ella a las artes, la ética y la religión.

No obstante (y en varios puntos cruciales) parece deslizarse en el siguiente razonamiento básicamente romántico: ¿cómo podemos validar un principio ético que por lo general no se considera enmarañado dentro de una cadena consiliente que podría recibir afirmación objetiva mediante reducción a una ciencia más madura y más cercana al perímetro del laberinto de Ariadna? Wilson parece localizar una forma alternativa de validación «objetiva» (y no sé de qué otra manera calificar una tal afirmación sino como «romántica») en un principio de consonancia con las preferencias evolucionadas de la mente humana, según se expresa en la resonancia de un precepto ético con un sentimiento fuerte e innato del interior de nuestra naturaleza común. Podemos, por tradición cultural basada en una comprensión equivocada de nuestros motivos y procesos mentales (o incluso sólo para obtener un mayor éxito en obediencia convincente), intentar validar el principio ético en términos religiosos u otros no lógicos y no científicos, pero la «verdadera» base de la conformidad con nuestra naturaleza y nuestro ser evolucionados permanece preeminente, aunque no se la busque (e incluso si no se la considera en absoluto):

En cambio, el punto de vista empirista, que busca un origen del raciocinio ético que pueda ser estudiado objetivamente, invierte la cadena de causación. El individuo se interpreta como biológicamente predispuesto a tomar determinadas opciones. Por evolución cultural, algunas de dichas opciones se solidifican en preceptos, después leyes, y si la predisposición o la coerción es lo suficientemente fuerte, en una creencia en el mandamiento de Dios o en el orden natural del universo. El principio empirista general toma la siguiente forma: El fuerte sentimiento innato y la experiencia histórica hace que determinadas acciones sean preferidas; las hemos experimentado, y hemos sopesado sus consecuencias, y estamos de acuerdo en adaptarnos a los códigos que las expresan. Hagamos un juramento sobre los códigos, invirtamos nuestro honor personal en ellos y suframos castigo por su violación. El punto de vista empirista admite que se diseñan códigos morales para ajustarse a algunos impulsos de la naturaleza humana y para suprimir otros.

Pero la última línea descubre el dilema evidente: si la experiencia humana, basada en la consonancia con nuestra naturaleza evolucionada, nos ha llevado a preferir determinados comportamientos (que seguidamente se definen como moralmente correctos y se incorporan a códigos de acción), entonces ¿de qué manera pueden validarse sistemas éticos dentro de la cadena reduccionista (es decir, como parte de conocimiento objetivamente «verdadero», aunque sea de los sistemas más complejos y difíciles) si, al mismo tiempo, hemos de admitir que estas preferencias «se ajustan a algunos impulsos de la naturaleza humana» pero «suprimen otros»? ¿No son las preferencias que suprimimos tan «naturales», y no han evolucionado tan objetivamente, como las que hemos preferido? ¿De qué manera, pues, podemos elegir, a menos que saltemos fuera de la cadena reduccionista de hechos científicos y admitamos un tipo diferente de base para la validación moral? Presumiblemente, Wilson aduciría que los impulsos preferidos pueden ser validados de forma objetiva a un nivel todavía más alto de normas para la organización cultural humana, en lugar de predisposiciones biológicas del cerebro evolucionado.

Pero, en este punto crucial de todo su sistema consiliente, Wilson puede ofrecer poca cosa más que una declaración de esperanza, o incluso de fe, la de que de las elecciones sancionadas por las posibilidades mentales humanas, seleccionaremos la ruta apoyada por nuestros «mejores» instintos de democracia y tolerancia; una ruta que proporcionará asimismo la máxima probabilidad de supervivencia prolongada (en normas de conducta) como una especie respetuosa de su hogar planetario. Y si un componente esencial de la perspectiva romántica reside en conceder tal poder definitorio a nuestras realidades emocionales más profundas, asimilando la «verdad» a nuestra misma existencia, entonces sólo puedo considerar que la base última de Wilson para las preferencias entre impulsos «naturales» es una desviación todavía mayor de la cadena de consiliencia, y un movimiento más fuerte hacia una forma básicamente romántica de validación; es decir, dentro del conjunto natural, escojamos las alternativas que exaltan nuestras propensiones «más nobles», aunque exista toda una gama de otras posibilidades que permanece objetivamente accesible en nuestro interior. Pero no pienso que la «nobleza», en este sentido, pueda reclamar una definición objetiva o científica en ninguna cadena consiliente:

¿Cómo pueden jerarquizarse los principios morales? ¿Cuáles están mejor dominados, y en qué grado, cuáles validados por leyes y símbolos? ¿Cómo pueden dejarse abiertos ciertos preceptos para recurrir a ellos en circunstancias extraordinarias? En la nueva comprensión puede hallarse el medio más efectivo para alcanzar el consenso. Nadie puede adivinar la forma que tomarán los acuerdos. Sin embargo, el proceso puede predecirse con seguridad. Será democrático y debilitará el choque de religiones e ideologías rivales. La historia se está moviendo de manera decisiva en esta dirección, y la gente es, por naturaleza, demasiado brillante y demasiado pendenciera para aceptar ninguna otra cosa. Y puede predecirse con seguridad el ritmo: el cambio vendrá lentamente, a lo largo de generaciones, porque a las viejas creencias les cuesta morir aun cuando se demuestre que son falsas.

Las dos principales falacias del reduccionismo y el significado y propósito originales de la consiliencia

Reafirmando un enfoque diferente al objetivo común de la máxima unidad entre las ciencias y las humanidades

En principio se podrían proponer dos tipos de soluciones⁽⁷⁷⁾ (cada una de ellas dirigida al mismo objetivo útil pero una, quizá, correcta y la otra impracticable) a un dilema común que bien pudiera llevar el nombre de un ejemplar⁽⁷⁸⁾ famoso: el Patito Feo. ¿De qué modo un aparente inadaptado (y torpe) consigue ser aceptado entre sus colegas, que es el objetivo común de ambas aproximaciones? Si el Patito Feo representa a las humanidades y sus colegas a las ciencias, podríamos intentar convencer al patrón ordinario que su desmañado hermano pertenece realmente al mismo grupo, y que le han hecho caso omiso simplemente porque no han clasificado de forma correcta las diferencias entre sus miembros. Ven al Patito Feo tan grande y desgarbado porque no se dan cuenta de que su unidad forma una cadena consiliente, con patitos graciosos y bien coordinados en un extremo y pichones de cisne desmañadamente complejos en el otro. Cada extremo exhibe grandes virtudes, y ninguno debiera ser juzgado mejor que el otro. El extremo grácil puede revelarse como una fuente cabal de explicación por la organización cada vez más compleja de sus constituyentes a lo largo de la cadena de toda la serie; pero el Patito Feo, situado en el extremo grande y torpe, puede sentirse igualmente orgulloso por ser la configuración más compleja, y la más difícil de apreciar o comprender. Pero ¿por qué perder tiempo con estos razonamientos tan tontos, puesto que el señor Pope, el de mi relato inicial en el capítulo 1, afirmó, aunque en una metáfora poética, que «todos no son sino partes de un todo prodigioso; cuyo cuerpo es la naturaleza, y Dios el alma»?

Esta primera solución corresponde a la propuesta de Wilson en su libro Consilience. Pero también podríamos, en una segunda solución promulgada en el presente libro, intentar convencer al patrón ordinario de que su pariente desmañado pertenece realmente a una «clase natural» diferente, y que su torpeza aparente indica sólo su incapacidad de comprender su excelencia, igual pero distinta. De hecho, una vez invoquen su buena voluntad para clasificar las disparidades legítimas, se darán cuenta del enorme peso de los intereses comunes, y reconocerán dos poderes y placeres vitales que su nueva comprensión de las diferencias intrínsecas sólo puede aumentar. En primer lugar, se lo pueden pasar mucho mejor juntos, pasando el rato en el estanque e intercambiando relatos porque, después de todo, los cisnes comparten muchas características con los patos, de modo que las cosas comunes aseguran la comprensión mutua, mientras que las diferencias enriquecen los relatos. En segundo lugar, tal como dice el dicho, «nosotros dos formamos una multitud»… ¡y vaya poder de influencia y respeto puede surgir de una unión basada en objetivos comunes igualmente respaldados por habilidades diferentes puestas al servicio de su consecución!

Le pido disculpas, señor Andersen, por esta ridícula expropiación, pero también le doy las gracias por una inspiración directa, basada literalmente en el genius loci[98]. Porque mi intención titubeante de escribir este libro cuajó cuando recibí una invitación a su pueblo natal de Odense para presentar, en tanto que científico, la «primera conferencia anual» (¿no le gusta al lector el optimismo de esta descripción?) Hans Christian Andersen en la Universidad de Dinamarca Meridional, de su ciudad. Escogí como título «El papel necesario de la narración en las ciencias de la historia natural». Vive la différence, y el potencial de unión fecunda. (La segunda parte de esta frase anterior, si uno piensa en ello, es la gracia de la primera, n’est-ce pas?).

Puedo resumir mis razones para rechazar la solución aportada por Wilson, al tiempo que reafirmo la validez de la alternativa que yo propongo, al criticar tanto el significado como la aplicabilidad de las dos palabras y conceptos clave que definen y encarnan su análisis: «reduccionismo» y «consiliencia». Las tres secciones finales de esta parte del capítulo 9 presentarán el tema completo, que ahora simplemente se resume a continuación:

1. Creo que el reduccionismo (un método potente, que debe usarse siempre que sea apropiado, y que se ha usado de una manera triunfante a lo largo de toda la historia de la ciencia moderna) tiene que fracasar como generalidad, a la vez desde el punto de vista lógico y desde el empírico, por dos razones cruciales y completamente diferentes, cada una de ellas relevante para un aspecto fundamental, pero distinto, de la tesis de Wilson:

a) En el seno del magisterio legítimo de la ciencia, no creo que el reduccionismo pueda siquiera acercarse al éxito completo como estilo de explicación para niveles de complejidad (entre ellos varios aspectos de biología evolutiva, y después moviéndonos «hacia arriba» en intrincamiento⁽⁷⁹⁾ hacia los sistemas cognitivos y sociales de integración e interacción todavía mayores) por dos razones básicas que permiten que estos temas permanezcan completamente dentro del ámbito de la ciencia objetiva y cognoscible, pero que requieren estilos adicionales de explicación para su resolución. Explicaré más adelante lo que en esta breve declaración sólo puede sonar como un galimatías, pero al menos debo dejar escritas estas dos razones básicas aquí. La primera, emergencia, o la aparición de nuevas reglas explicativas en sistemas complejos, leyes que surgen de interacciones «no lineales» o «no aditivas» entre partes constituyentes que, por lo tanto, en principio no pueden descubrirse a partir de las propiedades de las partes consideradas por separado (su condición en las ciencias «básicas» que proporcionan los principios fundamentales de explicación en los modelos reduccionistas clásicos). La segunda, contingencia, o la importancia creciente de «accidentes» históricos únicos que, en principio, no pueden predecirse, pero que siguen siendo completamente accesibles a la explicación objetiva después de haber ocurrido. El papel de la contingencia como componente de la explicación aumenta de complejidad en las mismas ciencias, que se hacen asimismo cada vez más inaccesibles al reduccionismo por la misma razón de principios emergentes. Quizá un quark no deba sus características definitorias a los accidentes de la historia, sino únicamente a reglas lícitas del orden natural; sin embargo, la aparición de Homo sapiens como pequeña población en un determinado lugar y en un momento concreto (África en los últimos 200.000 años), aunque no desobedece ninguna ley natural, y aunque se ha dilucidado provechosamente mediante varias propiedades de estas leyes, no puede explicarse de manera significativa sin destacar el papel formativo de contingencias históricas que, en principio, no fluyen de manera predecible de leyes de la naturaleza (aunque tales acontecimientos contingentes no pueden tampoco invalidar dichas leyes).

b) Más allá del legítimo magisterio de la ciencia, y en campos clave de las humanidades que han de introducirse en la cadena consiliente de explicación para que el modelo de Wilson funcione, las indagaciones, desiderata y modos de resolución básicos imposibilitan, lógicamente y en principio, cualquier explicación completamente, o incluso vagamente, satisfactoria mediante los métodos objetivos de la ciencia empírica a cualquier nivel de cualquier cadena reduccionista. Desde luego, no niego que haya cuestiones objetivas de importancia que sean de aplicación a todos estos campos en las humanidades. A buen seguro querremos aspirar de manera útil a la antropología de la moral como una cuestión de frecuencia relativa entre culturas independientes, o a la psicología de la estética en términos ópticos, por ejemplo. Podremos determinar seguramente que una gran mayoría de las sociedades humanas han preferido un código moral antes que otro, e incluso podremos quizá imaginar una explicación evolutiva satisfactoria para la decisión. Pero el magisterio de la ética efectúa una pregunta primaria muy distinta, que estos datos objetivos interesantes e importantes no pueden plantear ahora ni en un futuro: ¿Qué código moral deberíamos seguir? ¿Qué deberes éticos definen una vida bien vivida? ¿De qué manera, en un sentido puramente lógico, puede resolver la antropología objetiva de la moral, o incluso ayudar a adjudicar de manera útil, una cuestión como ésa? En un ejemplo hipotético que se ha citado anteriormente (al final del capítulo 6), si descubrimos que una mayoría de culturas humanas ha preferido el infanticidio en determinadas condiciones, y que tal práctica surgió por buenas razones darwinianas, ¿habremos de afirmar entonces que hemos resuelto la cuestión de la rectitud de tal práctica con un «sí»? (Yo diría, por el contrario, que, todo lo más, y debemos de atesorar dicho conocimiento como muy útil, hemos aprendido tan sólo que nuestra tarea será aún más difícil cuando intentemos, por razones morales explicadas y validadas por modos de razonamiento externos a la ciencia objetiva, eliminar esta práctica antigua y extendida).

2. Me encanta que Wilson haya rescatado, y restaurado hasta hacerlo prominente, uno de mis términos oscuros favoritos, en realidad mi primer candidato desde hace mucho tiempo para una palabra que debería haber permanecido, pero que en cambio sufrió una extinción aparente … al menos hasta que Wilson encendió el fuego del Fénix. Pero, aunque Wilson interpreta correctamente la aplicación original de Whewell de la consiliencia en el ámbito específico del saber científico, también, y de una manera sorprendentemente irónica, extiende «consiliencia» para dar nombre a un programa que contradice directamente la concepción del mundo amplia del más grande historiador y filósofo de la ciencia de la Inglaterra de mediados del siglo XIX. La propia concepción de Whewell de magisterios del saber distintos coincide con las opiniones apoyadas en este alegato contrario, y no con la única cadena reduccionista que Wilson defendió cuando tomó prestado el término de Whewell para su premisa central y el título de su libro.

Desde luego, las palabras son tan lábiles y están tan sometidas a la evolución como los organismos, de modo que Wilson puede proponer ciertamente dicha extensión desde la aplicación original de Whewell al saber científico hasta una afirmación mucho más amplia para una ulterior consolidación que abarque asimismo los temas y cuestiones tradicionales de las humanidades dentro de la misma estructura explicativa. Aun así, hay una buena cantidad de ironía en la circunstancia peculiar de que una restricción explícita que el propio Whewell adjudicó a su propio término «consiliencia» resulta constituir el argumento básico para el fracaso primario del programa de Wilson[99].

El significado restringido de consiliencia, según Whewell, tal como lo utiliza adecuadamente Wilson

William Whewell (1794-1866) pertenece al grupo sustancial de intelectuales victorianos cuya interesante vida y profundo compromiso por el estudio y las nuevas formas del saber les confiere un título más amplio en nuestra memoria de lo que las convenciones para la fama histórica les han concedido, debido a su punto de vista básicamente conservador del mundo, o a su incapacidad para hacer un descubrimiento insigne o de unir su nombre, aunque sólo fuera de manera fortuita, a un concepto memorable o a un lugar importante (el Diablillo de Maxwell o la batalla de la llanura de Abraham[100], que recibe su nombre de un granjero local, no del patriarca). El problema para el pobre Whewell se ha exacerbado todavía más por su nombre aparentemente impronunciable. ¿Por qué intentar resucitar a un tipo cuyo nombre puede uno frangollar tan mal que los pocos cognoscenti se reirán a carcajadas durante la presentación de nuestra comunicación en el próximo congreso profesional? (Pruebe en este caso el lector a emitir, aproximadamente, «yu-ul» o «ji-ul»⁽⁸⁰⁾ con énfasis lo bastante fuerte sobre la primera sílaba, y poco más que un trago en la segunda, de manera que el nombre casi, pero no del todo, se convierta en una única sílaba… y entonces se acercará al sonido, o así me lo dicen mis colegas de Oxbridge).

Como muchos intelectuales anglicanos conservadores, Whewell tomó órdenes teológicas (convirtiéndose en el reverendo William), pero pasó toda su carrera como universitario, en el lugar más adecuado del Trinity College, Cambridge, donde ejerció primero como profesor de mineralogía (1828-1832) y como científico bastante competente que, entre otros logros, fue amigo de un estudiante llamado Charles Darwin. Después, empezando a mostrar su amplitud de miras, se convirtió en profesor de filosofía moral (1838-1855); y posteriormente, haciendo la casi inevitable zambullida en el mundo administrativo, sirvió como rector⁽⁸¹⁾ (su manera de decir «jefe») del Trinity College (desde 1841 hasta su muerte en 1866) y, durante un mandato en 1842, como vicecanciller de toda la universidad (término que también significa «jefe», porque las universidades inglesas poseen cancilleres titulares, por lo general reales, que hacen poca cosa [por tradición y expectativas] pero ceden su nombre y presiden en los actos inaugurales y en algunas otras ceremonias, mientras que los vicecancilleres realizan el trabajo real del rector⁽⁸²⁾ de una universidad norteamericana).

Lo que resulta más interesante para nuestro análisis aquí es que Whewell hizo sus notables contribuciones a la ciencia a pesar de sus fuertes compromisos y títulos religiosos. (Yo no debería decir «a pesar», porque la ciencia y la religión, como he argumentado muchas veces antes, no se obstinan en la lucha, y muchos clérigos anglicanos, en particular, se convirtieron en científicos distinguidos, aunque sólo fuera porque los estudios auspiciados eclesiásticamente representaban uno de los pocos caminos de que disponía un hombre como Whewell, que procedía de un entorno social «normal». Su padre fue ebanista, es decir, carpintero[101]). Whewell empezó su carrera como un científico empírico más convencional, realizando un trabajo respetable en su campo inicial de la mineralogía. Como nota a pie de página para la historia, se debe realmente a Whewell el uso por primera vez del término «científico»[102], en 1834, que de forma interesante hizo en la recensión de un libro de la más célebre escritora de ciencia de la época, Mary Somerville, a quien Whewell admiraba. El propio término «ciencia» gozaba de una antigua ascendencia, pero en un sentido más amplio para designar cualquier forma de saber, o scientia en latín (como en mi cita introductoria de Dryden, en el capítulo 1). Pero, por alguna razón que no está clara, no había surgido nunca un nombre general para los practicantes de la empresa, un hecho que preocupaba a la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia, que tuvo su primera reunión en York en 1831, seguida por la de Oxford en 1832, y después en los alojamientos[103] de Whewell en Cambridge en 1833, donde el tema se aireó extensamente en presencia de éste, lo que condujo al famoso erudito a resolver esta extraña situación, algo que al final consiguió. De modo que debiera retractarme de mi anterior afirmación de que el nombre de Whewell desapareció de la historia por falta de un logro conocido entre las fuentes heterogéneas de inmortalidad convencional, desde el asesinato horrendo hasta el gran descubrimiento. Si alguno de mis colegas puede identificar apenas el nombre de Whewell, la razón tendrá que ver probablemente con un vago recuerdo de su paternidad del término «científico».

Pero quizá la labor más distintiva e interesante de Whewell resida en sus esfuerzos pioneros en la historia y la filosofía de la ciencia. Otros, entre los que figuran luminarias tales como Kant y Voltaire, habían tratado antes estos temas, pero de una manera diferente y mucho más explícitamente didáctica y selectiva. (Whewell, desde luego, tenía también sus preferencias teóricas, pero se advierte su propósito claro de destacar la documentación por encima de la pura ejemplificación, y al menos de intentar una cobertura amplia en lugar de defender de manera directa y selectiva un punto de vista concreto). Whewell añadió descripciones extensas y razonablemente equilibradas de la historia de las ideas científicas en desarrollo a los análisis más convencionales y selectivos de maneras correctas e incorrectas de descubrir las leyes de la naturaleza y el Dios de la naturaleza. H. Floris Cohen, que no ha hecho ninguna declaración especial de admiración por Whewell, escribe en The Scientific Revolution: A Historiographical Inquiry [La Revolución Científica. Una indagación historiográfica] (University of Chicago Press, 1994):

Lo que convirtió a Whewell en el hombre que puede considerarse acertadamente como el «abuelo» de la historiografía de la ciencia fue su creencia de que, con el fin de definir de una manera precisa lo que son estas pautas de progreso de la ciencia, uno debe dirigirse a la historia.

De manera que Whewell, que nunca podrá ser acusado de perezoso, publicó su tratado de 1.595 páginas y tres volúmenes sobre la History of the Inductive Sciences en 1837, seguido tres años después por otros dos volúmenes de 1.387 páginas, titulados The Philosophy of the Inductive Sciences, Founded Upon Their History [La filosofía de las ciencias inductivas, cimentada sobre su historia]. Whewell se centra explícitamente, en ambos libros inmensos, en las ciencias empíricas que construyen conclusiones, infieren leyes generales y diseñan teorías mediante observaciones y experimentos acumulados y repetidos con fenómenos reales de la naturaleza, y no mediante el planteamiento de modelos matemáticos abstractos deducidos de los primeros principios.

En otras palabras, Whewell deseaba comprender y analizar el proceso de inducción, o movimiento desde las observaciones repetidas a una conclusión general (la actividad clave y definitiva de la ciencia moderna que tiene éxito, según su opinión), en lugar del énfasis más fuerte sobre la deducción, o inferencia lógica del probable orden de la naturaleza a partir de principios más generales (que quizá sólo se comprobarán empíricamente más tarde), que es la aproximación preferida por los estudiosos premodernos del mundo material. Creía que la fuerza y el poder de la inducción no se habían documentado adecuadamente, aunque el propio Bacon, desde principios del siglo XVII, había especificado que la inducción era la luz y el camino hacia la modernidad en ciencia. De modo que Whewell decidió escribir sus dos tratados grandes y secuenciales sobre el desarrollo y el progreso de los estudios inductivos acerca del mundo natural, tratando primero la historia del progreso científico en tres grandes volúmenes, y después uniendo todo este material para explicar, en el subsiguiente tratado filosófico de 1840, los poderes y fallos generales de la inducción como sello distintivo del progreso científico.

La definición de consiliencia que hace Whewell ocupa gran parte de los capítulos 5 («Características de la inducción científica») y 6 («De la lógica de la inducción») del tratado de 1840. Empieza afirmando que la inducción puede proporcionar conclusiones generales de dos modos, siendo el segundo más potente que el primero. Denomina al primero de éstos «coligación de hechos», definida como observación repetida, que eventualmente conduce a la predicción correcta «de hechos del mismo tipo» (p. 230); como, por ejemplo, cuando decidimos que el agua, a diferencia de la mayoría de los fluidos, se expande cuando se congela porque, en veinte ocasiones, hemos llenado una grieta de una roca con agua, hemos dejado que el agua se congele y después hemos notado cada vez que el hielo resultante supera en volumen el agua original, y también divide la roca en dos. Entonces, sin duda alguna, podemos predecir incluso, y después afirmar, que el mismo resultado ocurrirá asimismo en las ocasiones vigésimo primera y vigésimo segunda.

Pero, añade después Whewell, una tal coligación permanece inexpansiva (¡sea lo que sea que haga literalmente el hielo!) en el sentido de que, repitiendo simplemente una y otra vez un conjunto de circunstancias idénticas, y llegando a una generalidad por inducción a partir de resultados invariables, sólo aprendemos algo general acerca de un conjunto limitado de objetos. Necesitamos reconocer asimismo un método inductivo que se expanda hacia fuera más allá de la observación repetida del mismo conjunto de sucesos. Por ello, Whewell reconoce un segundo modo de inferencia observacional, más potente, que denomina «consiliencia de inducciones». Aquí nos enfrentamos a una circunstancia muy distinta, con la que con frecuencia nos encontramos en las ciencias naturales, y que posee las propiedades combinadas de manera fascinante (y que superficialmente son opuestas pero que en realidad se refuerzan) de frustración extrema y de gran fecundidad potencial.

En lugar de veinte observaciones de la misma rotura de las rocas por parte del hielo (un poco aburrido, pero que al menos lleva a una predicción y explicación claras), nos enfrentamos ahora a veinte observaciones enteramente distintas y aparentemente dispares acerca de un conjunto de objetos. Pero este montón de datos parece un revoltijo total. Cada uno de ellos puede ser cierto e interesante, pero no hay ninguno que aparentemente tenga relación con los demás; no hay hilo conector que una estas observaciones en ninguna cosa común. Podemos tener una hipótesis preferida acerca de uno de estos acontecimientos, pero ¿qué podemos hacer con los otros?, porque ninguno de estos acontecimientos adicionales confirma esta hipótesis de ninguna manera evidente.

Pero entonces alcanzamos la gran idea para la que Whewell inventó el término «consiliencia», magníficamente apropiado. Reconocemos que, después de todo, puede hacerse que todos y cada uno de estos datos aparentemente dispares se unan; pero (y ahora resaltamos la característica distintiva de la consiliencia) sólo pueden unirse de una manera posible, y absolutamente sólo de una; es decir, como consecuencias de la única teoría o explicación coordinadora que podía unirlos, en principio, de esta manera en una única estructura explicatoria, sencilla y elegante. De otro modo, los datos aparecen como artículos de información dispares y no relacionados, sin poder coordinador o explicativo más allá de su existencia independiente.

Ahora bien, ¿prueba este tipo de situación que la única explicación coordinadora concebible ha de ser una teoría correcta para explicar la existencia conjunta de este conjunto de hechos, grande y de otro modo incoherente? Bueno, tal coordinación de piezas no relacionadas, como Whewell advierte, no constituye una prueba deductiva formal de la explicación propuesta. Ni siquiera podemos decir que la coordinación corresponda a nuestra noción usual de inducción mediante enumeración simple (la observación repetitiva que Whewell había denominado coligación). Pero sí que tenemos la poderosa sensación de que si un tipo de explicación, y sólo uno, puede poner juntos todos estos datos extraordinariamente diversos, pero indudablemente documentados (y, en principio, ninguna otra causa podría explicar la conjunción), bueno, ¿qué podemos hacer sino concluir que esta explicación debería ser tratada como probablemente cierta, o al menos que nos sitúa en una senda muy útil para una mejor comprensión? ¿Qué otra cosa se puede decir? Al menos debiéramos proponer la verdad potencial como nuestra hipótesis e intentar poner a prueba la explicación mediante la predicción de otros hechos (que en este momento no se han registrado) que esta explicación coordinadora debiera generar.

Pero ¿cómo deberíamos llamar a este «saltar juntos» de hechos dispares en una estructura común de explicación? El idioma inglés no contenía ningún término para este concepto importante y distintivo, de modo que Whewell adoptó la salida latina usual y llamó al proceso «consiliencia de inducciones» (de salire, «saltar», y con, «juntos»); en otras palabras, el «saltar juntos» de ítems que parecen estar separados. He de confesar que siempre me gustó el término de Whewell porque utiliza la misma raíz que un famoso proverbio latino, citado por Linneo, Leibniz y Darwin como clave para sus ideas sobre los procesos naturales, una convicción que me llevó a pasar gran parte de mi carrera en oposición mediante estudios del equilibrio puntuado y otros modos de cambio potencialmente rápido en biología: «Natura non facit saltum» («La naturaleza no avanza a saltos»). En cualquier caso, Whewell definió tanto el significado como el poder superior del término que acababa de acuñar, la consiliencia de inducción, en los dos párrafos siguientes (p. 230):

La evidencia a favor de nuestra inducción es de un carácter muy superior y más convincente cuando nos permite explicar y determinar casos de un tipo diferente de aquellos que se contemplaron en la formación de nuestra hipótesis. De hecho, las circunstancias en las que esto ocurre nos inculcan la convicción de que la verdad de nuestra hipótesis es cierta. Ningún accidente podría producir una coincidencia tan extraordinaria. Ninguna suposición falsa podría, después de ajustarse a una clase de fenómenos, representar de manera tan exacta una clase diferente, cuando la concordancia fue imprevista e inesperada. El que reglas surgidas de áreas remotas y no conectadas salten así al mismo punto, sólo puede producirse por ser éste el punto en el que reside la verdad.

