En este sencillo aunque importante volumen, Stephen Batchelor nos recuerda que Buda no fue un místico que afirmaba tener conocimientos privilegiados y esotéricos del universo, sino que era un hombre que nos retó a comprender la naturaleza de la angustia, a deshacernos de sus orígenes y a llevar un tipo de vida que está disponible para todos nosotros.

Lo que enseñó Buda, nos dice Batchelor, no es algo en lo que creer, sino algo que hacer. Y tal como expone clara y convincentemente, es una práctica que, independientemente de nuestra educación o creencias, podemos adoptar día a día en el camino hacia el despertar.

Stephen Batchelor

Budismo sin creencias

Una guía contemporánea para despertar

ePub r1.1

Titivillus 16.07.2020

Título original: Buddhism without Beliefs

Stephen Batchelor, 1997

Traducción: José Ignacio Moraza

Editor digital: Titivillus

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En memoria de

Osbert Moore (Nanamoli Thera), 1905-1960

y Harold Musson (Nanavira Thera), 1920-1965

El emperador Wu de Liang le preguntó al gran maestro Bodhidharma: «¿Cuál es el significado más profundo de las verdades sagradas?». Bodhidharma dijo: «El vacío, sin sacralidad». El emperador dijo: «¿Quién está ante mí?». Bodhidharma respondió: «No lo sé».

The Blue Cliff Record

(Los Anales del Acantilado Azul)

No recibimos la sabiduría, debemos descubrirla nosotros mismos, tras una travesía por territorio salvaje que nadie puede hacer por nosotros, que nadie puede escatimarnos, ya que nuestra sabiduría es la perspectiva desde la que por fin podemos apreciar el mundo.

MARCEL PROUST

Prólogo

He intentado escribir un libro sobre budismo en lenguaje corriente que evite el uso de palabras extranjeras, términos técnicos, listas y jerga. La única excepción es el término «dharma», para el que no puedo encontrar un equivalente en inglés.

Ampliamente hablando, «dharma» alude a las enseñanzas de Buda así como a aquellos aspectos de la realidad y la experiencia de los que se ocupan sus enseñanzas. La «práctica del dharma» se refiere al modo de vida emprendido por quien se inspira en tales enseñanzas.

Me siento agradecido a Helen Tworkov y Lorraine Kisly, que me persuadieron para escribir este libro, y por la orientación editorial de Lorraine, que mantuvo enfocada la tarea y refrenó mi tendencia a la digresión. Estoy asimismo agradecido a Mary South, de Kiverhead, por la edición final del manuscrito. Gracias también al Sharpham Trust de Devon, Inglaterra, y al Centro de Retiro Budista de Ixopo, Suráfrica, que me ofrecieron preciosos escenarios rurales en los que ocuparme del texto; y a mi mujer, Martine, que me ofreció un apoyo firme y constante.

STEPHEN BATCHELOR

Sharpham College

Septiembre de 1996

EL FUNDAMENTO

No estéis satisfechos con lo que oís o con la tradición o con el conocimiento legendario o con lo que se recoge en las escrituras o con las conjeturas o con las deducciones lógicas o con sopesar la evidencia o con la afinidad con un punto de vista después de reflexionar sobre ello o con la habilidad de alguien o con el pensamiento de que «el monje es nuestro maestro». Cuando sepáis por vosotros mismos: «Estas cosas son saludables, irreprochables, encomendadas por los sabios, y cuando se adoptan y se llevan a efecto conducen al bienestar y a la felicidad», entonces debéis practicarlas y observarlas.

BUDA

Kalama Sutta

El despertar

Hasta que mi visión no fue completamente clara […] acerca de cuatro verdades ennoblecedoras, no afirmé que había alcanzado el despertar auténtico.

BUDA

Volvamos al principio: al despertar de Siddharta Gautama, también conocido como el Tathagata, Shakyamuni, el Honrado por el Mundo… el mismo Buda. Él fue quien hizo girar la rueda del dharma en primer lugar. Él fue quien señaló el camino central (el famoso «Camino Medio»). Él fue el pionero. Suyas son las huellas que encontraremos al final del sendero.

Comencemos con la primera charla de Buda, ofrecida a sus cinco compañeros ascéticos iniciales en el Parque del Ciervo de Sarnath, cerca de Benarés. Fue ahí, varias semanas después del despertar y de su resultante ambivalencia acerca de decir algo en absoluto, donde la compasión le llevó a acoger la angustia de los demás. Lanzándose al traicionero mar de las palabras, «puso en movimiento la rueda del dharma».

Esta breve charla puede resumirse así: Buda declara que ha encontrado el camino central evitando la autocomplacencia y la mortificación. Luego describe cuatro verdades ennoblecedoras: las de la angustia, sus causas, su cesación y el camino que conduce a su cesación. La angustia, dice, hay que comprenderla, soltar sus causas, llevar a efecto su cesación y cultivar el camino. Y esto es precisamente lo que él ha hecho: ha comprendido la angustia, soltado sus causas, llevado a efecto su cesación y cultivado el camino. Solo conociendo estas verdades, sabiendo cómo influir sobre ellas y sabiendo que ha tenido efecto sobre ellas, puede afirmar que ha encontrado el «despertar auténtico».

A pesar del conciso relato de Buda de su propio despertar, ha llegado a ser representado (incluso por los budistas) como algo completamente diferente. El despertar se ha convertido en una experiencia mística, un momento de revelación transcendental de la Verdad. Las interpretaciones religiosas reducen invariablemente la complejidad a la uniformidad, a la vez que elevan lo práctico al nivel de lo sagrado. Con el paso del tiempo, se ha dado cada vez más relevancia a una sola Verdad Absoluta, como «la Inmortalidad», «lo Incondicionado», «el Vacío», «el Nirvana», «la Naturaleza Búdica», etc., en vez de a un complejo entretejido de verdades.

Y la distinción crucial de que cada verdad requiere que se actúe sobre ella de una manera particularmente propia (comprender la angustia, soltar sus causas, llevar a efecto su cesación y cultivar el camino) ha sido relegada a los márgenes del conocimiento doctrinal especialista. Probablemente, pocos budistas de hoy son siquiera conscientes de la distinción.

Sin embargo, al pasar por alto esta distinción, las cuatro verdades ennoblecedoras que conducen a la acción se convierten garbosamente en cuatro alegatos de hecho que hay que creer. La primera verdad se convierte en: «La vida es sufrimiento»; la segunda en: «La causa del sufrimiento es el ansia»… y así sucesivamente. Y precisamente en ese punto el budismo se convierte en una religión. Un budista es alguien que cree en estas cuatro proposiciones. Al igualar estas verdades con proposiciones que afirman ser ciertas, los budistas se distinguen de los cristianos, los musulmanes y los hindúes, que creen en series diferentes de proposiciones. Las cuatro verdades ennoblecedoras se convierten en dogmas principales de un sistema de creencias conocido como «budismo».

Buda no era un místico. Su despertar no fue un discernimiento repentino y anonadante de una Verdad transcendente que le reveló los misterios de Dios. Él no afirmó haber tenido una experiencia que le confirió conocimientos privilegiados, esotéricos, de cómo late el universo. Solo cuando el budismo se fue convirtiendo más y más en una religión se atribuyeron semejantes alegaciones grandiosas a su despertar. Al describir a los cinco ascetas lo que significó su despertar, habló de haber descubierto la liberación completa del corazón y la mente de las obsesiones del ansia. Llamó a esa libertad el sabor del dharma.

Buda despertó del sueño de la confusión existencial. Esta experiencia fue tan impactante e inesperada que al principio consideró que si hablaba de ella nadie le entendería. Una persona que está dormida está perdida en la profunda inconsciencia o absorta en un sueño. Metafóricamente, así es como Buda debió de haber visto tanto a su yo anterior como a todos los demás que había conocido: o estaban ciegos a las cuestiones de la existencia o buscaban consuelo de ellas en fantasías metafísicas o religiosas. Sin embargo, su despertar enfocó lúcida e impremeditadamente tanto las cuestiones como sus resoluciones.

Buda despertó a la naturaleza del dilema humano y a un camino a su resolución. Las primeras dos verdades (la angustia y sus causas) describen el dilema, las dos siguientes (la cesación y el camino), su resolución. Despertó a un conjunto de verdades interrelacionadas y enraizadas en la inmediatez de la experiencia aquí y ahora.

Buda experimentó estas verdades como ennoblecedoras. Despertar no fue simplemente adquirir un punto de vista más iluminado. Confirió a su vida una integridad, dignidad y autoridad natural. Aunque los cinco ascetas habían jurado no reconocer a su antiguo compañero apóstata, cuando entró en el Parque del Ciervo de Darnath y se acercó a ellos, se encontraron a sí mismos levantándose para presentarle sus respetos. A pesar suyo, fueron incapaces de resistir la autoridad de la presencia de Gautama.

Una existencia no despierta, en la que vamos a la deriva, inconscientes, a merced de la ola de impulsos habituales, es innoble y poco digna. En vez de ejercer una autoridad natural y no coercitiva, imponemos nuestra voluntad sobre los demás bien mediante la manipulación o la intimidación o apelando a las opiniones de los que son más poderosos que nosotros. En vez de ser una cuestión de integridad, la autoridad se vuelve una cuestión de fuerza.

En lugar de presentarse a sí mismo como un salvador, Buda se consideró alguien que curaba. Presentó sus verdades en forma de diagnosis, prognosis y tratamiento médicos. Si te duele el pecho, primero necesitas reconocerlo. Luego irás a un médico para que te examine. Su diagnosis identificará la causa del dolor y te dirá si es curable. Si es curable, te aconsejará seguir un tratamiento. De igual modo, Buda reconoció la condición existencial de la angustia. Al examinarla descubrió que sus orígenes radican en el ansia egocéntrica. Se dio cuenta de que esto podía cesar, y recetó como tratamiento efectivo el cultivo de un modo de vida que abarque todos los aspectos de la experiencia humana.

Mientras que «budismo» sugiere otro sistema de creencias, «práctica del dharma» da a entender un curso de acción. Las cuatro verdades ennoblecedoras no son proposiciones que hay que creer; son retos para actuar.

Hay un episodio en Alicia en el País de las Maravillas en el que Alicia entra en una habitación y encuentra una botella con una etiqueta que dice: «Bébeme». La etiqueta no le dice a Alicia qué hay dentro de la botella, sino que le dice qué hay que hacer con ello. Cuando Buda presentó sus cuatro verdades, primero describió a qué se refería cada una de ellas, luego les pidió a sus oyentes que las pusieran en práctica. Una vez que captamos lo que quiere decir con «angustia», se nos pide que lo comprendamos… como si llevara la etiqueta: «Compréndeme». La verdad de la angustia se convierte en una pauta para actuar.

La primera verdad cuestiona nuestra relación habitual con la angustia. En el sentido más amplio, cuestiona la manera en que nos relacionamos con nuestra existencia como tal: nuestro nacimiento, nuestras enfermedades, nuestro envejecimiento y nuestra muerte. ¿Hasta qué punto no llegamos a comprender estas realidades y sus implicaciones? ¿Cuánto tiempo pasamos distrayéndonos u olvidando? ¿Qué hacemos, por ejemplo, cuando nos invade una preocupación? Puede que nos esforcemos por deshacernos de ella. O intentamos convencernos a nosotros mismos de que las cosas no son como parecen, y si no es así nos afanamos por preocuparnos por alguna otra cosa. ¿Con cuánta frecuencia reconocemos esa preocupación, aceptamos nuestra situación y tratamos de comprenderla?

La angustia solo mantiene su poder mientras le permitimos que nos intimide. Al considerarla temible y amenazadora habitualmente, pasamos por alto las palabras que Buda grabó en ella: «Compréndeme». Si tratamos de esquivar una ola poderosa que se cierne sobre nosotros en la playa, nos estrellará contra la arena y en la orilla rompiente. Pero si le hacemos frente y nos zambullimos directamente en ella, descubriremos que solo es agua.

Comprender una preocupación es descubrir calmada y claramente lo que es: efímera, contingente y carente de identidad intrínseca. Mientras que no comprenderla es solidificarla como algo fijo, separado e independiente. Preocuparnos por si aún nos aprecia un amigo, por ejemplo, se convierte en algo aislado en vez de algo que forma parte de un proceso que surge de una serie de eventualidades. A su vez, esta percepción induce el estado de ánimo de sentirnos psicológicamente bloqueados, estancados, obsesionados. Cuanto más persiste este estado tan poco digno, más incapaces de actuar nos volvemos. El reto de la primera verdad es actuar antes de que las reacciones habituales nos incapaciten.

Se puede aplicar un proceso similar a las demás verdades. De igual manera que la presencia de la angustia es una oportunidad para comprender, así también la presencia del ansia egocéntrica que es su base es una oportunidad para soltar. Semejante ansia se manifiesta de varias maneras: va del simple egoísmo y egolatría a ese afán arraigado y ansioso de seguridad, del miedo al rechazo de los que amamos a las ganas incontenibles de fumar un cigarrillo. Cada vez que afloran semejantes sensaciones, la reacción habitual es consentir en ellas o negarlas. Lo que, de nuevo, nos ciega a la frase grabada en ellas por Buda: «¡Suéltalo!».

«Soltar» no es un eufemismo de suprimir el anhelo por otros medios. Como sucede con la angustia, soltar comienza con la comprensión: una aceptación calmada y clara de lo que está sucediendo. Si bien puede que el ansia (la segunda verdad) sea el origen o la causa de la angustia (la primera verdad), esto no significa que sean dos cosas separadas; no más que el brote está separado del narciso que surge de él. Igual que el ansia cobra cuerpo en la angustia, así la comprensión florece en el acto de soltar.

Soltar un ansia no es rechazarla, sino permitir que sea lo que es: un estado mental incidental que, una vez que ha aflorado, pasará. En vez de liberarnos de él por la fuerza, percatarnos de su verdadera naturaleza es liberarlo. Soltarlo es como soltar una serpiente que has estado agarrando con la mano. Al identificarla con un ansia («yo quiero esto», «yo no quiero eso»), la agarras con más fuerza e intensificas su resistencia. En vez de ser un estado mental que tienes, se convierte en una obsesión que te posee. Igual que con la comprensión de la angustia, el reto al soltar el ansia es actuar antes de que las reacciones habituales nos incapaciten.

Al soltar el ansia, cesará por fin. Este cese nos permite darnos cuenta, aunque solo sea momentáneamente, de la libertad, llaneza y bienestar del camino central. Este lapso repentino en el arrebato de la compulsión y el miedo egocéntricos nos permite ver con inmediatez y claridad inequívocas la naturaleza efímera, voluble e incidental de la realidad. En ese momento, la práctica del dharma ha desechado los últimos vestigios de creencia; se fundamenta en la visión nacida de la experiencia. Ya no requiere el apoyo de las normas moralistas y el ritual religioso; está enraizada en la integridad y la autonomía creativa. Al poner de manifiesto toda la vulnerabilidad de la vida, se convierte en la puerta de entrada a la compasión.

Al cesar el ansia, nos ponemos en contacto con esa dimensión de la experiencia que es intemporal: la contingencia juguetona y sin trabas de las cosas que surge de ciertas condiciones solo para convertirse en condiciones para alguna otra cosa. Esto es el vacío: no una nada cósmica, sino la dimensión no nacida, que no muere, infinitamente creativa, de la vida. Se conoce como el «útero del despertar»; es el claro en el centro calmado del devenir, el sendero por el que se mueve la persona centrada. Y susurra: «Percíbeme».

Pero en cuanto se vislumbra se aleja. El cese del anhelo es como un claro momentáneo entre las nubes. El sol brilla con gran luminosidad durante unos momentos, para volver a ser cubierto de nuevo. Nos hallamos de vuelta en la niebla humillante de la angustia, el ansia, el hábito, la inquietud, la distracción. Pero con una diferencia: ahora sabemos adónde va este sendero. Hemos puesto los pies en el territorio del que estas palabras son solo un mapa.

Caemos en la cuenta de que hasta ese momento no hemos estado realmente en el camino en absoluto. Hemos estado siguiendo corazonadas, haciendo caso de las palabras de los que respetamos, explorando callejones sin salida, dando traspiés y haciendo conjeturas. No importa lo fuertes que sean nuestra determinación y nuestra convicción, puede que haya habido todo el tiempo el molesto desasosiego de no saber realmente adónde íbamos. Cada paso nos pareció indeciso y forzado, y nos sentíamos terriblemente solos. La diferencia entre entonces y ahora es como la idea del sexo y la primera experiencia con él. Por un lado, el acto es un paso crucial e irrevocable; por el otro, es simplemente parte de la vida.

En adelante, la determinación de cultivar este camino se vuelve inquebrantable y, sin embargo, completamente natural. Es sencillamente lo que hacemos. Ya no hay ninguna sensación de cohibición, argucia, torpeza o vacilación. El despertar ya no se considera algo a alcanzar en un futuro distante, porque no es una cosa, sino un proceso… y este proceso es el camino mismo. Pero esto tampoco nos vuelve perfectos o infalibles en modo alguno. Somos bien capaces de subvertir este proceso por los intereses de nuestros deseos, ambiciones, aversiones, envidias y miedos, que están muy lejos de haberse extinguido. No hemos sido elevados a las alturas excelsas del despertar; el despertar ha sido derribado de su pedestal hasta la agitación y ambigüedad de la vida cotidiana.

Este camino no tiene nada particularmente religioso o espiritual. Abarca todo lo que hacemos. Es una manera auténtica de estar en el mundo. Comienza con la forma en que comprendemos el tipo de realidad en que vivimos y el tipo de seres que somos que viven en semejante realidad. Esta visión da firmeza a los valores que documentan nuestras ideas, nuestras decisiones, las palabras que decimos, las acciones que realizamos, el trabajo que hacemos. Provee del fundamento ético para la conciencia atenta y enfocada, que, a su vez, hace aún más profunda nuestra comprensión del tipo de realidad en que vivimos y el tipo de seres que somos que viven en semejante realidad. Y así sucesivamente.

Cultivar estos elementos diversos de nuestra existencia significa nutrirlos como lo haríamos con un jardín. De igual forma que un jardín necesita que lo protejan, lo cuiden, se ocupen de él, así también la integridad ética, la conciencia enfocada y la comprensión. No importa lo profunda que pueda ser nuestra comprensión de la naturaleza vacía y contingente de las cosas, eso por sí solo contribuirá poco a cultivar estas cualidades. Cada una de estas áreas de la vida se convierte en un reto, un requerimiento a actuar. No hay espacio para la complacencia, ya que todas ellas llevan una etiqueta que dice: «Cultívame».

Las acciones que acompañan a las cuatro verdades describen la trayectoria de la práctica del dharma: comprender la angustia conduce a soltar el ansia, lo que lleva a realizar su cese, lo que conduce a cultivar el camino. No son cuatro actividades separadas, sino cuatro fases dentro del proceso del despertar mismo. La maduración de la comprensión nos lleva a soltar; soltar culmina en la realización; la realización impulsa la cultivación.

Esta trayectoria no es una secuencia lineal de «etapas» por las que vamos «progresando». No dejamos atrás una etapa anterior para avanzar al siguiente peldaño de alguna jerarquía. Las cuatro actividades forman parte de un solo continuo de acción. La práctica del dharma no puede reducirse a ninguna de ellas; se configura a partir de todas ellas. En cuanto la comprensión se aísla del soltar, degenera en mera intelectualidad. En cuanto el soltar se aísla de la comprensión, se rebaja a pose espiritual. La trama de la práctica del dharma se teje con los hilos de estas actividades interrelacionadas, y cada una de ellas se define mediante su relación con las demás.

La primera charla de Buda convenció a los cinco ascetas de que tenía algo. Así que se quedaron con él, escucharon sus enseñanzas y alcanzaron ellos mismos el despertar. Ellos también comprendieron la angustia, soltaron el ansia, realizaron la cesación y abordaron la cultivación del camino. Ellos también lograron liberar el corazón y la mente de las obsesiones del ansia. Las palabras utilizadas para describir su despertar son las mismas que se usaron para describir el de Buda. En adelante, al concluir las charlas de Buda, a menudo se comunicaba no solo cuántas personas habían llegado al despertar mediante esa enseñanza particular, sino hasta qué grado.

Las primeras charlas sugieren que el despertar era una ocurrencia común entre los que escuchaban a Buda y ponían en práctica lo que decía. Se reconocía una diferencia de grado entre los que habían experimentado el momento inicial del despertar y habían emprendido el camino, y los que habían seguido cultivando el camino y habían alcanzado incluso el punto en que se extinguía el hábito del ansia. Pero el acceso al proceso del despertar mismo era relativamente directo y no suponía ninguna gran conmoción.

Pero, según el budismo fue institucionalizándose como religión, el despertar se volvió progresivamente más inaccesible. Los que controlaban las instituciones mantenían que el despertar era algo tan sublime que en general solo podía alcanzarse con el desapego y la pureza de corazón conseguidos mediante la disciplina monástica. Incluso así, admitían, era excepcional. Para explicar este estado de cosas apelaban a la idea india de la «degeneración de los tiempos», un pensamiento que considera que el curso de la historia es un proceso de declive inexorable. Según este pensamiento, los que vivían en tiempos de Buda sencillamente estaban menos degenerados, eran más espirituales que la corrupta masa de la humanidad de hoy.

Sin embargo, esos puntos de vista eran cuestionados periódicamente. Las puertas del despertar se abrían de par en par a aquellos a los que las escrituras y los dogmas de una élite privilegiada se las habían vedado. Los seglares, las mujeres, los iletrados —los privados de potestad— eran invitados a saborear por sí mismos la libertad del dharma. El despertar no era una meta remota que obtener en una vida futura. No: el despertar estaba aquí mismo, desarrollándose en tu propia mente en este mismo momento.

En pocas palabras, la cuestión central a la que se han enfrentado los budistas desde el principio es esta: ¿el despertar está cerca o lejos? ¿Es accesible sin dificultad o solo es asequible mediante un esfuerzo supremo? Si se enfatizan su proximidad y facilidad de acceso, existe el peligro de trivializarlo, de no concederle el valor y la significación que se merece. Pero si se subrayan su distancia y dificultad de acceso, existe el peligro de situarlo fuera del alcance, de convertirlo en un icono de perfección que hay que venerar de lejos.

¿No nos engaña la pregunta misma? ¿No nos lleva su lógica de «o lo uno o lo otro» a asumir engañosamente que solo una opción puede ser cierta? ¿No podría ser que aquí resulte más apropiada la lógica ambigua de «lo uno y lo otro»? Ciertamente, el despertar está cerca… y se requiere un esfuerzo supremo para lograrlo. Ciertamente, el despertar está lejos… y es accesible sin dificultad.

El agnosticismo

Imagina, Malunkyaputta, que un hombre fuera herido por una flecha embadurnada con una capa espesa de veneno, y sus amigos y compañeros trajeran un cirujano para que lo tratara. Y el hombre dijera: «No dejaré que el cirujano me extraiga la flecha hasta que yo sepa el nombre y el clan del hombre que me hirió; si el arco que me hirió era un arco largo o una ballesta; si la flecha que me hirió era roma, curva o punzante».

Pero el hombre aún no podría saber todo esto y, entretanto, moriría. Sería igual, Malunkyaputta, que si alguien dijese: «No llevaré la vida noble conforme a Buda hasta que Buda me diga si el mundo es eterno o no eterno, finito o infinito; si el alma es lo mismo o es diferente del cuerpo; si un ser despierto continúa existiendo o deja de existir después de la muerte», y eso permaneciera sin ser dicho por Buda y, entretanto, esa persona muriese.

BUDA

Si vas a Asia y visitas un wat (Tailandia) o un gompa (Tíbet), entrarás en algo que se parece mucho a una abadía, una iglesia o una catedral, regida por personas que parecen monjes o sacerdotes, que hacen gala de objetos que parecen iconos, mostrados en recámaras que parecen capillas y venerados por personas que parecen devotos.

Si hablas con una de las personas que parecen monjes, descubrirás que tiene una visión del mundo que se parece mucho a un sistema de creencias, revelado hace mucho tiempo por otra persona que es reverenciada como un dios, después de cuya muerte individuos santos han interpretado las revelaciones de maneras semejantes a la teología. Ha habido cismas y reformas, y estos han dado lugar a instituciones que son como iglesias.

El budismo, según parece, es una religión.

¿O no?

Cuando le preguntaron qué estaba haciendo, Buda respondió que enseñaba «la angustia y el fin de la angustia». Cuando le hicieron preguntas sobre la metafísica (el origen y el fin del universo, la identidad o diferencia entre el cuerpo y la mente, su existencia o no existencia después de la muerte), permaneció en silencio. Dijo que el dharma estaba impregnado de un solo sabor: la libertad. No se proclamó único o divino y no apeló a ningún término que pudiera traducirse como «Dios».

Gautama propugnó una vida que trazara un curso medio entre el desenfreno y la mortificación. Se describió a sí mismo como un maestro generoso sin una doctrina esotérica reservada para una élite. Antes de morir se negó a nombrar un sucesor, señalando que cada persona debería ser responsable de su propia libertad. La práctica del dharma debería bastar como guía.

Este agnosticismo existencial, terapéutico y liberador fue expresado en el lenguaje del lugar y la época de Gautama: las culturas dinámicas de la cuenca del Ganges en el siglo VI antes de Cristo. Aunque fue un crítico radical de muchos puntos de vista profundamente arraigados en su tiempo, no dejó de ser una criatura de ese tiempo. Los axiomas para vivir que previo que durarían mucho después de su muerte los acuñó con los símbolos, las metáforas y las imágenes de su mundo.

