«Las palabras de Stéphane Hessel desbordan el marco de un simple libro. Son una llamada a abrir los ojos y a despertar nuestras conciencias. Es libro, por tanto, no es una autobiografía en sentido estricto, no mira hacia el pasado. Es una invitación a tener valor. Recoge unas experiencias que han resultado ejemplares y útiles para respaldar un compromiso, una manera de enfrentarse a la vida».

MAREN SELL

(editor francés)

«Esta acumulación de memoria humana constituye un tesoro de sentido. Haber atravesado un siglo lleno de inventos, esperanzas y horrores, y haber vivido plenamente esta aventura es lo que me da legitimidad. Porque tal vez he recibido de la vida una deuda de sentido, y hoy puedo permitirme pagarla con mi testimonio». Stéphane Hessel

En En resumen… o casi el agitador de conciencias Stéphane Hessel aborda de forma magistral los temas de la indignación y sus límites, la compasión, el amor, la admiración, la resiliencia, la reivindicación de la dignidad, la fuerza de las palabras, el compromiso político o la democracia para transmitir a las nuevas generaciones que es preciso luchar a diario por recuperar la dignidad y por construir las bases de un futuro común más justo y accesible para todos. Una obra reveladora y necesaria en la que la voz de Hessel se entremezcla con versos y confidencias, con opiniones y recuerdos que configuran la trayectoria intelectual y personal de un hombre bueno.

Stéphane Hessel

En resumen… o casi

ePUB v1.0

Natg 04.06.13

Título original: Tous comptes faits… oupresque

Stéphane Hessel, marzo 2012.

Traducción: Nuria Petit Fontseré

Editor original: Natg (v1.0)

Agradecimientos: Mística, Mapita y Enylu (Grupo Earthquake)

ePub base v2.1

Las palabras de Stéphane Hessel desbordan el marco de un simple libro. Son una llamada a abrir los ojos y despertar nuestras conciencias. Este libro, por tanto, no es una autobiografía en sentido estricto, no mira hacia el pasado. Es una invitación a tener valor. Recoge unas experiencias que han resultado ejemplares y útiles para respaldar un compromiso, una manera de enfrentarse a la vida.

El editor da las gracias a todos los que, con su estimulante presencia, se han convertido en personajes de este libro. Y también da las gracias a Sacha Goldman del Collegium International, infatigable organizador de esa asociación donde se cruzan talentos y experiencias para concebir una más sabia gobernanza de la humanidad y del planeta.

M. S.

Toda una vida contada aquí, una vida hecha de encuentros, de figuras en plenitud o marchitas, de recuerdos revisitados como a través de una lupa a la luz del crepúsculo: «Os aproximáis de nuevo, formas temblorosas, flotando ante mis ojos en la luz dorada…».

Toda una arquitectura de principios, valores y ética, construida sobre unos cimientos inquebrantables: Walter Benjamin, Hannah Arendt, Merleau-Ponty, y todos esos grandes escritores y artistas del pasado, así como en nuestros días Edgar Morin, Régis Debray, Michel Rocard, Daniel Cohn-Bendit, Jean-Claude Carrière, Peter Sloterdijk, Laure Adler, Jean-Paul Dollé y tantos otros… Para otro «baile con mi siglo» que comienza.

DEDICATORIA

¡Os aproximáis de nuevo, formas temblorosas!
que os mostrasteis hace ya mucho tiempo a mi turbada vista.

Mas, ¿intento apresaros ahora?,
¿se siente mi corazón aún capaz de semejante locura?

Os agolpáis, luego podéis reinar
al igual que, saliendo del vaho y de la niebla, os vais elevando alrededor.

Mi pecho se estremece juvenilmente
al hálito mágico de vuestra procesión.

Me traéis imágenes de días felices,
y algunas sombras queridas se alzan.

Como a una vieja leyenda casi olvidada,
os acompañan el primer amor y la amistad;
el dolor se renueva; la queja vuelve a emprender
el errático y laberíntico camino de la vida
y pronuncia el nombre de aquellas nobles personas
[que, engañadas por la esperanza de días de felicidad,
han desaparecido antes que yo.

JOHANN WOLFGANG VON GOETHE, Fausto

El privilegio de la edad

«GLEICH DER FLAMME»: COMO LA LLAMA…

Ya estaba poniéndole la tapa al gran tonel donde se han ido acumulando las experiencias intelectuales y sentimentales de ocho décadas apasionadas y apasionantes cuando un concurso de circunstancias inesperado, asombroso e irreprimible transformó la vida de un viejo diplomático jubilado en una farándula desenfrenada.

Un texto corto de título provocador fruto de mi pluma salió como un cohete en los países francófonos y luego más allá de todas las fronteras, exigiendo de sus lectores, ahora ya innumerables, que se indignaran.

Yo no medí ni el riesgo que asumía ni la acogida a veces entusiasta que ese llamamiento suscitaría. ¡Qué huracán desencadené! Había que intentar comprender las razones, y sobre todo sacar las consecuencias. Sí, ese texto daba en el clavo. La sociedad mundial, al cabo de veinte años de dominio de las fuerzas del dinero a las cuales los gobiernos eran incapaces de oponer la protección de sus ciudadanos, presentaba a los pueblos que la componen un cuadro deprimente y falto de coherencia.

Al recordar los valores de libertad y justicia sobre los cuales mi generación quiso construir un mundo mejor después del espantoso tumulto de la década de 1940, al poner en entredicho la manera en que esos valores habían sido pisoteados tanto por los tiranos del Norte de África como por las democracias imperfectas de los países industrializados, esa llamada a indignarse llegaba en el momento oportuno. Pero yo no podía limitarme a eso.

Una vez abierta esta puerta había que amueblar la casa. Había que dar cuerpo al mensaje que la generación nacida durante la Primera Guerra Mundial deseaba dirigir a la que aborda el siglo XXI y las nuevas amenazas que éste entraña.

El éxito obtenido me obliga. Además de la sorpresa de haber dado en el clavo sin hacer otra cosa más que poner sobre el papel unas cuantas ideas sencillas que a mis ojos son evidencias, lo que siento naturalmente es alegría. Una alegría de vivir renovada cada vez que un público de jóvenes oyentes me plantea preguntas ansiosas, a las cuales de manera invariable acabo respondiendo con poemas.

Es un momento estelar. El viejo embajador tranquilo se halla confrontado con unas expectativas que él mismo ha provocado. Ahora he viajado por toda Europa —Varsovia, Düsseldorf, Madrid, Turín, Milán, Lisboa— como portador de un mensaje bastante violento, un mensaje de indignación que consiste en decir que hay que negarse a aceptar lo inaceptable. Ello podría inspirarme el temor de haber ido demasiado lejos, de no estar a la altura de las expectativas.

Sin embargo, es el momento en que, por el contrario, mi vejez (cumplí 94 años en 2011) me ofrece un último resurgimiento, una nueva ventana abierta al mundo y a mis contemporáneos. ¿La vida que he vivido lo justifica? Es la pregunta que este libro suscita: ¿qué hay en esa larga vida que me permita ahora lanzar este mensaje? ¿Qué sé yo de los hombres y de las mujeres, del mundo y del amor? ¿Qué sé de la ciencia, de la filosofía, de la política? ¿Qué puedo decir de esos encuentros maravillosos que me han enseñado lo que es la admiración? ¿Y qué enseñanzas puedo sacar de ellos? ¿Qué debo a mi familia, a mi infancia, a mi educación sentimental? ¿El hecho de haberme iniciado muy joven en el amor a la poesía tiene algún sentido para mis relaciones de hoy con mis interlocutores, con esos públicos tan jóvenes como atentos a la palabra de un anciano que jamás se ha tenido por sabio?

Y justamente el hecho de haber adquirido tres lenguas diferentes, pero que me gustan por igual —cada una a su manera—, ¿facilita acaso la expresión y la comunicación? Sin duda y, sin embargo, ¡cómo lamento no hablar ni español, ni ruso, ni otras lenguas igualmente seductoras!

«VOLVÁMONOS HACIA EL PASADO, SERÁ UN PROGRESO»

Esta cita de Verdi, que ha apuntado a mi oído de nonagenario Régis Debray, está perfectamente en sintonía con el retorno sobre mí mismo, que es el ejercicio de este libro, pues lo que digo, al fin y al cabo, sólo es significativo por ser el resultado de una larga vida, en la que he conocido, he encontrado y he descubierto muchas cosas y he tenido experiencias muy variadas. Esta acumulación de memoria humana constituye un tesoro de sentido. Es haber atravesado un siglo lleno de inventos, esperanzas y horrores, y haber vivido con plenitud esta aventura lo que me da legitimidad. Porque tal vez he recibido de la vida una deuda de sentido, y hoy puedo permitirme pagarla con mi testimonio.

Entre el eclipse de la duración, la ruptura del lazo generacional y la sociedad del espectáculo la edad ha adquirido un extraño valor en nuestros tiempos modernos. La experiencia vivida parece a veces menos importante a ojos de nuestros contemporáneos que las experiencias que aún están por vivir. En su pequeño Essai d’intoxication volontaire («Ensayo de intoxicación voluntaria») Peter Sloterdijk[1] habla de «desherencia integral», es decir, de «esa manera extraña que tienen las jóvenes generaciones de separarse de un salto de sus padres» aunque luego tengan que volver a aprenderlo todo por sí mismos. Se impone la pregunta: ¿qué puede proponer al mundo un anciano como yo, y por qué habría que escucharlo más que a otro? Lo cierto es que no tengo realmente la formación filosófica necesaria para ser un pensador político. Entonces habrá que considerar sin duda que es sobre todo la experiencia más que la fuerza del pensamiento lo que da valor a mis palabras.

Tal vez hoy sea el momento de echar cuentas. Esta pregunta me la he formulado varias veces estos últimos años. Por primera vez en 1996. Entonces tenía 79 años y la editorial Seuil me pidió que contara mi vida. Yo no soy escritor. Esa forma de ser y de vivir la conozco desde que era niño por mi padre. Durante toda su vida se dedicó a escribir, y casi se mantuvo apartado de todo lo que no fuera la literatura. Una suerte admirable, pero no envidiable. Yo, por el contrario, quería sumergirme en el río del mundo. Por tanto, dudé mucho. Ante la insistencia de Françoise Peyrot, a la sazón directora de una colección en Seuil, acepté. Echar cuentas, para mí, era vivir mis ochenta primeros años como un baile a través de un siglo, un siglo que toca a su fin al mismo tiempo que mi existencia terrenal y se acaba con una danza que no sabemos si será macabra o alegre, si marca en la larga historia de las sociedades humanas un crepúsculo o un amanecer[2].

Ocho años más tarde eché cuentas por segunda vez en un plano con el cual tengo una afinidad especial. Iba a cumplir 88 años. Esa cifra me fascina. Esos dos ochos, si los ponemos acostados, se convierten en dos infinitos, como infinita es la trama de los ochenta y ocho poemas que me gusta recitar porque me los sé de memoria… Tengo con Laure Adler una relación muy «de poesía». Y de pronto se convierte en directora de la editorial Seuil y decide publicar mi libro Ô ma mémoire[3], una obra donde se combinan un testimonio de las relaciones de un hombre con la poesía y una antología trilingüe compuesta por más de treinta poemas franceses, una veintena de textos alemanes y otra veintena de textos en inglés.

Esta vez el final de mi vida está más cerca y adquiere para mí la forma de bienvenida que Rainer Maria Rilke da a entender al describirnos como abejas que liban lo visible para acumularlo en la gran colmena de lo invisible.

Pero todavía no estamos al final. Cruzo, aún despierto, la barrera de los 90 años y me convierto en un superviviente. Uno de los supervivientes cada vez más escasos de una memoria que súbitamente se ha vuelto fundamental y a la cual hay que dar todo su sentido. Estoy en la meseta de Glières con un mensaje que debo dirigir a las generaciones que nos suceden: resistir es crear. Crear es resistir.

A fin de cuentas tal vez sea éste el único, el verdadero mensaje que me corresponde, con el cual también acaba mi libro de conversaciones con Jean-Michel Helvig, Citoyen sans frontières[4], cuya última página es «La jolie rousse», el poema de Guillaume Apollinaire cuyo último verso dice simplemente: «Tened piedad de mí».

¿Están echadas todas las cuentas? Todavía no. Una mujer me ha oído entre las tres mil personas reunidas en ese lugar excepcional, ese soberbio paisaje saboyano donde vive para nosotros el recuerdo emocionante de nuestros camaradas muertos. Al oírme proclamar el papel esencial, en cada etapa de nuestra historia, de los valores de entonces que no deben ser ni olvidados ni violados como nos parece que lo están siendo por demasiados gobiernos como el nuestro, Sylvie Crossmann, que dirige con Jean-Pierre Barou la editorial Indigène, decide hacerme trabajar una vez más.

En pocos meses nacerá de nuestros encuentros ¡Indignaos!, ese panfleto cuya increíble difusión abre un nuevo capítulo en mi vida: finalmente aún hay algo que hacer.

Y es de nuevo una mujer, Maren Sell, editora hace veinticinco años de las traducciones al francés de los libros de mi padre, Franz Hessel[5], quien me invitó a formular una especie de tratado sobre la forma de llevar una vida comprometida para uso de las jóvenes generaciones. Fue en primavera de 2010, unos meses antes de convertirme en una «estrella de los medios».

La presente tentativa de echar aquí las cuentas de mi vida y del sentido que cabe atribuirle… No me atrevo a esperar que sea por fin la última.

ECCE HOMO

¡Sí! ¡Sé de dónde procedo!

Insaciable como la llama,
quemo, abraso y me consumo.

Luz se vuelve cuanto toco
y carbón cuanto abandono.

¡Llama soy sin duda!

FRIEDRICH NIETZSCHE,

El gay saber

Rechazar lo inaceptable

TODOS LOS SERES HUMANOS NACEN LIBRES E IGUALES EN DIGNIDAD Y DERECHOS…

¿Qué he aprendido, pues, que pueda formular y transmitir? Ante todo, que es necesario y posible rechazar lo inaceptable. Los que durante décadas se habían doblegado, considerando que no había nada que hacer, tanto los oponentes incapaces de unirse antes de tomar el poder como los no resistentes tras la victoria de las fuerzas asesinas, los que habían renunciado, considerando el combate perdido de antemano, carecían de algo fundamental, algo que distingue al hombre en su dignidad.

Ésta es la palabra que buscaba. Cuando en 1948 los redactores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos intentaron caracterizar a la persona humana, el término que eligieron porque forma parte de todas las religiones y todas las filosofías es «dignidad».

Es el concepto que inspira el artículo 1 de dicha Declaración y el que a mis ojos resume toda la problemática de nuestro mundo contemporáneo: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros».

Lo inaceptable es que se atente contra la dignidad. Ese atentado a veces se enmascara con un rechazo del otro porque le falta algo, porque es demasiado diferente, demasiado incapaz, porque legalmente goza de menos privilegios. Pero legítimamente nadie puede ser jamás tratado como inferior. Ese tratamiento es inaceptable. Y es legítimo indignarse.

Ahí es donde la indignación debe encontrar su vía y conducir a un verdadero compromiso. Si se queda en puro rechazo se debilita, se convierte en cólera, en rechinar de dientes. Encontrar qué es lo que merece indignación es la primera vocación que debo transmitir a quienes se enfrentarán con ese nuevo mundo tan gravemente amenazado.

Es una cuestión de conciencia.

«EL CIELO ESTRELLADO SOBRE MI CABEZA Y LA LEY MORAL EN EL FONDO DE MI CORAZÓN», O EL DESEO Y LA LEY[6]

Una conciencia exigente es algo complejo, algo que hay que desarrollar, cultivar y mantener. A menos que uno espere una intervención trascendente como la gracia divina, en el camino de Damasco, de Jerusalén, de Benarés o de Lhassa, cosa que denota mucha falta de coraje y realismo, creo que es preciso buscar los medios para hacer que la conciencia emerja.

Lo que necesitamos es una educación para fomentar la conciencia. Un aprendizaje ameno y severo a la vez mediante una dialéctica del deseo y la ley. Dialéctica de los sueños y de la realidad, de los «derechos humanos» y del «otro», con todas las limitaciones y los obstáculos que es bueno reconocer, como es bueno comprobar su resistencia.

Jean-Claude Carrière me hizo observar un día hasta qué punto le parecía ilusorio, y en definitiva peligroso, apostar por la bondad de la naturaleza humana. Él considera que el mito rousseauista hace creer que bastaría dejar que los hombres y las mujeres actuaran como quisieran para que todo saliera bien, para que se eliminaran las fuentes de corrupción moral, es decir, las estructuras de poder de la sociedad.

Evidentemente, tiene toda la razón al subrayar que eso no funciona así: todas las tradiciones usan a la vez el palo y la zanahoria. Sabemos que el hombre no está hecho sólo de buenos sentimientos. Sabemos que si nos dejaran actuar a nuestro antojo no necesariamente respetaríamos la justicia, el equilibrio, el compartir, todas esas nociones tan nobles de las que siempre nos jactamos. Y esa constatación es la que nos impone recurrir siempre a la ley. Necesitamos someternos por propia voluntad a la ley.

Pero la fuerza de la ley procede de las fuentes que ella misma reconoce, de los valores que pretende defender, de las injusticias de las cuales pretende protegernos. Debemos poder contar con su legitimidad, porque, cuando ésta falla, la ley deja de tener derecho al apoyo de aquellos a los que pretende encuadrar. El rechazo a obedecer que he observado recientemente en algunos de nuestros enseñantes encuentra aquí su justificación, pues no basta con que los gobiernos hayan sido democráticamente elegidos para que todas sus decisiones estén dictadas por la conciencia clara de lo que es justo y lo que no puede serlo.

Eso entronca con la lucidez de Walter Benjamin en sus tesis sobre la filosofía de la historia. De los más marginales, de los menos respetados, de los más pobres de una población es de los que más hay que preocuparse para lograr el progreso. Esa palabra de «progreso» no puede aplicarse a la acumulación ininterrumpida de los beneficios de que gozan las oligarquías dominantes, y cuyo aliento vigoroso hace retroceder espantado al ángel con las alas desplegadas representado por Paul Klee en su cuadro Angelus Novus, del que Benjamin no quiso nunca desprenderse.

Dirigimos espontáneamente nuestros reproches a las tiranías, y cantamos las alabanzas de quienes las hacen caer. Pero es menos evidente y sin embargo necesario hacer oír con suficiente energía nuestras críticas dirigidas a las democracias modernas, cuando se muestran insensibles a las necesidades existenciales de las verdaderas víctimas de unas leyes que se aprueban ante todo para proteger la propiedad de los privilegiados.

De ahí la importancia del papel que desempeñan, en los momentos más significativos de los avances históricos de nuestras sociedades, los representantes directamente salidos del pueblo, como lo eran los portadores de los «memoriales de agravios» cuando se reunió la Asamblea Constituyente en 1789. Como lo son hoy los portadores de los «memoriales de esperanza» reunidos a la llamada de Claude Alphandéry para ampliar el campo de la economía social y solidaria, auténtica respuesta a la dictadura insoportable del mercado.

Como lo eran, en plena ocupación extranjera de la Francia derrotada, los miembros del Consejo Nacional de la Resistencia reunidos por Jean Moulin para redactar el programa que yo he vuelto a defender en la meseta de Glières, porque sus valores hoy están amenazados. Esos hombres y mujeres resistentes no tenían más mandato que una misión que cumplir dirigida a todos sin distinciones jerárquicas y emanada únicamente de sus convicciones. Como lo eran, en los años posteriores a la más abominable de las matanzas modernas bajo el III Reich, los miembros de la comisión encargada de redactar la Declaración Universal de los Derechos Humanos, escogidos exclusivamente por su competencia y no designados por sus gobiernos.

Esto en lo que a los hombres se refiere. Pero ¿y el planeta? En la época de la Declaración Universal de los Derechos Humanos no teníamos conciencia de que nuestra responsabilidad debía afectar al ser en su conjunto, y no sólo a la manera en que las sociedades humanas se tratan unas a otras. Tal vez estábamos demasiado influidos por los aspectos más lamentables de la tradición judeocristiana, que concibe al hombre como creado por Dios para ser el amo de la creación, y no como una parcela más de la naturaleza creada. Entonces el riesgo de desmesura es grande.

Jean-Claude Carrière cita a veces las palabras del Génesis que justifican la explotación de la naturaleza por el hombre. Es posible que todavía exista en nosotros, en nuestra tradición occidental, ese sentimiento de supremacía del hombre sobre la naturaleza, que es muy diferente en las religiones asiáticas. La Iglesia, posteriormente, ha intentado paliar las consecuencias de esa «hybris» prometeica. Pero, por una parte, su influencia ha disminuido de forma considerable y, por otra, su retraso en la materia es difícil de superar. Recordemos lo que decía la encíclica Syllabus del papa Pío IX en el siglo XIX: todo lo que viene de las ideas nuevas es rechazable; hay que respetar escrupulosamente las palabras antiguas. Es de locura. Y no hace tanto, estamos hablando de 1864.

Es el argumento de autoridad por excelencia. Si respetamos escrupulosamente esas palabras bíblicas, estamos perdidos. Porque no podemos dominar la tierra sin destruirnos a nosotros mismos. Hay que aceptar esta lógica; no es necesario ser budista para reconocer que la Tierra también es el Hombre y viceversa. A Milán Kucan, presidente de Eslovenia, le gusta citar a Karl Marx: en el conflicto entre la Naturaleza y el Hombre sabemos quién es el culpable.

EL CIENTÍFICO, EL MERCADER Y EL POLÍTICO

Rechazar lo inaceptable sólo es un primer paso. Luego debe producirse el indispensable progreso de las mentalidades, la evolución hacia una auténtica conciencia colectiva, animada por un pensamiento creativo. Cabe decir que al mantener una estrecha relación intelectual con pensadores como en el pasado Benjamin, Adorno, Sartre o Merleau-Ponty, y hoy Sloterdijk, Carrière, Debray, Morin —y no los cito a todos—, me impresiona ver la cantidad de trayectorias científicas, políticas y poéticas tan diferentes que pueden converger en una llamada a tomar conciencia de los problemas y a recordarnos lo esencial.

Admito que quizá haya cierto efecto óptico inducido por las afinidades electivas de los círculos de amigos. Pero, al mismo tiempo, no me quitarán de la cabeza la idea de que la humanidad, al menos en su parte occidental, está en vísperas de un nuevo salto cualitativo, a la vez científico y moral. Y que la crisis moral y política que estamos atravesando no es ajena a ello. Sólo el miedo a lo desconocido, el temor al cambio, las reticencias a abrazar «lo que está al llegar», por hablar como Heidegger, nos mantienen todavía en una negación conservadora y pusilánime.

Contemplemos un instante el estado de las ciencias. Lo que más ha progresado durante los veinte o treinta últimos años es la ciencia: ha realizado unos progresos fantásticos. Ahora tenemos del ser, del mundo, de la materia mucha más información, más detallada y más clara. Y, sin embargo, el sabio no es un modelo que inspire ni siquiera una gran estima, porque hace pasar a un primer plano el placer del éxito de su invento o su descubrimiento sin plantearse la cuestión del peligro. A menudo es un niño jugando con unas canicas que en realidad son bombas. Como recuerda Sloterdijk, lo queramos o no, hoy somos los guardianes del fuego nuclear y del código genético. Y debemos pensar nuestra relación con las ciencias y las técnicas en función de ese conocimiento que nos convierte en improbables demiurgos.

El ejemplo por excelencia es la bomba atómica, que no es un problema científico, sino un tema político. Ayer Hiroshima, luego Chernobil y Fukushima son en primer lugar y ante todo graves problemas para la humanidad; como las células madre, la biogenética, la clonación, los organismos genéticamente modificados, etcétera.

Si eso va demasiado lejos, hay que rechazar lo inaceptable, y es una cuestión de conciencia que el político debe definir y abanderar. En materia nuclear, por ejemplo, la cuestión ño es saber si es técnica y científicamente posible y si es razonable o no plantearse un riesgo cero; la cuestión es más bien saber si una comunidad está dispuesta a asumir de forma colectiva el riesgo que la energía nuclear representa. Y ésa es la misión por excelencia del político. El científico no debe sustituir al político y el político no debe dimitir ante el científico. Sobre todo si a estos comensales se les une el mercader y se las ingenia para enfrentarse a ellos con la esperanza de alcanzar unos beneficios sustanciosos. ¿Qué papel desempeña hoy la ciencia? ¿Y cuál es el papel que se le quiere dar por razones de interés? He aquí una pregunta indispensable.

No tengo las respuestas definitivas, claro está. Y me siento tentado de recurrir a la célebre cita que dice: «La ciencia sin conciencia…». No es la ciencia lo alienante, sino la cientificación de todo lo que nos rodea. Es peligrosa porque tiende a hacer desaparecer nuestro deseo de buscar la propia armonía. Desde hace algunos años desconfío en cierto modo de la palabra «ciencia» cuando se trata de convertirla en la guía que no es. Demasiado a menudo nuestra racionalidad se rinde ante la prueba científica y renuncia a la necesaria reflexión sobre el mundo en toda su complejidad. Las cosas deben estar científicamente demostradas; de lo contrario, no existen. ¿Dónde están el homo ludens y el homo demens de los que habla Edgar Morin en El método? ¿Dónde están todas esas cosas que no pertenecen propiamente al terreno científico? Pero, sobre todo, ¿qué ha pasado con la capacidad para pensar el mundo que todos esos descubrimientos nos abren?

Lo que oigo sobre las nanociencias, por ejemplo, me preocupa. Me digo que el razonamiento totalizador de la economía financiera de estos últimos treinta años no ha desaparecido y nos regimos por desgracia por un corolario inspirado en una nueva forma de cientifismo que reza así: «No tenemos respuesta a todo y lo que deben hacer los Estados es dejarnos en paz. Todo se regulará, como el papel pautado». A condición, claro está, de que la partitura siga siendo de ellos.

Deploro que no haya un debate público acerca de las grandes orientaciones de la financiación, y sobre todo acerca de la aplicación de nuestros descubrimientos científicos.

La situación me recuerda a la vez la pretensión del materialismo histórico y del socialismo científico, la deriva tecnocrática comtiana y la opresión del sistema mercantil, siempre ávido por extender su campo de acción, cuya última frontera es el ser vivo. Jamás la fricción entre hechos y valores ha tenido tantas consecuencias como en nuestro mundo contemporáneo. Cada uno por su parte, Edgar Morin y Peter Sloterdijk, nos recuerdan que la ciencia hoy se ha convertido en una fuerza formidable, pero que se ha desembarazado de toda regulación ética, y que la regulación política parece vacilar entre la prohibición estúpida y el estímulo ciego.

Existe un segundo límite —más poético esta vez— que subraya Morin en sus libros: gracias a la ciencia hemos descubierto cosas inauditas acerca del universo, lo real y la vida, pero todos esos conocimientos maravillosos desembocan en un misterio profundo. Sabemos que el universo salió de una especie de deflagración, pero ¿dónde?, ¿de qué vacío? No se sabe. ¿Cuál es la realidad de lo real en términos de microfísica? ¿Dónde está la materialidad que se disuelve? ¿Cuál es el origen del universo, su finalidad, por qué apareció la vida? ¿Por qué es el ser humano?

¡Hay tantos misterios! Pero inexplicable no significa imposible.

En sus libros, y en particular en El método, Morin desarrolla una visión original y fecunda del futuro del cerebro. Tanto en el estudio del cerebro propiamente dicho como a partir de la cibernética y la teoría de la información subraya una fascinante convergencia de enfoques para comprender cómo funciona esa máquina que tenemos dentro del cráneo. El error, según él, es pensar que se puede orientar la investigación hacia un solo objeto o campo de estudio. Porque nos damos cuenta de que hay una paradoja: nuestra inteligencia se expresa mediante las palabras pero nuestras neuronas se expresan mediante los intercambios electroquímicos. Existe, por tanto, una relación compleja entre el lenguaje cerebral y el lenguaje de la inteligencia. Reducir la inteligencia al cerebro es un error.

Lo que podemos decir, en cambio, es que en unas condiciones culturales determinadas el cerebro humano puede permitir que emerja una inteligencia capaz de hablar y de expresar sentimientos. La prueba es los múltiples casos de niños lobo, de niños abandonados, que se encuentran en el estado de primates a causa de su aislamiento fuera de la sociedad y de la relación con sus semejantes. Al no haber aprendido a hablar nos demuestran, por el contrario, que gracias al contacto entre una cultura, una lengua, un saber, un saber hacer y sus posibles impregnaciones en el cerebro aparece la inteligencia. La cultura es un nido, una matriz, el lugar donde puede desarrollarse ese programa; no una identidad rígida y cerrada que justifique todas las cobardías conservadoras, los rechazos fóbicos y las agresiones patológicas.

Podemos lamentar con Morin que las neurociencias contemporáneas aún no hayan logrado coordinarse y estén todavía relativamente yuxtapuestas, a la manera de las otras ciencias, lo cual no facilita la investigación. Pero ya sabemos cosas apasionantes. Por ejemplo, la exploración cerebral por la imagen de los monjes budistas en estado de meditación plena permite visualizar el funcionamiento del cerebro con objetividad durante ese ejercicio de ascesis: los centros cerebrales que determinan la separación entre el yo y el no yo están inhibidos. Es fascinante. Es comparable al momento del éxtasis amoroso en que el individuo se pierde al alcanzar la plenitud. Es la primera lección de la complejidad humana. Esta lección del científico es para el político, y esperemos que la comprenda antes que el mercader.

SALIR DEL CALLEJÓN SIN SALIDA: PENSAR LA TOTALIDAD DE LA VIDA

El reino del mercader es el reino del cálculo. Debemos mostrarnos capaces de salir de él. Porque no se puede aprehender al ser humano en su totalidad si uno se limita a medir. Hay mil maneras de explorarlo objetivamente: electroencefalogramas, medidas físicas, psicoanálisis…, pero nuestra realidad va más allá de los cálculos. La vida, la muerte, la moral, el amor, el odio no caben en el «reino de la cantidad».

En eso reside la superioridad del arte. En la poesía y su naturaleza transgresora, en el teatro y su representación catártica de lo real, en el cine y su escenificación onírica de lo imaginario, y sobre todo en la novela, que sintetiza todas esas categorías. La novela va más lejos que las ciencias humanas, la psicología, la sociología: pone en escena a seres concretos con su subjetividad y en su entorno… Fue Ernesto Sabato quien dijo más o menos que en la actualidad el único observatorio desde el cual se puede considerar la condición humana en su totalidad es la ficción novelesca.

Me parece que también la poesía, más que la ciencia, nos revela lo más profundo y lo más necesario que hay en nosotros: ese latido del corazón que contiene el mundo, y que todos los seres comparten. Escuchemos, pues, las recomendaciones de un sabio como Morin.

Reconozcamos los límites de la verdad de las ciencias y su punto ciego: incluso los científicos, que conocen los medios para objetivar lo que tocan, son incapaces de conocer su propia subjetividad, de conocerse a sí mismos. Es lo que Husserl dio a entender en una magnífica conferencia de 1930 al decir que hay un agujero negro en la mente de los científicos: «No saben quiénes son. Conocen los objetos pero no saben lo que hacen».

Y no lo olvidemos: la ciencia es una formidable aventura humana cuyo rumbo no es fijo. Definir su dirección no le corresponde sólo al científico. Debe asociarse con el poeta, el político, el ciudadano, el moralista y el filósofo.

Merleau-Ponty en la École Nórmale Supérieure enseñaba, con un profundo anticartesianismo, que el ser humano es un compuesto indisociable de cuerpo y espíritu. Es un pensamiento potente que me sigue gustando y que me permite vivir mis relaciones con los demás en su plenitud, tanto con seres amados como con simples conocidos. Soy sensible a la vez a los intercambios formulados por el intelecto y a los de la emoción, a lo que conforta el corazón y no sólo a lo que te hace reflexionar.

Merleau-Ponty era un gran filósofo que tenía la ventaja de poner el acento en lo que él llamaba «la carne». Sin duda son muchos los pensadores que consideran que la abstracción de sus palabras es lo que denota la seriedad de su pensamiento. Y se olvidan de lo real, del cuerpo. Kierkegaard, burlándose de la filosofía hegeliana, decía: «El Herr Professor sabe todo lo que existe en el mundo, pero ya no sabe quién es él mismo». Sin embargo, esta advertencia contra el hecho de abstraer a la persona, a su ser-en-el-mundo, ya está presente en Sócrates.

Es obvio que la filosofía puede producir su propia degeneración, que consistiría en alejarse totalmente por los territorios áridos de la conceptualización y hacerse sorda a las pulsaciones del alma. Pienso que hoy el arte de vivir ya no puede limitarse como antaño a un postulado de sensatez, pues se ha demostrado que llevamos en nosotros un gran potencial de locura. Reconozcámoslo: una vida totalmente razonable no es ni posible ni deseable. La verdad de la existencia reside en la unión inseparable de la razón y la pasión. En otras palabras: no hay pasión sin razón y no hay razón sin pasión.

En cuanto a la degeneración de la disciplina filosófica, la resume muy bien esta fórmula pérfida e impertinente de Sloterdijk: «Hoy la filosofía contemporánea alcanza la cumbre de su arte cuando nos explica cómo diría las cosas si tuviera algo que decir». Es severo, pero exacto.

Con todo, su aportación es fundamental por partida doble: por una parte, nos da los medios para poner en cuestión lo que hasta entonces parecían evidencias; por otra, se esfuerza por establecer una cierta conformidad entre vida activa y vida contemplativa. Esta coherencia sería al final el resultado de una vida humana vivida en su plenitud. Y una protección frente a los cínicos porque representaría el retorno al ideal de hombre de los humanistas.

LO QUE ESTÁ INTENTANDO VER LA LUZ

Rechazar lo inaceptable es evidentemente rechazar el mundo tal y como es. Albert Camus decía: «Si hubiera algo que conservar en nuestro mundo, sería conservador». Es evidente que algunas conquistas son muy valiosas y no se plantea aceptar que sean puestas en entredicho. Pero rechazar lo inaceptable no es simplemente oponerse a una situación de hecho: es luchar para sustituirla por algo mejor, algo que esté más de acuerdo con los valores de libertad y dignidad humana. Pero ese algo hay que inventarlo constantemente.

Y para ello hay que recurrir a la creatividad humana. Es inútil pretender construir el mundo para los demás presentándoles un paquete de teorías y esperando que los otros se sientan iluminados al leer nuestros planes geniales. El verdadero desafío, hoy, es alumbrar en concreto ese nuevo mundo de mañana, ayudar al advenimiento de lo que está intentando ver la luz. En todas partes se está produciendo esa toma de conciencia, la inventiva humana está actuando, hay movimientos cooperativos, mutualistas, más o menos autogestionados, que viven de la solidaridad ecológica, de la agricultura biológica, etcétera. Ese mundo está vivo, pero está disperso y es poco conocido. Lo ignoran las administraciones, los partidos políticos, los sistemas dominantes. Todos esos movimientos ciudadanos aún son marginales o no son lo bastante sólidos para resistir victoriosamente los intentos de asimilación, de normalización, de regularización derivados del sistema capitalista. El verdadero desafío, por tanto, es dar a conocer, reconocer y compartir todas esas experiencias para que se pongan en sinergia e irriguen un vasto movimiento de reformas. Creo como Edgar Morin que, en el fondo, hay que reformarlo todo. No sólo las administraciones y las instituciones esclerosadas y burocratizadas, no sólo la economía, el sistema financiero y la distribución, sino todo, la alimentación y el consumo; es toda nuestra vida lo que hay que cambiar. Y todas esas reformas, incluidas las de la educación y el pensamiento, están interconectadas, son intersolidarias, deben llevarse a cabo todas a la vez, y sobre todo no perderse y aislarse unas de otras. Es lo que la experiencia de la URSS nos ha demostrado: cambiar totalmente la economía en definitiva no cambia nada en las costumbres, ni en los hombres, ni en nada. Al contrario: el resultado es la formación de una nueva dictadura.