En consecuencia, los casos en los que inducciones a partir de clases de hechos completamente diferentes han saltado juntas de este modo, pertenecen sólo a las teorías mejor establecidas que contiene la historia de la ciencia. Y, como tendré ocasión de referirme a esta característica peculiar en su prueba, me tomaré la libertad de describirla mediante una frase particular; y la denominaré Consiliencia de Inducciones.

Whewell ofrecía dos ejemplos primarios de consiliencia exitosa en los triunfos del mayor héroe científico de su país: la teoría ondulatoria de la luz de Newton y, en especial, su ley del cuadrado inverso y el principio de la gravitación universal. Whewell explica de qué modo el principio único de Newton abarca las tres leyes previamente no coordinadas de Kepler (pp. 230-231):

Ésta [la consiliencia de inducciones] queda ejemplificada principalmente en algunos de los mayores descubrimientos. Así, Newton descubrió que la doctrina de que la atracción del Sol variaba según el cuadrado inverso de la distancia, que explicaba la tercera ley de Kepler de la proporcionalidad de los cubos de las distancias a los cuadrados de los tiempos periódicos de los planetas, explicaba asimismo sus leyes primera y segunda del movimiento elíptico de cada planeta; aunque previamente no había sido visible ninguna conexión de dichas leyes.

Más importante todavía, añade Whewell, la gravitación newtoniana proporcionó una explicación única, y matemáticamente precisa, para dos tipos de movimiento que no podían parecer más diferentes en forma o principio: la trayectoria lineal de un objeto (una manzana u otra cosa) que cae a la superficie de la Tierra, y el movimiento básicamente circular de la Luna alrededor de la Tierra. Whewell resume sus ejemplos con una frase encantadora de Herschel (p. 232):

La teoría de la gravitación universal, y la teoría ondulatoria de la luz, están, de hecho, llenas de ejemplos de esta Consiliencia de Inducciones. En referencia a esta última, Herschel ha afirmado que la historia de la teoría ondulatoria era una sucesión de aciertos. Y son precisamente las coincidencias inesperadas de resultados obtenidos de partes distantes de la materia las que se describen así de manera adecuada.

Irónicamente (porque, como veremos, Whewell no pudo tolerar la teoría evolutiva posterior de Darwin, su antiguo protegido), el establecimiento de la evolución como principio unificador subyacente a las relaciones y a la historia de la vida proporciona el caso más instructivo para la consiliencia en toda la historia de la ciencia. De hecho, quiero argumentar (véase Gould, 1986 y, especialmente, Gould, 2002, si el lector desea conocer más detalles[104]) que El origen de las especies puede lograr su más preciso mensaje publicitario de descripción como el ejemplo más brillante que jamás se haya construido para el poder y la eficacia de la consiliencia como método de prueba en historia natural. Darwin no pudo «ver» la evolución por observación directa a gran escala (porque cualquier cambio sustancial requiere más tiempo del que llevan los seres humanos habitando en la Tierra), y comprendió bien que numerosos casos de pequeño cambio en el tiempo observable (razas de palomas o perros, mejora de plantas de cultivo) no prueban que transformaciones más grandes tuvieran lugar por una causa natural similar. De modo que Darwin utilizó la consiliencia como su método primario. Con su conocimiento sin par de la historia natural, y sus notables habilidades de razonamiento sintético (puede que no fuera un gran razonador deductivo, pero no puedo pensar en un mayor maestro de la síntesis en la historia de la ciencia), Darwin construyó El origen de los especies como un alegato a favor de la evolución mediante consiliencia. En resumen, su razonamiento es el siguiente: presento al lector, en este libro, miles de hechos bien certificados procedentes de todas las subdisciplinas de las ciencias biológicas, desde los dientes transitorios y vestigiales de los embriones de ballenas hasta las formas de transición en el registro fósil; desde el orden invariable de la vida en los estratos geológicos de todo el mundo hasta casos documentados de cambio a pequeña escala en la agricultura y la domesticación; desde el uso de los mismos huesos para funciones tan diferentes como la carrera de un caballo, el vuelo de un murciélago, la natación de una ballena o mi escritura de este manuscrito, hasta la observación de que las faunas de islas oceánicas aisladas siempre se parecen a formas de los continentes cercanos, pero incluyen sólo organismos que pueden sobrevivir al desplazamiento a través de las aguas, y etcétera, ad infinitum, con miles de hechos igualmente firmes y dispares. Sólo una conclusión acerca de las causas y los cambios de la vida (la unión genealógica de todas las formas mediante evolución) puede coordinar posiblemente todos estos detalles de máxima disparidad bajo una explicación común. Y a esta explicación común se le debe conceder, al menos provisionalmente, el favor de la verdad probable.

Además, Darwin ataca el creacionismo de manera explícita y muy severa por su incapacidad para forjar la consiliencia. Una y otra vez, Darwin nos dice que la evolución da sentido coordinado a un conjunto de observaciones, mientras que el creacionismo sólo puede considerar cada aspecto separado como distinto y prodigioso. En un pasaje (una rara expresión de disgusto por parte de un hombre tan genial⁽⁸³⁾), Darwin compara explícitamente el creacionismo con la idea, inútil y no consiliente, que antaño tuvieron algunos paleontólogos premodernos de que los fósiles, aunque parecen animales, debían tener un origen distinto y desconocido en el reino mineral. Para proporcionar el contexto completo, Darwin demuestra de qué modo la evolución proporciona una explicación sencilla y coordinada para las diversas formas de listado que se encuentran en los pelajes de todas las especies de caballos (desde la coloración permanente y prominente de las cebras, hasta el listado ocasional de caballos aberrantes, pasando por las débiles bandas de color que a veces se forman en los potros pero desaparecen en la vida adulta), mientras que los relatos creacionistas, con su premisa fundamental de un origen desconectado para cada especie, no ofrece nada más que verborrea huera acerca de las preferencias divinas por el orden o las propensiones para producir señales comunes como ayuda para la comprensión humana. Darwin compara este misticismo persistente de los razonamientos creacionistas con una caricatura estándar apoyada en la descripción de las necias ilusiones de los primeros paleontólogos (Darwin, El origen de las especies, 1859, p. 167 del orig. inglés):

Admitir este punto de vista [creacionista] es, me parece, rechazar la causa real por otra imaginaria o, al menos, desconocida. Esta opinión convierte las obras de Dios en pura burla y engaño; casi preferiría creer, con los antiguos e ignorantes cosmogonistas, que las conchas fósiles no vivieron nunca, sino que fueron creadas en piedra para imitar a las conchas que viven ahora en la orilla del mar.

Nada de lo que hasta ahora se ha comentado acerca del concepto de consiliencia de Whewell plantea ningún conflicto potencial entre Ed Wilson y yo sobre la relación de la ciencia con las humanidades. Ni tampoco podemos comprender por qué Wilson resucitó el término de Whewell como título para su libro y descripción resumida de su programa. La resolución reside en la implicación primaria que Whewell extrajo después de su concepto de consiliencia, y que también consideró como la consecuencia más importante de la idea subyacente a la propia formulación básica.

En las páginas siguientes de su texto de 1840, Whewell aborda la cuestión de distinguir las teorías verdaderas de las falsas, y sugiere una propiedad de la consiliencia como criterio básico. Puesto que las teorías consilientes sintetizan aparentes mezcolanzas de gran número de ítems complejos e independientes bajo la rúbrica explicativa de una única teoría causal (y puesto que la consiliencia parece señalar hacia las explicaciones verdaderas), una virtud adicional de la consiliencia debe residir en esta propiedad ventajosa de la misma simplificación. Por ello, una indicación primaria de las teorías buenas y ciertas debe residir en su capacidad de simplificar mediante subsunción y de armonizar al abarcar cuestiones dispares con una única explicación coordinadora:

Hemos de señalar una distinción que resulta ser efectiva en el progreso de las teorías verdaderas y falsas. En la primera clase, todas las disposiciones adicionales tienden a la simplicidad y la armonía; las nuevas suposiciones se resuelven en las antiguas, o al menos requieren sólo una modificación fácil de la hipótesis que se asumió en primer lugar: el sistema se torna más coherente a medida que se extiende. Los elementos que requerimos para explicar una nueva clase de hechos ya están contenidos en nuestro sistema. Diferentes miembros de la teoría corren juntos, de modo que tenemos una convergencia constante hacia la unidad. En las teorías falsas, lo que ocurre es lo contrario. Las nuevas suposiciones son algo completamente adicional, no sugerido por el planteamiento original y quizá difícil de reconciliar con éste. Cada una de estas adiciones aumenta la complejidad del sistema hipotético, que al final se torna inmanejable, y se ve obligado a dejar su lugar a una explicación más sencilla.

Whewell nunca extiende exactamente el razonamiento hasta el intrincado matrimonio que Wilson hace del reduccionismo y la consiliencia, pero no niego que sus palabras acerca del progreso de la unificación en la teoría científica señalan en esta dirección general. Whewell identifica ciertamente, como una característica importante de la consiliencia, el descubrimiento de que una clase de hechos consigue una mejor explicación bajo «otra clase de una naturaleza distinta». Y, dadas las tradiciones reduccionistas que siempre han dominado la ciencia moderna, nadie podría acusar a Wilson (ni a ningún otro, porque sospecho que el mismo Whewell hubiera estado de acuerdo, aunque no lo dice directamente) de interpretar erróneamente la intención de esta afirmación y suponer que, en general, la mejor «clase de una naturaleza distinta» se encuentra en una ciencia situada más cerca de la periferia del laberinto de Ariadna (en la interpretación de Wilson); es decir, una ciencia más reducida basada en propiedades de partes constituyentes menores. Porque Whewell describe (p. 238)

esta gran característica de la verdadera teoría; a saber, que las hipótesis que se supuso que explicaban una clase de hechos resultan explicar otra clase de una naturaleza distinta.

De nuevo, puede que Whewell nunca relacione directamente este concepto de consiliencia con una cadena de reduccionismo clásica, pero las palabras finales de su capítulo 5 indican con certeza que la aplicación continuada de la consiliencia entre teorías generará una simplificación generalizada en la estructura de la explicación científica, y que dicho proceso conduce hacia la unidad mediante generalización sucesiva. Así, Whewell conecta ciertamente consiliencia con unificación, como consecuencia real si no como necesidad lógica, en la cronología global de una tendencia en ciencia que con toda seguridad él hubiera calificado de progreso (pp. 238-239):

Dos circunstancias … tienden a probar, de una manera que podemos calificar de irresistible, la verdad de las teorías que caracterizan: la Consiliencia de Inducciones a partir de clases de hechos diferentes y separadas, y la progresiva Simplificación de la Teoría a medida que se extiende a nuevos casos. [Adviértase el gusto del propio Whewell por la utilización de cursivas y mayúsculas, que se conservan aquí]. … Las Consiliencias de nuestras Inducciones dan lugar a una Convergencia constante de nuestra Teoría hacia la Simplicidad y la Unidad … pasos sucesivos por los que ascendemos gradualmente en nuestras concepciones especulativas hasta un punto de vista de generalidad cada vez más alto.

En el capítulo siguiente, sobre la lógica de la inducción, Whewell introduce a continuación una imagen metafórica, basada en la consiliencia, pero incluso más fuertemente relacionada con las cadenas convencionales de subsunción que de forma inevitable sugieren las jerarquías del reduccionismo, desde las ciencias complejísimas de sistemas grandes y desorganizados como las sociedades humanas, hasta las teorías mínimas y muy matemáticas sobre un número limitado de partículas básicas que construyen la realidad material. Whewell introduce ahora una metáfora explícitamente genealógica relacionada con árboles y con afluentes que confluyen en un río principal. Incluso, en un pasaje (p. 244), habla de «un Árbol Genealógico de nobleza científica». Whewell escribe en su afirmación básica (p. 241):

De este modo los ríos de conocimiento de varias clases de hechos se unirán constantemente en un número de canales cada vez más pequeño; como los riachuelos confluentes de un gran río, que se unen procedentes de muchas fuentes, uniendo sus ramificaciones para formar ramas mayores, y éstas uniéndose de nuevo en un único tronco del árbol genealógico de cada gran porción de la ciencia, así formado, contendrá las principales verdades de las ciencias dispuestas en su coordinación y subordinación correctas.

No creo que Wilson separe adecuadamente el significado especial de consiliencia de Whewell del procedimiento (o filosofía) científico general, y mucho más antiguo, del reduccionismo, pero ciertamente no voy a utilizar sofismas acerca de este punto, aunque sólo sea porque el propio Whewell combina con tanta frecuencia los dos conceptos a la hora de destacar el poder simplificador y coordinador de ambos procesos, si bien en sus maneras bien distintas (la consiliencia mediante la afirmación de una teoría concreta a través de su única capacidad para coordinar hechos de otro modo inconectables, y el reduccionismo mediante su poder para resolver fenómenos complejos mediante el análisis de partes constituyentes cuyas propiedades más simples, más regulares o más cuantificables proporcionan mejores fuentes para la explicación).

Aun así, como veremos en la sección siguiente, Wilson comenta realmente el reduccionismo cuando defiende la consiliencia como su base para unir las ciencias y las humanidades… y el reduccionismo no puede validar la argumentación, mientras que el propio significado de la consiliencia de Whewell, que Wilson utiliza correctamente para analizar los estilos de explicación en ciencia, no puede extenderse a las humanidades por razones que el mismo Whewell subrayó (en otros escritos importantes) con un compromiso tan firme como su creencia en la validez de la consiliencia dentro de la ciencia. Pero, por ahora, he de pasar a una crítica del reduccionismo y hacer un MacArthur[105] sobre la consiliencia, a la que, lo prometo, volveré (pues la lógica funciona mejor en esta secuencia dislocada, porque la insuficiencia de la consiliencia como defensa extrema ha de seguir al desbordamiento por el flanco del reduccionismo como estrategia inicial).

La insuficiencia extrema del reduccionismo dentro de las ciencias

Sean cuales sean mis opiniones personales acerca del éxito completo o extremo, sólo un necio o un enemigo de la ciencia podría negar acaso el extraordinario poder y los logros del reduccionismo desde los inicios de la Revolución Científica. La mayor parte de los logros tecnológicos de la ciencia, y la mayor parte de su éxito teórico, emanan de este «instinto» básico de tomar materiales y conceptos complejos, descomponerlos en partes constituyentes menores y después analizar las partes, preferiblemente de maneras experimentales y cuantitativas, para determinar sus regularidades y, en último término, las «leyes de la naturaleza» que socalzan⁽⁸⁴⁾ sus propiedades repetidas y predecibles.

Así, por ejemplo, Wilson tiene toda la razón (aunque en este pasaje denomina «consiliencia» al proceso, en lugar de darle su nombre correcto de «reduccionismo») cuando dice que la razón principal para el gran éxito de una disciplina en comparación al fracaso de otra, dedicadas ambas al estudio de sistemas igualmente complejos (las ciencias médicas y las sociales), reside en la capacidad de la medicina, y en la incapacidad de las ciencias sociales, de conseguir la reducción a ciencias de constituyentes más básicos, mejor conocidos y más fácilmente manipulables. Wilson escribe (Consilience, 1998, p. 198):

La diferencia crucial entre ambos ámbitos es la consiliencia: las ciencias médicas la tienen, y las ciencias sociales no. Los científicos médicos construyen sobre unos cimientos coherentes de biología molecular y celular. Buscan con afán los elementos de la salud y la enfermedad hasta el nivel último de la química biofísica. El éxito de sus proyectos individuales depende de la fidelidad de su diseño experimental a principios fundamentales, que los investigadores se esfuerzan por hacer consistentes a todos los niveles de la organización biológica, paso a paso, desde el organismo completo a la molécula.

El sueño de Wilson, y su propósito confesado al escribir Consilience, reside en su firme creencia, proclamada francamente como una conjetura metafísica y no como una realidad científica comprobada, de que la cadena de reduccionismo que hasta ahora tanto éxito ha tenido en extenderse desde la física de partículas hasta bien adentro de los límites de la complejidad biológica, ahora (y por primera vez) se halla dispuesta a realizar su movimiento ascendente más audaz, partiendo de nuestros sorprendentes éxitos iniciales a la hora de empezar a comprender los mecanismos del cerebro humano (y fundamentalmente animado por ellos), y después avanzando a través de las ciencias sociales y alcanzando eventualmente, y finalmente⁽⁸⁵⁾, las humanidades tradicionales de las artes, la ética e incluso partes de la religión. Wilson escribe (p. 9):

La creencia en la posibilidad de consiliencia más allá de la ciencia y a través de las grandes ramas del saber no es todavía ciencia. Es una visión metafísica del mundo, y precisamente una visión minoritaria, que comparten sólo unos pocos científicos y filósofos … Su mejor apoyo no es otro que una extrapolación del éxito pasado y consistente de las ciencias naturales. Su prueba más segura será su efectividad en las ciencias sociales y en las humanidades.

El propio testimonio de Wilson proporciona un mejor sentido del entusiasmo y la resolución que hay detrás de su visión grandiosa de unificación completa a lo largo de una única cadena consiliente de reducción, dirigida, al menos en gran parte, por su sentimiento para la elegancia y la belleza, por no mencionar el poder explicativo y la satisfacción emocional potencial, que acompañarían al éxito de tal audacia. Y, sin embargo, aunque sea por el uso involuntario del lenguaje (supongo), Wilson delata también una fe sin merma en la superioridad de la ciencia, y una devaluación basada en la mala interpretación de los objetivos y definiciones que pretenden las otras formas de saber y de indagación; una conjetura que no puede forjar los tipos de lealtades que presumiblemente él quiere establecer con los estudiosos de las humanidades. Por ejemplo, su definición explícita, en la declaración siguiente, de la filosofía como «la contemplación de lo desconocido», combinada con su deseo de convertir gran parte de esta disciplina en ciencia (el estudio fecundo de lo cognoscible y lo conocido), estoy seguro de que molestará, o al menos divertirá, a la mayoría de los filósofos profesionales. Porque estos estudiosos, si es que comprendo correctamente su empresa, no definen su tarea como una mera licencia para especular o pontificar sobre cosas todavía desconocidas, sino que por el contrario sostienen que indagaciones no empíricas tales como el análisis riguroso de reglas de la lógica, la estructura y la clasificación del razonamiento, y el examen detenido de las bases verbales e ideológicas de la manera en que la gente justifica y coordina sus creencias, constituyen todas temas de estudio válido, capaces de crecimiento e intuición, pero no están basadas en el procedimiento del científico, que hay que admitir que es potente, de validación mediante el criterio diferente de coincidencia con la estructura de la realidad material, o explicación mediante principios generales que regulan objetos y fuerzas en el mundo físico. (Desde luego, los filósofos desearán conocer y estudiar todo lo que las neurociencias puedan descubrir, lo que ya es un buen pellizco, en realidad, sobre nuestras predisposiciones a no razonar lógicamente en muchas circunstancias, o incluso de manera general. Pero el análisis completo de la lógica y la retórica de las argumentaciones se halla en gran parte fuera del ámbito de la objetividad material, y por ello representa otra forma de indagación intelectual, completamente compatible con la operación de la ciencia, a la que ofrece muchos discernimientos, sin convertirse simplemente en una rama superior del árbol único y consiliente de la ciencia).

Nunca ha habido una mejor época para la colaboración entre los científicos y los filósofos, en especial allí donde éstos se encuentran en las tierras fronterizas entre la biología, las ciencias sociales y las humanidades. Nos estamos acercando a una nueva era de síntesis, en la que la comprobación de la consiliencia es el mayor de todos los retos intelectuales. La filosofía, la contemplación de lo desconocido, es un ámbito que se está reduciendo. Tenemos el objetivo común de convertir en ciencia tanta filosofía como sea posible.

Si el mundo funciona realmente de manera que fomenta la consiliencia del conocimiento, creo que la empresa de la cultura acabará por caer dentro de la ciencia, es decir, de las ciencias naturales, y de las humanidades, en particular las artes creativas. Estos ámbitos serán las dos grandes ramas del saber en el siglo XXI. Las ciencias sociales continuarán dividiéndose dentro de cada una de sus disciplinas, proceso que ya ha comenzado de manera rencorosa, y una parte caerá dentro de la biología o se hará continua con ésta, y la otra se fusionará con las humanidades. Sus disciplinas continuarán existiendo, pero en una forma radicalmente alterada. En el proceso, las humanidades, que van desde la filosofía y la historia hasta el raciocinio moral, la religión comparada y la interpretación de las artes, se acercarán más a las ciencias y en parte se fusionarán con ellas.

Otras afirmaciones wilsonianas subrayan su convicción de que en avances científicos recientes se encuentra la amargura de los fallos del pasado y la vertiginosa excitación de las posibilidades actuales, sobre todo en la teoría social basada en la biología evolutiva, y que hay un éxito reduccionista más convencional en la comprensión de los mecanismos del cerebro humano. Por estas razones, y sólo ahora, la ciencia puede reanudar finalmente su marcha reduccionista al abrir una brecha en el muro previo contra un asedio que duró siglos: nuestra anterior incapacidad para ir más allá del funcionamiento mecánico y de la historia evolutiva de formas biológicas complejas, especialmente tal como se expresa en nuestro frustrante fracaso para penetrar en el funcionamiento del cerebro; lo que Darwin había denominado «la ciudadela misma», y lo que Descartes, aunque admitía un sustrato material sujeto a comprensión científica, consideraba asimismo como la sede del alma (quizá situada en la glándula pineal), la mitad no científica «mejor» de su gran dualidad entre mente y materia. Wilson (p. 66) localiza específicamente los fallos del pasado en una conjunción de hábitos tradicionales instigados por nuestra incapacidad previa para identificar la base física y el carácter de la mente:

Aunque aparentemente quimérica en ocasiones, no hay visión intelectual más importante e intimidatoria que la de la verdad objetiva basada en la comprensión científica. O más venerable. Razonada extensamente en la filosofía griega, tomó su forma moderna en la esperanza de la Ilustración, en el siglo XVIII, de que la ciencia encontraría las leyes que rigen toda existencia física. Así facultados, creían los sabios, podríamos desembarazarnos de los residuos de milenios, incluidos todos los mitos y falsas cosmologías que estorban la imagen que la humanidad tiene de sí misma. El sueño de la Ilustración se desvaneció ante la fascinación del romanticismo; pero, lo que es más importante, la ciencia no pudo cumplir su promesa en el ámbito más crucial, la base física de la mente. Estos dos fracasos actuaron juntos en una combinación devastadora: las personas son románticas innatas, necesitan desesperadamente del mito y el dogma, y los científicos no podían explicar por qué la gente tiene esta necesidad.

Ya he señalado, en la segunda sección de este capítulo, por qué dudo que el programa reduccionista puro, la cadena completa de la «consiliencia» de Wilson, si el lector quiere, pueda funcionar de hecho o en principio; y por ello representa la senda equivocada hacia un objetivo tan valioso como es la integración entre las ciencias y las humanidades. No creo que los fracasos del pasado radiquen sólo en una incapacidad temporal para romper una barrera particularmente dura (la mente humana) en nuestro impulso hacia delante para captar material nuevo y todavía más complejo para su inclusión en el programa reduccionista. Me deleito en el asombroso éxito de las neurociencias. (Hablando de manera personal y emotiva, posiblemente no podría estar más agradecido por lo que hemos aprendido acerca de los componentes genéticos de los trastornos mentales graves, entre ellos el autismo de mi hijo mayor; y ello por lo que este conocimiento sugiere como ayuda en términos prácticos, pero asimismo, y más todavía, por la liberación emocional y moral que de este modo se ha proporcionado a los padres amorosos que previamente eran considerados culpables por la psicocháchara, antaño canónica, por provocar una condición de una gravedad tan generalizada por alguna ligera suboptimalidad, aunque fuera no intencionada, en su papel de padres). Ante tal conocimiento y liberación, sólo puedo decir: dadme más y más, y más y más rápido.

El reduccionismo ha gozado de siglos de gloria, y continuará llenando enciclopedias de éxito adicional. Dios lo bendiga. Pero, de la misma manera que una secuencia en tamaño desde un ácaro a Ultrasaurus[106] no implica una extrapolación infinita (o incluso muy distante), el reduccionismo no puede, a pesar de sus triunfos en un ámbito grande de lugares apropiados, ser extensible universalmente como un camino óptimo para la comprensión científica completa. Antes argumenté (en la segunda sección de este mismo capítulo) que dos propiedades de los sistemas complejos pueden negar una situación dominante al reduccionismo, incluso dentro de los temas científicos de su evidente validez potencial; y que, en cualquier caso, una tercera propiedad impide la incorporación de las humanidades a una única cadena consiliente, sea cual sea el éxito putativo del reduccionismo a la hora de explicar la complejidad científica. Trataré aquí las razones científicas y guardaré mi razonamiento sobre las humanidades para la sección siguiente, donde mi punto de vista obtiene el apoyo de las consideraciones negativas del propio Whewell sobre la extensión potencial de su concepto de consiliencia más allá de las ciencias naturales.

Ya he elogiado a Wilson por abjurar del primer perjuicio tradicional del reduccionismo (la tendencia «endogámica» de los científicos profesionales a considerar su jerarquía de subsunción como una afirmación acerca del valor relativo o la «madurez» de las distintas disciplinas), en particular, alabar los encantos y colores de la física de partículas[107] al tiempo que se condena la ciencia deprimente de la economía. Wilson, en tanto que biólogo evolutivo (como yo) que trabaja cerca del extremo desatendido de esta cadena, reconoce la falacia básica de este razonamiento, mera retórica para la ventaja personal necia, utilizable en cualquier dirección (por lo que se evita mejor en ambos extremos). Después de todo, puedo elogiar la física de partículas como la mejor porque todas las demás ciencias derivan de disposiciones más complejas de las mismas partículas sometidas a leyes invariantes descubiertas en este ámbito, el más básico de todos. Pero, por el contrario, podría escoger alabar la biología evolutiva como la ciencia superior a todas porque sus niveles de complejidad, que incluyen la historia y la interacción, han de aplicar todos los principios explicativos aprendidos de todas las ciencias «inferiores» de la cadena reduccionista, de modo que esta profesión debe situarse arriba de todo porque abarca a la mayoría de las otras. Pero, entonces, quizá será mejor que me calle porque este pavoneo tonto me recuerda demasiadas discusiones que tuve entre los nueve y los once años, en el patio de la P. S. 26, de Queens[108]. Y que me zurzan si uno sólo de dichos altercados acabó alguna vez en algo más positivo que la nariz ensangrentada de mi oponente (muy ocasionalmente, porque yo era bajito, un canijo que pesaba menos de treinta y cinco kilos).

No quisiera extenderme demasiado en uno de los temas que se han juzgado más completamente y discutido más extensamente de la vida intelectual. Por este motivo, más por el hecho de que ahora estoy en ello que como declaración de tratamiento adecuado (y también, en gran parte, porque el siguiente razonamiento, que es bastante diferente, contra la incorporación de las humanidades tiene más importancia en este alegato general), me limitaré a reiterar las dos afirmaciones que por lo general se hacen contra la eficacia completa del reduccionismo en el seno de la ciencia. Después aplicaré estos razonamientos a un único caso, el mejor ejemplo reciente en el conocimiento público, el «desciframiento» del genoma humano.

1. Emergencia. Este debate se ha llenado de todos los impedimentos académicos usuales: confusión en la prosa y, especialmente, enormes diferencias en los pesos y las definiciones, que van desde las pura y estrictamente técnicas (que es tal como la uso aquí, como explicaré) hasta las muy ampliamente religiosas, en las que la emergencia se extiende, y se aplica mal, a debates irresolubles sobre el ser, el significado y la existencia de Dios. Sin embargo, la cuestión lógica o filosófica básica puede plantearse de manera bastante simple. El reduccionismo funciona descomponiendo estructuras y procesos complejos en sus partes componentes, y después eventualmente explicando la complejidad como una consecuencia de propiedades y leyes que regulan las partes.

Ahora bien es evidente que conocer sólo las propiedades de cada parte como una entidad separada (y asimismo todas las leyes que regulan su forma y acción) no nos dará una explicación completa del nivel superior en términos de estas partes del nivel inferior porque, al construir el objeto de nivel superior, estas partes se combinan e interactúan. Así, han de incluirse también dichas interacciones como aspectos esenciales de una explicación adecuada del nivel superior. ¿Cómo puede entonces funcionar el reduccionismo si las interacciones entre las partes del nivel inferior han de figurar de manera destacada en cualquier explicación de nivel superior?