Elementos religiosos tales como la veneración de la persona de Buda y la aceptación sin ningún sentido crítico de sus enseñanzas estaban presentes indudablemente en las primeras comunidades que se constituyeron en torno a Gautama. Aunque durante quinientos años después de su muerte sus seguidores resistieron la tentación de representarlo como una figura cuasidivina, a la larga lo hicieron. A medida que el dharma fue puesto en tela de juicio por otros sistemas de pensamiento enseñados en su tierra de origen, y propagado fuera de ella en culturas extranjeras como China, ideas que habían formado parte de la cosmovisión de la India del siglo VI antes de Cristo se convirtieron en dogmas rígidos. No pasó mucho tiempo antes de que un budista que se preciara tuviera que expresar (y defender) opiniones acerca del origen y el fin del universo, si el cuerpo y la mente eran idénticos o diferentes y el destino de Buda después de la muerte.

Históricamente, el budismo ha tendido a perder su dimensión agnóstica al ir institucionalizándose como religión (es decir, un sistema revelado de creencias válido para todos los tiempos, controlado por una élite de sacerdotes). En ocasiones, este proceso ha sido impugnado e incluso revocado (podemos pensar en los sabios tántricos iconoclastas indios, en los primeros maestros zen en China, en los yoguis excéntricos del Tíbet, en los monjes de los bosques de Birmania y Tailandia). Pero en las sociedades asiáticas tradicionales esto nunca duró mucho. Rápidamente se reafirmó —a menudo incorporando las ideas rebeldes en los cánones de una ortodoxia modificada— el poder de la religión organizada para proveer a los estados soberanos de un depósito adicional de legitimidad moral y simultáneamente asegurarse la devoción desesperada de los desheredados.

En consecuencia, según el dharma emigra hacia el oeste, es tratado como una religión, si bien una religión «oriental». El mismo término «budismo» (una invención de los estudiosos occidentales) refuerza la idea de que se trata de un credo que alinear junto a otros credos. El cristianismo en particular trata de entrar en diálogo con sus hermanos budistas, a menudo como parte de un proyecto más amplio de encontrar puntos de acuerdo con «los que tienen fe» para resistir la marea arrolladora del laicismo ateo. En asambleas de confraternidad entre fes diferentes, se espera que los budistas presenten sus puntos de vista con respecto a todo, de las armas nucleares a la ordenación de las mujeres, y que luego canturreen cánticos tibetanos en la sesión vespertina dedicada al culto colectivo.

Esta transformación del budismo en una religión enturbia y distorsiona el encuentro del dharma con la cultura agnóstica contemporánea. En realidad, puede muy bien que el dharma tenga más en común con el laicismo ateo que con los bastiones de la religión. El agnosticismo puede proveer un terreno común más fértil que, por ejemplo, una tentativa forzada de ver el sentido de Alá para el budismo.

El término «agnosticismo» ha perdido su fuerza. Ha venido a significar: no emitir una opinión acerca de las cuestiones de la vida y la muerte; decir «no sé» cuando lo que realmente quieres decir es «no quiero saber». Cuando se asocia (y se confunde) con el ateísmo, se ha convertido en parte de la actitud que legitima un consumismo indulgente y el conformismo irreflexivo dictado por los medios de comunicación.

Para T. H. Huxley, que acuñó el término en 1869, el agnosticismo era tan exigente como cualquier credo moral, filosófico o religioso. Sin embargo, en vez de como un credo, lo vio como un método llevado a efecto mediante «la rigurosa aplicación de un solo principio». Expresó este principio positivamente de esta manera: «Sigue a tu razón hasta donde pueda llevarte», y negativamente como: «No asumas que son ciertas las conclusiones que no estén demostradas o no sean demostrables». Este principio está presente a lo largo de toda la tradición occidental: de Sócrates, pasando por la Reforma y la Ilustración, a los axiomas de la ciencia moderna. Huxley lo llamó la «fe agnóstica».

Ante todo, Buda enseñó un método (la «práctica del dharma») en vez de otro «-ismo». El dharma no es algo que hay que creer, sino algo que hay que hacer. Buda no reveló una serie de hechos esotéricos sobre la realidad, que podemos optar por creer o no. Desafió a la gente a comprender la naturaleza de la angustia, a soltar sus orígenes, a llevar a efecto su cese y a hacer realidad un modo de vida. Buda siguió a su razón hasta donde pudo llevarle y no asumió que ninguna conclusión era cierta a menos que fuera demostrable. La práctica del dharma se ha convertido en un credo (el «budismo») de manera muy similar a como el método científico se ha degradado en el credo del «cientifismo».

Lo mismo que el agnosticismo contemporáneo ha tendido a perder su confianza y ha caído en el escepticismo, así el budismo ha tendido a perder su filo crítico y a caer en la religiosidad. Sin embargo, lo que ha perdido cada uno, el otro puede contribuir a restaurar. Al encontrarse con la cultura contemporánea, el dharma puede recuperar su imperativo agnóstico, mientras que el agnosticismo laico puede recuperar su alma.

Un budista agnóstico no consideraría el dharma como una fuente de «respuestas» a cuestiones relacionadas con de dónde vinimos, adonde vamos o qué sucede después de la muerte. Buscaría tal conocimiento en los ámbitos apropiados: la astrofísica, la biología evolutiva, la neurociencia, etc. Un budista agnóstico no es un «creyente» que afirma poseer información revelada acerca de fenómenos sobrenaturales o paranormales, y en este sentido no es «religioso».

Un budista agnóstico acude al dharma en busca de metáforas de confrontación existencial en vez de metáforas de consuelo existencial. El dharma no es una creencia que te salvará milagrosamente. Es un método que hay que investigar y poner a prueba. Empieza afrontando la primacía de la angustia, y luego pasa a aplicar un conjunto de prácticas para comprender el dilema humano y actúa para conseguir una resolución. El grado hasta el que la práctica del dharma ha sido institucionalizada como una religión puede ser evaluado por el número de elementos consolatorios que han entrado poco a poco: por ejemplo, garantías de una mejor vida después de la muerte si realizas acciones virtuosas o recitas mantras o cantas el nombre de un Buda.

Un budista agnóstico evade el ateísmo tanto como el teísmo, y está tan poco dispuesto a considerar que el universo está carente de sentido como investido de sentido. Porque negar a Dios o el sentido es simplemente la antítesis de afirmarlos. Sin embargo, semejante postura agnóstica no se basa en el desinterés. Se fundamenta en un apasionado reconocimiento de que no sé. Afronta la enormidad de haber nacido en vez de ir en busca del consuelo de una creencia. Va eliminando, capa a capa, las convicciones que ocultan el misterio de estar aquí, ya sea afirmándolo como algo o negándolo como nada.

Semejante agnosticismo profundo es una actitud vital refinada mediante una constante conciencia atenta. Puede que lleve al entendimiento de que en última instancia no hay ni algo ni nada en el centro de nosotros mismos que podamos designar. O puede que se centre en una intensa perplejidad que vibra a través del cuerpo y que a la mente que busca certeza no le deja ninguna parte en la que descansar.

En una famosa parábola, Buda imagina un grupo de ciegos a los que se invita a identificar un elefante. Uno coge la cola y dice que es una cuerda; otro toca una pata y dice que es una columna; otro palpa un costado y dice que es un muro; otro agarra la trompa y dice que es un tubo. Dependiendo de qué parte del budismo captes, podrías identificarlo como un sistema de ética, una filosofía, una psicoterapia contemplativa o una religión. Si bien contiene todos estos elementos, no puede ser reducido a cualquiera de ellos más que un elefante puede ser reducido a su cola.

Lo que contiene la variedad de elementos que constituyen el budismo es lo que se denomina una «cultura». El término fue definido explícitamente por vez primera en 1871 por el antropólogo Sir Edward Burnett Tylor como «esa compleja totalidad que incluye conocimientos, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y cualquier otra capacidad y hábito adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad». Como esta cultura específica se origina en el despertar de Siddharta Gautama y aspira a cultivar un modo de vida que conduzca a un despertar semejante, el budismo podría describirse como «la cultura del despertar».

Si bien el budismo ha tendido a ser identificado reductoramente con sus formas religiosas, hoy corre el peligro adicional de ser identificado reductoramente con sus formas de meditación. Si estas tendencias continúan, corre el riesgo de marginalizarse progresivamente y perder su potencial de cristalizarse como una cultura: un conjunto de valores y prácticas internamente consistentes que animan creativamente todos los aspectos de la vida humana. El desafío ahora es imaginar y crear una cultura del despertar que apoye la práctica individual del dharma y se ocupe de los dilemas de un mundo agnóstico y plural.

La angustia

Ninguna condición es permanente;

Ninguna condición es fiable;

Nada es ser.

BUDA

Se dice que hasta que Siddharta Gautama llegó casi a la treintena, su padre, el rey Suddhodana, lo mantuvo confinado dentro de sus palacios. Suddhodana no quería que su hijo se distrajera de su obligación con el desasosiego que reinaba fuera de los muros del palacio. El joven se sentía agobiado en su encarcelamiento y anhelaba salir. Suddhodana organizó excursiones por la ciudad y el campo, asegurándose de que todo estuviera perfectamente dispuesto y nada perturbador apareciera ante los ojos del chico. A pesar de estas precauciones, Siddharta se topó fortuitamente con una persona desfigurada por la enfermedad, otra imposibilitada por la vejez, un cadáver y un monje errante. Se turbó al volver a las comodidades de su hogar. Una noche, se escapó sigilosamente. Durante seis años, vagabundeó por el país, estudiando, meditando, sometiéndose a rigores ascéticos punitivos. Habiendo agotado las opciones convencionales, se sentó al pie de un árbol. Siete días después experimentó un despertar en el que comprendió la naturaleza de la angustia, se desprendió de sus orígenes, llevó a efecto su cese y creó un modo de vida.

Hoy aún nos enfrentamos al dilema del príncipe Siddharta. Nosotros también nos confinamos en los «palacios» de lo familiar y lo seguro. También sentimos que hay algo más en la vida que entregarnos a los deseos y apartarnos de nuestros miedos. También experimentamos la angustia más intensamente cuando nos salimos de nuestras rutinas habituales y nos vemos rondando entre el nacimiento y la muerte… nuestro nacimiento y nuestra muerte. Descubrimos que hemos sido arrojados, aparentemente sin elección, a un mundo que no hemos hecho nosotros. No importa lo dolorosa que pueda ser la salida del útero de la madre, la olvidamos indulgentemente. Pero al alcanzar la conciencia, nos damos cuenta de que la única certeza en la vida es que acabará. No nos gusta la idea; intentamos olvidar eso también.

Todos colaboran en el olvido de todos los demás. Los padres tratan de preparar a sus hijos para la vida. Hay instituciones sociales y políticas para beneficiar a los vivos, no a los muertos. Las religiones ofrecen en su mayor parte consuelo: quizás haya una posibilidad de que no muramos realmente después de todo.

De una manera u otra, nos las arreglamos para evadir las cuestiones que plantea la existencia, tratando el nacimiento y la muerte como sucesos físicos en el tiempo y el espacio: el jadeo de la primera respiración, la expulsión de la última. Se convierten en hechos aislados, problemáticos pero manejables, mantenidos a distancia del aquí y ahora, donde nos sentimos seguros ocupándonos de los asuntos de cada día.

La vida se vuelve un ejercicio de gestión de asuntos específicos. Tratamos de organizar los detalles de nuestro mundo de manera que nos sintamos seguros: rodeados de lo que nos gusta, protegidos de lo que no nos gusta. Una vez que nuestra existencia material está más o menos en orden, puede que dirijamos nuestra atención a la psicogestión de nuestras neurosis. Y si eso no va bien, podemos mantener a raya las peores ansiedades con un uso ponderado de drogas.

Este curso de acción funciona bastante bien hasta que lo inmanejable vuelve a hacer erupción en forma de enfermedad, envejecimiento, tristeza, dolor, amargura, desesperación. No importa lo habilidosamente que encaucemos nuestras vidas y lo convincentemente que proyectemos una imagen de bienestar, seguimos viéndonos involucrados con lo que odiamos y separados de lo que amamos. Seguimos sin conseguir lo que queremos y seguimos obteniendo lo que no queremos. Es verdad que experimentamos la alegría, el éxito, el amor, el gozo. Pero al final nos sentimos una vez más propensos a la angustia.

Puede que sepamos esto, pero ¿lo comprendemos? Lo vemos, incluso nos sentimos impresionados por ello, pero el hábito nos impele a olvidarlo. Para taparlo y volver a escapar al cebo del mundo excitante. Porque si lo comprendiéramos, incluso en una vislumbre, podría cambiarlo todo.

Prueba este ejercicio. Encuentra un sitio tranquilo y cómodo. Puede ser sencillamente la esquina de un dormitorio o estudio. Acomódate en una silla o, si lo prefieres, siéntate con las piernas cruzadas sobre un cojín en el suelo. Asegúrate de no tener la espalda apoyada y de que esté erguida pero no tensa. Inclina la cabeza hacia abajo, de modo que tu mirada caiga de manera natural unos noventa centímetros delante de ti.

Cierra los ojos. Posa las manos en tu regazo o sobre las rodillas. Comprueba si quedan puntos de tensión en tu cuerpo: los hombros, el cuello, alrededor de los ojos. Relájalos. Toma conciencia de tu contacto físico con el suelo. Asegúrate de estar en una posición firme y equilibrada. Nota la sutil polifonía de sonido a tu alrededor, advierte cualquier sensación en el cuerpo, sé consciente de tu estado de ánimo en el momento. No juzgues estas cosas o trates de cambiarlas: acéptalas como son.

Inspira tres veces de manera prolongada, lenta y profunda. No imagines la respiración como alguna cosa invisible que entra y sale por tus fosas nasales; observa las sensaciones físicas (incluso las triviales como el contacto fluctuante de tu piel con tu camiseta) que constituyen el acto de la respiración. Y deja que la respiración recobre su propio ritmo, sin interferir en ella ni controlarla. Simplemente permanece con ella, dejando que la mente se asiente en el oleaje de la respiración, como una barca fondeada, elevándose y cayendo dulcemente con el mar. Haz esto durante diez minutos.

Puede que este ejercicio no sea tan sencillo como parece. No importa lo fuerte que sea tu determinación de estar presente y concentrado, es difícil evitar que la mente se desvíe y se vaya a recuerdos, planes o fantasías. Puede que pasen varios minutos antes de que notes siquiera que te has distraído.

Normalmente no somos conscientes del grado hasta el que nos distraemos, por la sencilla razón de que la distracción es un estado de inconsciencia. Este tipo de ejercicio puede forzarnos a reconocer que durante gran parte del tiempo pasamos por alto lo que está sucediendo aquí y ahora. Estamos reviviendo una versión revisada del pasado, planeando un futuro incierto o dándonos el gusto de estar en otra parte. O yendo en piloto automático, sin ser conscientes en absoluto.

Y, en vez de una personalidad coherente que se extiende en una línea continua hasta la primera memoria y mira hacia delante a un futuro indefinido, descubrimos un yo plagado de lagunas y ambigüedades. Quien «soy» solo parece coherente debido al monólogo que seguimos repitiendo, revisando, censurando y embelleciendo en nuestra cabeza.

El momento presente ronda entre el pasado y el futuro igual que la vida ronda entre el nacimiento y la muerte. Respondemos a ambos de maneras similares. Igual que huimos del encuentro tremendo con el nacimiento y la muerte escapando a la seguridad de un mundo controlable, así también huimos del pulso del presente escapando a un mundo de fantasía. La huida es una resistencia a afrontar el cambio y la angustia que implica. Algo dentro de nosotros insiste en mantener un yo estático, una imagen fija, insensible a la angustia, que sobrevivirá intacto a la muerte o será aniquilado sin dolor.

La evasión de la inmediatez de la vida sin adornos está profundamente arraigada y es persistente. Incluso con un ardiente deseo de ser consciente y estar alerta en el momento presente, la mente nos lanza a prosaicas y fastidiosas elaboraciones del pasado y el futuro. Esta ansia de ser de otra manera, de estar en otro sitio, impregna el cuerpo, los sentimientos, las percepciones, la voluntad… la conciencia misma. Es como la radiación de fondo del Big Bang del nacimiento, el temblor secundario de haber hecho erupción en la existencia.

Si perseveras en observar la respiración, puede que después de un rato notes que tu mente comienza a aquietarse. Experimentas periodos más largos de concentración antes de que un pensamiento te distraiga. Te vuelves más diestro para recordar volver al presente. Te relajas y descubres una profunda tranquilidad. Es una quietud centrada desde la que puedes involucrarte en el mundo con atención, con cariño.

Todo en la vida está en incesante mutación: surgiendo, modificándose, desapareciendo. La relativa constancia de atención calmada, centrada, es simplemente un ajuste permanente al flujo de lo que observas. No se puede contar con nada que dé seguridad. En cuanto captas algo, se ha ido. La angustia surge del ansia de que la vida sea distinta de lo que es. Es el síntoma de la huida del nacimiento y la muerte, del pulso del presente. Es el estado de ánimo roedor del desasosiego que se obsesiona con el aferramiento a «mí» y «mío».

Quizá fuera mejor si la vida no trajera consigo el cambio; si se pudiera contar con que proveyera de felicidad permanente. Pero como esto no es verdad, un entendimiento sereno y claro de lo que es verdad —que ninguna condición es permanente o fiable— debilitaría la sujeción en la que nos mantiene el ansia. El ansia puede desaparecer al despertar al absurdo de las suposiciones que lo fundamentan. Sin erradicarla ni negarla, se puede renunciar al ansia de la misma manera que un niño renuncia a los castillos de arena: no reprimiendo el deseo de hacerlos, sino apartándose de un empeño que ya no le interesa.

Cuando se aquieta la mente alborotada, comenzamos a toparnos con lo que está desarrollándose ante nosotros. Esto es familiar y misterioso al mismo tiempo.

En un sentido, ya conocemos este mundo: en momentos excepcionales con la naturaleza, un amante, una obra de arte. Pero también llega sin avisar: mientras paseamos por una calle ajetreada, mirando una hoja de papel sobre un escritorio, haciendo una vasija en un torno. Esta percepción del mundo desaparece tan rápidamente como aparece. Es algo que no podemos dirigir ni controlar.

Cuando dejamos de huir del nacimiento y la muerte, la sujeción de la angustia se afloja y la existencia se nos revela como una pregunta. Cuando Siddharta se encontró con una persona desfigurada por la enfermedad, otra imposibilitada por la vejez, un cadáver y un monje errante, no solo quedó desconcertado por la tragedia de la angustia, sino que tuvo que empezar a cuestionar. Pero las preguntas que se hizo no eran del tipo de las que podía mantener a distancia, reflexionar sobre ellas y alcanzar una respuesta racional. Cayó en la cuenta de que él mismo estaba sujeto a enfermar, envejecer y morir. El que cuestionaba no era sino la pregunta misma. El momento fundamental de la conciencia humana: se vuelve una pregunta para sí misma.

Semejante pregunta es un misterio, no un problema. No puede ser «resuelta» con técnicas de meditación, o mediante la autoridad de un texto, o la sumisión a la voluntad de un gurú. Tales estrategias meramente sustituyen la pregunta con creencias en una respuesta.

Según este tipo de pregunta se vuelve más clara, se hace también más enigmática. El entendimiento que genera no proporciona hechos consoladores acerca de la naturaleza de la vida. Esta indagación ahonda todavía más en lo que aún es desconocido.

La muerte

Como un sueño,

Todo lo que disfruto

Se convertirá en un recuerdo;

El pasado no se vuelve a visitar.

SHANTIDEVA

Encuentra de nuevo un lugar cómodo en el que sentarte, de manera que tengas la espalda erguida y el cuerpo en posición estable y equilibrada; entonces cierra los ojos y observa tu respiración. Siente cómo entra el aire en tu nariz y expande tus pulmones y el diafragma. Haz una pausa, espira, contrayendo el diafragma y los pulmones, y luego siente el aire más cálido saliendo por la nariz. Mantén esta atención durante diez minutos, siguiendo cada respiración de principio a fin.

Recapacita sobre tu determinación: ¿qué me ha llevado a este punto? ¿Por qué estoy sentado aquí? Intenta no quedar atrapado en secuencias de pensamientos asociativos que te lleven a la distracción. Cuando la mente esté calmada y centrada, considera esta pregunta:

Como solo la muerte es segura y el momento de la muerte incierto, ¿qué debo hacer?

Examina esto en tu mente, dejando que penetre su significación y desafío. Observa si la pregunta resuena en el cuerpo y provoca un cierto estado de ánimo no verbal, una sensación visceral. Presta más atención al matiz corporal que evoca que a los pensamientos e ideas que genera. Si sientes semejante matiz, permanece con él, en silencio, hasta que se desvanezca.

Aunque encuentres la pregunta estimulante intelectualmente, puede que por lo demás te deje frío. O puede que solo provoque una vaga insinuación de sus implicaciones. El propósito de esta meditación es despertar la sensación de lo que significa vivir una vida que acabará. Las siguientes reflexiones pueden ayudar a profundizar en la pregunta.

Como solo la muerte es segura…

Piensa en el comienzo de la vida en esta Tierra: organismos unicelulares dividiéndose y evolucionando; el surgimiento gradual de peces, anfibios y mamíferos, hasta que aparecieron los primeros seres humanos hace unos cinco millones de años; luego los billones de hombres y mujeres que precedieron mi propio nacimiento hace escasamente unos años. Cada uno de ellos nació; cada uno de ellos murió. Murieron porque habían nacido. ¿Qué me diferencia a mí de cualquiera de ellos? ¿No sintieron ellos la singularidad de su vida igual que yo siento la singularidad de la mía? Sin embargo, el nacimiento conlleva la muerte con tanta seguridad como el encuentro conlleva la separación.

Este organismo milagroso, compuesto de un número inconcebible de partes interdependientes, de la célula más diminuta a los hemisferios del cerebro, ha evolucionado a un grado de complejidad capaz de la conciencia necesaria para comprender estas palabras. La vida depende del mantenimiento de este delicado equilibrio, del funcionamiento de los órganos vitales. Pero yo siento que cambia con cada pulsación de sangre, que se desvanece con cada respiración. Soy testigo de mi envejecimiento: la pérdida del pelo, el dolor en las articulaciones, las arrugas en la piel. La vida merma a cada momento.

Es como si estuviera en una barca a la que lleva la corriente continuamente. Miro por la popa, admirando el paisaje que se extiende detrás de la embarcación. Estoy tan absorto en lo que contemplo que olvido que la corriente me arrastra inexorablemente a una catarata que tiene una caída de cientos de metros.

… y el momento de la muerte incierto…

Cuando trato de girar la cabeza para ver a qué distancia está la catarata, no puedo. Solo veo lo que pasa ante mis ojos. Puedo ver la muerte de otros, pero no la mía. También a mí me llegará el momento, pero no sé cuándo.

Considera que aunque las estadísticas nos aseguran que tenemos muchas posibilidades de alcanzar una edad «promedio», la posibilidad no es certeza. No puede haber ninguna garantía de que viviré hasta la semana que viene, y menos aún durante muchos años. ¿A quién conozco de mi propia edad que haya muerto? ¿Había algo en él que lo hiciera un candidato susceptible de morir repentina o tempranamente? ¿En qué se diferenciaba de mí? Me imagino en su lugar. La muerte no les sucede solo a los demás. Ni tampoco sucederá cuando yo quiera.

Este cuerpo es frágil. Es solo carne. Escucha los latidos del corazón. La vida depende del bombeo de un músculo.

Puede pasar cualquier cosa. Cada vez que cruzo la calle, emprendo un viaje o bajo por las escaleras, mi vida peligra. No importa lo cauteloso que sea, no puedo prever la distracción del hombre que conduce un coche que se acerca, el desplome de un puente, el deslizamiento de una falla, el curso de una bala perdida, el rumbo de un virus. La vida es propensa a los accidentes.

… ¿qué debo hacer?

¿Para qué estoy aquí? ¿Estoy viviendo de manera que pueda morir sin arrepentimiento? ¿Cuánto de lo que hago es una concesión? ¿Voy posponiendo lo que «realmente» quiero hacer hasta que las condiciones sean más favorables?

Hacerse semejantes preguntas interrumpe la complacencia en la comodidad de la rutina y desbarata las ilusiones sobre un apreciado sentido de la propia importancia. Me obliga a buscar de nuevo el impulso que me anima desde las profundidades, y a apartarme de las sombras de los patrones habituales. Me exige que examine mis apegos a la salud física, la independencia económica, el cariño de mis amigos. Porque puedo perder estas cosas fácilmente; a fin de cuentas, no puedo contar con ellas. ¿Hay algo con lo que pueda contar?

Podría ser que, al final, lo único en lo que puedo confiar es en mi integridad para seguir haciéndome preguntas del tipo: Como solo la muerte es segura y el momento de la muerte incierto, ¿qué debo hacer? Y luego actuar basándome en ellas.

Una reflexión como esta no te dice nada que ya no sepas: que la muerte es segura y que su momento es incierto. De lo que se trata es de considerar estos hechos con regularidad y con calma, permitiendo que te impregnen, hasta que surja una profunda sensación de su significado e implicaciones. Incluso si haces esta reflexión a diario, puede que a veces no sientas nada en absoluto; puede que los pensamientos te resulten repetitivos, superficiales y sin sentido. Pero puede que otras veces te cautive una urgente conciencia corporal de la inminente mortalidad. En momentos semejantes, trata de dejar que se desvanezcan los pensamientos, y pon toda tu atención en esa sensación.