La idea es, pues, contribuir a la transformación de nuestras existencias, crear vías múltiples que se unan en una vía única que conduzca a una metamorfosis.

Éstas son las premisas de una política de la esperanza. Por otra parte yo ya había firmado un vibrante llamamiento «por una política de la esperanza» durante las elecciones europeas de 2009 en compañía de Peter Sloterdijk y de Paul Virilio, que apelaba a los inagotables recursos de la creatividad y la esperanza en el hombre. Porque sin esperanza no se puede hacer nada.

Por desgracia parece que los mayores se han desanimado después de tanto equivocarse y que los más jóvenes están desorientados y ya no tienen puntos de referencia. Ésta es la ambición de lo que se ha propuesto Edgar Morin: demostrar que es posible marcarse una meta, apuntar a un objetivo, hallar una perspectiva que tenga sentido. Mostrar la vía a las múltiples iniciativas y a las numerosas buenas voluntades para que tomen conciencia de su originalidad y su fuerza si se unen. La indignación era una primera etapa, necesaria pero insuficiente. Luego hace falta un pensamiento, una perspectiva, una voluntad de hacer las cosas de otra forma.

Cuidado: no estoy diciendo que La vía[7] tenga la vocación de reemplazar a la Biblia. Se trata de una contribución, de una propuesta, de una sugerencia, que es como su propio autor la presenta. Se trata de una invitación a inventar lo desconocido, a descubrir el potencial humano. La verdadera creación no sabe lo que va a producir. ¿Es imaginable el Réquiem antes de que Mozart lo escribiera y alguien lo tocara? ¿Era imaginable que en aquellas sociedades de cazadores recolectores iban a germinar nuestras ciudades y nuestras civilizaciones apenas mil años más tarde? El futuro no se escribe en un programa político que no sea más que una lista de medidas para un administrador mediocre.

¿MÁS ALLÁ DE LA HISTORIA?

Es un error creer que la historia humana sólo tiene ocho mil años, desde los inicios del Neolítico; hubo ciento cincuenta mil años de Prehistoria. Necesitamos profundidad histórica para medir la certeza de lo improbable y el sentido de la metamorfosis por venir. Acabemos ya con Fukuyama y su torpe fantasma hegeliano de un final de la historia por la gracia de fórmulas mágicas bautizadas con el dulce nombre de «democracia liberal de mercado». Al contrario, ha llegado el momento de concebir la historia menos como un hilo tendido de un cabo al otro del tiempo, entre un origen incierto y un final escatológico, y más como una cinta serpenteante, enrollada en una espiral que recuerda la doble hélice de la vida.

Estamos inventando una especie de más allá de la historia. Morin habla de una «metahistoria» inscrita en el movimiento de la creatividad humana. El mundo está en movimiento, es profundo, tectónico, imprevisible. Lo improbable acaece. Lo nuevo está emergiendo y vamos a salir de esta «edad de hierro» planetaria, de la que hablaba Voltaire y en la que todavía nos hallamos. Es urgente, por tanto, reformar el conocimiento, el pensamiento, la inteligencia y por supuesto también la educación, sin la cual las otras reformas no son posibles e inversamente. Morin insiste en ello y yo estoy de acuerdo. Por un lado la voluntad de revisar de arriba abajo todas nuestras «certidumbres» y, por otro la fe en lo improbable.

He experimentado esta fe en lo improbable a escala individual. Fue en el verano de 1940 en Marsella. Aquel verano mortífero, terrible y humillante se presentaba como el final de las democracias. Francia vencida, Inglaterra casi invadida, Rusia pactando con los nazis (y demostrando así toda la perversidad de su sistema de democracia real)… Habíamos perdido la oportunidad de hacer triunfar aquella democracia que a pesar de todo nos parecía la única victoria de la carnicería inmunda que fue la Gran Guerra. La desesperación más bien estaba de moda. Y fue entonces cuando volví a encontrarme con Walter Benjamin.

Habíamos tenido ocasión de pasar unas horas juntos en Marsella y me acuerdo muy bien de que me dio la impresión de estar hablando con alguien deprimido, que ya no creía en nada, que ni siquiera tenía ganas de encontrar una salida. En cambio yo, con el aplomo de mis 23 años, le decía que todo iría bien, que las cosas se organizarían y se arreglarían. Tenía en mente la llamada del general De Gaulle, que yo pensaba seguir. Le expuse la certeza de lo improbable. Todo lo que no sabemos, pero que acaecerá. Lo que yo decía no era nada concreto, nada definido evidentemente, pero tenía la sensación de que uno no puede perder definitivamente la esperanza.

Esa sensación me acompañó a lo largo de todos los sinsabores de la guerra, en la que debí haberme dejado la piel, e incluso más tarde, durante periodos que me parecieron terribles, como la década de 1980 (Thatcher y Reagan), en que la economía financiera liberal lo invadía y lo inundaba todo tragándose poco a poco aquello por lo que yo había luchado.

SI LA ESPERANZA ES NUESTRA ENEMIGA, ¿QUÉ PASA CON LA REVOLUCIÓN?

Jean-Claude Carrière es más escéptico que yo. Considera que hay que desconfiar del optimismo y propugna seguir la Bhagavad-Gita, que dice: «La esperanza es nuestra enemiga». Porque si esperamos que algo ocurra fuera de nosotros podemos esperar sentados… Si hay alguna esperanza, insiste, sólo puede estar en nosotros, en nuestro trabajo cotidiano. «Seamos el cambio que queremos que se produzca en el mundo», decía Gandhi.

Pensemos también en Tucídides, que, perentorio, insta a escoger entre «no hacer nada o ser libre». Es decir que ser libre es una lucha constante. Si no hacemos nada, nos engullirán la avidez, la ambición y todas las mezquindades y mediocridades que nos rodean. Se nos tragarán, desapareceremos y nos veremos abocados a la crisis mundial. En la estala modesta de nuestras pequeñas vías habrá, pues, que trabajar y luchar incansablemente. Ésta es la primera condición. Y empezar por nuestro propio jardín. Porque lo peor que puede ocurrir es que un día nos impongan lo que hoy vacilamos en hacer: los colosales cambios necesarios.

Por tomar el ejemplo de las revoluciones árabes, es evidente que hay que celebrar la caída de los tiranos y la aspiración de los pueblos a la libertad, unos pueblos que habían sido condenados cultural y políticamente a sufrir durante mucho tiempo aún el yugo de sus depredadores. Pero ahora el verdadero desafío es: ¿cómo aprovechar este momento histórico de cambio sin caer en los mismos problemas de antes? ¿Qué va a ocurrir? ¿Dónde están los juristas, los legisladores necesarios que deben estar al pie del cañón?

En mi pequeño libelo he intentado, por ejemplo, comparar la exasperación y la esperanza. Pero me parece que la exasperación es una forma de hacer insoluble un problema. Es dentro de la exasperación donde cabe la posibilidad de una esperanza o, por así decir, de un compromiso. Lo que Sloterdijk llama el «ejercicio», la «ascesis». La ascesis puede ser justamente una forma de renunciar a muchas cosas inútiles para concentrarse en algunas; y estoy convencido de que ese tipo de ejercicio es una noción que tiene resonancias del budismo, pues implica tomar conciencia de que los problemas que se nos plantean no están ahí para ser resueltos sino para ser aceptados, digeridos, lentamente integrados con el fin de convertirse en soluciones.

Pero a la vez estos problemas también pueden atormentarnos, escandalizarnos, conmovernos. Y no es posible dejar de reaccionar. Al fin y al cabo algo hay de eso en una de las frases fundamentales que se atribuyen a Buda y que es la base misma del budismo (la encontramos en todas las escuelas budistas de todos los países y todas las épocas): «Espéralo todo de ti mismo». También fue Gnothi seauton, «Conócete a ti mismo», el imperativo del templo de Apolo en Delfos.

Según Jean-Claude Carrière, no cabe otra forma de esperanza, ya que nada vendrá a resolvernos los problemas. Y a partir del momento en que esperas una ayuda exterior, venida de un poder trascendente o sobrenatural, estás perdido.

La reacción más corriente frente a las situaciones inaceptables, en nuestras mentes occidentales, es la idea de una revolución. Una cierta juventud, en distintos momentos históricos, ha tendido a pensar que la revolución era el alfa y el omega de la acción política. En este sentido les aconsejaría que se interesaran por el relato que hace Dany Cohn-Bendit de «su» revolución de Mayo del 68. Pero creo que puede haber otras formas de paso al acto, que no se hacen en la calle sino con la contribución de hombres y mujeres bienintencionados e instruidos que establecen una legislación más justa.

En primer lugar, ¿qué es la «revolución»? ¿Y qué es la «reforma»? ¿Y qué es la «no violencia» y el progreso a través de la no violencia? Perdonen esas perogrulladas pero, aunque sea un tópico, insisto en el hecho de que el balance de las revoluciones del siglo XX no es bueno. Ahora está claro que esos movimientos, sean cuales fueren sus legitimidades y sus justificaciones, condujeron la mayor parte de las veces a excesos, despotismos, tiranías y dictaduras en nombre de unas ideologías que, sin duda, pretendían ser algo grandioso para toda la población mundial. La revolución rusa fue una fase, un ideal, y con ello aportó mucho a la conciencia de los hombres. Pero su actualización en la opresión totalitaria no tiene nada de envidiable y hay que condenar los gulags con la misma vehemencia que todos los campos donde se practica la tortura. La idea de revolución ha perdido, por tanto, su atractivo.

SUPERAR LA DESESPERACIÓN

Yo dije «indignaos» y fui escuchado, pero en el fondo mi mensaje más exacto a las generaciones futuras sería el del coraje y la resiliencia. Bernanos decía: «Lo que necesitamos es esperanza. Y la forma más alta de la esperanza es haber superado la desesperación». Y es cierto: frente a lo inaceptable, la indignación no bastará. No sólo porque Spinoza tiene razón cuando considera que es una emoción malsana porque comporta el odio. Él recomienda «no indignarse, no burlarse, no llorar, sino comprender». Es evidente que podemos imaginar a un racista xenófobo indignado ante el número de extranjeros que hay en su país; hay mil indignaciones totalmente estúpidas, ridiculas o malsanas.

La indignación sólo es válida cuando desemboca en un proyecto. Incluso Spinoza admitiría que la comprensión debe ir acompañada de emociones, siempre que estén controladas por la racionalidad, y eso vale también para la indignación. La indignación en sí no es un signo de lucidez, debe ir acompañada de una comprensión correcta de aquello que merece que uno se indigne. No puede prescindir de la inteligencia del mundo; de lo contrario, gira en el vacío.

Estoy estupefacto ante la rapidez con la cual mi pequeño elogio de la indignación ha alcanzado ese éxito formidable. Y aunque hay que reconocer que este sentimiento ha calado en la sociedad francesa —y más allá también—, no debe constituir un point d’orgue, sino un punto de partida.

En una sociedad como la nuestra las (buenas) razones para indignarse son muchas. Pero sería deshonesto hacer creer que la indignación bastará para mejorar una situación. En/algunos párrafos de ¡Indignaos! he tratado de decir que la no violencia es una política, una estrategia indispensable si queremos que cesen las causas de un conflicto.

Pero la indignación es el primer paso. Es despertar, tomar conciencia, salir de cierta indiferencia más o menos resignada, incluso de cierto desánimo, y pensar que es posible resistir, luchar contra lo que nos revuelve las tripas. Pero siempre será sólo una etapa en el pensamiento, una señal de alarma, «el principio de una vía». Este primer sobresalto no debe impedir el otro sentimiento, que es el de la confianza en la evolución. Nunca debemos subestimar nuestra capacidad para realizar grandes tareas justas e importantes. No dejo de decírselo a mis hijos, a mis amigos, a los que me rodean. ¡Qué importa que los esfuerzos aún no den resultados, que el compromiso con una determinada causa no se vea coronado por el éxito, que haya que volver a empezar…!

Debemos decirnos que no era más que una etapa, un momento poco oportuno, y que las circunstancias pueden evolucionar y ser más favorables. No niego que eso sea difícil de aceptar. De ahí mi tristeza. Mi tristeza es que más o menos logro expresarme, pero lo que no logro es transformar mis palabras en una realidad. He colaborado en muchas mediaciones internacionales y la mayor parte de las veces dichas mediaciones al principio fracasaron, pero luego fueron retomadas una segunda y después una tercera vez.

Y me doy cuenta de que mis palabras aún son ineficaces y no tienen efectos decisivos. El paso del discurso a la realidad es por supuesto muy arduo, sobre todo para alguien que no es un político, que no es ni siquiera un hombre de Estado. Por tanto, me veo obligado a decirme, con un fuerte grado de modestia por mi parte, que los que quizá lean este libro se darán cuenta de que no basta con lanzar mensajes de esperanza y confianza, que es preciso además que los hagan suyos hombres y mujeres valientes, que no se arredren ante las dificultades que inevitablemente encontrarán si quieren hacer poco a poco más reales esos valores que con tanta profundidad nos importan.

FRENTE AL CAOS, EL CORAJE DE LA RESILIENCIA

Para ilustrar el rechazo de la resignación volvamos a la historia reciente, y en especial a la última década del siglo XX, entre la caída del muro de Berlín y la elección de George W. Bush. Muchas causas progresaron. Se dieron la conferencia de Río en 1992, la de Viena en 1993, luego la de Copenhague en 1994 y la de Pekín en 1995. En esas cumbres mundiales estaban representados todos los Estados del mundo. Constataron y demostraron que se podía progresar en materia de medio ambiente, de derechos humanos, así como en el papel y el lugar que debe ocupar la mujer.

Esos diez años comenzaron por fin a hacer progresar la toma de conciencia mundial respecto a unos cuantos grandes desafíos. Fue sobre todo en ese periodo cuando el mundo se dio cuenta de hasta qué punto el problema del medio ambiente era fundamental. Algunos creen que la década de 1990 marcó el principio de la degradación de las conciencias, entre el individualismo desenfrenado y la pérdida de ideales. Pero no es lo que yo viví.

Es indudable que, mientras el descubrimiento de la libertad triunfaba en Europa central y oriental, el liberalismo victorioso arrastraba, por desgracia, la economía financiera mundial en el sentido de la escuela de Chicago hacia una desregulación acelerada.

En 1993 se celebró en Viena la última conferencia de Naciones Unidas sobre los derechos humanos, con ocasión de la cual tuve el privilegio de presidir la delegación francesa. Allí fue donde los países del Sur afirmaron sin ambages ante los países del Norte su «derecho al desarrollo», que hasta entonces sólo era considerado por los países desarrollados, con Estados Unidos al frente, como una figura retórica. Pero en ese reconocimiento tuvo mucho que ver la toma de conciencia de lo que es un derecho, al aducir los países del Sur que los pactos de los países del Norte consideraban el derecho al trabajo, a la vivienda y a la salud como derechos universales y por tanto aplicables a todo el mundo. Fue el americano Jimmy Carter, que aquel año era presidente, quien aceptó que el derecho al desarrollo fuera considerado un derecho inalienable.

Fue una pequeña concesión en vista de la situación dramática del Sur, pero tuvo una importancia enorme, pues indicaba la voluntad de reconocer la interdependencia, la voluntad compartida de habitar este planeta en común. Además, la tendencia era más bien negativa, hacia menos consideración por los problemas del Sur, menos consideración por una economía social y regularizada. En todo caso, desde Río hasta Seattle se aprobaron unos textos (aunque algunos otros se rechazaron) cuyo espíritu era progresista, como la Agenda 21 adoptada en la Cumbre de la Tierra de Río en 1992 o el protocolo de Kioto en 1997. Cada vez el progreso ha parecido muy pequeño y el espíritu de los textos no siempre se ha respetado después. Pero el texto, el programa, está ahí. Ocurre un poco lo mismo con la Declaración Universal: tampoco se aplica, pero existe.

Y hay gente en todas partes, ciudadanos, organizaciones no gubernamentales, que se remiten a ella y exigen que sea aplicada.

Después de eso vino la década que acaba de terminar. ¡Qué retroceso! Ese periodo de la década de 2000, que empezó con la elección confusa de Bush Junior y continuó con el fragor terrorífico del ataque a las torres gemelas de Nueva York, es deprimente. Tengo la sensación de que hemos sufrido terribles tonterías y culpas imperdonables acumuladas por la mayoría de los países más poderosos del planeta. Dejo de lado la paradoja de Europa, que ingenuamente se ha creído lo bastante fuerte como para ampliarse como lo ha hecho sin correr el riesgo de disolverse. Los americanos han tenido al frente durante ocho años a un hombre del que lo menos que puede decirse es que carecía de sentido común. Hemos visto Afganistán y luego Irak convertidos en terrenos de juego de la estupidez neocolonial. Ha sido un periodo realmente terrible, un inmenso Ground Zero del pensamiento y la política internacionales.

Si al contemplar la imagen del Angelus Novus de Paul Klee que tanto gustaba a Walter Benjamin pensáramos: «Mira, llega el progreso y nos repele. Y eso irá de mal en peor», tendríamos buenas razones para estar muy desanimados. Entonces es oportuno invocar a Friedrich Hölderlin, en mi opinión el más grande poeta alemán: «Allí donde crece el peligro también crece lo que salva». ¿Es eso refugiarse en una forma de utopía confortable y perezosa por parte de un hombre viejo al que sólo le quedan unos años de vida? Más bien un mensaje de confianza que suena muy acertado a mis oídos…

Lo peor no siempre es seguro. Debemos vivirlo como probable y lo improbable debemos vivirlo como certeza.

MÁS DE UNO, SIN DUDA…

(…)
La fatiga de pueblos olvidados por completo
no puedo impedir que lastre mis párpados,
pues en las almas asustadas detiene su camino
la caída muda de lejanas estrellas.

Muchos destinos se tejen al lado del mío,
la existencia los hace vibrar todos a un tiempo,
y mi destino no se reduce a esta vida,
sea yo esbelta llama o frágil lira.

HUGO VON HOFMANNSTHAL, Avant le jour

La fuerza de la compasión

«Nada es imposible a la voluntad de los
hombres a condición de que ésta sea intensa».

STÉPHANE HESSEL, Mi baile con el siglo.

Las fuerzas que nos amenazan no son difíciles de identificar. Tienen su origen en la libido de las generaciones sucesivas. En primer lugar la «libido possidendi», que en el transcurso de las últimas décadas ha adquirido una dimensión planetaria, ha llevado a que una minoría cada vez más ínfima goce de riquezas fabulosas —tanto reales como virtuales— sin tener ya otro objetivo más que su propia multiplicación.

Otra amenaza viene de la explotación sin escrúpulos de los recursos naturales, considerados como inagotables y destinados a satisfacer las necesidades crecientes de la especie humana. Fue una ceguera criminal; hemos tardado en percibir sus límites. ¡Ojalá por fin los ojos se abran a lo que es legítimo pedir a la naturaleza al tiempo que se garantiza la perennidad de su desarrollo!

Y luego está la «libido dominandi», esa sed de poder, que transforma al político en tirano, al ciudadano en súbdito, y que caracteriza a una cierta mentalidad masculina.

A esas dos «libidines» propongo que opongamos la compasión, más generosamente vivida que la simpatía, menos repugnante que la piedad para aquel que es objeto de ella. De Régis Debray he aprendido que la fraternidad es algo complejo. ¿Cómo podríamos ser todos hermanos cuando no cesamos de enfrentarnos por nuestras diversidades? Pero para los que son otros y vienen a nuestro encuentro, sobre todo si tenemos ventajas respecto a ellos —y pienso en los ricos respecto a los que vienen pidiendo asilo—, encontraremos en nosotros, buscando bien, tesoros de compasión. Mi amigo Bernard Cordier, el psiquiatra más humano que conozco, está convencido de que prestando atención a las preocupaciones del otro, con un gesto, una palabra, un acto de compasión, un donativo, aumentamos nuestro propio bienestar.

Pero no es preciso inventar nada, basta con repetir una vez más que todos los que quieren «cambiar» el mundo y el hombre tienen razón; el cambio es necesario, por supuesto, pero no haciendo tabla rasa de lo que hemos aprendido. «Cambiar» es sacar partido de la experiencia acumulada para no persistir en la dirección errónea.

Igual que con uno mismo. La noción de «compasión», e incluso la palabra care, un concepto bien conocido de la sociología anglosajona, significa y simboliza para mí la solidaridad por excelencia.

En muchos aspectos la compasión es estar juntos en la pasión, para lo bueno y para lo malo. Aunque, obviamente, esa palabra ha tomado un poco el sentido de piedad y se ha contagiado de su carácter cristiano subyacente. La simpatía es demasiado ligera, no implica que uno esté realmente comprometido. «Simpatía» es insuficiente y «piedad» hace daño al otro porque lo considera inferior. En la compasión se concentran la voluntad de acompañar y la voluntad de cambiar. Es el deseo de que la sociedad se transforme en un sentido más justo y más respetuoso.

La fuerza de la compasión es ésta. No hay resorte más poderoso para el cambio de las sociedades humanas que la firme voluntad de sus componentes y su solidaridad mutua.

INTERDEPENDENCIAS Y SOLIDARIDAD

Con Jean-Claude Carrière conversábamos un día sobre la filosofía del budismo. El me explicaba sus tres conceptos: la impermanencia, la interdependencia (que es la base de toda ecología, y una evidencia desde los orígenes para los budistas) y la no violencia. Lo que de inmediato encontró eco en mí fue el tema de la interdependencia, ya que el Collegium International, donde me reúno con regularidad con mis cómplices Michel Rocard, Edgar Morin, Henrique Cardoso, René Passet, Mary Robinson, Peter Sloterdijk, Milán Kucan, Michael Doyle y tantos otros de muchos países diferentes, ha adoptado voluntariamente ese concepto un poco nuevo en las ciencias políticas.

Quiero detenerme para apuntar unas palabras sobre el Collegium: quiere responder a la necesidad de una inteligencia colectiva para abordar los problemas contemporáneos. Pensamos que las cuestiones que tenemos planteadas exigen poner a trabajar juntas a personas con experiencias muy diversas pero todas ellas importantes. Algunos tienen experiencia en la reflexión filosófica abstracta, en la teoría económica o política, otros tienen experiencia en el liderazgo de las sociedades humanas, porque han estado al mando de su país. Ésta es la razón de ser, ética, científica y política, del Collegium International desde hace ya diez años: hacer dialogar entre ellas, responderse y escucharse, a personas que han sido jefes de Estado o de gobierno y personas que han llevado a cabo una reflexión individual importante sobre los grandes problemas y la evolución de la humanidad. Pueden venir de horizontes diferentes y ser de colores políticos rivales, pero cuando se reúnen sólo les preocupa el bien común de la humanidad. Un objetivo a la vez complejo y ambicioso, pues en nombre del bien de la humanidad se han hecho cosas terribles. Pero, honradamente hablando, es el único objetivo que merece la pena.

A principios de la década de 2000 intentamos publicar una «Declaración Universal de la Interdependencia». Fue el primer texto sobre el cual nos pusimos de acuerdo gracias al talento de su redactora, Mireille Delmas-Marty. La idea era proponer a la Asamblea General de Naciones Unidas una votación de los representantes de todos los pueblos y todos los Estados del mundo sobre algo nuevo en materia de relaciones internacionales. Nos parecía que, tras el 11 de septiembre, en aquel clima difícil, había que poner en valor la relación evidente entre interdependencia y solidaridad a nivel mundial. En otros términos, reconocer con solemnidad la interdependencia de los habitantes de este planeta era reconocer por fin la vía de la solidaridad necesaria.

Evidentemente hay muchas maneras de utilizar el término «interdependencia». En cambio, en mi opinión sólo hay una manera de entender el término «solidaridad». Y ya que hablábamos de budismo, interdependencia puede significar tomar conciencia de que dependemos todos los unos de los otros. El dalái lama dice a menudo que implica una moderación de la expansión del ego, y eso es importante. Pero también se puede entender como un sentimiento de pérdida, pues se trata de resignarse a no ser independiente. Creo que si la interdependencia es vivida por ese animal autónomo y orgulloso que somos como lo contrario de la independencia, a la cual en absoluto debemos renunciar, adquiere un sentido restrictivo, casi negativo. En cambio, aceptar y reconocer de entrada que cada persona, cada comunidad, cada nación se inscribe en un conjunto más amplio del cual forma parte permite superar la ilusión de la independencia. Y la interdependencia se convierte en una apertura.

La interdependencia no es, pues, contraria a la independencia de los elementos que la componen. Es un conjunto flexible, dentro del cual los múltiples independientes pueden encontrar su lugar y moverse a condición de no tomarse demasiado en serio.

Nuestros queridos amigos defensores de la soberanía nacional o de la separación de las culturas y las religiones, que rechazan incluso la idea de una conexión, se equivocan totalmente. Un reactor nuclear soviético que explota en Ucrania, un volcán islandés que escupe sus escorias y su ceniza a la estratosfera, una primavera de los pueblos árabes, un aumento del nivel de los océanos debido al cambio climático, una canción que circula… Ningún país es una isla (ni siquiera Inglaterra) y ninguna línea Maginot real o imaginaria detendrá una nube atómica, unos flujos migratorios, la subida de las aguas, un yes, we can. La globalidad interdependiente representa un riesgo, un peligro quizá, pero es una realidad indiscutible.

ALCANZAR LAS DIMENSIONES DEL MUNDO:
LOS HORIZONTES DE LO IMPOSIBLE

La atención al otro no es ninguna innovación; es una vieja idea de todas las religiones y de unas cuantas filosofías. El amor, la amistad, la ternura, la seducción son fuerzas a las cuales hay que dar su pleno valor, precisamente para no quedarse encerrado en la frustración de las necesidades insatisfechas. A la indignación saludable hay que añadir la exigencia de transformación personal, y desde ahora mismo fomentar otra educación para la vida y el mundo. «Trabajar sobre uno mismo», una expresión un poco desvirtuada por las revistas y la vulgata psicoanalítica contemporánea, no es una expresión vacía de significado. El libro de Peter Sloterdijk Tu dois changer ta vie («Debes cambiar tu vida»)[8] se parece de hecho a una especie de gramática de los ejercicios que los seres humanos han practicado desde hace casi tres mil años sobre ellos mismos para transformarse en seres humanos exigentes para estar a la altura de la visión del mundo de su época.

Y es que asistimos a pesar de todo a un curioso crecimiento: a medida que el mundo se estrecha por el impacto de unas tecnologías cada vez más rápidas y más inmediatas el universo individual de cada uno va adquiriendo unas dimensiones enormes. Sloterdijk explica en su libro ese movimiento general del mundo que se hace más grande, y la inquietud que ello comporta. Los primeros imperios que se dan cuenta de la diversidad de los pueblos, de las lenguas, de las ideas y del universo engendran las primeras grandes visiones del mundo. China, India, Persia, los profetas de la antigua Palestina, los griegos y los egipcios: todas esas civilizaciones han dejado una herencia particular y sin embargo comparable, basada en un programa de transformación, sobre todo para las élites, a fin de adaptar su alma a las dimensiones de un universo más amplio. Nuestra tarea es retomar el hilo de esas tradiciones combinándolo con las ideas de la pedagogía moderna.

Sloterdijk piensa que hay que rehabilitar ese elemento de ejercitación en la formación de los jóvenes. Según él, el defecto esencial de todas las éticas desarrolladas por los pensadores de la Ilustración desde hace doscientos años es haber desdeñado esta dimensión, probablemente por rechazo a la enseñanza medieval y a su amaestramiento escolástico paralizador. Pero no basta apelar a la buena voluntad. La meditación no se aprende practicándola una sola vez, lo mismo que la pintura, la escritura o el cálculo. No se pueden producir los actos morales sólo a partir de las buenas intenciones, como proponía Kant, sino que la acción virtuosa debería encarnarse en un hábito que nos ayudara a percibir lo difícil como fácil. Es la alquimia de la vida. Nos ejercitamos en considerar que lo que es necesario y para formar el cuerpo y el espíritu está al mismo tiempo a nuestro alcance.

Para ello, naturalmente, hace falta valor. De hecho, al iniciar cualquier empresa, cuando creemos rozar lo imposible, suele cundir el desánimo. Pero al igual que la indignación transforma el resentimiento en acciones constructivas, «toda moral superior es una forma de lucha contra el desánimo» (Sloterdijk). Otra fórmula que me gusta mucho. Es el valor de superarse uno mismo, de no renunciar a que se apodere de uno, de cada uno de nosotros, una voluntad de ir más allá, no en el sentido del poder, de la posesión o de la ambición, sino en el sentido de la belleza moral.

¿Cómo hacer para que las sociedades no acallen esa toma de conciencia, esa aspiración a la movilización contra lo inaceptable, esa confianza en uno mismo? Ya existen soluciones, pero todavía buscan quien las utilice. Ya hay enfoques nuevos, tecnologías, formas de producción o de consumo. Pero hace falta que estas soluciones salgan del círculo de los iniciados.

Sloterdijk me informó sobre una conferencia de Werner Sobek, uno de los mayores arquitectos contemporáneos, en su escuela de Karlsruhe. Y Sloterdijk se maravillaba de que durante toda una semana la escuela hubiera vibrado con aquel impulso, porque los estudiantes habían «comprendido que la inteligencia de los espíritus anticipadores ya ha desarrollado toda una gama de visiones y de técnicas que son aplicables mañana mismo». Es la misma sensación que tengo cuando leo el libro de Edgar Morin, La vía, que no habla sólo de lo que va muy mal, sino que también muestra una serie de casos, de esfuerzos, que han empezado a suscitar una verdadera mejora. Una manera de devolver la confianza en la posibilidad de metamorfosearse.

LA CERTEZA DE LO IMPROBABLE

La trayectoria del pensamiento de Edgar Morin es apasionante. A menudo hemos hablado de su recorrido intelectual y filosófico de sociólogo. Y él explica que todo su trabajo nació de la famosa pregunta formulada por Kant: «¿Qué puedo creer? ¿Qué puedo hacer? ¿Qué me está permitido esperar?». Porque Morin se ha encontrado con las mismas premisas que Kant: para poder responder a estas preguntas también hay que responder a preguntas aún más complejas. Hay que saber qué es lo humano, qué puede hacer el hombre, cuál es la realidad que la humanidad representa. Y por eso, desde El hombre y la muerte, El paradigma perdido[9] y los demás libros que han venido después, Edgar Morin siempre se ha interesado por la naturaleza humana. Una cuestión tan profunda como el tonel de las danaides: saber lo que somos y lo que podemos ser. Y descubrir hasta qué punto somos todos ambivalentes. Es dialógico: cada valor comporta su contrario y, por tanto, somos Homo sapiens dotados de razón y capaces de locura, Homo faber fabricantes de herramientas y de mitos, Homo economicus que persiguen su interés material y Homo ludens que gozan de la vida, del juego y de sus semejantes. Y luego está la poesía. La prosa nos sirve para las obligaciones; la poesía, para todo lo que hacemos por amor, en comunión. La maravillosa poesía, de la cual llevamos en nosotros todas las facetas: poesía de los textos, poesía de la vida.

Esta reflexión es la que ha inspirado los dos libros de Edgar Morin titulados Introducción a una política del hombre y Para una política de la civilización[10]. Y le ha servido sobre todo para superar la pura problemática del individuo humano: para ir al corazón del problema, según él, hay que tratar de concebir, por muy difícil que sea, la era planetaria en la cual estamos, que empezó con la conquista de las Américas y que continúa bajo la forma de la globalización. Eso me impresiona mucho, porque es un punto común esencial con Sloterdijk, que se ha puesto a pensar el mismo fenómeno de lo global en su Le Palais de cristal («Palacio de cristal») y luego en su trilogía de las Esferas[11].

Se trata de una empresa naturalmente ardua. Porque no basta describir la intensificación de los flujos, la porosidad de las fronteras o la reducción del espacio tiempo en nuestro planeta para explicar a la vez la naturaleza del fenómeno de la globalización y su impacto en profundidad sobre el espíritu y el funcionamiento del hombre. Es una época compleja, absolutamente incierta, en la que todo interfiere. Y sobre todo estoy de acuerdo con él: lo más desconcertante es que ya no tenemos la idea de un progreso teleguiado que nos conduce hacia lo mejor, ya no tenemos una definición de un horizonte deseable hacia el cual proyectarnos.

Ésta es, a fin de cuentas, la ambición de La vía con una idea magnífica: en el curso probable de los acontecimientos el desastre es una certeza. Es decir, que para un buen observador que disponga de buenas informaciones en un lugar y un tiempo dados, se puede deducir el futuro, el curso probable de las cosas. La constatación es pesimista: la probabilidad es que sigan la degradación de la biosfera, la proliferación y la diseminación nuclear, la agravación de la crisis, y no sólo económica, sino de la crisis de civilizaciones múltiples. Hay una paradoja en las consecuencias que nos impresiona: del bien que representaba el hundimiento del comunismo estalinista surgen dos males antinómicos pero que, al mismo tiempo, se confortan el uno al otro.

Pero lo improbable puede suceder; es una certeza. El ejemplo que a menudo escoge Edgar Morin para ilustrar lo improbable es Atenas. «En el fondo es maravilloso, una ciudad pequeña y pobre que pudo resistir dos veces frente a esa potencia gigantesca que era el Imperio persa. Y sin embargo, incluso después de la segunda guerra médica, Atenas fue tomada, saqueada, quemada, todo parecía perdido… Pero hete aquí que la flota griega en Salamina tiende una trampa a la flota persa y la destruye totalmente. Atenas resiste y al cabo de unos años se produce el nacimiento de la filosofía y de la democracia».

Hay otras ilustraciones más recientes de lo improbable. Muy cerca de nosotros, en septiembre de 1941, el ejército nazi está a las puertas de Moscú y el gobierno soviético se ha refugiado al otro lado del Ural. Pero de repente surge un acontecimiento meteorológico inesperado: un invierno muy precoz y riguroso que congela al ejército alemán a las puertas de Moscú. Cabe recordar además que Hitler había proyectado su ofensiva en mayo de 1941 pero hubo que retrasar un mes la operación Barbarossa porque Mussolini, que se había embarcado sin el acuerdo de Hitler en la conquista de Grecia y había tenido que retroceder hasta las montañas de Albania, inesperadamente acosado por el pequeño ejército griego, pidió al Führer que acudiera en su ayuda. Un mes de retraso, empleado en liquidar la resistencia serbia y balcánica…

También podríamos añadir que en ese momento Stalin se entera por sus agentes en Japón de que éste no atacará Siberia y, por tanto, puede disponer de las tropas de refresco que tiene en Extremo Oriente. Y, de pronto, aquel paranoico demente se vuelve extremadamente lúcido y nombra al frente de sus ejércitos a un general muy competente, Zhúkov, que lanza la contraofensiva y hace retroceder doscientos kilómetros al ejército alemán. Dos días después Japón ataca Pearl Harbor y Estados Unidos entra en la guerra; en otras palabras, lo probable, que era la victoria nazi, empieza a convertirse en improbable.

METAMORFOSIS E ITINERARIO: «LA VÍA», DE EDGAR MORIN

Desde esa perspectiva Edgar Morin plantea el problema en términos muy simples: «¿Cómo cambiar de vía?». La compasión ocupa un lugar especial. Si efectivamente nos encontramos en un tren lanzado a toda velocidad sobre unos raíles, ¿cómo podemos cambiar el curso de la historia y la dirección de los raíles sin que la locomotora descarrile? Sin duda la humanidad ha cambiado varias veces de vía a lo largo de su historia. Y en el origen de ese cambio hay a menudo una persona, un individuo. El príncipe Shakyamuni, que se convirtió en Buda, está en el origen de una religión milenaria y de masas. También Jesús de Nazaret, un pequeño chamán judío que al morir sólo tiene un puñado de discípulos; pero uno de ellos, Saúl alias Pablo, funda esa nueva religión universalista que pronto se extenderá por todo el mundo. Y después está el caso de Mahoma, todavía más asombroso: expulsado de Medina, se refugia en casa de una viuda rica y luego, de repente, también él funda otra religión universal y conquistadora.