En tales casos (que incluyen efectivamente casi cualquier fenómeno de nivel superior), el reduccionismo sigue bastando si las interacciones pueden comprenderse completamente y predecirse a partir de las partes consideradas por separado. Es decir, si A y B hacen C, pero si las propiedades distintivas de C surgen por necesidad predecible de propiedades inherentes de A y C⁽⁸⁶⁾ consideradas por separado, entonces la reducción todavía funciona. Es decir, todavía seguimos necesitando saber solamente los componentes y principios de A y B con el fin de predecir la forma y las propiedades de C. Las interacciones de A y B pueden conferir propiedades distintivas a C (del mismo modo que el gusto de la sal no nos sabe a sodio puro ni a cloro puro). Pero mientras podamos predecir estas propiedades distintivas a partir de conocer sólo A y B (del mismo modo que podemos inferir la producción de sal de mesa a partir de dos componentes de apariencia tan diferente), entonces es de aplicación el reduccionismo.

En la jerga técnica, las interacciones predecibles a partir únicamente de las partes constituyentes se denominan «aditivas» o «lineales». Y mientras las interacciones se mantengan aditivas, podemos conseguir una reducción total porque no ha de saberse u observarse nada de manera exclusiva y explícita al nivel superior, en o por sí mismo. Es decir, podemos formular una explicación, y hacer predicciones correctas, simplemente a partir de nuestro conocimiento de los componentes y de sus interacciones lineales.

Pero supongamos que las interacciones entre partes constituyentes no se acumulan simplemente para construir mediante suma el resultado de nivel superior. Supongamos, para elegir un ejemplo abstracto (que, afirmo, representa un fenómeno generalizado en sistemas complejos), que queremos estudiar la interacción ecológica entre la especie A y la B. Supongamos que podemos predecir, a partir de las propiedades de A y B consideradas por separado, que A siempre ganará dado un conjunto de circunstancias concreto. Supongamos que, sólo para estar seguros, realizamos asimismo una aproximación experimental a la cuestión, ponemos A y B juntas en el mismo campo, bajo las mismas condiciones sencillas sin ninguna otra especie presente, y efectivamente A gana cada vez. Estos resultados parecen buenos para el reduccionismo. Pero supongamos ahora que cuando añadimos la especie C a la mixtura, A gana a B sólo la mitad de las veces, mientras que B domina con esta misma frecuencia. Supongamos asimismo que llevamos el ejemplo más allá y descubrimos que la frecuencia relativa de la victoria para A o B depende de cientos de factores ambientales diferentes que podemos hacer variar a voluntad, obteniendo cada vez resultados complejos pero claros, y para cada conjunto de factores. Quizá A suele ganar cuando D está también presente, pero siempre pierde cuando E ocupa asimismo el campo.

Quizá, para llegar al punto crucial, todos estos resultados complejos caen en un orden interesante, que incluso puede llevar a una predictibilidad bastante precisa acerca del domino eventual de A o B. Y quizá, después de estudiar el sistema durante años, reconocemos que este orden claro y complejo no puede inferirse a partir de los componentes considerados por separado. Es decir, sólo podemos conseguir nuestros resultados repetibles mezclando todos los componentes y observando sus interacciones a su propio nivel de totalidad. Supongamos, finalmente, que podemos incluso formular principios generales acerca de la naturaleza de dichas interacciones, pero sólo al nivel de su acontecer directo. Tales tipos de interacciones entre componentes se denominan «no aditivos» o «no lineales», y muchos científicos, entre los que me cuento, creen que los sistemas complejos bien pudieran estar dominados por una tal no aditividad, con lo cual se imposibilita la explicación reduccionista.

Porque si el dominio de los efectos no aditivos requiere que comprendamos la regularidad de un sistema estudiando sus componentes cuando éstos interactúan todos juntos, y no mediante el aislamiento de cada componente, y aprendiendo cada vez más hasta que todas las interacciones puedan predecirse a partir de las partes, entonces el reduccionismo fracasa en principio. Desde luego, el reduccionista replicará que hemos tomado el camino fácil y no probado. Las interacciones son ciertamente no aditivas, pero quizá seamos capaces de saber y predecir la forma de esta no aditividad, una vez hayamos comprendido lo suficientemente bien los componentes individuales en nuestro mundo complejo pero básicamente determinista. En principio, la afirmación del reduccionista podría ser cierta; y de este modo el debate general persiste entre los científicos. Pero sospecho enfáticamente que las interacciones no aditivas irreducibles saturan los sistemas naturales, y que el número, poder y capacidad determinativa de estas interacciones aumentan a medida que los sistemas se tornan más complejos; de ahí la sensación común de que, mientras la física molecular puede explicar las propiedades de compuestos químicos sencillos en términos clásicamente reduccionistas, la fisiología de las neuronas individuales quizá no genere una teoría adecuada de la memoria.

En cualquier caso, y para terminar con un punto técnico (o de definición), las propiedades que hacen su primera aparición en un sistema complejo como consecuencia de interacciones no aditivas entre componentes del sistema se denominan emergentes, por la razón obvia de que no aparecen en ningún nivel inferior (y, por lo tanto, han «emergido» o mostrado su cara por primera vez en el nuevo nivel de complejidad). En la forma más potente del razonamiento, podemos ser capaces de declarar la irreductibilidad de tales características emergentes «en principio». Porque si estas propiedades emergentes simplemente no existen en el nivel inferior, y no pueden ser inferidas, como consecuencia de su carácter no aditivo, a partir de los componentes de niveles inferiores o de sus interacciones a su propio nivel, entonces estas propiedades han «emergido» en el nivel más alto, y no tienen posición dentro de ninguna ciencia reducida en la cadena consiliente. Y, finalmente, si estas propiedades emergentes (como hacen con frecuencia) se convierten en principios centrales de explicación al nivel superior, entonces el reduccionismo ha fracasado, y el nivel superior debe estudiarse en su propia totalidad si esperamos conseguir una explicación científica satisfactoria.

Así, la emergencia no es un principio místico o anticientífico, y ciertamente no proporciona ningún alegato para ningún tipo de conjetura o preferencia que se pueda denominar religiosa (en términos convencionales). La emergencia es una demanda⁽⁸⁷⁾ científica acerca de la naturaleza física de los sistemas complejos. Y si los principios emergentes se hacen cada vez más importantes a medida que ascendemos por la escala de la complejidad en los sistemas científicos, entonces el programa de investigación reduccionista, a pesar de sus triunfos del pasado y de la importancia que sigue teniendo, fracasará tanto como una afirmación general sobre la estructura de la realidad material (la versión más dura), o como una propuesta heurística acerca de las maneras inevitables (o incluso más fecundas) para hacer avanzar el saber científico (la versión más débil o metodológica).

2. Contingencia. La singularidad histórica ha sido siempre un espantajo para los científicos de formación clásica. No podemos negar ni la existencia ni la objetividad (sí, los ingleses zurraron a los franceses en Agincourt en 1415, y las Torres Gemelas cayeron el 11 de septiembre), pero también reconocemos que ningún principio general pudo haber previsto los detalles, y que ninguna ley de la naturaleza requería este particular «entonces y allí». Estos hechos únicos que no tenían por qué ocurrir, no pudieron haberse predicho con anterioridad (por mucho que posteriormente podamos explicar los resultados con el mayor detalle) ni tampoco ocurrirán de nuevo exactamente en toda su gloria detallada, nos hacen sentir ciertamente muy incómodos. Porque hemos de encarar (y explicar) los hechos como científicos, pero este tipo de información no parece ser ciencia tal como por lo general entendemos el concepto. Sólo podemos esperar que no tengamos necesidad de incorporar con demasiada frecuencia esta singularidad empírica a nuestras explicaciones, o de ninguna manera importante.

Y con frecuencia nos vemos recompensados. El cuarzo es cuarzo, y se forma predictiblemente cuando cuatro iones de silicio rodean a cada ion de oxígeno para formar un tetraedro, cada uno de cuyos vértices está compartido entre dos tetraedros, lo que da la fórmula SiO₂. Nuestro espécimen pudo haberse formado hace miles de millones de años en África, o hace cincuenta años en un cráter de bomba de Nevada[109]. Ni siquiera podemos imaginar conceder la individualidad a los tropecientos billones de tetraedros de cada espécimen. ¿A quién se le ocurriría contrastar a George, el ion oxígeno de África, con Martha, su equivalente de Arizona?

Sin embargo, y de manera igualmente obvia, nos importa mucho el hecho de que Tyrannosaurus vivió en los Estados Unidos occidentales y parece que se extinguió cuando un gran objeto extraterrestre impactó en la Tierra hace 65,3 millones de años, y que Homo sapiens evolucionó en África, se extendió por todo el mundo enseguida (desde el punto de vista evolutivo) y quizá no sobreviva el próximo milenio, que es un mero microsegundo geológico. El contraste entre el cuarzo y los organismos puede ser en gran parte objetivo, pero incluye asimismo un fuerte componente psicológico que raramente reconocemos con claridad suficiente. El cuarzo puede representar un sistema tan sencillo que no podríamos diferenciar a George de Martha aunque quisiéramos, mientras que un Tyrannosaurus llamaría la atención en la sociedad humana, incluso en aquel mítico metro de Nueva York donde nadie reconoce a un neanderthal bien vestido[110]. Pero, en gran parte, por lo general tampoco nos importa un comino la individualidad de sistemas simples y aparentemente repetibles; ¿qué podríamos ganar, desde el punto de vista científico o social, si pudiéramos extraer aquel cristal de cuarzo y decirle a un amigo o colega: «Éste es George, del Cámbrico africano»?

De nuevo, no quisiera invertir demasiado tiempo en un aspecto obvio (acerca del cual he escrito ad nauseam, incluso según mi criterio). Piense el lector lo que quiera acerca del reduccionismo en tanto que procedimiento para explicación en ciencia. Sea lo que sea que pueda hacer, sea como sea que pueda funcionar, sea cuál sea su ámbito como modo preferido de hacer ciencia, los acontecimientos históricos únicos en sistemas muy complejos suceden por razones «accidentales», y no pueden explicarse mediante el reduccionismo clásico. (No quiero decir que se pueda perder un reino por culpa del clavo de la herradura de un caballo; es decir, que podamos buscar el origen de un resultado muy complejo en un simple desencadenante inicial⁽⁸⁸⁾. Pero el propio desencadenante puede registrar sólo otra contingencia, quizá de un nivel u orden distinto. No explicaremos Agincourt mediante la física del arco largo, ni el 11 de septiembre por la neurología de la psicopatología en general, por no mencionar al señor Bin Laden en particular).

Así pues, si la comprensión científica adecuada incluye la explicación necesaria de gran número de acontecimientos contingentes, entonces el reduccionismo no puede proporcionar la única luz y el único camino. El principio general de las pirámides ecológicas me ayudará a comprender por qué todos los ecosistemas tienen más biomasa en presas que en depredadores, pero cuando quiera saber por qué un dinosaurio llamado Tyrannosaurus desempeñaba el papel de carnívoro culminal⁽⁸⁹⁾ hace 65 millones de años en Montana; por qué un grupo descendiente colateral de aves, llamado Forusrácidos[111], apartó a los mamíferos para desempeñar un papel similar en la Sudamérica del Terciario (al menos hasta que surgió el istmo de Panamá y los jaguares y sus parientes pudieron pasar al sur); por qué los tigres marsupiales⁽⁹⁰⁾ sirvieron en la isla continente de Australia, y por qué Ko-Ko mendigó una rima y a la vez un «chiste interno» a Katisha cuando afirmó que «nunca vi un tigre en el Congo o el Níger»[112]. Bien, en todos estos casos estoy planteando cuestiones particulares acerca de la historia: hechos reales y explicables, desde luego, pero resolubles sólo mediante los métodos narrativos del análisis histórico, y no mediante técnicas reduccionistas de la ciencia clásica.

Se me antoja que la importancia fundamental de la contingencia como negación del reduccionismo en las ciencias dedicadas a entender la evolución humana, la mente y la organización social o cultural es uno de los principios más importantes, pero menos comprendidos, de nuestros esfuerzos intelectuales. Confieso que me he sentido particularmente frustrado por este tema, pues el asunto me parece evidente e importante, y sin embargo he tenido poco éxito a la hora de transmitir mi comprensión o mi preocupación, a pesar de muchos intentos[113]. Quizá, simplemente, estoy equivocado (la resolución más evidente, supongo); pero quizá es que nunca he conseguido imaginar de qué manera transmitir bien el razonamiento. O quizá (mi propia sospecha arrogante, lo admito) es que simplemente no queremos oír esta afirmación.

Mi escueta tesis es ésta: desde que el salmista declaró que nos situábamos un poco por debajo de los ángeles y nos coronó con gloria y honor[114], hemos preferido pensar en Homo sapiens no sólo como algo especial (lo que, desde luego, no niego), sino como algo ordenado, necesario o, cuando menos, predecible a partir de alguna forma de proceso general (una posición común, aunque defendida por razones evidentemente distintas, en las largas historias de nuestras profesiones y dentro de toda la gama de nuestras concepciones de la naturaleza y los orígenes humanos, desde el puro secularismo de la Ilustración hasta el creacionismo especial evangélico). Según la terminología que he usado con frecuencia antes, nos gusta pensar en nosotros mismos como la apoteosis de una tendencia, el resultado final de alguna generalidad predecible, más que como una entidad fortuita, un objeto único y completamente contingente de la historia de la vida que no tenía por qué surgir, pero que por fortuna lo hizo (al menos por la causa de una cierta cognición sobre la superficie de este planeta en concreto, sea cual sea el resultado final de ello).

Esta concepción errónea de nosotros mismos como el resultado predecible de una tendencia, y no como una entidad contingente, nos descarría de mala manera en muchos aspectos, que son demasiado numerosos para mencionarlos. Pero, en el contexto del alegato de este libro sobre la mejor manera de unir la ciencia con las humanidades, nuestra condición de entidad contingente posee una especial relevancia como argumentación potente contra la solución preferida por Wilson de conjunción mediante consiliencia reductiva. Puesto que deseamos vernos de manera tan profunda como algo general, si no ordenado realmente, tendemos a imbuir las propiedades universales de nuestra especie (en especial los aspectos cognitivos que nos distinguen de todos los demás organismos) con las características predecibles de las generalidades científicas estándar. Cuando los filósofos, desde la Antigüedad hasta nuestros días, han analizado nuestras maneras de pensar, y cuando los científicos, desde el inicio de nuestras indagaciones, han intentado comprender nuestros modos de ser, estos estudiosos han supuesto por lo general que cualquier proposición universal identificada ha de surgir, ipso facto, de un principio del tipo de una ley, manifestado finalmente en el apogeo de una tendencia que encarna toda la generalidad de cualquier ley natural o necesidad de lógica. Así, sea lo que sea que hagamos cognitivamente (y que ninguna otra especie puede realizar), se convierte en parte de la definición de cognición como un principio general de los sistemas complejos.

Estas suposiciones sutiles, casi siempre no declaradas (y probablemente, en su mayor parte, inconscientes) producen asimismo la interesante consecuencia (que, según mi opinión, es una falacia grave) de promover casi inevitablemente la creencia de que las humanidades, si es que encarnan las únicas expresiones conocidas de fenómenos que han de representar las formas superiores de tendencias generales y naturales, deben incorporarse a la ciencia, aunque dichas generalidades, lamentablemente para la ciencia (que, por encima de todo, busca la replicación experimental), se expresen en una sola especie, al menos en este mundo. (Sin embargo, esta interpretación errónea ayuda también a inspirar —y aquí debo hacer enmudecer mi crítica, porque el trabajo puede ser bueno, y las preguntas siguen siendo fascinantes, cualquiera que sea la falacia psicológica que hay detrás de algunas razones para plantearlas— mucho trabajo científico y semicientífico laxamente coordinado alrededor del tema de intentar hacer o encontrar otra inteligencia, lo que incluye intentos de enseñar un lenguaje a los grandes simios, la investigación en «inteligencia artificial» [AI] y la búsqueda de vida inteligente en otros mundos).

Pero si Homo sapiens representa más un hecho contingente e improbable de la historia que la apoteosis de una tendencia predecible, entonces nuestras peculiaridades, aun cuando sean universales dentro de nuestra especie, se hallan más dentro del ámbito narrativo de las ciencias de contingencia histórica que del ámbito tradicional y potencialmente reduccionista de los fenómenos naturales repetidos y predecibles generados por leyes de la naturaleza. Y en este caso, todas las propiedades humanas distintivas que alimentan las prácticas de las humanidades (incluso los aspectos objetivos que pueden ayudamos a comprender por qué sentimos, pintamos, construimos, bailamos y escribimos como lo hacemos), como productos de una mente realmente peculiar, desarrollada sólo una vez en este planeta, caerán en gran medida dentro del ámbito de la contingencia, y en gran parte fuera del estilo de ciencia que pudiera estar sometido al tipo de subsunción de Wilson dentro de la cadena reduccionista.

En cualquier caso, y para generalizar la tesis obvia, la contingencia tiende a «tomar» cada vez más de lo que la ciencia necesita conocer a medida que ascendemos por la cadena reduccionista convencional desde la ciencia más «básica» de los constituyentes pequeños, relativamente simples y universales, hasta los estudios más complejos de sistemas, grandes, heterogéneos y multifacéticos llenos de propiedades emergentes basadas en redes complejas de interacciones masivamente no aditivas. Y aunque la ciencia puede estudiar la contingencia de la misma manera que cualquier otra materia objetiva, dicha comprensión ha de conseguirse ante todo mediante el método diferente de la explicación narrativa, y no mediante pura predicción reductiva. Así pues, como declaración general con muchas excepciones potenciales, cuanto más «arriba» subimos, menos podemos basarnos en el reduccionismo por las razones emparejadas de: 1) influencia cada vez mayor de principios emergentes, y 2) acumulación cada vez, mayor de sucesos históricos accidentales que requieren explicaciones narrativas como contingencias. Los campos «más altos» de las humanidades, cuyo potencial para su incorporación a la cadena reduccionista expresa la esperanza y razón de ser primarias de Wilson para su libro Consilience, parecen tener pocas probabilidades, por estas dos razones, de asumir un lugar y definición preeminentes como los sistemas objetivos más complejos sujetos al análisis estándar mediante la ciencia reduccionista.

Para terminar con un ejemplo específico, la estructura del genoma humano «apareció ante la prensa» el 12 de febrero de 2001. (Concederé una cierta condición de coincidencia al año del milenio, pero sé que haber elegido el aniversario tanto de Darwin como de Lincoln —sí, nacieron el mismo día, y no sólo en la misma fecha, en 1809— corresponde a una decisión inteligente y consciente en nuestro mundo mediático y de símbolos). En aquella rueda de prensa, y con plena justificación, los periodistas, y el público en general, parecían más sorprendidos por el asombroso descubrimiento de que nuestro genoma incluye solamente unos 30.000 genes, mientras que el humilde animal de laboratorio estándar, la mosca del vinagre, Drosophila, posee la mitad de este número, y un «gusano» que también es un animal típico de laboratorio, pero con muchos menos rasgos característicos, el nemátodo Caenorhabditis elegans (cuyo aspecto es de poco más que el de un minúsculo tubo con algo de complejidad anatómica en los genitales, pero prácticamente en ningún otro lugar), posee 19.000 genes.

Antes de este anuncio, la mayoría de estimaciones se situaban entre 120.000 y 150.000 genes, e incluso una compañía había publicitado un número exacto de 142.634, y ofrecía vender su información sobre secuencias individuales de genes con valor médico (y por lo tanto comercial) potencial. Este número parecía totalmente razonable porque, en un sentido evidente que ni siquiera yo soñaría con negar, la mayor «complejidad» de los seres humanos, incluso por encima del más elegante de los nemátodos, parece requerir ciertamente una variedad mucho mayor de bloques de construcción como arquitectura para la intrincada totalidad (y, en el lenguaje y comprensión común, en último término cada gen codifica una proteína, y los cúmulos de proteínas constituyen cuerpos). Así pues, ¿cómo podemos ser tan complejos los seres humanos con sólo la mitad más de genes que los que tiene un gusano (y aquí ni siquiera nos referimos a una lombriz de tierra, de tamaño respetablemente grande y algo complejo, que es de un phylum distinto, sino a este habitante de los laboratorios, minúsculo y aburrido, casi invisible, bendecido únicamente por el bonito nombre de C. elegans)?

Nadie sabe la respuesta con absoluta seguridad, pero los principios generales básicos parecen bastante claros. Los genes no producen las proteínas directamente. Por el contrario, se replican y sirven como moldes para la formación de ARN distintivos, que entonces, a través de una compleja cadena de acontecimientos, terminan por ensamblar el enorme conjunto de proteínas necesario para construir un cuerpo humano complejo. Un componente clave de la conjetura inicial no se ha puesto en entredicho, y es probable que no pueda hacerse. Los seres humanos somos, hay que admitir que en un sentido parcialmente subjetivo, mucho más complejos que estos malditos gusanos… y este incremento de complejidad requiere muchos más componentes como bloques de construcción. La estimación de 120.000 a 150.000 genes cae probablemente en el «estadio correcto».

Pero este número refleja la diversidad de proteínas necesarias para construir nuestra complejidad, y cada proteína necesita realmente un mensaje de ARN distinto como arquitecto. De modo que los 120.000 a 150.000 mensajes existen, y nuestro error previo ha de atribuirse a una suposición falsa en la forma más lineal de pensamiento reduccionista: a saber, que cada proteína final puede hacerse corresponder a un gen concreto a través de una cadena sencilla de causación y construcción que, en los primeros días de la biología molecular, recibió la designación de «dogma central» (lo que muestra, por cierto, que los científicos conservan un sentido decente del humor y una gran capacidad de burlarse de sí mismos, demostrada aquí al expresar una supuesta verdad básica de una manera que honorablemente se reconoce que es demasiado simplificada): «El ADN fabrica el ARN, y éste a su vez produce las proteínas», es decir, el concepto de una cadena de causación lineal que se extiende hacia fuera desde cada gen.

Hemos de admitir asimismo que un poderoso interés comercial sustentaba esta idea tan simple de que cada proteína registra la codificación y la acción última de un único gen. Porque si surge un trastorno debido a un fallo de construcción concreto en una proteína específica, y si pudiéramos secuenciar el gen que codifica esta proteína, entonces podríamos descubrir cómo «arreglar» el gen, corregir la proteína y curar la enfermedad. De modo que el debate sobre la patente de genes no representó un mero ejercicio académico para el juicio bufo⁽⁹¹⁾ de una universidad, sino que reflejaba una enérgica preocupación comercial de la gran industria de la biotecnología, en expansión y muy especulativa.

Ahora bien, y desde luego, sea lo que sea que uno quiera decir acerca de los científicos, no somos, en general, muy estúpidos. Del mismo modo que la frase «dogma central» señala nuestra aceptación de una simplificación excesiva y reconocida, nadie creyó nunca que se podría seguir la pista de la mayoría de enfermedades hasta una única proteína que después se podría reparar con facilidad (aunque algunas enfermedades estarán causadas de esta manera y serán potencialmente corregibles, y habrá que investigar éstas de manera enérgica, siempre que no nos engañemos acerca de la teoría general y nos extraviemos todavía más para la mayoría de las demás a partir del éxito que consigamos en estas pocas afortunadas). Y nadie pensó nunca que la forma más sencilla de reduccionismo puro (un puñado de genes independientes, cada uno de ellos creando una proteína diferente, uno para una, y sin que apareciera ninguna propiedad emergente para echar a perder las rutas simples) iba a describir la construcción embriológica del cuerpo humano. Pero sí que seguimos una tendencia operacional para empezar con el modelo más simple y más viable, y después continuar este estilo de investigación tan lejos como podamos; y a menudo cometemos el error común de pasar rápidamente a la suposición de que la eficacia operativa inicial puede equipararse a realidad material última.

Wilson reconoce estos puntos, e incluso invoca otro acrónimo ocurrente para destacar la misma autoburla que el dogma central. Expresa más entusiasmo del que yo podré reunir nunca para la práctica gama de los casos más sencillos, de un gen para una proteína, pero también reconoce la complejidad probablemente mayor para rasgos mentales complejos de su interés primario:

Alrededor de 1.200 trastornos físicos y psicológicos se han relacionado con genes únicos. El resultado es el principio de UGUE[115]: Un Gen, Una Enfermedad. El enfoque UGUE ha tenido tanto éxito que los investigadores bromean acerca de la enfermedad del mes de la que se informa en las revistas científicas y en los principales medios de difusión … Los investigadores y los médicos en ejercicio están especialmente contentos con los descubrimientos de UGUE, porque la mutación de un único gen posee invariablemente una rúbrica bioquímica que puede utilizarse para simplificar el diagnóstico … También crecen las esperanzas de que las enfermedades genéticas puedan corregirse con la terapia denominada de la bala mágica[116], mediante la cual un procedimiento elegante y no invasivo corrige el defecto bioquímico y elimina los síntomas de la enfermedad. Sin embargo, y a pesar de sus primeros éxitos, el principio de UGUE puede ser profundamente engañoso cuando se aplica al comportamiento humano. Aunque es cierto que una mutación en un único gen suele causar un cambio significativo en una característica, de ahí no se sigue en absoluto que el gen determine el órgano o proceso afectado. Lo usual es que muchos genes contribuyan a la prescripción de cada fenómeno biológico complejo.

Así pues, ¿cómo hacen 30.000 genes para componer un número cinco veces superior de mensajes? Evidentemente, como ya sabíamos (pero teníamos la esperanza de identificar como una rara excepción más que como la generalidad evidente), las cadenas lineales e independientes del dogma central tienen poca relación con la verdadera arquitectura orgánica, y cada gen tiene que producir (o colaborar en la producción de) más de una proteína, por término medio. En realidad, hemos conocido (y estudiado de manera extensa) muchas razones potenciales durante al menos dos décadas. Los modelos originales de Watson-Crick consideraban el genoma, para citar la frase común, como «cuentas en una ristra»; es decir, una secuencia lineal de genes hacinados de un extremo a otro, dispuestos uno detrás de otro. Pero, entre otros muchos aspectos de la estructura genética, ya hace mucho tiempo que dos propiedades de los genomas desacreditaron especialmente los modelos simples de cuentas. En primer lugar, la inmensa mayoría de los nucleótidos en los genomas de organismos complejos no codifican genes en absoluto, y no parecen «hacer» nada importante para el cuerpo (es el llamado «ADN basura»). Sólo un 1 por 100 aproximadamente del genoma humano da razón de éstos aproximadamente 30.000 genes. En segundo lugar, y más importante, los genes no son cadenas discretas de nucleótidos, sino que están construidos en fragmentos de regiones codificadoras (llamadas exones) entremezclados con otras secuencias de nucleótidos que no traducen el ARN (llamadas intrones). Al ensamblar un gen, los intrones son cortados y los exones se unen para formar un ARN a partir de la secuencia de exones unidos. Ahora bien, si un gen está constituido, pongamos por caso, por cinco exones, podemos imaginar fácilmente varios mecanismos para hacer muchas proteínas diferentes a partir de un único gen. Considere el lector sólo dos: o bien combinar los exones en órdenes diferentes, o bien dejar fuera algunos de los exones.

¿Cómo les va a los dos razonamientos clásicos contra el reduccionismo a la nueva luz de este hecho sorprendente: 30.000 genes para producir un número cinco veces superior de mensajes, en lugar de un conjunto independiente de secuencias lineales, cada una de ellas moviéndose desde un gen a su proteína necesaria? No afirmo poseer pruebas en ningún sentido matemático estricto, pero expreso en cambio una sensación general de que cuanto más sepamos acerca de los sistemas complejos, menos podremos mantener la idea de que el reduccionismo clásico puede funcionar, y más habremos de sospechar que la emergencia y la contingencia harán su aparición de maneras cada vez más importantes a medida que ascendamos por la escala de complejidad de la realidad material de la naturaleza. Si los genes son cuentas en una sarta, y cada uno produce una proteína diferente, entonces quizá un cuerpo complejo «computa» linealmente a partir de combinaciones aditivas de genes y sus productos decodificados. Pero si la estructura simple de un gen no nos dice directamente qué proteína producirá, cuántas proteínas codificará, ni qué partes de qué otros genes pueden hallarse asimismo implicadas en la construcción de una determinada proteína, entonces, ¿cómo reduciremos un cuerpo hecho a base de proteínas a los códigos genéticos «básicos» de esas proteínas? Porque ahora hemos de tener en cuenta grandes clases de nuevas interacciones a niveles superiores que antes no hemos considerado seriamente: partes de genes con otras partes del mismo gen, o con partes de otros genes; o genes completos con otros genes completos; o conexiones e interacciones menos seguras entre el ADN y varias formas y clases de ARN. Cuantas más interacciones se consideren, y cuanto más estas interacciones impliquen subunidades cada vez de mayor tamaño, mayor se hace la importancia potencial (y la existencia casi segura) de principios emergentes.