Esta meditación contrarresta la profunda sensación psicosomática de que hay algo permanente en tu centro que va a permanecer aún por algún tiempo. Intelectualmente, puede que desconfiemos de semejantes intuiciones, pero no es eso lo que sentimos la mayor parte del tiempo. Esta sensación no es algo a lo que la información adicional o la filosofía puedan afectar por sí solas. Hay que impugnarla en su propio terreno.

La meditación reflexiva es una manera de traducir los pensamientos al lenguaje de la sensación. Explora la relación entre la manera en que pensamos y percibimos las cosas y nuestra manera de sentirlas. Descubrimos que incluso las intuiciones más poderosas, y en apariencia evidentes, acerca de nosotros mismos se basan en suposiciones igualmente asentadas. Aprender gradualmente a ver nuestra vida de otra manera mediante la meditación reflexiva conduce también a sentirla de manera diferente.

Irónicamente, puede que descubramos que la meditación sobre la muerte no es un ejercicio morboso en absoluto. Solo cuando perdemos el uso de algo que damos por descontado (ya sea el teléfono o un ojo) nos vemos sacudidos al reconocimiento de su valor. Cuando arreglan el teléfono, cuando nos quitan el vendaje del ojo, gozamos brevemente de su restauración, pero no tardamos en volver a olvidarlos. Al darlos por descontado, dejamos de ser conscientes de ellos. De la misma manera, al dar la vida por descontado, dejamos de notarla. (Hasta el extremo de que nos aburrimos y anhelamos que pase algo emocionante). Al meditar acerca de la muerte, paradójicamente tomamos conciencia de la vida.

Qué extraordinario es estar aquí. La conciencia de la muerte puede hacernos despertar a la sensualidad de la existencia. La respiración ya no es una inhalación rutinaria de aire, sino una toma parpadeante de vida. El ojo se sensibiliza al juego de luz y sombra y color; el oído, a la intricada mezcla de sonidos. Ahí nos lleva la meditación. Permanece en ello; descansa en ello. Observa cómo la distracción es una huida de esto, un escape del asombro a la preocupación y los planes.

Cuando la meditación llegue a su fin, vuelve a tu respiración y postura. Abre los ojos y absorbe lentamente lo que ves ante ti. Antes de levantarte y volver a otras actividades, reflexiona unos momentos sobre lo que has notado o aprendido.

Puede que estas reflexiones nos preparen para afrontar la muerte real de otras personas. La muerte de alguien menoscaba la ilusión de permanencia que tácitamente tratamos de mantener. No obstante, somos muy habilidosos para encubrir tales reacciones con expresiones y convenciones que contienen a la muerte dentro de un margen social manejable. Meditar sobre la certeza de la muerte y la incertidumbre de su momento ayuda a transformar la experiencia de la muerte de otra persona, para que, en vez de una turbación molesta, pase a ser una conclusión imponente y trágica de la transitoriedad que hay en el centro de toda vida.

Con el paso del tiempo, semejante meditación penetra en nuestra percepción primaria de estar en el mundo. Nos ayuda a valorar más profundamente nuestras relaciones con los demás, a los que llegamos a considerar tan transitorios como nosotros. Evoca el patetismo implícito en la transitoriedad de todas las cosas.

La reencarnación

«Pero si no hay otro mundo y no hay fruto y maduración de las buenas o malas acciones, entonces aquí y ahora en esta vida seré libre de hostilidad, aflicción y ansiedad, y viviré felizmente». Este es el segundo bienestar adquirido…

BUDA

Lo que une a las religiones no es la creencia en Dios, sino la creencia en la vida después de la muerte. Según el budismo religioso, volveremos a nacer en una forma de vida que concuerde con la cualidad ética de las acciones cometidas en esta o en una vida anterior. Las religiones monoteístas siguen un principio similar, si bien las opciones post mortem tienden a limitarse al cielo o el infierno. A lo largo de la historia, las religiones han explicado que la muerte no es el fin de la vida, sino que alguna parte de nosotros —quizá nuestra totalidad— se mantiene.

Buda aceptó la idea de la reencarnación. Se dice que, al despertar, recordó toda la serie de nacimientos que habían precedido al presente. Más adelante describió, a veces detalladamente, cómo las acciones consumadas en el pasado determinan las experiencias en esta vida y cómo las acciones realizadas ahora determinarán la calidad de nuestra vida venidera. Habló del proceso de despertar en función de cuántas reencarnaciones le quedan a una persona hasta liberarse del ciclo del nacimiento y la muerte compulsivos. Aunque enseñó que la práctica del dharma es de importancia crucial creamos o no en la reencarnación, y que la especulación acerca de vidas futuras y pasadas es tan solo otra distracción, la evidencia no sugiere que mantuviera un punto de vista agnóstico sobre el asunto.

Sin embargo, aunque las religiones pueden estar de acuerdo en que la vida continúa de alguna forma después de la muerte, esto no significa que la afirmación sea cierta. Hasta hace bien poco, las religiones mantenían que la Tierra era plana, pero esa creencia tan extendida no afectó a la forma del planeta. Al aceptar la idea de la reencarnación, Buda reflejó la cosmovisión de su tiempo. En común con la tradición india, sostuvo que el propósito de la vida es liberarse del angustioso ciclo de la reencarnación compulsiva. (No deja de ser curioso que a los occidentales la idea de la reencarnación les parezca consoladora). Ese punto de vista fue refrendado por generaciones ulteriores de budistas de manera muy similar a como ahora refrendaríamos muchos enfoques científicos que nos resultarían muy difíciles de demostrar si tuviéramos que hacerlo.

Buda consideró la idea india prevaleciente de la reencarnación como una base suficiente para su enseñanza ética y liberadora. Posteriormente, el budismo religioso recalcó que la negación de la reencarnación socavaría la base de la responsabilidad ética y la necesidad de moralidad en la sociedad. Miedos similares fueron expresados en la época de la Ilustración por las iglesias cristianas, que temían que la pérdida de la fe en el cielo y el infierno conduciría a la inmoralidad rampante. Uno de los grandes entendimientos de la Ilustración fue que un materialista ateo puede ser una persona tan moral como un creyente… quizás incluso más. Esta comprensión condujo a la liberación de las restricciones del dogma eclesiástico, lo que resultó crucial para configurar el sentido de la libertad intelectual y política que disfrutamos hoy.

Se afirma a menudo que no se puede ser budista sin aceptar la doctrina de la reencarnación. Desde un punto de vista tradicional, resulta ciertamente problemático cancelar la creencia en la idea de la reencarnación, ya que entonces hay que replantearse muchos conceptos básicos. Pero si hacemos caso al requerimiento de Buda de no aceptar las cosas ciegamente, entonces la ortodoxia no debería ser un obstáculo al moldear nuestro propio parecer.

Una dificultad que ha acosado al budismo desde el principio es la cuestión de qué es lo que se reencarna. Las religiones que postulan un yo eterno distinto del complejo cuerpo-mente evaden este dilema: puede que el cuerpo y la mente mueran, pero el yo permanece. Sin embargo, una de las ideas budistas centrales es que semejante yo no puede encontrarse por medio del análisis ni percibirse en la meditación. Esta sensación de identidad personal, tan profundamente arraigada, es una ficción, un hábito trágico que constituye la base del ansia y la angustia. ¿Cómo conciliar esto con la reencarnación, que implica necesariamente la existencia de algo que no solo sobrevive a la muerte del cuerpo y el cerebro, sino que de alguna manera atraviesa el espacio entre un cadáver y un óvulo fecundado?

Diferentes escuelas budistas han propuesto respuestas diversas a esta pregunta, lo que ya en sí mismo sugiere que sus puntos de vista se basan en la especulación. Algunas afirman que la fuerza del ansia, impulsada por el hábito, reaparece inmediatamente en otra forma de vida; otras postulan varios tipos de conciencia mental sin base física que pueden pasar varias semanas antes de encontrar un útero adecuado.

Este tipo de especulaciones nos aleja de la perspectiva agnóstica y pragmática de Buda y nos lleva a una consideración de puntos de vista metafísicos que no pueden ni demostrarse ni refutarse, ni verificarse ni desmentirse. Incluso si apareciera un día una evidencia irrefutable de la reencarnación, tan solo plantearía otras cuestiones más difíciles. El mero hecho de la reencarnación no implicaría ningún vínculo ético entre una existencia y la próxima. Demostrar que a la muerte le seguirá otra vida no es lo mismo que demostrar que un asesino renacerá en el infierno y un santo en el cielo.

La idea de la reencarnación es significativa en el budismo religioso solo en cuanto provee de un vehículo para la crucial doctrina metafísica india de las acciones y sus resultados, conocida como el «karma». Aunque Buda aceptó la idea del karma igual que aceptó la de la reencarnación, cuando le preguntaron acerca de ese tema tendió a enfatizar sus implicaciones psicológicas en vez de las cosmológicas. «El karma», dijo a menudo, «es intención»: es decir, un movimiento de la mente que ocurre cada vez que pensamos, hablamos o actuamos. Siendo conscientes de este proceso, llegamos a comprender que las intenciones conducen a los patrones habituales de conducta, que a su vez afectan a la cualidad de nuestra experiencia. A diferencia de la perspectiva enseñada a menudo por los budistas religiosos, él negó que el karma fuera suficiente por sí solo para explicar el origen de la experiencia individual.

Sin embargo, todo esto no tiene nada que ver con la compatibilidad (o no) del budismo y la ciencia moderna. Resulta extraño que una práctica que se ocupa de la angustia y el fin de la angustia se vea obligada a adoptar antiguas teorías metafísicas indias y, de esta forma, a aceptar como artículo de fe que la conciencia no puede explicarse en cuanto a función cerebral. La práctica del dharma nunca puede estar en contradicción con la ciencia: no porque provea de alguna legitimación mística a los descubrimientos científicos, sino porque sencillamente no le interesa ni legitimarlos ni deslegitimarlos. Su único interés es la naturaleza de la experiencia existencial.

¿Dónde nos deja esto? Puede parecer que hay dos opciones: creer en la reencarnación o no. Pero hay una tercera alternativa: reconocer, con toda modestia, que no sé. No tenemos ni que adoptar las versiones literales de la reencarnación presentadas por la tradición religiosa ni caer en el extremo de considerar la muerte como la aniquilación. No importa lo que creamos, nuestras acciones reverberarán más allá de nuestra muerte. Independientemente de nuestra supervivencia personal, el legado de nuestros pensamientos, palabras y obras permanecerá a través de las impresiones que dejamos en las vidas de los que hemos influenciado o afectado de cualquier manera.

La práctica del dharma requiere la valentía de afrontar qué significa ser humano. Todas las imágenes que tenemos del cielo y el infierno o los ciclos de la reencarnación sirven para suplantar lo desconocido con una imagen de lo que ya es conocido. Aferrarse a la idea de la reencarnación puede amortecer la indagación.

La incapacidad de armarnos de valor para arriesgarnos a tener una postura no dogmática y no evasiva con respecto a estos cruciales asuntos existenciales puede también enturbiar nuestra visión ética. Si queremos que nuestras acciones en el mundo emanen de un encuentro con lo que es central en la vida, no deben estar nubladas por el dogma o la tergiversación. El agnosticismo no es una excusa para la indecisión. Ante todo, es un catalizador para la acción; ya que, al desviar el interés de una vida futura y volver a traerlo al presente, exige una ética de la empatía en vez de una metafísica del miedo y la esperanza.

La determinación

Cuando los cuervos encuentran una serpiente moribunda,

Se comportan como si fueran águilas.

Cuando me veo a mí mismo como una víctima,

Me siento herido por fracasos insignificantes.

SHANTIDEVA

La vida no está ni llena de sentido ni carente de él. El sentido y su ausencia se lo dan a la vida el lenguaje y la imaginación. Somos seres lingüísticos que habitamos una realidad en la que tiene sentido tener sentido.

Para que la vida tenga sentido necesita un propósito. Incluso si nuestra meta en la vida es estar totalmente en el aquí y ahora, libres del condicionamiento del pasado y de cualquier idea de un objetivo que hay que alcanzar, aún tendremos un propósito claro… sin el que la vida no tendría sentido. Un propósito se constituye con palabras e imágenes. Y nos resulta tan imposible salimos del lenguaje y la imaginación como salimos de nuestro cuerpo.

El problema no es que nos falte determinación, sino que la mayoría de las veces esta está mal enfocada. Los sentimientos cargados de sentido no duran. Resolvemos hacernos ricos y famosos, y al final descubrimos que tales cosas son incapaces de proporcionar ese bienestar permanente que inicialmente proyectábamos sobre ellas. La riqueza y el éxito están muy bien; pero una vez que los tenemos su atractivo se desvanece. Es como trepar a una montaña. Gastamos mucha energía y confiamos en alcanzar la cima, y cuando llegamos allí descubrimos que queda achicada por otro cerro aún más alto.

En un mundo cambiante y ambiguo, ¿hay algo digno de un compromiso total? Resulta tentador apelar, para que nos dé un propósito, a un Dios fuera del tiempo y el espacio, un Absoluto transcendente que asegure el sentido último. Pero ¿no es esta apelación un ansia del consuelo de la religión? ¿No es caer en las garras del embelesamiento del lenguaje? La práctica del dharma no empieza con la creencia en una realidad transcendente, sino con la aceptación de la angustia que se siente en un mundo incierto.

Puede que un propósito no sea más que una serie de imágenes y palabras, pero, aun así, podemos estar totalmente comprometidos con él. Semejante determinación implica aspiración, reconocimiento y convicción: aspiro a despertar, reconozco su valor y estoy convencido de que es posible. Esto es un acto enfocado que abarca a la persona entera. La aspiración es tanto un anhelo corporal como un deseo intelectual; el reconocimiento es tanto una pasión como una preferencia; la convicción es tanto una intuición como una conclusión racional. Independientemente del propósito con el que nos comprometamos, cuando se suscitan semejantes sentimientos la vida se imbuye de sentido.

La angustia surge de ansiar que la vida sea diferente de como es. Ante un mundo cambiante, semejante ansia busca consuelo en algo permanente y digno de confianza, en una personalidad capaz de controlar las cosas, en un Dios que se haga cargo del destino. La ironía de esta estrategia es que resulta ser la causa de lo que trata de ahuyentar. Al anhelar que la angustia se mitigue de estas maneras, reforzamos lo que da lugar a la angustia en primer lugar: el ansia de que la vida sea distinta a como es. Vemos que estamos dando vueltas en un círculo vicioso. Cuanto más intensa es la angustia, más queremos deshacernos de ella, pero cuanto más queremos deshacernos de ella, más intensa se vuelve.

Semejante conducta no es simplemente un error tonto que podemos no tomar en cuenta. Es un hábito profundamente arraigado, una adicción. Persiste incluso cuando somos conscientes de su naturaleza autodestructiva. Para contrarrestarlo se requiere la determinación igualmente fuerte de vivir de otra manera. Sin embargo, no es probable que esto haga que nos sintamos distintos inmediatamente. Puede que un fumador determine fervientemente dejar los cigarrillos, pero eso no evita el tirón del anhelo cada vez que entra en una habitación llena de humo. Lo que cambia es su determinación.

La práctica del dharma se fundamenta en la determinación. No se trata de una conversión emocional, ni un darse cuenta devastadoramente del error de nuestra manera de vivir, ni de un deseo ardiente de ser buenos, sino de una reflexión constante y sentida acerca de nuestras prioridades, valores y propósito. Necesitamos seguir haciendo balance de nuestra vida de manera inexorable y poco sentimental.

Alguien podría decir: «Tomo la determinación de despertar, de llevar un modo de vida que conduzca a ese fin, y de cultivar amistades que lo alienten», pero puede que sienta exactamente lo contrario gran parte del tiempo. A menudo nos contentamos con ir viviendo día a día, siguiendo rutinas, consintiéndonos hábitos, e ir tirando, apenas conscientes del eco de fondo de nuestra determinación más profunda. Sabemos que esto es insatisfactorio y poco sincero… pero seguimos haciéndolo. Incluso durante la meditación puede que repitamos mecánicamente la práctica, nos pongamos a fantasear, nos aburramos. O nos creamos muy buenos y piadosos.

Despertar es el propósito que abarca todos los propósitos. Lo que hacemos es significativo en la medida en que nos lleva a despertar, y es carente de sentido en la medida en que nos aleja de ello. La práctica del dharma es el proceso mismo del despertar: los pensamientos, palabras y actos que van tramando el tejido de experiencia, haciendo de él un todo coherente. Y este proceso es participativo: sustentado y madurado por comunidades de amistades.

El proceso del despertar es como andar por un camino. Cuando encontramos tal camino después de horas de ir abriéndonos paso con dificultad por la maleza, sabemos por fin que vamos a alguna parte. Además, de pronto descubrimos que podemos movernos libremente sin impedimento. Nos asentamos en un paso rítmico y fácil. Al mismo tiempo, volvemos a conectar con otros: hombres, mujeres y animales que han caminado por aquí antes que nosotros. El camino se mantiene como camino solo por las pisadas. De la misma manera que otros han creado este camino para nosotros, así también al andar por él lo estamos manteniendo para los que vendrán después de nosotros. Lo que cuenta no es tanto el destino, sino la determinación de dar el paso siguiente.

Ir por el camino del despertar puede abarcar una variedad de propósitos. A veces, puede que nos centremos en los detalles específicos de la existencia material: crear un medio de vida que esté de acuerdo con nuestros valores y aspiraciones más profundos. A veces, puede que nos repleguemos: liberándonos de presiones sociales y psicológicas para reconsiderar nuestra vida en un contexto tranquilo y solidario. A veces, puede que nos involucremos con el mundo: respondiendo con empatía y creatividad a la angustia de otros.

No hay ninguna jerarquía entre estos propósitos; uno no es «mejor» que otro; no «progresamos» de uno al otro. Cada uno de ellos tiene su propio tiempo y lugar. Si buscamos el desapego y la claridad interiores mientras nuestra vida externa no está en orden, puede que disfrutemos de escapadas periódicas del barullo, pero no encontraremos ecuanimidad duradera. Si nos dedicamos con empeño al bienestar del mundo mientras que nuestra vida interior está hendida por ideales irracionales y obsesiones no resueltas, podemos socavar fácilmente nuestra determinación.

El compromiso con el propósito más digno tiene poco valor si carecemos de la confianza en nuestra habilidad para llevarlo a cabo. Puede que nos consolemos con la idea de que en algún momento futuro se producirá el despertar como recompensa por haber creído en él durante el tiempo suficiente. Esto es literalizar el propósito: confundir un objetivo valioso con una entidad dotada de una existencia oscura, metafísica. El ansia de consuelo puede estar más profundamente arraigada de lo que quisiéramos admitir. Hace posible que nos sintamos bien con nosotros mismos sin tener que hacer mucho. Pero ¿podemos permitirnos el lujo del consuelo en un mundo en el que la muerte es la única certeza, su momento es incierto y el más allá es solo una hipótesis?

El compromiso con la práctica del dharma nos mantiene alerta. Podemos darnos cuenta de cuándo nuestra determinación se mitiga en la rutina acomodaticia, y observar cómo tratamos de justificarnos buscando la aprobación de los demás. Podemos ser conscientes de cómo tendemos a ignorar la angustia o a escaparnos de ella en vez de comprenderla y aceptarla. Podemos tomar conciencia de que incluso cuando caemos en la cuenta de estas cosas, raramente nos comportamos de manera diferente en el futuro. A pesar de nuestra explícita determinación, seguimos siendo criaturas de hábito.

La determinación es activada por la confianza en uno mismo, que a su vez depende del tipo de imagen de nosotros mismos que tengamos. Si nos consideramos insignificantes, siempre a la sombra de otros, entonces la más ligera dificultad nos parecerá desalentadora. Nos sentiremos atraídos por los que insisten en que el despertar es una meta lejana, accesible tan solo para unos pocos privilegiados. A la inversa, si nos consideramos superiores a los demás, entonces, aunque externamente nos mostremos desdeñosos con respecto a las dificultades, nos atormentará la humillación cuando estas nos venzan. Rehuiremos la amistad de los que podrían ayudarnos a disipar el engreimiento que nos atrapa en otro ciclo más de angustia.

La confianza en uno mismo no es una forma de arrogancia. Es confianza en nuestra capacidad para despertar. Es tanto la valentía para afrontar, sin perder la ecuanimidad, todo lo que la vida nos lance, como la humildad para tratar cada situación que encontramos como una oportunidad para aprender.

La integridad

Un monje le preguntó a Yun Men: «¿Qué son las enseñanzas de toda una vida?». Yun Men dijo: «Una declaración apropiada».

LOS ANALES DEL ACANTILADO AZUL

La determinación de despertar requiere la integridad de no herir a nadie durante el proceso. La práctica del dharma no puede abstraerse de la manera en que nos relacionamos con el mundo. Nuestros actos, palabras e intenciones crean un ambiente ético que sustenta la determinación o la debilita. Si nos comportamos de una manera que hiere a otros o a nosotros mismos, la capacidad de centrarnos en la tarea se debilitará. Nos sentiremos alterados, distraídos, ansiosos. La práctica tendrá menos efecto, como si la vitalidad de la determinación se estuviera agotando.

La integridad ética se arraiga en el sentido de quiénes somos y en qué tipo de realidad vivimos. Puede que considerarnos criaturas aisladas y ansiosas en un mundo hostil no sea una perspectiva filosófica consciente, sino una sensación visceral oculta bajo la imagen de persona compasiva y responsable que proyectamos al mundo. Solo cuando estamos asustados o nos sentimos agobiados por la avaricia o el odio se trasluce esta actitud subyacente. Entonces cada uno se experimenta a sí mismo enfrentado al resto del mundo: un alma desesperada luchando por sobrevivir entre los demás.

Hay muchas maneras de herir a otros cuando sentimos esto: desde matarlos o herirlos físicamente, o privarlos de lo que es legítimamente suyo, hasta abusar o aprovecharnos sexualmente de ellos; desde mentir, hablando mal de ellos a sus espaldas, o hacer comentarios crueles o cáusticos, hasta hacerles perder el tiempo con palabrerías sin sentido. La integridad conlleva no solo abstenerse de actos manifiestos de este tipo, sino también darnos cuenta de cómo nos planteamos semejante conducta en nuestros pensamientos, la repetimos en nuestras fantasías o nos preparamos para ella aunque luego nos amilanemos antes de llevarla a cabo.

También hay momentos en los que no nos sentimos en pugna con los demás, sino que nos vemos como participantes en una realidad compartida. Como seres empáticos en una realidad participativa, no podemos herir, abusar, robar o mentir a otros sin perder nuestra integridad.

La integridad ética se origina en la empatía, ya que entonces nos tomamos en serio el bienestar de los demás y tendemos a ser generosos y cariñosos. Nuestros pensamientos, palabras y actos se basan en un sentido de lo que tenemos en común en vez de lo que nos separa. Pero el hecho de que sintamos profundamente las dificultades de alguien y nos motiven las intenciones más nobles no asegura que lo que hagamos será lo mejor para todos. La empatía por sí sola no evitará que cometamos errores.

Aunque está enraizada en la empatía, la integridad requiere también valentía e inteligencia, porque toda decisión ética importante entraña un riesgo. Y aunque no podemos saber de antemano las consecuencias de las decisiones que tomamos, podemos aprender a ser más éticamente inteligentes.

La inteligencia ética se cultiva aprendiendo de errores concretos. Podemos discernir cuándo aparece un hábito reactivo y nos apremia a adoptar el camino familiar de la menor resistencia. Podemos darnos cuenta de cuándo la empatía se rinde ante el miedo o el interés personal. Podemos estar atentos a las palabras y gestos que guardan las apariencias y dan la impresión de ser empáticos, liberándonos de la responsabilidad. Y podemos percibir cuándo estamos eludiendo las crisis del riesgo.

¿Con cuánta frecuencia nos abstenemos de actuar por miedo a cómo podrían ser recibidas nuestras acciones? Dejar pasar un momento semejante puede ser angustioso. Combatir tales miedos requiere la valentía de vivir de manera menos egocéntrica y más compasiva. No importa lo atemorizante que pueda ser una situación, en cuanto decimos o hacemos algo, de pronto se transforma. Cuando la puerta de la vacilación está cerrada, entramos en un mundo dinámico y fluido, que nos desafía a actuar una y otra vez.

La meditación que más reflexiona acerca de la ética deja el mundo intacto; una sola palabra o acción puede transformarlo para siempre.

La integridad ética requiere la inteligencia para comprender la situación presente como fruto de decisiones anteriores, y la valentía de involucrarnos con ella como espacio para la creación de lo que está por venir. Nos faculta para aceptar la ambigüedad de un presente que está simultáneamente ligado a un pasado irrevocable y libre para un futuro indeterminado.

La integridad ética no es una certeza moral. La certeza a priori acerca del bien y el mal no se aviene con un mundo cambiante y voluble, en el que el futuro está abierto, esperando nacer de decisiones y acciones. Semejante certeza puede resultar consoladora y fortalecedora, pero puede embotar la conciencia de la unicidad de cada momento ético. Cuando nos confrontan las complejidades de este momento, sin precedentes e irrepetibles, la cuestión no es: «¿Qué es lo correcto que debemos hacer?», sino: «¿Qué es lo compasivo que debemos hacer?». Esta cuestión puede ser abordada con integridad, pero no con certeza. Al aceptar que cada acción es un riesgo, la integridad acepta la falibilidad que la certeza evade desdeñosamente.