En definitiva, las cosas más sólidas empiezan siempre con desvíos.

También es el caso del capitalismo, que apareció como un parásito de la sociedad feudal y se desarrolló por la presión de las necesidades del comercio y el lujo, y con la ayuda de la realeza. O bien del socialismo, que germinó en unas cuantas mentes consideradas en su época como totalmente extravagantes: Marx, Fourier, Proudhon. Y, sin embargo, al cabo de unas décadas el socialismo se impone como una fuerza impresionante para lo bueno y para lo malo. Primera conclusión: «Hoy el problema no es ser realista; ¡ser realista, qué utopía!», decía Bernard Groethuysen, que tenía un conocimiento muy notable de la filosofía alemana. Él y Alexandre Kojéve tuvieron una gran importancia en mi formación.

Por tanto, siguiendo a Morin, no sólo hay que hacer la crítica de la utopía imposible, también hay que hacer la crítica del realismo y pensar que hay utopías que son posibles, es decir, realidades que la situación actual no permite materializar pero que son totalmente válidas. Como la paz universal y la victoria sobre el hambre en el mundo. No hay ninguna situación insuperable. No hay más que dinámicas y fuerzas contradictorias en acción. Reconocer esa tectónica también es abandonar la idea de revolución.

Y es que la revolución que quiere hacer tabla rasa del pasado se equivoca de medio a medio: primero, nunca se hace tabla rasa de verdad, como demuestran las continuidades en todas las revoluciones; segundo, hay que conservar los tesoros del pasado, y no sólo los tesoros culturales, sino también los saberes, el saber hacer y los conocimientos. Tomemos el ejemplo de la agricultura biológica: a menudo no hace más que revalorizar un saber hacer campesino ancestral. La Modernidad no puede ser la negación del pasado, a menos que nos condenemos al desarraigo.

De ahí esa idea de metamorfosis que Edgar Morin desarrolla en sus libros y en sus conferencias. La metamorfosis es a la vez mantener la identidad y convertirse en otro. Es una transformación en profundidad que equivale a la materialización de un potencial. La idea básica es, pues, que debemos llegar a una metamorfosis. Pero ¿cómo? La fuerza de la compasión incita a reflexionar sobre lo que la mueve: el amor.

Y el amor siempre dice, a la manera de Levinas: «Ustedes primero, señores».

CANCIÓN DE AMOR

¿Cómo tendré yo que contener mi alma
para que no toque a la tuya? ¿Cómo
levantarla sobre ti hacia otras cosas?

Ay, con qué gusto la hubiera alojado
junto a algo perdido en la oscuridad,
en un lugar extraño y silencioso,
que no vibre más si tú en lo hondo vibras.

Pero todo lo que a ambos nos atañe
nos enlaza a ti y a mí como un arco
que de dos cuerdas arranca una voz.

¿Sobre qué instrumento estamos tendidos?
¿Qué violinista nos tiene en la mano?

¡Oh, dulce canción!

R. M. RILKE, Nueva antología poética,

Edición y traducción de Jaime Ferreiro Alemparte,

Madrid, Espasa Calpe, col. Austral, 2a ed., 2000.

Amar el amor, admirar
la admiración

Las grandes emociones que hacen que nuestra vida sea lo que es, lo que nuestra vida es para nosotros y lo que nosotros somos para los demás no son tan fáciles de poner en palabras cuando uno no es escritor. ¿Cómo adquirimos la facultad de amar? ¿Está inscrita en nuestros genes? ¿Es algo que hay que aprender?

En este sentido yo he sido un privilegiado. Pero primero me gustaría referirme a la facultad de admirar. Para mí aún ha sido más necesaria y más estimulante para vivir feliz, y recomiendo su aprendizaje precoz a todos los educadores. Mi iniciadora en este campo fue la que ejercía para mi hermano y para mí el papel de gobernanta: Emmy Toepffer. Me enseñó a sustituir el furor por las ansias de gustar. ¿Me inició con ello en un camino peligroso? A los 3 años era un niño colérico. A los 94 años ¿acaso no lo soy también? Es demasiado tarde para cambiar. Pero del placer que produce admirar ella me dio el ejemplo. A mi hermano y a mí nos dio la imagen de nuestros padres como dos seres admirables, como dos seres excepcionalmente dignos de admiración. Esa imagen jamás fue puesta en duda.

Dio el tono a la acogida de los hombres y de las mujeres que a través de nuestros padres conocimos. Era la época en que el arte conquistaba nuevos campos de exploración. Marcel Duchamp fue, para el niño que yo era entonces, la quintaesencia del rompedor de tabúes de una cortesía exquisita. Alexander Calder aliaba la gracia con la ligereza juguetona. La sonrisa de Man Ray daba un sentido más lúdico a la fotografía, André Breton era el maestro severo pero justo. Y más allá de esos admirables personajes, seres como Walter Bejamin, Gisèle Freund, Charlotte Wolff, Jeanne Moulaert y su cuñado Aldous Huxley encarnaban para mí la idea de lo sutil, lo sublime y lo verdadero, y así elevaban lo que llevaban en sí a lo más alto. A través de ellos adivinaba la presencia predominante de Eros bajo sus dos caras.

SE PUEDE SER MUY SERIO A LOS 17 AÑOS[12]

Un día Laure Adler me preguntó en un momento de ingenuidad cómo había descubierto el amor. Y yo, igualmente ingenuo, le conté mis correrías amorosas. Primero ese recuerdo un poco amargo, ejemplo de lo que le puede ocurrir a un niño un poco más pequeño que sus compañeros de clase. Ve que éstos tienen unas novias con las cuales quizá ya… en fin, no sé muy bien. Yo, en cambio, todavía no me entero de nada. Sin embargo, está B, esa niña tan bonita que vive en Gentilly… y todas las mañanas tomo el metro para acompañarla desde allí hasta la Escuela Alsaciana. Un día le paso una notita en clase; la notita circula, cae en manos de un compañero y me pongo en ridículo. Es un descubrimiento… Descubro que el amor lo vuelve a uno ridículo.

Al cabo de unos años me ocurrió lo más extraordinario que puede ocurrirle a un chico al principio de su vida de adulto. Mi madre, que se ocupa mucho del menor de sus hijos, hace que me fije en una jovencita que van a llevar a un internado religioso para que tenga una buena formación; es algo más joven que yo y es mi prometida. Yo no estoy en contra, pero a mí la que me interesa es su madre. Es una mujer culta y guapa. En esa época tenía diecisiete años más que yo. ¡Qué aventura maravillosa para un chico de 17 años tener una amante de 34 que trabaja en el Jardin des modes!

Me enseñó el sexo prodigándome el amor. Iba a buscarla a Condé Nast y ella me inició en el conocimiento de todos los secretos del cuerpo femenino con los que un muchacho de 17 años todavía virgen puede soñar. Una vez, habiendo recorrido Francia a pie de París hasta Cahors y habiéndola acompañado hasta el tren, volví a buscar un libro que me había dejado y la encontré llorando. Atribuyendo con orgullo aquellas lágrimas a su pena por nuestra separación, viví un clímax de exaltación romántica que no he olvidado jamás.

Aprendí así que amar es un arte. Pero ¡con qué dulzura y qué sentimiento de respeto por aquel muchacho! Porque quizá a los 17 años uno ya no sea realmente un niño, pero sin duda no es todavía un hombre. Uno empieza a vivir, uno es tímido, uno es… balbuciente. Pero, sobre todo, uno no sabe cómo actuar con una mujer. Uno cree que el amor es en esencia un sentimiento, olvida todo lo que puede comportar, por ejemplo, la posesión física.

Esa revelación me conmovió. Me di cuenta de pronto de la increíble profundidad del amor, de todas las facetas diversas, y en aquella época sorprendentes para mí, que se ocultan en los pliegues y repliegues del sentimiento amoroso. Tal vez haya tantas relaciones amorosas como combinaciones posibles entre los seres, pues el amor no es solamente una alquimia delicada entre dos almas que se desean, se buscan y se encuentran; es una relación más compleja, a tres bandas: «Estás tú, está el amor, y yo…»[13]. En aquellas lágrimas amorosas de una mujer madura que me doblaba la edad, tal vez sorprendida de pronto del apego que sentía por su joven amante, afloraba para mí todo un mundo misterioso hecho de potencia de las emociones, ambivalencia de los sentimientos, despreocupación amorosa y gravedad romántica.

Al año siguiente, a los 18 años, conquisté, de forma laboriosa por cierto, a una joven a la que abordé entre las hypokhagneuses[14] del Lycée Louis-le-Grand, a las cuales los khagneux, desde la superioridad del año que les llevaban, hacían una corte alegre y exigente. Poco después de verla, de escucharla y de admirar sus palabras y el estilo con que las decía supe que debía convencerla para que fuera mía. Fue un encuentro en el que participaron todos los sentidos y los sentimientos. Ese amor no conoce límites, porque cada uno piensa en el otro como en una tarea infinita que debe realizar. Y nosotros creo que la realizamos bastante bien trayendo al mundo a una chica y dos chicos a lo largo de los dieciséis primeros años de un matrimonio que duró cuarenta y siete, sólo interrumpidos por las numerosas ausencias a causa de la guerra. He contado varias veces esos años de mi vida: nuestras vacaciones acampados junto al templo de Hera en Olimpia, nuestra boda en Saint-Maixent-l’École, nuestro reencuentro en Marsella y luego en Lisboa, y dieciocho años más tarde en Londres, nuestros años de Nueva York, nuestro año vietnamita, nuestros cinco años en Argel, nuestros cuatro años en Ginebra.

UNA EDUCACIÓN SENTIMENTAL

Yo tengo tendencia a pensar que lo esencial se halla en el contacto entre dos seres. Dos existencias que se encuentran y que tienen algo que compartir, algo que construir juntas. Y éste ha sido totalmente el caso con C., hemos tenido unos años de gran felicidad juntos. Quizá a esa felicidad le faltaba algo de lo que me ocurrió más tarde con C., es decir, que de pronto, simplemente de pronto, fue eso. Una revelación. Era inexorable, inevitable.

No supe guardarme ese flechazo para mí. Mi mujer lo supo porque hice lo que no se debería hacer nunca: la abandoné literalmente un día, dejándole una carta que decía: «Ahora estoy totalmente colado por otra persona y, por tanto, me voy», y dejé la carta encima de una baldosa. Lamento ese gesto, me lo reprocho, naturalmente, y siempre me lo he reprochado. Pero había subestimado su fuerza extraordinaria, porque volví al cabo de tres días, bastante avergonzado, confesando mi error y mi deseo de reanudar nuestra vida en común. Ella aceptó con la condición de que no volviera a ver a la otra.

Una condición que yo no conseguí o no quise respetar. No fue fácil ni para la una ni para la otra, ni para mí. Pero C. resistió. Tuvo su propia vida, su profesión, que le importaba mucho, un hombre que le hizo un hijo. Entre nosotros nunca hubo una ruptura total. Hubo largos periodos en que no nos veíamos, pero cuando esos periodos se acababan nos volvíamos a encontrar. Puede parecer una historia trivial de adulterio, pero es mucho más sutil que eso, ya que un amor que sobrevive a la separación, a las vidas divergentes, durante tantos años, es una historia de vida.

Vi a C. por primera vez en 1950 en un pasillo del Ministerio de Asuntos Exteriores. Una mujer joven, al verla mi cuerpo conoció por primera vez esa reacción que August von Platen describe en este verso: «Quien con sus ojos haya contemplado la belleza ya está entregado a la muerte». Gustave Flaubert, cuya estatua adorna el puerto de Trouville, donde escribo estas páginas, ha descrito de forma magistral un momento como éste en La educación sentimental. El párrafo al que me refiero es de una manufactura psicológica soberbia: «Jamás había visto aquel esplendor de su piel morena, la seducción de su talle, ni aquella finura de los dedos atravesados por la luz. Miraba embobado su cesta de labor, como algo extraordinario. ¿Cuáles eran su nombre, su casa, su vida, su pasado? Deseaba conocer los muebles de su habitación, todos los vestidos que había llevado, la gente que frecuentaba; y hasta el deseo de la posesión física desaparecía debajo de un deseo más profundo, de una curiosidad dolorosa que no tenía límites».

¿Era excepcionalmente guapa? No estoy seguro. De lo que sí estoy seguro es de que emanaba de ella hacia mí una señal que ha persistido siempre.

Una vez tuvimos la tentación romántica de morir juntos. Cuando abandoné a mi mujer para irme con mi amante y ésta cayó enferma, debíamos irnos juntos a Samos. Habíamos decidido que queríamos morir jóvenes, estábamos en esa fase de un amor intenso y poderoso. Sabíamos que era una locura. Y algo moralmente condenable. Era preciso, pues, acabar deprisa y de forma contundente: el amor y la muerte.

Pulsión de muerte, de absoluto, sorpresa ante un amor totalmente incontrolable, que nos empujaba hacia aquella isla griega para acabar allí nuestros días… En aquella época creíamos que estábamos hechos para morir. Ahora ella tiene 84 años y yo, 94. Y la vida nos ha ofrecido el regalo magnífico de reunimos después de quedar viudos los dos. Cuando mi mujer me fue arrebatada por la enfermedad, ese lazo que nunca se había marchitado dio lugar a un segundo matrimonio, a un alto grado de felicidad conyugal en la cual veo la marca de ese destino, de esa dicha que me ha deparado mi ángel guardián y que nadie puede merecer.

¡Qué inmensa felicidad reencontrarnos así continuamente! Ahora las cosas son sencillas: si voy a Sarajevo, ella viene conmigo; y si vuelvo, lo primero que hacemos es decirnos: «Ahora, a la camita, para estar tranquilos…». Se ha constituido un equilibrio, un equilibrio maravilloso.

A esas arquitecturas amorosas añado otra, más secreta, más efímera y poderosa tratándose del Eros. Sexo. Una amiga de C. que vino a vernos a Argel me dijo al despedirse: «Te necesito como amante», una frase para la cual no estaba preparado. Su necesidad era a todas luces lo bastante fuerte como para que nuestro encuentro se produjera efectivamente y me hiciera descubrir, por primera vez, cómo una mujer bonita entra en éxtasis, cómo entonces el pudor se desvanece y es sustituido por la exultación. Pero el riesgo que hay que correr da pavor.

He aquí el tipo de animal que somos. He aquí lo que también me ha enseñado acerca de nosotros la esperanza del amor. Ese Eros, que es hijo directo de Caos y que por tanto pertenece a la primerísima generación divina, la de Urano y Gaia, pero que a la vez también es el hijo secreto de Ares y Afrodita, me las ha hecho ver de todos los colores. Su efecto sobre cada uno de nosotros es la mejor demostración de la complejidad de nuestra naturaleza, que no sólo está hecha de conciencia y razón, sino de cuerpo y corazón, de imaginación y angustia.

¿Qué entendemos por amor? Hacer el amor no nos hace necesariamente amar. El papel del sexo en nuestra vida es rico de placeres intensos y de crueles asechanzas. La ambición que tiene el macho de hacer gozar a su pareja es uno de esos ejercicios cuya legitimidad nos explica Peter Sloterdijk. Pero amar es para algunos más importante que ser amado. Y es ahí donde la pasión puede desbocarse. Uno no ama nunca lo bastante, ni sobre todo lo bastante bien. Y, sin embargo, las etapas de mi vida llevan la marca indeleble de haber amado, más que de haber sido amado.

EROS Y TÁNATOS

La mitología griega nos da las informaciones más preciadas sobre el amor en todos sus aspectos, tanto los que ofrece a la experiencia existencial como los que ofrece a la imaginación poética. Lo aprendí durante el año que pasé siendo adolescente en Londres. Allí viví en casa de un primo de mi madre en un suburbio de nombre bien sonoro: West Wickham. Había dos chicos un poco más jóvenes que yo, John y Basil, que me iniciaron en el cricket y me introdujeron en la cultura británica. Estaba matriculado como estudiante en la London School of Economics, cuyos edificios no distaban mucho de la Guildhall Library.

Más a menudo que en las clases de la LSE me sentaba en esa biblioteca pública y devoraba los escritos de Diodoro de Sicilia y Apolodoro de Atenas. En ellos seguía la genealogía de los dioses y los héroes, el relato de sus combates y sus amores.

Me remonté primero desde los más recientes, los héroes de la Ilíada y la Odisea, hasta los más antiguos, generadores de una sucesión impresionante. Los dioses del Olimpo estaban muy cerca de los héroes de Homero; sus padres, los Titanes y las Titánides, formaban unas parejas reducidas al silencio, pero revestidas de un prestigio simbólico considerable. Entre ellos, Cronos, el dueño del tiempo, no del que hace, sino del que fluye de forma inexorable. Entre ellos, Jápeto, cuyo hijo Prometeo desafiaría a su primo Zeus y daría a los humanos lo que iba a permitirles crecer en fuerza y en ingenio gracias al fuego robado a los Inmortales. Y entre ellos también, y entre ellas —pues cada Titán tenía como hermana una Titánide—, Mnemosine, poderoso símbolo de la Memoria. De ella descienden las Musas. Sí, la Memoria es la fuente de todo el imaginario artístico, empezando por la poesía, Calíope, la mayor, madre de Lino y de Orfeo.

Hay que remontarse más arriba aún, hasta los padres de los Titanes, hasta la Tierra y el Cielo, Gaia y Urano, que hicieron salir el Orden del Caos, y que hicieron ese trabajo necesario con la ayuda de dos figuras fraternas, Eros y Tánatos, el amor y la muerte. Ambos están activos en todos los momentos de nuestra historia y nos liberan de estar encerrados; el primero nos hace salir de nuestra joven timidez, nos proyecta a la conquista del otro, y el segundo nos espera con paciencia, seguro de acogernos algún día.

Pero Helena, en todo eso, Helena, para mí, Helen, mi madre, ¿cuál fue su papel? Para saberlo hay que volver a su madre, Leda, deseada como tantas otras por Zeus. Para gozar de ella el rey de los dioses adopta la forma de un cisne y a ese episodio dos de mis poetas favoritos, el inglés Yeats y el alemán Rilke, le han dedicado un poema.

El primero hace presentir admirablemente cuál será el fruto de ese apareamiento, que acabará provocando la muerte del rey de los reyes, Agamenón. El segundo se limita a evocar el goce del dios que nosotros, lectores, compartimos.

Eros está allí de cuerpo entero y nosotros sabemos que Tánatos tarde o temprano se apoderará de su víctima, pues del abrazo apasionado de Zeus y Leda nacerán cuatro hijos: dos chicos, uno de ellos inmortal, Cástor, y el otro obligado a compartir con él la mortalidad, Pólux, que figurarán ambos en el firmamento, los Dioscuros; y dos chicas, Clitemnestra y Helena.

Ver a Helena es comprometerse irrevocablemente, como hacen los héroes griegos de la Ilíada cuando su esposo, Menelao, se ve privado de ella por el troyano Paris. Y para devolvérsela, como se han comprometido todos a hacerlo, emprenden una larga guerra de más de diez años.

¿De quién es la culpa? De Afrodita, por supuesto. Ella, escogida por Paris como la más bella, es la que recibe la manzana lanzada por Eros en medio de la boda de Tetis y Peleo y la que le promete a Paris los favores de la heroína más bella, que no podía ser otra que Helena.

Cuento todo esto para ilustrar las relaciones, en esa admirable mitología griega —como en la mitología de Irlanda, en la cual me inició Robert Graves, y en la de Asur y su leyenda de Gilgamesh—, entre el amor y la muerte, entre la vida ardiente y la inmortalidad casi inalcanzable. El verdadero héroe, como en los cuentos del rey Arturo, sería aquel que, tras el combate, no habría de conocer sino el amor y luego la muerte.

DE LOS CELOS

Pero la existencia aún es más compleja. Lo que se introduce en ella y trastoca ese bello ordenamiento es los celos. El yo se repliega sobre sí mismo, quiere al otro para sí y no para él. Siempre que los he encontrado en mi propia vida amorosa, sea en mí o en mi pareja, he hecho todo lo posible por vencerlos.

Había comprendido su ardor y sus horrores en el relato que pone fin a los doce trabajos de Heracles. Heracles se enamora de Iole, pero quiere proteger a su mujer contra el centauro Neso. Éste es derrotado, pero le da tiempo a entregar a Deyanira la túnica que hará renacer el amor en el corazón de quien se la ponga. Trampa infame. Neso ha querido vengarse. Es natural. Pero sólo los celos podían hacer que Deyanira cayera en la trampa. Que vuelva a mí, pensaba, y deje a Iole. No es la primera vez que Heracles cambia de pareja. Es un amante fecundo, y hay innumerables Heráclides en muchos mitos. Pero Deyanira no quiere soportarlo más. Le pide que se ponga la túnica funesta y él se la pone. Y he aquí que aquel a quien ningún león, ninguna hidra, ningún gigante ha sido capaz de abatir, está tan corroído por los celos que no le queda más remedio que reunirse en el Olimpo con quien le ha dado el nombre, Hera, la cual, celosa a su vez de la mujer de Anfitrión a la que Zeus convirtió en la madre de Heracles tras las noches de amor más largas de todas las que nos han contado, ha impuesto a ese vástago milagroso de Alcmena los doce trabajos a los que otros celos ponen fin.

Entonces ¿se puede aprender a amar sin ser celoso? Sí. Y me gustaría dar un ejemplo. ¿De quién habría podido yo, de quién habría debido estar celoso? De mi hermano mayor, mimado a causa de una enfermedad gloriosa: la epilepsia, que le daba un gran prestigio. Se la llama el mal sagrado. En comparación, yo era un ser totalmente profano. Pues no, lo vivía al contrario como un hermano más frágil, al que podía proteger igual que él mismo siempre me ha protegido.

De Henri-Pierre/Roché, de quien mi madre habría querido desesperadamente un hijo y que, de haberlo tenido, no habría dudado en dejarnos a mi hermano y a mí para vivir ese otro amor con plenitud. Pues no, enseguida me puse sin dudarlo del lado de su gran amor, sabiendo en el fondo de mí mismo que así ella me querría todavía más y no me abandonaría, pero que yo le tendría afecto a su amante aunque el proyecto de ambos fracasara.

¿De mi compañero Robert Decomis, hypokhagneux como yo, enamorado como yo de la turbadora V., de quien logró ser el primer amante? Pues no. Mi amistad por él salió reforzada. Me abrió, a lo que parece, una vía que yo pude continuar.

De mi mujer V., que abandonó Lisboa, donde me reuní con ella en marzo de 1941, para ir a Nueva York, donde la esperaban sus padres. Yo viajé a Londres y allí supe que ella había conocido a alguien importante del núcleo de ese grupo de creadores salvados por mi amigo Varian Fry: André Breton, Marcel Duchamp, Claude Lévi-Strauss. Entre ellos estaba Patrick Waldberg, a cuyos encantos V. no supo resistirse. Yo por supuesto lo ignoraba, hasta el día en que, aun estando conmigo en Londres en noviembre de 1942, la siguió ocho días más tarde su amante. La relación no tuvo continuidad y entre nosotros nació una amistad muy constructiva, por lo muy parecidos que eran nuestros gustos.

Creo que siempre he acogido con simpatía a los hombres cuyos halagos decidían aceptar mis parejas.

Por desgracia la inversa no siempre ha sido el caso. Todavía llevo el peso de mis infidelidades. No han sido muchas, pero cada una ha dejado su marca, que todavía me persigue en sueños: no lograba confesar y mentía para despistar. A veces la mentira no colaba. En este sentido mi segundo matrimonio fue la entrada en la era de la libertad. Ambos teníamos más de 60 años. Nos conocíamos desde hacía más de treinta y cinco. Está bamos decididos, esta vez sí, a llegar juntos hasta el final, juntos hasta la muerte. Pero Eros siempre está presente para mí cuando me reúno con Christiane. Tánatos aún tendrá que esperar un poco.

¿HAY OTRAS FORMAS DE ENTENDER EL AMOR?

Mi madre, tan exclusiva en su amor por sus dos hijos y al mismo tiempo dispuesta, como he dicho, a sacrificarlos por una pasión más exclusiva aún, pensó que su Stéphane debería conocer una aventura homosexual. Era lectora de André Gide y me había recomendado, a los 12 años, la lectura de Corydon. En la biblioteca de Henri-Pierre Roché, donde yo pasaba muchas tardes absolutamente deslumbrado, estaban Cocteau, Artaud, Klossowski y Leiris.

La ocasión sólo se presentó una vez cuando, a los 22 años, habiendo vivido ya dos amores con dos mujeres, caí en brazos de un joven americano. Fue en Marsella. Francia había perdido la guerra. Vichy colaboraba con Hitler y los creadores antifascistas refugiados en el sur de Francia temían por su vida y por su libertad. Mi padre y mi hermano habían sido internados durante varios meses en el campo de Les Milles, cerca de Aix-en-Provence.

Un día me hablaron de la presencia, en el hotel Splendid, de un joven americano encargado de ayudar a salir de Francia a aquellos cuyo prestigio artístico e intelectual pudiera interesar a Estados Unidos, que aún no había entrado en la guerra.

Roosevelt mantenía en Vichy a un embajador ante Pétain, el almirante Leahy. Pero su mujer Eleanor, que presidía el International Rescue Committee, había elegido a Varian Fry para cumplir esa otra misión. Y él realizó un trabajo admirable, insuficientemente ayudado por el consulado americano de Marsella, que habría querido restringir su misión a las grandes figuras, como Breton y su mujer Jacqueline, Marx Ernst, Victor Serge, Jacques Lipschitz, mientras que Fry comprendió enseguida que los más amenazados eran los judíos, sobre todo los judíos extranjeros, de los cuales consiguió sacar a más de mil y así se convirtió en el único americano «justo entre las naciones».

Nuestro encuentro tuvo lugar en agosto y gracias a su ayuda pudimos abandonar Marsella en febrero de 1941 mi mujer, mis suegros y yo. Ellos partieron para España y yo para Argelia. Entre nosotros se estableció una verdadera camaradería. En cuanto podía robarle algún momento a su tarea fundamental, para la cual había reunido a un equipo valiente en el que yo tenía varios amigos, me llevaba con él a visitar esa Provenza que conocía mal y que le apasionaba. Durante nuestras noches de hotel comprendí muy pronto que su inclinación por mí comportaba un deseo sexual al que yo, desde el fondo de la gran simpatía que me inspiraba, intentaba no ser insensible. Aquellos momentos forman tal revoltijo en mi memoria que soy incapaz actualmente de decir hasta dónde llegamos en nuestros escarceos. Sólo sé que no me aficioné, aunque tengo en lo más alto de mi querida mitología griega los amores de Aquiles y Patroclo.

EL PUENTE MIRABEAU

Por debajo del puente Mirabeau fluye el Sena
Y nuestro amor
Acaso él debe recordármelo
La dicha sucedía siempre a la tristeza
Cae la noche suena la hora
Se van los días yo me quedo

Cogidos de las manos sigamos frente a frente
Mientras que bajo
El puente de nuestros brazos pasa
La onda exhausta de las miradas eternas
Cae la noche suena la hora
Se van los días yo me quedo

Se va el amor como esta agua que fluye
Se va el amor
Se va qué lenta va la vida

Y qué violenta siempre renace la Esperanza
Cae la noche suena la hora
Se van los días yo me quedo

Pasan los días y pasan las semanas
Ni aquellos tiempos Idos ni los amores vuelven
Por debajo del puente Mirabeau fluye el Sena
Cae la noche suena la hora
Se van los días yo me quedo

APOLLINAIRE, Alcoholes,

traducción de Juan Abeleira,

Madrid, Hiperión, 2o ed., 1997.

El placer del encuentro

¿De quién aprendí a amar tanto el amor? Es evidente que de mi madre, una mujer apasionadamente enamorada, dispuesta a sacrificar a sus hijos por una pasión. Pero también educadora en múltiples talentos. Primero, el de renunciar sin contemplaciones a la moral burguesa, expulsar el conformismo, dar rienda suelta a la imaginación más poética, basando todos los actos en una confianza innata en los mandamientos éticos derivados del imperativo categórico de Emmanuel Kant. Me enseñó sobre todo a ser feliz aunque sólo fuera para ser digno de ella, que sabía dar felicidad. A ser feliz, es decir, a adquirir la suficiente confianza en mí mismo como propagador de felicidad como para superar cualquier obstáculo entre el objetivo perseguido y el esfuerzo por alcanzarlo.

Si propongo a los que vienen detrás de mí, que es a quienes trato de dirigir este mensaje, que realicen a fondo el aprendizaje de la admiración y el amor, es porque lo considero el ejercicio humano más valioso.

Para hacer frente a los peligros que debemos prever se requerirán los recursos más antiguos de nuestra humanitas, los que salen a relucir en los momentos de fraternidad descritos por Régis Debray.

Pero es indudable que existe el peligro y no sólo por la increíble ceguera de los detentadores de riquezas que han convertido la economía en algo imposible de gestionar, enriqueciendo desmesuradamente a algunos y reduciendo a miles de millones de otros a la miseria, sino también por la otra ceguera que ha hecho de nuestras sociedades, a medida que progresaban, unas explotadoras desvergonzadas y sin freno de los recursos tardíamente reconocidos como limitados de este planeta único que debemos considerar nuestro hábitat.

Y a esos peligros por fin enumerados, descritos, comprendidos y denunciados por los pensadores y los poetas que admiramos puede y debe responder hoy, por parte de las generaciones en marcha, un sincero y profundo compromiso.

El gusto por la admiración… ¿Cómo lo aprendí? Es de nuevo una herencia materna. Un gusto recibido con toda naturalidad, inculcado sin esfuerzo. Mi madre era una mujer más admiradora que crítica. Una enamorada ferviente que a veces llevaba la admiración de sus amores más lejos de lo que sus destinatarios merecían. Pero a fin de cuentas también es esa tendencia a encontrar admirables ciertas relaciones lo que distingue a quien trata de establecer la diferencia entre lo mediocre y lo sublime. En el fondo todos tenemos una parte mediocre. Si la descubrimos al primer vistazo, no es muy divertido. Si sólo la descubrimos después de haber gozado de la parte admirable, es más estimulante para todos.

EL GUSTO POR LOS DEMÁS

La admiración, también la recibo. Descubro otra forma de ser escuchado y acogido. En el pasado el público siempre me recibió muy amablemente, sobre todo en las escuelas a las que me invitaban para hablar de la Resistencia o la deportación. Pero ahora me enfrento a otra forma de escucha y de admiración, que probablemente refleja hasta qué punto mis palabras han podido llegar al corazón de las vivencias y la desesperación de la gente.

En la calle personas que no me conocen se me acercan y me dicen: «¿Usted es Stéphane Hessel?». El efecto de la televisión, ¿no es cierto? Pero, sobre todo, una sensación muy fuerte de familiaridad.

Y para mí la impresión de que hoy puedo devolver lo que he recibido. No tengo más sabiduría que la que me prestan ni más influencia que la que me quieren conceder.

Esa «sabiduría», por otra parte, no es sólo mía; es en primer lugar la de todos los encuentros maravillosos que he tenido a lo largo de mi vida. Encuentros librescos, naturalmente, con el descubrimiento de los poetas (Apollinaire, Rilke, Hölderlin, Shakespeare, Baudelaire) y los filósofos (Hegel, Platón, Merleau-Ponty, Nietzsche, Parménides), con la lectura de esos libros que te abren tantos mundos nuevos como palabras justas tienen para describir lo real.

Y luego están los encuentros de persona a persona, ya sea en el calor de la amistad compartida o en la conversación. También he disfrutado de valiosísimos intercambios intelectuales y morales que me han enriquecido enormemente. He tenido la suerte de seguir este itinerario que, en Francia, es garantía de solidez y seriedad: hypokhágne, khagne, École Nórmale Supérieure, con profesores como Maurice Merleau-Ponty y Léon Brunschvicg.

En mí hay un interés natural por la filosofía, pero a la vez la tristeza de haber tenido que interrumpir mi aprendizaje por completo, de ser en la actualidad incapaz de leer con provecho textos de filosofía moderna porque, sencillamente, los conceptos ya no son aquellos a los que yo estoy habituado. A menudo me siento abandonado por los filósofos contemporáneos, y más cercano a autores de inspiración filosófica pero que no son literalmente «filósofos», a la manera de un Derrida, por ejemplo.

Un espíritu como el de Edgar Morin, que no es propiamente un filósofo sino un pensador, un sociólogo totalizante, me es más accesible; dicho esto, cuando contacto aunque sea de forma breve con alguien como Peter Sloterdijk, que es un filósofo profesional, me encuentro con una mirada lúcida sobre el mundo de hoy, abierta hacia lo que puede ser el mañana.

Retomemos el ejemplo de Morin. Siempre es un placer inmenso dialogar con él, no sólo porque es un amigo y tiene una inteligencia brillante, sino sobre todo porque me guió en mis reflexiones hace ya mucho tiempo. Fue poco antes de la fundación del Club Jean-Moulin, en 1958, con mi cómplice Daniel Cordier. En esa época Morin me enseñó a comprender un paradigma nuevo: la naturaleza humana. También me ayudó a tomar conciencia de la fuerte continuidad entre los valores sobre los que yo intentaba basar mi vida, desde la Resistencia hasta los combates por los derechos humanos a través de la Declaración Universal… Sobre todo me mostró que esa continuidad necesitaba renovarse de vez en cuando a la luz de la evolución de la propia sociedad. Hoy en día el mundo ha cambiado, evidentemente, pero sobre todo, con el mundo antiguo, son nuestras certidumbres las que se han desvanecido. La guerra tenía para nosotros cierta simplicidad, las decisiones que había que tomar tenían un sentido: primero no perderla y luego, después de haberla perdido, ganarla a pesar de todo… Esta simplicidad de entonces ya no sirve. Me parece incluso que hoy día, desde hace diez años, ya no comprendemos muy bien hacia dónde van nuestras sociedades.

Y la conclusión de Edgar en este sentido es fascinante, pues la complejidad en la cual estamos sumidos nos impide cualquier lectura en términos de dualidad, un bando contra otro, una clase social contra otra. En la actualidad lo esencial es reunir a todas las mujeres y a todos los hombres de buena voluntad que comparten la misma conciencia. Es una llamada a abrir el corazón al mundo entero.

MEDIACIONES MISIONERAS

El gusto por los demás también lo cultivé en mi papel de mediador. En un pasaje de Mi baile con el siglo encuentro esta frase: «No hay ninguna mediación que llegue a buen término. Por su propio fracaso abre la vía a otra mediación más amplia, que a su vez fracasará. Con sus incansables encadenamientos se escribe la historia valiente de nuestra especie». Mis tentativas y mis misiones han sido muy diversas, desde los sin papeles hasta Burundi, y desde Burkina Faso hasta la Alta Autoridad de la integración… Esa diversidad me ha ofrecido un abanico de encuentros a cuál más enriquecedor.

Recuerdo bien el episodio de los sin papeles en 1996. Fue Ariane Mnouchkine quien vino a buscarme. Había tenido la amabilidad y la generosidad de acoger en el Théâtre du Soleil a trescientas personas, la mayoría malienses, pero también senegaleses y algunos argelinos. Su acción no tenía nada que ver con un clamor de miseria, era más bien una reivindicación de dignidad: «Nos niegan unos papeles a los que tenemos derecho. Reclamamos papeles, no favores, porque tenemos derecho a ellos». Tras acogerlos Ariane Mnouchkine se dio cuenta de que, frente a un gobierno como el de Alain Juppé, primer ministro, y Jean-Louis Debré, ministro del Interior, había que reunir a gente lo bastante influyente como para proponerles una solución. Y fue así como montó aquel comité, del cual yo era el más viejo y además embajador de Francia, lo cual siempre causa cierto efecto. Entonces me pidieron que fuera el presidente del grupo al que denominaron «el colegio de los mediadores».