En cuanto a la contingencia, ¿qué ocurre con todo el llamado «ADN basura»? Parte de éste puede existir por razones verdaderamente aleatorias no relacionadas con la selección natural (genes que, por ejemplo, han quedado «desocupados» porque sus productos proteínicos desaparecieron por buenas razones evolutivas del repertorio de un organismo y, así «incapacitados», empezaron a acumular mutaciones aleatorias que destruyeron la función potencial, pero que hubieran sido seleccionadas negativamente, de manera predecible, si el gen fuera todavía activo). Otros componentes de la «basura» pueden tener utilidades todavía inimaginadas, y quizá a niveles emergentes que todavía no se comprenden en la embriología del cuerpo. En un sentido más básico aún, si un gen produce una proteína, entonces quizá podríamos argumentar que el cuerpo necesita cada proteína que fabrica (y por ello también cada gen), y que por lo tanto el cuerpo representa una forma de conformación predecible y óptima. Pero si 30.000 genes producen 150.000 mensajes, entonces el mismo equipo generador podría hacer asimismo muchos más mensajes que no existen. De modo que ahora surge un conjunto de preguntas completamente nuevo, todas las cuales conducen a reflexiones de un papel incrementado para la contingencia. ¿Por qué precisamente esos 150.000? ¿Por qué no todos los demás que podrían hacerse? ¿Por qué hacerlos de esta manera y no siguiendo otras rutas concebibles? Las respuestas a varias preguntas básicas de esta forma han de radicar en el accidente histórico: sí, pudo haber ocurrido aquello, pero ocurrió esto. Ambas cosas tienen sentido y pueden explicarse. Pero resulta que esta alternativa es la que ganó, y algo irreductiblemente fascinante acompaña a las demandas⁽⁹²⁾ explicables acerca de accidentes básicos con consecuencias potencialmente tan enormes.

Por qué el reduccionismo no puede en principio incluir (ni siquiera incorporar de manera suficiente) a las humanidades

Al empezar su capítulo sobre la mente, Wilson plantea su tesis de manera franca, enseñando todas las cartas (p. 105):

La creencia en la unidad intrínseca del conocimiento (la realidad del laberinto) cabalga en último término sobre la hipótesis de que cualquier proceso mental tiene un fundamento físico y es coherente con las ciencias naturales. La mente es sumamente importante para el programa de consiliencia por una razón a la vez elemental y perturbadoramente profunda: todo lo que conocemos y podremos llegar a conocer acerca de la existencia se crea allí.

En tanto que «materialista de poyata⁽⁹³⁾» en el trabajo científico práctico, y agnóstico en materias religiosas, estoy completamente de acuerdo con la premisa clave de Wilson de que los procesos mentales tienen fundamentos físicos y, si acaso llegan a ser cognoscibles, han de ser coherentes con las ciencias naturales. Pero estoy en completo desacuerdo con el conjunto de inferencias que Wilson vincula después como andamiaje a esta supuesta estructura de realidad material… que es lo que lleva a este razonamiento para una unificación del saber completo y básicamente lineal, una «consiliencia» (en su terminología) que opera de una manera básicamente reduccionista y que se extiende «hacia arriba» a través de la mente y de la organización social humana en el ámbito convencional de las humanidades y otras materias tradicionalmente «no científicas», en particular las artes, la ética y la religión. En la sección precedente presenté mi primera razón principal para retirar este andamiaje: el razonamiento de que el reduccionismo no bastará incluso dentro de su ámbito potencialmente aplicable de materias que de forma tradicional se asignan a las ciencias naturales. En esta sección final, desarrollaré mi segunda declaración principal para su eliminación: la argumentación de que, por la lógica de esta empresa y la naturaleza de sus cuestiones fundamentales, los asuntos de materias tradicionales en las humanidades (y asimismo en la ética y la religión) no pueden abordarse ni resolverse mediante los métodos de la investigación científica, ya sean de tipo reduccionista o de otro tipo.

Hemos de empezar revisando la argumentación básica de Wilson para la extensión de su cadena reduccionista, su programa para la «consiliencia» o unificación del conocimiento, por «encima» de las ciencias de sistemas de la máxima complejidad y directamente a las humanidades. En el primer capítulo sustantivo de su obra, después de una breve introducción, Wilson presenta el epítome de su argumentación, y la concepción que lleva implícita tanto de la naturaleza como del saber. Pero este breve texto incluye asimismo dos advertencias y admisiones que han significado el fracaso de esta empresa y otras similares durante siglos (y que, en mi opinión, seguirán haciéndolo porque las falacias se basan en errores de lógica que no pueden rectificarse en principio, y no con información que falta y que potencialmente se halla «ahí fuera» para su recolección futura). Wilson afirma (p. 11) que su búsqueda de la consiliencia

equivale a preguntarse si, en la reunión de disciplinas, los especialistas pueden llegar a ponerse de acuerdo sobre un Corpus común de principios abstractos y pruebas evidenciales. Creo que sí. La confianza en la consiliencia es el fundamento de las ciencias naturales. Al menos para el mundo material, el impulso se dirige de forma abrumadora hacia la unidad conceptual. Las fronteras entre disciplinas dentro de las ciencias naturales están desapareciendo, para ser sustituidas por ámbitos híbridos cambiantes en los que está implícita la consiliencia. Estos ámbitos cortan a través de muchos niveles de complejidad, desde la física química y la química física hasta la genética molecular, la ecología química y la genética ecológica … Dado que la acción humana comprende acontecimientos de causación física, ¿por qué habrían de ser las ciencias sociales y las humanidades impermeables a la consiliencia dentro de las ciencias naturales? ¿Y cómo pueden dejar de beneficiarse de tal alianza?

El primer punto débil surge de la propia restricción y advertencia de Wilson: «Al menos para el mundo material…». Aunque estoy de acuerdo que en el mundo material de la ciencia, la unificación conceptual puede ser enteramente alcanzable y progresar rápidamente, mi coincidencia no se extrapola hasta una suposición de que las materias tradicionalmente no científicas de las humanidades, la ética y la religión, se unirán a la unicidad de expansión rápida e irresistible que es la ciencia⁽⁹⁴⁾. Hablando desde un punto de vista personal, sospecho que ningún otro mundo que no sea el material puede mostrar ninguna reclamación fuerte de existencia objetiva. Es decir, no niego la propuesta de Wilson porque no estemos de acuerdo sobre la estructura del cosmos: al rechazar él, y aceptar yo, otras formas de realidad innegable y averiguable, ya las llamemos espirituales, divinas o simplemente inmateriales. Bien pudiera ser que la «realidad» en el sentido de lo que la ciencia denomina verdad objetiva exista sólo en «el mundo material», y por lo tanto se halle completamente sujeta a alguna forma de unificación (una proposición que no puede ser probada, pero que me tentaría a realizar una gran especulación positiva⁽⁹⁵⁾, si yo fuera de los que apuestan). Pero ¿acaso todas las cuestiones intelectuales, y todo el trabajo académico, abordan necesariamente la «realidad» de esta forma? ¿Qué decir de la lógica de la matemática pura, sin referencia ninguna a la «materia» exterior? ¿Qué ocurre con la indagación sobre temas tan incisivos y conmovedores como «¿Qué he de hacer para decir, al final, que he vivido una buena vida?»? (Un tipo de pregunta muy, muy distinta de la objetiva y antropológica «¿De qué manera la mayoría de la gente y la mayoría de las sociedades definen y practican los elementos que incluyen en su definición de una buena vida?»). La segunda pregunta es terriblemente importante, y reside en el ámbito potencialmente consiliente del mundo material de Wilson. Pero la primera pregunta, mucho más vital para la mayoría de la gente, simplemente no se encuentra en el campo de indagación que los métodos científicos pueden plantear o el conocimiento objetivo decidir. Y si «la vida examinada», «la erudición», «la indagación intelectual» o cualquier otro nombre que el lector quiera dar al estudio serio y profesional de tales cuestiones (que por lo general se confiere a disciplinas de las humanidades) no cae en el ámbito de Wilson de consiliencia potencial mediante reducción, entonces todo el saber no puede unificarse en su sentido del término.

El segundo punto débil reside en una inferencia errónea que se hace en la penúltima frase: «Dado que la acción humana comprende acontecimientos de causación física, ¿por qué habrían de ser las ciencias sociales y las humanidades impermeables a la consiliencia dentro de las ciencias naturales?». Tal como se ha mencionado antes, acepto enteramente la primera cláusula, pero la segunda simplemente no se sigue de la primera. Sólo porque mis acciones han de ser causadas físicamente, y por lo tanto son explicables de forma científica, no puedo inferir que los criterios de validación, y los modos de resolución para todas mis preguntas, caigan necesariamente por ello bajo la misma rúbrica. No puedo esquivar las leyes de la física cuando me caigo, o las leyes de la neurología cuando pienso, pero puedo ser muy capaz de pensar acerca de cosas vitales que toda persona necesita plantearse, y que los expertos han estudiado de manera útil, pero que pueden caer fuera de las preguntas que se pueden formular y contestar acerca del mundo material de la realidad objetiva, donde la ciencia ha tenido tanto éxito, y donde todas nuestras vidas se han visto impactadas de manera tan poderosa.

Antes de llevar esta crítica más lejos, he de manifestar dos proposiciones que, presumo, casi cualquier científico encontraría convenientes, pero que son enteramente consistentes con mi posición de que las humanidades no pueden subsumirse en una cadena de consiliencia, que tiene una base reduccionista, con las ciencias. En primer lugar, acepto que la información objetiva en forma científica será en extremo provechosa y relevante para la discusión de casi cualquier cuestión importante en materias no científicas de las humanidades, la ética y la religión. En segundo lugar, creo que cualquier humanista que quiera rechazar esta ayuda, esta servicial mano de amistad, es o bien un pedante intolerante o bien un necio. En realidad, eminentes estudiosos de las humanidades buscarán activamente, y se esforzarán por comprender, dicha información objetiva, e intentarán establecer y fomentar colaboraciones profesionales, y en muchos casos publicaciones conjuntas, con sus colegas de ciencias, (Creo, asimismo, que, a la inversa, los científicos tienen mucho que ganar en la búsqueda de comunicación seria con los estudiosos de las humanidades). Pero, y pido disculpas si parezco capcioso⁽⁹⁶⁾, la colaboración útil entre entidades básicamente diferentes con fuertes intereses comunes no implica la fusión bajo una jerarquía básicamente lineal de estructura común. Apenas es necesario ir más allá de la unión de la pareja humana (y de su condición como base para las aldeas que crían a nuestros hijos⁽⁹⁷⁾) para apreciar tanto la estructura como la fecundidad potencial de los diferentes papeles para propósitos comunes, o la no fusión para una difusión adecuada.

Mis preferencias por zorros y erizos en lugar de laberintos y cadenas, como imágenes centrales para las relaciones entre las ciencias y las humanidades, surgen de estas objeciones y distinciones. En tanto que estudiosos, adoptamos una unidad de finalidades que podría compararse con el niño bien educado (lleno de saber, decencia y discernimiento, todos diferentes pero todos relacionados con el objetivo único de la sabiduría, que es la única cosa grande del erizo). Pero también reconocemos que muchas rutas irreductiblemente diferentes, que corresponden a la plétora de senderos funcionales del zorro, conducen a este objetivo, el mayor de todos. No hay ningún camino preferido de baldosas amarillas que pueda conducirnos a la Ciudad Esmeralda[117], que en cualquier caso es una simple confección de brujería; pero (en una metáfora que he usado previamente), podemos confeccionar una capa con una bella combinación de colores, cada uno de cuyos retazos sea necesario para hacer el manto completo y glorioso de la sabiduría. O, para cortar la retórica de las metáforas recargadas y retornar al latín (otro tropo del humanismo en su forma más antigua y arrogante, pero al menos en una frase que los estadounidenses tendrían que conocer): «E pluribus unum».

Puesto que, varias veces a lo largo de este capítulo, he abordado el tema general de por qué cuestiones básicas, definitivas y no objetivas en los magisterios de las artes y la ética (dos ámbitos fundamentales de las «humanidades» convencionales) no pueden, en principio, ser respondidas mediante métodos potentes en el magisterio de la ciencia (que es el apoyo crucial para mi tesis de que las ciencias y las humanidades no pueden alcanzar, ni debieran buscar, la forma de consiliencia de Wilson para conseguir los lazos más fuertes a favor de los cuales están decididamente casi todos los intelectuales), terminaré criticando dos ejemplos concretos (pero amplios) de las propuestas de Wilson, uno para las artes, el otro para la ética.

Para las artes, Wilson busca la consiliencia reduccionista preguntando si podríamos localizar las sensibilidades artísticas generales de las personas en razones evolutivas para su origen, y que habrían sido codificadas después en nuestras conexiones neurales (y, que por lo tanto, están todavía «con nosotros») como preferencias o atracciones amplias para determinadas formas o configuraciones («reglas epigenéticas» en la terminología de Wilson, p. 249):

El origen biológico de las artes es una hipótesis de trabajo, que depende de la realidad de las reglas epigenéticas y de los arquetipos que generan.

El éxito en esta indagación conduciría a lo que podríamos llamar una «psicología de la estética», una comprensión objetiva de por qué preferimos (o incluso sólo cómo percibimos) determinadas formas básicas, y cómo (o incluso por qué, en términos de orígenes evolutivos) determinados tipos de relatos evocan determinadas emociones y sensaciones en la mayoría de la gente. Todo fascinante; todo eminentemente útil.

Pero ¿acaso las artes, sobre todo en su práctica, se convertirán en una rama superior de las ciencias naturales, a medida que aumente el éxito de esta forma de indagación? Puedo suponer que un artista obtenga asesoramiento y sugerencias excelentes de este nuevo conocimiento. Puedo imaginar incluso el desarrollo de alguna teoría útil acerca de la naturaleza de lo que denominamos «creatividad» humana en general, ya se exprese dicho atributo dando respuesta a cuestiones científicas o construyendo grandes obras de arte. Pero el arte, al menos como yo entiendo la empresa, trata de algo (o de muchas cosas) fundamentalmente distinto a comprender la base objetiva de las preferencias y los sentimientos estéticos humanos. Un completo análisis neurológico del oyente (que es muy posible, y desde luego interesante) no explicará, en ningún sentido artístico que yo trate de obtener, la belleza arrebatadora y el poder emocional que experimento en los tres grandes oratorios de Händel sobre figuras trágicas del Antiguo Testamento derribadas por sus propios íncubos de locura, mal juicio o promesas imprudentes (Saúl, Sansón y Jefté). Y un análisis neurológico completo del compositor (que por desgracia es imposible) no explicaría por qué Händel era un genio y su contemporáneo y rival, Bononcini, entonces igualmente popular, un simple rutinero[118].

Ni siquiera niego que un conocimiento neurológico amplio puede contribuir a cada una de estas indagaciones, pero este nivel de análisis queda muy lejos de las preocupaciones no científicas y estéticas que motivan mis sentimientos e intereses. Necesito añadir mucha contingencia, mucha discusión de normas y preferencias cambiantes en el desempeño y la técnica en lugar de la verdad objetiva, mucha historia, muchas razones personales que subyacen a mi afinidad por obras o personajes particulares. Para comprender por qué una pieza tan sencilla como la «Marcha fúnebre» de Saúl me puede conmover hasta las lágrimas[119], necesito analizar (con un mínimo risible de factores que puedo formular de forma consciente) la notable capacidad de Händel, una y otra vez, para despertar emoción (cosa que Bach hace raramente, o nunca) a partir de artificios musicales elementales (casi se podrían calificar de trucos) que parecen puerilmente simplistas. Después debo considerar la situación de la pieza entre la obra coral más compleja del acto III, en el apogeo del drama e inmediatamente antes del apasionado lamento de David por Jonatán, su querido amigo e hijo de Saúl, muerto en la misma batalla. He de añadir asimismo los recuerdos de una maravillosa actuación, interpretada por algunos de los mejores cantantes internacionales de Händel, en la que tuve el privilegio de participar como miembro del coro. Después tendría que pensar por qué esta historia canónica de un buen hombre derribado por su propia demencia (que asimismo dramatiza el tema social más general de cómo las sociedades se salvan cuando los líderes enloquecen) me emociona de manera mucho más intensa que relatos igualmente universales que otras personas sienten de manera más fuerte. Y después, no he de olvidar los pormenores de la contingencia, en los que los recuerdos específicos pueden evocar sentimientos poderosos (un ingrediente especialmente conmovedor en este caso, porque nunca olvidaré de qué manera la «Marcha fúnebre», en su minimalismo marchito⁽⁹⁸⁾, sonaba una y otra vez mientras el ataúd de John F. Kennedy avanzaba por las calles de Washington un día de 1963).

Para generalizar el concepto erróneo fundamental de Wilson, un principio básico de cualquier ciencia histórica (entre ellas la biología evolutiva, que es donde Wilson desea situar el origen y el significado, y por ello la consiliencia con la ciencia, de la sensibilidad artística) reconoce una falacia clave cuando se equiparan las razones del origen histórico con las explicaciones de utilidad actual para la misma estructura o comportamiento. Darwin subrayó la versión evolutiva particular de esta falacia, que ahora se expresa de forma clásica en un ejemplo que él no podía haber conocido: la imposibilidad de explicar el aerodinamismo óptimo actual de la pluma de un ave por razones de su origen histórico a partir de una escama reptiliana (porque las primeras plumas recubrían los brazos de pequeños dinosaurios corredores y no podían haber servido para ninguna función aerodinámica, aunque se han propuesto buenos modelos para los beneficios termodinámicos potenciales en la retención del calor). Nietzsche (en su Genealogía de la moral) generalizó explícitamente el razonamiento como un principio central de cualquier análisis histórico, al demostrar de qué manera el origen del castigo en un «deseo de poder» primordial no podía inferirse de su gama actual de utilidades en la sociedad moderna, desde hacer desistir de las tendencias criminales hasta estimular el pago a tiempo de las deudas; ni ayudarnos a explicarlo.

Según este principio, la conexión de Wilson de teoría no comprobada para el origen de las preferencias estéticas para su aplicación actual en el juicio artístico no puede sostenerse ni siquiera en el ámbito legítimamente científico que denominé psicología de la estética. Pero a continuación Wilson da el paso siguiente de trasladarse desde una teoría científica acerca del origen de las preferencias estéticas a validar criterios para la verdad y la belleza en el arte: la transición falaz desde el punto de vista lógico desde una declaración científica objetiva hasta una cuestión intrínsecamente no objetiva que ha de adjudicarse al magisterio diferente de las artes, y que en él puede ser discutida de forma apasionada e inteligente (aunque no se «resuelva» nunca en los términos clásicos de la ciencia).

Resulta interesante que Wilson empieza de manera modesta (p. 230), con una declaración que no puedo contradecir, y que armoniza con la argumentación central de este libro, aunque Wilson comienza descubriendo sus preferencias cuando habla del «sentido patentado del futuro» de la ciencia (una propiedad que no niego, dicho sea de paso) como una clara «superioridad» sobre cualquier cosa que las artes puedan hacer en esta unión supuestamente entre iguales (p. 230):

Los estudiosos de las humanidades deberían revocar el anatema que dedicaron al reduccionismo. Los científicos no son conquistadores dispuestos a fundir el oro de los incas. La ciencia es libre y las artes son libres, y como afirmé en la presentación anterior de la mente, los dos ámbitos, a pesar de las semejanzas en su espíritu creativo, tienen objetivos y métodos radicalmente distintos. La clave para el intercambio entre ellas es … la revigorización de la interpretación con el conocimiento de la ciencia y su sentido patentado del futuro. La interpretación es el canal lógico de la explicación consiliente entre la ciencia y las artes.

Pero, a medida que se desarrolla su razonamiento, Wilson empieza a reclamar cada vez más territorio para la ciencia natural en la resolución de cuestiones en las artes. Sólo tres páginas después de esta afirmación conciliadora, Wilson propone que la consonancia con las reglas epigenéticas de la función cognitiva humana pueden explicar el «valor perdurable» en el arte. Ahora bien, si por «valor perdurable» Wilson sólo desea hacer una afirmación puramente empírica (incluso medible) acerca de durante cuánto tiempo, y por cuántos, una obra ha sido apreciada, entonces puede seguir moviéndose en el seno del magisterio apropiado de la ciencia. Pero si desea combinar esta conformidad objetiva con reglas epigenéticas de «valor perdurable» en el sentido normativo más usual de valor estético, entonces pienso que ha embarrancado en el banco de fango de una divisoria lógica:

Las obras de valor perdurable son las más fieles a dichos orígenes. De ahí se sigue que incluso las mayores obras de arte pueden ser entendidas fundamentalmente con el conocimiento de las reglas epigenéticas, evolucionadas biológicamente, que las guiaron.

Finalmente, Wilson desarrolla sus especulaciones evolutivas sobre la ventaja adaptativa que el arte ofrece como base emocional para incorporar, mediante selección natural, determinadas proposiciones cognitivas universales en las reglas epigenéticas de la naturaleza humana. Aunque estas formas de argumentación evolutiva básicamente especulativa no me atraen, encuentro que las ideas de Wilson son plausibles e interesantes, aunque en la actualidad no están fundamentadas. Pero, en este apogeo de su discusión de las artes, Wilson se aventura de manera ilógica al convertir estas especulaciones legítimas sobre los orígenes objetivos y evolutivos en afirmaciones explícitas acerca del significado de la belleza y la verdad en el arte. Empieza argumentando que nuestra inteligencia, que ha ido aumentando rápidamente, aseguró nuestra supervivencia y dominio, pero también exigió un precio elevado (p. 245):

Ésta es la imagen del origen de las artes que parece que está surgiendo. Las cualidades más distintivas de la especie humana son una inteligencia muy elevada, lenguaje, cultura y confianza en contratos sociales a largo plazo. En combinación, dieron al primitivo Homo sapiens una ventaja decisiva sobre todas las especies animales competidoras, pero también exigieron un precio que seguimos pagando, compuesto por el reconocimiento sorprendente del yo, de la finitud de la existencia humana y del caos del ambiente.

A continuación, Wilson añade (p. 245):

La influencia dominante que generó las artes fue la necesidad de imponer orden sobre la confusión causada por la inteligencia.

No podríamos haber conseguido este control utilizando nuestro cerebro inmenso como ordenadores flexibles, y por lo tanto tuvimos que codificar normas cognitivas más específicas de beneficio adaptativo:

El cerebro en evolución, no obstante, no podía convertirse a la inteligencia general solo; no podía volverse un ordenador multiuso. De manera que en el curso de la evolución los instintos animales de supervivencia y reproducción se transformaron en los algoritmos epigenéticos de la naturaleza humana. Fue necesario mantener en su lugar estos programas innatos para la adquisición rápida del lenguaje, la conducta sexual y otros procesos de desarrollo mental. Si los algoritmos hubieran sido borrados, la especie se hubiera enfrentado a la extinción.

Pero estos algoritmos, o reglas básicas de la naturaleza humana, eran demasiado pocos, demasiado incompletos y demasiado generales para mantener el orden necesario por ellos mismos. De modo que obtuvieron expresión como arte, evocando así emociones lo bastante comunes y potentes para imbuir a los propios algoritmos con suficiente predominio sobre las acciones y propensiones humanas (p. 246):

Se podían construir algoritmos, pero no eran lo suficientemente numerosos ni precisos para responder de forma automática y óptima a cualquier acontecimiento posible. Las artes llenaron el vacío. Los primeros humanos las inventaron en un intento de expresar y controlar a través de la magia la abundancia del ambiente, el poder de la solidaridad y otras fuerzas de sus vidas que importaban mucho para la supervivencia y la reproducción.

En un párrafo final, Wilson realiza una transición doblemente falsa: primero, desde esta teoría especulativa acerca de los orígenes a una afirmación sobre la utilidad actual y continua de las artes; segundo, y más grave, desde una afirmación en el magisterio de la ciencia sobre la utilidad emocional del arte hasta una definición de la verdad y la belleza en el magisterio de la estética. Puedo admirar la valentía y la brusquedad de la afirmación final, pero las palabras no hacen hervir el arroz⁽⁹⁹⁾, y los hechos de la naturaleza o la cognición no pueden establecer un consenso acerca de lo que el arte debe definir como lo «hermoso», por no mencionar lo «verdadero».

Las artes fueron el medio por el que estas fuerzas pudieron ritualizarse y expresarse en una realidad nueva y simulada. Extrajeron consistencia de su fidelidad a la naturaleza humana, a las reglas epigenéticas del desarrollo mental guiadas por la emoción (los algoritmos). Consiguieron dicha fidelidad al seleccionar las palabras, las imágenes y los ritmos más evocadores, al adaptarse a las guías emocionales de las reglas epigenéticas, al efectuar los pasos adecuados. Las artes cumplen todavía esta función primaria, y en buena medida en la misma forma antigua. Su cualidad se mide por su humanidad, por la precisión de su adhesión a la naturaleza humana. En un grado abrumador, esto es lo que queremos decir cuando hablamos de lo verdadero y lo bello en las artes (p. 246).

Volviendo a la ética, Wilson basa su discusión en una dicotomía de posibles posiciones que, pienso, ha sido superada y dejada poco a poco de lado ya hace mucho tiempo (con algunas excepciones, como en la defensa que hizo Clarence Thomas[120] de la «ley natural» al explicar sus opiniones legales en los juicios⁽¹⁰⁰⁾ para su designación al Tribunal Supremo; aunque Thomas ganó por el más escaso de los márgenes, no creo que este aspecto de su testimonio contribuyera a su causa; y, para destacar lo evidente, no es que dichas cuestiones tengan ninguna importancia en un asunto tan básicamente político). Al contrastar posiciones que denomina «trascendentes» y «empíricas», Wilson argumenta que la ética o bien registra la experiencia humana y representa nuestra destilación válida de reglas viables para la conducta humana (el punto de vista «empírico», que entonces haría que los preceptos éticos estuvieran sujetos a la adjudicación objetiva y a la reducción potencial a las ciencias naturales), o bien deriva de una fuente «superior» o más general independiente de nuestra vida, e impuesta a priori por alguna abstracción universal o voluntad divina. Wilson empieza su discusión declarando su apoyo a la alternativa empírica (p. 260):

Siglos de debate sobre el origen de la ética se reducen a esto: o bien los preceptos éticos, tales como la justicia y los derechos humanos, son independientes de la experiencia humana, o bien son invenciones humanas … Pero acabará por llegarse a la respuesta verdadera por la acumulación de indicios objetivos. El raciocinio moral, así lo creo, es en todos los niveles intrínsecamente consiliente con las ciencias naturales.

Considero que este marco de la argumentación es extraño, o al menos periférico a la cuestión principal a la hora de discutir si (y cómo) la ética podría estrechar la mano de la ciencia. Tengo pocas dudas de que, en lo tocante a asuntos objetivos que podrían incluirse en la «antropología de la ética», la posición empírica es la que ha de triunfar, cualesquiera que sean la reconstrucción o interpretación evolutiva que eventualmente demos al origen y al significado inicial de los preceptos morales. Es decir (y apenas sé qué otra posición podría adoptar un pensador moderno, incluso una persona convencionalmente devota que nunca haya dudado que la verdad ética reside en los edictos de Dios), supongo que si revisáramos las culturas del mundo y encontráramos que tienden a dominar determinados principios éticos, podríamos emitir la hipótesis de que estos principios cumplían una función útil en la organización social. Si después encontráramos cualquier predisposición genética para comportamientos más adecuados para la práctica de estos principios, también podríamos especificar una conexión biológica y evolutiva con el origen de tales creencias.

De hecho, desde que leí a David Hume cuando era estudiante universitario, e intentaba desesperadamente probar que estaba equivocado (y fracasaba de manera absoluta), he apoyado fuertemente la idea de que los seres humanos han de poseer una especie de «sentido moral» como un aspecto de lo que llamamos naturaleza humana, y como más que simplemente análogo a otros atributos básicos de vista, oído, etc. Puesto que las «verdades éticas» son, en principio, incomprobables en ningún sentido que la ciencia pueda reconocer (la tesis de Hume, si lo comprendo correctamente), no sé de qué otra manera podríamos explicar lo común de determinadas experiencias entre varias culturas, a menos que propongamos su inclusión en algo legítimamente llamado sentido moral.

Pero ¿cómo pueden abordar estas proposiciones lo que siempre ha sido la cuestión crucial y desconsoladora acerca de la ética: «¿Cómo deberíamos comportarnos?», que es una pregunta completamente distinta a «¿Cómo actúa la mayoría de nosotros?»? El «es» de la antropología de la moral (un tema científico) simplemente no me conduce al «debe» de la moralidad de la moral (un tema no científico que se suele situar en la jurisdicción de las humanidades).