La integridad ética se ve amenazada tanto por el apego a la seguridad de lo conocido como por el miedo a la inseguridad de lo desconocido. Corre el riesgo de ser amortiguada implacablemente por los vientos del deseo y el miedo, la duda y la preocupación, la fantasía y el egoísmo. Cuanto más nos rendimos a estas cosas, más se erosiona nuestra integridad y nos vemos arrastrados por la ola del hábito psicológico y social. Cuando respondemos a un dilema moral, repetimos simplemente los gestos y las palabras de uno de nuestros padres, una persona con autoridad o un texto religioso. Si bien el condicionamiento moral puede ser necesario para la estabilidad social, es inadecuado como paradigma de integridad.

A veces, sin embargo, actuamos de una manera que nos sorprende. Un amigo nos pide consejo acerca de una delicada decisión moral. Pero, en vez de ofrecerle algún cliché consolador o la sabiduría de alguna otra persona, decimos algo que no sabíamos que sabíamos. Semejantes gestos y palabras surgen del cuerpo y la lengua con espontaneidad chocante. No podemos llamarlos «nuestros», pero tampoco los hemos copiado de otros. La compasión ha disuelto el control del ego. Y, durante unos estimulantes segundos, saboreamos la libertad creativa del despertar.

La amistad

De igual manera que la madrugada es el heraldo del surgimiento del sol, así la amistad verdadera es el heraldo del surgimiento del noble camino óctuple.

BUDA

La práctica del dharma no es tan solo una cuestión de cultivar la determinación y la integridad en la intimidad de nuestro corazón. Se encarna en las amistades. Nuestra práctica se nutre, se sustenta y se pone a prueba mediante el contacto habitual con los amigos y guías que buscan realizar el dharma en sus propias vidas.

Nacimos solos y moriremos solos. Pasamos gran parte de nuestro tiempo absortos en sentimientos y pensamientos que nunca podemos compartir totalmente. Pero, sin embargo, nuestras vidas se definen mediante las relaciones con los demás. El cuerpo testifica a nuestros padres y a innumerables generaciones de antepasados, el lenguaje testifica a los que lo comparten, los pensamientos más íntimos testifican a los que amamos y tememos. Simultáneamente y siempre, estamos solos con los demás.

Somos seres participativos que vivimos en una realidad participativa, buscando relaciones que realcen nuestro sentido de lo que significa estar vivos. Desde el punto de vista de la práctica del dharma, un amigo verdadero es más que simplemente alguien con quien compartimos valores comunes y que nos acepta como somos. Un amigo semejante es alguien en quien podemos confiar para redefinir nuestro entendimiento de lo que significa estar vivos, alguien que puede guiarnos cuando estamos perdidos y ayudarnos a encontrar el camino siguiendo un sendero, alguien que puede aliviar nuestra angustia con la serenidad de su presencia.

Aunque semejantes amistades ocurren de manera natural entre personas con aspiraciones e intereses similares, ciertas amistades cruciales se forjan también con los que respetamos por haber alcanzado una madurez y un entendimiento mayores que los nuestros. Tales personas ofrecen guía y apoyo con cada aspecto de su ser. La manera en que mueven su cuerpo y sostienen nuestra mirada con sus ojos, las cadencias de su habla, sus respuestas a las provocaciones repentinas, la forma en que se relajan con facilidad y se ocupan de sus tareas cotidianas: todas estas cosas nos dicen tanto como sus palabras. Y a nosotros también se nos invoca a responder así. En este tipo de relación no somos meros recipientes de conocimientos. Se nos invita a la interacción, a confrontar y ser confrontados.

Estos amigos son maestros en el sentido de que son diestros en el arte de aprender de toda situación. No buscamos la perfección en estos amigos, sino más bien la aceptación sincera de la imperfección humana. Tampoco buscamos la omnisciencia, sino una admisión irónica de la ignorancia. Deberíamos tener cuidado de no ser seducidos por suplidores carismáticos de Iluminación. Porque los amigos verdaderos no tratan de presionarnos, ni siquiera afable o razonablemente, para que creamos aquello de lo que nos sentimos inseguros. Estos amigos son como comadronas, que hacen salir lo que está listo para nacer. Su tarea no es hacerse indispensables, sino redundantes.

Estos amigos son nuestro vínculo vital con el pasado y con el futuro. Porque también ellos fueron nutridos por amistades, en muchos casos con personas que ya están muertas. La práctica del dharma ha sobrevivido mediante una serie de amistades que se expande a lo largo de la historia… hasta Gautama mismo. Por medio de esas amistades se nos confía un hilo delicado que conecta las generaciones pasadas con las futuras. Estos momentos frágiles, íntimos, están llenos de endeudamiento y responsabilidad. La práctica del dharma florece solo cuando florecen tales amistades. No tiene otro medio de transmisión.

Y estos amigos son nuestros vínculos vitales con una comunidad que vive y forcejea hoy. A través de ellos, pertenecemos a una cultura del despertar, una matriz de amistades, que se expande a círculos cada vez más amplios para abarcar no solo a los «budistas», sino a todos aquellos que real o potencialmente están comprometidos con los valores de la práctica del dharma.

Las formas de esta amistad han cambiado a lo largo de la historia. El dharma ha pasado por culturas sociales y éticas con ideales diferentes de lo que constituye la amistad verdadera. Han surgido dos formas primarias: el modelo de confraternidad del budismo temprano y el modelo de gurú-discípulo de las tradiciones posteriores. En ambos casos, la amistad se ha enmarañado con temas de la autoridad religiosa.

Antes de morir, Buda declaró que el dharma sería suficiente como guía personal. En la comunidad inicial, la amistad se fundaba en la adhesión común a las reglas de la disciplina que Buda diseñó para apoyar la práctica del dharma. La comunidad era una confraternidad bajo la guía formal de un preceptor paternal o preceptora maternal. Aunque el sistema reflejaba la jerarquía de una extensa familia india, en la que todos respetaban la ancianidad, la autoridad final no dependía de la posición de una persona en la jerarquía, sino de las reglas de disciplina. La amistad verdadera se modelaba en las relaciones entre los hermanos y entre padres e hijos, con la diferencia de que todos eran iguales a los ojos del dharma y todos estaban sujetos a su ley.

Después de unos quinientos años, ciertas escuelas adoptaron el modelo indio del gurú-discípulo. En este, el maestro se convirtió en una figura heroica a cuya voluntad se rendía el discípulo como medio para acelerar el proceso del despertar. Esta relación reflejaba la del señor y el sirviente o la feudal del noble y el vasallo. El diferente grado de poder entre el gurú y el discípulo se utilizaba como un medio de transformación personal. Los elementos de dominio y sumisión (y con ellos el peligro concomitante de la coacción) llegaron a caracterizar el concepto de la verdadera amistad. Si, después de un escudriñamiento detallado, aceptabas a alguien como tu maestro, entonces se esperaba que lo reverenciaras y obedecieras. En diversos grados, la autoridad del dharma era reemplazada por la autoridad del gurú, que, en algunas tradiciones, llegó a asumir el papel del mismo Buda.

A pesar de la naturaleza contradictoria de estos modelos, coexistieron en la práctica. Como seguidor de las reglas de disciplina de Buda, un amigo verdadero era responsable ante la comunidad y el dharma, pero como gurú estaba libre de toda crítica formulada por la mente ilusa. La mayoría de las tradiciones del budismo actual representan uno de estos ideales de amistad o una mezcla de ambos.

En las sociedades democráticas laicas contemporáneas, semejantes modelos tradicionales de amistad están abocados a ser cuestionados. Porque puede que ya no nos sintamos a gusto con amistades definidas por la jerarquía de una familia ampliada, los preceptos de la ley o la sumisión a la voluntad de otra persona. Puede que ya no sintamos la necesidad de llevar un uniforme o sacrificar de forma alguna nuestra normalidad. Los nombres exóticos, las túnicas, las insignias distintivas, los títulos —los atavíos de la religión— confunden tanto como ayudan. Refrendan el supuesto de la existencia de una élite cuyo compromiso explícito le confiere una excepcionalidad implícita.

No son solo las circunstancias diferentes las que plantean cuestiones acerca de la naturaleza de la amistad verdadera. Es de mayor significación que percibamos que las circunstancias son diferentes. La conciencia histórica misma marca la diferencia. Ya no es posible mantener que la práctica del dharma ha permanecido inalterada desde los tiempos de Buda. Ha evolucionado y continúa evolucionando a formas distintivas que son características de las condiciones de la época. Ha sobrevivido precisamente debido a su habilidad para responder creativamente al cambio.

¿Qué rasgos de la vida contemporánea son más propensos a afectar al concepto de la amistad verdadera? El respeto mutuo a la autonomía creativa de la experiencia individual tendría prioridad sobre la sumisión a los dogmas de una escuela o la autoridad autocrática de un gurú. La responsabilidad de un amigo sería la de alentar la individuación, la confianza en uno mismo y la imaginación. Semejante amistad estaría sustentada por conceptos como la relación «Yo-Tú» de Martin Buber, y el ideal de «disponibilidad» para otro del filósofo católico francés Gabriel Marcel. Su práctica puede acercarse a la experiencia de la psicoterapia, en la que un «espacio libre y protector» permite un encuentro que es propicio simultáneamente a la confianza, la apertura y el restablecimiento. Para aprender y aleccionar, puede que tome como modelo la relación del artista y el aprendiz, en la que se desarrollan habilidades para poder llevar a efecto la creatividad con capacidad y pericia técnicas.

Cada vez que el budismo se ha convertido en una religión, la amistad verdadera ha tendido a ser supeditada a cuestiones de poder. Tanto el modelo de la confraternidad como el de gurú-discípulo han dado lugar a organismos grandes, impersonales, jerárquicos y autoritarios gobernados por élites profesionales. En muchos casos, estas instituciones se han convertido en iglesias establecidas, avaladas y apoyadas por estados soberanos. A menudo, esto ha llevado a un conservadurismo rígido y una intolerancia a la disidencia.

Este proceso no es inevitable. También es posible imaginar una comunidad de amistades en la que la diversidad se celebre en vez de censurarse. En la que la pequeña escala se considere un éxito en vez de un fracaso. En la que el poder sea compartido por todos en vez de recaer en una minoría de expertos. En la que los hombres y las mujeres sean tratados como iguales genuinos. En la que las preguntas se valoren más que las respuestas.

EL CAMINO

Un día, un anciano estaba dando vueltas en torno al Monasterio Reting. Geshe Drom le preguntó: «Señor, me alegra verle dando vueltas, pero ¿no preferiría estar practicando el dharma?».

Recapacitando sobre ello, el anciano sintió que sería mejor que se protegiera leyendo algunas escrituras budistas. Mientras leía en el patio del templo, Geshe Drom le dijo: «Me alegra verle leyendo el dharma, pero ¿no preferiría practicarlo?».

Al oír esto, el anciano pensó que lo mejor que podía hacer sería meditar asiduamente. Dejó de leer y se sentó en un cojín, con los ojos entornados. Drom dijo: «Qué bien verle meditando, pero ¿no preferiría estar practicando el dharma?».

Como no le quedaba nada más que hacer, el anciano preguntó: «Geshe-la, ¿cómo debo practicar el dharma?».

«Cuando lo practicas», respondió Drom, «no hay diferencia entre el dharma y tu mente».

TTSUN BA JE GOM

Consejos diversos de los Maestros Kadampa

La conciencia

Y, además, un monje, cuando va, sabe que «estoy yendo». Cuando está de pie, sabe que «estoy de pie». Cuando está sentado, sabe que «estoy sentado». Cuando está acostado, sabe que «estoy acostado».

BUDA

Abro el frigorífico y descubro que no tengo leche, así que decido bajar a la tienda a comprarla. Cierro la puerta, giro a la izquierda en la calle, voy por la acera dos manzanas, vuelvo a girar a la izquierda dos veces, entro en la tienda, cojo un cartón de leche del estante, pago en la caja, salgo de la tienda, giro a la derecha dos veces, regreso por la acera dos manzanas, giro a la derecha, abro la puerta y vuelvo a entrar en la cocina.

La única evidencia que tengo de que eso ha sucedido es el cartón de leche fría que sujeto en la mano con más bien demasiada firmeza.

Cuando trato de reconstruir estos diez minutos que se han esfumado, recuerdo estar absorto acordándome de algo que S me dijo ayer y que he estado intentando apartar de mi mente desde entonces. Me molestó y se me ha quedado clavado como una punzada de desasosiego en la zona superior del estómago. Recuerdo que mientras andaba estaba ensimismado pensando en lo que le debería haber dicho cuando hizo el comentario y en lo que le diría si lo repitiera. Las palabras exactas de mi respuesta se me escapan. Pero recuerdo sentirme complacido por su mezcla punzante de displicencia y crueldad, confirmada, en mi imaginación, por la mirada de miedo en el rostro de S, que quedaba clavada al suelo de madera rugosa.

No recuerdo en absoluto el primer escalofrío, indicio del invierno, en la ráfaga de viento que arrastró ante mí las últimas hojas mustias por la acera mientras me apretaba la cálida solapa contra la piel de mi cuello. Y aunque miraba fijamente en dirección a S, pasé por alto el gesto con el brazo de mi amigo encaramado en su bici al otro lado de la calle, su llamada y su silbido, su sonrisa cuando se fue al ponerse el semáforo en verde.

Pasamos así gran parte de nuestro tiempo. Cuando nos damos cuenta de ello, empezamos a sospechar que no estamos enteramente al mando de nuestra vida. Gran parte del tiempo nos controla una oleada implacable e insistente de impulsos. Nos percatamos de esto en ciertos momentos calmados de reflexión, pero generalmente nos lleva consigo la cresta de su ola. Hasta que, claro está, nos estrellamos una vez más contra las rocas de la vergüenza recriminatoria, y de ahí caemos en estados emocionales y depresiones.

Una de las cosas más difíciles de recordar es acordarse de acordarse. La conciencia comienza cuando recordamos lo que tendemos a olvidar. Ir flotando a la deriva por la vida sobre una oleada acolchada de impulsos no es más que una de las muchas estrategias del olvido. No solo olvidamos recordar, también olvidamos que vivimos en un cuerpo con sensaciones y sentimientos y pensamientos y emociones e ideas. Preocuparse por lo que dijo un amigo nos puede turbar tan completamente que nos aísla del resto de nuestra experiencia. El mundo de los colores y formas, sonidos, olores y sensaciones se vuelve apagado y remoto. Incluso la persona que nos ofrece simpatía nos parece ajena y fuera de nuestro alcance. Nos sentimos cerrados en nosotros mismos y a la deriva.

Parar y prestar atención a lo que está sucediendo en el momento es una manera de librarse de semejantes fijaciones. Es también una definición razonable de meditación.

Aunque la meditación puede cultivarse como una práctica formal una o dos veces al día durante media hora o así, el objetivo es introducir una conciencia nueva en todo lo que hacemos. Ya esté andando o parado, sentado o tumbado, solo o con compañía, descansando o trabajando, trato de mantener esa misma atención cuidadosa. De modo que cuando vaya a comprar leche, percibiré el sonido rasposo de las hojas en la acera, así como mi enfado y dolor por lo que dijo S.

La conciencia es un proceso de ahondar en la aceptación de uno mismo. No es ni un examen frío o quirúrgico de la vida ni un medio para volverse perfecto. Lo que observa, lo acepta. No hay nada indigno de ser aceptado. Indudablemente, la luz de la conciencia iluminará cosas que preferiríamos no ver. Y puede que esto conlleve un descenso a lo que está prohibido, reprimido, negado. Puede que desenterremos recuerdos inquietantes, errores irracionales de la infancia. Puede que tengamos que aceptar no solo a un sabio potencial oculto en nuestro interior, sino también a un potencial asesino, violador o ladrón.

A pesar de la percepción que puedo tener de mí mismo como una persona afectuosa, observo que quiero darle un puñetazo en la cara a S. ¿Qué sucede generalmente con este odio? Me refreno de expresarlo, no por el gran amor que siento por S, sino por cómo afectaría a la opinión que los demás tienen de mí. Asimismo, el apego a mi imagen me lleva a rehusar y olvidar esta crueldad. De una manera u otra, la niego. No permito que entre en el campo de la conciencia. No la acepto.

O puede que la considere una fantasía, ya sea en mi imaginación o en el diván del analista. Esto puede que alivie los síntomas del enfado y la frustración, pero ¿cambiará algo cuando S me dirija su próximo comentario mordaz? Probablemente no. Puede que semejantes fantasías incluso refuercen el tipo de emociones que tratan de aliviar. Cuando el rencor surge de nuevo, algo dentro de mí sabe inmediatamente cómo mitigarlo. Esto se convierte en un hábito que exige dosis aún mayores de ira para disfrutar al aliviarlas. Podría desarrollar un gusto sutil por la violencia. Incluso podría ser que acabara por pegar a S.

Pero aceptar el odio no significa entregarse a él. Aceptar el odio es ver lo que es: un estado de ánimo destructivo pero transitorio. La conciencia observa cómo surge de pronto, coloreando la percepción y apoderándose del cuerpo. El corazón se acelera, la respiración se vuelve superficial y picuda, y un ansia casi física domina la mente. Al mismo tiempo, este furor se asienta sobre un abismo oscuro y callado de daño, humillación y vergüenza. La conciencia observa todo esto sin disculparlo o condenarlo, sin reprimirlo o expresarlo. Reconoce que el odio se irá de la misma manera que ha venido.

Al identificarnos con él («Estoy realmente furioso»), le damos alas. No es que decidamos esto conscientemente. El arranque impulsivo tiene un ímpetu tan abrupto que, para cuando nos damos cuenta del enfado, ya se ha producido la identificación. De pronto nos percatamos de que estamos sudando, el corazón nos late con más fuerza, se nos atragantan palabras hirientes en la garganta y tenemos los puños apretados. Para entonces, lo único que podemos hacer es observar cómo la ira nos zarandea y vapulea. La tarea de la conciencia es discernir el impulso en su inicio, percibir el primer indicio de resentimiento que colorea nuestros sentimientos y percepciones. Pero semejante precisión requiere una mente enfocada.

La conciencia enfocada es calmada y clara a la vez. De igual manera que la excitación y la distracción impiden la calma, el aburrimiento y el letargo socavan la claridad. A la deriva entre estos dos polos, pasamos gran parte de nuestro tiempo ligeramente acelerados o ligeramente deprimidos.

La excitación es como un mono saltando por las ramas y atravesando rápidamente el follaje. Cuando estamos a su merced, padecemos una apremiante y urgente necesidad de estar en otra parte: si estoy dentro, quiero salir; si estoy fuera, quiero entrar. Nos sentimos prisioneros. Incluso si nos las arreglamos para sosegarnos físicamente, la mente sigue frenética. En cuanto empezamos a meditar, nos ponemos a perseguir quimeras. En vez de considerar la vida y la muerte, me empeño en recordar el nombre del batería de Led Zeppelin.

La distracción nos droga hasta el olvido. Incluso cuando anhelamos estar centrados en algo significativo, vuelve a surgir. No podemos desconectarla; y cuando más frustrados nos sentimos, peor se vuelve.

En vez de luchar contra ella, acéptala. Acepta que así están las cosas ahora mismo: me distraigo compulsivamente. Puede que la aceptación nos lleve incluso a comprender de qué estamos escapándonos. En vez de rendirte a la irritación, sigue volviendo ahí la atención suave y pacientemente. Entonces puede que de pronto nos demos cuenta de que la agitación ha cesado, como si hubiera pasado una tormenta. Puede que aún haya alguna ráfaga esporádica, pero —al menos, por ahora— hay calma.

Por supuesto, en cuanto se asienta la calma, es probable que se afiance el abatimiento. La distracción es reemplazada por el aburrimiento. En vez de un exceso de energía, nos sentimos exhaustos. Queremos desplomarnos en alguna parte, tumbarnos, amodorrarnos y dormir. Nuestros pensamientos son borrosos, engorrosos, trabados en una niebla mental. Esto podría ser simplemente agotamiento físico, en cuyo caso una siesta surtiría efecto. Pero si no lo hace, entonces esta somnolencia podría ser la sombra oscura de la excitación: otra estrategia de la evasión. Es fácil saberlo: cuando suena el teléfono o anuncian que es hora de comer, de pronto desaparece ese cansancio.

Ningún grado de pericia meditativa del oriente místico resolverá este problema, porque semejante excitación y letargo no son meros lapsos mentales o físicos, sino reflejos de una condición existencial. La conciencia enfocada no es difícil porque seamos ineptos en alguna tecnología espiritual, sino porque amenaza nuestro sentido de quién somos. El acto, aparentemente poco amenazador, de asentar la mente en la respiración y observar lo que ocurre en el cuerpo y la mente pone al descubierto la contradicción entre el tipo de persona que deseamos ser y el tipo de persona que somos. La excitación y el letargo son modos de evadir el malestar de esta contradicción.

En tales momentos puede resultar inútil tratar de forzar la atención de vuelta al objeto de la meditación. En vez de ello, necesitamos acrisolar la determinación que sustenta la práctica del dharma. Necesitamos reflexionar sobre nuestros motivos, preguntándonos: «¿Por qué estoy haciendo esto?». O puede que consideremos la certeza de la muerte y la incertidumbre acerca de su momento, concluyendo con la pregunta: «¿Qué debo hacer?». Estas reflexiones nos pueden ayudar a asentarnos en la realidad misma que la excitación y el letargo tratan de evitar con tanto ímpetu.

Cuando estamos centrados en una resolución clara y firme, recordar ser consciente puede llevar a una conciencia enfocada que impregna todos los aspectos de la experiencia. Lo que comenzó como momentos ocasionales de reminiscencia va convirtiéndose en una atención momento a momento. Esto no quiere decir que nunca tengamos rachas de excitación o letargo, pero a la conciencia le resulta posible estar cada vez más alerta.

Encuentra un lugar tranquilo y cómodo. Siéntate inmóvil. Asegúrate de tener la espalda recta y sin apoyos, pero sin que esté tensa. Observa si hay puntos de tensión en el cuerpo: los hombros, el cuello, en torno a los ojos. Relájalos. Respira profunda y lentamente tres veces. Luego deja que la respiración recobre su propio ritmo, sin interferencia ni control.

La práctica formal de la atención comienza con una conciencia intensificada del conjunto sensorial que es el cuerpo. Lo crucial para esto es la respiración. Cuando medites con la respiración, suelta toda imagen que tengas de algo que los pulmones aspiran y luego expulsan. De igual modo, si tienes una imagen de ti meditando, observando la respiración desde lo alto de la cabeza, suéltala también. Percibe la respiración como la experimenta el cuerpo: un ritmo de sensaciones que comienza con el impacto del aire fresco que entra por la abertura de las fosas nasales y acaba con una corriente cálida que sale por el mismo sitio momentos después. Solo cuando empiezas a prestar atención cuidadosa a la respiración te das cuenta de lo compleja y sutil que es la gama de sensaciones que conlleva. Según tiene lugar cada aspiración y espiración, ahonda en la complejidad multilateral de este acto vital.

Cuando estés calmado, centrado y alerta a la respiración, poco a poco expande la conciencia para incluir cualquier otra sensación corporal que esté presente. Centra tu atención en la coronilla y luego, con calma y paciencia, recorre cada detalle de tu cráneo, rostro y cuello, y luego del torso y los miembros, hasta llegar a la punta de los dedos de los pies. De nuevo, no imagines estas cosas, experiméntalas sensualmente como calidez o frescor, pesadez, tensión, movimiento, hormigueo, picor. Repara en las partes en las que no hay sensación y explóralas también.

Aunque nuestra imagen mental del cuerpo puede ser idealizada y fija (una versión de cómo posamos para nosotros mismos ante un espejo), la experiencia sensual del cuerpo comprende procesos complejos e interconectados que nunca permanecen igual por un momento. Estos procesos tampoco son simplemente físicos. Reflejan conjuntamente nuestros estados emocionales del momento: alegre, triste, animado, deprimido. Algunos puntos específicos del cuerpo (la tripa, el plexo solar, el corazón, la garganta) concentran especialmente nudos de emoción. Todo estado mental se conoce también a través de una sensación física correspondiente. Es como si este cuerpo fuera un árbol vivo con sentimientos fugaces, ideas chirriantes, pensamientos parlanchines, intuiciones gorjeantes.

Luego, de repente, perdemos el contacto con estas experiencias. Un recuerdo, una fantasía, un miedo nos ha arrastrado a la penumbra pálida y seductora de la inconsciencia. Pestañeamos mentalmente y el fascinante conjunto de sensaciones se desvanece. Un solo momento de olvido hace que la oleada de impulsos irrumpa de nuevo y nos arrastre. Pasan minutos antes de que nos demos cuenta siquiera de que estamos distraídos. Volvemos con una sacudida: nuestros pensamientos están muy acelerados (aunque puede que hayamos olvidado por qué), el corazón nos late con fuerza, nos suda la frente. Volvemos trémulamente a la respiración.