Y presentamos al gobierno una propuesta sencilla: entre aquellas personas había aproximadamente un 80 por ciento que eran regularizabas, y tal vez un 20 por ciento que había que devolver a su país. Pero queríamos que se respetaran unos criterios precisos. Elaboramos, pues, una lista de diez requisitos en función de los cuales era posible y legítimo regularizar. Dejando claro, evidentemente, que no era necesario cumplirlos todos, sino que cumplir uno debía ser suficiente para obtener la regularización.

Dicho grupo fue uno de los más prestigiosos que tuve ocasión de presidir. Estaban Laurent Schwartz, Edgar Morin, Jean-Pierre Vernant, Lucie y Raymond Aubrac, Pierre Vidal-Naquet, Germaine Tillion y Paul Bouchet, un hombre muy valioso que era consejero de Estado y que nos fue de gran ayuda. También estaba Paul Ricoeur, ahora ya fallecido como otros muchos miembros de aquel organismo colegial. Era un grupo formidable, con un prestigio intelectual e incluso político de tal magnitud que no creíamos que el gobierno pudiera hacer oídos sordos. Pero ante nuestras propuestas aquel gobierno empezó remitiéndonos al prefecto y pidiéndole que «tuviera en cuenta» los elementos que nosotros aportábamos. Y en lugar de hacerlo éste se dedicó a regularizar a doce sin papeles de los trescientos y a rechazar a todos los demás. Estábamos furiosos e hicimos oír nuestra voz; fue un periodo fecundo de reuniones con la prensa.

Yo ya había participado algunos años antes en intentos de mediación en África, entre tutsis y hutus, en Burundi, por ejemplo. Y es que siempre me han interesado mucho las cuestiones relativas a la inmigración, la integración y la dignidad de esos hombres y mujeres que han tomado la decisión dolorosa de abandonar su país para confiar en la providencia de una tierra más hospitalaria. Y siempre he protestado contra la forma escandalosa en que Francia trata el tema del derecho de asilo.

UNOS AMIGOS EXTRAORDINARIOS

Mi vida entera ha estado inspirada por encuentros. Intelectuales y políticos, literarios y amorosos, filosóficos y espirituales. En el fragor de un combate o en la calma de la conversación amistosa los encuentros con unos amigos extraordinarios han alimentado y siguen alimentando mi reflexión. Estos últimos años algunos de ellos me han ayudado a matizar, confirmar, desarrollar y enriquecer mi visión del mundo. Quisiera distinguir aquí a los que me han permitido construir este relato.

Conozco a Régis Debray desde hace mucho tiempo, desde la aventura del Club Jean-Moulin, y le tengo mucha simpatía. Cabe recordar que en el fondo mi vivar ium está formado por los miembros del Club Jean-Moulin, que siguen siendo para mí unos demócratas, influidos por Pierre Mendés France. Considero que Debray tiene una alta —demasiado alta— opinión de mí. Hace unos años reunió a los pocos resistentes supervivientes en su revista Médiologie. Nos hizo hablar a Daniel Cordier, Yves Guéna, Jean-Louis Crémieux-Brilhac y a mí. Fue muy interesante y simpático. Régis Debray es un hombre al cual me siento humanamente muy cercano. Por otra parte, ha hecho algo que me parece increíble: me ha dedicado uno de sus libros: Le Moment fraternité[15] No me había pasado nunca. Hemos hecho muchas cosas juntos, pero la que más me ha marcado ha sido nuestro viaje a Gaza.

Dany Cohn-Bendit está unido a 1968. No lo conocía antes, obviamente, y no lo conocí tampoco entonces porque estaba en Argelia. El encuentro tuvo lugar veinte años más tarde cuando era teniente de alcalde y le encargaron la inmigración y la cohesión social en Fráncfort. Me llamó porque sabía que yo era un agitador dedicado a los problemas de la inmigración en Francia y que había escrito un informe destinado a Michel Rocard sobre la manera de tratar esa cuestión. Por tanto, nos conocíamos indirectamente. Tuvimos un contacto muy intenso.

Coincidimos, pues, alrededor de estos temas en discusiones políticas apasionantes sobre la manera de abordar las cuestiones de la inmigración, de la inte gración, de la vida de las diferentes comunidades culturales en la misma ciudad. Posteriormente lo conocí como Dany el Verde, el infatigable agitador de ideas que venía cada diez años a animar la escena política francesa y europea. Por otra parte, aproveché su último paso para hacerme más verde yo mismo participando, junto con José Bové, a quien también conozco bien, en esa formidable aventura que había iniciado con Europe écologie, un movimiento impertinente y entusiasta, capaz de sacudir y cambiar la cara a la vieja izquierda, sobre la que nunca he perdido la esperanza.

Dany es para mí de una extraordinaria lucidez política. Sus análisis de las situaciones en las que nos encontramos son siempre los que me parecen más luminosos. Como además es muy franco y muy directo y no obedece a consignas de nadie, encuentro que tiene una inteligencia política un tanto especial. No es casualidad que sea ecologista, pues el principal problema hoy es el futuro de nuestra Tierra. Pero el hecho de que no separe la lucha contra el deterioro de la naturaleza de la lucha contra la pobreza lo convierte a mis ojos en un hombre bastante singular en el tablero político. No es realmente el jefe de un partido, en mi opinión. Por lo demás, cuando trata de serlo, no le funciona nada bien. Tampoco tiene el alma de un ministro, ni de Educación ni de Medioambiente, ni de cualquier otra cosa. Eso lo deja para los que sirven para los cargos y además les gustan. Pero es un testigo incorruptible de lo que va mal y alguien capaz de señalar siempre lo que hay que hacer.

Si tengo tanto afecto por Michel Rocard es porque es el hombre que mejor encarna los ideales de la izquierda tal y como los definió Pierre Mendés France. A mi entender es el heredero real de Mendés, con el mismo apego al socialismo y a la vez la misma percepción de que es preciso hacer funcionar al socialismo con una economía de mercado regulada. Además, se puede decir que Rocard y Mendés France han tenido un problema similar en sus respectivas vidas políticas: Mitterrand.

A Michel también lo conocí en la época del Club Jean-Moulin, la época del PSU. Había conocido a su padre durante la guerra. Un hombre bastante notable, un gran científico, muy exigente, que hubiera deseado que su hijo siguiera sus pasos y fuera un científico más que un primer ministro. Esto me recuerda un chiste: dicen que en el cielo, después de la Asunción, la Virgen María le contesta a un ángel que se extasía con el destino de su hijo convertido en salvador de la humanidad: «Habría preferido que fuera médico».

A Peter Sloterdijk, ese gran filósofo alemán, hace poco que lo conozco. Nos conocimos en el marco del Collegium International en 2008 en Monaco con ocasión de una mesa redonda convocada por el príncipe Alberto, modestamente dedicada al futuro del planeta. Yo había leído su primer libro, su Crítica de la razón cínica[16], que me pareció interesantísimo, justamente porque no era nada conformista, ni se inscribía en la tradición filosófica de la época. Desde 2008 hemos tenido ocasión de volver a vernos, sobre todo en Karlsruhe, adonde me ha invitado, y la química entre nosotros es buena. No soy un especialista de su pensamiento, ni mucho menos, pero nuestras discusiones son siempre muy estimulantes a nivel intelectual y me reportan grandes beneficios. Para mí es un filósofo en el sentido propio y noble del término. Me interesa particularmente su forma de describir la responsabilidad del hombre. La traducción francesa de su último libro, Tu dois changer ta vie («Debes cambiar tu vida»), por Olivier Mannoni me ha mostrado las vías que abre para buscar una mejor comprensión de las sociedades que es preciso construir.

Lo primero que me evoca el nombre de Jean-Paul Dollé es tristeza, pues falleció cuando yo estaba empezando a escribir este libro. No éramos amigos íntimos. También a él lo conocí gracias a Sacha Goldman en el Collegium. Pero enseguida me dio la sensación de alguien para quien la palabra «filosofía» no se distinguía de la palabra «sociología» ni siquiera de la palabra «política». Era alguien para quien el pensamiento no debe permanecer en la abstracción sino que debe realizarse, concretarse. Y en este sentido las pocas conversaciones que tuvimos fueron particularmente agradables y muy útiles.

Mi conocimiento de Laure Adler es antiguo y está anclado en nuestra común afición a la poesía. Creo que uno de los primeros recuerdos que tengo de ella —y eso me remite a la poesía— es una reunión en el Cabaret Sauvage. Ella estaba allí, y como era pelirroja en aquella época —ahora ya no siempre lo es—, yo recité «La jeune rousse», de Apollinaire, mirándola. Entonces iniciamos un contacto poético y se convirtió en una amiga. Más tarde, cuando durante un año fue directora de la editorial Seuil, lo aprovechó para publicar mi libro Ô ma mémoire. Y con ello se ganó mi gratitud profunda y amistosa. Debo decir que en aquella época ya había enviado el manuscrito a varios editores, pero las respuestas se parecían todas a esta carta encantadora, una carta que a uno le gusta recibir cuando es autor y que pone: «Su manuscrito me ha interesado mucho, incluso me ha impresionado. Por desgracia es totalmente imposible para un editor publicar un libro trilingüe y, por tanto, en modo alguno puedo aceptarlo. Gracias por haberlo enviado». Al cabo de unos meses Laure Adler apostaba por una edición trilingüe y creo que al final no ha tenido que lamentarlo, porque Seuil no ha hecho tan mal negocio. El libro se reeditará próximamente en edición de bolsillo, y ya ha sido traducido al alemán.

De Jean-Claude Carrière sabía que había permitido la puesta en escena del Mahabharata, que había mantenido conversaciones con el dalái lama[17] y había publicado muchas obras de ficción para el teatro y el cine y también ensayo. Recuerdo una frase que le oí decir un día: «El futuro es una tradición. ¿Cuánto tiempo se mantendrá?». Esta frase me dejó pensativo.

Mis conversaciones con él me han hecho ver los aspectos espirituales de mis reflexiones políticas, entre la rebeldía, la esperanza, la ecología, la solidaridad y la refundación de valores como la interdependencia y la compasión. Sus ideas me han abierto un horizonte nuevo.

También me gustaría mencionar dos encuentros que me han marcado en profundidad. Dos hombres sin cuyo trato no me habría convertido probablemente en lo que soy.

Eugen Kogon: sin él ya no estaría aquí. Su papel, en un momento decisivo de mi existencia, fue de una valentía excepcional en el corazón mismo del campo de concentración más peligroso para los deportados: Buchenwald. Llegamos treinta y seis. Habíamos partido de París el 9 de agosto, quince días antes de la llegada de los aliados, creyendo que la guerra para los nazis ya estaba perdida. Mi compañero más próximo era Forrest Yeo-Thomas, un amigo de Winston Churchill, un «valiente entre los valientes» que se lanzó en paracaídas sobre Francia para colaborar en la evasión de Pierre Brossolette. Y como no lo consiguió y lo detuvieron, esperaba como yo en aquel Block 17 donde nos mantenían en espera a los treinta y seis. A la espera de la ejecución. No sabíamos que estábamos condenados a muerte. Cuando dieciséis de nosotros fueron ahorcados con un gancho de carnicero, a los demás no nos quedó otra esperanza que poner en práctica un plan de evasión. Salió bien gracias al contacto de Yeo-Thomas con Kogon, y solamente para tres de nosotros. Todos los demás fueron fusilados.

Kogon, un cristiano resistente al nazismo, estaba en el campo desde 1939 y había obtenido un puesto privilegiado al lado del doctor Ding-Schuler, médico jefe para el tifus en un lugar maldito donde las SS hacían experimentos letales con los deportados. Kogon le presentó una propuesta peligrosa: recibir a unos oficiales aliados en el barracón donde yacían unos jóvenes franceses moribundos a causa del tifus y enviar los cadáveres de estos últimos al crematorio bajo el nombre de los oficiales aliados, que saldrían hacia otros campos con sus nuevos nombres. A cambio, Ding-Schuler, que sabía que la guerra estaba perdida, podría entregar unos certificados firmados por esos oficiales dando fe del favor que les había hecho. Las SS sólo quisieron aceptar dos, Kogon le hizo aceptar tres. El tercero fui yo. Al contar aquí por enésima vez esta historia todavía me tiembla la mano. Cada uno de los futuros muertos habría podido salvarse en mi lugar. De no ser por Kogon y también por Yeo-Thomas, que eligió a un francés además de dos ingleses, allí se acababa mi vida.

Eugen Kogon, inolvidable, aunque lo vi demasiado poco después de la guerra, tres veces solamente el año 1945, antes de irme a Nueva York. Pero por una coincidencia, como mi ángel de la guarda las produce a porrillo, fue su hijo, Michael Kogon, quien tradujo Ô ma mémoire, y luego ¡Indignaos! y ¡Comprometeos! También gracias a Michael obtuve en 2009 el premio Eugen-Kogon, de la fundación que lleva su nombre. La importancia de Kogon en la historiografía alemana es enorme. Además de los Cuadernos de Francfort, su revista cultural y política que tanta influencia tuvo durante mucho tiempo en todo el territorio de lengua alemana, Kogon contribuyó en gran medida a la comprensión del fenómeno nacional-socialista con su libro El Estado de las SS[18], en el cual se reproduce por cierto nuestra correspondencia. Probablemente es la obra que mejor explica cómo la juventud alemana cayó en la trampa de Hitler.

Y luego está Walter Bejamin, cuya importancia para mi formación intelectual ya he mencionado. Lo conocí cuando tenía 7 años. Podría contar muchísimas cosas de ese hombre excepcional, refinado, delicado, filósofo, historiador de arte, crítico literario, crítico de arte, traductor… Un espíritu superior. Pero sobre Benjamin cuento a menudo lo único divertido que se puede contar de él, porque hay muchas cosas tristes. Estábamos en familia jugando al Bibelstechen, que consiste en tomar un libro, en general la Biblia, aunque cualquier otro libro evidentemente también sirve. Se le pide a una persona que pase un cuchillo entre dos páginas para seleccionar una, y a otra que anuncie qué pasaje se leerá atribuyéndolo a fulano o mengano, presente o no. Por ejemplo: «Pensemos todos en… y leamos la línea 5 empezando por abajo o la línea 4 empezando por arriba en la página de la derecha o en la página de la izquierda». El lector naturalmente debe ser muy riguroso, es decir, que debe leer toda la línea y nada más que la línea aunque sea un pasaje y quede cortado.

Aquel día, para Benjamin, salió: «Puede también, pero es más difícil, ser un imbécil». La línea acababa ahí.

Esto me recuerda la primera frase de Monsieur Teste, el libro de Paul Valéry: «La tontería no es mi fuerte».

«Reconocer la verdad como verdad, y al mismo tiempo como error, vivir los contrarios sin aceptarlos, sentirlo todo de todas las maneras y no ser al final nada más que la inteligencia de todo. Cuando el hombre se eleva hasta esta cima, es libre como en todas las cimas, está solo como en todas las cimas, unido al cielo, al cual nunca está unido, como en todas las cimas».

FERNANDO PESSOA,

El camino de la serpiente

Poéticas de las identidades múltiples

LA SENSIBILIDAD PARA LAS LENGUAS

Yo soy trilingüe. Eso habría podido ser simplemente una competencia profesional que me facilitara la carrera. Pero no soy trilingüe porque pensara que me iba a ser útil aprender el alemán, el francés y luego el inglés. Mi relación con la lengua es algo mucho más íntimo. Hablar las tres lenguas es a la vez una identidad y una forma de vida, una entrada en el reino de las palabras a través de las notas de la poesía.

La poesía es una de mis formas preferidas de comunicación con los demás. Recitar versos es tocar un violín precioso y es improvisar en medio de situaciones más o menos formales. Así, cuando me dirijo a las generaciones más jóvenes, las incito a aprender de memoria poesías y a mantener con las palabras relaciones carnales, pues las palabras no sólo tienen un sentido, sino también un sonido, una música que da al sentido su vibración.

El lenguaje hermoso y la poesía permiten que el otro se abra, lo hacen «permeable». Me sorprende algo que cada vez me ocurre con más frecuencia en las reuniones públicas. La última vez fue en Dusseldorf. Explico por qué me han hecho venir, die Emporung, la indignación, etcétera. Elaboro, discurro, cuento mis historias, me hacen preguntas… Pero al final sorprendo a todo el mundo diciendo: «Y ahora voy a recitarles un pequeño poema de Rilke». Mi forma de recitarlo —con el tiempo he aprendido a recitar— provoca entusiasmo. A la gente le gusta oír poesía, incluso cuando ya la conocen, siempre que se la reciten de una determinada manera. Y eso es válido también para la poesía que se oye en una lengua extranjera. En Fráncfort, recientemente, después de un debate con Joschka Fischer moderado por Dany Cohn-Bendit, me dirigí al público a través de poemas en alemán pero también en francés, y el eco que desperté en una sala que no comprendía esa lengua fue impresionante.

Creo con firmeza que en la transmisión de un mensaje las palabras escritas tienen su importancia, por supuesto; pero también hace falta ese discurso pronunciado que da fe, esa música, esa voz. Me parece que en la primera época de la filosofía, algunos filósofos de la Grecia antigua, y no sólo Sócrates, se abstenían de poner por escrito sus enseñanzas, pues preferían la palabra viva y el diálogo antes que la soledad combinada del escritor y el lector.

DE DÓNDE SACAR FUERZAS

Por supuesto está el cansancio, los viajes en tren, en avión… Pero basta que me encuentre delante de alguien que me haga preguntas para que enseguida el deseo de responder y de transmitir un mensaje me devuelva toda la fuerza que temía haber perdido. Es en realidad el encuentro con el otro lo que me proporciona un acicate para seguir adelante. Incluso digo a veces, cuando estoy simplemente absorbido en mis lecturas, que me falta una presencia, una respuesta. Evidentemente, también es una forma de embriagarse. La presencia de la gente, una gran sala, tú hablas y la sala estalla en aplausos. Es emocionante.

Aparte de ese encanto ruidoso de las masas también necesito el incentivo de los lugares íntimos, en primer lugar aquellos en los que reina la naturaleza con su existencia tranquila. Recuerdo, por ejemplo, un viaje reciente a La Charité-sur-Loire, un hostal en el que mi habitación daba por un lado al río y por el otro al priorato, un maravilloso monumento del siglo XI. La belleza y la magia de esos lugares preservados, en que la naturaleza y la arquitectura se mezclan sin oponerse, me refuerzan un poco más en mis convicciones políticas, en particular en lo que hoy más me importa: la protección de la naturaleza, la protección de la tierra. Éste es el sentido de mi compromiso con Europe écologie-Les Verts.

Algunas ciudades le hablan especialmente a mi corazón, pues son jalones importantes de mi identidad. Berlín, la ciudad de mis padres, de mi infancia, es una de ellas. Es impresionante ver cómo se está transformando. En la actualidad es otra ciudad distinta de la que conocí. Una ciudad absolutamente apasionante. Hace unos meses pude saborear una vez más toda su poesía y su encanto. La cadena WDR quería entrevistarme un día, pero debido a las bromas de un volcán islandés su equipo no pudo llegar a tiempo a Berlín; por eso tuve libre toda una magnífica tarde. La señora que me acompañaba me propuso entonces un paseo por el Spree. Nos embarcamos en el Weidendammer Brücke en una de esas barcazas tan simpáticas que te pasean durante una hora para que veas Berlín. En una dirección, el viejo Berlín; en la otra, la isla de los museos y también el Reichstag, y más allá todos los nuevos edificios del gobierno. Luego, el regreso hasta el Weidendammer. Me gustó muchísimo. Berlín es probablemente hoy una de las ciudades más interesantes de Europa.

Ese Berlín ha logrado reanudar el hilo de una historia atormentada. Su arquitectura renovada, que mira hacia el futuro, no reniega del pasado, sino que integra las cicatrices en el tejido mismo de la ciudad. Y ¡qué actividad, qué vitalidad cultural, cuántas exposiciones, museos, teatros…! Esa ciudad es una utopía concreta en la que los jóvenes de todo el mundo se reúnen para experimentar la comunidad del mañana.

Tengo una relación especial con Berlín, y con Alemania. Creo que el pueblo alemán es, de todos los pueblos europeos, el que más marcado ha quedado por el siglo XX, el que lo ha vivido de forma más intensa, con grandeza y servidumbre, con horror y dificultades, con culpabilidad, con una división en dos y una pérdida de provincias históricas, desde lo más terrible a lo más grandioso, y tanto más terrible cuanto más grandioso, pues las victorias de Hitler fueron formidables en el sentido literal del término, y para el pequeño alemán de la época fueron la gloria antes del horror, el fracaso y la destrucción.

Pero, más allá de toda esa tragedia sangrienta y destructiva, ese pueblo finalmente logró, en el transcurso de unas cuantas décadas, hacer de su país el protagonista, ser el actor central de la construcción europea. Verdugo de los demás y de sí mismo, el pueblo alemán debe cargar, en mi opinión, a la vez con una experiencia única del siglo XX y con la responsabilidad de construir una Europa mejor para el siglo XXI.

Digo y repito sin cesar esas evidencias en la radio alemana, y no sé si este mensaje les gusta a los oyentes, pero sí sé que despierta interés. A pesar de todo yo nací alemán, ahora lo soy muy poco, soy muy francés, casi tan americano como europeo, pero en el fondo lo sigo siendo un poco. Siento, por tanto, una verdadera empatía con lo que le ocurre a ese pueblo que ha tenido el valor de mirar a la cara los horrores del Holocausto, de cargar con la culpabilidad de los crímenes cometidos, de conservar la conciencia de los mismos y construirse a pesar de todo.

«ESTAMOS HECHOS DE LA MISMA TELA QUE LOS SUEÑOS»

En su magnífico librito sobre el tema, Identidades asesinas[19], Amin Maalouf explica que se niega siempre a responder a la pregunta sobre su identidad, sobre si es francés o libanés; es a la vez las dos cosas y más que eso, y no quiere dejarse encerrar en categorías ni en identidades. Es un ejemplo inspirador. En mi caso las cosas son igualmente complejas. Por una parte, me siento realmente como un Berliner Kindel, un chaval berlinés, impertinente y travieso, el equivalente alemán del francés Gavroche, en cierto modo. Soy, por tanto, más berlinés que alemán. Pero, por otra parte, no puedo ser más francés. París es mi ciudad. Soy francés no sólo de nacionalidad sino de corazón. Amo a Francia pese a todos sus defectos. También amo a Alemania. En realidad soy un poco como Dany Cohn-Bendit, con quien por cierto un día discutía de esas espinosas cuestiones de la identidad. ¿A la vez alemán y francés? ¿Y por tanto europeo?

Esta dualidad nacional se me impuso de una forma curiosa y sin darme cuenta. Yo llego a Francia a los 7 años, a un país que me resulta totalmente extranjero. Pero desde la preadolescencia, hacia los 10 o 12 años, ya soy francés: estudio en un liceo francés, hablo francés, mis amigos son franceses… Soy francés. Y luego, de pronto, la administración interviene y hete aquí que, a los 20 años, me conceden la nacionalidad. Yo no me sentía ni más francés ni menos alemán que antes, pero los papeles, como la tierra, no mienten.

Sin embargo, en ese mismo instante experimento lo absurdo de las etiquetas nacionales: siendo francés, ya no tengo derecho a estar en la École Nórmale Supérieure, porque en ella entré como alumno extranjero. Ahora que soy francés tengo que volverme a presentar al concurso. En las condiciones actuales de ese concurso sin duda no habría tenido la suerte de aprobar por segunda vez.

Pero la identidad es algo más que un sello estampado en un papel. Por ejemplo, a mí me relacionan de forma sistemática con esa maravillosa película que inmortalizó la historia de mi madre. Soy el hijo de Jules y Jim. Pero no estoy nada seguro de tener mucho que decir sobre el tema. Considero que lo más íntimo que tenemos jamás sale del todo en un soporte como una película. Una película es una parodia de lo que somos en realidad. No me voy a dejar encerrar en una representación por emotiva y famosa que sea.

Las vías de la identidad son complejas y sutiles. Hay cosas importantes que se te imponen a veces con evidencia, hasta que un acontecimiento te vuelve a conectar con otras partes de ti mismo… Las identidades no sólo son letales, como dice Maalouf, sino que pueden ser mutiladoras. Y encerrar a alguien en categorías administrativas y burocráticas, como ha pretendido por ejemplo Sarkozy con su Ministerio de la Identidad Nacional, es un atentado contra la inteligencia y contra la intimidad de todos y de todas. No será un ministerio el que me diga quién soy. No son mis papeles los que deciden mi identidad. Por otra parte, Cohn-Bendit ni siquiera tiene pasaporte francés y ¿quién se atreverá a negar que es francés?

Entonces ¿de qué somos el nombre? ¿De qué estamos hechos? ¿De la misma tela que los sueños, parafraseando la espléndida fórmula shakesperiana? Esta cuestión de la identidad es muy profunda. Vivimos una época paradójica, en la cual las distancias han sido abolidas por la tecnología y las fronteras por la integración de las economías. Pero el lugar del individuo en este mundo individualista es frágil. Ante la disolución de los lazos tradicionales de la comunidad, ya sea nacional, religiosa o cultural, ante el debilitamiento de las instituciones, incluida la familia, hay una sensación contradictoria. Por una parte, es imposible no verlo como una liberación de todos los conformismos opresivos que la tradición y las religiones nos imponían; por otra parte, es difícil para muchos individuos no sentirse solos y en peligro en un mundo cada vez más grande y más extraño. De ahí los intentos de reducción a las identidades simples.

Pero por eso uno no es nunca simplemente «francés» o «alemán». Uno también puede sentirse más bien de una ciudad, o incluso de un barrio; puede reivindicar una religión, un color de piel, un origen perdido, una geografía real o fantasiosa, una orientación sexual o una preferencia ideológica. Entonces ¿qué faceta debería escoger un turco berlinés de Kreuzberg, homosexual y de izquierdas, con una sensibilidad sufí? Todos somos conjuntos de referencias diferentes, a veces incluso contradictorias en apariencia.

EUREKA

De ahí la importancia de enraizamos en una comunidad que podamos escoger. Cioran, por ejemplo, refugiado en Francia de su propio país, rechazaba toda nacionalidad e insistía en la lengua: «No se vive en un país, se vive en una lengua. Una patria es eso y nada más». Con mis tres lenguas yo he elegido tener tres patrias y, como dos de ellas fueron o son lenguas mundiales, mi sensación de pertenencia supera incluso a la comunidad nacional.

Esta referencia a la comunidad lingüística nos recuerda algo muy simple: poco importa qué libertad individual tengamos, poco importa qué originalidad reivindiquemos, a veces con más conformismo del que creemos; lo importante es ser capaz de comunicarse con el otro, con los otros. Esta trivialidad me permite simplemente insistir sobre otra evidencia: el individuo no está solo aunque sea autónomo e independiente, no puede vivir solo. El hombre es un animal social.

Pertenecemos a algo más grande que nosotros.

Me paso la vida recomendando a todos mis amigos la lectura de ese texto un poco loco pero bellísimo de Edgar Poe titulado Eureka. Es un texto en el cual Poe intenta relacionar al individuo con el cosmos; estamos en contacto con lo que nos rodea, cosa que nos aleja cada vez más de nosotros mismos formando necesariamente una esfera cada vez más ampliada. Este intento de explicar el universo y la relación del hombre con el Todo se basa en una fórmula curiosa: «Because Nothing was, therefore All Things are» [«Porque nada fue, entonces todas las cosas son»]. Pero el texto ofrece reflexiones de una gran belleza y profundidad mística sobre la imbricación de las realidades, desde lo particular hasta lo universal.

Da la casualidad de que fue mi madre la que me hizo leer este texto extraordinario, y seguramente de no ser por ella no me habría impresionado tanto. Al releerlo hace unos meses me volvió a entusiasmar aunque la verdad es que no empieza de la mejor manera. El principio es una broma, una botella perdida en el mar, sin mucha coherencia. Hay unas veinte páginas un poco ingenuas o ridiculas por parte de alguien que no es un científico. Pero a partir del momento en que entra en la percepción del yo y el cosmos el mensaje se vuelve apasionante.

El mensaje esencial para mí es el siguiente: el individuo se inserta en un tejido mucho más grande que él. Sea cual fuere nuestro grado de independencia, nacional o individual, somos sobre todo y ante todo interdependientes. Ya lo he mencionado al referirme al mensaje budista. Pero eso no es todo. Hay otras cosas que aprender de la tradición budista, u oriental, según la cual la interdependencia va mucho más lejos: se trata de interdependencia con todas las cosas, seres vivos, animales, vegetales y, de hecho, con todo lo existente, con toda la creación. Es una filosofía de la continuidad y de la interacción entre los distintos elementos del sistema, que se impone sobre la separación fundamental establecida en Occidente —hace mucho tiempo— entre «nosotros» y «lo que no somos nosotros», entre el hombre y la naturaleza, el sujeto y el objeto. Este enfoque prescinde del hábito tradicional de separar al hombre de todo, de aislarlo como una entidad aparte, porque esa separación es ilusoria. Incluso en el corazón de ciertas evidencias empíricas, como lo vivo y lo no vivo.

En el fondo hay una especie de lazo dialógico en lo que es. Así, la definición misma de lo «vivo» es que un día morirá: lo vivo lleva en sí lo no vivo. Y a Jean-Claude Carrière le hace mucha gracia la expresión «Dios vivo», que sería un oxímoron absurdo. En efecto, un dios es eterno, no es vivo. Lo vivo es lo contrario de la eternidad. Si es Dios, está más allá de la vida, como se dice en la tradición sufí, está «fuera de las páginas del tiempo».

LOS RECOVECOS DE LA FE

A diferencia de la cultura dominante tanto en Francia como en Alemania, no he sido nunca cristiano, ni siquiera por conformismo. De hecho, empecé interesándome por los dioses griegos por influencia de mi padre. Me parecía que lo divino no se podía resumir en un anciano con barba sentado sobre una nube, ni siquiera en un hombre joven muerto en una cruz como un esclavo romano. Prefería la idea de una multiplicidad de trascendencias. La del amor donde se encarnan Afrodita y Eros; la trascendencia del arte donde reina Apolo; la trascendencia de una determinada forma de justicia donde se manifiesta Zeus; para la violencia está Ares, y Dionisos para el éxtasis. Son muchos. Juegan entre ellos a juegos que nos deben importar. Y debemos respetarlos a todos, especialmente a Hermes, el mensajero. Me gusta esa idea de una divinidad múltiple. Al mismo tiempo eso no nos exime de nuestras responsabilidades de humanos, puesto que Prometeo hizo lo necesario para que pudiéramos vivir nuestra humanidad con plenitud.

He conocido y a menudo he admirado muchísimo a católicos, protestantes y ortodoxos. En mi familia ha habido pastores protestantes, a los que traté mucho y a los que respeto enormemente, con la pequeña salvedad que constituye mi problema con los monoteísmos. Cuidado, creo que hay que distinguir monoteísmo y religión en general; ser monoteísta es no reivindicar más que un solo dios, un «Alá y solo Alá» distinto de un «Jehová» único, un «solo Cristo» sin relación alguna con Moisés. Esos monoteísmos alimentan inevitables conflictos desde hace muchos siglos.

Probablemente han hecho más daño como tales que las religiones en sentido estricto… en fin, quizá no en números absolutos, porque los Modernos a pesar de todo son más eficaces que los Antiguos en lo que a matanzas se refiere. A veces pienso en términos de escala comparando las batallas de antaño con las de hoy; antiguamente, bastaba con un capitán y unas mesnadas, cuyo enfrentamiento a muerte abría el camino de la paz. Hoy, antes de llegar a la paz, hay que matar al menos a dos millones de personas.

Pero justamente, ¿cómo enfrentarse al horror absoluto de la década de 1940? Durante mi cautiverio, desde la Gestapo a Buchenwald y a Dora, la trascendencia que me hizo resistirlo no fue el monoteísmo; y seguro que no fue (todavía o ya) la del derecho internacional, que no habría sobrevivido mucho tiempo en medio de la niebla de los campos.

La primera fuerza que me mantuvo en pie fue en cierto modo la de la tradición familiar; el impacto de lo que los padres han podido transmitir y enseñar como esencial, útil, necesario. Mis padres me habían legado los dioses griegos por una parte y la poesía por otra. Ambos eran poetas y amantes de la poesía, y me habían hecho aprender poesías de memoria desde mi más tierna infancia. El primer poema que aprendí era en inglés, y lo aprendí sin saber esa lengua, simplemente por la tonalidad, por la música. Es el pequeño poema de Poe titulado «Helen», el nombre de mi madre.

La poesía, para mí, es «la prueba». La prueba, por la experiencia personal, de que existe un terreno en el cual alcanzamos la plenitud y en el cual ya no estamos a la merced de las fuerzas contra las cuales luchamos, con las cuales combatimos. Estamos en otro terreno.

El del arte, naturalmente, el de la imaginación. Dicho en otras palabras, el terreno de algo que no se refiere a una realidad material concreta, sino que la supera y nos pone en disposición de soñar. Soñar al ritmo del poema, con la idea de una libertad acrecentada por la poesía. Es una sensación que también me produce evidentemente la música, y a menudo la pintura.

Me parece, en definitiva, que todas las artes tienen algo que aportarnos. No creo que cada una de ellas en particular pueda aspirar a la realidad universal, pues los gustos y las percepciones alimentan la diferenciación, pese a que ciertos artistas parecen superar los particularismos, como Mozart, Beethoven o Piero della Francesca. Pero más allá de las distinciones se alza la idea de que es necesario que haya música y es necesario que haya poesía. Esa idea me parece que sí es universal. Y me complace constatar que vivimos en un mundo cada día más interconectado en materia de arte, de música, de pintura, lo cual me confirma en la idea de que el arte revela algo universal, nacido de esa aspiración a la belleza que tenemos todos.

LA POESÍA Y LA FORTUNA

Cuando uno se pregunta qué vida es digna de ser vivida, qué vida es «buena», retomando la pregunta de Aristóteles, no puede contentarse con responder que hay que ser responsable y comprometerse. También hay que tener en cuenta la extraordinaria diversidad y el lugar de lo imaginario, el arte y la poesía, sin los cuales ese esfuerzo que hacemos cuando revivimos, cuando «renacemos» después de haber estado casi muertos, no tendría sentido. No se puede separar lo vivido, la acción y la meditación.

Yo empecé mi vida intentando ser filósofo. Tuve la fortuna de que Merleau-Ponty fuera mi «caimán» en la École Nórmale Supérieure y hoy encuentro en muchas personas que se interesan por la filosofía el recuerdo de todo lo que aquella gran inteligencia me aportó. Quizá incluso más, desde el punto de vista filosófico, que su amigo Sartre. La fortuna es algo con lo que uno vive, como se vive con un dios, un geniecillo sobre el hombro, como se vive con un más allá. Pueden pasar cosas que me sean favorables y yo trato de aprovecharlas. Por ejemplo, me ocurrió el hecho excepcional de haber sido condenado a muerte pero haber podido escapar tomando la identidad de un joven francés muerto de tifus, que fue enviado al crematorio con mi identidad.

Es un momento de extraordinaria importancia. ¿Cómo lo viví? En cada instante de mi encarcelamiento tenía en mente las poesías que mi madre me había enseñado cuando tenía 15 años. La poesía es para mí la mejor manera de evadirse de la tristeza que te invade y el miedo que te congela. He abordado esa cuestión —cuál es la vida que un hombre puede y debe tratar de vivir— con la convicción de que basta tener unos cuantos polos fundamentales: la poesía, la fortuna y el gusto por los demás, la mediación y la compasión. Si uno ya ha vivido una serie de momentos en que esa combinación ha salido victoriosa, eso da un sentido a cada episodio ulterior de su vida.

Yo he tomado la vida como ha venido, con cierto candor incluso. Es una herencia de mi madre. Siempre hablo de ella, Helen, como lo más importante que me ha ocurrido. Ella me dijo un día: «Hay que ser feliz y la felicidad que tienes debes esparcirla alrededor».