Wilson, desde luego, sabe que han corrido ríos de tinta con la discusión acerca de si los temas objetivos pueden traducirse directamente a criterios normativos o éticos. Se trata de la famosa (o infame) distinción entre «es» y «debe», la que G. E. Moore, el filósofo de principios del siglo XX, llamó «la falacia del naturalista⁽¹⁰¹⁾»; Moore argumentaba evidentemente, al proponer este nombre, que tales transiciones no podían conseguirse de manera lógica. Pero Wilson glosa esta cuestión antigua diciendo simplemente, más o menos, que claro que se puede hacer el paso de «es» a «debe» (un prerrequisito, ni que decir tiene, para el éxito, o incluso la existencia, de su programa para la consiliencia), y que él no puede ver por qué se ha producido tanta agitación. Al propugnar este puente fácil entre la antropología de la moral y la moralidad de la moral, Wilson defiende lo que denomina la posición del empirista (p. 262):

La ética, según la opinión del empirista, es la conducta favorecida de manera suficientemente consecuente por toda la sociedad hasta que se expresa como un código de principios. Es impulsada por predisposiciones hereditarias en el desarrollo mental (los «sentimientos morales» de los filósofos de la Ilustración) que producen amplias convergencias en distintas culturas, al tiempo que alcanzan una forma precisa en cada cultura según la circunstancia histórica. Los códigos, ya sean juzgados por los extraños como buenos o malos, desempeñan un importante papel a la hora de determinar qué culturas prosperan y cuáles decaen. La importancia del punto de vista del empirista es su énfasis en el conocimiento objetivo … La elección entre el transcendentalismo y el empirismo será la versión del siglo que viene de la lucha por las almas de los hombres. El raciocinio moral permanecerá centrado en las jergas de la teología o la filosofía, donde ahora se encuentra, o bien pasará al análisis material basado en la ciencia. Dónde se instale dependerá de qué visión del mundo resulte correcta, o al menos de cuál sea percibida como correcta de manera más extensa.

En una declaración más incisiva todavía, Wilson defiende la subsunción de la ética en las ciencias naturales, pero después cae en la falacia clásica, y todavía incapacitadora, en su última línea (p. 273):

Porque si debe no es es, ¿qué es? Traducir es en debe tiene sentido si nos atenemos al significado objetivo de los preceptos éticos. Es muy improbable que sean mensajes etéreos fuera de la humanidad a la espera de la revelación, o verdades independientes que vibren en una dimensión inmaterial de la mente. Es más probable que sean productos físicos del cerebro y de la cultura. Desde la perspectiva consiliente de las ciencias naturales, no son más que principios del contrato social solidificados en reglas y preceptos, los códigos de comportamiento que los miembros de una sociedad desean fervientemente que otros sigan y que ellos mismos están dispuestos a aceptar para el bien común.

El razonamiento podría funcionar si pudiéramos definir «el bien común» (el objetivo del comportamiento ético, como Wilson parece conceder) en los términos objetivos y empíricos que la subsunción de la ética en las ciencias naturales requiere inevitablemente. Porque, una vez se define «el bien común», entonces la indagación empírica puede determinar qué comportamientos pueden conseguir mejor los fines pretendidos, y si (y cómo) las sociedades han establecido sus reglas éticas para alcanzar dichos fines. Pero ¿cómo podemos definir «el bien común», la fuente de todas las argumentaciones subsiguientes, en términos empíricos que la ciencia pueda estudiar? Francamente, no creo que podamos; ni tampoco lo creía Hume; ni tampoco G. E. Moore; ni legiones de estudiosos de las humanidades (y también de las ciencias, si a eso vamos) que han bregado con este asunto durante siglos, y que decidieron que no puede existir un santo grial único si hay varios ríos separados que fluyen con aguas inmiscibles por el paisaje común de nuestra búsqueda de la sabiduría.

¿Cómo puede representarse empíricamente «el bien común»? El esfuerzo tropieza y cae sobre el problema que generó términos tales como «la falacia naturalista». Tal como he argumentado antes en este libro (véase el final del capítulo 6), ¿cómo puede el empirismo dominar como base para la ética si descubrimos que la mayoría de las sociedades, la mayoría de las veces, ha condonado como justos (y validado mediante reglas éticas) una amplia variedad de creencias y comportamientos, entre ellos el infanticidio y la xenofobia (que a veces llevan directamente al genocidio), y la dominación y el castigo diferencial de varios grupos físicamente «más débiles», entre ellos mujeres y niños, que la mayoría de nosotros quiere repudiar enérgicamente en la actualidad, y considera, además, que dicho repudio es el cimiento mismo de un mejor sistema ético? ¿Tendremos que decir que la mayoría de las sociedades ha estado simplemente equivocada desde el punto de vista empírico durante la mayor parte de la historia de la humanidad, y que ahora sabemos que las cosas no son así, de una manera muy parecida a como antaño defendimos un cosmos geocéntrico y después descubrimos que la Tierra gira alrededor del Sol?

Y después, en una cuestión todavía más preocupante (que, sospecho, encontrará una respuesta positiva en términos empíricos, y con demasiada frecuencia para permitirnos consuelo): ¿cómo puede el empirismo prevalecer como base para la ética si llegamos a descubrir que Homo sapiens ha desarrollado por evolución predisposiciones para aquellos mismos comportamientos que ahora queremos repudiar y de los que queremos abjurar? ¿Qué podemos decir, en este punto plausible, excepto que la antropología empírica de la moral llevó a la mayoría de las sociedades a un conjunto de preceptos con orígenes evolutivos que quizá antaño tuvieron un sentido en términos de supervivencia darwiniana, mientras que la mayoría de la gente ha decidido con posterioridad que una mejor moralidad nos llevaría a comportamientos exactamente opuestos? ¿De qué manera, pues, podemos evitar la conclusión de que la moralidad de la moral (la base para nuestra decisión de abjurar de un aspecto de la naturaleza humana) ha de ser validada sobre una base diferente de las razones objetivas que condujeron a nuestros antepasados a adoptar códigos morales que ahora consideramos dignos sólo de ser rechazados sobre bases éticas?

En este punto, difícilmente podemos evitar la pregunta de las preguntas: si la naturaleza objetiva no puede establecer la base de la verdad moral, ¿entonces dónde podemos encontrarla? No me siento excesivamente evasivo o estúpido al admitir que he bregado con esta cuestión, la más profunda de todas, durante toda mi vida consciente, y aunque puedo resumir las posiciones clásicas que han ofrecido nuestros mejores pensadores a través de la historia, nunca he sido capaz de formular nada nuevo o mejor. Después de todo, si David Hume, y otros diez veces más listos de lo que yo podré ser jamás, han batallado de manera parecida y, básicamente, han fracasado, no necesito zaherirme por no acercarme más que ellos. Sólo me alegro de que la gran mayoría de las personas buenas y sensibles de este mundo parece capaz de alcanzar un consenso básico acerca de unos pocos preceptos fundamentales encarnados en lo que llamamos respeto, dignidad y reciprocidad, unos fundamentos mínimos para el espacio y la libertad suficientes para intentar una vida ética. Y si muchos de estos principios suenan «negativos», como «primum non nocere» («por encima de todo, no causes daño»[121]), o representan lo que los filósofos llaman imperativos hipotéticos en lugar de categóricos (es decir, declaraciones, como la Regla Áurea, basadas en la negociación y reciprocidad en lugar de en absolutos a priori), entonces yo digo: ¡Bravo por la decencia humana (un aspecto, sin duda, del «sentido moral») que nos permite construir vidas razonables sobre unos cimientos tan flexibles y mínimos!

Finalmente, aunque rechazo la posibilidad de deducir principios morales del estudio empírico de la naturaleza y la evolución humana, ciertamente no considero que la divisoria entre «es» y «debe» sea tan absolutamente impermeable en el sentido de reclamar que los hechos no pueden tener relevancia para el pensamiento moral (aunque yo defendería una impermeabilidad estrictamente lógica en términos de movimiento directo desde el hecho natural al precepto moral). Los datos empíricos se introducirán en cualquier estudio serio de los principios morales por un conjunto de razones evidentes, con dos ejemplos bastante tontos y sencillos que se listan⁽¹⁰²⁾ aquí como simples puntos de referencia para la generalidad. Primero, aunque técnicamente no sea ilógico, seríamos rematadamente estúpidos (y estaríamos condenados a la frustración absoluta) si decidiéramos definir algo como moralmente bendecido y éticamente necesario, aun cuando la naturaleza objetiva declarara que el hecho es imposible de alcanzar; como si, por ejemplo, declaráramos que la capacidad de lanzar una pelota de béisbol a trescientos kilómetros por hora fuera el principal desiderátum de la virtud humana. Segundo, y ni mucho menos insustancial (pero todavía evidente como el impacto más importante de la limitación objetiva sobre la lucha moral), necesitamos saber la biología objetiva de la naturaleza humana, aunque sólo sea para obtener una mejor comprensión de lo que será difícil, y para evitar el desengaño en lo más profundo de nuestra lucha, cuando decidamos adecuadamente adjudicar importancia moral a comportamientos que son difíciles de conseguir porque van en contra de tendencias innatas; tal ocurre (en una inferencia darwiniana plausible) para determinadas formas de cooperación que reducen nuestro propio salario o perceptibilidad⁽¹⁰³⁾, pero que no confieren ventajas evidentes en cuanto a la atención o el respeto obtenidos de otros por nuestras acciones altruistas.

Sin embargo, Wilson parece creer todavía que si puede especificar de forma empírica el origen histórico de la ética (una posibilidad genuina que yo considero con optimismo), habrá resuelto el problema básico de la moralidad y habrá establecido una base para la reducción de la filosofía ética a las ciencias naturales dentro de su gran cadena de consiliencia. Escribe, por ejemplo (pp. 274-275):

Si la visión empirista del mundo es correcta, debe es sólo la taquigrafía de un tipo de afirmación objetiva, una palabra que denota lo que la sociedad eligió hacer (o fue obligada) primero y que después se codificó … Debe es el producto de un proceso material. La solución señala el camino a una comprensión objetiva del origen de la ética.

Sí, el origen de la ética se encontraría entonces al alcance objetivo de nuestra mano. Pero tales cuestiones acerca de inicios históricos se hallan en el ámbito de los empíricos potenciales por su formulación misma. Es decir, en mi terminología, residen en la antropología de la moral, no en la moralidad de la moral. Además, como se ha dicho anteriormente, una correcta comprensión empírica de los orígenes no puede revelar la naturaleza de la utilidad actual en ningún caso, incluso si nuestro estudio se confinara enteramente al ámbito empírico. En otras palabras, coincido con Wilson sobre el origen evolutivo de la ética, pero este tema se sitúa en una periferia irrelevante de los grandes debates morales de la historia de la erudición y de la vida humana: cuestiones no empíricas acerca del significado de la existencia y la definición de bondad que la ciencia puede ayudarnos a iluminar y a limitar de manera útil, pero que también, y primariamente, han de plantearse dentro de la lógica y los métodos del magisterio de las humanidades.

El concepto de disciplinas de Whewell, y un resumen sobre la consiliencia de igual atención para diferencias intrínsecas pero complementarias

Al escribir su libro sobre la relación adecuada entre la ciencia y las humanidades, Wilson eligió de forma brillante para su título un único término, atractivo por el misterio de su desconocimiento pero suficientemente confortante en una evidente intención implícita del agradable sonido aural, complementado por algunos atisbos etimológicos aparentes a la mayoría de nosotros en segmentos del término completo: «consiliencia». Tal como se ha explicado en la sección precedente, Wilson resucitó el término de Whewell para expresar el meollo de su propuesta de unificación total mediante la extensión del modelo reduccionista familiar de las ciencias físicas «hacia arriba del todo»: salvando una barrera neurológica, para penetrar en las complejidades de la estructura social y finalmente en el centro de las humanidades en las artes, la ética e incluso la religión. Esta forma de unificación mediante reducción une las humanidades a las ciencias concediéndoles posiciones preferentes como estudios empíricos de sistemas complejos y variados al máximo, pero después pidiéndoles, como si dijéramos, «trocar» las virtudes del ático por lo que muchas personas e instituciones hace tiempo que han considerado, de manera enérgica, como el más inalienable de los atributos respetuosos: independencia. Porque, para alcanzar la cumbre geométrica, las humanidades han de someter sus fenomenologías distintivas a la explicación mediante reducción a principios científicos que regulan las partes componentes de su complejidad máxima.

Wilson designa este proceso de unificación mediante subsunción sucesiva en principios más tratables de las ciencias «inferiores» con «consiliencia», el término de Whewell perdido desde hacía tiempo, o el «saltar juntos» de hechos dispares a través de su explicación coordinada mediante leyes más simples y más abstractas de teorías científicas correctas. Tal como se comentó previamente, el reduccionismo y la consiliencia no son términos sinónimos, pero Whewell seleccionó casos de reducción (a la teoría general de una ciencia «inferior») que clásicamente habían tenido éxito como sus ejemplos definitorios de consiliencia, y resaltó su esperanza y expectativa de que la fenomenología «chapucera» de los sistemas naturales más complejos se simplificaría eventualmente gracias a la consiliencia en un número menor de leyes más sencillas y más generales de las ciencias físicas y naturales básicas.

Pero ¿acaso compartía Whewell la afirmación más comprometida de Wilson, y el sine qua non de su programa para la unificación del saber: la extensión de formas de explicación básicamente empíricas, o científicas, más allá de los complejos sistemas que todos los estudiosos sitúan dentro del dominio de la ciencia, a ámbitos de las humanidades tal como se definen tradicionalmente? Porque parecería que las formas de indagación y el carácter de cuestiones que son definitorias en las humanidades tuvieran que excluir la explicación en términos empíricos; un tipo de resolución, además, que parece imposibilitada por la lógica básica, no meramente inaccesible en la actualidad porque carecemos de datos que, cuando se descubran, podrán reducir las inquietudes de las humanidades a modos de explicación en las ciencias. De hecho, y con fuerza explícita en todas sus principales obras, Whewell declaró la imposibilidad de tal hegemonía para las ciencias y sus métodos empíricos.

Cuando se comprende la autobiografía intelectual básica de Whewell, y las creencias generales de su época (en particular de teólogos conservadores de Oxbridge como Whewell), apenas se puede imaginar cómo un erudito de su importancia y posición podría haber condonado⁽¹⁰⁴⁾ la extensión de su propia invención verbal para cubrir una forma de supuesta unificación absolutamente extraña, en realidad peligrosa, para su concepto básico de la naturaleza del universo, y para sus creencias religiosas de clérigo anglicano ordenado con obligaciones teológicas tradicionales. (Tal como he dicho, Wilson tiene ciertamente el derecho de extender el término de Whewell a un área que no sólo se halla fuera de las intenciones del inventor, sino que es directamente contraria a su concepción central sobre la naturaleza del saber. Después de todo, casi nadie utilizó nunca esta palabra durante más de un siglo, de modo que cualquier ley concebible de restricción habría prescrito hace mucho tiempo). Aún así, debe registrarse y examinarse la ironía de este vuelco por extensión aparente; en particular para mis propósitos más estrictos (como debo admitir), porque el concepto real de consiliencia de Whewell, y el de la relación entre la ciencia y las humanidades, corresponde exactamente a la posición que se defiende en este libro[122].

Los proverbios latinos sobre la cautela se extienden más allá de los perros («cave canem»[123]) hasta determinados tipos de personas: «cave ab homine unius libri»: («cuidado con el hombre de un solo libro»). Este aviso se puede leer de dos maneras muy distintas, cada una de las cuales es profundamente apropiada de una forma diferente. Uno debe estar en guardia ante el hombre que sólo puede escribir un volumen porque nunca tuvo más que una sola idea. (El erizo, al menos, desarrolló un concepto extraordinario para su único gran hallazgo; el hombre de un único libro por lo general intenta subsumir todo el universo en su obsesión excéntrica e idiosincrásica). Pero el otro significado cita los peligros del saber de forma póstuma, no la limitación de los autores. A veces recordamos a una persona sólo por un libro, o un logro, y después, al asimilar equivocadamente al ídolo que sobrevive con la totalidad de la persona real, pasamos por alto la medida diferente del hombre. Goethe fue un biólogo y geólogo bastante bueno, y Mickey Mantle fue el mayor tocador lento (y el corredor más rápido) en el béisbol[124].

Whewell se encuentra con frecuencia en esta segunda categoría de lectura sesgada por nuestra parte, porque su reputación se basa ahora en buena medida en su gran obra (aunque son dos libros y no uno, y cada uno de varios volúmenes) en la historia y la filosofía de las ciencias inductivas. De modo que lo consideramos el primer modernista con dominio a la vez de la historia y la filosofía en el análisis de la ciencia. Y puesto que sus análisis científicos de los modos de razonamiento, y de su progreso en el cumplimiento, fueron tan magistrales y sin precedentes, Whewell desciende sobre nosotros sólo en este papel de su éxito académico perdurable. Pero en su época el hombre frio otros muchos pescados⁽¹⁰⁵⁾, algunos de ellos con gran pericia (aunque no pretendo forzar su versatilidad hasta la imagen literal y risible que mi última frase evoca: la imagen de un rector de Oxbridge ataviado con su indumentaria, sudando detrás del mostrador en la tienda local de pescado frito y patatas fritas, que es el lugar quintaesencial para un inglés, ahora por lo general un griego o un pakistaní, de clase social y logros distintos).

En particular, aunque Whewell no ejerció de ministro parroquial activo, era un clérigo anglicano ordenado, se tomaba en serio estos compromisos, y escribió varios libros sobre temas religiosos, más allá del libro (o dos) de moderna memoria⁽¹⁰⁶⁾. Esta afirmación simple, fuera de contexto y con nada añadido en análisis específico, garantiza prácticamente que Whewell (a menos que expurgara algunas opiniones religiosas radicalmente discrepantes de todas sus conversaciones, cartas y escritos) no pudo haber abogado por la extensión de su término «consiliencia» a las humanidades (y en particular a la ética y a la religión) como una descripción de su próxima unión mediante reducción a las ciencias naturales. Whewell fue un analista magistral de la ciencia. Pero nunca imaginó, cuando inventó y explicó términos tan encantadores como «coligación de hechos» y «consiliencia de inducciones», que había formulado una base universal para la lógica y la explicación de todos los empeños intelectuales humanos, en particular la ética y la religión, la materia diferente de su otro trabajo diario. En todo caso, Whewell señaló con claridad, una y otra vez, que había analizado cuidadosamente las maneras de la ciencia, en gran parte para mostrar por qué esta empresa había tenido un éxito tan sorprendente en su propio ámbito de la naturaleza objetiva, y por qué tal aparato de explicación no podía, en principio, regular los temas definitorios de diferente posición lógica en otros magisterios.

En el ejemplo popular más notable, Whewell fue el autor del primer volumen (1833) de los famosos Tratados Bridgewater, un conjunto de (eventualmente) ocho libros «sobre el poder, la sabiduría y la bondad de Dios, según se manifiesta en la Creación». Esta veta de autores y última bocanada de la teología natural inglesa convencional tuvo su origen en una herencia cuantiosa en la última voluntad y testamento del Muy Honorable y Reverendo Francis Henry, conde de Bridgewater, quien murió en febrero de 1829. ¿Y cómo podía rehusar ninguna de las eminentes personas invitadas a componer los volúmenes, puesto que el legado aseguraba la impresión de mil ejemplares para cada libro y ordenaba que cualesquiera beneficios que hubiera fueran pagados directamente a los autores… una mezcla maravillosamente efectiva de Cristo y Mamón⁽¹⁰⁷⁾? Los autores, entre los que se encontraban el más devoto geólogo de Inglaterra, el reverendo William Buckland, y el señor Roget, el famoso compilador del tesauro[125], hicieron su trabajo con rapidez y, en su mayor parte, como un encargo estereotipado y secundario en apoyo de una aproximación al mundo natural que había gozado realmente de su día de gloria, pero que había visto menguar con rapidez la aprobación del público: el llamado «razonamiento a partir del designio», es decir, la afirmación de que la naturaleza y los atributos de Dios pueden inferirse a partir del carácter material del cosmos. La mayoría de los volúmenes no tuvo un éxito crítico notable, tanto porque los autores podían despertar poco entusiasmo personal por repetir conceptos viejos que anteriormente se habían expresado muchas veces, como porque las mismas ideas les parecieron muy anticuadas a muchos intelectuales, entre ellos la mayoría de los teólogos. (Darwin y los miembros de su círculo se referían generalmente a la serie, al menos en cartas privadas, como los «Tratados Bilgewater»)[126].

La contribución de Whewell, publicada en 1833 como Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology [La astronomía y la física general consideradas con referencia a la teología natural] hubiera debido, según cabe suponer en una primera consideración, apoyar la noción de consiliencia de Wilson. Después de todo, si un conocido clérigo anglicano y famoso erudito de la historia y la filosofía de la ciencia eligió participar en un proyecto dedicado a demostrar la existencia y atributos de Dios a partir de los productos del mundo material, ¿no habría de aceptar entonces la premisa básica de la consiliencia en la forma extendida de Wilson, es decir, la validación directa de temas clave en el ámbito no científico «superior» (incluida la existencia misma de Dios) mediante reducción al estudio científico de la naturaleza?

Pero Whewell toma precisamente la dirección opuesta, y argumenta que mientras las obras de Dios (el cosmos material, enteramente sujeto al análisis científico y a su comprensión) no pueden entrar en conflicto con las palabras de Dios (tal como se han revelado en las Escrituras o se han dado a conocer de alguna otra forma), los métodos de investigación y los criterios de explicación difieren de manera tan profunda entre las dos empresas que una unión que tenga significado no se puede alcanzar subsumiendo un ámbito bajo el otro. En lugar de ello, utilizamos ambos ámbitos para nuestro beneficio máximo cuando reconocemos la luz diferente que cada uno de ellos irradia sobre una búsqueda común de una comprensión más profunda de nuestra vida y entorno en toda su complejidad y variedad. Whewell creía que él había desarrollado este análisis extenso, sutil y complejo de los métodos y procedimientos científicos, incluyendo el haber dado nombre y haber explicado principios tales como la consiliencia de inducciones, no sólo para codificar y explicar la extraordinaria eficacia de este aparato conceptual, sino también para demostrar por qué estos procedimientos sólo pueden funcionar para cuestiones empíricas en el ámbito objetivo de la ciencia y el mundo material, y que en principio no podrían regular la indagación y el estudio en el ámbito de su otro trabajo cotidiano como ministro, y por toda la gran panoplia de materias basadas en cuestiones éticas o estéticas, y situadas en las humanidades.

Whewell resume esta argumentación general contra la consiliencia (en el sentido de la extensión de Wilson) más allá del ámbito empírico de la ciencia en la discusión de la moralidad en su Tratado Bridgewater. Empieza declarando que las reglas morales no surgen de la mecánica de la naturaleza empírica ni la contradicen, porque el discurso ético descansa sobre otro cimiento distinto, cuya validación se consigue por criterios diferentes. Whewell habría equiparado los fundamentos distintos de las normas morales con una forma bastante convencional de testimonio cristiano; yo, como la mayoría de los intelectuales cristianos de nuestra época, buscaría otra fuente, pero adoptaría completamente la tesis general de Whewell de que la base de la moralidad no puede establecerse mediante el estudio científico de la manera en que las diferentes reglas éticas operan en el mundo empírico de las culturas humanas. (Para comprender la tesis de Whewell en la cita que sigue, se ha de reconocer asimismo que utiliza el término «ciencia» en el antiguo sentido de «cualquier forma o cuerpo legítimos de saber», del latín literal scientia, y no en el significado moderno restringido de indagación objetiva sobre la naturaleza material):

El mundo de la razón y de la moralidad es una parte de la misma creación, como el mundo de la materia y del sentido. La voluntad del hombre vibra por motivos racionales; su funcionamiento se compara inevitablemente con una norma de acción; posee una conciencia que habla del bien y del mal. Éstas son reglas de la naturaleza del hombre, tanto como las leyes de su existencia material, o de sus impulsos animales. Pero ¿qué conceptos enteramente nuevos implican? ¡Qué incapaces son de resolverse, o de asimilarse, a los resultados de la simple materia, o del mero sentido! El bien y el mal moral, el mérito y el demérito, la virtud y la depravación, si alguna vez se ven sometidos a la ciencia estricta, habrán de pertenecer a una ciencia que considere estas cosas, no con referencia al tiempo o al espacio, o a la causación mecánica; no con referencia al fluido o al éter, a la irritabilidad nerviosa o a la sensación corpórea, sino a sus modos de concepción propios; con referencia a las relaciones con las que es posible que estas nociones estén conectadas, y no con relaciones sugeridas por otras materias de una naturaleza completamente ajena y heterogénea … No puede haber un intervalo mayor en la filosofía que la separación que debe existir entre las leyes de la fuerza y el movimiento mecánicos, y las leyes de la libre acción moral.

A menos que se sospeche que Whewell adoptó una postura menos matizada o más extrema en su obra popular para su Tratado Bridgewater que en sus monografías técnicas sobre la ciencia inductiva en 1837 y 1840, su insistencia en la separación estricta entre las formas de conocimiento y modos de validación científicos y no empíricos (en este caso, religioso) consigue fuerza y claridad especiales al final mismo del último volumen de su tratado de 1837 sobre History of the Inductive Sciences, donde trata del estudio emergente de la geología. (Whewell insiste asimismo que ha resaltado este razonamiento de la separación para beneficio de ambas disciplinas, una tarea especialmente importante cuando los dos magisterios alcanzan la misma conclusión básica sobre un asunto concreto siguiendo sus rutas diferentes). Whewell reserva sus afirmaciones más fuertes sobre el carácter irreductiblemente diferente de la ciencia y otras fuentes de saber para esta discusión final, porque la profesión de la geología, que entonces era tan joven, había gozado de un éxito enorme, en no poca medida debido a que sus principales practicantes (que incluían teólogos tales como el propio Whewell) habían abjurado de una tradición especulativa anterior que solía difuminar las fronteras al buscar el apoyo teológico explícito para afirmaciones geológicas (véase mi explicación de un caso particular de finales del siglo XVII en el capítulo 5).

En ningún otro campo de la ciencia parece tan fuerte la tentación, y la tradición está tan bien establecida, de mezclar las observaciones inmiscibles de un registro geológico empírico con las proclamas supuestamente providenciales de las Escrituras. Incluso si estas dos fuentes produjeran conclusiones similares acerca de la historia de la Tierra, afirma Whewell, todavía debemos mantener rígidamente separadas las indagaciones; es éste un principio que requiere una aserción aún más enérgica cuando una supuesta concordancia de resultados amenaza con animar una falsa conjetura de que, después de todo, distintas maneras de saber pueden representar aspectos diferentes de una única manera correcta. Whewell empieza incluso su razonamiento calificando a su propia materia eclesiástica de «ajena» a la investigación científica genuina en geología (1837, volumen 3, p. 584):

Nunca debe dejarse que consideraciones ajenas y pruebas ajenas con respecto a la naturaleza del comienzo de las cosas influyan sobre nuestra física o nuestra geología. Nuestra dinámica geológica, como nuestra dinámica astronómica, puede ser inadecuada para transportarnos al origen de aquel estado de cosas del que explica el progreso; pero esta deficiencia debe suplirse, no añadiendo lo sobrenatural a la dinámica geológica natural, sino aceptando, en su lugar adecuado, los puntos de vista que suministra una porción del saber de un carácter y orden diferentes. Si incluimos en la teología las especulaciones a las que recurrimos para este propósito, hemos de excluirlas de la geología.

Después, en la página siguiente, Whewell rechaza enérgicamente el mismo razonamiento para la unificación de todo el saber a lo largo de una única cadena de complejidad creciente, con todos los fenómenos sujetos a un único estilo de explicación, que Wilson, ciento sesenta años después, designaría mediante la aplicación del propio término de Whewell, «consiliencia», a una teoría del saber explícitamente rechazada por Whewell. Empieza reconociendo que todas las formas de la verdad han de ser coherentes, al tiempo que continúa resaltando su principal afirmación de que la coherencia de los resultados no implica una ruta unitaria para las maneras de saber (p. 586):

Puede propugnarse que todas las verdades han de ser coherentes con todas las demás verdades, y que por lo tanto los resultados de la geología y la astronomía verdaderas no pueden ser irreconciliables con las declaraciones de la verdadera teología. Y también ha de convenirse en esta coherencia universal de la verdad consigo misma.