La práctica de la atención conlleva regresar pacientemente al objeto de la meditación una y otra vez. Una vez que la respiración se haya asentado, podemos volver a expandir la conciencia a las sensaciones corporales, sentimientos, emociones y pensamientos hasta que la mente esté lo suficientemente calmada y clara para detectar el primer indicio de un impulso perturbador. Pero detectarlo no es suficiente. Es necesaria la determinación de resistirnos a saborear el recuerdo o la fantasía durante unos pocos deleitosos momentos antes de soltarlo. Porque una vez que te tenga en su poder —aunque sea un solo momento— te arrastrará de nuevo.

La atención no es solo introspectiva. Una vez estén presentes la calma y la claridad internas, expande tu atención al mundo que te rodea: la mezcla de sonidos que asalta continuamente el oído; el juego de luz, sombra y color discernible incluso a través de los párpados cerrados; la entrada de olores flotantes en las fosas nasales; la permanencia de sabores en el paladar. Cuando estés ocupándote de tus tareas cotidianas, de vez en cuando para; suelta las tribulaciones, fantasías o planes que te estén preocupando e imprégnate de la rica y sensual inmediatez del momento: la llamada de un mirlo alarmado abriéndose paso entre el estruendo profundo de un camión.

Meditar no es vaciar la mente y mirar boquiabierto las cosas con pasmo similar a un trance. Mirar fijamente un objeto durante mucho tiempo no revelará nunca nada significativo. Meditar es explorar con sensibilidad intensa cada asomo de color, cada cadencia de sonido, cada contacto con la mano de otra persona, cada palabra tentativa que trata de articular lo que no puede ser dicho.

Cuanto más silenciosa está la mente, más palpable se vuelve el torrente de la vida. Desde el borboteo de los pensamientos a la caída de los imperios, este cambiante mundo sigue avanzando inexorablemente, llevado por circunstancias, desviado por decisiones, anonadado por accidentes. Al centrarse en cada detalle de la experiencia con el mismo escrutinio, la conciencia revela que yo también formo parte de esto, que no hay nada en ello con lo que pueda contar, nada a lo que pueda aferrarme como «mí» o «mío».

Abro el frigorífico. El interior de la fría caja zumbante deja ver tarros con etiquetas brillantes, platos cubiertos con papel de aluminio, bolsas de plástico anónimas, una lata sudorosa de cerveza helada, todo ello iluminado de una manera que me recuerda a las cárceles. Vuelvo la mirada a donde debería estar la leche pero no está, recordando en ese momento que ayer por la tarde usé la última que quedaba para el café cuando S vino de visita. La puerta del frigorífico se cierra con el sonido de un débil suspiro, y me pasa por la cabeza la imagen del tazón en el que estaba fijando mi atención cuando habló S. Giro sobre mi talón derecho, captando mientras lo hago una imagen borrosa de la cocina hasta que mi mirada se asienta primero en el gancho vacío de la correa del perro y luego en las llaves tendidas aún sobre el aparador donde las tiré ayer con desánimo y cierta irritación. Con el destello pálido del metal de una llave, la misma irritación pasa por mi plexo solar y se asienta en mi garganta. Toso, fingiendo para mí mismo que esto podría ser el primer síntoma de un catarro, y cojo la bufanda que hay sobre el respaldo de una silla, luego el abrigo que está, por una vez, donde debería estar, en el perchero que hay junto a la puerta. Tiro de esta, pero está cerrada con llave, y un músculo de mi hombro se queja. Cruzo la habitación para recoger las llaves, tropezando casi, pero imaginando que ese movimiento es un paso de baile y viéndome, por un segundo, como Nureyev, hasta que mis dedos tocan las llaves y recuerdo el rostro maquillado de un hombre negando su propia muerte. Meto con tristeza la llave en la cerradura, por la que se desliza con reconfortante facilidad, y abro la puerta para entrar una vez más en otro mundo.

El devenir

La confusión condiciona la actividad, la cual condiciona la conciencia, la cual condiciona la personalidad encarnada, la cual condiciona la experiencia sensorial, la cual condiciona el impacto, el cual condiciona el estado de ánimo, el cual condiciona el ansia, la cual condiciona el aferramiento, el cual condiciona el devenir, el cual condiciona el nacimiento, el cual condiciona el envejecimiento y la muerte.

BUDA

La confusión…

Me siento confuso. Me siento confuso por la pura irracionalidad, ambigüedad y abundancia de cosas que vienen a la existencia. Me siento confuso por haber nacido en un mundo del que seré expulsado al morir. Me siento confuso en cuanto a quién o por qué soy. Me siento confuso por el laberinto de opciones al que me enfrento. No sé qué hacer.

Esta confusión no es un estado de oscuridad en el que no puedo ver nada. Tiene más de ceguera parcial que de invidencia. Al no ver bien, malinterpreto cosas: como entrar al cobertizo de alfarería que hay en el patio y descubrir una serpiente en una esquina. Solo cuando mis ojos se acostumbran a la luz me doy cuenta de que es una manguera enrollada.

¿Puede ser que una confusión similar coloree la totalidad de mi experiencia de la vida: una confusión que no solo me ciega a lo que está sucediendo, sino que, a la vez, interpreta ansiosamente un mundo ficticio que parece absolutamente real? Tengo la extraña sensación de habitar una realidad en la que no parezco encajar del todo. Sospecho que sigo enredándome en las cosas no porque no las vea, sino porque imagino que estoy configurado de una manera distinta a la que soy. Creo que soy una clavija redonda que trata de encajar en un agujero redondo, y no soy consciente de que me he vuelto una clavija cuadrada.

La confusión condiciona la actividad, la cual condiciona la conciencia, la cual condiciona la personalidad encarnada…

La primera vez que intentas hacer una vasija en un torno, la arcilla no obedece a tus dedos. Solo consigues una informe masa húmeda y fangosa. Con la práctica, sin embargo, te vuelves hábil para manipular la arcilla en relación con el giro del torno y puedes crear cosas funcionales y bellas. De la misma manera, me he vuelto hábil para configurarme a mí mismo con la arcilla giratoria de mi existencia, creando una personalidad, un hogar, amigos, hijos, ideas.

Qué pena que el empeño sea desfigurado por la confusión y la agitación. Aumentan la frustración y la amargura en vez de la compasión y el entendimiento. Me enfurezco silenciosamente con un mundo que no me aprecia. Solo quiero que me dejen en paz, que me amen y me acepten, pero, por alguna razón, la gente me ignora o me rechaza. Ponerme sensiblero y sentir lástima de mí mismo tan solo empeora las cosas, pero no lo puedo evitar.

De manera que acometo la tarea absurda de reordenar el mundo para que se acomode a mis designios. Trato de crear una situación perfecta, en la que tenga todo lo que quiero y nada de lo que no quiero. Sueño una vida en la que todas las imperfecciones han sido eliminadas. Al hacer esto, me siento en continua pugna con la mera presencia de las cosas.

Siento que me enfrento a la obstinación de la materia, la volubilidad de los estados de ánimo, la ambigüedad de la percepción, la rigidez de los pensamientos y los hábitos. Para controlar esto, divido la realidad en dos partes: el pedazo que es mío y el pedazo que no es mío. Mi cuerpo está en oposición no solo a tu cuerpo, sino a todo el resto de la materia. Mis sentimientos son los únicos que cuentan realmente. Mi versión de los hechos siempre es correcta. El imperativo de mi ansia se contrapone al imperativo de la tuya.

No experimento la materia, los estados de ánimo, las percepciones y los impulsos como tales, sino como momentos caóticos únicos configurados de maneras irrepetibles y sin precedente. Esta compleja especificidad se hace presente porque nombro lo que experimento. ¿Percibo alguna vez una configuración peligrosa de formas y colores? No. ¡Hay una serpiente en el cobertizo de alfarería!

Esto resulta especialmente evidente con la personalidad encarnada. Y queda resumido todo ello en un nombre. Ya pronuncie alguien mi nombre o lo lea yo en un sobre, me captura tan vívidamente como la imagen de un espejo o una fotografía. «Sí, ese soy yo», pienso. Igual que miraría al otro lado de la calle y diría: «¡Oh! Ahí está S».

Cuando la división entre yo y el resto del mundo está impulsada por la confusión y la agitación, esta punzante diferenciación se endurece aún más. Mi particularidad queda entumecida como absoluta soledad. Me siento abandonado, atrapado en mi cuerpo.

De nuevo, necesito parar. Puede que sea capaz de empezar a derretir este aislamiento considerando la complejidad que soy. Puede que sea capaz de aflojar el espasmo del egocentrismo dándome cuenta de que no soy una esencia fija, sino un conjunto interactivo de procesos.

Siéntate inmóvil y vuelve a la respiración. Centra tu atención en el ritmo de sensaciones que componen el acto de respirar. Deja que se sosiegue la mente agitada; luego expande tu conciencia para incluir el resto del cuerpo. Con atención calmada aumenta el campo de la conciencia hasta incluir la totalidad de tu experiencia en este momento: lo que oyes, ves, hueles, saboreas y tocas, además de los pensamientos y las emociones que surjan y se desvanezcan en tu mente.

Observa cómo tus sentidos son inundados por un raudal incesante de colores, formas, sonidos, olores, texturas e ideas. El mundo en movimiento se abalanza hacia este instrumento sensible desde todas las direcciones. En cuanto entra en contacto con él, resuena dentro de ti con un tono inefable pero característico. La experiencia del mundo está coloreada con una rica serie de sentimientos y estados de ánimo que no podemos evitar tener. Cada experiencia se registra en alguna parte a lo largo de un espectro entre el éxtasis y la agonía. Presta atención a esta cualidad tonal, observando cómo impregna tanto el cuerpo como la mente… pero es extraordinariamente difícil de emplazar.

Observa también, a pesar de su diversidad y complejidad, cómo el mundo está siempre presente de una manera coherente. Incluso cuando oyes la canción de un pájaro que no reconoces, lo haces razonable diciéndote a ti mismo: «Ese no lo conozco». Si un ciego de nacimiento pudiera ver de repente, no abriría los ojos y contemplaría simplemente el mundo de los que tienen vista. Contemplaría un conjunto desconcertante de colores y formas, que luego aprendería a volver coherente. El mundo está tan saturado de los significados que se le dan que esos significados parecen residir en las cosas mismas. Asumimos habitualmente que el mundo que nos presentan los sentidos existe fuera tal como se muestra. Parece realmente, por ejemplo, que estos garabatos negros sobre fondo blanco dicen algo acerca de la naturaleza de la percepción. Cuando escuches los sonidos y observes las sensaciones del cuerpo, considera que lo que estás experimentando está configurado por tus propios condicionamientos, hábitos y puntos de vista.

Percibe también cómo el mundo es siempre una palestra de posibilidades. Cuando estás sentado, te enfrentas a las posibilidades de ponerte de pie, andar o tumbarte. Cuando estás en silencio, te enfrentas a la posibilidad de hablar. En todo momento estamos inclinándonos hacia un acto o involucrados en él: un movimiento físico, una frase, un pensamiento. Incluso cuando decides no actuar, sigues haciendo algo: contenerte. Observa cómo incluso cuando la mente está en silencio sigue tensa, lista para entrar en acción.

El mero hecho de que la vida está siempre abierta a muchas posibilidades te capacita para tener un sentido del propósito y la dirección. Las intenciones que surgen en la privacidad de tus pensamientos pueden ser realizadas posteriormente en el mundo. Cuanto estés sentado meditando, date cuenta de que lo que estás haciendo es la realización de una determinación anterior. Al ocuparte de los detalles de este momento presente, optando por no recordar el pasado o planear el futuro, estás involucrado en un proceso de crearte a ti mismo de una manera específica y deliberada.

Pero ¿qué es el «yo» que creas? Repite tu nombre o di para ti «yo» o «mí». ¿Qué imagen o sensación evoca esto? ¿Existe el yo en el cuerpo, en la mente o en ambos? ¿O en algún lugar de ellos? Si lo buscas, ¿qué encuentras?

Si el yo te parece una sensación física, explora esa sensación para descubrir qué es. Si te parece un estado de ánimo, una percepción, una voluntad, entonces explóralos también. Cuanto más atentamente mires, más podrás descubrir que cada candidato a ser el yo se disuelve en alguna otra cosa. En vez de un trozo fijo de «mí», descubres que experimentas una mezcla de sensaciones, humores, percepciones e intenciones, que trabajan juntos como la tripulación de un barco, timoneados por el capitán de la atención.

Pero esta visión de procesos fluctuantes e interactivos se convierte fácilmente de nuevo en la imagen habitual de un ego aislado. Parece muy natural que la confusión irrumpa otra vez y se reanude el trabajo arduo de una existencia angustiada.

… la personalidad encarnada condiciona la experiencia sensorial, la cual condiciona el impacto, el cual condiciona el estado de ánimo…

Me pierdo en la preocupación por mí mismo, mis miedos, mis anhelos, mis recuerdos, mis planes. Ya esté andando, de pie, sentado o tumbado, estoy atrapado en la prisión de mis propias obsesiones internas. Miro al mundo como si fuera una tierra extraña.

La velocidad a la que el mundo impacta mis sentidos, junto a mi hábito de tratarlo como a un aliado o como a un enemigo, provoca confusión con respecto al origen de mis estados de ánimo. Si alguna pieza musical me parece desagradable, tiendo a echar la culpa de mi malestar a las irritantes notas (aunque alguien que está conmigo las disfruta). Cuando no hay ninguna razón obvia para que me sienta triste, intento dar con alguien o algo a lo que echar la culpa, y tiendo a encontrar un culpable (una noche sin dormir, S, los zapatos nuevos). Lo mismo pasa con el placer… aunque sé que un beso que se prolonga más allá de cierto punto se convierte en una pamplina babosa y un calambre en la nuca.

El impacto y el estado de ánimo activan mis patrones habituales de percepción y reacción. Igual que el agua de lluvia corre por los canalones y alcantarillas diseñados para recogerla, así mi interacción con el mundo tiende a seguir el curso más familiar y de menos resistencia. Cuando veo la serpiente en el cobertizo, todo lo que alguna vez he sabido o temido acerca de las serpientes configura mi sentido del mundo en ese momento. Y mientras estoy ahí paralizado por el terror, centellean ante mí las acciones posibles: ¿corro a la puerta?, ¿salgo lentamente de puntillas?, ¿la asusto para que se vaya?, ¿la mato?

Pero estas sensaciones, percepciones e impulsos aparentemente irresistibles no son las únicas opciones. Porque en la inmediatez de esa experiencia radica la libertad de ver con más claridad. Puedo parar, prestar atención a mi respiración, sentir cómo me late el corazón y recordar ser consciente. Entonces puede que responda con cuidado e inteligencia a la presencia de la serpiente. O que me dé cuenta de que es tan solo una manguera enrollada.

… el estado de ánimo, el cual condiciona el ansia, la cual condiciona el aferramiento, el cual condiciona el devenir…

Los estados de ánimo determinan mi conducta. Si algo hace que me sienta bien, quiero tenerlo; si hace que me sienta mal, quiero deshacerme de ello; si me deja indiferente, lo ignoro. Me encuentro en un estado de conflicto permanente: empujado a un lado y arrastrado al otro emocionalmente. Pero lo que sostiene tanto la atracción como la aversión es el ansia: la sed infantil y utópica de una situación en la que por fin poseo todo lo que deseo y he ahuyentado todo lo que no me gusta. En lo más íntimo de mí insisto en que un yo permanente y separado tiene derecho a una vida en la que las contingencias e incertidumbres de la existencia han sido eliminadas.

E invisto a mis iconos del ansia con finalidad absoluta. Ya sean el sexo, la fama o la riqueza, brillan ante mí con un atractivo intoxicante, sin corromper por las ambigüedades de la experiencia vivida. No considero sus implicaciones. Los pañales y las rabietas aparecen tan poco en mis fantasías de conquista sexual como los periodistas y los impuestos en mis ensueños de fama y riqueza.

Semejante ansia se plasma a partir de la agitación giratoria de la confusión. En mi ceguera metafórica, trato desesperadamente de alcanzar algo a lo que agarrarme. Anhelo algo que pueda aliviar la sensación de pérdida, angustia, aislamiento, incertidumbre. Pero el ansia está distorsionada y alterada por la misma confusión que trata de disipar. Exagera el atractivo de lo que desea poseer y la repelencia de aquello de lo que quiere deshacerse. Hechizada por sus propias proyecciones, eleva sus metas hasta convertirlas en asuntos de suprema importancia. Bajo el embrujo del ansia, toda mi vida está supeditada a la adquisición o el alejamiento de algo. «Si pudiera…» se convierte en el mantra del deseo no consumado.

Un mundo de contingencia y cambio solo puede ofrecer simulacros de perfección. Cuando me guía el ansia, estoy convencido de que si pudiera alcanzar tan solo este objetivo, todo iría bien. Aunque crea la ilusión de una vida llena de propósito, el ansia es en realidad la pérdida de la dirección. Es un proceso de devenir compulsivo. Me hacer girar en círculos, recorriendo el mismo terreno una y otra vez. Cada vez que pienso que he dado con una situación que resuelve todos mis problemas, de pronto resulta ser una reconfiguración de la misma situación de la que pensaba que estaba escapando. Mi sensación de haber encontrado un nuevo derrotero en la vida resulta ser meramente una repetición del pasado. Me doy cuenta de que estoy corriendo sin moverme del sitio, frenéticamente estancado.

… el devenir, el cual condiciona el nacimiento, el cual condiciona el envejecimiento y la muerte.

La vida se vuelve una sucesión de mininacimientos y minimuertes. Cuando consigo lo que quiero, me siento renacido. Pero apenas me asiento en esa sensación vuelven a salir a flote las viejas ansiedades. La nueva posesión envejece velozmente al ser rebajada por el atractivo de algo más deseable que no tengo. Bruscamente, lo que parecía perfecto es empañado por atisbos alarmantes de sus imperfecciones. En vez de solucionar mis problemas, esta nueva situación los sustituye por otros que no había sospechado. Pero, en vez de aceptar esto como la naturaleza de vivir en un mundo poco fiable, en vez de aprender a estar contento con el éxito y la alegría y a no quedar abrumado por el fracaso y el dolor, en vez de apreciar la belleza penetrante, trágica y triste de la vida, aprieto los dientes y sigo luchando, esclavo de esa voz callada y seductora que susurra: «Si al menos…».

El vacío

El vacío no nacido se ha desprendido de los extremos de ser y no ser. Así, es el centro mismo y el camino central. El vacío es el sendero por el que se mueve la persona centrada.

TSONGKHAPA

Coge un bolígrafo. Quítale la tapa y pregunta: «¿Es esto todavía un boli?». Sí, por supuesto… aunque es un boli sin tapa. Desenrosca la parte superior de la funda, retira el depósito de tinta y vuelve a enroscar la funda. ¿Es eso un bolígrafo? Pues sí, más o menos. ¿Es el depósito un boli? No, es solo el depósito de tinta… pero al menos puede funcionar como un boli, a diferencia de la funda vacía. Separa las dos partes de la funda. ¿Es alguna de ellas un boli? No, definitivamente no. De ninguna manera.

¿Qué le pasa a la cosa cuando la desmontas? ¿Cuándo dejan de ser (o empiezan a ser) un bolígrafo los componentes? ¿Cuándo deja de ser un plátano el plátano que estás comiendo? ¿Cuándo empieza a ser una vasija el montón de arcilla que hay en el torno? Los nombres y los conceptos sugieren que hay objetos en el mundo absolutamente demarcados en sí mismos. Bolígrafos, plátanos y vasijas son cosas instantáneamente reconocibles, evidentes por sí mismas. Pero somételas a un poco de escrutinio y esa certeza empieza a flaquear. Las cosas no están tan demarcadas como parece. No están ni circunscritas ni separadas unas de otras por líneas. Las líneas se trazan en la mente. No hay líneas en la naturaleza.

Siéntate en una silla, cierra los ojos y escucha atentamente la lluvia que cae fuera. ¿Dónde acaba el sonido de la lluvia y empieza tu percepción de él? Y a ese respecto, ¿dónde termina tu trasero y comienza el asiento de la silla? Si bien conceptualmente el sonido de la lluvia es tan diferente de mi oído como mi trasero lo es de la silla, experimentalmente es imposible distinguirlos. La lluvia se difumina hasta hacerse mi oído; mi trasero se difumina hasta hacerse la silla.

Considera el bulbo de un narciso enterrado en la tierra todo el invierno. Cuando empieza a hacer más calor, comienza a germinar. Si llueve lo suficiente, no hay heladas y nadie lo pisa, una mañana dirás: «¡Mira, han salido los narcisos!». Pero ¿dejó el brote de ser un brote repentinamente y apareció un narciso en su lugar? El mismo problema: aunque un brote no es más un narciso que un narciso es un brote, de alguna manera el brote se ha convertido en un narciso. La línea divisoria entre el brote y el narciso es una conveniente distinción conceptual que no se encuentra en la naturaleza.

En este sentido, los bolígrafos, los plátanos, las vasijas, la lluvia, el oído, las sillas, los traseros, los brotes y los narcisos no tienen principio ni fin. Ni empiezan ni acaban. Ni nacen ni mueren. Surgen de una matriz de condiciones y a su vez se vuelven parte de otra matriz de condiciones de la que surge alguna otra cosa.

En la experiencia cotidiana, una cosa lleva a la siguiente. Me molesta algo que S me dijo y termino por querer pegarle. Imagino que veo una serpiente en el cobertizo de alfarería y me quedo helado de terror. Todo lo que sucede surge de algo que lo precedió. Todo lo que hacemos ahora se convierte en una condición para lo que es posible después.

Podemos hablar de condiciones y consecuencias como si fueran cosas, pero si las observamos con más atención resultan ser procesos sin realidad independiente. La crudeza de un comentario cáustico que nos causa obsesión durante días no es más que una breve circunstancia aislada de un torrente de acaecimientos. Sin embargo, resalta en el ojo de la mente como algo intrínsecamente real y aparte. Este hábito de aislar las cosas nos lleva a vivir en un mundo en el que las separaciones entre ellas se vuelven absolutas. La serpiente del cobertizo está realmente ahí, tan tajantemente diferenciada de la persona asustada que la contempla como de los pedazos de cerámica descartados sobre los que está enroscada.

Aferrarnos a nosotros mismos y al mundo de esta manera es un prerrequisito para la angustia. Al considerar las cosas tan absolutamente separadas y tan deseables o pavorosas en sí mismas, nos imponemos la tarea de poseer algo que nunca podemos tener o de erradicar algo que nunca ha existido. Darnos cuenta de que las cosas surgen de un flujo ininterrumpido de condiciones, y vuelven a desvanecerse en él, comienza a liberarnos un poco. Percibimos que las cosas son relativamente deseables o pavorosas, no absolutamente. Se interconexionan e interactúan, cada una dependiente de las demás, ninguna intrínsecamente separada del resto.

Todo lo que surge de esta manera está desprovisto de una identidad intrínseca: en otras palabras, las cosas están vacías. No son tan opacas y sólidas como parecen: son transparentes y fluidas. No son tan singulares y claras como parecen: son complejas y ambiguas. No son solo definidas por la filosofía, la ciencia y la religión: son evocadas mediante juegos de alusiones, paradojas y bromas. No pueden ser fijadas con certeza: provocan perplejidad, asombro y duda.

Lo mismo sucede con cada uno de nosotros. De igual manera que un alfarero forma una vasija en un torno, así configuro mi personalidad con la arcilla giratoria de mi existencia. La vasija no existe por derecho propio: surge de las interacciones del alfarero, el torno, la arcilla, su forma, su función (y cada uno de ellos emerge a su vez de las interacciones de sus causas y componentes hasta lo infinito). No existe ninguna vasija esencial a la que se adhieren sus atributos; de la misma manera que no existe ningún narciso esencial al que se adhieren el tallo, las hojas, los pétalos y los estambres. Las vasijas y los narcisos son configuraciones de causas, condiciones, partes, funciones, lenguajes, imágenes. Están desprovistos de una identidad marcada como un número de serie en el núcleo de su ser.

Y lo mismo sucede con cada uno de nosotros. Como ser humano, soy más complejo que una vasija o un narciso, pero también he surgido de causas y estoy compuesto de rasgos y atributos diversos y cambiantes. No hay un yo esencial que existe aparte de su configuración única de procesos biológicos y culturales. Incluso si estoy de acuerdo con esto intelectualmente, puede que intuitivamente no tenga esta sensación de mí mismo. En cualquier caso, la práctica del dharma no tiene que ver con demostrar o refutar teorías del ego, sino con comprender y aflojar la sujeción del egocentrismo que constriñe el cuerpo, las sensaciones y las emociones en una masa apretada de angustia.

Imagina que estás en una exposición muy concurrida de porcelana Ming. Alguien grita: «¡Eh! ¡Ladrón! ¡Detente!». Todo el mundo en la sala se vuelve para mirarte. Aunque no has robado nada, las furiosas miradas de acusación y reprobación te provocan una intensa cohibición. Estás tan vulnerable como si estuvieras desnudo. Tú —o más bien la masa apretada de angustia— exclama: «¡Yo no he sido! De verdad».

Es como si este yo —que es una mera configuración de contingencias pasadas y futuras— hubiera sido cocido en el horno de la ansiedad para surgir como algo fijo. Fijo pero también frágil. Cuanto más preciado se vuelve para mí, más debo resguárdalo contra los ataques. Las circunstancias en las que me siento a gusto se vuelven cada vez más estrechas y más limitadas.