En otras palabras, considerándote feliz es como puedes hacer felices a los demás y vivir una vida feliz. Entonces ¿acaso la felicidad es algo que uno atrae con fuerza o es algo que se ve venir? Quizá, sabiéndome afortunado, he abordado algunas etapas de mi vida pensando: «Tú que tienes suerte, atrévete, lo conseguirás». Ahora bien, muchas veces no he conseguido nada. No hay que considerar mi vida como una sucesión de éxitos; he tenido muchos fracasos. Casi diría que, viendo ahora mi biografía, el número de fracasos es mayor que el pequeño número de éxitos… Pero nunca me he dejado desestabilizar. Me he tomado los fracasos como algo necesario para llegar más lejos. Y en eso la resiliencia, es decir, la capacidad de seguir adelante a pesar de todo, me ha sido muy útil.

Recuerdo una conversación con Jean-Paul Dollé en la que llegamos a esta conclusión: a fin de cuentas, la vida buena es una vida en que la confianza en uno mismo, a pesar de todos los fracasos, se va acumulando.

Y se hace tanto más fuerte cuanto que lo que la alimenta es una emoción de lo imaginario. Al lado de todo lo que uno vive y que puede ser muy aburrido, siempre se puede recurrir al arte, a la poesía. Recitar un verso de Baudelaire para que, de pronto, todo se ilumine. Ir a Sansepolcro a admirar una Resurrección de Piero de-11a Francesca para levantar el ánimo. Al lado de la vida laboriosa del diplomático que fui, encerrado en la imposible misión de hacer aprobar tal o cual texto, siempre hubo para mí el deslumbramiento de lo imaginario.

UN CORAJE SUBLIME: LA FUERZA DEL ALMA

Para comprender el alma creo que podríamos remitirnos a la definición del don que da el sociólogo Marcel Mauss, que subraya que su verdadero sentido es provocar otro don a cambio, un «contra don». Con intercambio de dones es como se puede hacer progresar una armonía. Insisto en la palabra «armonía» porque quisiera conferirle su sentido más fuerte en una sociedad que cada vez es más numerosa, cada vez más atomizada, y a la que cada vez le cuesta más concebir las formas de una convivencia armoniosa. Sobre todo en la época de las relaciones electrónicas, aunque Sloterdijk tenga razón al recordar que no hay que denigrar la superficialidad de las relaciones que se crean en la Red, porque todas las relaciones humanas se desarrollan entre la profundidad y la superficialidad. Creo, sin embargo, que en cierto modo hemos olvidado las formas de estar juntos.

En las grandes filosofías que figuran en sociedades muy diferentes pero que tienen en común haber sobrevivido durante milenios, deberíamos poder encontrar un impulso que nos permitiera no tener necesidad de Facebook para estar en contacto enseguida con siete mil personas, sino sentir que hay corresponsales, «oídos afines», que nos permiten hacer surgir colectivamente un deseo que se convierta en una obra.

Esta noción de obra es para cada uno de nosotros lo más importante. Para un individuo su vida puede ser una obra o él puede ser el obrero de una obra que exista para los demás. Ya* veo que este impulso existe en cada uno de nosotros, pero puede ser oprimido por los dos grandes peligros siguientes: la represión política que acalla cualquier voz discordante y el cinismo de los ricos celosos de la creatividad ajena.

Contra esas dos fuerzas conservadoras debe rebelarse el individuo y crear otra perspectiva. El individuo, sea quien sea, pero jamás solo, jamás aislado; el individuo social, que vive con los demás, con ese objetivo de construir algo. Éste es el sentido de la enigmática sugerencia que adorna la conclusión de mi opúsculo ¡Indignaos!: «Crear es resistir. Resistir es crear».

Detrás de esa trivialidad sentenciosa está la idea de que una insatisfacción, una indignación, debe engendrar una resistencia contra aquello que la provoca.

Y para resistir hay que hacer y, por tanto, crear. Asimismo, cuando alguien siente la necesidad de crear, se da cuenta enseguida de que hay unas fuerzas que lo oprimen y se lo impiden; por eso debe resistir a esas fuerzas, enfrentarse a ellas e imponerles su voluntad.

Es una forma de «producción de uno mismo», para hablar con las palabras de Sloterdijk. Los animales tal vez también lo practiquen, pero su práctica se limita a lo que su instinto aprisiona. El hombre es por excelencia el animal que, sin duda a causa de la palabra, se ha encontrado con la capacidad de hacer una obra, y de crear resistiéndose a lo que le impide traducir a la realidad lo que lleva íntimamente dentro de sí.

LA UNIDAD DE UN HOMBRE

Esta reflexión me remite a la creación artística. Volvamos, pues, a la armonía. La armonía es el resultado de una diversidad más o menos contradictoria que halla su equilibrio. Como en una orquesta, donde se unen las voces más discordantes formando un conjunto magnífico. Pero el equilibrio no es lo primero. Lo primero es la diversidad, es la oposición; y lo que sale de la oposición puede ser la armonía. En la superación de los contrarios se construye ese despliegue maravilloso que todos somos capaces de reconocer. Y eso también vale para la unidad del hombre: en la diversidad de las pasiones y las pulsiones contradictorias el hombre crece y se forja. Creo que hay que representarse al hombre como un ser constantemente enfrentado a oposiciones interiores y exteriores y que es capaz de hacer de esas oposiciones una obra en la que todo concuerda.

Sin renunciar a sí mismo. Al contrario. Pero encontrando lo que en él es más fuerte que los dos elementos que parecen querer destruirse mutuamente. En este sentido, la filosofía no es más que una de las posibilidades que al ser humano se le ofrecen, ya que en cierta forma la filosofía es renunciar a la acción. Refugiarse en la sabiduría no es transformar el mundo.

La filosofía observa, trata de comprender y de saber por qué el mundo funciona bien o mal; eventualmente proporciona algunas ideas sobre cómo podría funcionar de otra forma, pero siempre es moderada, distanciada. El arte consiste, por el contrario, en reconocer que la realidad es diversa, complicada, contradictoria, de pulsiones, que tal vez incluso se halla aprisionada en una Zwickmühle, una especie de trampa, de la que sólo se puede salir creando otra realidad que sintonice con el alma que constituye el lazo entre todos los seres.

Pero ¿qué es el alma? El alma para mí es esa lágrima que fluye de mis ojos, y son los ojos de toda la humanidad. Hay poesías que no puedo recitar sin llorar. Encuentro en ellas esa emoción del arte y creo que, por ejemplo, para Rilke el torso de Apolo tiene un efecto emotivo tan fuerte que piensa que de esa mutilación debe emerger un poderío.

Para todos nosotros hay muchos problemas que siguen siendo insolubles. Por eso la cuestión es saber si tendremos suficiente confianza en nuestro valor. Para mí eso es lo esencial. No basta no ser indiferente, hay que pensar además que lo que nos espera no es insuperable, que tenemos dentro de nosotros energías que todavía no hemos utilizado, aspiraciones a valores que aún nos parecen demasiado lejanos… Si podemos sentir lo imposible como posible, como alcanzable y poderoso, podemos convertirnos en hacedores de armonía.

Es preciso reconocer que, por ahora, las relaciones humanas a menudo acaban mal: los hombres, las mujeres, los hijos, los abuelos, los biznietos no siempre viven en buena armonía entre ellos. También hay que hacer un formidable esfuerzo para que las personas encuentren un incentivo que les permita superar el conflicto e ir hacia la comprensión y, por tanto, la compasión. Habría que invertir en los bellos valores con el mismo ahínco con que la gente invierte en Bolsa. ¡Y a la larga sería mucho más rentable!

La pasión amorosa es una inversión magnífica. Quien haya conocido ese impulso del gran amor sabrá de qué hablo. Aunque no necesariamente sea recíproco. Confieso que albergo algunas dudas acerca del amor recíproco. Creo que demasiado a menudo es una forma de contener la pasión. Entonces ¿cómo hacer del otro ese ideal que uno encontró en él a primera vista? Ése es el verdadero ejercicio. Y eso me remite de nuevo al descubrimiento de la ascesis a través del último libro de Peter Sloterdijk. Enseguida he abierto el diccionario para ver el significado de la palabra «ascesis». Es un ejercicio que hace retroceder los límites que normalmente se imponen a la acción. Me parece que es una manera muy contundente de concebir al hombre como un ser capaz de superarse. El término procede, por otra parte, del vocabulario de los atletas antiguos. Al principio no significaba nada más que el entrenamiento. Pero el entrenamiento ya es una forma de aproximarse a lo inverosímil. Y Sloterdijk señala que el deporte antiguo es la prueba viva de que las prestaciones de unos nunca carecen de significación para los que las observan. Aunque son conscientes de que no serían capaces de repetir lo que acaban de ver, sí les afecta profundamente. Las acrobacias y el atletismo poseen una carga antropológica que los observadores notan de inmediato, pues comprenden que es algo que va con ellos, que el ser humano, cuando se esfuerza, puede superarse.

Asistimos actualmente a una crisis de los modelos en la sociedad, en el deporte corrompido por el dinero, pero también en la pintura y en algunas otras disciplinas. Ahora bien, la función del modelo debe permanecer más o menos intacta, porque es el que permite la transmisión del arte y del oficio. Esas transmisiones aún son operativas, pero en muchos casos el estatus del modelo se ha vuelto precario y se ha agrietado. Y eso desmoraliza. La gente ya no sabe dónde buscar un punto de referencia, algo o alguien que encarne una virtud.

Yo comparto la preocupación de Sloterdijk en este sentido. Me parece evidente que, sobre todo en materia de liderazgo político, esta crisis de los modelos se agrava de año en año. Y la manera como se va dibujando el panorama político francés para las elecciones de 2012 no está contribuyendo a calmar esa preocupación, sino todo lo contrario. La crisis de los modelos es un problema ético.

LA ÉTICA DE LOS SUEÑOS

El último volumen de El método de Edgar Morin se titula «La ética». La ética, ¡qué palabra tan maravillosa! Pero como todas las palabras mágicas a veces puede tener sentidos ocultos. Hay que tomarla con prudencia. Volvamos a Aristóteles: la ética se distingue de la moral, que a mi entender tiene más que ver con una convención aceptada por una determinada sociedad en un momento dado; un código de conducta, en cierto modo, que indica cómo hay que comportarse. Es la sociedad la que define su moral. Por tanto, está permitido hablar con un poco de agresividad, o en todo caso pronunciarse, acerca de la moral burguesa o de la moral conformista, a menudo hipócrita. Pero la ética es otra cosa… Para decirlo en pocas palabras: la moral es pública y la ética es personal.

La ética se define con respecto a una determinada situación; es el acto justo en el momento justo. Es lo que dice también La República de Platón, que habla mucho de la «justicia»; o lo que contiene la noción hindú de dharma. El acto justo conlleva su verdad y su justicia según su naturaleza, pero también según la persona que actúa y según la situación a la cual responde.

La ética está anclada, por tanto, en nuestras reacciones frente a la realidad. Dichas reacciones pueden caracterizarse en función de un interés propio, individual —es clásico y comprensible—, en función del interés de aquellos a los que amamos o eventualmente en función del interés de la mayoría. En algún pasaje de El espíritu de las leyes hay un hermoso encadenamiento de Montesquieu acerca de esa imbricación de los intereses, que sólo se detiene cuando llega al interés de toda la humanidad. Quiero dejar claro que creo firmemente en esa idea de un interés superior de la humanidad, en la existencia de un sentido de lo que está bien y lo que está mal a escala global. Y alrededor de eso debe construirse el corpus de los valores universales.

La suerte que tuve, al salir del horror, de poder estar presente y participar en la redacción del texto por excelencia destinado a definir ese corpus, a darle la simplicidad y la legibilidad necesarias para ser aceptado por todos, está sin duda en la base de mi convicción inquebrantable de que las sociedades humanas tienen un hermoso futuro.

Los doce redactores tardaron tres años, desde 1945 hasta 1948, en ponerse de acuerdo sobre las libertades y los derechos que comporta la Declaración, y sobre todo en darle ese marchamo de universalidad único en la historia de los textos internacionales. No se trata, por tanto, de la formulación de una moral, que sería la de las sociedades occidentales, la de las democracias del Oeste con un poco de respeto para el Este. No. La ambición es mucho mayor. En esa Declaración Universal de los Derechos Humanos se trata efectivamente de ética.

Y de ahí saco el fundamento de mi optimismo. Creo en el progreso de la humanidad, por contradictorias que puedan ser sus etapas, con avances y retrocesos, con empujes colectivos y arremetidas individuales.

Yo, el occidental, el cartesiano, formado en la filosofía griega y alemana, agnóstico y racional, siento una curiosidad real por el budismo. Primero porque no es un monoteísmo, y soy un adversario acérrimo de los monoteísmos. Cuando me preguntan cómo me las arreglo sin Dios, respondo con un gesto de orgullo provocador que me las arreglo muy bien yo solo. Pero lo que me gusta de los budistas es la enseñanza de esa especie de despertar de la conciencia a través de los ejercicios en que participan el cuerpo y la mente. Pienso que podríamos intentar —no forzosamente haciéndonos todos budistas, pero sí reflexionando como ellos— abordar los problemas graves con los que debemos enfrentarnos diciendo: así es como podemos tratar de responder mediante unos valores alrededor de los cuales podemos lograr la unanimidad, universalmente, de quienes todavía no están en el poder y aún no están en posesión de los medios financieros esenciales, pero que pueden poco a poco ir teniendo influencia. Devolver el mundo a los hombres, en cierto modo.

Cuando me responden con la famosa objeción realista y me tratan de soñador, confieso que me ponen en un apuro. Es una objeción a la cual no es fácil responder. La situación es lo bastante deprimente como para que uno pierda la confianza y la esperanza; pero eso es lo interesante de ser muy viejo y, con la perspectiva que da la edad, poder pensar que ha habido tiempos peores y que aquellas cosas terribles se han solucionado. Europa, por ejemplo. La construcción europea y las instituciones de la UE se han convertido en temas recurrentes de lamentaciones políticas más o menos sinceras. Sin embargo, cuando uno lo piensa, desde 1957, y sobre todo desde 1989, todos los europeos (excepto los balcánicos), y también en gran parte los rusos, conviven pacíficamente. Es imposible no ver en ello un progreso si lo comparamos con lo que se conoció en la historia de los siglos XVIII, XIX o incluso XX.

La vejez ofrece al menos esa perspectiva: uno relativiza lo que va mal contando todos los obstáculos ya salvados. No hay pues ninguna razón lógica para que esa dinámica se interrumpa. Al fin y al cabo, si uno piensa en Hiroshima y en Auschwitz, el fracaso de Copenhague o las semiderrotas de Cancún son graves, por supuesto, y decepcionantes, pero dejan algo de esperanza.

Porque al menos sabemos por qué es grave lo que está ocurriendo y cómo habría que modificarlo. Vuelvo a la ética: si somos conscientes de la importancia de esos valores que pretendemos defender, y si pensamos que podemos tener influencia porque estamos cada vez más en contacto con todos los hombres y mujeres del mundo, no hay derecho a desesperar. Naturalmente, siempre habrá fronteras, pero las fronteras deben servir para superarlas, convertirse en lugares de paso. Y si muchas fronteras se convierten en puertas, entonces, con los valores de justicia y tolerancia que haremos pasar a través de ellas, tal vez lleguemos a una «colectividad de las sociedades humanas» que pueda ponerse de acuerdo sobre lo que es indispensable hacer. Y todo lo haremos juntos, sencillamente porque para cada uno de los miembros de esa colectividad será necesario y umversalmente reconocido que nuestra supervivencia en la tierra depende de ese entendimiento, y eso hará que nuestra vida sea más hermosa. ¿Es una utopía, un sueño? Tal vez… Pero ¿por qué no creer que un día Eros pueda vencer a Tánatos?

CANTO AL DESTINO DE HIPERIÓN

Vosotros paseáis allá arriba, en la luz,

por leve sueño, genios celestiales;

luminosos aires divinos

ligeramente os rozan,

como la inspiradora con sus dedos

unas cuerdas sagradas.

Sin destino, tal dormido niñito,

alientan los sagrados seres;

púdicamente oculto

en modesta corola,

florece eternamente

para ellos el espíritu;

con pupila beata

miran en la tranquila

claridad inmortal.

Mas no es dado a nosotros

tregua en paraje alguno;

desaparecen, caen

dos hombres, resignados

ciegamente, de hora

en hora, como agua

de una peña arrojada

a otra peña, a través de los años

en lo incierto, hacia abajo.

FRIEDRICH HÖLDERLIN, versión de Luis Cernuda, en Poemas, Madrid, Visor, 1996.

Aprender a comprometerse

LA ESENCIA DE UN LÍDER

Comprometerse no es una actitud natural. Permanecer libre de todo compromiso y mantener la propia vida protegida de lo que puede zarandearla representa una tentación permanente, que se vuelve irresistible cuando uno observa los partidos políticos, las organizaciones nacionales o internacionales con escepticismo, y hasta a veces con desdén y con indignación. Evitar esa primera reacción sólo es posible si uno reflexiona basándose en el conocimiento de la historia y escuchando a quienes la han vivido.

Cuando nosotros, los viejos, os pedimos que os comprometáis, debemos explicaros primero que nunca se ha obtenido ningún cambio en el funcionamiento de nuestras sociedades sin el compromiso de una fracción más o menos amplia de sus ciudadanos.

A veces han bastado un hombre o una mujer, marcados por el coraje pero también por la lucidez, quienes les han permitido comprender que no todo estaba perdido. Juana de Arco para la Francia entregada a los Plantagenet, De Gaulle para la Europa entregada a los nazis.

Más a menudo, son multitud de voluntades coincidentes las que hacen avanzar. Algunas están mejor organizadas que otras. Buscad las que hoy os inspiren confianza. Aportadles vuestra energía, vuestro dinamismo, haciéndolas así más capaces de cambiar una situación deplorable.

En su apasionante ensayo, El desajuste del mundo[20], Amin Maalouf tiene frases muy pertinentes sobre «las legitimidades perdidas» de los distintos regímenes políticos, ya sean autocráticos y despóticos o democráticos y liberales. Creo que la legitimidad no es algo natural; se construye y se destruye según las personalidades implicadas y las condiciones históricas de su producción.

La clave del poder moderno se basa en esa cuestión de la legitimidad, tanto si reside en la fuerza y el miedo, la riqueza y la influencia, como si reside en el Estado de derecho y la democracia. Cada régimen da lugar a la forma de legitimación del poder que sus condiciones históricas y sociales le permiten. La democracia es un camino largo y nuestros regímenes están lejos de haber alcanzado la meta.

El agotamiento de las legitimidades alimenta una angustia sorda y difusa, que se traduce en formas de rebelión: una rebelión sana enamorada de libertad en lo que al mundo árabe actual se refiere, pero una rebelión amarga impregnada de resentimientos populistas en nuestras latitudes. Si hoy existe en el mundo ese sentimiento de pérdida de puntos de referencia y ese desconcierto, tiendo a pensar que algo tiene que ver con la sensación de que nadie nos dirige. Que me perdonen por repetir ese pequeño ejercicio de admiración, pero una vez más debo hacer el elogio de un amigo contestatario y libertario, reacio a las etiquetas y a ciertas responsabilidades.

Es sabido que siento una gran admiración por Dany Cohn-Bendit porque es alguien que, en momentos importantes, momentos «históricos» como suele decirse, ha sabido hallar las palabras y las fórmulas justas y pertinentes. Se reconoce a un líder porque da sentido al momento en que se hallan los que le saben escuchar. Es preciso «hacer sentido», como dicen los anglosajones: es decir, plantear las preguntas cruciales y aportar elementos de respuesta. Eso no excluye el error de juicio o de apreciación puntual; estoy seguro de que algunas opciones que parecen pertinentes en el momento de tomar la decisión al final resultan peores de lo que se pensaba. Todos aplaudimos, por ejemplo, los acuerdos de Dayton, que sin embargo a largo plazo no han resuelto nada, e incluso han consagrado la división étnica de Bosnia… pero ¡había que detener la matanza!

Dicho esto, con equivocaciones o no, la esencia de un líder es la capacidad para explicar el mundo, la situación, la encrucijada de caminos, y señalar unos objetivos: «Hay que avanzar así y hacia aquí». Cuando Emmanuel Kant afirma que el hombre necesita un maestro, no quiere decir que la gente sea un rebaño sin autonomía ni espíritu crítico; simplemente nos recuerda la paradoja del poder político, del poder justo, sometido a la tensión entre el universalismo de los valores que deben inspirarlo y las tendencias egoístas de cada individuo. Nos recuerda que la tarea fundamental de todo maestro es la emancipación. En la escuela y en la política.

La mediocridad contemporánea produce más querellas entre las personas por intereses particulares que verdaderas discusiones sobre los retos y las finalidades de nuestras existencias. En su ensayo La Mobilisation infinie («La movilización infinita»)[21] Sloterdijk pronuncia este juicio tan severo sobre el personal político de nuestra época: «En última instancia no importa saber si tal o cual político tiene madera de dirigente, si pertenece a tal o cual partido, si tiene mejores intenciones respecto a los intereses de los asalariados que respecto a los del capital financiero, si cultiva una comunidad de valores con los hombres de buena voluntad en los congresos sinodales, si se pelea por su cartera con prostitutas delante de un hotel neoyorquino. Son pecados veniales o virtudes secundarias. Lo decisivo es saber si tal o cual político puede enorgullecerse de tener una conciencia avanzada de los problemas».

Alguien como Dany siempre ha sido capaz de señalar el objetivo y el camino con cierto grado de optimismo razonado, y sus palabras suenan bien. Su lucidez le hace reconocer cuando algo está mal planteado y, como yo, se inquieta con razón por las tendencias malsanas que hoy prevalecen en Europa. Pero no renuncia y considera que «si las cosas van mal, ¡es que pueden ir mejor! A condición de que…». Es una forma de compromiso y de apuesta optimista por lo improbable, por el sobresalto y el aplazamiento que a todos nos reúne.

Él diría modestamente que las condiciones históricas de nuestros compromisos respectivos marcan una clara diferencia: al fin y al cabo, junio de 1940 y mayo de 1968 no son comparables. Pero considero que eso no le quita nada al sentido que tiene comprometerse con la historia.

POR LA FUERZA DE LAS CAUSAS: ESTAR-EN-EL-MUNDO EN EL MOVIMIENTO DE LA HISTORIA

La pérdida de los demás es lo peor que me ha pasado. Fuimos treinta y seis los que llegamos a Buchenwald. De esos treinta y seis, dieciséis fueron ahorcados y diecisiete fusilados. Sólo se salvaron tres. No sentí desesperación, ésa no es la palabra, sino abatimiento ante lo que ocurría, que era escandaloso e insoportable. Entonces traté de oponer a todo lo que iba mal la noción de indignación; me pareció que era el mensaje que podía transmitir a los que se preguntan qué hacer con su vida, una cuestión fundamental. La vida debe servir para algo, y puede servir para muchas cosas agradables, el amor, la poesía, la imaginación. Pero también debe estar al servicio de la voluntad de resistir a lo que nos escandaliza.

Me invitan a institutos y colegios para hablar de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, porque me atribuyen el papel destacado en la redacción de ese texto fundacional… Lo cual, por otra parte, es muy exagerado. Yo no era más que un joven diplomático de a pie, que acababa de sacar las oposiciones del Quai d’Orsay, y fui reclutado por Naciones Unidas para sentarme al lado de personajes de mucho peso como René Cassin, Eleanor Roosevelt, Charles Malik; ellos sí estaban trabajando en la redacción de un texto. Pero yo estaba allí y viví ese proceso de dar forma a una serie de valores universales. Saqué un formidable beneficio moral e intelectual. Participar en esa reflexión sobre las libertades formales, fundamentales, sobre los derechos civiles, económicos y sociales que todos necesitamos sin duda te da una base. Y me parece que un joven que no sea consciente de la existencia de esos valores y de su conculcación en todas partes del mundo, incluido probablemente su propio país —sea éste cual sea—, si no tiene ese estímulo, pierde una buena parte de lo que hace que una vida sea feliz. Creo que en la vida para ser feliz hay que comprometerse.

¿Es siquiera posible vivir la vida sin comprometerse? El compromiso es una forma de reaccionar ante la historia. El compromiso es Zola negándose a sacrificar a un inocente en aras del honor de la nación, es Jean Moulin y los primeros franceses que se van a Londres en junio de 1940, es Geremek permaneciendo en Gdansk en 1980 cuando Walesa se lo pide. Pero a menudo el precio que hay que pagar es olvidarse de uno mismo y, en muchos casos, perder la tranquilidad de espíritu, perder la libertad personal e incluso exponerse al sufrimiento o a la muerte.

Yo también tuve la tentación de renunciar al compromiso. Después de la Resistencia, de la experiencia de los campos de concentración, del torbellino de la construcción de la ONU, al cabo de cinco años en Naciones Unidas como joven funcionario internacional, . participando en cosas maravillosas como la creación de las instituciones mundiales para la salud, el trabajo, los refugiados, la educación, la ciencia y la cultura, quise cambiar de vida, regresar a Francia, dejar Nueva York, donde me sentía saturado; me imaginé siguiendo los pasos de mis padres escritores. Intentar escribir. Cogí la pluma y escribí La société du vouloir-faire. Tenía que ser una obra magistral que transformara la situación del mundo.

Esta fase duró tres meses. Hasta que me di cuenta de que el texto no valía nada y que mejor sería que volviera a trabajar para Naciones Unidas. Ello me llevó, unos años más tarde, a colaborar con Pierre Mendés France, en particular en el tema de Indochina.

Desde entonces nunca más he tenido ese deseo de retirarme que podemos sentir después de alguna experiencia difícil, esas ganas de dedicarme únicamente a cultivar mis chaladuras personales. Y debo decir que si no continué —porque habría podido intentar mejorar aquel primer esbozo— fue porque me di cuenta de que lo mío no era ser ensayista, ni escritor. Reanudé, pues, la costumbre, esa pequeña rutina de los informes dirigidos al ministro de turno donde uno pone: «Me parece indispensable que a partir de ahora… etcétera». Y el ministro lee amablemente tu informe y hasta a veces te dedica algún cumplido y te dice: «Su informe me ha interesado mucho. Así que lo he metido en el cajón de la izquierda y no en el de la derecha».

Después pasé de diplomático a militante de una cierta idea de la justicia y los derechos humanos. Un paso del compromiso político a través de la diplomacia al compromiso político en la sociedad y por la sociedad. Ahora he llegado a un momento en que, como todo el mundo cuando se hace muy viejo, ya no me debo a una carrera ni a una misión. Mi última misión fue representar a Francia en la conferencia de 1993 sobre los derechos humanos en Viena, en plena guerra de los Balcanes. Fue un momento terrible, y mi último acto de representación oficial. Desde entonces ya sólo me represento a mí mismo y, por tanto, tengo la tentación de poner mi energía a la disposición de alguna causa.

Salvando las distancias, me sitúo un poco en la estela de Sartre. Lo que me gustó mucho de él fue que a partir de determinado momento ya no hacía distinciones demasiado sutiles entre las causas «buenas» y las «malas». Es una causa, pues hay que defenderla. Ahora me ocurre que alguna vez me engañan, igual que le ocurría a Sartre.

UN HOMBRE TIENE TRES MANERAS DE PREOCUPARSE POR SU FUTURO

Volvamos un momento a esa experiencia de escritor fracasado. Tenía 32 años, acababa de abandonar mi puesto en Naciones Unidas, y en aquellos tres meses tranquilos que tenía por delante me propuse escribir. La experiencia que había acumulado hasta entonces era la de un mundo que parecía abierto a todos los pueblos y a todas las naciones. Es lo que Roosevelt había querido: crear una verdadera gran organización donde todos pudieran estar representados. Mi objetivo era reflexionar acerca de cómo sería aquella sociedad mundial.

Hay tres maneras para el ser humano de preocuparse por su futuro. En definitiva, de hacer lo que Sloterdijk llama, en Tu dois changer ta vie («Debes cambiar tu vida»), «el ejercicio humano», es decir, «la producción del hombre por sí mismo». En aquella época mi formulación es muy pragmática. Identifico tres formas de querer. La primera es el querer-ser, que corresponde para mí al largo periodo en que había que ser noble para «ser»; la cuna y el linaje definían la esencia. Pero aquel periodo acabó con la Revolución francesa. Luego viene un periodo burgués en que todo se resume en el tener: «soy alguien porque poseo» mi casa, mi oficio, mi mujer, mi dinero, mi capital… Pero ese enfoque, a su vez, encontró sus límites con la crisis terrible de 1929.

Pensé, pues, que había que hallar algo nuevo, que yo quise denominar la «sociedad del querer-hacer». En un momento dado se construye un marco en el que los hombres están ahí para superarse, para convertirse en sí mismos a través de lo que hacen. Y naturalmente si pueden crear, por ejemplo, si se convierten en artistas, entonces van allí donde el hacer es lo más importante.

Saqué de todo eso un centenar de páginas que no valían nada y que tiré inmediatamente a la basura. Sin embargo, desde entonces no he dejado de dar vueltas a esta reflexión: tiene que ser posible a pesar de todo comprender la esencia, la naturaleza, de lo que estamos construyendo en esta sociedad mundial. El fenómeno es complejo. Podríamos caer en la tentación de una especie de mecánica dialéctica, a la manera de Hegel: de lo particular a lo universal, pasaríamos así de lo local a lo nacional, y luego de lo nacional a lo global.

Actualmente hay un grano de arena en el engranaje, un bloqueo que nos tiene paralizados. Sólo el ciudadano lo puede desbloquear. En el juego iterativo entre tres, en el cual mal que bien se equilibran el poder político, las fuerzas financieras y económicas y el ciudadano, que por cierto es la fuente y el objeto que da sentido a los otros dos, este último es el que tiene las claves de una ecuación que ni los gobiernos ni el poder económico son capaces de resolver. Prisionero del poder político, que a su vez es esclavo del poder económico, el ciudadano es en realidad la única palanca, el corazón del sistema, que todavía puede ponerse a latir según sus humores. Basta que reaccione y tome conciencia de su poder para que se restablezcan los fundamentos de la acción pública; basta recordar que, como decía La Boétie, si el ciudadano obedece a las fuerzas que se ejercen sobre él es porque quiere, porque la «servidumbre es voluntaria». El razonamiento luego es muy simple: invertir el triángulo para poner al ciudadano en el vértice superior. Hacer que las fuerzas que se ejercen sobre él estén a su servicio y no al contrario. Es lo que me ha impulsado a volver a poner de moda este concepto: la indignación.

Sloterdijk me ha hecho el honor de utilizar mi pequeño bestseller para desarrollar una visión original de la historia. Considera que los orígenes de la indignación se remontan a una época en que la decepción de los ciudadanos respecto a su propia patria estaba empezando. Según él, deberíamos decir incluso que la filosofía en sí misma es hija de la indignación, de esa decepción. Ocurrió que, después de treinta años de guerra del Peloponeso entre Esparta y Atenas, los ciudadanos de la ciudad de Atenas habían perdido la confianza en su propia comunidad política. Y ése fue el impulso que hizo que la filosofía realizase a su vez una secesión espiritual respecto a la comunidad política que tan brutalmente había traicionado sus promesas de felicidad, justicia y paz. Desde entonces la historia de las ideas en Europa sería el eterno retorno de una decepción de hace más de dos mil años. Finalmente, la indignación y la exhortación a indignarse se inscribirían en el gran movimiento de esa decepción de seres humanos descontentos de ser partícipes de una comunidad innoble, es decir, «no noble». Porque también hay una dimensión de «orgullo recuperado» en el hecho de indignarse. En la raíz de la palabra «indignarse» está la noción de dignidad, ya que el que se indigna rememora la dignidad perdida. Este gesto restablece esa memoria.

Pero todo esto va mucho más lejos. Es interesante señalar que la indignación está emparentada con una metamorfosis o una alquimia política que produce una reacción noble (la lucha, el compromiso) a partir de una materia prima menos noble (el resentimiento, la cólera).

Para Sloterdijk esta llamada a la indignación es esencial porque propone elevar esa «reacción alquímica» hacia unas acciones más libres, más dignas, más nobles, que sobrepasan el nivel de lo que inicialmente las ha provocado. Pues sería peligrosísimo desencadenar las energías tal y como son en estado bruto. Hay que trascenderlas.

Por mi parte, al leerlo, he redescubierto hasta qué punto la Antigüedad representa un zócalo de valores universales, y en definitiva eternos, puesto que esos valores han conocido numerosas transformaciones a lo largo de la historia, con avances y retrocesos, pero constituyen todavía una base lo bastante sólida como para que podamos levantarnos y mantenernos de pie apoyándonos en ellos. En Platón, en Aristóteles y me parece que todavía más en Heráclito y Parménides hay un zócalo de pensamiento significativo para comprender la vida y el mundo; un zócalo que yo he encontrado en momentos cruciales de mi vida: durante la Resistencia, en las fuertes convicciones del Consejo Nacional de la Resistencia y luego en Naciones Unidas, en los textos de la Declaración Universal. En particular en su artículo primero, que siempre cito in extenso porque me parece absolutamente fundamental: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y dotados de razón y conciencia tienen el deber de comportarse fraternalmente los unos con los otros».

Ahí reside lo esencial del ciudadano. El ciudadano es aquel a quien los poderes públicos —en otras palabras, los Estados— deben garantizar esos derechos fundamentales. Y cuando los Estados no cumplen su misión, el ciudadano tiene el derecho y el deber de protestar. Hacen bien en luchar, pero lo que necesitan sobre todo es recuperar su dignidad indignándose.

Es un atajo, claro está. Sloterdijk nos lo recuerda; pero los fundamentos clásicos del pensamiento europeo han dado muchos rodeos para llegar a la modernidad.

De hecho, dice Sloterdijk, la reacción primordial de la filosofía antigua fue menos la participación en la vida política que el retiro. Y es que la filosofía, en cierto modo, es hija de la derrota y la decepción, ya no cree en la posibilidad para un ser íntegro y razonable de integrarse en la comunidad existente. Un retroceso, pues, durante casi dos mil años, porque en tiempo de las monarquías se necesitaban menos filósofos que religiosos. Reprimida por la inteligencia religiosa, la filosofía no habría vuelto hasta después de la Revolución francesa, para «interpretar esta vez decepciones modernas». Finalmente, la gran diferencia de los Modernos respecto a los Antiguos es que rechazan la resignación. La Antigüedad vivía en la ecuación entre sabiduría y resignación.

Pero los Modernos no mantienen la misma relación con la decepción. Su reflejo es pensar en lo que podría ser distinto… y, por tanto, mejor. Entonces la decepción se convierte en fuerza motriz, productora de un movimiento hacia un futuro más deseable. Es, por otra parte, la materia misma del libro más importante de Ernst Bloch: El principio esperanza[22].

El peligro, no obstante, es que, si esa fuerza que nos anima no consigue transformar el estado en el cual vivimos, caigamos en la decepción y nos encerremos de nuevo en la religión. Es lo que ha podido pasar en diversos momentos de nuestra historia reciente. Pero actualmente, bajo la presión de una crisis que se globaliza, se hace posible y urgente reanudar con la tradición filosófica que admite que eso no puede continuar así y que «debes cambiar tu vida».

LOS DERECHOS DEL OTRO: EL RETO
DE LA INTERDEPENDENCIA

La crisis múltiple que estamos atravesando es profunda, brutal y peligrosa. Pero, como nos recuerda siempre con malicia Edgar Morin, las crisis son justamente momentos en que la conciencia del peligro descubre las vías de salvación. La crisis nos ofrece sin duda la ocasión para una toma de conciencia generalizada. Los hombres y las mujeres, en Occidente, pero no sólo en Occidente, pueden tomar conciencia de que el ejercicio de «ser» humano puede pesar más que unos lastres terribles como el afán de poseer y de competir. Quizá sea mi edad la que me hace ser desprendido, pero tengo la convicción de que habría que poseer lo menos posible, justo lo necesario para satisfacer las propias necesidades, que no hace falta ser excepcional sino que hay que ser simplemente fuerte y útil para todo el mundo. El desafío de nuestra época quizá sea sencillamente aceptar nuestra condición de interdependencia y solidaridad con siete mil millones de individuos. Una cifra que da vértigo.