Pero Whewell hace seguir inmediatamente esta declaración de su ataque a una única cadena consiliente (en el sentido de Wilson), y de su defensa de las maneras de saber irreductiblemente diferentes, pues ridiculiza la idea de que uno pueda ascender (o descender) suavemente desde el gobierno que Dios tiene de este universo hasta los registros empíricos del cambio geológico. (De nuevo hemos de reconocer aquí algunas diferencias clave entre las definiciones de Whewell y nuestra comprensión actual de las mismas palabras con el fin de entender su razonamiento. Por ejemplo, con «gobierno del mundo» Whewell se refiere al ámbito no empírico de las maneras de Dios, no a ningún estudio supuestamente objetivo de economía o de la organización social humana. Hemos de recordar también, como se señaló antes, que «ciencia» se refiere a cualquier cuerpo de conocimiento, no sólo al ámbito empírico que en la actualidad emplea este término). Aunque no comparto la teología de Whewell, y por lo tanto habría seleccionado un ejemplo diferente, no he leído nunca una mejor argumentación en contra de la consiliencia wilsoniana para la unificación del saber, y que es más sorprendente todavía por expresar la convicción central del hombre que inventó el término «consiliencia» (por el que sólo pretendía caracterizar la ciencia de manera más precisa, y destacar mejor su separación lógica intrínseca de formas de argumentación y validación propias de otros magisterios de nuestro intelecto):

Esperar que veamos claramente de qué modo el gobierno providencial del mundo es coherente con las leyes invariables por las que sus movimientos y desarrollos se regulan … es esperar que podamos ascender de la geología y la astronomía al centro creativo y legislativo, del que proceden la Tierra y las estrellas; y después descender de nuevo al mundo moral y espiritual, porque su origen y centro son los mismos que los de la creación material … Una de las ventajas del estudio de la historia y la naturaleza de la ciencia al que ahora nos dedicamos es que nos advierte del carácter desesperanzado y presuntuoso de aquellos intentos para comprender el gobierno del mundo mediante la ayuda de la ciencia, sin lanzar ningún descrédito a la realidad de nuestro conocimiento … El error de las personas que buscaran una narración geológica en los registros teológicos estaría más en la propia búsqueda que en sus interpretaciones de lo que pudieran encontrar.

Así, finalmente, si hemos de rechazar la máxima extensión de la consiliencia que hace Wilson como la estrategia apropiada para «la mayor empresa de la mente … el intento de conectar las ciencias con las humanidades» (Wilson, Consilience, 1998, p. 8), ¿qué alternativa podría encajar mejor en la lógica de nuestras diversas búsquedas intelectuales, que también pudieran conseguir una mayor oportunidad para el éxito práctico? Wilson resucitó el término olvidado de Whewell y extendió su significado mucho más allá de la intención original del autor en un esquema que el propio Whewell había rechazado enérgicamente; porque Wilson desea incorporar las humanidades a las ciencias más elevadas de una única cadena reduccionista, consiguiendo con ello una «unificación del conocimiento» (p. 7) bajo una rúbrica empírica, mientras que Whewell consideraba que las humanidades (particularmente el razonamiento moral y religioso) eran un conjunto de maneras de saber separadas tanto intrínsecamente como desde el punto de vista lógico. La atención seria a todos los miembros del conjunto bien pudiera unificar nuestra vida mental al lograr un consenso sobre valores y resultados. Sin embargo, dicho consenso sólo podría surgir de contribuciones independientes, trabadas entre sí mediante el diálogo serio y generoso entre maneras de saber realmente diferentes, e igualmente válidas, cada una de ellas responsable de un retazo de la capa de la sabiduría, en el que los retazos lindan unos con otros y se interpenetran en pautas de interacción espléndidamente complejas. La unificación no puede tener lugar (en tanto que exclusión lógica, no sólo dificultad práctica) mediante la estrategia de Wilson de establecer una única manera eficaz de saber para todas las disciplinas, basada en los métodos y éxitos de la ciencia, y que valora eventualmente a las «humanidades» no por ninguna diferencia intrínseca con otros ámbitos objetivos, sino por su condición de ser el estudio empírico más complejo de todos.

De modo que si la extensión de la consiliencia que hace Wilson ha de fracasar, y si todavía consideramos que el término es un buen descriptor potencial de la unión adecuada de la ciencia con las humanidades (véase mi confesión de afecto y utilización desde hace tiempo al principio de este capítulo), ¿por qué no intentar una estrategia que sea diferente al máximo? Wilson tomó el término de Whewell para un método particular de validar teorías en las ciencias inductivas, y después generalizó la consiliencia hasta el nec plus ultra de la posible aplicación al sugerir que todas las disciplinas intelectuales, incluso las humanidades, podrían unificarse en una cadena única de explicación reduccionista basada en los procedimientos empíricos de la ciencia. Yo sugeriría, en cambio, un planteamiento opuesto de generalización que aplica los huesos descarnados de la lógica mínima para el concepto de Whewell tanto para las ciencias como para las humanidades, en lugar de intentar unir las dos profesiones en una gran secuencia, que presente un único modo de explicación.

Me doy cuenta de que esta última afirmación puede parecer críptica, de modo que permítame el lector ser más explícito: Whewell definió (y confinó) el término «consiliencia de inducciones» a ciencias de un tipo particular por una razón concreta y muy interesante. Recuérdese que consiliencia significa literalmente «saltar juntas» referido a observaciones dispares bajo la única explicación común que podría, en principio, presentarlas a todas como resultado de un único proceso o teoría; una buena indicación, aunque no una prueba, así lo admite Whewell, de la probable validez, de la teoría.

Pero ¿por qué y dónde quisiera uno emplear este método tan difícil de manejar de validación empírica? ¿Por qué buscar en derredor trocitos de pizcas complejas y no coordinadas, de cuya objetividad no dudamos, pero cuya interrelación o bien no se le ha ocurrido nunca a nadie, o bien ha sido negada activamente porque los mismos hechos parecen tan misceláneos? Después de todo, ¿no nos enseñaron en el instituto que la ciencia funciona de la manera mucho más sencilla y muchísimo más sensata de deducir consecuencias nuevas a partir de una hipótesis, y después comprobar dichas predicciones, ya sea para confirmar la hipótesis o para desecharla (el resultado mucho más usual)? Como ocurre con muchas idealizaciones, dicho método sería, como se suele decir, «estupendo», si y cuando podamos utilizarlo, lo que, en nuestro mundo real y confuso, significa «rara vez». Whewell no inventó la consiliencia en un libro sobre la filosofía de las ciencias inductivas por razones caprichosas, sino más bien por un motivo maravillosamente apropiado basado en el estilo de la ciencia que se comentaba en su tratado concreto.

En ciencias que tratan de objetos relativamente simples del mundo físico, en los que la contingencia rara vez se convierte en un componente crucial de explicaciones, en los que casi nunca aparecen aspectos de emergencia, y en los que la predicción basada en las matemáticas de la ley natural invariable suele servir como un dispositivo principal para expandir el alcance de una teoría (en otras palabras, para continuar el estereotipo, para ciencias convencionalmente favorecidas en la base de la cadena reduccionista), este procedimiento racional y ordenado de predicción y comprobación suele funcionar de forma espléndida, y de la manera señalada.

Pero ¿cómo suelen actuar los científicos en disciplinas de fenómenos de la máxima complejidad, en los que los principios emergentes pueden predominar y con frecuencia impera la contingencia? En tales casos (y al principio de este capítulo utilicé como mi ejemplo básico la plétora de datos que Darwin explicó mediante consiliencia al presentar su teoría de la evolución mediante selección natural) los científicos suelen amasar volúmenes de hechos bien documentados, complejos, aparentemente no conectados, en campos de estudio que se jactan de pocos principios generales o leyes cuantificadas que nos ayuden en nuestra ordenación o explicación. Whewell propuso su principio de consiliencia (de nuevo invocando el estereotipo de la cadena reduccionista) sobre todo para tales ciencias de máxima complejidad en la cumbre desfavorecida de la secuencia típica, donde la fenomenología fascinante e intrincada satura nuestra base de observaciones, y pocos principios generales imponen orden o garantizan la comprensión clara.

En tales casos, que presentan una plétora de hechos desiguales y una escasez de principios establecidos, ¿qué tiene que hacer un científico que va en busca de una teoría? Whewell no propuso su principio de consiliencia de inducciones como una guía general para la simplificación y la unificación del saber mediante subsunción a lo largo de las cadenas reduccionistas (como sugiere Wilson). Por el contrario, Whewell desarrolló su concepto de consiliencia como una estrategia para trazar teorías generales en ciencias difíciles de sistemas complejos, que tienden a ser ricos en datos y pobres en teoría. (Dichas teorías, si tienen éxito, impartirán entonces ciertamente una saludable simplicidad de explicación a un sistema previamente caótico de hechos no conectados).

La belleza intelectual de dicha consiliencia whewelliana reside en gran parte en la emoción, incluso el misterio, de lo que la moda actual denomina una experiencia «¡ajá!»⁽¹⁰⁸⁾: la conversión súbita de la confusión en orden, no a través de secuencias deductivas sistemáticas, graduales, de extensiones lógicas a partir de hipótesis existentes, seguidas de predicciones y comprobaciones, sino mediante una intuición inmediata que generalmente no podemos reconstruir en nuestra propia psique porque la consiliencia nos golpea de forma súbita e inesperada, y nos lleva a exclamar: «¡Oh, Dios mío! Todos estos datos no coordinados que me han torturado durante años en su miscelánea, resultan ser coherentes después de todo». Éste es el «saltar juntos» que Whewell denominó consiliencia porque una explicación teórica, y sólo una, dispondrá todo el conjunto en un orden sensato (y, en los mejores casos, producirá asimismo una teoría fascinante e iconoclasta).

Si nos centramos en las características más generales de esta verdadera consiliencia whewelliana, quizá podamos formular, reconozco que por extensión de la intención más restringida de Whewell[127], una declaración más adecuada para la relación característica entre la ciencia y las humanidades. Consideremos los componentes de un saltar juntos whewelliano: cúmulos de objetos independientes, cada uno separado pero igual, y cada uno antes aislado pero ahora unido mediante una teoría o concepto que registra nuestro deseo de reunirlos en un sistema coherente y que se refuerza mutuamente. En dicha fabricación de unidad mediante consiliencia, no podemos especificar un superior y un inferior, una cadena de mando, o una secuencia de reducción o de subsunción. En contraste con el orden jerárquico de Wilson de unificación mediante el nivel asignado en una serie lógica y vertical, tenemos una verdadera «consiliencia de igual atención o consideración», si se quiere: un grupo de elementos que antes eran independientes, cada uno de ellos interesante por sí mismo, cada uno representando algo diferente y esclarecedor, cada uno quizá (por la máxima disparidad de disciplinas en las ciencias y en las humanidades) inmiscible en el sentido lógico de que no puede conseguirse una explicación satisfactoria de uno mediante los modos de resolución preferidos para el otro. Las ciencias y las humanidades tienen todo que ganar (y nada que perder) de una consiliencia que respeta las diferencias ricas, inevitables y apreciables, pero que también busca definir las propiedades más amplias compartidas por cualquier actividad intelectual creativa, pero que han sido desalentadas y con frecuencia obligadas a la invisibilidad por nuestra clasificación insensible (o al menos muy contingente) de las disciplinas académicas. Estas divisiones profesionales, quizá establecidas por buenas razones en alguna época y lugar iniciales, hace tiempo que se hicieron inadaptativas cuando las separaciones sin sentido resultaron endurecidas por afirmaciones de superioridad, jerigonza, incomprensión, mezquindad ordinaria, peleas por las plazas de aparcamiento en la universidad y simple carencia de espíritu aventurero, combinadas con el mayor impedimento natural para todo esfuerzo intelectual serio: la desafortunada limitación que Dios hizo del día a sólo veinticuatro horas, y de nuestra carrera profesional activa a menos de tres veintenas de años y una década⁽¹⁰⁹⁾.

También yo busco una consiliencia, un «saltar juntos» de la ciencia y las humanidades en un contacto y coherencia mucho mayores y más fecundos; pero una consiliencia de igual atención que respete las diferencias inherentes, reconozca el mérito comparable pero distinto[128], comprenda la necesidad absoluta de ambos ámbitos para cualquier vida que se considere intelectual y espiritualmente «plena», y busque resaltar y alimentar las numerosas regiones de superposición real y preocupación común. De modo que tomé prestado nuestro lema nacional para un epigrama y elegí el relato más antiguo del zorro y el erizo como icono. Porque nuestra forma más rica de unificación surge cuando podemos ponernos de acuerdo en un conjunto común de principios y después obtener nuestra mayor fortaleza para su realización a partir de las diferentes excelencias de todos los componentes que cooperan: «E pluribus unum», o «uno de entre muchos». Hagamos que el amor de aprender sea la única gran actividad del erizo, y la sabiduría el único gran objetivo. Y compilemos una lista de componentes necesarios más larga incluso que las estratagemas efectivas e intrínsecamente diferentes del zorro, haciendo que la ciencia y las humanidades sean los dos grandes mástiles de apoyo para levantar la tienda común de la sabiduría.

Mientras pensaba en el saltar y el brincar de la alegre consiliencia, recordé una de las grandes profecías de Isaías (capítulo XXXV) con relación al retorno al hogar (al tiempo que mi mente repetía el fondo musical de Händel para las palabras en El Mesías): un símbolo apropiado para la realización de nuestras más altas posibilidades mentales y morales a través de una consiliencia de igual consideración. Todos estaremos mucho mejor si nos liberamos de los impedimentos: «Entonces se abrirán los ojos de los ciegos, se abrirán los oídos de los sordos. Entonces saltará el cojo como un ciervo, y la lengua de los mudos cantará gozosa». Isaías describe a continuación los beneficios externos de nuestra liberación en una consiliencia de aspectos éticos e intelectuales de nuestro ser: «Porque brotarán aguas en el desierto, y torrentes en la estepa. Y la tierra abrasada se convertirá en estanque, y el suelo árido en fuentes».

El camino de la consiliencia se abrirá para acoger a los justos, pero también para redimir a los necios: «Y habrá allí una calzada y camino, que se llamará la vía santa … Él mismo guiará al caminante, y los simples no se descarriarán». Finalmente, leí el último versículo de este capítulo XXXV, y escuché el brillante fondo musical de Brahms para las palabras en su Requiem: «Vendrán a Sión con gritos de júbilo, y alegría eterna habrá sobre sus cabezas. Gozo y alegría alcanzarán, y huirán la tristeza y los llantos». Desde luego, Job no permitirá que olvidemos la naturaleza idealizada e inalcanzable de este arrobamiento, pero ¿acaso no honraremos lo mejor que podemos obtener de manera ocasional y transitoria, alabando el intelecto y la comprensión que hay detrás de cada intento exitoso (las muchas sendas del zorro que conducen al gran lugar del erizo, con la ciencia y las humanidades unidas en una consiliencia de igual atención)? De modo que entonad un canto de alegría, todos los países. ¿Acaso los principales documentos de la Ilustración no incluían la «búsqueda de la felicidad» entre aquellos pocos derechos que no podemos elegir vender por un plato de potaje⁽¹¹⁰⁾, porque la búsqueda sigue siendo tan inalienable como el propio intelecto?

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Epílogo

Un relato final de adición a los Adagia mediante supresión de Erasmo

Como ensayista que soy en el fondo, hace tiempo que creo que las mejores discusiones, de hecho las únicas efectivas, de generalidades profundas empiezan con bocaditos intrigantes que captan el interés de una persona y después conducen de manera natural a una cuestión amplia ejemplificada por medio de ellos. Uno no puede atacar simplemente «la naturaleza de la verdad» de frente, con una generalidad completa y abstracta, sin despertar aburrimiento o ira por la arrogancia del autor. Pero acabo de desobedecer mi propio precepto al terminar la parte principal de este libro con una defensa abstracta de mi versión de la consiliencia (enfrentada a la versión opuesta de Wilson) como modelo básico de relaciones adecuadas entre la ciencia y las humanidades. ¡Oh!, sí que aporté algunas golosinas, que han circulado por todo el texto: nuestra divisa nacional y el cuento del zorro y el erizo; pero sólo como decorado de escaparate, no como el punto focal del ensayista para una historia buena y extensible.

Por ello, permítame el lector volverlo a intentar: un tramo final hacia el buen camino. Volvamos al zorro y al erizo, pero esta vez vayamos tan al grano como se pueda ir; es decir, vayamos no sólo al proverbio antiguo, no sólo a la exégesis del mismo que hizo Erasmo, no sólo al epítome de Gesner de la exégesis de Erasmo y a sus ilustraciones de grabados al boj⁽¹¹¹⁾ maravillosamente ingenuas de los dos animales, sino al tratamiento de la exégesis de Erasmo del zorro y el erizo en un ejemplar concreto del libro de Gesner. También, como prometí, volvemos a contratar los servicios del villano titular de este libro, el censor anónimo que siguió los dictados del magíster Lelio Medice, que cumplía órdenes de la Santa Católica y Romana Inquisición de la diócesis de Pisa.

Los intelectuales profesionales forman un grupo minúsculo en proporción a la gente que dedica su vida profesional a una variedad de esfuerzos contrarios⁽¹¹²⁾. Pero «al principio era el Verbo»[129], y no quisiera ser pesimista acerca del poder (o al menos de la tenaz persistencia) de nuestra pequeña fraternidad y hermandad. Nos pueden sorprender si caemos en una variedad de trampas obvias, pero por lo general ganamos (o por lo menos no nos marchamos) si seguimos el camino de «e pluribus unum», la conjunción del zorro y el erizo, la estrategia que se propone en este libro para la unión adecuada, en respeto mutuo y conversación constante, de las ciencias y las humanidades.

¿Qué puede ser más poderoso que combinar la virtud de un objetivo claro que se busca con afán, de forma inexorable y sin compromiso (la manera del erizo), y la flexibilidad de una amplia gama de estrategias hábiles y distintas para llegar al lugar señalado, de manera que alguien o algo consiga pasar, sea cual sea la vigilancia y la resolución de un enemigo (la manera del zorro)? Considero que la consiliencia de igual condición entre la ciencia y las humanidades es una combinación de gran potencia para nuestro pequeño mundo de estudiosos porque tal unión de entidades completamente independientes, siempre en contacto estrecho y mutuamente reforzador, y siempre a la búsqueda de un objetivo común de fomentar las maneras y los medios del intelecto humano, combina tan diestramente las diferentes fortalezas del zorro y del erizo que hemos de ganar (o al menos dominar), mientras no permitamos que los detractores malogren nuestra resolución y nuestro lazo comunes. (El modelo de consiliencia de Wilson mediante unificación reduccionista en una única jerarquía no sólo interpreta erróneamente la naturaleza innata de las similitudes y diferencias en estos dos estilos intelectuales, sino que también impide la flexibilidad de la experiencia conjunta en unión fecunda al glosar las diferencias en la búsqueda de la quimera de la falsa unificación).

De modo que terminaré con un pequeño relato de victoria para un zorro y un erizo particulares, conseguida mediante la combinación de las estrategias contrastantes de estos animales ejemplares; y ello tanto por el placer de contar un cuentecito con un final feliz como para exponer de nuevo, al cerrar, el símbolo que elegí, en este libro, para que portara mi razonamiento central hacia las relaciones adecuadas de diferencia, y de igual condición en estrecho contacto, entre las ciencias y las humanidades.

Empezaré con una analogía: la verdad contiene muchas virtudes indudables, desde hacerle libre a uno hasta conseguir la admisión, en algunos sistemas de creencia, a cursis lugares póstumos. Pero entre los beneficios más abstractos, la verdad muestra ciertamente su mayor valor práctico (como Richard Nixon[130] y muchos otros supieron para su perjuicio, pues intentaron seguir por la senda opuesta) al permitir que una persona mantenga en orden un relato complejo. Después de todo, si uno dice simplemente la verdad tal como la recuerda honestamente, puede estar equivocado debido a los caprichos y flaquezas de la memoria, pero al menos estará tratando de explicar algo coherente de manera directa, mientras que la mentira y la invención requieren que uno recuerde constantemente todos los minúsculos detalles de un embuste cada vez más complejo, a menos que uno lo estropee y caiga en incoherencias por el simple fallo de no recordar los detalles de sus patrañas anteriores. La censura incurre en el mismo dilema práctico que la mentira. Mientras la tarea sea relativamente fácil y conceptualmente clara, un expurgador puede realizar su odiosa tarea de manera bastante efectiva. Pero cuando los tipos y formas de expurgación se hacen más numerosos y complejos, y sobre todo la razón básica para la supresión deviene menos clara y coherente, incluso el guardián más anal[131] acabará por dar un patinazo, y algo de la pavorosa luz saldrá furtivamente a la rebelión abierta.

Bueno, el protegido del magíster Lelio Medice lo hizo muy bien, pero el libro de Gesner, de 1.104 páginas, podía mantener muy ocupado a un censor durante mucho tiempo. Recuérdese (véase el capítulo 4) que se le había encomendado la tarea básicamente tonta y sin duda aburrida de tachar todos los nombres de protestantes (incluido el del propio autor, Gesner) y de católicos cuyas inclinaciones no fueran completamente ortodoxas. (Que no era realmente suficiente para mantener encendidos los fuegos del interés. Ahora bien, si se hubiera tratado de un libro lleno de recetas explícitas para brujas o de ilustraciones del obispo de Chichester en la pose de su famosa quintilla…[132] bueno, eso hubiera sido otra cosa).

Básicamente, el censor hizo poco más que emborronar nombres, miles y miles de ellos, en general varios por página, y sin ningún cambio interesante ni ninguna supresión de contenido. A buen seguro Erasmo era su mayor reto y espantajo, pues Gesner escribió páginas de proverbios para cada organismo, y Erasmo era la fuente principal de los proverbios. Además, Gesner, a diferencia de algunos historiadores modernos, citaba meticulosamente sus fuentes. No sé cuántos miles de veces el nombre de Erasmo recibió una cita explícita en el libro de Gesner, pero el endiablado censor tenía que tachar las ultrajantes letras todas y cada una de las veces.

¿Cómo podía triunfar así el pobre censor frente a la utilización por parte de Gesner, inconsciente pero combinada, de las estrategias del zorro y el erizo? Tantos lugares y maneras de insertar los nombres agraviantes, con lo que se reducía la probabilidad de encontrar hasta el último de ellos (la estrategia flexible del zorro); y tantas repeticiones, simples y que acababan por entorpecer la mente, del mismo nombre en el mismo contexto básico: proverbios según Erasmo, proverbios según Erasmo, proverbios según Erasmo (el único modo obstinado del erizo). El pobre hombre, simplemente, no podía ser perfecto ante un ataque de tediosa herejía. ¿Adivina el lector dónde falló?

FIGURA 32. Página del libro de Gesner en la que el nombre de Erasmo escapó al menos dos veces de los borrones del censor.

Si nos dirigimos a la página dedicada a los proverbios en el capítulo «De Echino» (sobre el erizo) del libro de Gesner, encontramos el nombre de Erasmo, cumplidamente tachado cuatro veces (véase la figura 32). Pero allí, directamente en medio de la discusión de Gesner de la exégesis que Erasmo hace de la antigua leyenda de Arquíloco sobre el zorro y el erizo, nuestro hombre en Pisa se descuidó finalmente y dejó que el nombre de Erasmo pasara la criba en el punto más simbólico de todos. De modo que dejemos que el nombre no tachado del gran Erasmo de Rotterdam, que discute el viejo y enigmático lema del zorro y el erizo, represente la necesaria victoria de nuestras mejores inclinaciones éticas (e intelectuales), siempre que nos mantengamos juntos en nuestra amplia y útil diversidad, siguiendo las maneras de ambos animales mientras exploramos todas las rutas honorables que llevan al único gran hallazgo de sabiduría del erizo.

Terminé la parte principal de este libro con una referencia a la declaración más famosa de la Ilustración norteamericana, hecha por el estimable señor Jefferson (véase la página 313). Ahora terminaré realmente citando al todavía más estimable señor Franklin, nuestro gran héroe ilustrado, en uno de los más espléndidos retruécanos que jamás se hayan acuñado en inglés. Tal como él declaró para el pueblo de América, y para las trece colonias de «e pluribus unum» (y, como yo digo, para las maravillosas e iluminadoras diferencias entre las ciencias y las humanidades, todo al servicio potencial del único gran objetivo de la sabiduría), será mejor que estemos unidos, o con toda seguridad acabaremos colgados por separado[133].

STEPHEN JAY GOULD (Nueva York, 1941 - 2002) fue un paleontólog, biólogo evolutivo, historiador de la ciencia y uno de los más influyentes y leídos divulgadores científicos de su generación. Gould pasó la mayor parte de su carrera docente en la Universidad de Harvard y trabajando en el Museo Americano de Historia Natural de Nueva York. En los últimos años de su vida, impartió clases de biología y evolución en la Universidad de Nueva York, cercana a su residencia en el SoHo.

La mayor contribución de Gould a la ciencia fue la teoría del equilibrio puntuado que desarrolló con Niles Eldredge en 1972. La teoría propone que la mayoría de los procesos evolutivos están compuestos por largos períodos de estabilidad, interrumpidos por episodios cortos y poco frecuentes de bifurcación evolutiva. La teoría contrasta con el gradualismo filogenético, la idea generalizada de que el cambio evolutivo se caracteriza por un patrón homogéneo y continuo. La mayor parte de la investigación empírica de Gould se basó en los géneros de caracoles terrestres Poecilozonites y Cerion y además contribuyó a la biología evolutiva del desarrollo. En su teoría evolutiva se opuso al seleccionismo estricto, la sociobiología aplicada a seres humanos y la psicología evolucionista. Hizo campaña contra el creacionismo y propuso que la ciencia y la religión sean considerados dos ámbitos distintos, o «magisterios», cuyas autoridades no se superponen (non overlapping magisteria).

Muchos de los ensayos de Gould para la revista Natural History fueron reimpresos en libros entre los que sobresalen Desde Darwin y El pulgar del panda. Sus tratados más populares incluyen libros como La falsa medida del hombre, La vida maravillosa y La grandeza de la vida. Poco tiempo antes de su muerte, Gould publicó un largo tratado recapitulando su versión de la teoría evolutiva moderna llamado La estructura de la teoría de la evolución (2002).