La conciencia de mi yo es el hecho más obvio y central de mi vida y a la vez el más escurridizo. Si busco mi yo en la meditación, descubro que es como tratar de agarrar mi propia sombra. Intento alcanzarlo, pero no hay nada. Y luego reaparece en otra parte. Lo vislumbro con el rabillo del ojo de mi mente, me vuelvo para mirarlo y ya no está. Cada vez que pienso que lo he localizado, resulta ser alguna otra cosa: una sensación corporal, un estado de ánimo, una percepción, un impulso o simplemente la conciencia misma.

No puedo encontrar el yo señalando con el dedo algún rasgo físico o mental y diciendo: «Sí, eso soy yo». Porque tales rasgos vienen y van, mientras que la sensación de «yo» permanece constante. Pero tampoco puedo señalar nada más que estos rasgos que —no importa lo efímeros e incidentales que puedan ser— me definen a pesar de todo.

Puede que el yo no sea algo, pero tampoco es nada. Es simplemente inaprensible, inencontrable. Soy quien soy, no debido a un yo esencial escondido en el núcleo de mi ser, sino debido a la matriz, irrepetible y sin precedente, de condiciones que me han formado. Cuanto más ahondo en este misterio de quién soy (o qué es cualquier cosa), más tengo que seguir haciéndolo. No tiene fin, solo una trayectoria infinita que evita caer en los extremos de ser y no ser. Esta trayectoria no es solamente el centro, que está libre de esta dualidad, sino también el camino central mismo.

«El vacío», dijo el filósofo tibetano Tsongkhapa en 1397, «es el sendero por el que se mueve la persona centrada». La palabra que usa para sendero es shul. Este término se define como «una impresión»: una marca que permanece después de que pasa lo que la hizo; una huella, por ejemplo. En otros contextos, shul se emplea para describir la cavidad rugosa que queda donde solía haber una casa, el canal erosionado en la roca por la que ha pasado la crecida de un río, la mella en la hierba donde durmió un animal la noche pasada. Todas estas cosas son shul: la impresión de algo que estuvo ahí.

Un sendero es un shul porque es una impresión en el suelo dejada por el paso regular de pies, que se ha mantenido libre de obstrucciones y conservado para que lo usen otros. Como un shul, el vacío puede compararse a la impresión de algo que estuvo ahí. En este caso, semejante impresión está formada por las mellas, cavidades, marcas y rugosidades dejadas por la turbulencia del ansia egoísta. Cuando la agitación se apacigua, experimentamos tranquilidad, alivio y libertad.

Conocer el vacío no es solo comprender el concepto. Es más como encontrar por casualidad un claro en el bosque en el que puedes moverte libremente y ver con claridad. Experimentar el vacío es experimentar la chocante ausencia de lo que normalmente determina el sentido de quién eres y del tipo de realidad en la que vives. Puede que solo dure un momento hasta que los hábitos de toda la vida se reafirmen y vuelvan a tomar el control. Pero en ese momento somos testigos de nosotros mismos y del mundo, abiertos y vulnerables.

Este espacio calmado, libre, abierto y sensible es el núcleo mismo de la práctica del dharma. Es inmediato, inminente y dinámico. Es un camino, un sendero. Ofrece una intimación del punto invisible hacia el que convergen las líneas de nuestra vida. Permite el movimiento sin impedimentos. Y nos cerciora de que no estamos solos: conlleva endeudamiento con los que han recorrido este camino antes y responsabilidad con los que vendrán después.

«Vacío» es un término confuso. Aunque se usa como nombre abstracto, no denota de forma alguna una cosa o un estado abstracto. No es algo que «logramos» en un momento de visión mística que «se abre paso» a una realidad transcendente oculta detrás del mundo empírico y que, sin embargo, lo sostiene. Tampoco «brotan» cosas del vacío y vuelven a «disolverse» en él como si fuera una especie de materia cósmica amorfa. Estas son solo algunas de las maneras en que el vacío ha sido utilizado como metáfora de consuelo metafísico y religioso.

«Vacío» es un término nada apetecible usado para socavar las ansias de semejante consuelo. Pero, irónicamente, ha sido puesto al servicio de tales anhelos. Shunyatta (vacío) es traducido al inglés como «the Void» (el Vacío) por traductores que pasan por alto el hecho de que el término no está precedido por un artículo definido ni exaltado con letra mayúscula, dos rasgos ausentes en las lenguas clásicas asiáticas. De ahí hay solo un respingo, un brinco y un salto a equiparar «vacío» con nociones metafísicas como «lo Absoluto», «la Verdad» o incluso «Dios». El concepto de vacío cae en las garras del mismo hábito de la mente que se pretendía que socavara.

El vacío está tan desprovisto de ser intrínseco como una vasija, un plátano o un narciso. Y si no hubiera vasijas, plátanos o narcisos, tampoco habría vacío. El vacío no niega que semejantes cosas existan; meramente describe cómo están desprovistas de un ser intrínseco, separado. El vacío no es algo aparte del mundo de la experiencia cotidiana; solo tiene sentido en el contexto de hacer vasijas, comer plátanos y cultivar narcisos. Una vida centrada en la conciencia del vacío es simplemente una manera apropiada de estar en esta realidad cambiante, chocante, dolorosa, alegre, frustrante, impresionante, tenaz y ambigua. El vacío es el camino central que conduce al corazón de esta realidad, no más allá de ella. Es el sendero por el que se mueve una persona centrada.

Y también nosotros somos impresiones dejadas por algo que estuvo aquí. Hemos sido creados, moldeados, formados por una desconcertante matriz de contingencias que nos han precedido. De la configuración del ADN derivado de nuestros padres a la detonación de cien billones de neuronas en nuestro cerebro, al condicionamiento cultural e histórico del siglo XX, a la educación y formación que nos han dado, a todas las experiencias que hemos tenido y las decisiones que hemos tomado: todo ello ha conspirado para configurar la trayectoria única que culmina en este momento presente. Lo que existe aquí y ahora es la impresión irrepetible dejada por todo esto, a lo que llamamos «yo». Pero esta imagen es tan vivida y asombrosa que confundimos lo que es una mera impresión con algo que existe independientemente de lo que lo formó.

De manera que, ¿qué somos sino la historia que seguimos repitiendo, modificando, censurando y embelleciendo en nuestra cabeza? El «yo» no es como el héroe de una película del montón al que no le afectan las tormentas de pasión e intriga que bullen en torno a él desde los títulos hasta el final. El «yo» se parece más a los personajes complejos y ambiguos que aparecen, se desarrollan y sufren a lo largo de las páginas de una novela. No me parezco en absoluto a una cosa. Soy más como el despliegue de una narrativa.

Cuando tomamos conciencia de todo esto, podemos empezar a asumir una responsabilidad mayor por el rumbo de nuestra vida. En vez de aferrarnos a la conducta y las rutinas habituales para afianzar la sensación del «yo», percibimos la libertad para crear a quienes somos. En vez de ser hechizados por impresiones, empezamos a crearlas. En vez de tomarnos tan en serio, descubrimos la ironía juguetona de una historia que nunca antes ha sido contada de esta misma manera.

La compasión

Incluso cuando hago cosas por el bien de otros

No surge ninguna sensación de asombro o vanidad.

Es como alimentarme a mí mismo;

No espero nada a cambio.

SHANTIDEVA

Imagina tres personas sentadas enfrente de ti: un amigo, un enemigo y un extraño. (No te preocupes por los detalles, simplemente siente su presencia como si estuvieran allí, pero mantén los ojos cerrados). Asienta la mente en la respiración, luego considera cada una de estas personas, una por una, percibiendo cómo la imagen que tienes de ellas provoca un cierto estado de ánimo. Así como el amigo hace que te sientas relajado y seguro, el enemigo (o alguien como S) hace que te sientas incómodo y nervioso, mientras que el extraño (la mujer de la caja del supermercado) solo te provoca un desinterés cortés.

¿Qué hay en ellos que hace que te sientas así? Un solo incidente, quizás —algo que te dijeron o hicieron, la manera en que te miraron una vez—, se vuelve un momento decisivo en el que inmovilizas una imagen de ellos como una foto. Con los que conoces bien, esta imagen es modificada y actualizada continuamente; con los que meramente admiras o desdeñas desde lejos, o con los que no significan nada para ti, un breve encuentro puede confinarlos para siempre en una imagen que con el tiempo se va volviendo más intransigente. En cada caso, tu impresión de la otra persona se basa en cómo han hecho que te sientas: te gustan los que hacen que te sientas bien, no te gustan los que no te hacen sentir bien, y no te importan todos los demás.

Permanece un rato con estas imágenes y sus correspondientes sensaciones. Observa que la manera en que percibes a las personas refuerza tus sentimientos por ellas, y que lo que sientes por ellas refuerza tus percepciones de ellas. La imagen que tenemos de otro se vuelve una mezcla confusa de hechos objetivos (nariz larga, lleva gafas, se está quedando calvo) y nuestras propias ideas acerca de él (arrogante, estúpido, ya no le caigo bien). De manera que, además de ser alguien por derecho propio, le damos un papel como actor en nuestro propio psicodrama privado. Se vuelve cada vez más difícil desenmarañarlo de la imagen cargada de emociones que formamos con nuestros propios deseos y miedos.

Escapar de esta trampa no es pretender que sentimos otra cosa, sino empezar a mirar las cosas de manera diferente. Somos libres para elegir cómo percibimos el mundo. Reflexionando, puede que descubramos que no importa lo poderoso que sea lo que sentimos por una persona, ese sentimiento a menudo se basa enteramente en una imagen que nos hemos formado de ella. Esta es la naturaleza del prejuicio: debido al color de la piel, la nacionalidad, la religión, etc., de una persona, inmediatamente tenemos ciertos sentimientos por ella. Este tipo de meditación desafía directamente las imágenes fijas que tenemos de los demás. Al dejar de juzgar, somos capaces de mirar a la persona desde una perspectiva nueva.

Empieza con la amiga. Imagínala como un bebé recién nacido, cubierta de sangre. Lentamente, síguela según va creciendo de niña pequeña a adolescente y a joven hasta el momento en que la conociste. Intenta imaginar cuáles eran sus esperanzas y anhelos antes de que sospechara siquiera tu existencia. Ahora piensa en ella como alguien que valora sus propias ideas y sensaciones de la misma inescrutable manera que tú te aferras a las tuyas. Luego considera el futuro y observa cómo se hace mayor, enferma, envejece y muere.

Haz lo mismo con el enemigo y el extraño, hasta que haya tres seres humanos sentados ante ti: iguales en el nacimiento e iguales en la muerte.

¿Afecta esta perspectiva a tu manera de sentir por cada una de estas personas? ¿Eres capaz, aunque sea solo por un momento, de ver a estas personas en toda su autonomía, misterio, majestad, tragedia? ¿Las ves como fines en sí mismas en vez de como medios para tus fines? ¿Percibes la naturaleza restrictiva y selectiva de la imagen que te has formado de ellas? ¿Puedes desprenderte del ansia de estrechar al amigo y excluir al enemigo? ¿Puedes amar al extraño?

Si tropiezo y me doy un golpe en la rodilla, mi mano va instintivamente a ella para calmar el dolor. Me siento y la masajeo con ternura. Examino la herida, me levanto y me voy a casa para tratarla, teniendo cuidado de no agravarla poniendo demasiado peso en esa pierna. Pero solo tengo dolor en la rodilla. La mano no se ha hecho daño, ni tampoco el ojo que inspecciona la piel raspada, magullada, ni la otra pierna, que asume la carga de la herida debilitada.

Cuando mi amiga aparece en mi puerta y me saluda con una sonrisa y un abrazo, sé que está bajo gran estrés simplemente por el temblor de sus párpados y su tono de voz cuando dice «¡Hola!». En ese momento, su angustia me penetra y siento que es debido a algo que S le ha dicho o le ha hecho. Me vuelvo un partícipe íntimo de su angustia mientras me cuenta lo que ha pasado. Sin embargo, no sufrí el dolor que S le causó.

En semejantes momentos, la compasión es natural y resuelta: respondo al sufrimiento de mi amiga de la misma manera que mi mano o mi ojo responden al dolor de mi rodilla. Pero cuando me topo con un pobre agazapado en un callejón, puede que solo sienta una punzada de azoramiento o de lástima antes de echarle unas monedas y acelerar el paso. O si me dicen que S ha sufrido una recaída, puede que me alegre secretamente a la vez que me oigo decir lo mucho que lo siento por él.

Mi compasión se extiende sin esfuerzo a los que están a un lado de la barrera invisible que me separa del resto del mundo. Mi rodilla, mis amigos, mi familia, mi comunidad, mis colegas… todos ellos pertenecen al ámbito de «mí» y «mío». Los vínculos que nos unen, ya sean padres comunes o una preferencia arbitraria por el mismo equipo de fútbol, son exagerados por el deseo de formar parte de algo y el miedo al rechazo. Esto a su vez lleva al endurecimiento de la percepción de «nosotros» y «ellos». Al erigir esta barrera invisible, la percepción determina de nuevo mi estado de ánimo: tengo buenos sentimientos por «nosotros», y malos o indiferentes por «ellos».

Pero no es siempre así. Hay momentos en los que se alza la barrera. Me siento conmovido por los apuros de personas que no conozco y probablemente nunca conoceré: el niño hambriento, el perro abandonado, la oleada de refugiados. O mi mundo queda transfigurado de repente por la sonrisa de una anciana en un banco del parque. Y cuando me encuentro finalmente con S y me dice el miedo que ha tenido de contarle a alguien que es VIH positivo, todo mi resentimiento se desvanece y su sufrimiento y su terror se hacen también míos.

Mientras duran estos frágiles momentos, vivo en un mundo en el que todos los seres vivos están unidos por su anhelo de sobrevivir y no ser dañados. Reconozco la angustia de los demás no como suya, sino como nuestra. Es como si la totalidad de la vida hubiera sido revelada como un único organismo: acercarse a alguien afligido es tan natural y espontáneo como el gesto de mi mano al tocar mi rodilla herida.

Cuando estamos bajo el poder del egocentrismo, la compasión permanece restringida a los que nos parece que están de nuestro lado. No hay que subestimar la fuerza de ese poder. Es como un espasmo que se apodera del cuerpo, las emociones y el alma. Pero es tan familiar que no lo notamos o lo consideramos «normal». Cuando se aminora su control mediante la mirada de una anciana, el mundo queda transfigurado, y sabemos lo que significa que se abra el corazón. Incluso la experiencia momentánea de una perspectiva no egocéntrica de la vida viene acompañada de expansión afectiva, alborozo y calidez… Como si se hubiera relajado el espasmo.

La práctica del dharma es el cultivo de un modo de vida en el que tales momentos no se dejan al azar. Por mucho que podamos apreciar y valorar esos momentos, no tardamos en vernos deslizándonos de nuevo en las corrientes del ensimismamiento irreflexivo. Pero hay otra opción: podemos cuestionar continuamente la presunción de un «yo» fijo e inmutable en el centro de la experiencia. Y podemos impugnar persistentemente la validez de las imágenes del mundo lastradas emocionalmente mediante las que definimos a los demás. Mediante la meditación disciplinada y la indagación reflexiva asidua, podemos aminorar el control que tienen sobre nosotros las percepciones habituales del yo y de los demás.

La captación del vacío y la compasión por el mundo son dos lados de una misma moneda. Experimentarnos a nosotros mismos y al mundo como procesos interactivos, en vez de como conglomerados de cosas discontinuas, socava las maneras habituales de percibir el mundo, así como los sentimientos habituales hacia él. La disciplina meditativa es vital para la práctica del dharma justamente porque nos lleva más allá del ámbito de las ideas hasta el ámbito de la experiencia sentida. No es suficiente comprender la filosofía del vacío. Las ideas necesitan ser traducidas, mediante la meditación, al lenguaje sin palabras del sentimiento para aflojar los nudos emocionales que nos mantienen agarrotados en espasmos de preocupación por nosotros mismos.

Según vamos liberándonos y entrando en la abertura dejada por la ausencia de ansia egocéntrica, experimentamos la vulnerabilidad de estar expuestos a la angustia y el sufrimiento del mundo. El sendero en el que nos encontramos en los momentos de experiencia centrada incluye la claridad mental y la calidez de corazón. De la misma manera que una lámpara genera luz y calor simultáneamente, así el camino central es iluminado por la sabiduría y nutrido por la compasión.

La vulnerabilidad desinteresada de la compasión requiere la protección vigilante de la conciencia atenta. No es suficiente querer sentir de una cierta manera por los demás. Necesitamos estar alerta en todo momento a la invasión de pensamientos y emociones que amenazan con irrumpir y robar esta resolución abierta y afectuosa. Un corazón compasivo sigue sintiendo ira, avaricia, celos y otras emociones semejantes. Pero las acepta como son con ecuanimidad, y cultiva la fortaleza mental para dejar que surjan y que pasen sin identificarse con ellas o actuar bajo su influjo.

La compasión no está privada de discernimiento y valentía. De igual forma que necesitamos valentía para responder a la angustia de otros, así también necesitamos discernimiento para conocer nuestras limitaciones y la habilidad de decir «no». Una vida compasiva es una vida en la que usamos nuestros recursos para obtener el efecto óptimo. Igual que necesitamos saber cuándo y cómo entregarnos completamente a una tarea, así también necesitamos saber cuándo y cómo parar y descansar.

La mayor amenaza para la compasión es la tentación de sucumbir a fantasías de superioridad moral. Eufóricos por la efusión de altruismo desinteresado por los demás, puede que lleguemos a creer que somos sus salvadores. Nos vemos asumiendo humildemente la identidad de alguien que ha sido escogido por el destino para curar las tristezas del mundo y mostrar el camino hacia la reconciliación, la paz y la Iluminación. Nuestras palabras de consuelo a los que están bajo gran estrés se transforman imperceptiblemente en exhortaciones a la humanidad. Nuestras sugerencias de una determinada forma de proceder se convierten en una cruzada moral.

Cuando es subvertida de esta manera, la compasión nos expone al peligro del inflamiento mesiánico y narcisista. El rechazo exagerado del egocentrismo puede desconectarnos de la cordura de la visión irónica de uno mismo. Una vez que el inflamiento se ha apoderado de nosotros —especialmente si está respaldado por seguidores y admiradores— se vuelve notablemente difícil ver su trasfondo.

La compasión es el verdadero alma y corazón del despertar. Si bien la meditación y la reflexión pueden hacernos más receptivos a él, no puede ser tramado o elaborado. Cuando brota dentro de nosotros, parece como si hubiéramos dado con él por casualidad. Y puede desaparecer tan repentinamente como apareció. Se vislumbra en los momentos en que se alza la barrera del yo y entregamos la existencia individual al bienestar de la existencia en su totalidad. Queda sobradamente claro que no podemos alcanzar el despertar para nosotros: solo podemos participar en el despertar de la vida.

EL FRUTO

El camino del Buda es conocerte a ti mismo;

Conocerte a ti mismo es olvidarte de ti mismo;

Olvidarte de ti mismo es estar despierto a todo.

DOGEN

Genjo Koan

La libertad

Por tanto, sabemos que, si no está despierto, incluso un Buda es un ser impresionable, y que incluso un ser impresionable, si despierta en un momento de pensamiento, es un Buda.

HUI NENG

Cuando un hombre es liberado de una prisión, recobra su libertad. En el momento en que sale de la verja, está liberado de su sentencia, los vigilantes, los muros, las rejas y las cerraduras de su celda. El mundo se abre ante él; es libre para realizar las posibilidades que ahora le ofrece. Y está libre para los demás: disponible para relaciones, disponible para todas las exigencias y retos que le presenten los demás.

La libertad nunca es absoluta; siempre es relativa a alguna otra cosa: libertad de restricciones, libertad para actuar, libertad para los demás. El antiguo prisionero aún está constreñido por las leyes de la sociedad, los recursos que tiene disponibles, los límites de su cultura, conocimientos y habilidades, y finalmente por el estado de su cuerpo y las leyes de la naturaleza.

Similarmente, la libertad del despertar es una libertad relativa de las restricciones de la confusión y la agitación egocéntricas, del ansia de una identidad fija, de la obsesión de fraguar una situación perfecta, de la identificación con opiniones preconcebidas y de la angustia que se origina en semejantes apegos. El mismo Buda seguía estando constreñido por la visión del mundo de su tiempo; su propia lengua, conocimientos y habilidades; su conciencia de lo que toleraría su sociedad; la disponibilidad de recursos y tecnologías; las barreras geográficas y políticas que le restringían a un área limitada del norte de India; su cuerpo físico y las leyes de la naturaleza.

Sin embargo, el mundo se abrió ante él de una manera sin precedentes. Era libre para realizar creativamente sus posibilidades sin los estorbos de las ansias que antes habían determinado sus decisiones, libre para imaginar una respuesta apropiada a la angustia de los demás, libre para cultivar un camino auténtico que incluyera todos los aspectos de la vida humana, libre para formar una continuidad de amistades, y libre para crear una cultura del despertar que sobreviviera mucho después de su muerte.

Y era libre para los demás. Entregó de manera altruista su bienestar personal por ellos. Estuvo asequible a las exigencias y retos que le presentaron los demás.

La libertad del despertar se basa en la cesación del ansia. Semejante libertad es posible porque el carácter cambiante, contingente, ambiguo y creativo de la realidad es libre por su misma naturaleza.

Somos nuestros propios carceleros. Nos mantenemos sin libertad aferrándonos, por confusión y miedo, a un «yo» que exista independientemente de toda condición. En vez de aceptar y comprender las cosas como son, queremos ser independientes de ellas en la ficción de una individualidad aislada. Irónicamente, este egocentrismo alienado se confunde entonces con la libertad individual. El objetivo de la práctica del dharma es liberarnos de esta ilusión de libertad. Esto se consigue comprendiendo la angustia que acompaña a semejante independencia engañosa, y desprendiéndonos de la confusión y el ansia que la mantienen en su sitio.

El cultivo del camino comienza con una visión auténtica del carácter cambiante, contingente, ambiguo y creativo del mundo y de nosotros mismos. Aunque puede que inicialmente la experiencia de la libertad intrínseca de la realidad sea momentánea y esporádica, la práctica del dharma conlleva un modo de vida que valora esta experiencia como normativa en vez de como excepcional. Si bien es posible que sigamos sintiéndonos abrumados por los patrones turbulentos del hábito, nuestro compromiso con esta visión de libertad permanece inquebrantable. Para socavar la visión fija, inmovilizada de las cosas que nos atrapa en ciclos de ansia y angustia, necesitamos cultivar la conciencia de la libertad presente en cada momento de experiencia.

Mientras no eres consciente de la respiración, esta prosigue a su manera. Pero en cuanto empiezas a prestarle atención, tiendes a contraerla. Incluso si te dices a ti mismo: «Simplemente obsérvala tal como es», el acto mismo de la observación autoconsciente la vuelve contenida y controlada. Puede que tengas la sensación de que «estoy respirando» en vez de que «sucede la respiración».

Prueba esto: al final de la próxima espiración, simplemente espera a que ocurra la siguiente inspiración… como si fueras un gato esperando a que salga un ratón de su agujero. Sabes que llegará la siguiente inspiración, pero no tienes una idea precisa de cuándo lo hará. De manera que, mientras tu atención permanece alerta y enfocada en el presente, como la de un gato, está libre de cualquier intención de controlar lo que sucederá a continuación. Simplemente espera, sin expectativas. Entonces sucede de repente y percibes que «está» respirando.

Resulta extrañamente excitante (incluso inquietante) ser consciente de la respiración de esta manera. Como foco de la atención, la respiración es la única función corporal que puede ser tanto autónoma como volitiva (al contrario, por ejemplo, de los latidos del corazón). Aunque al principio puede que la respiración sirva como objeto para la concentración, al desprendernos de todo afán de controlarla podemos presenciar en sus movimientos rítmicos la libertad intrínseca de la realidad misma.

Respirar es el movimiento de la vida, el proceso vital que conecta el cuerpo con su entorno. Cuanto más nos abrimos a la conciencia de la respiración y el cuerpo y profundizamos en ella, más comprendemos el dinamismo intrínseco de toda nuestra experiencia. Nada permanece inmóvil ni un momento. La respiración, los latidos del corazón, el cuerpo, los sentimientos, los pensamientos o el entorno son facetas de un indivisible sistema interactivo, ninguna parte del cual puede ser reclamada como «mí» o «mío».

¿Por qué entonces nos mantenemos obsesivamente ajenos y apartados de todo esto? ¿Qué nos constriñe y nos inhibe de participar plenamente en esta experiencia? Puede que sepamos perfectamente bien que semejante participación no nos aniquilará; es absolutamente compatible con el sano desapego de la visión irónica de uno mismo. Sin embargo, seguimos identificándonos con este yo fantasmal, siempre inminente y eternamente aislado de los procesos mismos de la vida. Como resultado, parece que todo el sistema interactivo está atorado. Y nos sentimos entumecidos, bloqueados, frustrados, sin libertad.

Abrazar repetidamente el flujo dinámico, precario y desinteresado de la experiencia socava gradualmente esta arraigada creencia en nuestra existencia separada. Para realzar aún más esto, resulta útil desprendernos no solo del apego a un yo fijo, sino de todos los puntos de vista que limitan y fijan la experiencia. Esto puede lograrse reconociendo que, no importa cómo lo describamos (incluso como «dinámico, precario y desinteresado»), lo que está sucediendo es absolutamente misterioso.