El desafío es éste: pensar y vivir una coexistencia inaudita con la totalidad del resto del género humano. Es cierto que la situación es totalmente nueva. Por primera vez en la historia la palabra humanidad ya no es una abstracción. El concepto en sí se ha transformado en una realidad pavorosa porque nadie sabe cómo se puede vivir con siete mil millones de vecinos. Y en una sola tierra. Y es que además debemos enfocar la vida no sólo en buena armonía con el hombre; ahora debemos asumir nuestra conciudadanía con todo el sistema de seres vivos, animales, vegetales, organismos complejos y ecosistemas. «Humanos y no humanos forman una nueva asamblea mundial para la cual hay que encontrar una constitución», dice medio en broma Sloterdijk. Yo confieso que la perspectiva de tener que redactar una especie de nueva Declaración Universal de los Derechos Humanos en la Naturaleza viva y su entorno, capaz de pensar esa inclusividad general, me entusiasma tanto como me inquieta, pues el trabajo que representa es titánico.

Pero me he sentido reconfortado gracias a mis conversaciones con la editora de ¡Indignaos!, Sylvie Crossman, que atesora un conocimiento profundo y personalmente vivido de grupos humanos portadores de experiencias muy antiguas. ¿Cómo lo han hecho para preservar sus relaciones íntimas con su medio natural? No es sólo el mensaje del dalái lama, su esfuerzo incansable por no dejar que se pierda esa familiaridad espontánea entre el hombre y la naturaleza. Son también los aborígenes de Australia, los indios navajos y los de la Amazonia y Perú, cuyo enfoque inclusivo de la sociedad y el territorio puede servir de modelo. Demuestran cierto equilibrio, que les ha permitido durar mucho tiempo manteniendo cierta consideración mutua entre individuos, unos sistemas de jerarquía aceptados por todos y un contacto muy fuerte con la naturaleza, los animales y las plantas, conformando un todo que podemos considerar armonioso. Un todo donde la moral sanciona las rupturas del equilibrio y los atentados contra la armonía.

Pero, en vista de las formas de vida que hemos desarrollado, nuestro modelo de civilización se parece más a unos fuegos artificiales que a un sistema equilibrado. Gasto y derroche. Sloterdijk sospecha incluso que hay algo tácito detrás de los derechos humanos: el derecho al despilfarro, el derecho a participar en los fuegos artificiales generales, en la persecución de la felicidad, en la gran carrera contra el tiempo hacia la maximización de los placeres.

Tomemos la ideología del trabajo como ejemplo. Recuerdo un libro de André Gorz, Metamorfosis del trabajo[23], que me impresionó mucho porque desmontaba muy bien las aporías de nuestra relación con la esencia de la vida a través de nuestra relación con el trabajo. Se parecía bastante a lo que describe Edgar Morin en sus libros: al fin y al cabo, ¿qué sabemos del hombre? ¿Es un animal laborioso que debería trabajar, regocijarse, amar, pensar o qué? Pero en la realidad debe hacer todo eso; entonces ¿cómo repartir armoniosamente esas actividades a menudo contradictorias pero inexcusables? ¿Cómo acomodar en cada uno de nosotros al poeta, al obrero, al saltimbanqui, al constructor, al filósofo, al ciudadano?

Esta reflexión sobre el lugar desmesurado que ocupa el trabajo y la coerción que representa, sólo compensada por el consumo (otra cosa que se nos impone), también la han desarrollado muy bien Ivan Illich y Herbert Marcuse. Estos pensamientos habrían podido evitarnos el desastre en el cual nos encontramos hoy. Esta reflexión sobre el funcionamiento de la economía ha sido consustancial con el pensamiento de izquierdas; especialmente en Francia, la izquierda se ha pasado la vida intentando comprender cómo se pueden proteger los derechos de los asalariados, cómo se puede repartir la riqueza, etcétera. Pero siempre encerrada en un sistema marxista en esencia.

Gorz, Illich y Marcuse ofrecían vías distintas del callejón sin salida marxista, rechazando que el trabajo asalariado fuera la base de todo. Pero sólo ahora empezamos a comprenderlos. Illich quería, por ejemplo, que se redujera al máximo el trabajo que a uno le mandan y que se aumentara al contrario al máximo el trabajo creativo. Pensaba que ello daría lugar a una sociedad más feliz. Gorz ofrecía una dialéctica más sólida, porque no negaba la necesidad ni del mercado, ni del trabajo asalariado, pero proponía un reparto más equitativo para dejar que cada uno tuviera la posibilidad de metamorfosear el trabajo en una ocupación en la cual la creatividad hallara su lugar.

Los fuegos artificiales de la abundancia de los que habla Sloterdijk se basan en esa complementariedad entre trabajo asalariado y consumo compensatorio desenfrenado. Es, por tanto, una reflexión que habrá que retomar en el momento de la reforma del pensamiento y de la economía para resolver las ecuaciones de nuestro mundo contemporáneo. Las cifras son abrumadoras: harían falta dos planetas para que siete mil millones de seres humanos vivieran a la europea, y cinco para que vivieran a la americana… Es literal, matemática y económicamente insostenible. Sin embargo, no veo que muchas personas «razonables» que hay en los ministerios y otros puestos de gobierno estén demasiado preocupadas por ello. Con la salvedad de Michel Rocard, que ya no está en el poder, y de los ecologistas, a los que les cuesta mucho llegar a él.

Está claro que no podremos permanecer mucho tiempo encerrados en una definición puramente occidental de los derechos humanos, es decir, en una versión exponencial, maximalista. Hay mensajes en la sabiduría de las demás civilizaciones que merecen ser escuchados, que nos obligan a reformular nuestro código de supervivencia. Como dice Sloterdijk, se trata sin duda alguna de uno de los retos más importante del siglo actual: «desarrollar una forma de civilización en la que el dinamismo de la cultura occidental se apacigüe». Edgar Morin, por su parte, habla de una «política de civilización» que sepa conservar lo mejor de nuestra experiencia histórica corrigiendo los profundos desequilibrios de nuestro enfoque del mundo, de la naturaleza y de nosotros mismos.

Una parte del esfuerzo por combatir ese peligro ¿acaso no reside en la manera de utilizar los recursos de vida que tenemos cada uno? Morin lo repite: hace falta una reforma del pensamiento y una reforma de la vida que condiciona esa reforma de la sociedad y de la economía. En efecto, hay que plantear el problema en estos términos: ¿tenemos una voluntad que pueda ponerse en movimiento y que hasta ahora haya estado bloqueada por la necesidad de ganar a cualquier precio y cada vez más por ese imaginario «híbrico» (es decir, marcado por la hybris), que es lo contrario de la armonía?

EL DESTINO HA VUELTO

Estoy cenando en París con unos amigos; me ausento unos instantes y, cuando vuelvo a la mesa, me anuncian: «Peter acaba de declarar que “el destino ha vuelto”». Me quedo estupefacto: ¿qué quiere decir Sloterdijk con esa enigmática sentencia? Y entonces él me explica que «hemos entrado en la época de la segunda fatalidad porque lo incontrolable ha vuelto, más que nunca». Es apasionante; así, después de dos siglos convencidos de que el hombre es el dueño de su destino, de que domina las fuerzas que se ejercen sobre él, la noción de destino resurge. ¿Es un alivio o una maldición? Podríamos tener del destino una visión apacible, en el sentido de que existe una instancia que sobrepasa la posible conquista por parte de un individuo de aquello que desea.

Leibniz hablaba con cierto desdén del «destino a la turca»; para él el fatalismo era un atentado a la libertad humana. Y para todos los pensadores de la Ilustración era evidente que el progreso no era nada más que una serie de actos de sabotaje al destino. Había que sabotear al destino. ¿Hay algún nexo con la religión? En los campos de concentración llamábamos «musulmanes» a aquellos cuyo destino parecía decidido, porque ya eran incapaces de sobrevivir. Y se paseaban tristemente por los campos, como muertos vivientes. Habían perdido toda esperanza. Evidentemente, esa expresión venía de un tópico acerca del islam como religión del destino, de la fatalidad. Ello es por supuesto exagerado, como todo lo que se dice siempre de todas las religiones.

Pero existe en efecto una auténtica versión musulmana del fatum occidental: el kismet turco. Una palabra espléndida y poética, que significa literalmente «escrito», nos recuerda Sloterdijk. Nuestro fatum se refiere a lo que ha sido «dicho» y el kismet es lo que ha sido «escrito», porque para los musulmanes la codificación escrita es el equivalente simbólico de la predestinación.

Por fortuna las lecturas culturalistas no resisten ni un segundo a la actualidad de la primavera árabe de estos comienzos de 2011. Podemos citar a Lawrence de Arabia y aquel momento en que dice triunfalmente: «Nada estaba escrito» porque había alguien que debía ser condenado a muerte y él se opone. Pero la ironía de la acción de la película es que al mismo personaje lo matan más adelante; por tanto, el fatum sí se cumple. Es la historia de la cita de Samarcanda en la sabiduría sufí, o la de Edipo tratando de escapar de su destino.

Las mitologías griegas muestran que aquello de lo que tratamos de huir nos atrapa.

La cita de Samarcanda es así: «Un día el servidor del gran visir le dice: “Señor, estuve en el mercado y me encontré con la Muerte; se ha dirigido a mí y he tenido tanto miedo que abandono esta ciudad y parto para Samarcanda”. El gran visir fue al mercado, se encontró con la Muerte y le reprochó que hubiera asustado a su servidor y hubiera provocado su huida. Y la Muerte le respondió: “Cuando me acerqué a tu servidor fue simplemente para decirle que pensaba encontrarlo esta noche en Samarcanda”».

Según Sloterdijk, ha vuelto el destino, es decir, una fuerza que nos impulsa a renunciar a nuestra capacidad de actuar. Reemplazar la voluntad de poder por la voluntad de impotencia. Nietzsche ya no está muy lejos: él descubrió la voluntad ascendente y descendente. Esa gran corriente fatalista en el ser humano constata, casi triunfante, que no se puede hacer nada. Frente a las fuerzas inmateriales pero reales que se ejercen sobre nosotros, financieras, económicas, climáticas y hasta políticas, que parece imposible controlar, a pesar de la democracia o las movilizaciones en la calle, la tentación de renunciar es en efecto muy fuerte. Y la acción política se limita entonces a preservar el estado de las cosas. Es la victoria de un conservadurismo agresivo al que todo «progreso» asusta.

EL ARTE DE ABARCAR LO DESCONOCIDO

Sabotear al destino, impedir que se realice en contra de nuestra voluntad, romper con el estado de las cosas; pero para comprometerse hay que aceptar el riesgo de no tener en cuenta los matices y la complejidad de una situación. Hay que pagar el precio de una relativa simplificación de las cosas, de una aprehensión de lo real separada de las contingencias. Con Edgar Morin he aprendido que nada es simple. Pero creo que incluso las cosas complejas permiten encontrar el camino más fácil. Un personaje como Cohn-Bendit representa realmente la superación de esas contradicciones que tan a menudo pueden paralizar la toma de decisiones: reconoce los aspectos diferentes, los tiene en cuenta, pero en un momento dado, hecho de intuición, de reflexión y de responsabilidad, es capaz, a pesar de sus dudas, de designar una forma de solución, más o menos complicada y sofisticada, pero con un objetivo claramente identificado.

Es lo que yo mismo he intentado hacer en un contexto diferente, pero yo no soy un político en sentido estricto. Lo que ocurre es que soy consciente de que la necesidad de mensajes claros y positivos es fuerte. Simplicidad no significa simplismo.

El ejemplo de los debates sobre la necesidad de apoyar o no la revolución contra Gadafi en Libia ilustra muy bien esa necesidad de superar ciertas contradicciones para optar por lo esencial, más que dejarse paralizar por detalles. Qué importa que no conozcamos bien a los resistentes, sus orígenes y sus objetivos a largo plazo. Como decía Cohn-Bendit a propósito de Túnez en el Parlamento europeo: «La Realpolitik es apoyar en todas partes las aspiraciones de los pueblos árabes a la libertad y la democracia». No importa que estén más o menos cerca de los intereses occidentales. ¿Y qué intereses, por otra parte? ¿Petróleo, inmigración, terrorismo? No importa que no hayan sido elegidos. ¿Acaso en la lucha contra un tirano no representan algo legítimo? Al fin y al cabo De Gaulle y Jean Moulin tampoco habían sido elegidos y, sin embargo, para una gran parte de los franceses encarnaban una cierta idea de Francia, una legitimidad que el gobierno legal de Vichy ya no representaba.

Entonces ¿qué más da? No se podía no reconocer al Consejo de Transición libio. Frente al desequilibrio de las fuerzas entre Gadafi, sus armas, sus carros de combate, sus mercenarios y la resistencia que no tiene los medios para vencer, ¿había que ayudarlos? Hay dudas, vacilaciones. Los riesgos son reales y efectivamente es imposible saber qué saldrá de esas revoluciones. Pero el temor al futuro y los errores del pasado, en especial la desastrosa aventura colonial de George W. Bush en Irak, no pueden servir de pretexto para la indecisión y la inacción. Al igual que era imposible apoyar la guerra del Golfo de 2003, era imposible no intentar hacer algo para ayudar a la resistencia libia.

Y lo peor, tal vez, es que somos muy conscientes de que al final esas vacilaciones pueden contribuir al fracaso de esa «primavera árabe», de ese movimiento maravilloso que empezó en Túnez y en Egipto y que ahora busca su equilibrio y su verdad. La política también es el arte de acoger lo desconocido, la masa todavía informe de «lo que acaece», la fuerza de lo que viene, en el sentido de Hannah Arendt.

Pero ¡no! El miedo a los desequilibrios a menudo aún puede más. Ante situaciones nuevas la mayoría de los políticos tienden a querer reducirlas a situaciones conocidas. En lugar de abarcar la complejidad para sacar una línea de acción, navegan a ojo, a la merced de los vientos contradictorios de una situación inestable y cambiante, y sobre todo a merced de las olas de la opinión pública sabiamente medidas con sondeos cualitativos y cuantitativos. Tengo la desagradable impresión de que la política consiste cada vez más en dirigirse a los líderes de opinión, periodistas y comentaristas, y no a la gente.

LA TRAMPA WESTFALIANA

En lo que a las revoluciones árabes se refiere, soy muy consciente de la dificultad de la situación. Ahora Siria lo ha demostrado. De hecho, es una de las situaciones más complicadas que la diplomacia puede tener que afrontar… Y naturalmente no pretendo decir que hay alguien que tiene la solución. Pero ahí es donde las palabras de una persona como Dany resultan oportunas. Parafraseándolo, yo diría: si no actuamos muy deprisa, romperemos algo importante para el Mediterráneo y para todos nosotros. Habrá que encontrar más tarde otros medios que los que actualmente tenemos a nuestra disposición, medios contundentes. Pero, claro… «Assad es soberano en su país». Entonces ¿se puede intervenir?

¡Qué bonito concepto el de «soberanía»! De hecho, estamos encerrados en la contradicción de un mundo abierto donde la mayor parte de los flujos se saltan las fronteras, pero que sigue dominado por la ficción de que las fronteras existen. Con su cujus regio, ejus religio, 1648 es un momento esencial de la evolución política. Al devolver a cada uno a su casa el Tratado de Westfalia es el momento de la modernidad en que Europa abandona el universalismo político, considerando que vale más un rey que un papa. En nombre de la libertad religiosa y, por tanto, de un principio más bien positivo.

Después de tres siglos de construcción de las comunidades nacionales amparadas por los grandes principios westfalianos y a la luz de los excesos terribles provocados por las lógicas nacionales, ya es hora de plantearse el nuevo capítulo de la historia del poder político moderno.

Como señalaba Cohn-Bendit, hace cuarenta años se hablaba de contener las dictaduras mediante la democracia. Nos resignábamos a la soberanía de las dictaduras al tiempo que buscábamos los medios para capearla y así contribuir al cambio de régimen. Hoy ocurre lo contrario y una parte de la administración americana, Irán e Israel (por razones contradictorias) intentan contener la democracia mediante dictaduras.

Y es que esa oleada nacida en Túnez y que se ha propagado desde Egipto hasta Libia pone en peligro Bahrein y Arabia Saudí. Ahora bien, según la visión americana, poner en peligro Arabia Saudí es poner el barril a doscientos dólares, una perspectiva inaceptable. Arabia Saudí es una pieza indispensable en el juego de Oriente Medio para los americanos y sus recursos petroleros. Lo cual explica sus primeras vacilaciones a propósito de Gadafi con la esperanza de contener el movimiento. Los israelíes, de todas formas, no han entendido nada y no quieren entender nada de lo que está ocurriendo, y están convencidos de que su mejor aliado en esta situación es Arabia Saudí. En cuanto a Irán, teme evidentemente que ese incendio se propague y lo alcance.

Por su parte, Arabia Saudí ha demostrado la misma ceguera conservadora sosteniendo a Gadafi, al menos al principio. Cuando, a la vista de la oleada, la valentía habría debido dictarles la acción contraria: apoyo, reforma y liberalización, Pero para que las cosas cambien el petróleo no debería estar tan en el centro de la reflexión estratégica. Todavía es demasiado pronto para pronunciarse. En 1848 los gobiernos europeos tampoco consideraron la primavera de los pueblos con tanto entusiasmo y coraje como para acometer las reformas.

GUERRA Y PAZ: LAS NACIONES CONTRA EL DERECHO

La dialéctica entre guerra y paz es difícil de romper. Es un poco como la salud y la enfermedad; son dos estados que se definen el uno por el otro. Pero su nexo es ontológico, hasta el punto de que casi es difícil concebir el estado de paz perpetua al que todos aspiramos. La experiencia de la guerra condiciona la de la paz. Hasta tal punto que son los guerreros los que mejor hacen la paz, pues conocen su precio. Al fin y al cabo, por las armas llegué a la diplomacia de la paz. Pero no es pacifismo en el sentido estricto de la palabra. Si tantas veces parafraseo a Gandhi y su frase «a veces el pacifismo no basta», es porque creo que hay que distinguir entre el pacifismo y la no violencia.

El pacifismo ya sé lo que es: lo he practicado. En la década de 1920 yo era realmente pacifista, en una época por cierto en que habría habido que serlo un poco menos. Pero vivimos aquel periodo a la pesada sombra de la catástrofe abominable que había sido la Gran Guerra. Para casi todo el mundo el recuerdo de la Primera Guerra Mundial era insoportable y había que hacer todo lo posible para que no se repitiera. A mis ojos, como a los de tantos contemporáneos, Maginot era un hombre absolutamente admirable.

En 1938, cuando Daladier volvió de Múnich, yo creía sinceramente que él y Chamberlain habían hecho bien en poner todo de su parte para evitar un nuevo conflicto. Recuerdo una conversación con mi amante de aquella época a quien le dije con entusiasmo: «¡Ya está! ¡Ya tenemos la paz!». Ella me miró y me contestó: «¿De veras lo crees?». Yo quería creerlo, pero ella tenía razón cuando concluyó de forma abrupta: «Desengáñate. Hemos sido unos gilipollas». Debo decir que tenía un poco más de madurez y de experiencia que yo…

Hoy ya no me calificaría de pacifista en el sentido de que hay que evitar la guerra cueste lo que cueste. Me siento, por el contrario, muy de acuerdo con los creadores de Naciones Unidas, que previeron una fuerza internacional para intervenir en los conflictos. Incluso estoy muy decepcionado y siento mucho que esa fuerza aún no exista plenamente en la actualidad. Los cascos azules corresponden apenas a un mínimo: son unos militares que se interponen entre dos países que ya han aceptado dejar de pelear para impedir que vuelvan a las andadas. Pero no ha habido —con algunas excepciones, y durante unos años en el Congo, y también en un momento dado en Camboya— una verdadera fuerza de intervención capaz de luchar contra un país.

Sobre todo, el fracaso más espectacular de los cascos azules es Bosnia, porque no tenían derecho a intervenir militarmente. En la misma época podríamos citar Ruanda, pero la guerra tenía otras formas…

Esto nos remite a la trampa de la soberanía nacional. Ya es hora de decir que la soberanía de los Estados debe dejar de primar sobre el respeto a los derechos humanos. Y cuando un Estado soberano viola abiertamente los derechos humanos, estimo que Naciones Unidas debe ser capaz de pelear contra él más allá de las sanciones y de las recomendaciones.

Me objetarán, con razón, que es un poco utópico, o ingenuo, esperar que el Consejo de Seguridad —en otras palabras, unos gobiernos, unos representantes políticos— sea de veras capaz de considerar que aquí o allá se está cometiendo un crimen contra los derechos humanos y que hay que defender a un pueblo contra sus opresores. De hecho, es muy difícil conceder esa confianza a un órgano cuyos miembros siguen estando tan sometidos a unos intereses geopolíticos y nacionales contradictorios. Pero eso es lo que yo llamo la «progresión del derecho». Y el único sitio donde la preeminencia del derecho sobre la soberanía de los Estados ha progresado realmente es Europa.

Europa tiene una característica bastante extraordinaria: nuestros Estados confían en el derecho. Es bastante excepcional en el mundo. Los europeos, por su parte, creen en el derecho y hasta consideran que es posible imponerlo a todo el mundo. Por ejemplo, gracias a una idea elevada del derecho hemos podido crear el Tribunal Penal Internacional. Me complace y me parece admirable que en La Haya se le haya podido decir a tal o cual tirano, a tal o cual carnicero, que sus actos están proscritos por textos universales, que sus crímenes (de guerra, contra la humanidad, de genocidio) lo hacen merecedor de un juicio internacional. Esto es muy fuerte. Aunque todavía balbuciente.

En comparación, han sido pocos los momentos en que el Consejo de Seguridad se ha podido pronunciar en nombre del derecho contra un Estado soberano. La invasión de Kuwait por Sadam Hussein, en 1990, es el mejor ejemplo aunque aquella primera guerra del Golfo y sus consecuencias están lejos de constituir un modelo de justicia internacional.

El problema se ha planteado en estos términos exactamente a propósito de la intervención en Libia. Ante lo intolerable, ante unos crímenes como los de Gadafi, la intervención se impone. Pero resulta que para intervenir contra el tirano de un Estado soberano es preciso el acuerdo de numerosos Estados soberanos, y en particular de China y Rusia, dos países más bien esquivos, que pueden temer esos desagradables precedentes y los problemas que eventualmente ello pudiera ocasionarles.

Rusia y China: dos miembros permanentes del Consejo de Seguridad, con derecho de veto. Paradoja: esa institución de Naciones Unidas que se declara garante del derecho internacional, en la cual yo tanto he trabajado y vivido y a cuyo desarrollo he tratado de contribuir, esa institución aparece demasiado a menudo como el lugar por excelencia donde se bloquea el derecho de los pueblos. ¡Por eso hay que reformarla!

Y en profundidad, teniendo por fin en cuenta la nueva distribución del poder en el mundo: India, Japón, Brasil y otros países más demuestran cada día que la composición del Consejo de Seguridad es obsoleta.

Por desgracia la Carta de Naciones Unidas se fundó en la idea de que debía haber un lugar único para decidir sobre la paz y la guerra, y que ese lugar era el Consejo de Seguridad. En cuanto al derecho de veto, lo que ha pasado es muy sencillo: era para Roosevelt el único medio de convencer a sus aliados, y en particular a Stalin, para que aceptaran la nueva organización mundial de defensa de la paz que él pretendía establecer, y sobre todo para que participaran. Stalin naturalmente no habría aceptado jamás si no le hubieran asegurado el poder de bloquear decisiones demasiado contrarias a sus intereses. Por otra parte, la guerra de Corea de 1950-1953, desencadenada contra su voluntad con un mandato de la ONU (en su ausencia, porque temporalmente se negó a asistir), fue un buen recordatorio. La idea del veto equivalía, pues, a proteger los intereses de las dos superpotencias. Era uno de los cerrojos de la Guerra Fría y de la bipolaridad.

Era preciso asegurar que esas cinco potencias no podrían ser puestas en minoría. Y todos los que, como mi amigo Brian Urquhart, han intentado reformar el Consejo de Seguridad, ampliándolo y estableciendo una mayoría cualificada, han chocado contra la negativa de los Cinco, que no quieren oír hablar del final de su supremacía. Es una trampa: ¿conoce alguien un solo ejemplo en la historia humana de una potencia que haya aceptado voluntariamente abandonar el control absoluto cuando lo ha tenido? Es preciso encontrar los medios para romper ese círculo vicioso.

«IN HOC SIGNO VINCES»: CAMBIAR LOS LÍMITES DE NUESTROS SUEÑOS NACIONALES

Dice la leyenda que en el año 312, en vísperas de una batalla decisiva, Constantino el Grande, el primer emperador romano convertido al cristianismo, vio en sueños —un clásico adivinatorio de la cultura antigua— una cruz como símbolo de su elección y señal de su victoria. Este signo es su sueño imperial, su sueño de poder absoluto, la alianza del trono y del altar renovada bajo una forma más moderna para la época. Es el de los conquistadores, que no conocen límites a su apetito de aventuras y grandeza.

Nuestros Estados se basan todavía en este tipo de sueños de poder. El único regulador de esos fantasmas es la democracia, y no siempre, porque existen formas imperiales e imperialistas de la democracia, como Estados Unidos o Israel. Un buen ejemplo de esa regulación por la democracia es tal vez la confrontación entre la no violencia de Gandhi y la democracia inglesa.

Al fin y al cabo, si Gandhi logró liberar la India, también fue porque Inglaterra era una democracia y las imágenes de un movimiento pacífico reprimido con violencia eran insoportables para la opinión pública inglesa. Aunque a veces haya que luchar para establecerla, creo que la no violencia es una forma eficaz para los combates que tienen que ver con la democracia o con las aspiraciones democráticas de las sociedades.

Volvamos a Israel y a Oriente Próximo. En cierta forma Israel se comporta con los palestinos como muchos otros Estados se han comportado a lo largo de la historia, como Francia en Argelia, por ejemplo. ¿Por qué el derecho internacional no era entonces la base de nuestras reacciones? El informe Goldstone de 2009 debería servir de base para una reacción, y hasta para una resolución del Consejo de Seguridad, aunque hubiera que hacer presión, e incluso tomar sanciones, contra el Estado soberano de Israel, que ha superado determinados límites.

Pero, no, la presión se ejerce sobre Goldstone… Debería haber por fin unos medios para oponerse a determinados comportamientos por parte de un Estado soberano, miembro de Naciones Unidas, que son contrarios a ciertas reglas fundamentales.

El derecho está en el corazón mismo de esa problemática israelo-palestina. La situación será inextricable mientras siga siendo un conflicto desigual en cuanto a fuerzas y legitimado por una lectura absolutista de la historia. Pero somos varios los que creemos que debería obligarse a Israel a dejar de vivir en una representación de la historia y volver a la realidad. Cohn-Bendit ha propuesto varias veces, por ejemplo, que la Asamblea General de la ONU reconozca soberana e inmediatamente al Estado palestino en las fronteras de 1967 con una votación solemne. Tal vez se haga.

Es cierto que, aunque así se reconociera, ese Estado todavía no tendría autoridad real sobre su propio territorio, pero ésa sería en mi opinión una etapa importante y una manera de volver a poner los relojes a la hora del derecho internacional. Además —y en esto la idea es sutil— semejante reconocimiento del Estado palestino en las fronteras de 1967 permitiría al mismo tiempo el reconocimiento inmediato de la legitimidad de un Estado israelí con esas mismas fronteras. Es una forma de imponer a los palestinos más idealistas el reconocimiento de la legitimidad del Estado hebreo en unas fronteras que invalidan el fantasma persistente del retorno incondicional de todos los refugiados. Ambos ganan y ambos pierden.

Es una visión realista del derecho dentro del equilibrio de las voluntades y los deseos, que rompe con los fantasmas de omnipotencia que nos confiere el sentimiento de ser los únicos detentadores de un derecho moral sobre el otro. Una visión europea, ciertamente, pero una visión universalista cuya historia puede escribirse desde el espíritu del derecho romano propuesto por Caracalla hasta los desarrollos modernos de Hans Kelsen y René Cassin.

¿Por qué el derecho? Porque la ley es el único límite a nuestros deseos. Y Cohn-Bendit, que de deseos sabe un rato, explica justamente que la viabilidad de los sueños nacionales que subyacen al conflicto israelo-palestino depende de la capacidad de ambas partes para limitar sus sueños. Como él dice: «El sueño sionista no puede existir más que dentro de aquello que lo limita». Lo cual, por otra parte, supondría volver a las fuentes (laicas y socialistas) del sionismo, hoy demasiado asfixiadas por su versión teológica. Y lo mismo vale para los palestinos, que por cierto tienen el mismo problema, con un conflicto interno entre la visión política y la visión teológica de su sueño nacional.

Los pueblos, y sobre todo los Estados, deben ser capaces para coexistir de imponerse una autolimitación de sus sueños. ¿Y qué es el derecho internacional si no precisamente la clarificación de lo que cada uno tiene derecho a exigir?

Las justificaciones teológicas, o simplemente morales, de los sueños nacionales son fermentos de guerra. Jehovd, Alá, Shoah, Nakba… Todos esos conceptos son derechos morales en los que se basa un derecho absolutista, es decir, un derecho que rechaza todo lo que lo limita. Son conceptos que excluyen la política y la rechazan fuera del campo en el cual, sin embargo, es más útil: la resolución de los conflictos.

En materia de derecho internacional, el ejemplo israelí me resulta familiar, entre otras cosas porque el Estado de Israel se creó mediante una resolución de Naciones Unidas y del Consejo de Seguridad. Al acabar la guerra había evidentemente consenso para considerar legítimo que los judíos dispusieran de un Estado. En 1948 los Estados miembros más poderosos de la época tomaron la decisión de imponer esa creación a un pueblo que todavía no eran los palestinos, sino los árabes de Transjordania.

Recuerdo muy bien, en aquella época, unas deliberaciones sobre lo que los ingleses aceptarían para abandonar Palestina. Con su Haganah, entre otras cosas, los judíos habían hecho lo necesario para que los ingleses tiraran la toalla y aceptaran retirarse. Pero ellos tenían, de todas formas, una buena comprensión de la región y una verdadera política árabe. El recuerdo de Lawrence aún estaba muy presente. Y optaron por dividir el territorio.

Pero ¿cómo? Los que se aplicaron a ello, tanto el pobre conde Bernadotte como luego mi amigo Ralph Bunche, negociaron unos trazados pensando que había que dar a Israel un Estado lo bastante defendible frente a los Estados árabes, con una proporción del 45 por ciento del territorio para los árabes y el 55 por ciento para ellos. Los israelíes aceptaron el compromiso resultante durante casi veinte años. El problema es que una de las dos partes se volvió muy poderosa. Militarmente, venció con bastante facilidad a los Estados árabes, que no aceptaban esa decisión internacional, y consiguió ampliar sus fronteras, pasando del 55 al 78 por ciento de la Palestina del mandato británico.

Hasta 1967 los israelíes vivieron en una parte de Palestina que correspondía a un reparto establecido por el derecho internacional. Ya no era Jehová. Era el Consejo de Seguridad. Ellos lo aceptaron y lo habrían aceptado tal vez durante más tiempo si no hubieran tenido la suerte de que a la vez fue una desgracia de ganar la guerra de los Seis Días en unas condiciones extraordinarias que se les subieron a la cabeza, una especie de hybris que lo justificaba todo. Incluido el hecho de querer conquistar todo el territorio, puesto que es la Tierra Prometida «dada por Dios».

Sencillamente, contrapusieron Dios al derecho internacional. ¿Quién puede triunfar en estas condiciones? Dios tiene fuerza, sobre todo cuando está apoyado por gente que cree en él. E incluso los que no creen en él, porque hay muchos laicos en Israel que aceptan el hecho consumado. El derecho internacional reaccionó enseguida, y curiosamente con un acuerdo unánime del Consejo de Seguridad se aprobaron dos resoluciones de manera sucesiva: la 242 y la 338. Y esas resoluciones decían con claridad que la ocupación no era legítima, que había que volver a las fronteras de 1967, que Jerusalén debía ser la capital de ambos Estados y que había que destinar una tierra a los refugiados.

Esta posición —adoptada por instancias responsables de mantener el derecho, por el Consejo de Seguridad, por la Asamblea General, por el Tribunal Internacional de Justicia— fue completamente ignorada, pisoteada por Israel, que no hizo nada para que las cosas fueran en el sentido querido por el derecho internacional y que, al contrario, cada vez que volvían a iniciarse las negociaciones hacía todo lo posible para torpedearlas. Enfrente sólo había un casi partenaire. Porque Palestina como pueblo que tiene derecho a un Estado no existe en realidad más que desde que hay un conflicto israelo-palestino. Pero, poco a poco, con gente importante e inteligente, como Arafat, se convirtió en un casi Estado o en todo caso en una autoridad importante que los israelíes, de todas formas, consiguieron dividir con bastante facilidad en instancias contradictorias que a menudo se han manifestado de manera inconsecuente.

La clave, en este conflicto, es realmente la idea de la «autolimitación». Y no es un concepto reservado a Oriente Próximo: está en el corazón mismo de la aventura europea. Es lo contrario de la hybris. El imperio del derecho siempre supone la aceptación de un límite en los sueños. Francia acarició durante mucho tiempo el fantasma de sus fronteras naturales y de sus colonias, Gran Bretaña tuvo su imperio, Alemania tuvo su III Reich y hoy Washington sueña con ser la Atenas del siglo XXI. La autolimitación es el final de un sueño que sería contrario al derecho. Es la regulación del deseo por la ley. El derecho progresa por etapas. Es el derecho el que hace modestos a los que tienen deseos de grandezas.

Si los hombres fueran perfectos, no necesitarían una ley externa, pero en ausencia de una autorregulación mediante la conciencia necesitamos el derecho, que es normativo. Añadámosle la inteligencia. Creo que la inteligencia de un pueblo consiste en reconocer la limitación de sus sueños tal y como la define el derecho. El derecho no es algo que se viva con emoción. Lo que se vive con emoción es el sueño. Pero aquello contra lo que esa emoción puede chocar es el derecho. Alguien puede jactarse: «Yo he sido elegido. Quisiera… Pero no puedo. Está el derecho». Por tanto, mi inteligencia debe llevarme a limitar mi emoción.

Es la aplicación en lo tocante a la comunidad política de una forma de ascesis y de superación de uno mismo.

APLAUSOS DE LOS HOMBRES

¿No es celeste mi corazón, su vida más hermosa

desde que amo? ¿Por qué en más le tenías

cuando más orgulloso y feroz era,

de palabras más rico y más vacío?

Gusta la multitud lo que el mercado precia

y sólo al violento honra el criado;

en lo divino creen

únicamente aquellos que lo son.

FRIEDRICH HÖLDERLIN, versión de Luis Cernuda, en Poemas, Madrid, Visor, 1996.

Democracia: ¡todo un programa!

ACABAR CON LA OLIGARQUÍA

Desde lo alto de mis 94 años puedo deciros que mi larga vida me ha demostrado que nuestros esfuerzos pueden tener éxito. Hemos visto derrumbarse el fascismo, el estalinismo, el apartheid, la colonización de muchísimos pueblos. Hemos visto triunfar la democracia.

¿En qué consiste exactamente la democracia? Digamos primero como Churchill: es el peor de los regímenes con excepción de todos los demás. Luego volvamos a Aristóteles. Los demás regímenes son: la tiranía, el poder de uno solo, respaldado por la «servidumbre voluntaria»; la oligarquía, el poder de unos pocos, quizá los mejores, pero que enseguida se convierten en los privilegiados; o la democracia, el poder por el pueblo y para el pueblo.

Así que nos damos cuenta de lo nebulosas que son estas palabras: ¿qué es el pueblo?, ¿qué es el poder?, ¿qué hace de un dirigente el mentor de su pueblo y no su amo?