Notas

[1] Maniobras obstruccionistas parlamentarias, consistentes en abusar del tiempo de uso de la palabra para impedir que se aprueben leyes o retrasar la toma de decisiones. (N. del t.) <<

[2] Los títulos de los libros de Gould suelen combinar los juegos de palabras y guiños al lector. Éste no es una excepción, pues el original inglés de la obra se llama The Hedgehog, the Fox and the Magister’s Pox, en donde hedgehog, fox y pox son, además del significado directo que les da el autor, términos con los que se conocen diversos genes de Drosophila y otros organismos. (N. del t.) <<

[3] En realidad, ocho. Los otros siete, todos ellos traducidos al castellano por Crítica son los siguiente: Un dinosaurio en un pajar. Reflexiones sobre historia natural (1997); La grandeza de la vida. La expansión de la excelencia de Platón a Darwin (1997); Milenio. Guía racionalista para una cuenta atrás arbitraria pero precisa (1998); La montaña de almejas de Leonardo. Ensayos sobre historia natural (1999); Ciencia «versus» religión. Un falso conflicto (2000); Las piedras falaces de Marrakech. Penúltimas reflexiones sobre historia natural (2001); Acabo de llegar. El final de un principio den historia natural (2003). (N. del t.) <<

[4] Acontecida el 20 de mayo de 2002. (N. del t.) <<

[5] Véase J. D. Ros, «El evolucionismo laureado en América», en S. J. Gould. Obra esencial, Crítica, Barcelona, 2003. (N. del t.) <<

[6] Se hace referencia a un verso de los sonetos de William Wordsworth: «Milton!, Thou should’st be living at this hour» (Londres, 1802). (N. del t.) <<

[7] Triumph and Tragedy in Mudville. A Lifelong Passion for Baseball se ha publicado recientemente: W. W. Norton, Nueva York, 2003. (N. del t.) <<

[8] La traducción ha intentado suplir en lo posible esta carencia. (N. del t.) <<

[9] De John Bartlett (1820-1905), famoso editor y compilador norteamericano. (N. del t.) <<

[10] De su libro Consilience: Then Unity of Knowledge, Knopf, Nueva York, 1998, pág. 8. [Hay traducción castellana: Consilience: La unidad del conocimiento, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1999, pág. 15. (Nota del t.)]. <<

[11] Recordémoslo: The Hedgehog, the Fox and the Magister’s Pox. (N. del t.) <<

[12] An Urchin in the Storm. Essays About Books and Ideas. W. W. Norton, Nueva York, 1987. El propio Gould aclaraba a continuación que el erizo es llamado urchin por los ingleses y hedgehog por los norteamericanos. (N. del t.) <<

[13] La guerra civil o de Secesión y la guerra de Independencia, respectivamente. (N. del t.) <<

[14] Además, como católico con un apellido [Pope es «Papa» en inglés. (N. del t.)] que impedía cualquier olvido de una tal apostasía en la Inglaterra anglicana, la popularidad de Pope en la abadía se encontraba probablemente a la altura de la propia estatura del poeta, ¡que era de 137 centímetros! <<

[15] «Nature and Nature’s laws lay hid:/ God said, let Newton be! And all was light». <<

[16] Resolución tomada de antemano. (N. del t.) <<

[17] Hay una versión castellana: La revolución científica. Una interpretación alternativa, Paidós, Barcelona, 2000. (N. del t.) <<

[18] Referencia a la «Oda a una urna griega», de John Keats. (N. del t.) <<

[19] Ésta y otras citas bíblicas del texto se han tomado de la versión de la Sagrada Biblia de E. Nácar y A. Colunga, BAC, Madrid, 1966. (N. del t.) <<

[20] Paráfrasis de la famosa canción patriótica There’ll always be an England. (N. del t.) <<

[21] Cualquiera de las universidades de Oxford y Cambridge, consideradas excelentes en relación con el resto de universidades inglesas. (N. del t.) <<

[22] Se refiere a las plazas que llevan el nombre de profesores o científicos famosos y, en este caso concreto, la de Henry Lucas, miembro del Parlamento inglés que la instituyó y dotó en 1663. (N. del t.) <<

[23] Eruditos, expertos. (N. del t.) <<

[24] Literalmente, «sala de arte», «gabinete», «museo». (N. del t.) <<

[25] Doble sentido intraducible: dig es a la vez «codazo», «observación irónica» y «excavación» (arqueológica, paleontológica o geológica). (N. del t.) <<

[26] El inglés del siglo XVII utilizaba un sistema muy flexible y a menudo inconsistente de ortografía. Tales textos ponían asimismo en mayúsculas muchas palabras que en el inglés moderno no recibirían dicho tratamiento, y utilizaban muchos más signos de puntuación (en particular situando comas y puntos allí donde nosotros no utilizaríamos signos de puntuación). Cualquier estudioso se enfrenta a un dilema al intentar decidir la «mejor manera» de presentar dicha puntuación en obras generales para lectores modernos. He optado por la decisión que más generalmente utilizan mis colegas. No veo que tenga ningún sentido copiar servilmente la ortografía original (que, de todas maneras, es inconsistente). Así, utilizo la ortografía, la puntuación y las mayúsculas modernas. Pero sigo estrictamente el texto original, aun cuando es arcaico (lo que en cualquier caso encuentro encantador). Si un término arcaico pudiera confundir a los lectores modernos, lo conservo de todos modos y añado una explicación inmediata entre corchetes. Este procedimiento, según creo, conserva todo el sabor y el fraseo completamente exacto del original, al tiempo que sólo moderniza las convenciones fluidas de la tipografía. (En los pocos casos de citas procedentes de una fuente secundaria moderna, y no del documento original, como en las líneas de Dryden del principio de este capítulo, tomadas del libro de H. Floris Cohen anteriormente citado, he reproducido la cita exactamente como la encontré en el texto secundario; ello explica las conservaciones arcaicas en la cita de Dryden, porque Cohen así las presenta). <<

[27] Hay versión castellana: El Diluvio del Génesis. El relato bíblico y sus implicaciones científicas, Clie, Tarrasa, 1982. (N. del t.) <<

[28] En honor de sir Henry Savile, erudito y universitario que instituyó y dotó dicha cátedra en 1619. (N. del t.) <<

[29] Rama conservadora de la iglesia anglicana. (N. del t.) <<

[30] Es decir, diabólica. (N. del t.) <<

[31] Confieso que parte de mi afinidad por esta declaración reside en su propiedad irrelevante pero peculiar de incluir seguidas seis palabras de sólo dos letras. [En inglés: … if it is to be of… (N. del t.) <<

[32] Cosas insustanciales, que no valen nada. (N. del t.) <<

[33] Personaje de una obra del poeta norteamericano Edwin Arlington Robinson (1869-1935). (N. del t.) <<

[34] Lamentablemente demasiada ciencia moderna, aunque ahora ya hace tiempo, y de forma bien clara, que se halla más allá de cualquier necesidad de marcar su territorio de distinción de los estudios humanísticos, ha conservado e intensificado esta actitud en una aversión activa por la gracia estilística a la hora de escribir, como si el contenido objetivo de una obra quedara rebajado si un autor posee asimismo un talento afortunado para la prosa decente (una verdadera perversión de la única gran estrategia del erizo, una doctrina que nunca pretendió restringir los enfoques sinérgicos al mismo buen fin, el verdadero objetivo del erizo). Así, podemos identificar en la última línea de Ray un origen de problemas posteriores, una afirmación que después sería interpretada como arrogancia y gremialismo cuando cambiaron las tornas. Debo añadir la observación irónica de que, no obstante su opinión así expresada (o, quizá, se podría decir, a pesar de ello), Ray resultó ser un excelente escritor, y ciertamente su buena prosa favoreció sus objetivos. <<

[35] Véase el apartado «La guerra entre la ciencia y la religión: un invento del siglo XIX», en el capítulo siguiente, para más detalles sobre este falso modelo de historia. <<

[36] Para ser imparcial, a veces la justicia de dicho escrutinio no puede negarse porque los científicos, particularmente después de obtener poder y autoridad como miembros de una institución central y establecida, con frecuencia se han aventurado más allá de sus fuentes de experiencia genuina y han afirmado tener una clarividencia especial en lo que respecta a asuntos éticos por la razón, no válida desde el punto de vista lógico, de tener un conocimiento objetivo superior sobre cuestiones relevantes para el debate en cuestión. (Mis conocimientos técnicos de la genética de la clonación no me dan ningún derecho, ni pericia, para dictar decisiones legales o morales sobre la política, la sociología o la ética de crear, pongamos por caso, una fotocopia genética del hijo muerto de una pareja afligida). Pero en este capítulo hablo de afirmaciones legítimas realizadas por científicos para la protección de la obra intelectual en su propio magisterio de la objetividad y funcionamiento causal de la naturaleza. <<

[37] Los fanáticos y los ignorantes. (N. del t.) <<

[38] El autor ha explicado con mayor detalle este episodio en «La pasión de Antoine Lavoisier», en Brontosaurus y la nalga del ministro, Crítica, Barcelona, 1993. (N. del t.) <<

[39] Hay una traducción castellana: A hombros de gigantes. Posdata shandiana. Península, Barcelona, 1990. (N. del t.) <<

[40] Hay una traducción castellana: La montaña de almejas de Leonardo. Ensayos sobre historia natural, Crítica, Barcelona, 1999. (N. del t.) <<

[41] Hay diversas traducciones en castellano, entre ellas: Cuentos de Mamá Oca, Prodhufi, Madrid, 1990. (N. del t.) <<

[42] Le cru et le cuit, Plon, París, 1964. Hay versión castellana: Lo crudo y lo cocido, Fondo de Cultura Económica, México, 1968. (N. del t.) <<

[43] Como una curiosa nota de pie de página para la historia, el señor Draper (que entonces era tan influyente, pero que en la actualidad ha sido olvidado en gran medida) había aparecido en mi mundo de la biología evolutiva en un momento particularmente dramático, en 1860. Todos conocemos el famoso relato de la confrontación de T. H. Huxley con el obispo Samuel Wilberforce (también conocido como «Sam el Jabonoso») a propósito de la herejía de Darwin, publicada el año antes, en 1859, aunque por lo general dicho relato se explica en forma apócrifa, como otro triunfo de la ciencia en progreso en su guerra dicotómica con la religión. (En realidad, el conservador Wilberforce no sentía ningún amor por la evolución, pero entre los defensores más vigorosos de Darwin podían contarse muchos teólogos liberales). Esta confrontación se ha descrito generalmente como un debate planificado y formal entre los antagonistas. En realidad, el intercambio tuvo lugar como un altercado espontáneo (aunque no completamente inesperado, dados los personajes implicados y su asistencia, que se conocía de antemano) durante el debate que siguió a una conferencia formal del propio señor Draper en la reunión anual de la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia. Draper habló sobre «El desarrollo intelectual de Europa considerado con referencia a las opiniones del señor Darwin». <<

[44] Hay sendas versiones castellanas: Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia, Alta Fulla, Barcelona, 1987, y La lucha entre el dogmatismo y la ciencia en el seno de la cristiandad. Siglo XXI, México, 1972, respectivamente. (N. del t.) <<

[45] El autor ha explicado con mayor detalle este episodio en «El nacimiento tardío de una Tierra plana», en Un dinosaurio en un pajar, Crítica, Barcelona, 1997. (N. del t.) <<

[46] El autor ha explicado con mayor detalle este episodio en «El lince de los ojos penetrantes, superado en mañas por la naturaleza», en Las piedras falaces de Marrakech, Crítica, Barcelona, 2001. (N. del t.) <<

[47] Serie de los partidos de beisbol entre los campeones de las dos ligas principales de Estados Unidos para decidir el campeonato profesional. (N. del t.) <<

[48] Snow es «nieve» en inglés. (N. del t.) <<

[49] Hay una versión castellana: Las dos culturas y un segundo enfoque, Alianza Editorial, Madrid, 1977. (N. del t.) <<

[50] S. J. Gould, «Is Uniformitarianism necessary?», American Journal of Science, 263 (1965), pp. 223-228. (N. del t.) <<

[51] Inicio de uno de los famosos Rubaiyat de Omar Khayyam. (N. del t.) <<

[52] Sound bite (literalmente «bocado sonoro») es el eslogan breve, estereotipado e impaciente que aparece de forma reiterada en los medios de comunicación. (N. del t.) <<

[53] Juego de palabras múltiple e intraducible. To eat a crow es «tragarse un sapo», aceptar la derrota, pero el autor amplía el ejemplo ornitológico para que incluya A Murder of Crows (Nido de cuervos, película de 1999 dirigida por Rowdy Herrington) y un verso de una canción tradicional inglesa (Sing A Song Of Sixpence). (N. del t.) <<

[54] Sobre este episodio de Sokal y otros parecidos, el lector interesado puede consultar Impostures Intellectuelles, de J. Bricmont y A. Sokal, Odile Jacob, París, 1997 (Hay versión castellana: Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona, 1999), y Facing up, de S. Weinberg, Harvard University Press, 2001 (hay versión castellana: Plantar cara: La ciencia y sus adversarios culturales, Paidós, Barcelona, 2002). (N. del t.) <<

[55] Por lo general los evaluadores de las revistas científicas son dos. (N. del t.) <<

[56] El resto de esta sección, y la parte de la sección siguiente sobre los ídolos de Bacon, se han tomado en parte del artículo técnico que escribí para iniciar la serie del Milenio de la revista Science sobre «Sendas de descubrimiento» (número del 14 de enero de 2000). Confieso que este nombre general, que los editores eligieron para esta serie histórica completamente insólita en la principal revista norteamericana para científicos profesionales, subraya las preocupaciones válidas de los humanistas. Porque este título resalta una suposición acerca de la historia como una marcha hacia las respuestas verdaderas (sendas, interpretadas básicamente rectas), con lo que se pasan por alto los atisbos que los historiadores de la ciencia han obtenido sobre el encaje y la construcción social. Además, el hecho de que nuestra principal revista se digne presentar una serio histórica sólo como un «fleco» del milenio resalta de hecho la condición periférica de la empresa en la conciencia de la mayoría de científicos. Este artículo sirvió como inspiración y esbozo del presente libro. Y de este modo justifico esta doble intromisión en mi propio trabajo. <<

[57] A falta de algo mejor. (N. del t.) <<

[58] Título de un famoso himno religioso. (N. del t.) <<

[59] «Sweet is the lore which nature brings, / Our medding intellect / Distorts the beauteous forms of thing. / We murder to dissect». <<

[60] «… thoughts that do often lie too deep for tears … host of golden daffodils…». <<

[61] Todas mis notas están tomadas de mi ejemplar de la traducción de Gilbert Wats (1674) del Novum Organum de Bacon, escrito originalmente en latín para su accesibilidad a todos los intelectuales europeos en el único idioma compartido en la época de Bacon [Hay varias traducciones al castellano, entre ellas: Novum Organum, Folio, Barcelona, 2002. (N. del t.)]. En una ironía de crecimiento y recursión, esta valiosa comunidad desapareció con el declive del latín y el surgimiento del nacionalismo en el siglo XVIII. Sólo en la actualidad ha ganado de nuevo terreno la idea de un idioma científico internacional, casi hasta el punto de su establecimiento efectivo. Sin embargo, esta vez la elección es el inglés: ¡bueno para nosotros, y exasperante para algunos otros! <<

[62] En El Aleph, Alianza Editorial, Madrid, 1971. (N. del t.) <<

[63] En el original, mumblety-peg. (N. del t.) <<

[64] Hay sendas traducciones al castellano: La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1971, y Observación y explicación: guía de la filosofía de la ciencia. Patrones de descubrimiento: investigación de las bases conceptuales de la ciencia. Alianza Editorial, Madrid, 1977. (N. del t.) <<

[65] En Gran Bretaña, miembro del partido liberal. (N. del t.) <<

[66] Referencias a la famosa meditación de John Donne No man is an island. (N. del t.) <<

[67] Para que no dudemos de que las suposiciones profundamente arraigadas, o prácticamente incuestionables, sobre la estructura de las prácticas sociales o de las relaciones humanas pueden cambiar con velocidad alarmante y direccionalidad no prevista (de maneras que celebramos o deploramos), ¿quién de mi generación hubiera imaginado nunca que el fumar pasaría de ser el principal placer público e «inofensivo» de más de la mitad del mundo adulto, a ser el principal vicio social de nuestra época? ¿Ha advertido el lector de qué manera, en películas de la década de 1930, al menos la mitad del reparto echa humo en un momento dado? La gente de mi edad recordará asimismo (mientras que nuestros hijos apenas darán crédito a la afirmación) que se solían dar gratis cajetillas pequeñas de cigarrillos en las bandejas de comida de los aviones. Y uno no se atrevía a pedir al pasajero del asiento contiguo que se abstuviera de encender el cigarrillo, porque tal petición, a menos que estuviera reforzada apologéticamente con la nota de un médico sobre los peculiares problemas respiratorios de uno, se habría considerado como el colmo de la desfachatez o de los ataques groseros a derechos democráticos inalienables. Para ilustrar nuestra mejora en una cuestión social más importante todavía (y que deja gran margen para ulteriores mejorías), recuerdo muy bien las palabras de mi igualitario padre cuando, en 1950 o así, vi a dos personas de razas distintas que andaban cogidas de la mano por las calles de Manhattan (que no era en absoluto una jurisdicción segregacionista), y me quedé boquiabierto ante una escena que nunca había visto antes: «Steve, no te sientas culpable por haberte quedado mirando sorprendido. Algún día, cuando el mundo mejore, esta mezcla de razas no parecerá más extraña que una pareja romántica formada por una rubia y una morena». Mi padre, que era una especie de Pollyanna [Personaje literario, ejemplo de optimismo a toda prueba. (N. del t.)], raramente predecía con exactitud el cambio social, pero me alegro de que en este caso hiciera una previsión correcta. <<

[68] Arengas habituales de los boy scouts. (N. del t.) <<

[69] Los biólogos, en nuestra estrechez de ideas, solemos pensar que nuestros inventos, tan ingeniosamente ideados, se han extendido después a otras disciplinas, mientras que, en realidad, hemos usurpado los inventos o la terminología de otros. En mi ejemplo favorito, Linneo otorgó el nombre Primates (que en latín significa «primeros») al orden de mamíferos de los monos, los simios y los seres humanos, en referencia evidente a su mentalidad superior. Puesto que todos los biólogos consideramos que este término es propiedad nuestra, nos divierte encontrar el uso eclesiástico de «primado» aplicado al obispo principal entre todos los demás de una nación o una región mayor… porque sólo podemos evocar una imagen de un hombre santo tocado con una mitra, rascándose mientras se halla a cuatro patas en una jaula del zoo local. Pero la Iglesia posee con todo derecho la prioridad del término, que se remonta a varios siglos antes de que Linneo lo tomara prestado. Algunos eclesiásticos, al menos, conservan un gran sentido del humor acerca de nuestra usurpación. Entre los biólogos de todo el mundo se ha difundido y ha circulado ampliamente una encantadora carta del portavoz del Primado (obispo principal anglicano) del Canadá a los desafortunados compiladores de un cuestionario sobre monos y simios en los zoos locales. El portavoz informa de que su reverendo jefe no se halla en cautividad, no le gustan los plátanos y vive en su casa con su esposa e hijos. [Esta aclaración es ociosa en castellano, idioma que distingue claramente «primate» de «primado», pero no en inglés, en que ambas apelaciones comparten un mismo término, primate. (N. del t.)]. <<

[70] En esta fase temprana de la historia de la imprenta, los editores no habían reconocido completamente las ventajas y el potencial transformador del tipo móvil. Este libro impreso, de 1487, utiliza todavía abreviaciones crípticas y numerosas de muchas palabras, lo que convierte todo el texto en una forma de taquigrafía. Estas abreviaturas convencionales habían aumentado mucho la velocidad de la producción para los textos, cuando cada ejemplar tenía que escribirse a mano, pero ahorraba poco tiempo, y quizá un poco más de espacio (aunque a costa de una gran ambigüedad y dificultad al leer), cuando sólo era necesario disponer una sola vez el tipo para cada palabra. Así, estas abreviaciones dejaron de usarse poco a poco, lo que condujo a nuestras convenciones modernas de escribir los textos completos. Pero las antiguas abreviaciones todavía permanecen, aunque impresas tipográficamente, en este libro de 1487. Así, por ejemplo, la palabra potentia se convierte en pona tanto en el tipo impreso como en las anotaciones marginales de mi lector. <<

[71] La ambigüedad del sentido de «The room was then left for lunch» es mayor en inglés que en castellano. (N. del t.) <<

[72] Famosa aria de tenor de Turandot, de Puccini. (N. del t.) <<

[73] El resto de este capítulo es una versión revisada de mi ensayo previo, inevitablemente titulado «Dulzura y luz», y publicado en mi libro Dinosaur in a Haystack, Harmony Books, Nueva York, 1995. [Hay versión castellana: Un dinosaurio en un pajar. Reflexiones sobre historia natural, Crítica, Barcelona, 1997]. <<

[74] Hay versión castellana: Planilandia, Guadarrama, Madrid, 1976. (N. del t.) <<

[75] Y modernismo en España, especialmente en Cataluña. (N. del t.) <<

[76] Existe otra edición facsímil, con ensayos de diversos autores: Art Forms in Nature: The prints of Ernst Haeckel, Prestel, Múnich, 1998. (N. del t.) <<

[77] Hay versión castellana: Acabo de llegar. El final de un principio en historia natural, Crítica, Barcelona, 2003. (N. del t.) <<

[78] «The lady doth protest too much, methinks» (Hamlet, de W. Shakespeare, acto III, escena 2). (N. del t.)

La frase, con un uso arcaico del verbo to protest, dice: «La dama insiste demasiado, me parece». Se ha convertido en una frase hecha que se usa para indicar que si alguien pone demasiado énfasis en negar (o afirmar o prometer) algo es muy posible que no diga la verdad. (Nota del editor digital) <<

[79] Los relatos finales de esta sección incluyen material de ensayos publicados anteriormente: Nabokov de I Have Landed, Harmony Books, 2002, Thayer de Bully for Brontosaurus, W. W. Norton, 1991, y Poe de Dinosaur in a Haystack, Harmony Books, 1995. (Hay traducción castellana: Acabo de llegar. El final de un principio en historia natural [2003], Brontosaurus y la nalga del ministro. Reflexiones sobre historia natural [1993] y Un dinosaurio en un pajar [1997], todos de Crítica, Barcelona. [N. del t.]) <<

[80] Acherontia atropos. (N. del t.) <<

[81] Hay traducción castellana: Ada o el ardor, Argos Vergara, Barcelona, 1976. (N. del t.) <<

[82] Nymphalis polychloros, mariposa de los olmos. (N. del t.) <<

[83] Pieris brassicae. (N. del t.) <<

[84] Personaje de un poema de Heine. (N. del t.)

El personaje es una ondina, ninfa acuática con cuerpo de sirena que atraía con sus cantos desde el risco Lorelei a los que navegaban por el Rin. La navegación en el lugar, por corrientes y rocas, es especialmente peligroso. (Nota del editor digital) <<

[85] Theodore Roosevelt había sido presidente de Estados Unidos entre 1901 y 1909. (N. del t.) <<

[86] Macho de alce; nombre que se dio al partido progresista por su emblema, en el que aparecía un alce, y que se contraponía al elefante del partido republicano y al asno del demócrata. (N. del t.) <<

[87] Aprendí a apreciar de manera visceral el punto de vista de Thayer cuando reconocí que el mismo principio estaba detrás de uno de los triunfos de la arquitectura moderna: el edificio John Hancock, el más alto de Boston. Esta torre de cristal se levanta a gran altura sobre Copley Square, situada junto a la magnífica iglesia de la Trinidad, de H. H. Richardson. Se podría pensar que un edificio tan alto, de un estilo tan radicalmente distinto, iba a arruinar y abrumar el entorno de uno de los espacios públicos más hermosos de Boston, con construcciones que van desde la época victoriana tardía a principios del siglo XX. Pero un día miré hacia arriba y reconocí que el edificio Hancock, un paralelogramo muy estrecho si se observa el plano, ha sido construido de manera muy inteligente de manera que, prácticamente desde cualquier posición ventajosa importante, se ven sólo las dos dimensiones de una única pared de cristal (o sólo dos de los lados cuando se encuentran en un ángulo muy obtuso, sin producir sombras). Y aunque esta pared se eleva más de sesenta pisos sobre el nivel del suelo, la absoluta igualdad de superficie hace que el edificio sea efectivamente invisible, o al menos completamente discreto, si es que realmente no mejora el entorno al actuar como un «lienzo» en blanco de cielo que destaca los edificios bajos de Copley Square. <<

[88] Reserva Naval de Estados Unidos. (N. del t.) <<

[89] Trivial pursuits. (N. del t.) <<

[90] Éxodo, 15. (N. del t.) <<

[91] Especie de universidad estival que recibe el nombre de este pueblo del estado de Nueva York. (N. del t.) <<

[92] El autor utiliza como ejemplos los términos ingleses mollify («apaciguar», «ablandar») y mollycoddle («alfeñique», «consentir»), (N. del t.) <<

[93] Es el año de la firma de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América. (N. del t.) <<

[94] Hay versión castellana: Consilience. La unidad del conocimiento, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 1999. (N. del t.) <<

[95] TOE, Theory of everything. (N. del t.) <<

[96] «One God, one law, one element. / And one far-off divine event, / To which the whole creation moves». <<

[97] El lector interesado puede encontrar en el ensayo del autor «El centenario del diente y la garra» (en Un dinosaurio en un pajar) un extenso comentario sobre «In Memoriam». (N. del t.) <<

[98] El espíritu (o genio) tutelar de un lugar, la influencia de dicho lugar sobre sus visitantes. (N. del t.) <<

[99] Así como confesé una razón personal para citar a Andersen anteriormente, no estaría siguiendo las normas de la revelación adecuada (a pesar de mi aversión personal por la escritura «confesional») si no incluyera algunas líneas sobre mi historia universitaria con E. O. Wilson. Ante todo, y para admitir algo de mí que sólo puedo calificar de trivial, me sentí un poco irritado cuando Wilson escogió Consilience como título de su libro de 1998. En mi propio trabajo sobre la historia y la filosofía de la ciencia, con mi atención particular hacia Darwin y el período victoriano en general, yo había estudiado el concepto de consiliencia de Whewell, y había utilizado el termino y la idea de manera destacada en dos artículos, como pieza central para describir la metodología histórica de Darwin (Gould, 1986) y al defender mi propio estilo de documentación empírica en una monografía importante sobre la taxonomía de un grupo particularmente difícil de caracoles terrestres (Gould y Woodruff, 1986). Yo creía que era el único biólogo evolutivo vivo que había descubierto y utilizado el término de Whewell. (Creo que menciono esto a fin de dar a los lectores munición para sospechar una motivación personal que legítimamente podría calificarse de despreciable si creen que me he excedido maliciosamente al argumentar que Wilson interpreta erróneamente los motivos e intenciones de Whewell).

Tampoco es ningún secreto que Ed Wilson y yo hemos tenido nuestras diferencias sobre algunas cuestiones teóricas de biología evolutiva, centradas en los papeles de la adaptación y en las aplicaciones de los razonamientos darwinianos tradicionales para determinadas formas de comportamiento social humano. Puesto que la gente supone que el calor intelectual ha de generar fuego emocional, creo que mucha gente asume que entre nosotros hay hostilidad. Sólo puedo decir que nunca he sentido ninguna dificultad personal ni animosidad hacia Ed Wilson, que no recuerdo que jamás haya habido entre nosotros una palabra gruesa en ninguna de nuestras conversaciones, y que nuestra relación ha sido siempre enteramente universitaria y respetuosa, aunque nunca (sospecho que por razones de temperamento común como solitarios notorios) nos hemos hecho amigos en un sentido personal.

Quisiera comentar asimismo acerca de un incidente que continúa llenándome de desazón, aunque creo que tanto Ed como yo actuamos de manera completamente honorable… aunque a él le cupo mucho más honor, pues he lamentado durante mucho tiempo una acción que yo no realicé. En una reunión de la Asociación Americana para el Avance de la Ciencia, Ed y yo participábamos en una sesión dura y de amplia extensión de críticas a su teoría de la sociobiología. En aquellos tiempos de políticas estudiantiles más radicales, un grupo de ideólogos inmaduros (no dignificaré sus acciones con el nombre de ninguna teoría política o científica seria), que aducía que la sociobiología difundía el racismo (una acusación disparatada, puesto que la teoría trata de aspectos humanos supuestamente universales, y no de las causas de la variación basada en la geografía, que es el sustrato seudocientífico para el racismo), subió al estrado y «se manifestó» con cantos y ataques. Un estudiante, mientras gritaba «Wilson, racista, te vas a mojar», tomó un vaso de agua y la vertió sobre la cabeza de éste. Después el grupo abandonó el estrado y la sala. (Yo estaba sentado junto a Ed y quedé asimismo bien mojado).

El incidente, que ya fue bastante desagradable, por razones evidentes, tanto generales como específicas, resultó más desagradable todavía porque Wilson, en aquella época, tenía el tobillo escayolado y no habría podido defenderse físicamente, si hubiera surgido tal necesidad. Alabo a Wilson sobre mí por dos razones. Cogí el micrófono y denuncié a los alborotadores que de aquella manera habían desdorado y destruido nuestro intento de presentar una crítica de la sociobiología, seria y respetuosa, aunque intelectualmente dura. Cité contra ellos uno de sus supuestos documentos canónicos: el folleto de Lenin que describía al «comunismo de izquierdas» (un movimiento similar de su época, basado en pretensiones necias y no en teorías serias) como un «trastorno infantil». Ed simplemente se enjugó y continuó su conferencia. Su silenciosa dignidad ganó por un orden de magnitud a mi indignación apasionada. Él era también el blanco de su ataque y tenía motivos reales para tener miedo.