Según la conciencia atenta se va volviendo más silenciosa y clara, la experiencia se vuelve no solo más vivida, sino a la vez más desconcertante. Cuanto más hondamente conocemos algo de esta manera, más hondamente no lo conocemos. Cuando escuchamos atentamente la lluvia o miramos una silla, estas cosas familiares se vuelven no solo más explícitas, sino también más enigmáticas. Cuando nos sentamos atentos a la respiración, por un lado es normal y obvio, pero por otro es un misterio que respiremos en absoluto. Prestar atención a esta dimensión de la experiencia, en la que fallan las descripciones y las explicaciones, cuestiona las premisas de nuestra capacidad de conocimiento. La experiencia no puede ser explicada confinándola simplemente a una categoría conceptual. Su ambigüedad suprema es que es simultáneamente conocible e incognoscible. No importa lo bien que conozcamos algo, percibir su libertad intrínseca nos impele a admitir humildemente: «No lo conozco realmente».

Semejante desconocimiento no es el final del camino: el punto más allá del cual el pensamiento no puede proseguir. Este desconocimiento es la base del agnosticismo profundo. Cuando se suspenden las creencias y las opiniones, la mente no tiene ningún sitio en el que descansar. Somos libres para iniciar un tipo de indagación radicalmente diferente.

Esta indagación está presente en el desconocimiento mismo. En cuanto la conciencia se queda perpleja y desconcertada ante la lluvia, una silla, la respiración… todas estas cosas se presentan como preguntas. Fallan las premisas y las descripciones habituales y oímos gritar a nuestras voces balbucientes: «¿Qué es esto?». O simplemente: «¿Qué?» o «¿Por qué?». O quizá ninguna palabra en absoluto, solo «¿?».

La mera presencia de las cosas es asombrosa. Provocan pasmo, admiración, incomprensión, sobrecogimiento. No solo la mente, sino todo el organismo se siente perplejo. Esto puede ser perturbador. Ahora la conciencia puede ser descarrilada por destellos de pensamiento especulativo, ráfagas espontáneas de poesía, que, no importa lo inspirados u originales que puedan ser, nos devuelven al mundo categorizado y familiar.

La tarea de la práctica del dharma es mantener esta perplejidad en el contexto de la conciencia calmada, clara y centrada. Semejante perplejidad no está ni frustrada ni meramente curiosa acerca de un detalle específico de la experiencia. Es una indagación intensa, enfocada a la totalidad de lo que está sucediendo en cualquier momento específico. Es el motor que lleva a la conciencia al corazón de lo desconocido.

La indagación que surge del desconocimiento difiere del escudriñamiento convencional, ya que no está interesada en obtener una respuesta. Esta indagación empieza justo donde acaban las descripciones y las explicaciones. Ya se ha desprendido de las restricciones y limitaciones de las categorías conceptuales. Reconoce que los misterios no se resuelven como si fueran problemas y luego se olvidan. Cuanto más hondamente penetramos en un misterio, más misterioso se vuelve.

Esta indagación perpleja es el camino central mismo. Al rehusar ser confinado en las respuestas «sí» y «no», «es esto» y «no es eso», se desprende de los extremos de la afirmación y la negación, algo y nada. Como la vida misma, simplemente sigue, libre de la necesidad de agarrarse a ninguna posición fija… incluida la del budismo. Impide que la cualidad de la conciencia se vuelva una posición pasiva, rutinaria, que puede concordar con un sistema de creencias, pero hace que la experiencia se vuelva insulsa y opaca. La perplejidad mantiene a la conciencia de puntillas. Revela que la experiencia es transparente, radiante y sin impedimentos. La indagación es el sendero por el que se mueve la persona centrada.

Abrasada de intensidad, pero libre de turbulencias y de la obsesión por las respuestas, la indagación se contenta con dejar que las cosas sean como son. Ni siquiera hay un plan oculto que opera entre bastidores. Las expectativas de metas y recompensas (como la Iluminación) se aceptan como son: tentativas postreras del yo fantasmal de subvertir el proceso a sus propios fines. Cuanto más conscientes nos volvemos del misterioso despliegue de la vida, más claro se vuelve que su propósito no es satisfacer las expectativas de nuestro ego. Solo podemos poner en palabras la pregunta que plantea. Y luego soltarla, escuchar y esperar.

La realidad es intrínsecamente libre porque es cambiante, incierta, contingente y vacía. Es un juego dinámico de relaciones. Despertar a esto revela nuestra propia libertad intrínseca, porque también nosotros somos por naturaleza un juego dinámico de relaciones. Una visión auténtica de esta libertad es el fundamento de la autonomía creativa y la libertad individuales. Esta experiencia, sin embargo, es algo que recobramos en momentos específicos con el paso del tiempo. Mientras sigamos encerrados en la premisa de que el yo y las cosas son invariables, inequívocos, absolutos, opacos y sólidos, permaneceremos respectivamente confinados, alienados, aletargados, frustrados y sin libertad.

Sin embargo, en la práctica, la vida no puede ser dividida tan nítidamente en las dualidades de «libre» y «no libre», «despierta» y «no despierta». Aunque semejantes categorías están bien demarcadas, la vida es ambigua. La libertad puede recuperarse y perderse de nuevo.

Despertar es recuperar esa impresionante libertad con la que nacimos pero que hemos sustituido por la seudoindependencia de un yo separado. No importa lo mucho que nos asuste, no importa cuánto nos resistamos, esta libertad está siempre disponible. Puede irrumpir en nuestra vida en cualquier momento, la busquemos o no, capacitándonos para vislumbrar una realidad que es simultáneamente más familiar y más esquiva que cualquier cosa que hayamos conocido, en la que nos encontramos profundamente solos y profundamente conectados con todo. Pero la fuerza del hábito es tal que de pronto la perdemos de nuevo y estamos de vuelta en la normalidad no ambigua.

Contrarrestando esta fuerza del hábito, la práctica del dharma tiene dos objetivos: desprendernos del ansia egocéntrica para que nuestra vida se vuelva gradualmente más despierta; y ser receptivos a la erupción repentina del despertar en nuestra vida en cualquier momento. El despertar es un proceso lineal de libertad que se cultiva con el paso del tiempo y una posibilidad de libertad siempre presente. El camino central es un sendero con un principio y un final y la potencialidad sin forma en el centro mismo de la experiencia.

La imaginación

[El] talento para hablar de manera diferente, más que para discutir bien, es el instrumento principal del cambio cultural.

RICHARD RORTY

Permanecer en la perplejidad desconocedora ante la respiración, la lluvia, una silla… es casi lo mismo que permanecer en la perplejidad desconocedora ante un trozo de arcilla sin modelar, una hoja de papel en blanco o una pantalla de ordenador vacía. En ambos casos, nos encontramos gravitando sobre la cúspide entre nada y algo, lo informe y la forma, la inactividad y la actividad. Nos balanceamos en un estado de alerta calmado y vital en el umbral de la creación, esperando a que surja algo (la siguiente respiración o la primera conformación tentativa de la arcilla) que nunca antes ha sucedido de la misma manera y nunca volverá a suceder del mismo modo.

Y en ambos casos temblamos justo entre el alborozo y el temor. Un meditador puede estar simultáneamente extasiado por la libertad intrínseca de la realidad y enervado por la cascada asimétrica de experiencia a punto de irrumpir en el momento siguiente. Los alfareros y los escritores pueden estar embelesados por las ilimitadas posibilidades creativas de cada momento, pero también paralizados por su vacilación de llevar a cabo siquiera una de ellas. De la misma manera que el meditador se escapa a la seguridad de un recuerdo o una fantasía consoladores, así el artista sale corriendo a por otra taza de café.

Podríamos decidir simplemente permanecer absortos en el misterioso e informe juego libre de la realidad. Esta sería la opción del místico que trata de extinguirse a sí mismo en Dios o en el Nirvana… comparable quizá a la tendencia entre los artistas a obliterarse con alcohol u opiáceos. Pero si valoramos nuestra participación en una realidad compartida en la que tiene sentido tener sentido, entonces semejante negación de uno mismo negaría un elemento central de nuestra humanidad: la necesidad de hablar y actuar, de compartir nuestra experiencia con los demás.

La libertad conlleva responsabilidad. Ser libre del ansia egocéntrica es ser libre para realizar creativamente las posibilidades del mundo para los demás. Cuando el entendimiento y la compasión son dos caras de una misma moneda, la visión auténtica de la naturaleza vacía y contingente de las cosas trata de reflejarse a sí misma espontáneamente en las formas concretas y vividas de la vida. Cara a cara con el mundo, nos esforzamos por encontrar conceptos, imágenes o ideas con los que expresar la impresionante inexpresabilidad de la realidad con lenguaje y actos auténticos. Esta visión informe intenta lograr forma mediante la imaginación.

Como experiencia de libertad, el despertar no nos provee de un conjunto de ideas e imágenes completas; y mucho menos doctrinas filosóficas o religiosas. Por su misma naturaleza, está libre de las restricciones de las ideas, imágenes y doctrinas preconcebidas. No ofrece respuestas, solo la posibilidad de nuevos comienzos. Al expresarlo, no traducimos conocimientos esotéricos ocultos a declaraciones sabias más que lo hace un escritor al volcar al papel frases completamente formadas que estaban ocultas en su mente.

Las ideas y los pensamientos surgen mediante el proceso mismo de expresarlos a una audiencia existente o implícita. Puede que sean una sorpresa, una conmoción… incluso para la persona que las articula. No llegan completamente formadas, o no más que un narciso sale completamente formado de un bulbo germinado. Surgen de una matriz irrepetible de contingencias: la autenticidad de nuestra propia visión y compasión en ese momento, las necesidades de otras personas en un determinado tiempo y lugar o nuestra habilidad para usar los recursos técnicos y culturales disponibles.

La práctica del dharma se parece más a la creación artística que a la resolución de problemas técnicos. La dimensión técnica de la práctica del dharma (como el adiestramiento para ser más consciente y estar más centrado) es comparable a las habilidades que debe aprender un alfarero para volverse perito en su artesanía. Puede que ambas cosas requieran muchos años de disciplina y duro trabajo. Pero, para las dos cosas, semejante pericia es solo un medio, no un fin en sí mismo. De igual manera que la destreza técnica en la alfarería no es garantía de bellas vasijas, así la destreza técnica en la meditación no garantiza una respuesta sabia y compasiva a la angustia.

El arte de la práctica del dharma requiere compromiso, habilidad técnica e imaginación. Como con todas las artes, no podremos realizar todo su potencial si falta alguna de estas tres cosas. La materia prima de la práctica del dharma somos nosotros mismos y nuestro mundo, que hay que comprender y transformar con arreglo a la visión y los valores del propio dharma. No se trata de un proceso de transcendencia del yo y del mundo, sino de creación del yo y del mundo.

La negación del «yo» cuestiona solamente el concepto de un yo estático independiente del cuerpo y la mente; no el sentido corriente de uno mismo como persona distinta de todas las demás. Este concepto de un yo estático es el impedimento primordial para la realización de nuestro potencial único como ser individual. Al disolver esta ficción mediante una visión centrada de la transitoriedad, la ambigüedad y la contingencia de la experiencia, somos libres para crearnos de nuevo. De igual modo, el concepto del mundo como una realidad ajena compuesta de cosas discontinuas y persistentes es el impedimento primordial para la creación de nuestro mundo. Asimismo, al disolver este punto de vista mediante una visón del mundo como una totalidad dinámica e interrelacionada de la que formamos parte integral, somos libres para involucrarnos nuevamente con el mundo.

Lograr semejantes visiones requiere poner en marcha la imaginación. No importa lo a fondo que comprendamos la naturaleza transitoria y vacía de la existencia, lo lúcidamente que experimentemos la libertad intrínseca de la realidad, lo apasionadamente que anhelemos aliviar la angustia de los demás; si no podemos imaginar formas de vida que respondan eficazmente a la situación del momento, estaremos limitados en lo que podemos hacer. En vez de encontrar una voz que hable a las contingencias únicas de nuestra propia situación, repetimos los clichés y los dogmas de otras épocas. En vez de participar creativamente en la cultura contemporánea del despertar, nos limitamos a preservar las culturas de un pasado desaparecido.

La creación de uno mismo conlleva imaginarse a uno mismo de otras maneras. En vez de vernos como un fragmento fijo en una corriente movediza de procesos mentales y físicos, podríamos considerarnos una narrativa que transforma esos procesos en una historia en pleno desarrollo. La vida entonces tiene menos de una postura defensiva para preservar un yo inmutable y más de una tarea en marcha para completar una historia inacabada. Como una narrativa coherente, la integridad de nuestra identidad se mantiene sin tener que asumir un centro metafísico inmóvil en torno al que gira todo lo demás. Semejante persona, arraigada en la conciencia de la transitoriedad, la ambigüedad y la contingencia, valora la sutileza de los contactos, la flexibilidad y la adaptabilidad, el sentido del humor y de la aventura, el aprecio de puntos de vista diferentes, la celebración de la diferencia.

En cuanto activamos la imaginación en el proceso del despertar, recobramos la dimensión estética de la práctica del dharma. El cultivo de la conciencia enfocada, por ejemplo, no puede entenderse adecuadamente tan solo como un conjunto de transformaciones cognitivas y afectivas, porque semejante conciencia es también una experiencia de la belleza.

Según se apacigua la agitación de la conciencia y podemos descansar en la claridad intensificada de la atención, la belleza natural del mundo se acentúa vívidamente. Nos maravillamos de la exquisita tracería de una hoja, el juego de la luz sobre la corteza de un árbol, los reflejos y las ondas en un charco de agua, el resplandor delicuescente de un ojo humano. Nuestro aprecio de las artes también se enriquece: un pasaje musical, una línea de un poema, una figura que danza, un bosquejo a lápiz o un jarrón de arcilla pueden hablarnos con un sentimiento y una profundidad sin precedente.

Las grandes obras de arte de todas las culturas logran capturar dentro de las restricciones de su forma tanto el patetismo de la angustia como su resolución. Considera, por ejemplo, las lánguidas frases de Proust o los haikus de Basho, los últimos cuartetos y sonatas de Beethoven, las pinceladas tragicómicas de Sengai o los amedrentadores lienzos de Rothko, los luminosos autorretratos de Rembrandt y Hakuin. Semejantes obras no alcanzan su resolución mediante imágenes consoladoras o románticas con las que se transciende la angustia. Aceptan la angustia sin ser doblegadas por ella. Revelan la angustia como lo que da a la belleza su dignidad y profundidad.

Las cuatro verdades ennoblecedoras de Buda proporcionan no solo un paradigma de libertad cognoscitiva y afectiva, sino un patrón para la visión estética. Cualquier obra de arte que hace más profundo nuestro entendimiento de la angustia, que nos lleva a relajar las constricciones del ansia egocéntrica, que revela el juego dinámico del vacío y la forma y que inspira un modo de vida conducente a tales fines lleva las marcas de la belleza auténtica. Y así como obras no budistas pueden tener semejante efecto, obras explícitamente budistas pueden no tenerlo.

La misma visión estética inspira las tareas imaginativas de la creación del yo y del mundo. Las verdades ennoblecedoras no son solo retos para actuar con sabiduría y compasión, sino retos para actuar con creatividad y conciencia estética. Nuestras palabras, nuestros actos, nuestra mera presencia en el mundo, crean y dejan impresiones en la mente de los demás, de la misma manera que un escritor deja una marca con su pluma en el papel, el pintor con su pincel en el lienzo, el alfarero con sus dedos en la arcilla. El mundo humano es como un instrumento musical enorme en el que todos tocamos nuestra parte simultáneamente mientras escuchamos las composiciones de los demás. La creación de nosotros mismos en la imagen del despertar no es un proceso subjetivo, sino intersubjetivo. No podemos elegir si involucrarnos con el mundo o no, tan solo cómo hacerlo. Nuestra vida es una historia que está siendo contada a los demás continuamente mediante cada detalle de nuestras expresiones faciales, nuestro lenguaje corporal, nuestra ropa, la inflexión de nuestras palabras… nos guste o no.

Después de su despertar, Buda pasó varias semanas gravitando sobre la cúspide entre el embeleso de la libertad y, en sus propias palabras, la «vejación» de involucrarse. ¿Debía permanecer en el apacible estado del Nirvana o compartir con los demás lo que había descubierto? Lo que le decidió fue la aparición de una idea (en el lenguaje de la India antigua, un «dios») que le forzó a reconocer en los demás el potencial para despertar, así como su responsabilidad de actuar. En cuanto se accionó su imaginación, renunció a la opción mística de la absorción transcendente y fue a involucrarse con el mundo.

De este modo, Buda emprendió un camino que tuvo su origen en una visión, fue traducido mediante ideas a palabras y acciones, y dio lugar a culturas del despertar que continúan inspirando en nuestros días. Esta evolución es análoga al proceso de la creatividad, que comienza asimismo con una visión en cierne y es vertida a formas culturales mediante la imaginación. El curso de la vida de Buda ofrece un paradigma de la existencia humana, que ha sido realizado de diversas maneras a lo largo de Asia durante los pasados dos mil quinientos años.

La genialidad de Buda radica en su imaginación. Logró verter su visión no solo al lenguaje de su tiempo sino en términos lo suficientemente universales para inspirar a generaciones futuras en la India y allende. Sus ideas han sobrevivido de manera muy similar a las grandes obras de arte. Aunque es posible que algunos de los rasgos estilísticos de sus enseñanzas nos resulten ajenos, las ideas centrales nos hablan de un modo que transciende su referencia a un tiempo y lugar específicos. Pero, a diferencia de las estatuas antiguas de Egipto o Gandhara, la rueda del dharma que puso en movimiento Buda continuó girando después de su muerte, generando perpetuamente nuevas y sorprendentes culturas del despertar.

Cada vez que el dharma entró en una civilización o periodo histórico diferente, se enfrentó a un desafío doble: mantener su integridad como tradición internamente coherente, y expresar su visión de una manera que respondiera a las necesidades de la nueva situación. Para tener sentido, tuvo que imaginarse de formas originales e inesperadas (compara los discursos Pali, una colección de koans Zen y el Libro tibetano de los muertos). Aunque este proceso gradual de transformación ocurrió a lo largo de varias generaciones, se cristalizó invariablemente mediante la genialidad de una sola persona o, a lo sumo, de unos pocos individuos.

La genialidad de esas personas consistió también en su imaginación: su capacidad para expresar una visión auténtica del dharma de un modo que respondiera creativamente a las necesidades de su situación particular. Iniciaron culturas del despertar características que generaron originales y abundantes corrientes de filosofía, literatura y arte. Sin embargo, estos periodos de vitalización cultural no tendieron a durar mucho. Porque, aunque los fundadores eran imaginativos y creativos, la imaginación y la creatividad eran cualidades raramente alentadas en las escuelas y las órdenes que establecieron. (Los mismos términos «imaginación» y «creatividad» carecen de equivalentes exactos en las lenguas budistas clásicas). Según sus tradiciones se convirtieron en poderosas instituciones religiosas, la preservación de la ortodoxia se volvió la prioridad central.

Aunque se originaron en actos de la imaginación, paradójicamente las ortodoxias tratan de controlar la imaginación para mantener su autoridad. La autenticidad del entendimiento de una persona se mide de acuerdo a su conformidad con los dogmas de la escuela. Si bien tales controles pueden proveer de una salvaguardia necesaria contra el charlatanismo y el autoengaño, también pueden usarse para suprimir tentativas auténticas de innovación creativa que podrían desafiar el statu quo. La imaginación es anárquica y potencialmente subversiva. Cuanto más jerárquica y autoritaria sea una institución religiosa, más requerirá que las creaciones de la imaginación se avengan a sus doctrinas y a sus normas estéticas.

Sin embargo, con la supresión de la imaginación se corta de raíz la vida misma de la práctica del dharma. Aunque las ortodoxias religiosas pueden sobrevivir e incluso prosperar durante siglos, al final se fosilizarán. Cuando cambie el mundo en torno a ellas, carecerán del poder imaginativo para responder creativamente a los retos de la nueva situación.

La cultura

No hay nada que no sea practicado

Por los que están inspirados por Buda;

Cuando son capaces de vivir de esta manera,

No hay nada carente de valor.

SHANTIDEVA

Cuando el budismo se encuentra con el mundo contemporáneo, descubre una situación en la que la creatividad y la imaginación resultan centrales para la libertad individual y social. Aunque las tradiciones budistas han refrendado consistentemente la libertad del ansia y de la angustia como la razón de ser de una cultura del despertar, han sido menos consistentes al refrendar la libertad para responder creativamente a la angustia del mundo. Tanto internamente, convirtiéndose en ortodoxias religiosas, como externamente, identificándose con regímenes autocráticos e incluso totalitarios, las tradiciones budistas se han inclinado hacia el conservadurismo político. Esto ha contribuido, por un lado, a la tendencia al misticismo y, por el otro, a la postergación de la realización personal y social hasta una reencarnación futura en un mundo menos corrupto.

En el núcleo del encuentro del budismo con el mundo contemporáneo está la convergencia de dos visiones de la libertad. La libertad del ansia y la angustia propugnada por Buda está convergiendo con la libertad del individuo autónomo para realizar su capacidad de lograr su plenitud personal y social.

En las democracias liberales actuales, se nos educa para realizar nuestro potencial como individuos autónomos. Resulta difícil concebir una época en la que tantas personas hayan disfrutado de libertades comparables. Sin embargo, el ejercicio mismo de estas libertades al servicio de la avaricia, la agresión y el miedo ha llevado al resquebrajamiento de la comunidad, la destrucción del medio ambiente, la explotación derrochadora de los recursos y la perpetuación de las tiranías, las injusticias y las desigualdades. En vez de realizar creativamente sus libertades, muchas personas optan por el conformismo irreflexivo dictado por la televisión, la autocomplacencia en el consumismo masivo o el entumecimiento de sus sentimientos de alienación y angustia por medio de las drogas. En teoría, puede que se estime mucho la libertad; en la práctica, se experimenta como una vertiginosa pérdida del sentido y la dirección.

Parte de la atracción de cualquier ortodoxia religiosa radica en su preservación de una visión de la vida segura, estructurada y llena de significado, que está en extrema oposición con la inseguridad, desorden e incertidumbre de la sociedad contemporánea. Al ofrecer semejante refugio, las formas tradicionales del budismo proveen de una base sólida para los valores éticos, meditativos y filosóficos que conducen al despertar. Sin embargo, tienden a ser reticentes a la hora de participar en la conversión de esta visión liberadora en una cultura del despertar que se ocupe de la angustia específica del mundo contemporáneo. Se prefiere la preservación de lo conocido y probado a la agonía de la imaginación, en la que se nos fuerza a dar un salto arriesgado al vacío.

Las visiones budista y contemporánea de la libertad se apoyan y se critican mutuamente. La visión budista trata de cultivar un camino de práctica individual y social que conduzca a una experiencia liberadora de cada uno y del mundo. No puede aceptar la idea de que la libertad auténtica pueda realizarse en una vida guiada por el ansia egocéntrica. La visión contemporánea se esfuerza por crear y mantener estructuras sociales y políticas que respalden los derechos y optimicen las posibilidades creativas del individuo. No puede aceptar la idea de que la libertad auténtica pueda realizarse en una sociedad represiva e injusta.

Aunque sería vano tratar de describir la cultura del despertar que podría resultar del encuentro de estas visiones, están empezando a surgir dos temas amplios: las maneras contemporáneas características en las que la práctica del dharma se está individualizando, por un lado, e involucrándose socialmente, por el otro.

La individualización de la práctica del dharma ocurre siempre que se da prioridad a la resolución de un dilema existencial personal por encima de la necesidad de avenirse a las doctrinas de una ortodoxia budista. La individualización es un proceso de recuperar la autoridad personal liberándonos de las restricciones de los sistemas de creencias mantenidos socialmente. Si el adiestramiento con un maestro de una cierta escuela conduce a una creciente dependencia de esa tradición y la correspondiente pérdida de autonomía personal, entonces puede que haya que poner fin a esa fidelidad. Al mismo tiempo, el contacto con una amplia variedad de tradiciones budistas que es posible hoy en día, que no tiene precedente, hace que resulte difícil aceptar el postulado incuestionable de cada una de las escuelas acerca de su propia superioridad. Al valorar la imaginación y la diversidad, semejante visión individualizada potenciaría en última instancia a cada practicante para crear su propio camino característico dentro del campo de la práctica del dharma.

El compromiso social contemporáneo de la práctica del dharma se fundamenta en la conciencia de que la confusión y el ansia egocéntricas ya no pueden entenderse adecuadamente solo como impulsos psicológicos que se manifiestan en estados subjetivos de angustia. Encontramos estos impulsos encarnados en las mismas estructuras económicas, militares y políticas que influyen en las vidas de la mayoría de las personas de la Tierra. Enjaezados a tecnologías industriales, el impacto de estos impulsos afecta a la calidad del medio ambiente, a la disponibilidad de recursos materiales y el empleo, así como al tipo de instituciones políticas, sociales y financieras que gobiernan las vidas de las personas. Semejante visión comprometida socialmente de la práctica del dharma reconoce que cada practicante está obligado, por una ética de la empatía, a responder a la angustia de un mundo globalizado e interdependiente.

La individualización y el compromiso social no son solo característicos de la situación contemporánea. Cada vez que se ha llevado a efecto en el pasado una cultura del despertar, ha surgido por medio de la visión original e imaginativa de un individuo y posteriormente ha sido adoptada en estructuras sociales compatibles con la nueva situación. La democracia, la ciencia y la educación modernas han ocasionado que el papel del individuo en la sociedad y la naturaleza de las relaciones sociales sean radicalmente diferentes hoy a como lo fueron en Asia en tiempos pasados. Para llevar a efecto una cultura contemporánea del despertar son necesarios procesos de individualización y compromiso social conmensurablemente diversos.