Este tipo de dirigente existe, no lo dudemos. Los cristianos dicen: Dios existe, yo lo conozco. Yo no conozco a Dios, pero he conocido a Mendés France, a Mikhaíl Gorbachov, a Nelson Mandela. Y también al dalái lama y a Aung San Suu Kyi.

Sobre todo he tenido la suerte de trabajar con Franklin Delano Roosevelt. La Carta de Naciones Unidas, en la cual él puso todo su corazón, apoyándose en las cuatro libertades de la Carta del Atlántico, ese texto fundacional de la institución más ambiciosa de los últimos siglos, contiene la exposición de los valores fundamentales de la democracia. Empieza con estas palabras: «Nosotros los pueblos» y por primera vez en la edad contemporánea se centra en los derechos de la persona humana. Queda claro que el respeto y la promoción de esos derechos pueden y deben servir de programa a todos los Estados miembros de la nueva organización, que hoy son ciento noventa y tres, para convertirlos, en el pleno sentido de ese término ambicioso, en verdaderas democracias.

Pero ¿en qué «democracia»?

Identificar democracia y liberalismo político y económico es la trampa en la cual han caído los occidentales, poniendo todo el acento en su rechazo a las «democracias populares» que se desarrollaron en el Este. Las libertades, sí, naturalmente, hay que protegerlas, proclamarlas y preservarlas. Sobre todo esas famosas cuatro libertades del Atlántico sobre las cuales Roosevelt y Churchill se pusieron de acuerdo en pleno océano y en plena confrontación ideológica. Freedom of expression, freedom of confession, freedom from fear, freedom from want[24]

Es esta última sobre todo la que hace incompatible la verdadera democracia con la libertad económica sin regulación. Señalemos que esas cuatro libertades fueron recordadas en su preámbulo por los redactores de la Carta aprobada en San Francisco en junio de 1945, que empieza por «Nosotros los pueblos» y que definirá la democracia como el régimen que se impone.

Son los herederos de esos grandes principios los que hoy necesitan un nuevo «Momento San Francisco», pues han comprendido la orientación que hay que dar a la lucha nunca victoriosa, que siempre hay que emprender de nuevo, a fin de hacer que los más pobres salgan de la miseria y llevarlos allí donde se convierten en un demos tan consciente de sus deberes como de sus derechos. En otras palabras: el verdadero demócrata liberal debería concentrar sus esfuerzos en reducir la pobreza.

En el fondo la diferencia entre oligarquía y democracia no es simplemente entre «unos pocos» y «todos», sino entre «los pocos privilegiados» y «todos los desfavorecidos». Actuar para que los desfavorecidos se conviertan en un pueblo de bienestar: he aquí el esfuerzo que debería ser el de la democracia y que ya no lo es. Desde este punto de vista todas las críticas a las democracias populares son perfectamente válidas. Por eso hay que presentar el concepto de «democracia» como un programa.

Jamás los textos, cuando son válidos, son constataciones, sino que siempre son programas. La Declaración Universal de los Derechos Humanos es un programa. El demócrata convencido tiene un solo programa: dar a todos acceso a aquello a lo que todos deberían tener derecho en nombre de su igualdad en materia de libertad y derechos. En otras palabras: hacer un esfuerzo directamente encaminado a sacar a los desfavorecidos de su condición de desfavorecidos. Eso nos remite en cierta forma a Walter Benjamín, pues lo que Benjamin describe como el verdadero contenido de la historia es la historia de los marginados, los esclavos, y es la historia de la constancia de sus reivindicaciones.

La pregunta sobre la democracia y la naturaleza del régimen democrático hacia el cual queremos dirigirnos es primordial. Hay que preguntarse: «Pero, entonces, ¿qué es exactamente la democracia?». Los verdaderos demócratas son los dirigentes que ponen ante todo el acento en la necesidad de hacer que la mayoría acceda al más alto nivel de conocimientos, de escolarización, de salud, de vivienda. Ésos son los demócratas.

En una entrevista Peter Sloterdijk decía que el problema de la democracia es que las personas no desean ser iguales, desean ser preferidas. «La igualdad en la insignificancia no interesa a nadie. La democracia perfecta sería la que inventara el arte de preferir a todo el mundo». Es una definición divertida, y paradójica sólo en apariencia. Se trata de no conceder esa necesidad de privilegio a una minoría, sino de verla como una puerta abierta a todos.

Y la oligarquía ¿qué es exactamente? Es que los privilegios son naturales para algunos, los que ejercen el poder y tienen responsabilidades. Que, por tanto, también tengan privilegios está muy bien. Incluso es preciso que los tengan —pero no demasiados— para que el gobierno sea estable. Pero desde Aristóteles el programa de la democracia se realiza cuando el conjunto de una población accede por su formación a cierto grado de poder y progresivamente asume responsabilidades.

DEMOCRACIA Y ECOLOGÍA

Volvamos a la noción de programa. La democracia no es un estado de hecho. Jamás. Es una utopía concreta que hay que realizar. Ha habido gente que se ha dedicado, con la misma ambición, a darlo todo a todo el mundo y que luego se ha vuelto totalitaria. Necesitamos constantemente a Hannah Arendt para analizar cómo ocurre eso y cómo caemos en la trampa.

La otra trampa es hoy muy difícil de evitar: es la trampa del neoliberalismo conservador, del «consenso de Washington» inspirado en economistas como Milton Friedman. Dejemos actuar al mercado, y nada más que al mercado, y que el Estado no intervenga en el desarrollo de la economía. Si a los mejores, a los más audaces, a los más capaces de realizar beneficios, de acumular los recursos se les dejan las manos libres —«enriqueceos», como decía François Guizot—, todo irá bien. Pues no, todo irá mal y las crisis recientes lo demuestran de forma palpable.

En la actualidad merece la pena comprometerse con otro programa. Se trata de dar al poder político una misión, un mandato que le permita imponer al mercado unas reglas que lo obliguen a ponerse al servicio del pueblo; su interés se sitúa a la misma distancia de la ideología comunista, que se volvió totalitaria, que de la ideología liberal, que se ha convertido en un monstruo insaciable. Se sitúa en ese hueco precioso y frágil que sufre los ataques de las dos libidos: la dominandi y la possidendi, la dictadura y la codicia.

Ese hueco se ha vuelto más importante aún por el descubrimiento de los graves daños que las sociedades industrializadas están causando a los equilibrios naturales de los que depende la continuidad de nuestra presencia sobre el planeta.

Es preciso, pues, comprometerse al mismo tiempo por la justicia social y por la preservación del medio ambiente. En el consenso marxista-liberal la diferencia no se establece en lo que atañe a la creación de la riqueza, sino en lo tocante a su redistribución. Pero hoy es evidente que un sistema de producción ilimitado es insostenible en el sentido estricto del término. Basta leer a Edgar Morin para convencerse de que no se puede resolver lo uno sin lo otro. Pero precisamente cuando el programa democrático abarca a la vez las desigualdades sociales y la lucha contra la degradación medioambiental es cuando resulta más fácil obtener la adhesión activa de los jóvenes por la defensa del planeta y la reducción de la pobreza. Me gustaría simplemente que la gente entendiera bien, tanto los ecologistas como los socialistas, la absoluta interdependencia de esas dos problemáticas para la realización de la democracia real.

LOS SOLDADOS DEL DERECHO SON SOLDADOS DEL IDEAL

Hay quien se ha sorprendido de mi fe en la acción del derecho internacional y en el papel de Naciones Unidas dentro de nuestro mundo contemporáneo, cada vez más fragmentado, nacionalitario, balcanizado y, por tanto, reacio a ese tipo de embrión de gobernanza mundial. Pero esa fe se fundamenta en mi experiencia histórica. Me parece que alguien que ha conocido la Segunda Guerra Mundial, y que la ha conocido justamente a veces en sus formas más dolorosas, no puede dejar de congratularse por la inmensa esperanza que representa ese texto revolucionario, extraordinario, que es la Carta de Naciones Unidas.

La reflexión de su arquitecto, el presidente Roosevelt, se basaba en esa misma experiencia histórica: era inexcusable que los valores en nombre de los cuales habíamos vencido al nacional-socialismo y al fascismo se encarnaran en un marco de referencia universal para uso de las sociedades humanas. Un marco innovador: la primera novedad era abrir esa organización a todos los pueblos y no sólo a todos los Estados. La segunda era convertirla en una organización destinada a evitar la guerra, pero más aún a convertir los derechos de la persona humana en el valor fundamental sobre el cual se edificaría el nuevo mundo.

¿Utópico, ingenuo? Yo creo, por el contrario, que ahí radica la sustancia de una evolución de las sociedades humanas, ciertamente lenta y difícil, pero impulsada, ilustrada y encarnada por esos textos y esa institución, para dar vida, década tras década, a más democracia en el mundo, a más utilización del derecho internacional por parte de unos y otros.

En cuanto a mis numerosos amigos que se declaran escépticos a fuer de realistas, me dan ganas de invitarlos a ser realistas de verdad y a constatar los hechos: ¿no se han conseguido ya grandes cosas, no se han dado pasos significativos? Gracias a esas instituciones muy imperfectas hemos hecho ya cosas mucho más importantes de lo que cabía esperar: organizaciones para la aviación civil internacional, las telecomunicaciones, la salud, el trabajo, la educación, la ciencia y la cultura. Hemos sentado las bases de una sociedad mundial y de una regulación global.

Régis Debray desarrolló una vez un paralelismo divertido y muy pertinente con la tópica freudiana, que tiene que ver con el concepto de autolimitación del que hablaba más arriba. Propone considerar a la ONU como una especie de Superyo. En cada comunidad nacional dominaría el Eso, el inconsciente, es decir la libido dominandi y las pulsiones de agresividad. El Yo estaría encarnado por las razones de Estado y las normas del Estado nación. El Superyo global sería entonces una especie de instancia de censura moral por así decir, que serviría para rectificar eventualmente tal o cual pulsión del magma del mundo. La metáfora es graciosa y convierte los derechos humanos en el ideal regulador, y a la ONU en una forma de mala conciencia del inconsciente colectivo.

Me gusta mucho esta forma de plantear el problema: la ONU como órgano de la represión civilizadora de nuestro viejo fondo de salvajes sin domesticar. Esa imagen del Superyo es muy acertada. Y yo añadiría que entre el inconsciente y el Superyo está el inmenso campo de lo que se hace en realidad. Y es muy difícil que la acción no se deje influir por ese Superyo global, por esa mala conciencia colectiva encarnada por la ONU. Hasta ese bandido de George W. Bush intentó hasta el último minuto, antes de lanzarse sobre Bagdad, granjearse la legitimidad del Consejo de Seguridad.

Incluso cuando no son respetados, los textos tienen una influencia sobre nuestros actos por el mero hecho de existir. Al contrario de lo que siempre quieren pensar los «realistas», no sólo la soberanía nacional y los intereses económicos dictan las conductas.

Lo real está sometido a la influencia del Superyo. Es la suerte de haber vivido tantos años lo que me da esa perspectiva. En noventa y cuatro años he tenido tiempo de ver cambiar al mundo. No sólo de cara, sino también de espíritu. Las guerras evidentemente han modificado las relaciones de fuerza, pero la Carta de Naciones Unidas y la Declaración Universal de los Derechos Humanos también han esculpido nuestros contornos mentales.

Estoy convencido de que ciertas respuestas contemporáneas a problemas muy antiguos como la regulación internacional habrían parecido quimeras cuando yo nací, e incluso veinte o cuarenta años más tarde. Pero hoy se aplican: por ejemplo, los derechos humanos ya no son un puñado de grandes principios y unos cuantos pactos solemnes, sino también el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, que puede perseguir a los Estados europeos y pedirles cuentas o el embrión del Tribunal Penal Internacional, que puede acusar a los Pinochet, los Milosevic y los Charles Taylor del mundo. Me parece que ese Superyo ha penetrado bastante más de lo que muchos creen en la región del Yo, es decir, en la a menudo triste realidad de las relaciones internacionales.

No me tachen de ingenuo: sé perfectamente que hay grandes potencias que no lo han suscrito o ratificado. Los americanos no admiten que sus ciudadanos sean juzgados por extranjeros. Israel o China incluso conservan la misma definición celosa de sus prerrogativas soberanas. Régis Debray lo subraya: el riesgo es que al final se haga esa lectura nietzscheana del derecho en la que los débiles reclaman una regulación que los más fuertes rechazan, porque estiman que no tienen que dar cuentas a nadie. Esto es lo que explica el éxito del ensayista neoconservador Robert Kagan a propósito de Europa en el momento de la guerra de Irak[25]: dejemos que los europeos se agiten en su mundo ideal kantiano, ellos ya están fuera de la historia.

Freud, Nietzsche, ya no falta en la lista más que el tercer compadre de la filosofía de la sospecha. Y efectivamente todavía hay otra crítica a la filosofía de los derechos humanos, que Régis Debray, entre otros, me ha recordado. En su artículo «La cuestión judía» (1844), Marx explica que los derechos humanos son los derechos del individuo separado del hombre. En otras palabras: es el derecho al egoísmo del hombre burgués, que se mueve según sus intereses individuales, del hombre separado de su comunidad, de su pasado, de su clase, de su país. Según Marx, los derechos humanos reflejan la ideología del aburguesamiento del mundo, el triunfo del individuo y de sus intereses a corto plazo sobre su entorno natural y social.

La duda es fuerte y la crítica, pertinente: ¿acaso los derechos humanos no pueden en un momento dado convertirse también en una especie de arma para la expansión del individualismo en el mundo? ¿No son sencillamente un arma ideológica al servicio de los más fuertes, de los que tienen el control del mercado y, por tanto, de las ideas dominantes? Me produce cierto malestar ver invocados los derechos humanos en determinados contextos. En nombre de las civilizaciones superiores ayer, en nombre de una cierta idea de la igualdad de sexos o de la defensa de las minorías hoy… A menudo es fácil considerar los lugares donde no se respetan esos derechos como sociedades fuera de la historia, o atrasadas, y pensar que es legítimo imponerles por la fuerza, por la colonización armada, el respeto a esos valores universales.

Esta paradoja, esta contradicción aparente, esta doble vara de medir, como dicen los anglosajones, es clásica… y terrible. Pero hay que hacer la distinción. La crítica de Marx sólo es parcialmente acertada: se refiere a la experiencia histórica de la dominación burguesa y su discurso imperialista; no invalida el concepto y su capacidad de adoptar otras formas históricas. En su esencia, los derechos de la persona humana sólo tienen sentido si el hombre es considerado en toda su dimensión social, dentro de una comunidad que se rija democráticamente. Democracia: de nuevo volvemos a esa palabra difícil, cada vez más difícil porque se la usa de forma indiscriminada.

Volvamos, pues, a los textos: en la Declaración Universal ya se indica, desde el mismo preámbulo, que los derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales deben ser protegidos por un régimen democrático; de lo contrario, el hombre se verá una vez más abocado a rebelarse contra las tiranías y la opresión. Eso demuestra que los textos no se escribieron «fuera de la historia», que en aquel entonces no ignorábamos los avances aportados por la noción de soberanía nacional en lo tocante a las relaciones entre Estados, ni los peligros de la voluntad de poder y del deseo de dominación, denunciados por Marx en el ciudadano burgués y en las falsas apariencias del régimen democrático liberal.

Soy perfectamente consciente de que la Declaración Universal de los Derechos Humanos y todo lo que ésta implica están relacionados con un amplio programa que aún está muy lejos de haberse realizado. ¿Se realizará algún día?

SOBRE LA FUGACIDAD DE LAS COSAS

Siento su aliento en las mejillas todavía,
¿Cómo es posible que días tan recientes ya
transcurrieran del todo y para siempre?

Esto es algo que nadie se imagina a fondo,
y demasiado atroz para lamentaciones,
todo se desliza y fluye ante uno mismo,

y mi propio Yo, por nada impedido,
se me escurrió desde que fuera niño,
como inquietante perro, extraño y mudo.

Luego: yo también estuve hace cien años,
y mis antepasados, que en su mortaja
conmigo están emparentados como mi propio pelo,

uno conmigo fueron como mi propio pelo.

HUGO VON HOFMANNSTHAL, traducción de Rodolfo Modern, Avant le jour

«Lo inmóvil se dispersa
y lo móvil permanece»

EXIGIR EL IDEAL

Tal vez parezco un soñador alejado del mundo real, pero quiero continuar creyendo que es posible una modificación profunda del funcionamiento de las sociedades humanas. Lo que hoy todavía parece tan ilusorio no por ello deja de ser un objetivo creíble y alcanzable.

El verdadero realismo es constatar el potencial humano, y no sus limitaciones impuestas por la resignación. Éste es el sentido del mensaje que me esfuerzo en transmitir a las generaciones presentes y futuras. Nuestro planeta aún no lo ha dicho todo, nuestros cerebros aún no lo han revelado todo. Los caminos de la evolución que tenemos por delante todavía son largos. Y para retomar una imagen de mi amigo Edgar Morin: «Una metamorfosis es posible. De la oruga puede salir un día una mariposa». Entonces ¿tenemos que conformarnos con ser una oruga y esperar con religiosidad el advenimiento de la mariposa? ¿O, más honradamente, trabajar para que la oruga encuentre las vías de su evolución?

Lo que un día parece una causa perdida, algo utópico e ilusorio, puede convertirse en realidad: las feministas chocaron durante mucho tiempo con la fuerza de las tradiciones, las representaciones impuestas por la sociedad y toda una cultura falocrática, así como con los límites de la biología. Evaluemos el camino recorrido, marcado por progresos sustanciales, y el que aún queda por recorrer.

EL ESTADO DE NATURALEZA Y LA NATURALEZA DEL ESTADO: GLOBALIZACIÓN Y LIBERTADES

Las luces por desgracia se han apagado un poco. Sin embargo, la idea de que hay una interrelación entre los avances en los conocimientos, las técnicas, la inteligencia y el progreso político y social era formidable. ¿Qué es la Ilustración? de Emmanuel Kant sigue siendo pese a todo uno de los textos más hermosos, y más significativos, que se han escrito sobre el progreso colectivo de la humanidad. Entiendo las reticencias de los pensadores críticos que, como Régis Debray, consideran que hay leyes estables de la asociación humana, relativamente invariables, y que las colectividades están unas con otras en un estado de naturaleza que no se puede sobrepasar y que induce todo el valor político y heurístico de las fronteras.

Sin embargo, son esos mismos pensadores los que admiten que puede haber un progreso dentro de una colectividad. Por ejemplo, la construcción del derecho y la democracia en el marco del Estado nación es una superación dentro de una colectividad. Pero en cuanto traspasan la frontera nacional y entran en la escala global, reactualizan la vieja oposición idealista/realista.

Entonces sólo cabría la posibilidad de superación dentro de una comunidad nacional determinada. Para que haya derechos humanos debe haber un Estado de derecho. Es el Estado el que hace respetar la ley. Pero con ese enfoque que convierte al Estado en la clave de todo necesariamente debemos temer las formas que adopta hoy la globalización, que tiende a descalificar a los Estados. Pues si el productor de normas (el gobierno) y el garante de que sean respetadas (la policía, la justicia) desaparecen, ¿qué ocurre con los derechos de la persona?

¿Es preciso entonces en nombre de los derechos humanos defender también los Estados soberanos? La paradoja sólo lo es en apariencia. Desde que tengo memoria Hegel es el filósofo que más me impresionó en mi juventud. Leí la filosofía hegeliana como una representación del movimiento de la historia hacia una libertad cada vez mayor; los esclavos venciendo a los amos, imponiendo, por consiguiente, la libertad hasta llegar al Estado democrático. A grandes rasgos, es presentar el Estado de derecho como el final de la aventura de la libertad, puesto que las libertades individuales por fin son respetadas. Pero la escala internacional rompe ese equilibrio, ya que cada Estado tan sólo es una isla entre otras, que manda en su territorio pero es indiferente a lo que ocurre fuera. La herencia westfaliana: los Estados son responsables del respeto de los derechos dentro de su territorio.

Pero ¿qué queda entonces de la universalidad de los derechos? El reto es hacer triunfar el universalismo sobre la competencia salvaje y belicosa entre los Estados. Las guerras y las destrucciones espectaculares engendradas por el siglo XX plantean la cuestión de una regulación mundial: para hacer respetar los derechos universalmente ¿hay que cambiar de escala y construir un Estado mundial?

Seamos realistas: el modelo del Estado nación (unidad cultural, juego democrático) no se adapta o, mejor dicho, ya no se adapta. Yo formo parte de los que consideran desde hace tiempo que hay que instaurar los elementos de una auténtica gobernanza mundial, coexistiendo con los Estados, que deben conservar sus prerrogativas y sus responsabilidades democráticas, pero que deben aprender a trabajar juntos de tal forma que esos valores fundamentales sean respetados en todas partes. ¿Difícil? Sin duda. ¿Imposible? En absoluto. No hay ninguna razón para que la escena internacional siga siendo el tablero de Hobbes cuando los territorios nacionales se han apuntado a Hegel.

Precisamente en el ejemplo de la cuestión israelo-palestina, que he mencionado antes, tenemos, por un lado, un derecho que no logra imponerse como una fuerza y, por otro, una fuerza que no logra hacer justicia. Entre una supremacía militar, económica y política israelí que no consigue producir una situación equitativa y el derecho de los palestinos respaldados por una legislación internacional perfectamente abstracta, a la que nadie hace caso y cuya mera invocación es vista como una provocación casi antisemita, estamos en un callejón sin salida.

Y es que hay países que se sienten lo bastante fuertes como para saltarse las reglas comunes. Siempre se habla de Estados Unidos y de Israel, pero podríamos citar también a Marruecos, que en el tema del Sáhara occidental es tan obstinado e injusto como Israel con los palestinos. El punto común en esos dos fracasos es la actitud de la comunidad internacional encargada de velar por el respeto del derecho. Y es que la comunidad internacional está compuesta por Estados más interesados en defender sus propios intereses que en aplicar y mantener ese derecho, del cual, sin embargo, son en principio garantes, puesto que firmaron los textos fundacionales.

Pero, cuando veo que el derecho sin la fuerza es impotente, no saco la conclusión de que la fuerza sea lo único que cuenta; saco la conclusión de que todavía no hemos puesto en funcionamiento los medios para limitar la soberanía de los Estados cuando éstos sobrepasan sus prerrogativas, cuando no cumplen con sus responsabilidades y no constituyen el marco de ejercicio y garantía de las libertades fundamentales. Uno de esos medios es la conciencia de los ciudadanos. Durante la guerra de Argelia fue esa toma de conciencia, progresiva, tardía, torpe, pero real, la que al final hizo presión para exigir el alto el fuego y apoyar las gestiones del general De Gaulle en pro de la descolonización.

Por desgracia hoy esa fuerza no existe ni en Israel ni en Marruecos. ¿Se la puede movilizar desde fuera? Éste es el sentido de mi compromiso con el Tribunal Russell sobre Palestina. Naturalmente, es una forma muy simbólica de acción: dicho tribunal no tiene ni policía ni administración para hacer ejecutar ninguna sentencia. Pero se trata de una de esas iniciativas para que las conciencias se desarrollen y para que a los grandes problemas que parecían irresolubles se les vaya viendo poco a poco una vía de solución. Gracias a la acción de gente convencida, como los miembros del Tribunal Russell sobre Palestina, como antiguamente ocurrió en Vietnam, gracias a las tomas de posición, a los textos que recuerdan las violaciones insoportables e inadmisibles, se puede hacer que las causas avancen.

Y vuelvo a esa idea de que el idealismo sí ejerce cierta influencia en nuestros actos y nos transforma poco a poco, haciendo que esencialmente seamos distintos de lo que somos existencialmente, pues seguimos apegados a los deseos de conservación, a esas pulsiones que nos incitan a desconfiar de lo que podría tal vez elevarnos. Pero yo sigo convencido de que esa exigencia de ideal puede poner en movimiento incluso a los más adormecidos.

TRASCENDENCIAS DE LOS MUNDOS: UNA CIERTA IDEA DEL PLANETA

Heme aquí hablando como si nada igual que un filósofo alemán, igual que Sloterdijk, caminando con placidez por el Philosophenweg de Heidelberg, a la misma sombra que dio cobijo a Hegel, a Fichte y los demás, hace dos siglos, cuando meditaban sobre las argucias de la historia, la dialéctica del trabajo, el espíritu de sus obras…

Cuando me da por la filosofía es para ayudarme a abarcar toda la experiencia vivida, para sacar de ella una visión más completa. Camus decía algo así como «comprender es unificar». A fin de cuentas debe de haber algo en mi estar-en-el-mundo y en mi manera de vivir que ha dado forma a mi alma. No quedar afectado por aquello en lo que uno participa, en lo que vive y hace, sin crecer interiormente ni sacar las consecuencias… es en cierto modo un despilfarro.

Creo que la fenomenología nos hace comprender hasta qué punto no sólo influyen en nuestra percepción de la verdad los meros hechos materiales, sino que existen «esencias» que nos permiten analizar lo que pasa alrededor, de una forma que no sólo tenga sentido para nosotros individualmente, sino que sea consustancial con esos mismos fenómenos. En concreto: el fenómeno del petróleo es en esencia común a todos los que tienen que explotarlo. En el nivel de lo esencial, del Wesentliches, dejamos de estar en el Eigentumliches, lo singular. Y por ahí, creo yo, evolucionan todas las civilizaciones.

Volvamos un momento al proceso de civilización: gracias a ese largo proceso de domesticación de la violencia, de instauración de un código moral público, religioso o laico las sociedades humanas han puesto progresivamente fin a una serie de brutalidades inútiles.

El límite es que ese proceso permanece dentro de una comunidad, de una sociedad determinada. Llegará un momento en que esa civilización descubrirá que es singular entre la multitud de las diferentes comunidades capaces de reconocerse mutuamente como igualmente legítimas y válidas.

Pero ¿cuál puede ser ese código moral global? ¿La ecología planetaria?

Jean-Claude Carrière me ha comunicado su reflexión de antropólogo, de escritor viajero y de discípulo budista volviendo a la noción de interdependencia. El problema —y lleva razón— es que nuestro pensamiento occidental tiene más prisa por analizar y clasificar que por comprender y unificar. Aquí, en Occidente, vivimos en un mundo compartimentado, en el que lo ponemos todo en cajas, en cajoncitos.

Es lo que Edgar Morin, por su parte, reprocha constantemente a la educación occidental: su propensión sistemática a compartimentar los saberes, lo cual impide la circulación de las ideas. Jean-Claude Carrière ha recordado también la famosa regla filosófica del «tercero excluido»: una cosa es esto o aquello y tertium non datur, no existe una tercera posibilidad. Peter Sloterdijk ha criticado esta lógica binaria y la ha invalidado en cierta medida en sus escritos, en particular en La Domestication de l´être («La domesticación del ser»)[26]. Aquí me siento, pues, en comunión total.

Volvamos a la tradición asiática, y no sólo budista. Resulta que tiende a decir exactamente lo contrario de esa compartimentación: que las cosas son esto y aquello, que en toda vida hay muerte, que en el yin hay yang y recíprocamente. Por otra parte, en el traje que llevas hay vegetales, animales y sabe Dios qué más, y nada puede realmente separarse. Si empezamos a querer separar los elementos de lo real, muy pronto estaremos perdidos.

Cuando se le habla al dalái lama de esa palabra de la cual jamás se ha dado una verdadera definición universal, la «ecología», responde, muy asombrado y risueño: «Ustedes han descubierto la ecología hace treinta años. Es extraordinario, porque nosotros hace dos mil quinientos años que vivimos en el Todo». Y añade, tomando la imagen budista de la rueda: «Ustedes creen que son el cubo de la rueda, pero esta rueda no tiene cubo. El cosmos gira alrededor de nada. No tiene eje, no tiene centro, no tiene circunferencia».

¡Y sin embargo gira! Cada uno de nosotros es uno de los radios de la rueda. Un radio particular, un radio dotado de un poder superior a los demás: la capacidad de romper los equilibrios naturales, de romper la dinámica armoniosa con la cual gira este mundo. Somos el único de esos radios que puede suprimir a los demás.

Escuchando a Jean-Claude Carrière y al dalái lama, me parece que hay que recordar una pequeña y sencilla realidad histórica: y es que la toma de conciencia de esa furiosa capacidad para destruir los equilibrios y, por tanto, la interdependencia ecológica no sobrevino entre nosotros hasta el momento en que esos equilibrios estuvieron claramente amenazados.

En la década de 1970 empezó a verse el grado de destrucción causado por ese único radio de la rueda del mundo. Los hombres habrían podido continuar considerándose el cubo de la rueda si no hubieran empezado a tomar conciencia de que se estaba destruyendo el Todo, de que se le estaba infligiendo un daño grave.

Así apareció en Occidente, hace relativamente poco tiempo, esa atención que a nuestros amigos orientales o budistas les parece eterna. La ecología tal y como la entendemos procede en primer lugar de una toma de conciencia históricamente fechada de la interdependencia de los hombres con su medio natural y su entorno global. Mi esperanza es que esa conciencia pueda ampliarse casi de manera indefinida. Aún puede clarificarse y ser un auténtico despertar. Entonces ya no necesitaremos destruir nada, puesto que estaremos con todo.

INDIVIDUOS Y MULTITUDES EN LA RUEDA DEL MUNDO

El principal obstáculo en el camino hacia esa eventual conciencia global —que en el hinduismo se llama la «visión universal»— es la necesidad de que desaparezca el ego. Es una pequeña dificultad sin importancia señalada por Jean-Claude Carrière. Es el otro concepto que los budistas mencionan cuando se les pide ayuda: la impermanencia. En una duración temporal nada es fijo. No es seguro que nada persista. Todo pasa, incluidos nosotros. Entonces no sólo «no se baña uno jamás en el mismo río» puesto que fluye, sino que además «nunca el bañista es el mismo» puesto que nosotros también cambiamos. Jean-Claude Carrière completa a Heráclito. Y con esto creo que cerramos el círculo y volvemos al punto de partida.

Es cierto que la noción de ego obsesiona a Occidente. Basta mirar las estanterías de cualquier librería para ver el número de obras de analistas, psicólogos y escritores que giran alrededor del ego. Sin embargo, según Jean-Claude Carrière, que ha hablado muchas veces con el dalái lama, en su presencia se tiene la extraordinaria impresión de estar delante de un hombre muy inteligente, muy relajado, muy sonriente pero del cual es imposible fijar el ego, decir «es él». Está como fundido en todo lo que lo rodea. Es un estado muy difícil de alcanzar. Supone mucha renuncia a toda posesión y a todo apego como algo necesario para ser feliz. De ahí que a los occidentales les resulte difícil comprender el complemento de la interdependencia que es la impermanencia de todas las cosas.

Para ilustrar el concepto Carrière cita este hermoso verso de un himno shivaita de los siglos V o VI de nuestra era: «Lo inmóvil se dispersa y lo móvil permanece». El movimiento en sí tiene una cualidad. Y lo moviente permanece. Todo lo que nosotros declaramos inmóvil, estable y duradero finalmente se dispersa.

Pero los occidentales estamos muy apegados a la idea de meta, de objetivo. Nuestra historia es lineal y nuestras religiones, cuando no esperan el fin del mundo o la vuelta del Mesías, esperan el crecimiento, que por otra parte tampoco es más que una línea. Siempre intentamos alcanzar una meta.

Pero entonces ¿qué alcanzamos? Mediante esta pregunta siento que el problema del compromiso se planteará en unos términos distintos. Si en cierto modo todo es siempre perfecto, y si la impermanencia hace que mi opinión o mi visión del problema caduque nada más formularla, entonces ¿cómo hacer para concentrarse de repente en un problema determinado de la crisis económica, de la independencia de un país, de un pueblo sometido y torturado?, ¿cómo hacer para concentrar en ello toda nuestra energía?

Ernst Jünger en La emboscadura[27], considera que la serenidad personal no se puede mantener en un mundo que sufre; no se puede abrir salas de yoga cuando en los pisos inferiores están torturando a nuestros hermanos. Y Jean-Claude Carrière también plantea la misma pregunta: si queremos actuar, debemos ser muy concretos, concentrar todas nuestras fuerzas, ser nosotros mismos, desarrollar argumentos. ¿Cómo conciliar entonces esas dos consignas que parecen contradictorias, la indignación necesaria para desencadenar una voluntad y la ecuanimidad de una conciencia realizada?

Pero, en mi opinión, existe una conciliación posible. Yo sigo muy apegado por definición a la idea de que en un mundo que va mal tenemos que hacer algo. Pero, si partimos de esa serenidad adquirida, quizá podamos considerar que es posible actuar, hacer lo que queremos y consideramos necesario con toda nuestra energía, y con la sensación, la certidumbre, de que uno no sale de ese estado sino para volver a él una vez cumplida la misión.

Por tanto, no hay que hacer nada que pueda condenarnos a perder ese equilibrio. De ahí la necesidad de la acción no violenta, del diálogo, de la negociación… La acción del dalái lama al frente de la resistencia nacional tibetana es un buen ejemplo de esa práctica: es el único que ha conseguido, pese a todo, y desde hace mucho tiempo ya, que no haya habido ningún atentado terrorista cometido por los tibetanos contra los chinos. Y eso a pesar de las tentaciones y de los grupos de activistas que querrían manifestar, de forma vana y suicida, su antagonismo respecto al poder chino. Siempre ha logrado calmarlos e incluso ha dicho que reza por los chinos. Lo dice continuamente. Dice que los chinos tienen cosas buenas. Habrá dejado una huella que podríamos calificar de «ejemplar» en este sentido. Para mí fue un gran placer conocerlo hace poco, el 13 de agosto de 2011 en Toulouse, y tener ocasión de conversar entre hombres de buena voluntad.

ARMONÍA Y ORDEN DE LAS NACIONES

A partir de Heráclito, de Parménides y del dalái lama es posible reconocer la extraordinaria insuficiencia de la política de las naciones, enfrentadas unas con otras.

Y del mismo modo, naturalmente, la de los poderes económicos y financieros, también enfrentados. Pues constato que pese a las apariencias y los discursos de la globalización financiera jamás se ha hecho un verdadero esfuerzo por unificar la economía mundial.

Cabría imaginar que los grandes magnates se hubieran reunido, en Davos, por ejemplo —¿por qué no?—, para compartir una cierta voluntad de regulación común y aprovechar el inmenso poder del que disponen para regular armoniosamente el funcionamiento de la economía mundial y, por tanto, no entrar en una competición estéril, sino, al contrario, tratar de trabajar para el bien común de la humanidad. Se puede soñar, ¿no es cierto?

Hace demasiados siglos que estamos dominados por las rivalidades destructivas. Y sobre todo esa comedia hipócrita de la oligarquía mundial. Los poderosos y sus representantes que se reúnen en Davos o en otros sitios conocen de antemano las diferencias que los oponen y que son irreconciliables. Por ejemplo, en el caso tan inextricable del conflicto de Oriente Próximo. Si retomamos esa batalla a la luz budista u oriental, podríamos inspirarnos en un precepto sorprendente: «Mi enemigo es mi mejor gurú». Lo cual significa que en mi enemigo, sea quien sea, y por mucho que lo odie, hay algo bueno, algo justo. Claro que es difícil, pues siempre recurrimos a definiciones extremadamente restrictivas: el enemigo es el enemigo, hay que destruirlo o someterlo. Y tertium non datur. Cuando sólo puede haber una verdadera solución buscando en el enemigo lo que me puede aportar a mí. He aquí una manera para la diplomacia de adquirir un sentido que ignoraba.

En mi defensa incondicional de Naciones Unidas me gusta presentarla como un maravilloso instrumento hasta ahora mal utilizado; es como si tuviéramos una orquesta sinfónica profesional completa, de la que sabemos muy bien que puede tocar la Quinta Sinfonía de Beethoven, pero de momento produce borborigmos disonantes, y los músicos se paran continuamente y se pelean a gritos: «¡Tú no tocas la misma música que yo!». ¿Entonces?