Mi desazón requiere asimismo una confesión personal: nunca, en mi vida adulta, he pegado a otro ser humano (bueno, quizá una vez propiné a uno de mis hijos un cachete realmente ligero en el culo, después de un arranque de ira particularmente fuerte). Pero daría lo que fuera para que aquel momento concreto se repitiera… para alterar la historia contingente con una acción distinta que pude y debí haber efectuado, que no hubiera supuesto ninguna diferencia, cualquiera que hubiera sido el resultado final, pero que me hubiera hecho sentir muchísimo mejor por su justicia fundamental. Fíjense, vi a aquel joven con el vaso de agua y me di cuenta de lo que iba a hacer. Pensé en levantarme y hacerle caer el vaso de la mano con un golpe, pero el incidente terminó en un segundo, y yo no me moví con la suficiente rapidez. ¡Oh!, si hubiera seguido mi instinto profundamente reprimido, alguna otra persona (probablemente más de una) habría lanzado más agua sobre más participantes. Quizá se hubieran repartido algunos puñetazos. Pero ¿y qué? Los «valientes» alborotadores estaban fingiendo; no suponían ningún peligro. Ahora bien, soy la antítesis misma de un hombre violento, incluso para una acción tan simbólica. Y sin embargo me gustaría que aquel momento se produjera de nuevo, poder actuar mucho más deprisa y verter aquel vasito de agua directamente en la cara de aquel idiota. (Incidentalmente, colegas, los relatos de este tipo siempre «crecen» con el tiempo. La mayoría de informes hacen el relato de grandes jarros de agua helada. Muchas descripciones incluso declaran que los manifestantes vertieron sangre sobre Wilson. Ello no supone un ápice de diferencia porque el incidente fue todo lo desagradable que podía haber sido, simplemente por tener lugar en una reunión científica; pero yo estaba allí, y el objeto ofensivo fue un pequeño vaso de agua, que lanzó un farsante de cerebro todavía más pequeño). <<

[100] Episodio del sitio de Quebec, durante la guerra de los Siete Años (13 de septiembre de 1759). (N. del t.) <<

[101] Se omite un breve comentario del autor sobre el doble sentido en inglés de joiner, que puede ser «ebanista», pero también «alguien que da efusivamente la bienvenida». (N. del t.) <<

[102] Scientist. (N. del t.) <<

[103] Doble sentido: dig es a la vez «alojamiento» y «lugar de excavación». (N. del t.) <<

[104] S. J. Gould, «Evolution and the triumph of homology, or why history matters», American Scientist (enero-febrero de 1986), pp. 60-69. Gould, S. J., The Structure of Evolutionary Theory, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2002. (Hay versión castellana: La estructura de la teoría evolutiva, Tusquets, Barcelona, 2004 [N. de t.]). <<

[105] Referencia a la conocida frase del general estadounidense Douglas MacArthur al anunciar su retorno a las Filipinas, después de haber logrado romper el cerco del ejército japonés invasor en 1942. (N. del t.) <<

[106] Género de uno de los dinosaurios de mayor tamaño conocidos. (N. del t.) <<

[107] Referencia a las propiedades (o sabores) de los quarks, partículas elementales constituyentes de las partículas subatómicas. (N. de t.) <<

[108] Escuela Pública 26, de este barrio de Nueva York. (N. de t.) <<

[109] En el desierto de Nevada se realizaron muchas explosiones nucleares de prueba en las décadas de 1940 y 1950. (N. de t.) <<

[110] En referencia a una conocida frase que destaca el supuesto aspecto humano del hombre de Neanderthal: vestido adecuadamente, pasaría desapercibido en el metro de Nueva York. Los últimos descubrimientos paleoantropológicos, sin embargo, parecen confirmar su aspecto simiesco. (N. de t.) <<

[111] Phorusrhacidae, las llamadas aves del terror. (N. de t.) <<

[112] En El Mikado, de W. S. Gilbert y A. Sullivan (aunque el protagonista dice exactamente lo contrario: «Sí, me gusta ver un tigre…» [«Yes, I like to see a tiger / From the Congo or the Niger»]). La rima se pierde en la traducción. (N. del t.) <<

[113] Entre los que destacan, sin lugar a dudas, La vida maravillosa. Burgess Shale y la naturaleza de la historia, Crítica, Barcelona, 1991, y La estructura de la teoría evolutiva, Tusquets, Barcelona, 2004. (N. del t.) <<

[114] Salmos VIII, 6. (N. del t.) <<

[115] OGOD: One Gene, One Disease. (N. del t.) <<

[116] En medicina, término que se refiere a cualquier «proyectil» que se puede hacer llegar hasta un objetivo concreto; por ejemplo, un segmento de ADN introducido en el cuerpo humano mediante un virus alterado biotecnológicamente para que sustituya una secuencia defectuosa en el organismo. (N. del t.) <<

[117] Referencia a El mago de Oz, de L. Frank Baum. (N. del t.) <<

[118] Pero al menos su rivalidad generó una frase encantadora de un genio contemporáneo [John Byrom (1692-1763). (N. del t.)], una línea que Lewis Carroll encarnó posteriormente en dos tipos gordinflones que declamaban un pequeño sonsonete acerca de una Morsa y un Carpintero [en A través del espejo y lo que Alicia encontró al otro lado (1871) (N. del t.)], con lo que concedió al contrincante de Händel un pequeño lugar (aunque sin su nombre) en la historia posterior:

Algunos dicen que el signor Bononcini

comparado con Händel es un mero papanatas…

Otros le aseguran que Händel

apenas sirve para sostener una candela.

Qué extraño que esta disputa sea

entre Tararí y Tarará.

[«Some say, that Signor Bononcini / Compared to Handel’s a mere ninny… / Others aver, to him, that Handel / Is scarcely fit to hold a candle. / Strange that such dispute should be / Twixt Tweedledum and Tweedledee»]. <<

[119] No digo que la ciencia haya afirmado nunca tener acceso explicativo a una cosa tan idiosincrásica o trivial como por qué me gusta una determinada obra. Sólo utilizo este ejemplo para señalar que no puede accederse a conceptos artísticos tan básicos como belleza y pasión sin conceder relieve a estos factores intrínsecamente no científicos. <<

[120] Famoso juez negro designado para el Tribunal Supremo por el presidente Bush. (N. del t.) <<

[121] Fragmento del juramento hipocrático (N. del t.) <<

[122] Además, si hablamos de ironías, puesto que tanto Wilson como yo consideramos de forma descarada que Charles Darwin es nuestro héroe personal, y puesto que el razonamiento de Darwin para la evolución representa la aplicación más asombrosamente exitosa de la consiliencia para probar un teorema central en ciencia (véanse las páginas 252-253), he de señalar que el propio Whewell rechazó la argumentación de Darwin en El origen de las especies, y consideró que todo el asunto de la evolución era anatema. Cuando era estudiante universitario en Cambridge, Darwin admiraba a Whewell como profesor y erudito célebre de las ciencias. Whewell visitaba con frecuencia a su amigo y colega, el botánico y también reverendo John Henslow. Darwin solía encontrar a Whewell en estas reuniones, porque Henslow se convirtió en el mentor más importante de la carrera de Darwin. En la única referencia a Whewell en su corta Autobiography [Autobiografía], que Darwin escribió a una edad avanzada para sus hijos y que no estaba destinada a la publicación, recuerda el placer y la instrucción que recibió en compañía de Whewell, en particular en sus frecuentes paseos de vuelta a casa, después de alguna de las veladas de Henslow: «El Dr. Whewell era uno de los hombres más viejos y distinguidos que visitaba a veces a Henslow, y en varias ocasiones volví a casa paseando con él por la noche».

Pero su relación intelectual se agrió muchísimo después que Darwin publicara El origen de las especies. En un famoso incidente y anécdota, el poderoso Whewell, en tanto que rector del Trinity College, prohibió incluso que el libro de Darwin entrara en la biblioteca del college. Francis, el hijo de Darwin, cuenta la historia en su Life and Letters [Vida y cartas] de su padre, en tres volúmenes. Recordando la nota que Whewell envió a Charles Darwin para discutir su respuesta inicial al Origen, Francis Darwin señala:

El Dr. Whewell escribió (2 enero, 1860): «… no puedo, al menos, devenir un converso. Pero hay tanta meditación y tantos datos en lo que Vd. ha escrito que no puede contradecirse sin una cuidadosa selección de la base y la forma de la disensión».

En la frase siguiente, Francis comenta astutamente la selección antinatural de Whewell, tal como se expresaba en el vigor y en la naturaleza práctica de su oposición (que también fue totalmente ineficaz, porque tales formas de «censura» leve sólo sirven para despertar el interés en lo que, de otro modo, se podía haber ignorado):

El Dr. Whewell discrepó de un modo práctico durante algunos años, al no permitir que se expusiera un ejemplar de El origen de las especies en la biblioteca del Trinity College. <<

[123] Cuidado con el perro. (N. del t.) <<

[124] Sorprende que Gould no se refiera a un tercer significado que, con mucho, es el que se da al aforismo de manera más general: el que pone en guardia contra el lector de un solo libro. Quizá en un país en el que la Biblia es el único libro para un alto porcentaje de la población, mencionar este significado no sea políticamente correcto. (N. del t.) <<

[125] Peter Mark Roget (1779-1869), compilador del Thesaurus of English Words and Phrases (1852). (N. del t.) <<

[126] Bridgewater es, literalmente, «agua de puente», mientras que la traducción de bilgewater es «agua de sentina». (N. del t.) <<

[127] Porque debo admitir francamente que, como Wilson pero de una manera opuesta, sugiero una extensión del término de Whewell más allá del uso que hacía de él su autor. Sólo quisiera señalar que la extensión que propongo se halla más cerca que la de Wilson del espíritu del significado de Whewell y no viola sus opiniones sobre las relaciones entre magisterios del saber. <<

[128] Tal como he señalado varias veces en este libro, es seguro que la ciencia no tiene nada que temer de las humanidades, y la agresividad inicial de la ciencia naciente, que luchaba por sus derechos de nacimiento a finales del siglo XVII (véase la parte I), estableció hábitos lamentables que, incitados por nuestras tendencias humanas generales al gremialismo y a la denigración de los demás, han persistido durante varios siglos más allá de la extinción de cualquier razón de ser legítima (pues cualquier razón defendible para este lado del conflicto desapareció con el triunfo de la ciencia, que se sitúa con seguridad a finales del siglo XVIII). Dado el poder (y el coste) de la ciencia moderna, las sospechas de algunos humanistas modernos pueden reclamar una base más razonable (o al menos más inmediata). Pero este miedo acerca de la desigualdad tampoco se desvanecerá. Para cada supuesta ventaja de la ciencia, puede citarse asimismo una ventaja relacionada y comparable de las humanidades. En el ejemplo más evidente, la ciencia puede alegar un método capaz de averiguar la verdad objetiva, mientras que el debate ético en las humanidades no puede esperar alcanzar el mismo tipo de confianza en respuestas «correctas». Pero vivimos en un mundo de trueques. Sí, la ciencia consigue la virtud de la validación objetiva. Pero aunque el discurso ético ha de sacrificar este summum bonum, ¿quién podría negar que las cuestiones básicas acerca de los deberes de una vida ética son mucho más importantes para nuestro propósito y nuestro ser? De modo que trocamos la certeza por la prominencia. Como dije, buscamos una consiliencia de igual atención para diferencias admitidas pesadas en la balanza, sin que ningún bando resulte perjudicado. <<

[129] Juan, I, 1. <<

[130] Referencia al caso Watergate, que le costó la presidencia a Nixon no por haber ordenado espiar en la sede del partido demócrata, sino por haber mentido al país acerca de dichas órdenes. (N. del t.) <<

[131] Abreviación irónica de analítico. (N. del t.) <<

[132] Referencia a unos pareados jocosos y obscenos bien conocidos popularmente en Inglaterra. (N. del t.)

En el original, limerick, traducible como quintilla jocosa o poema burlón. (N. del ed. digital) <<

[133] El juego de palabras (to hang together or hang separately) se pierde en la traducción. (N. del t.) <<

Notas del editor digital

[1] Signal volume: volumen notable. (N. del ed. digital) <<

[2] Color: colorear. (N. del ed. digital) <<

[3] Put-upon: molestado, maltratado. (N. del ed. digital) <<

[4] Maligned: malicioso, perverso; difamado, calumniado. (N. del ed. digital) <<

[5] El texto correcto de la cita, que es más larga de lo que Gould menciona, es:

Cum aliquando pardus vulpem prae se contemneret, quod ipse pellem haberet omnigenis colorum maculis variegatam, respondit vulpes, sibi id decoris in animo esse, quod illi esset in cute.

El original en inglés coincide con la transcripción de la edición española. ¿Los errores no pudieron ser corregidos por Gould? (N. del editor digital) <<

[6] Accolades: elogios. (N. del ed. digital) <<

[7] Camp followers: en principio son los que sigue a los militares y les proveen de servicios en campaña pero también son los seguidores de un movimiento (político, social, etc.) que actúan en beneficio propio. (N. del ed. digital) <<

[8] Philistinism: derivado de filisteo (Philistine), según el Merriam-Webster Dictionary, persona que se guía por el materialismo y generalmente desdeña los valores intelectuales o artísticos, o alguien desinformado en un área especial del conocimiento. Según el DLE, es la persona cerrada a la innovación artística y cultural.

No es por tanto falta de cultura sino rechazo o desprecio. Gould a lo largo del libro va a hablar de filisteísmo, y el traductor lo va transcribir, en los casos en que desde un campo del conocimiento se rechace o se minusvalore la labor y los logros alcanzados en otro campo. Considera como tal, por ejemplo, el que sus colegas científicos no valoren (o no aprecien como necesario) el esmero en el estilo de la redacción de informes o artículos. (N. del ed. digital) <<

[9] En el original: «an even riper bone for false contention»

La expresión «a bone for contention» es traducible como manzana de la discordia (o elemento de discordia) y el adjetivo riper puede ser traducido como más madura. El traductor opta por la imagen literal del hueso y lo ablanda. (N. del ed. digital) <<

[10] Overhelm: sobrepasar, arrollar. (N. del ed. digital) <<

[11] Cultist: en principio miembro o seguidor de un culto religioso, aquí posiblemente significa sectario. (N. del ed. digital) <<

[12] En el original: “we have reached the latter stage in each case”.

Traducible como «hemos llegado a la última etapa en cada caso». (N. del ed. digital) <<

[13] Patchwork: mosaico, hecho de retales o retazos. (N. del ed. digital) <<

[14] Matter of fact: Los hechos, la realidad. (N. del ed. digital) <<

[15] Rail against: criticar con severidad, denostar. (N. del ed. digital) <<

[16] Irretrievably: irremediablemente. (N. del ed. digital) <<

[17] Bud: capullo, brote. (N. del ed. digital) <<

[18] Incumbency en inglés implica no sólo la obligación (duty) de ejercer un cargo o tarea sino también la posesión de un estatus, de tal forma que incumbent se suele traducir como el titular de un cargo o dignidad. Por ello se dirá más adelante: «la incumbencia proporciona grandes ventajas tanto en política como en la vida intelectual». (Nota del ed. digital) <<

[19] El título de la obra correcto contiene las palabras quadrupedum y serpentini («Synopsis methodica animalium quadrupedum et serpentini generis»). El error ya está en el original inglés. ¿Errores que no pudieron ser corregidos por Gould? (Nota del ed. digital) <<

[20] Transcripción literal del inglés eventual, que significa resultado final, y en español el resultado sería contingente o provisional. Eventually puede traducirse como finalmente o con el [paso del] tiempo. (N. del ed. digital) <<

[21] Gould utiliza el término compendia (plural de compendium), que en inglés puede equivaler a un resumen de una obra mayor y, a diferencia del español compendio, también es una compilación o reunión de información. En español es contradictorio decir un «enorme compendio». (N. del ed. digital) <<

[22] Gould utiliza el término lasts (“their literary lasts”), hormas (de zapato). El traductor fuerza la imagen de «zapatero a tus zapatos» traduciendo antes “these devotes of Latin” como «estos zapateros devotos del latín» y “literary lasts” como «zapatos literarios». (N. del ed. digital) <<

[23] Imbued: imbuido, infundido. (N. del ed. digital) <<

[24] En este pie de foto y en el de la foto 6 del capítulo 4 se escribe Museaum por Musaeum. No hemos podido comprobar si en el original inglés se producen los mismos errores o son productos de una mala transcripción de la edición española. (N. del ed. digital) <<

[25] Debe referirse a la portada, que es (según el DLE) la «Primera plana de los libros impresos, en que figuran el título del libro, el nombre del autor y el lugar y año de la impresión». (N. del ed. digital) <<

[26] Suppression: también traducible como represión, que parece más ajustado a la realidad de lo ocurrido más que una tajante y literal supresión. O si se quiere mantener dicho grado máximo, suppress, verbo que Gould utiliza más adelante, es traducible como prohibir. (N. del ed. digital) <<

[27] Avatar: en inglés, encarnación de un concepto o filosofía; en español, tal como lo define el DLE, es una deidad en la religión hindú, no un símbolo, en este caso, de un movimiento cultural. (N. del ed. digital) <<

[28] El título correcto es De quadrupedibus viviparis, libro primero, publicado en 1551, de la Historiae animalium. Hasta donde hemos podido comprobar, la forma Quadrupedis está en el original en inglés y es una posible corrección no hecha por Gould. (N. del ed. digital) <<

[29] Hanna Marcus en su artículo (consultable en internet) «Expurgated Books as an Archive of Practice» en Archive Journal (2017), ofrece el texto completo:

Sine Anathematis periculo liber iste del historia animalium quadrupedum viviparorum legi potest Nam ex mandato D R I Inquisitionis Pisane duxcasis Magisteri Lelii medices expunsta ac obliterata sunt ex albo. que[m] delenda visa sunt.

(N. del ed. digital) <<

[30] «Those who know differently…»: Aquellos que saben que no es así… (N. del ed. digital) <<

[31] Putative: supuesto o presunto. En español putativo es lo que se considera de alguien (padre, hijo, etc.) sabiéndose que no lo es. (N. del ed. digital) <<

[32] Scorecard: tarjeta donde se anotan los resultados durante un juego como el golf, beisbol, etc. (N. del ed. digital) <<

[33] Peripatetic: en inglés, itinerante, andante, ambulante. En el DLE es el seguidor de la filosofía de Aristóteles. (N. del ed. digital) <<

[34] Epitome: en inglés, paradigma, representación, personificación. En el DLE resumen o compendio de un escrito o discurso. (N. del ed. digital) <<

[35] Cynic: en inglés, es una persona muy crítica (especialmente la que considera todos los actos humanos son motivados no por bondad sino por el propio interés). En español, además de las connotaciones de falsedad o desvergüenzas sin reparos, es el seguidor de la escuela filosófica griega. (N. del ed. digital) <<

[36] «Parochial school»: expresión equivalente a colegio religioso, en el que se imparte estudios primarios y secundarios. (N. del ed. digital) <<

[37] Sanguine: optimista, entusiasta. En el DLE; sanguíneo es impulsivo. (N. del ed. digital) <<

[38] «Peer review»: suele traducirse actualmente con más frecuencia como revisión por pares. (N. del ed. digital) <<

[39] «I have tried this experiment»: con la traducción de to try como intentar aunque como sinónimo de to test, puede traducirse como probar o comprobar. (N. del ed. digital) <<

[40] Cardboard pap: papel de cartón o de cartulina. (N. del ed. digital) <<

[41] «Whatever the odds or the entrenchments»: el traductor deja en singular el primer elemento y olvidando al segundo traduce también en singular Whatever (invariable en inglés) que debería concordar en número como sea cuales sean. (N. del ed. digital) <<

[42] Rubric: en inglés como en español pueden significar título (más en el sentido físico [epígrafe o rótulo] en el segundo caso); la acepción de categoría (o clase) es propia del inglés, que es a lo que Gould parece referirse más que a un nombre o título. (N. del ed. digital) <<

[43] Win-win: «todos ganan». (N. del ed. digital) <<

[44] “Warts and all”: «con todos sus defectos», «con lo bueno y con lo malo»; wart: imperfección (verruga en sentido literal); más adelante el traductor hace equivaler pelo a wartz. (N. del ed. digital) <<

[45] «And break bread together»: frase bíblica equivalente a compartamos (o partamos juntos) el pan. En la misma frase Gould rompe o parte la dicotomía y el pan. (N. del ed. digital) <<

[46] Province: traducido directamente al español provincia, ésta es una división territorial administrativa pero en inglés tiene una acepción de ámbito, esfera o departamento de conocimiento o actividad. (N. del ed. digital) <<

[47] Externalities: término que ha pasado al español como externalidades y como otros derivados de external, como externalizar, se usan en el ámbito económico. Para otros ámbitos existe la palabra exterioridad. (N. del ed. digital) <<

[48] Preoccupate: término, considerado obsoleto, que significaba ocupar algo antes (como la primera acepción de preocupar en el DLE) o tener influencia de antemano sobre ese algo: «to influence or occupy the mind in advance» (Collins English Dictionary). (N. del ed. digital) <<

[49] Gould habla de estos ídolos del foro, también llamados de la plaza pública, en el ensayo «De qué manera la piedra vulvar se convirtió en un braquiópodo», de Las piedras falaces de Marrakech. El traductor llama «ídolo del mercado» porque traduce mal a Gould que los llama idola fori y lo traduce al inglés añadiendo entre paréntesis «the forum, or marketplace». El marketplace, como el foro, es un lugar de reunión de gentes sin motivos comerciales. Las actividades comerciales se hacían en el mercatus o mercado. Market en inglés también será un lugar comercial de reunión. (N. del ed. digital) <<

[50] Convinced: traducido literalmente como convencida pero puede ser un uso obsoleto de to convince como sinónimo de dominar (to overpower). (N. del ed. digital) <<

[51] «chugging along»: ir despacio resoplando [una máquina de vapor] (Collins English Dictionary) aunque chugging puede traducirse también como [un motor] traqueteando. (N. del ed. digital) <<

[52] En inglés el término key es tanto llave como clave en español. Para la determinación de especies se usan claves dicotómicas que salvo para los primeras divisiones nunca usan un esquema de llaves sino que cada dicotomía se numera y cada opción de cada dicotomía conduce a otra siguiendo su numeración. Es tal el número de bifuraciones que se «recorren», cada una con un espacio para el texto definitorio para cada opción, que el espacio necesario para representar el «árbol esquemático» completo sería enorme. No obstante, las claves de Ray están hechas con un esquema de llaves dicotómicas. (N. del ed. digital) <<

[53] En el original inglés la frase es: «Claudite jam rimos pueri sat prata biberunt».

La frase original, de Publio Ovidio Marón, es: «claudite iam rivos, pueri, sat prata biberunt».

¿Puede ser esta frase algo que Gould dejó sin corregir? (N. del ed. digital) <<

[54] Gradualistic: adaptación al español de un adjetivo inglés, innecesario en ambos idiomas porque ambos poseen el adjetivo gradual. (N. del ed. digital) <<

[55] «Operating by the seat of their pants»: hacer algo difícil sin la habilidad o experiencia necesaria, según el Cambridge Dictionary. (N. del ed. digital) <<

[56] «Extemporaneous»: con transcrito directa al español a pesar de tener significados muy distinto. En inglés significa improvisado o, dicho de un discurso, el que se prepara antes pero se ejecuta sin leerlo ni ayudándose de notas (véase la definición en el Merriam-Webster Dictionary). En español extemporáneo es algo negativo por inoportuno o inconveniente. (N. del ed. digital) <<

[57] «User friendly»: literalmente amigable con el usuario, traducible como de fácil uso, en este caso, de fácil comprensión. (N. del ed. digital) <<

[58] «Passenger pigeon»: Ectopistes migratorius. (N. del ed. digital) <<

[59] «[What] less than a favoring of»: qué menos que estar a favor de (o preferir) algo… (N. del ed. digital) <<

[60] To replace: volver a colocar [en una posición anterior], acepción primera en el Merriam-Webster Dictionary. (N. del ed. digital) <<

[61] Knee-jerk: instintivo, reflejo. (N. del ed. digital) <<

[62] «Glass esponjes»: normalmente conocidas como en español como esponjas vítreas. (N. del ed. digital) <<

[63] «Conventional expertise»: experiencia convencional. (N. del ed. digital) <<

[64] «A blindingly white arena»: un cegador y blanco ruedo. (N. del ed. digital) <<

[65] Implausible: inverosímil, poco convincente; en español lo contrario de plausible es inconveniente, no recomendable. (N. del ed. digital) <<

[66] Véase el ensayo «No hay ciencia sin imaginación, no hay arte sin hechos: la lepidopterología de Vladimir Nabokov» del libro Acabo de llegar. (N. del ed. digital) <<

[67] To excoriate: censurar con severidad. (N. del ed. digital) <<

[68] Véase el ensayo «Alas rojas en el ocaso», del libro de Gould, «Brontosaurus» y la nalga del ministro. (N. del ed. digital) <<

[69] «Natural historian»: Gould prefiere llamar historiador natural a Theodore Roosevelt. (N. del ed. digital) <<

[70] «Cheap shots»: golpes bajos. El golpe puede ser físico o figurado. Puede ser una crítica que se hace a un adversario aprovechando (de forma desleal) una debilidad conocida y manifiesta de éste. (N. del ed. digital) <<

[71] Véase el ensayo «El mayor de los éxitos de Poe», del libro de Gould, Un dinosaurio en un pajar. (N. del ed. digital) <<

[72] «why [he] ever got roped into such a project»: Las palabras de Gould pueden traducirse como por qué Poe se involucró en ese proyecto. Por el resultado puede decirse que lo engañaron, pero Gould no lo da a entender ni que Poe se dejara liar. (N. del ed. digital) <<

[73] «Lacked teeth»: literalmente falto de dientes y en sentido figurado sin fuerza o mordiente. (N. del ed. digital) <<

[74] «One size fits all»: talla única; se contrapone a «Not everyone fits the mold», no todo el mundo encaja en el molde (N. del ed. digital) <<

[75] To fold: verbo con muchos significados, entre ellos plegar o doblar son los más frecuentes; posiblemente en este caso pueda significar abrazar o abarcar (como sinónimo de to embrance). (N. del ed. digital) <<

[76] Take: opinión, visión. (N. del ed. digital) <<

[77] Gould habla de dos clases de soluciones («two kinds of solutions») para después referirse en singular a cada una de las dos soluciones diferentes: la de Wilson y la suya. (N. del ed. digital) <<

[78] Exemplar: modelo, ejemplo. (N. del ed. digital) <<

[79] Intricacy: complejidad. (N. del ed. digital) <<

[80] Las «transcripciones fonéticas progresivas» originales de Gould son “you-ull” or “hew-ull”. La transcripción fonética (según el IPA tradicional) es:

(N. del ed. digital) <<

[81] Master en el original (N. del ed. digital) <<

[82] «American college president» en el original (N. del ed. digital) <<

[83] «Expression of annoyance from such a genial man». Annoyance es enfado o irritación, y genial es afable, agradable. (N. del ed. digital) <<

[84] Las leyes son subyacentes a las propiedades y las rigen pero no las refuerzan como implica el verbo socalzar. (N. del ed. digital) <<

[85] «Eventually, and ultimately»: traducible como con el paso del tiempo y en úlltimo término, o en una sola palabra, finalmente. (N. del ed. digital) <<

[86] «in A and B considered separately»: en la traducción se escribe B y corresponde C. (N. del ed. digital) <<

[87] Claim: afirmación, declaración. (N. del ed. digital) <<

[88] Gould hace referencia a un proverbio conocido en el mudo anglosajón que comienza con las palabras «For want of a nail…» (Por la falta de un clavo…). En la versión de Benjamin Franklin la falta de un clavo desencadena las faltas de caballo y jinete y, por no presentarse batalla, la pérdida del reino. Y todo por la falta de un clavo («And all for the want of a horseshoe-nail»). (N. del ed. digital) <<

[89] Top carnivore: superpredador. (N. del ed. digital) <<

[90] «Marsupial thylacines»: lobo marsupial, Thylacinus cynocephalus. (N. del ed. digital) <<

[91] «Moot court»: juicio simulado o ficticio. (N. del ed. digital) <<

[92] Claims: afirmaciones o declaraciones. (N. del ed. digital) <<

[93] Benchtop: literalmente la parte superior de un banco (o mesa) de trabajo. (N. del ed. digital) <<

[94] Gould usa el término Juggernaut, fuerza irresistible a cuyo paso todo sucumbe («… ethics, and religion will join the juggernaut of rapidly expanding oneness»). (N. del ed. digital) <<

[95] «Positive flutter»: traducible como apuesta (aunque este significado de flutter es más de inglés británico) a favor. (N. del ed. digital) <<

[96] El traductor usa el término capcioso con el significado que tiene capcious, de muy crítico, que es lo que Gould pide disculpas por cualquier aparente crítica («for any apparent carping»). (N. del ed. digital) <<

[97] Esta frase proviene de un dicho africano que asegura que se necesita una comunidad de personas que interactúe con los niños para que éstos experimenten y crezcan en un entorno seguro y sano. (N. del ed. digital) <<

[98] Searing: dotado de un gran poder que conmueve, es lo que posiblemente Gould quiere decir (según la definición del Merriam-Webster Dictionary). (N. del ed. digital) <<

[99] Proverbio chino también enunciado como «Talk doesn’t cook rice», hablando no se cocina el arroz, de significado obvio. (N. del ed. digital) <<

[100] Hearings: audiencias, vistas. (N. del ed. digital) <<

[101] «The naturalistic fallacy»: falacia naturalista, como se traduce poco más adelante. (N. del ed. digital) <<

[102] Listed: enumerados. (N. del ed. digital) <<

[103] Noticeablity: notoriedad. (N. del ed. digital) <<

[104] Condoned: aprobado, tolerado. (N. del ed. digital) <<

[105] La expresión proviene de «to have bigger/other fish to fry» (Tener otro pez [más grande] que freir), es decir, tener algo más importante que hacer. (N. del ed. digital) <<

[106] «Of modern memory»: de moderno recuerdo. (N. del ed. digital) <<

[107] Mammon: o Mammón, personificación del pecado de la avaricia. Véase el evangelio de San Mateo 6:19-24. (N. del ed. digital) <<

[108] «“Aha!” experience»: equivalente al «momento eureka» de comprensión total y repentina (intuición) de un problema. (N. del ed. digital) <<

[109] «Threescore and ten»: literalmente sesenta y diez. (N. del ed. digital) <<

[110] Gould alude a la expresión «sell (one’s) birthright for a mess of pottage»; literalmente vender uno su primogenitura por un plato de lentejas, que fue lo que, en el relato del Génesis, hizo Esaú, vendérsela a Jacob. (N. del ed. digital) <<

[111] «Woodblock illustrations»: ilustraciones [grabadas] en madera. (N. del ed. digital) <<

[112] «Contrary efforts»: también traducibles como esfuerzos perseverantes, obstinados. (N. del ed. digital) <<