La creación de uno mismo de la individualización y la creación del mundo del compromiso social no pueden existir separadamente. Están unidas dentro de una cultura común, que las configura en un todo significativo y bien dirigido. Al mismo tiempo, es la tensión creativa entre ellas lo que crea y da forma constantemente a esta cultura. La individualización y el compromiso social se convierten en los dos polos de una cultura del despertar.

Cultura, según el diccionario Chambers, es el «estado de ser cultivado». Lo que hay que cultivar, según Buda, es un camino de visiones, ideas, habla, acción, formas de vida, determinación, atención y conciencia centrada auténticos. Por consiguiente, una cultura del despertar es un estado en el que se cultiva este camino.

Una cultura del despertar se constituye a partir de la tensión entre la deuda con el pasado y la responsabilidad con el futuro. Esta tensión es más palpable durante las fases de transición como la nuestra. Para preservar la integridad de la tradición, hay que distinguir entre lo que es central para esa integridad y lo que es marginal. Hay que discernir qué elementos son vitales para la supervivencia del dharma y cuáles son artefactos culturales ajenos que podrían obstruir esa supervivencia. Un ejemplo contemporáneo es si las doctrinas metafísicas del karma y la reencarnación son partes integrales de la tradición o no. La decisión que se tome en semejantes cuestiones constituye un riesgo. Estamos obligados a asumir la responsabilidad de decisiones cuyas consecuencias, potencialmente considerables para los demás, no podemos prever.

Una cultura del despertar no puede existir independientemente de las culturas sociales, religiosas, artísticas y étnicas en las que se enclava. Surge de las interacciones creativas con estas culturas sin rechazarlas ni ser absorbida por ellas. Inevitablemente, asumirá ciertos rasgos de la cultura contemporánea, quizás inspirando y revitalizando algunas de sus dimensiones, a la vez que mantendrá una perspectiva crítica.

La práctica del dharma hoy en día se enfrenta a dos peligros primordiales: resistiéndose a la interacción creativa, podría acabar como una subcultura marginalizada, una reliquia bellamente preservada, mientras que perdiendo su integridad interna y su aspecto crítico, podría acabar siendo absorbida por alguna otra cosa, como la psicoterapia o el cristianismo contemplativo.

No importa lo altamente individualizada que esté, una cultura del despertar nunca puede ser un asunto privado. Semejante cultura es siempre una expresión de una comunidad. Para alcanzar madurez y profundidad es necesario que la cultiven varias generaciones. La comunidad es el vínculo vivo entre la individualización y el compromiso social. Una cultura del despertar sencillamente no puede ocurrir sin estar enraizada en una conciencia coherente y vital de comunidad, ya que una matriz de amistades es el terreno mismo en el que se cultiva la práctica del dharma. Puede que la cuestión más importante a la que se enfrentan los que practican el dharma hoy día sea cómo crear una comunidad auténtica que proporcione una base sólida para el surgimiento de una cultura a la vez que optimice la libertad individual.

Uno de los puntos fuertes del budismo religioso es su habilidad para responder sin ambigüedad a esta cuestión mediante el establecimiento continuado de instituciones jerárquicas que han sabido sobrellevar siglos de agitación y cambio. Aunque tales instituciones pueden suministrar excelentes contextos para el adiestramiento sostenido en la meditación y la reflexión, resulta cuestionable si ellas solas pueden ofrecer una base suficiente para la creación de una cultura del despertar contemporánea. Los imperativos democráticos y agnósticos del mundo laico no requieren otra Iglesia budista, sino una comunidad individualizada en la que la imaginación creativa y el compromiso social se valoren tanto como la reflexión filosófica y los logros meditativos.

Una visión budista agnóstica de una cultura del despertar cuestionará inevitablemente muchos de los roles del budismo religioso consagrados por el tiempo. Ya no considerará que el papel del budismo consiste en proveer de una autoridad seudocientífica sobre temas como la cosmología, la biología y la conciencia, tal como lo hizo en las culturas asiáticas precientíficas. Tampoco considerará que su papel consiste en ofrecer certidumbres consoladoras de una vida venidera mejor si se vive de acuerdo con la visión del mundo del karma y la reencarnación. En vez de la pesimista doctrina india de la degeneración temporal, pondrá el énfasis en la libertad y la responsabilidad para crear una sociedad más despierta y compasiva en esta Tierra. En vez de instituciones autoritarias y monolíticas, podría imaginar un tapiz descentralizado de comunidades del despertar autónomas y a pequeña escala. En vez de un movimiento religioso místico regido por líderes autocráticos, vislumbraría una cultura laica profundamente agnóstica basada en amistades y gobernada en colaboración.

Fuentes y notas

Las principales fuentes de este libro son aquellos con los que he estudiado y me he adiestrado en la práctica del dharma. Me siento especialmente agradecido a mis maestros, los difuntos Geshes Ngawang Dargyey y Tamdrin Rabten, del Monasterio Sera Je de Lhasa, Tíbet, y el difunto Kusan Pangjang Sunim, del Monasterio Songgwang Sa, cerca de Suncheon, Corea del Sur.

Si bien las fuentes de todos los fragmentos citados se ofrecen en las notas siguientes, estaría de más ofrecer una bibliografía completa de los escritos que han servido de inspiración para este libro. Sin embargo, hay dos libros que merecen una mención especial como fuente de varios fragmentos citados y como introducción a las dos corrientes principales del pensamiento budista:

Nanamoli Thera (Osbert Moore): The Life of the Buddha [«Vida de Buda»]. Kandy Sri Lanka, Buddhist Publishing Society 1992 (1.ª edición 1972).

Shantideva: The Bodhicaryavatara. (1) Traducido del sánscrito[1] por Kate Crosby y Andrew Skilton. Oxford/Nueva York, Oxford University Press, 1996. (2) Traducido del tibetano por Stephen Batchelor como A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [«Guía al estilo de vida del bodhisattva»]. Dharamsala, India, Library of Tibetan Works and Archives, 1979.

Para información de fondo acerca de la historia del budismo así como esquemas de figuras, escuelas y doctrinas budistas, el lector puede acudir a How the Swans Came to the Lake: A Narrative History of Buddhism in America [«Cómo llegaron los cisnes al lago: Historia narrativa del budismo en América»], de Rick Fields (Boston, Shambhala, 1981), y a mi obra The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture [«El despertar de Occidente: El encuentro del budismo con la cultura occidental»] (Berkeley Parallax, 1994).

EL FUNDAMENTO

No estéis satisfechos con lo que oís… proviene del Kalama Sutta (Anguttara Nikaya III: 65), en The Life of the Buddha [«Vida de Buda»], traducido por Nanamoli Thera, pp. 175-176.

EL DESPERTAR

Hasta que mi visión no fue completamente clara… proviene del Dhammacakkappavatana Sutta (Samyutta Nikaya LVI: 11). Se puede encontrar una traducción completa en The Life of the Buddha [«Vida de Buda»], traducido por Nanamoli Thera, pp. 43-45.

Este capítulo, una reflexión sobre el Dhammacakkappavatana Sutta, está en deuda con los escritos de Nanavira Thera (Harold Musson) recogidos en Clearing the Path [«Abriendo el camino»] (Colombo, Sri Lanka, Path Press, 1987). La analogía de Alicia en el País de las Maravillas y la idea de que las cuatro verdades son retos para actuar en vez de proposiciones que hay que creer se encuentran en Clearing the Path, pp. 258-259, mientras que la idea de «derribar de su pedestal» al despertar se encuentra en la p. 282. La crítica del budismo como misticismo está asimismo influida por Nanavira. Para un estudio de la vida y la obra de este notable monje budista inglés, véase mi artículo «Existence, Enlightenment and Suicide: The Dilemma of Nanavira Thera» [«Existencia, iluminación y suicidio: El dilema de Nanavira Thera»], en The Buddhist Forum IV: Seminar Papers 1994-1996, ed. Tadeusz Skorupski (Londres, School of Oriental and African Studies), pp. 9-34.

Todos los puntos de vista atribuidos en este capítulo y en los demás a «Buda» o a «Gautama» aluden a Buda tal como lo representa el Canon Pali.

EL AGNOSTICISMO

Imagina, Malunkyaputta, que un hombre… está resumido del Culamalunkya Sutta (Majjhima Nikaya 63), en The Middle Length Discourses of the Buddha [«Las charlas no muy extensas de Buda»], traducido por Nanamoli Thera y Bhikku Bodhi (Boston, Wisdom, 1995), pp. 534-536.

Estoy en deuda con The Buddha: Buddhist Civilization in India and Ceylon [«Buda: La civilización budista en India y Ceilán»], de Trevor Ling (Londres, Temple Smith, 1973), por la idea de la religión como «civilización residual». Sin embargo, en vez de afirmar que el budismo es una civilización, yo sostendría que el budismo es semejante a una cultura.

En la p. 33, «la rigurosa aplicación de un solo principio» y todas las citas siguientes de T H. Huxley son de su ensayo de 1889 «Agnosticism» [«Agnosticismo»], incluido en Science and the Christian Tradition [«La ciencia y la tradición cristiana»] (Londres, Macmillan, 1904), pp. 245-246. En menos de veinte años, el término recién acuñado por Huxley fue aplicado al budismo por Ananda Metteyya (Allan Bennett), el segundo europeo occidental que fue ordenado monje budista. En una carta al Congreso del Pensamiento Libre de 1904, escribió: «La posición del budismo acerca de estos problemas vitales coincide exactamente, en sus ideas fundamentales, con el agnosticismo filosófico moderno de Occidente…». Véase Buddhism: An Illustrated Review [«El budismo: Una reseña ilustrada»], 2, (Octubre 1905), p. 86. El mismo número de esta revista (editada por Bennet) contiene el artículo «Buddhism an Agnostic Religion» [«El budismo, una religión agnóstica»], del profesor Alessandro Costa, p. 79 y sig. La edición en uso de la Encyclopaedia Britannica describe asimismo al budismo como una forma religiosa de agnosticismo.

En la p. 35, «esa compleja totalidad que incluye…» es de Primitive Culture [«La cultura primitiva»], de E. B. Tylor (Londres, J. Murray, 1871), p. 1.

LA ANGUSTIA

Ninguna condición es permanente… es una paráfrasis del Pali: sabbe sankhara anicca, sabbe sankhara dukkha, sabbe sankhara anatta (literalmente: «todas las condiciones son transitorias; todas las condiciones son dukkha, todas las condiciones están carentes de ser»). Dukkha se traduce normalmente como «sufrimiento». Para explicar que «todas las condiciones» son dukkha, uso el término «angustia» cuando se habla de dukkha como experiencia personal del tipo de sufrimiento ocasionado por el ansia egocéntrica, y «falta de fiabilidad» o «incertidumbre» cuando se habla de dukkha como una característica de las condiciones de la vida.

Para un análisis más detallado de la leyenda tradicional de Siddharta Gautama, véase mi libro Alone With Others: An Existential Approach to Buddhism [«Solo con los demás: Un enfoque existencial del budismo»] (Nueva York, Grove, 1983), pp. 25-38. Otras ideas de este capítulo se desarrollan más en Flight: An Existential Conception of Buddhism [«Fuga: Una concepción existencial del budismo»], Wheel Publication n.º 316/317 (Kandy, Sri Lanka, Buddhist Publication Society 1984).

LA MUERTE

Como un sueño, todo lo que disfruto… es mi traducción del texto tibetano Bodhicaryavatara II: 36 de Shantideva. Este fue un monje indio activo al principio del siglo VIII. El Bodhicaryavatara es una obra seminal acerca del camino budista, muy usada en todas las tradiciones tibetanas. Véanse arriba las dos traducciones disponibles actualmente en inglés.

La meditación que reflexiona sobre la muerte está basada en la que se encuentra en las tradiciones budistas tibetanas. Véase, por ejemplo, sGam.po.pa, Jewel Ornament of Liberation [«La joya ornamento de la liberación»], traducido por Herbert V. Guenther (Londres, Rider, 1970), pp. 41-54.

LA REENCARNACIÓN

Pero si no hay otro mundo… es del Kalama Sutta (Anguttara Nikaya III: 65), en The Life of the Buddha [«Vida de Buda»], traducido por Nanamoli Thera, p. 177.

Algunos de los argumentos que aparecen en este capítulo se desarrollan más en mi artículo «Rebirth: A Case for Buddhist Agnosticism» [«La reencarnación: Una defensa del agnosticismo budista»], Tricycle, 2 (Otoño 1992), pp. 16-23. Para un estudio de las pruebas budistas de la reencarnación, véase Rebirth and the Western Buddhist [«La reencarnación y el budista occidental»], de Martin Willson (Londres, Wisdom, 1987). Para informes de una investigación de casos de personas que recuerdan vidas pasadas, véase la obra del doctor Ian Stevenson, por ejemplo, su Cases of the Reincarnation Type [«Casos de la categoría de la reencarnación»], tomos 1-4 (Charlottesville, VA, The University Press of Virginia, 1975-1983). Para una crítica de la evidencia usada para apoyar la teoría de la vida después de la muerte, véase Dying to Live: Science and the Near-Death Experience [«Morirse por vivir: La ciencia y las experiencias entre la vida y la muerte»], (Londres, Grafton, 1993).

«El karma es intención…», en la p. 56. Véase, por ejemplo, Anguttara Nikaya VI: 13. La función psicológica de la intención se desarrolla en el capítulo «El devenir». La negación de Buda de «que el karma era suficiente para explicar el origen de la experiencia individual» se encuentra en el Sivaka Sutta (Samyutta Nikaya: Vedana 21), en el que habla de ocho condiciones (los tres humores corporales de la flema, la bilis y el flato, por separado y juntos; el cambio estacional; los cuidados inapropiados; el esfuerzo excesivo; la maduración de acciones anteriores) que conducen a sensaciones de placer, dolor, etc., solo la última de las cuales es karma. El pasaje se traduce en Clearing the Path [«Abriendo el camino»], de Nanavira Thera (Colombo, Sri Lanka, Path Press, 1987), pp. 486-487.

LA DETERMINACIÓN

Cuando los cuervos encuentran una serpiente moribunda… es mi traducción del texto tibetano de Shantideva Bodhicaryavatara VII: 52.

LA INTEGRIDAD

Un monje le preguntó a Yun Men… es el caso decimocuarto de The Blue Cliff Record [«Los Anales del Acantilado Azul»], 3 tomos, traducido por Thomas y J. C. Cleary (Boulder/Londres, Shambhala, 1977), I, p. 94. Los Anales del Acantilado Azul es una colección china de koans del siglo XII muy usada en el budismo zen.

LA AMISTAD

De igual manera que la madrugada… es una traducción anónima de un pasaje de Samyutta Nikaya V.

P. 74, «un espacio libre y protector». Debo esta idea a mi analista jungiana Dora Kalff. Véase Dora M. Kalff, Sandplay: A Psychotherapeutic Approach to the Psyche [«Juegos de arena: Un enfoque psicoterapéutico de la psique»] (Los Ángeles, Sigo, 1980).

EL CAMINO

Un día, un anciano estaba dando vueltas… proviene de dKa gdams kyi skyes bu dam pa rnams kyi gsung bgros thor bu rnams (Miscellaneous Advice of the Kadampa Masters) [«Consejos diversos de los Maestros Kadampa»], ed. Tsun ba je gom, bloc tibetano, sin fecha, pp. 41-42. Esta traducción es mi propia revisión de la que aparece en Geshe Wangyal, The Door of Liberation [«La puerta de la liberación»] (Boston, Wisdom, 1995), p. 100. La respuesta final de Drom difiere de la del texto tibetano y de la traducción de Geshe Wangyal; he utilizado una versión que oí a lamas tibetanos.

LA CONCIENCIA

Y además, cuando va, un monje sabe… es una traducción de un pasaje del Satipatthana Sutta (Majjhima Nikaya 10), en The Middle Length Discourses of the Buddha [«Las charlas no muy extensas de Buda»], traducido por Nanamoli Thera y Bhikku Bodhi (Boston, Wisdom, 1995), p. 146.

La práctica de la meditación de la conciencia atenta descrita en este capítulo se basa en el Satipatthana Sutta, en el Bodhicaryavatara V de Shantideva y en enseñanzas orales de la tradición «Insight» (Vipassana) contemporánea. Para una descripción de la meditación vipassana, véase Joseph Goldstein y Jack Kornfield, Seeking The Heart of Wisdom: The Path of Insight Meditation [«Buscando el corazón de la sabiduría: El camino de la meditación vipassana»] (Boston, Shambhala, 1987).

EL DEVENIR

La confusión condiciona la actividad… es mi traducción de la formulación Pali de lo que se conoce comúnmente como «doce eslabones de la originación dependiente».

La sección de meditación que comienza: «Siéntate inmóvil y vuelve a la respiración» ofrece una reflexión acerca de los cinco componentes primordiales de la vida mental: el impacto, el estado de ánimo, la percepción, la intención y la atención. Estos se conocen como los factores nama en el budismo Theravada. En el Canon Pali, Buda los enumera para describir la dimensión nama (literalmente «nombre») de namarupa (literalmente «nombre-forma»), parafraseado aquí como «personalidad encarnada». En las tradiciones tibetanas, aparecen como los cinco procesos mentales «omnipresentes», como se encuentran en el Abhidharmasamuccaya de Asanga. Véase Geshe Rabten, The Mind and Its Functions [«La mente y sus funciones»], traducido y editado por Stephen Batchelor (Mont Pelerin, Suiza, Editions Rabten Choeling, 1992), pp. 110-115.

La doctrina de los «doce eslabones de la originación dependiente» es una enseñanza budista clave, explicada generalmente para describir un proceso de devenir que ocurre a lo largo de tres vidas… aunque no parece haber ninguna mención explícita de un modelo de tres vidas en las propias charlas de Buda acerca del tema en el Canon Pali. Una descripción tradicional asequible de los Doce Eslabones se encuentra en The Meaning of Life from a Buddhist Perspective [«El sentido de la vida desde la perspectiva budista»], de Su Santidad el Decimocuarto Dalai Lama, traducido y editado por Jeffrey Hopkins (Boston, Wisdom, 1992).

EL VACÍO

El vacío no nacido se ha desprendido de… es mi traducción de un pasaje de rTsa she tik chen rigs pa’i rgya mtso del lama tibetano de siglo XIV Tsongkhapa (Sarnath, 1973), p. 431. Esta obra es contemporánea de un comentario al texto del siglo II Mulamadhyamakakarika [«Versos básicos sobre el centro»] de Nagarjuna. El fragmento citado forma parte del comentario de Tsongkhapa del capítulo 24, verso 18, que dice: «Todo lo que aparece contingentemente / Se dice que es vacío. / Está configurado contingentemente, / Es el camino central».

Esta presentación de la doctrina del vacío se basa en las interpretaciones de Tsongkhapa y sus seguidores en la escuela Geluk de budismo tibetano. Véase Geshe Rabten, Echoes of Voidness [«Ecos de vacío»], traducido y editado por Stephen Batchelor (Londres, Wisdom, 1983), y la introducción a Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence: Reason and Enlightenment in the Central Philosophy of Tibet [«La charla de oro en la esencia de la verdadera elocuencia, de Tsong Khapa: Razón e iluminación en la filosofía central del Tíbet»], de Robert Thurman (Princeton, Princeton University Press, 1984).

LA COMPASIÓN

Incluso cuando hago cosas… es mi traducción del texto tibetano de Shantideva Bodhicaryavatara VIII: 116.

La meditación inicial se basa en enseñanzas orales del budismo tibetano. La argumentación sobre la empatía sigue el Bodhicaryavatara VIII: 90 y sig., de Shantideva. Para una perspectiva Theravada de este tema, véase Sharon Salzburg, Loving Kindness: The Revolutionary Art of Happiness [«Bondad amorosa: El arte revolucionario de la felicidad»] (Boston, Shambhala, 1995).

EL FRUTO

El camino del Buda es conocerte a ti mismo… es una traducción de Genjo Koan (Actualizing the Fundamental Point) [«Realizando el punto fundamental»] 4, de Dogen, procedente de su obra maestra Shobogenzo. Para una traducción de Genjo Koan, véase Moon in a Drewdrop: Writings of Zen Master Dogen [«La luna en una gota de rocío: Los escritos del maestro zen Gogen»], ed. Kazuaki Tanahashi (Berkeley, North Point Press, 1985), pp. 69-73.

LA LIBERTAD

Por tanto sabemos que, si no está despierto… proviene de Philip B. Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriach [«El sutra de la plataforma, del sexto patriarca»] (Nueva York, Columbia University Press, 1967), p. 151.

Los tres capítulos finales del libro («La libertad», «La imaginación» y «La cultura») están inspirados en la doctrina de los Tres «Cuerpos» (trikaya) de Buda: a veces traducidos literalmente como el «Cuerpo del Dharma» (dharmakaya), el «Cuerpo del Disfrute» (sambhogakaya) y el «Cuerpo de la Manifestación» (nirmanakaya). Al mismo tiempo, estos capítulos rastrean la trayectoria de las cinco primeras fases del «Noble Camino Óctuple», de la visión auténtica, pasando por las ideas auténticas, hasta el habla, la acción y las formas de vida auténticas.

La «libertad intrínseca de la realidad» es una paráfrasis de la doctrina del budismo Mahayana de que todos los fenómenos son «intrínsecamente nirvánicos» (en sánscrito: prakriti-parinirvrita). También alude a la idea de la naturaleza «liberadora del ego» de los fenómenos, de la práctica tibetana de Dzogchen. Para Dzogchen, véase The Flight of the Garuda [«El vuelo del garuda»], traducido por Keith Dowman (Boston, Wisdom, 1994).

De los temas de la perplejidad, el desconocimiento y el misterio me ocupo en mi libro The Faith to Doubt: Glimpses of Buddhist Uncertainty [«La fe para dudar: Vislumbres de la incertidumbre budista»] (Berkeley, Parallax, 1990).

LA IMAGINACIÓN

[El] talento para hablar de manera diferente… proviene de Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity [«Contingencia, ironía y solidaridad»] (Cambridge, Cambridge University Press, 1989), p. 7. Este libro, como otros escritos no especializados de Rorty, ha sido una gran fuente de inspiración al escribir Budismo sin creencias. El estilo de pensamiento de Rorty resulta particularmente útil en la tarea de encontrar una forma contemporánea, no religiosa, de expresar las ideas budistas. Otros libros que han tenido un efecto similar son: Milan Kundera, The Art of the Novel [«El arte de la novela»] (Nueva York, Grove, 1986) y Testaments Betrayed: An Essay in Nine Parts [«Testamentos traicionados: Un ensayo en nueve partes»] (Londres, Faber, 1995), así como Don Cupitt, The Time Being [«El ser del tiempo»] (Londres, SCM, 1992).

Este capítulo usa y desarrolla material explorado primeramente en mi ensayo «A Democracy of the Imagination» [«La democracia de la imaginación»], Tricycle 4, n.º 2 (Otoño 1994), pp. 70-75.

El concepto de «creación de uno mismo» es una traducción literal del tibetano bdag bskyed, que se refiere tradicionalmente al proceso de imaginarse a uno mismo como un «dios», una práctica Vajrayana de la bskyed rim («fase de creación») en los Mahanuttara-yoga-tantras. Una visión general de tales prácticas se encuentra en The Jewel in the Lotus: A Guide to the Buddhist Traditions of Tibet [«La joya en el loto: Guía a las tradiciones budistas del Tíbet»], ed. Stephen Batchelor (Londres, Wisdom, 1987), pp. 46-57.

LA CULTURA

No hay nada que no sea practicado… es mi traducción del texto tibetano de Shantideva Bodhicaryavatara V: 100.

El concepto de individualización se basa en el uso del término en la psicología analítica de C. G. Jung. Véanse, por ejemplo, los ensayos de Jung: «Conscious, Unconscious, and Individuation» [«Consciente, inconsciente e individualización»] y «A Study in the Process of Individuation» [«Estudio del proceso de individualización»], en el tomo 9, parte 1 de The Collected Works of C. G. Jung [«Obras recopiladas de C. G. Jung»], traducción de R. F. C. Hull (Nueva York, Princeton, Bollingen Foundation, 1968). Una obra seminal acerca del concepto del compromiso social budista es Thich Hanh, Being Peace [«Ser paz»] (Berkeley, Parallax, 1987).

STEPHEN BATCHELOR nació en Escocia y se educó en monasterios budistas de India, Suiza y Corea. Ha traducido y escrito varios libros sobre budismo, incluidos A Guide to the Bodhisattva’s Way of Life [«Guía al estilo de vida del bodhisattva»], Alone With Others [«Solo con los demás»], The Faith to Doubt [«La fe para dudar»], The Tibet Guide [«Guía del Tíbet»] (ganador del Thomas Cook Award 1988) y The Awakening of the West [«El despertar de Occidente»] (coganador del Tricycle Award 1994). Da conferencias y dirige retiros de meditación por todo el mundo, es editor y colaborador de Tricycle y director de estudios del Sharpham College for Buddhist Studies and Contemporary Enquiry de Devon (Inglaterra).

Notas

[1] A lo largo de toda la sección de «Fuentes y notas», las traducciones a las que se refiere el autor son siempre en idioma inglés. <<