Qué despilfarro, en todo caso, dejar a esa magnífica orquesta sin partitura ni director. Habría podido y puede todavía algún día resolver ese problema tan mal resuelto actualmente de la convivencia en un mismo planeta. Concebir el instrumento fue visionario. La partitura es el derecho. La música es la ley y su aplicación.

Jean-Claude Carrière me invitó una vez a una relectura original de un libro fundacional para el conjunto del movimiento político occidental: Del contrato social, de Rousseau. La primera frase dice: «El hombre ha nacido libre y en todas partes está preso». Es una hermosa frase, muy brillante, pero que, según Carrière, es falsa, ya que el hombre no nace libre en absoluto. No elige ni su sexo, ni su lugar de nacimiento, ni su religión en la mayor parte de los casos, y menos aún su familia y sus genes. Nace de todo menos libre. Pero cuando esta frase se adapta en la Declaración Universal de los Derechos Humanos se convierte en: «Los hombres nacen y permanecen libres en dignidad e iguales en derechos». Lo cual hace de la palabra «derechos» un elemento estructurador absolutamente esencial, porque si son libres e iguales en derechos significa que no lo son de hecho. Eso es lo que quiere decir el texto. Mi querida Declaración es, por tanto, un programa y no una constatación.

Con una insistencia que a veces me reprochan suelo citar los dos términos que se emplean después: razón y conciencia. En el programa que redactamos en 1948 desde el preámbulo se apela a la conciencia humana, a una forma de lucidez, de sentido de las responsabilidades, de capacidad de autolimitación, pero también de amor a la verdad. Ser consciente de la propia razón quiere decir sentarla ante su propio tribunal, como sugería Kant. Sólo la conciencia puede permitir a la razón dirigir la razón. Y lo necesitamos mucho.

SIMBIOSIS DE LAS CIVILIZACIONES

El porvenir de una conciencia colectiva global sólo puede esbozarse en torno a la noción de dignidad. Pues la dignidad es en primer lugar algo muy concreto, anclado en lo real de las situaciones humanas: no ser ofendido, humillado, despreciado. Y ese respeto por el ser humano, en sus glorias y sus miserias puede convertirse en global. Edgar Morin suele hablar justamente de los «aspectos positivos de la globalización». Y si indudablemente hay muchos efectos negativos, de forma sistemática negados por los liberales a ultranza, también hay algunos positivos, aunque no quieran admitirlo los soberanistas amargados, los nacionalistas vengativos o los izquierdistas obtusos. En primer lugar, gracias a la globalización hemos tomado conciencia de nuestra interdependencia.

Morin muestra, por ejemplo, la enriquecedora interpenetración de los distintos modos de pensar en materia de medicina. Podríamos citar también la relación con el medio ambiente; ya he hablado de esas civilizaciones que la modernidad ha engullido y cuya relación con el medio ambiente natural en forma de equilibrio dinámico podría inspirar muchos comportamientos a escala mundial. Oriente se encuentra con Occidente en una forma de diálogo que ya no es el fantasma recíproco de los siglos anteriores, entre colonialismo, resistencia y orientalismo.

Simplemente, el mundo evoluciona y hay que fomentar esa evolución hacia una especie de simbiosis de las civilizaciones, en que cada una aporta lo mejor de su experiencia cultural e histórica para equilibrar los vicios de las otras y combinar sus virtudes respectivas. Los derechos del hombre y de la mujer, la democracia, la libertad individual son aspectos positivos de la civilización moderna. Y para las civilizaciones tradicionales la relación con la naturaleza, que hemos perdido, el sentido de la solidaridad que se ha degradado entre nosotros, el respeto por ejemplo a los ancianos, que no son rechazados y metidos en asilos, son aspectos positivos que hay que meditar.

Este aprendizaje debería ser incluso una ocasión para superar por fin la separación persistente y mutiladora que caracteriza al mundo occidental moderno entre espíritu y materia y que separa todas las cosas cuando todas están interrelacionadas. Éste es el corazón de la reforma del pensamiento de Edgar Morin: pensar que incluso unas civilizaciones que podemos considerar muy arcaicas, como las de los indígenas de Brasil, aportan valores preciosos, no sólo en la solidaridad, sino también en el conocimiento del mundo y de la naturaleza, las virtudes de las plantas y los animales. Los Mercaderes ya lo han comprendido, puesto que intentan acaparar estas virtudes para aumentar aún más sus beneficios. Pero los Políticos van detrás del carro, pues todavía están cociéndose en su arrogante occidentalocentrismo.

Por otra parte, también es bueno reconocer las virtudes de nuestra propia civilización. En nuestra civilización occidental tenemos una gran tendencia, muy presente en el pensamiento francés, a la racionalidad autocrítica; la encontramos, por ejemplo, en Montaigne y Montesquieu, y en toda esa tradición que continúa hasta Lévi-Strauss. Esta racionalidad autocrítica también es un tesoro que debemos cuidar y divulgar. En nuestros países, y más allá.

Esta simbiosis de las civilizaciones parece algo diametralmente opuesto al debate dominante hoy sobre los peligros del multiculturalismo en Europa. En Alemania con la Leitkultur, en Francia con la identidad nacional, en Finlandia, Dinamarca y Suecia con los partidos populistas identitarios, en Bélgica, Italia y Austria con los regionalismos separatistas, incluso en Estados Unidos, parece que asistimos a una ofensiva generalizada contra la mezcla de culturas. Es comprensible en cierto sentido que el movimiento de la globalización y de los crecientes intercambios, la circulación de las ideas y las personas produzcan su antítesis. Pero no es algo que deba alegrarnos.

Por lo demás, la multiplicidad de las culturas es justamente lo que constituye una cultura. No existe ninguna cultura que sea propia de un solo elemento cultural. Si se basara en una sola forma de vivir, sería un corsé, no una puerta de acceso. El multiculturalismo es lo que ha hecho la fuerza de América, de Europa y del mundo romano, por citar sólo tres ejemplos a escala continental. Caracalla, con su edicto que confería en 212 la ciudadanía romana a todos los habitantes del imperio, ilustra muy bien la fuerza del universalismo que trasciende a todas las culturas de base.

Incluso Francia no es más que un mosaico de culturas diversas. Los reyes de Francia decían «nuestros pueblos»; hubo que esperar a la Revolución francesa y al frenesí administrativo de la República para dedicarse a destruir las lenguas regionales, a combatir los particularismos locales y a reducir la diversidad cultural de este gran país a una colección de folclores regionales despreciados por la élite política y cultural de la capital. El multiculturalismo es una noción inventada por el poder político moderno para caracterizar el retorno de una diversidad que los Estados nación se habían dedicado a reducir, controlar e incluso destruir.

Actualmente asistimos a la misma dialéctica: una cultura mundial unificadora pero mutiladora frente a los particularismos locales que reivindican su originalidad, aunque sea tirando al bebé de la paz mundial con el agua del baño de la globalización. Y en medio, el discurso ambivalente sobre el multiculturalismo, que para MacDonald’s significa que todas las culturas comerán un día la junk food, y para otros enfrenta a Asterix con Mickey Mouse.

Pero hay que mirar las cosas con más detenimiento. La cultura global no se resume en Disney y CocaCola. La música, con el rap, el raí, el jazz, el rock, etcétera, ya es una cultura universal. Ilustra bien, por otra parte, las relaciones mutuas en una gran simbiosis: el jazz, que es la música de los negros americanos, se desarrolló primero en las cavas de Saint Germain des Prés, para volver a irrigar la música americana en el rock’n’roll; también tenemos el ejemplo del viaje mundial de las rítmicas africanas o la epopeya reciente de la llamada «música electrónica». Lo más interesante de la cultura es que hay varias, y que cada una puede a la vez beneficiarse de la otra, de la que no es la suya.

Lo que está pasando hoy en Europa a este respecto es digno de estudiarse. Europa es un enigma que hay que definir. ¿Es simplemente una geografía o es también un destino? Si es un destino, debe ser un destino cultural, porque Europa tiene la especialidad de disponer de una larga historia cultural. Entre Grecia, Roma, el cristianismo, la Edad Media, el Renacimiento, el Siglo de las Luces, los acontecimientos del siglo XX, es en Europa donde, a lo largo de la historia, ha podido haber una acumulación cultural en la diversidad. Porque si bien todos somos europeos, hay diferencias entre Grecia y Suecia, entre Alemania y España, y todo eso representa un mosaico cultural que tiene su propia riqueza.

En mi opinión, si nosotros europeos queremos desempeñar algún papel en el mundo, tendrá que ser en nombre de la yuxtaposición y la diversidad de las culturas que están presentes en nuestro suelo. El otro país que podría desempeñar ese papel no es ni China ni la India, es Estados Unidos, que fue poblado por los europeos después de haber eliminado salvajemente a los indios. Quizá sea por esa diversidad cultural que tienen en común por lo que la relación entre Europa y Estados Unidos es especial.

La relación con la inmigración constituye el núcleo de las problemáticas actuales en nuestras sociedades. En Francia esa cuestión se ha ido degradando. Yo fui durante varios años el presidente de la Oficina Nacional para la Promoción Cultural de los Inmigrantes. Se trataba de mostrar la suerte que representaba para Francia tener en su territorio a portugueses, italianos, españoles, marroquíes, tunecinos, senegaleses y tantos otros, todos con sus especificidades culturales.

La idea era justamente evitar a toda costa desculturizarlos y convertirlos en «franceses como los demás». Lo que no significa nada, por otra parte, a menos que uno crea en tópicos como el francés con la boina, la baguette debajo del brazo y la botella de vino; porque ser francés es en primer lugar un estado de ánimo antes que un conjunto de referencias culturales. Con mi adjunto Yvon Gougenheim tratamos de dar a conocer a los italianos las culturas españolas o vietnamitas que había en Francia, y a los vietnamitas las culturas portuguesas o árabes que se encontraban en este país. Hacer una mezcla, una interconexión de las distintas sensibilidades que enriquecen finalmente la cultura francesa; éste era el esfuerzo más estimulante y más enriquecedor. Aprendí mucho, a la vez sobre la posibilidad y la dificultad de la multitud de todas estas herencias.

Hacer salir a alguien que está en Francia de la conjunción de la cultura francesa y su cultura de origen ya es un problema. Si además se le quiere hacer disfrutar de un poco de cultura turca o portuguesa aún es más difícil. Pero cada vez que se puede mostrar una obra senegalesa importante dirigiéndose no sólo a la mentalidad francesa, que es la dominante, sino también a los inmigrantes de Italia, España o Turquía, esa obra se convierte de pronto en algo universal que enriquece a todo el mundo.

Debemos poder alegrarnos de que las culturas coexistan y se interrelacionen así, en el respeto mutuo de su originalidad —Régis Debray diría de su «territorio», dentro de sus «fronteras»—, por miedo a que pierdan su sustancia propia.

Tal vez suene como una evidencia, pero la diversidad cultural es la respuesta a las crispaciones identitarias. Willy Brandt decía con razón que reducir el presupuesto de cultura era abrir la vía a la barbarización del mundo. Clinton aun lo expresó mejor, según me dicen, al afirmar que educación y cultura eran temas de seguridad nacional, pero en su caso no hacía sino entroncar con la tradición de Abraham Lincoln.

Tengo, no obstante, la impresión de que en Europa como en Estados Unidos preferimos emplear nuestros recursos en los presupuestos y las expediciones militares. Me parece que más valdría financiar una ambiciosa política del libro y la difusión de los conocimientos y la alfabetización en países en que consideramos que tenemos intereses vitales, como el mundo árabe, África y no sé cuántos más.

MÁS ALLÁ DE LAS IDENTIDADES: DEVOLVER EL MUNDO A LOS SERES HUMANOS

¿La cultura como respuesta a las crispaciones identitarias? Es casi una perogrullada y sin embargo… Cada vez somos más los que abogamos por una reforma de la educación, en todas partes y no sólo en Francia. Esa reforma deberá considerar evidentemente sus objetivos centrales en torno al valor de la dignidad humana, el valor del respeto al otro, el valor de la alegría de vivir, del juego y de la poesía, que para mí es esencial. A ello cabe añadir el civismo, es decir, el apego a la construcción social y no sólo a la administración pública, ni siquiera simplemente al derecho, sino en el sentido de una comunidad que quiere construirse en común.

Éste fue en el pasado el papel más o menos asumido por las familias, pero la vida moderna ya no permite la misma relación con el tiempo, y los hijos en general se les escapan a los padres. ¿Qué queda sino una sucesión de enseñantes formados para impartir conocimientos, a veces métodos, pero no para dar sentido a la vida? El resultado es esa juventud desorientada y disipada que ya no tiene los medios para reflexionar sobre su papel y su lugar en la sociedad. Y se deja devorar por los contramodelos del éxito económico individual que vehiculan los medios de comunicación de masas.

En el juego iterativo que he mencionado, entre fuerzas económicas, poder político y simples ciudadanos la reforma de la educación ocupa un lugar crucial, puesto que permite acompañar las diferentes etapas de la toma de conciencia, de la indignación a la movilización, de que el mundo ya no pertenece sólo a los gobiernos.

Y ello tanto más cuanto que estamos en un momento en que los propios gobiernos deben reconocer que ya no son los dueños de su destino. Son las fuerzas económicas y financieras las que nos dirigen, más que la inteligencia de los Estados… Sería preciso que de la fuerza de indignación y de movilización de los ciudadanos surgiera un mensaje simple y claro: el mundo nos pertenece a nosotros, y de ninguna manera a los Estados y menos a las fuerzas financieras de las que éstos se han convertido en juguetes.

Pero todavía hay demasiada identificación con el Estado, y ello alimenta el conservadurismo de las sociedades. Dany Cohn-Bendit me hacía observar, por ejemplo, que el debate público, o más bien su ausencia, acerca de la cuestión nuclear en Francia o acerca de la intervención militar alemana en Libia demuestran la permanencia de las representaciones, mucho más aún que las estupideces sobre la identidad nacional: Francia es un Estado nuclear y, por tanto, los franceses son pro nucleares; Alemania es un Estado pacifista y, por tanto, los alemanes son pacifistas.

¿Se puede salir de las aporías de la identificación nacional única mediante la ciudadanía mundial? Yo soy de los que piensan que no es necesario tener como principal objetivo estar orgulloso de nuestro Estado. Somos cada vez más los que tenemos como objetivo principal estar orgullosos de la manera en que funciona el mundo.

REGRESO A LA TIERRA

En forma de estrambote, me gustaría volver brevemente a la conversación que tuve con Jean-Claude Carrière. Hablábamos sin orden de la sabiduría oriental, de la relación entre la visión china del yin y el yang y la visión griega del equilibrio entre las divinidades con el único elemento fijo del destino y de nuestra curiosidad entusiasta. Es la experiencia compartida de la idea de que el mundo es absoluta e irreductiblemente múltiple. En este sentido él me recordó que las tradiciones chinas e indias nos parecen hoy más cercanas. La idea de que, por ejemplo, en India, la creación y la destrucción están íntimamente unidas, de que no puede haber creación sin destrucción, de que no puede haber Brahma sin Shiva. Pero tampoco puede haber destrucción sin recreación. Es decir, que no puede haber Shiva sin Vishnu, que hace todos los esfuerzos por mantener el mundo tal y como es —unos esfuerzos vanos, como sabemos todos, porque el mundo se destruirá—, pero reaparecerá bajo otra forma.

Esa multitud de fuerzas complejas, en apariencia contradictorias, es fascinante, y muy rica en enseñanzas para la marcha política, económica y cultural del mundo contemporáneo. Permanencia del movimiento, en cierto modo. Como dijo Samuel Beckett: «Lo esencial es no llegar a ninguna parte», cosa que un texto sufí dice por cierto de otra manera: «En cuanto algo te detiene se convierte en ídolo». Intelectual, política, artísticamente, es la idea de no detenerse jamás en una certidumbre. La idea de ponerlo todo, constantemente, en cuestión, incluidas aquellas cosas nuestras que creemos más exactas y más acertadas, porque la ilusión de haber encontrado la verdad en el mejor de los casos nos fija en el punto en que estamos y en el peor nos conduce a quererlo imponer a los demás. Es la idea de que somos un flujo perpetuo, una forma arrastrada hacia la muerte que nos aspira a todos; pero otras formas nos seguirán, unas formas a las que inevitablemente habremos dado vida.

En conclusión, Jean-Claude Carrière me hizo observar que esa dialéctica entre creación y destrucción coincide con el estado de la física contemporánea, que nos enseña que estamos compuestos de partículas elementales y de átomos que son los mismos. Esos átomos son inmortales, nunca se ha visto la «muerte de un átomo», y se combinan una y otra vez formando otros cuerpos. Cuando estos átomos se reúnen para formar unas moléculas y esas moléculas para dar una forma, de inmediato esa forma es mortal. Hay un nivel en el que la muerte aparece y nos domina, sea cual sea nuestra materia, mineral, vegetal, animal o humana. La condición misma de la forma es ser mortal. Todo eso es muy oriental. En el corazón de los grandes pensamientos orientales está profundamente grabada la idea de que el precio que hay que pagar para ser «usted» y «yo» es morir. Es estar destinado a morir algún día. Habríamos podido ser inmortales, pero en ese caso no habríamos existido.

Este pequeño resumen de filosofía oriental me recuerda un pensamiento que me gusta mucho de Rainer María Rilke: «Libamos con desesperación la miel de lo visible para acumularla en la gran colmena de oro de lo Invisible». En otras palabras: morir es una manera de ser distinta de vivir, pero sigue siendo una manera de ser. El gran mosaico que representa el ser, compuesto por múltiples individuos humanos, animales, casas, campos, por no hablar más que de la tierra, todo eso existe en cierto modo en un conjunto, en una cohesión que pronto volverá a apoderarse de mí. Moriremos pero no por ello seremos inexistentes. Lo existente que hemos sido es un existente que forma parte de todos los existentes y que vuelve a encontrar su lugar en el espacio inmenso de los existentes. Es un pensamiento de Rilke que siempre me ha gustado.

Y, vista la edad que tengo, me parece que me viene muy bien.

Como decía Shakespeare en La tempestad: «El pasado es un prólogo».

LA PANTERA

En Jardin des Plantes, París

Su mirada se ha fatigado tanto
al atravesar las rejas que ya no ve.

Le parece que son mil los barrotes
y que detrás de los mil no existe mundo alguno.

La mórbida marcha de aquellos pasos
fuertes y elásticos en pequeños círculos
se mueve, como danza de una fuerza
alrededor de un centro en el cual aturdido se yergue

un profundo deseo. Sólo a veces quita
en silencio de la pupila el velo.

Y una imagen la penetra a través de sus miembros tensos
hasta extinguirse en su corazón.

R. M. RILKE, traducción de EMS Danero, en Obra poética, Buenos Aires, Librería Perlado, 1956.

¿Cómo lograrlo?

¡He tenido mucha suerte!

De vivir feliz, superando mis numerosos fracasos. De no dudar jamás de la pertinencia de mis esfuerzos, ni siquiera cuando a todas luces no conducían al resultado esperado Yo he colaborado mucho con la fortuna ayudado por personas que he conocido y de las que ahora voy a dar cuenta.

Un pensador fallecido hace cuatro años, Jacques Robin, autor de Changer d’ère[28], nos indicó el camino con el vigor de su pluma y de su voz. El grupo de los Diez, en el que movilizó a inteligencias fecundas, confirió a los últimos años del siglo XX una movilidad intelectual que aún está viva en tesis como las de Patrick Viveret, que es uno de sus herederos.

Allí conocí al amigo más estimulante, más incansable, más intelectualmente generoso: Sacha Goldman. Un hombre capaz de crear lazos, de multiplicar los encuentros, de iniciar sin cesar nuevas combinaciones de ideas. De entrada me robó el corazón.

Con él emprendí una búsqueda que aún no ha dado todos sus frutos, pero que pretende responder a lo que el mundo necesita con urgencia. Debe desembocar en un Libro blanco evolutivo de altísimas ambiciones, y al mismo tiempo con medios muy innovadores: hacer trabajar juntas a las inteligencias más brillantes y a los dirigentes con más experiencia. Queríamos llamarlo Collége éthique international. Mi amigo William van den Heuvel, que asistía a una de nuestras primeras reuniones, nos advirtió: college en inglés no puede ser. Bueno. Decidimos llamarlo Collegium. Se ha convertido en International, Ethical, Scientific and Political Collegium. Nuestros presidentes eran Michel Rocard y Milán Kucan, dos hombres de Estado que conocían las servidumbres del ejercicio del poder político aunque ya no estaban en el poder. El llamamiento que redactamos convenció, tanto por su modestia como por su ambición, a una treintena de antiguos jefes de Estado o de gobierno, pero también a científicos, sociólogos y economistas de todo el mundo.

Había que reunidos física o virtualmente, convencerlos de que no abandonaran, obtener su participación en la redacción de textos que pretenden ser portadores de soft power, es decir, de influencia sutil, pero poderosa, sobre los que detentan poderes de verdad.

Sacha era el alma de esa formidable empresa, que aún no ha dicho la última palabra. Y yo, incapaz de resistirme a sus propuestas, me asociaba a cada una de sus iniciativas, encantado de codearme con hombres y mujeres por los cuales siento auténtico afecto: Michel Rocard, por supuesto, Mary Robinson, René Passet, Edgar Morin.

¿Qué pretendíamos exactamente? Nada menos que comprender, en su diversidad y en su interdependencia, los problemas más importantes de un tiempo de crisis del cual la humanidad saldría o no. Luego proponer vías, tentativas, avances valientes, repliegues prudentes, consignas movilizadoras, cuyo poder de convicción se impusiera a los ciento noventa y tres delegados de los Estados miembros de la ONU en su Asamblea General.

Sacha y yo buscábamos redactores persuasivos, como Patrick Viveret, muy hábil para sacar de un debate abierto unas cuantas frases simples y claras a partir de las cuales poder progresar.

Nuestro primer texto, que ya he mencionado, fue la «Declaración Universal de la Interdependencia», escrito con la ayuda de Mireille Delmas-Marty.

Si aún me quedan algunos años de vida, agradeceré a la amistad y al aliento constante de Sacha poderlos emplear para dar al Collegium la máxima difusión posible. Para combatir el escepticismo del «no hay nada que hacer», consolidado por tantos acontecimientos si uno no sabe que siempre son únicamente barreras que hay que saltar o paredes que hay que escalar para seguir avanzando.

Otro encuentro da fuerza a un compromiso del que apenas me atrevo a esperar que obtenga un verdadero resultado antes de que yo desaparezca. El encuentro con Pierre Galand, senador belga, que en ese país tambaleante pero maravilloso preside la Acción Laica.

Su iniciativa, apoyada por nuestra gran amiga palestina Leila Chahid y por su valiente compañera israelí Nurit Peled-Elhanan, de crear un Tribunal Russell sobre Palestina me movilizó de inmediato.

Se trata de continuar la labor del tribunal cívico creado hace cuarenta años por el gran humanista británico Bertrand Russell para presionar a la opinión pública mundial y hacer salir a Estados Unidos de la interminable guerra del Vietnam.

Pierre Galand nos convocó en Bruselas hace tres años y nos propuso reunir testigos y expertos de todas las violaciones de derechos infligidas al pueblo palestino, no sólo por su poderoso vecino Israel, sus colonos y sus ejércitos, sino también por la Unión Europea y por Washington, incapaces una y otro de obtener de su aliado de Tel-Aviv que deje de pisotear todas las normas internacionales. También se planteó considerar a las empresas económicas, industriales y comerciales como responsables de mantener unas relaciones culpables con esas colonias ilegales que Israel ha multiplicado durante estos últimos años.

El Tribunal Russell sobre Palestina es para mí un instrumento destinado a traducir mis nobles ideas a la realidad cruel con la ayuda de varios centenares de mujeres y hombres dispuestos a comprometerse.

La primera sesión del Tribunal se celebró en Barcelona en marzo del año pasado, la segunda en Londres en noviembre. Entre ambas yo había efectuado con mi mujer y los dirigentes de La Voix de l’Enfant nuestra quinta visita a Gaza, cuando Robert Goldstone acababa de ceder a la presión de sus amigos judíos y se había excusado por un informe cuya veracidad nosotros pudimos comprobar in situ.

Estamos preparando la tercera sesión para noviembre próximo en Ciudad del Cabo con el concurso de amigos sudafricanos que saben lo que es el apartheid y que pueden ayudarnos a compararlo —sin desconocer las diferencias— con la situación de los habitantes de los territorios ocupados.

Iré, pues, a Ciudad del Cabo. Y también a Nueva York, donde se disponen a publicar una versión americana de ¡Indignaos!

Con sinceridad, no creo carecer totalmente de modestia. Más bien creo que sufro al ver tantas ideas buenas que afluyen hacia mí y que intercambian tanta gente inteligente pero que permanecen estériles, y mientras tanto las sociedades humanas se van deteriorando.

Necesito, por tanto, asociarme, no sólo a textos (como éste), sino a actos. De ahí mi enorme agradecimiento a los amigos que me acogen desde hace más de diez años en una fundación que respalda proyectos cívicos en numerosas regiones del mundo. Se llama Un Monde Par Tous —y no pour tous— (un mundo por todos, y no para todos). Y he aquí como entré a formar parte de la misma.

A finales de la década de 1990 yo iba con regularidad a Ginebra, donde representaba a Francia en la comisión de derechos humanos. Conocí a François Roux. Este abogado de Montpellier presidía en esa ciudad un Instituto de Derechos Humanos, ya muy presente fuera de Francia, en Rumania, en África, junto a los tribunales penales internacionales. Considerándome un superviviente del conflicto germano-francés y capaz de hablar de él a los jóvenes atrapados en conflictos que es urgente superar, Roux me propuso acompañarlo a Burundi. El presidente hutu acababa de ser asesinado. Había de ser la primera de una serie vertiginosa de matanzas; la peor de ellas era el genocidio de los tutsis en Ruanda.

Aquella misión en la que participé de muy buen grado estaba financiada por un hombre que al principio era un misterio, pues quería conservar su anonimato, pero que muy pronto se convirtió para mí en un verdadero Hermes. Se llama Patrick Lescure y vive en un pueblo en el corazón de las Causses, en Lozère. La casualidad familiar puso de pronto en sus manos una fortuna bastante considerable que debía repartirse con sus hermanos. Lo que hicieran los otros no le interesaba. Él, que militaba desde su adolescencia, decidió crear una fundación para apoyar y ayudar a grupos humanos decididos a tomar las riendas de su propio destino, pero que no podían hacerlo por falta de un respaldo consistente. Se había asociado para ello con mi amigo François Roux, así como con un sabio amigo de Albert Camus, pedagogo y urbanista, Paul Blanquart. Me propuso ser el cuarto miembro.

Esta actividad, que hoy es la que me proporciona los mayores placeres de «ser» y de «hacer», me ponía en relación con más de cien proyectos de defensa de los derechos, de apoyo a los marginales, a los protestatarios, a los comprometidos con una tarea educativa o ecológica, pero también me ponía en relación con las Cévennes.

Patrick y François, ambos antiguos militantes de Larzac y de la lucha victoriosa contra los militares, participaban con regularidad en la trashumancia anual que conducían su amigo el pastor Bernard Grellier y su esposa Nadine. Éstos la habían convertido en un momento de gracia: invitaban a algunos amigos y amigas a la lenta ascensión del rebaño por las cañadas milenarias mientras discutían de los asuntos del mundo. Un auténtico poeta, Christian Planque, que criaba cabras, nos acogía a Christiane y a mí en su casa de Le Vigan, no lejos del monte Aigoual.

Esas doce trashumancias dieron sol a nuestras vidas y en cada etapa yo recitaba a los trashumantes un bello poema de Rimbaud, de Baudelaire o de Apollinaire.

Y he aquí cómo, en lugar de crear largos espacios de libertad y de vacaciones en la vida de un nonagenario, las circunstancias han llenado mi existencia con toda una serie de actividades entre las cuales intento encontrar algún momento de respiro.

El Collegium, la fundación, el Tribunal Russell y de repente ¡Indignaos! Pienso que el mismo exceso de lo que trato de llevar adelante simultáneamente imprime a mi vida un ritmo emocionante.

Pero también es lo que me priva de una dimensión de mi vida personal que podría ser a la vez emocionante. Lo que representa para mí Christiane, la felicidad de compartir con ella largos momentos en que no hablamos, gozando simplemente de ser dos, de tocarnos, de reconocernos, me cuesta encontrar las palabras para expresarlo.

De lo que son mis tres hijos, sus ocho hijos, los cinco nietos de mi hija, no me atrevo a empezar a hablar aquí. Y, sin embargo, basta una llamada de uno de ellos para que se abra de repente todo un mundo de emoción y gratitud.

Pienso siempre que todas esas obligaciones asumidas con alegría, llevadas con confianza, no durarán y que el año que viene… o al siguiente… Eso, dice Christiane, no me lo creo.

Y, sin embargo, qué feliz sería pudiendo preparar realmente mi muerte. ¿La veré venir sufriendo? Sin duda. Son pocos los que se van a la manera de Píndaro, como cuenta August von Platen: parece que puso la mejilla sobre la rodilla de su amado mientras asistía al espectáculo y, cuando calló la música, éste quiso despertarlo pero él ya estaba con los dioses.

Ya siento que las fuerzas van decayendo, que la debilidad va ganando terreno. No sé evaluar exactamente dónde estoy. No importa, ya se verá.

LA CANCIÓN DEL ESCANCIADOR MUDO

(…)

¿Hacemos mal estando notoriamente vivos
cuando tal vez muertos oiríamos mejor?

¿Hay que estar muerto para que una canción te cuente
la vida y sus secretos, y te abra los ojos?

Entre las canciones, las cantinelas del mundo,
hay una, no sé si alguna vez la oiréis,
que el Viento y la Luna tararean,
la misteriosa canción del escanciador mudo.

CHRISTIAN PLANQUE

STÉPHANE FRÉDÉRIC HESSEL (Berlín, 1917-París, 2013), el diplomático germano-francés que dio nombre a la indignación, tuvo como padres a dos espíritus libres, el escritor de origen judío Franz Hessel y la pintora Helen Grund, que formaron con Henri-Pierre Roché el célebre trío que retrató Truffaut en Jules y Jim. Creció y se formó en París, desde donde, en 1941, viajó a Londres para unirse a la Resistencia del general De Gaulle contra la invasión nazi. Detenido y brutalmente interrogado por la Gestapo, fue deportado al campo de exterminio de Buchenwald, de donde logró salir tras intercambiar la identidad con un preso ya fallecido. Tras la segunda guerra mundial participó en la redacción de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Su carrera diplomática le llevó a la Indochina francesa, Argel, Ginebra, y a asumir tareas de mediador en situaciones extremas, como en Burundi en 1994, en vísperas del genocidio en la vecina Ruanda. Una dilatada labor reconocida en 1981 con la dignidad de embajador de Francia.

Aunque muchos manifestantes del movimiento 15-M lo desmienten, su libro ¡Indignaos! puede considerarse como la inspiración del movimiento de protestas populares en España y en Francia, que se iniciaron meses más tarde de la publicación de ese documento.

Bibliografía completa de Stéphane Hessel:

Citoyen sans frontières. Conversations avec Jean-Michel Helvig (Ciudadano sin fronteras. Conversaciones con Jean-Michel Helvig), 2008, junto con Jean-Michel Helvig.

Hacia nuevas solidaridades. Diez diálogos sobre cooperación al desarrollo, 2009.

¡Indignaos! Un alegato contra la indiferencia y a favor de la insurrección pacífica, 2011. Prólogo de la versión en español a cargo de José Luis Sampedro (Barcelona, 1 de febrero de 1917 – Madrid, 8 de abril de 2013).

¡Comprometeos! Conversaciones con Gilles Vanderpooten, 2011, junto con Gilles Vanderpooten.

Mi baile con el siglo, 2011.

El camino de la esperanza, 2012, junto con Edgar Morin.

En resumen… o casi, 2012.

¡No os rindáis! Con España, en la trinchera por la libertad y el progreso, 2013, junto con Lluís Uría.

http://epubgratis.me/node/31170

«Esta acumulación de memoria humana constituye un tesoro de sentido. Haber atravesado un siglo lleno de inventos, esperanzas y horrores, y haber vivido plenamente esta aventura es lo que me da legitimidad. Porque tal vez he recibido de la vida una deuda de sentido, y hoy puedo permitirme pagarla con mi testimonio».

STÉPHANE HESSEL

En En resumen… o casi el agitador de conciencias Stéphane Hessel aborda de forma magistral los temas de la indignación y sus límites, la compasión, el amor, la admiración, la resiliencia, la reivindicación de la dignidad, la fuerza de las palabras, el compromiso político o la democracia para transmitir a las nuevas generaciones que es preciso luchar a diario por recuperar la dignidad y por construir las bases de un futuro común más justo y accesible para todos. Una obra reveladora y necesaria en la que la voz de Hessel se entremezcla con versos y confidencias, con opiniones y recuerdos que configuran la trayectoria intelectual y personal de un hombre bueno.

Notas

[1] Peter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire, París, Calmann-Lévy, 1999. <<

[2] Mi baile con el siglo, Memorias, Barcelona, Destino, 2011. <<

[3]

Stéphane Hessel, Ô ma mémoire: la poésie, ma nécessité, París, Seuil, 2006.

<<

[4] Stéphane Hessel y Jean-Michel Helvig, Citoyen sans frontières, París, Fayard, 2008. <<

[5] Franz Hessel, Romance en París, Madrid, Errata Naturae, 2011; Le Bazar du bonheur, traducido del alemán por Léa Marcou, París, Éditions Maren Sell, 1989. <<

[6] La frase es de Kant (TV. de la T.). <<

[7] Edgar Morin, La Vía Barcelona, Paidós, 2011. <<

[8] Peter Sloterdijk, Tu dois changer ta vie, París, Libella-Maren Sell, 2011. <<

[9] Edgar Morin, El hombre y la muerte, Barcelona, Kairós, 2010; El paradigma perdido, Barcelona, Kairós, 2011. <<

[10] Edgar Morin, Introducción a una, política del hombre, Barcelona, Gedisa, 2002; Para una política de la civilización, Barcelona, Paidós, 2009. <<

[11] Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal, París, Libella-Maren Sell, 2006; Esferas I, Esferas II, Esferas III; Madrid, Siruela, 2011, 2009. <<

[12] Alusión al poema de Arthur Rimbaud «On n’est pas sérieux quand on a dix-sept ans» (N. de la T.). <<

[13] Canción de Jacques Brel: Il y a toi, il y a l’amour et il y a moi (N. de la T.). <<

[14] Estudiantes que en el instituto preparan el concurso para entrar en la sección de letras de la École Nórmale Supérieure (TV. de la T.). <<

[15] Régis Debray, Le Moment fraternité, París, Gallimard, 2009. <<

[16] Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Madrid, Siruela, 2004. <<

[17] Jean-Claude Carrière, Dalái lama. La fuerza del budismo, Barcelona, Ediciones B,1999. <<

[18] Eugen Kogon, El Estado de las SS, Barcelona, Alba Editorial, 2005. <<

[19] Amin Maalouf, Identidades asesinas, Madrid, Alianza Editorial, 2004. <<

[20] Amin Maalouf, El desajuste del mundo, Madrid, Alianza Editorial, 2010. <<

[21] Peter Sloterdijk, La Mobilisation infinie, París, Christian Bourgois, 2000. <<

[22] Ernst Bloch, El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1979. <<

[23] André Gorz, Metamorfosis del trabajo, Madrid, Sistema, 1997. <<

[24] Libertad de expresión, libertad de confesión (¡igual a laicidad!), liberación del miedo, liberación de la miseria. <<

[25] Robert Kagan, Poder y debilidad. Europa y Estados Unidos en el nuevo orden mundial, Madrid, Taurus, 2003. <<

[26] Peter Sloterdijk, La Domestication de l´être, París, Mille et Une Nuits, 2000. <<

[27] Ernst Jünger, La emboscadura, Barcelona, Tusquets, 1988. <<

[28] Jacques Robin, Changer d’ère, París, Seuil, 1989. <<