En El viaje definitivo: la consciencia y el misterio de la muerte, Stanislav Grof aborda el tema de la muerte desde múltiples perspectivas para crear un impresionante mosaico en el que se rastrea el fenómeno de la muerte y el morir desde las experiencias cercanas a la muerte (ECM), el proceso de muerte y renacimiento espiritual, la terapia psicodélica con pacientes terminales aquejados de cáncer, el karma y la reencarnación, los antiguos misterios de la muerte y el renacimiento, los ritos de paso aborígenes, las mitologías escatológicas y los antiguos libros de la muerte (egipcio, tibetano, maya, azteca, y el europeo Ars moriendi).

El autor presenta una especial atención al trabajo psicológico con moribundos que puede elevar a la muerte desde una crisis biológica a un acontecimiento espiritual.

La obra está acompañada por un gran número de ilustraciones que nos proporcionan una fascinante visión sobre el tema de la muerte en todos sus aspectos.

Stanislav Grof

El viaje definitivo

La consciencia y el misterio de la muerte

ePub r1.0

Titivillus 05.10.2021

Título original: The Ultimate Journey: Consciousness and the Mystery of Death

Stanislav Grof, 2005

Traducción: Fernando Pardo & Joaquím Tarinas

Ilustraciones: VV. AA.

Diseño de cubierta: Mark Plummer

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PRÓLOGO

Si existiera una lista de las personas más influyentes del siglo XX (y ahora un poco más), Stanislav Grof figuraría en ella. La importancia de los estados modificados de consciencia está siendo cada vez más reconocida y nadie ha trabajado en este ámbito tan productivamente como el autor de este libro.

El trabajo de Grof se inició en Checoslovaquia, donde a lo largo de cuatro años trabajó en un complejo interdisciplinar de institutos de investigación en Praga y durante otros siete en el recién fundado Instituto de Investigación Psiquiátrica. Cuando llegó a los Estados Unidos, en 1967, prosiguió sus investigaciones en la Unidad de Investigación del Hospital del Estado de Spring Grove, en Baltimore, y en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland. Existen dos aspectos de su trabajo que conviene destacar antes de seguir. En primer lugar, en el uso de los psicodélicos en terapia y en la valoración de la personalidad, su experiencia es con mucho la mayor que nadie haya jamás acumulado, incluyendo más de 3000 sesiones en las que pasó un mínimo de cinco horas con el sujeto. Además, sus estudios incluyen otros 800 casos dirigidos por sus colegas en Praga y Baltimore. Posteriormente, tras cruzar el Atlántico, incluye en su trabajo los dos enfoques de mayor importancia que se han desarrollado en la terapia psicodélica: la terapia psicolítica (utilizada en Praga y, por regla general, en Europa), que supone numerosas administraciones de dosis, bajas y medias, de LSD o de sus variantes a lo largo de un vasto programa terapéutico, y la terapia psicodélica (llevada a cabo en Estados Unidos), que supone una o pocas dosis altas en un corto período de tratamiento.

El punto importante de esta enorme base de datos, en el contexto de este último libro de Grof, es que la experiencia de morir y renacer —el «viaje definitivo» que nos espera a todos— es lo que lleva a la curación. Esta conclusión es algo a sopesar en profundidad, puesto que su consecuencia es enorme. Si, aunque fuera intelectualmente —cognitivamente, cerebralmente—, estuviéramos convencidos de que a la muerte le sigue el renacimiento, éste podría ser el inicio de un largo camino hacia nada menos que la curación de nuestras vidas. Porque el miedo es la enfermedad de la vida. Lo sabemos por Carl Jung, que nunca tuvo un paciente de más de cuarenta años cuyo problema no estuviera enraizado en su miedo a la cercana muerte.

La gran virtud de este libro es que, utilizando lo que se denominó en el párrafo anterior punto importante, rodea este eje desde todos los ángulos fundamentales: histórico, teórico, terapéutico, científico y filosófico. No necesito insistir en este punto, puesto que una simple ojeada al índice lo dejará claro. Siendo yo mismo un filósofo, me gusta en particular el capítulo «Dimensiones de la consciencia: nueva cartografía de la psique humana». Pero ya he dicho bastante. Lo mejor que puedo hacer por esta importante obra es quitarme de en medio entre el lector y Stanislav Grof.

HUSTON SMITH

Berkeley, California,

22 de agosto de 2005.

AGRADECIMIENTOS

Las ideas y conceptos examinados en este libro se basan en observaciones y experiencias llevadas a cabo, a lo largo de más de medio siglo, en mis investigaciones de estados no-ordinarios de consciencia, lo que ha constituido no solo una emocionante exploración científica sobre la psique humana, sino también un viaje fascinante de autodescubrimiento y transformación personal. Al correr de los años he recibido el apoyo inapreciable, el aliento y la inspiración de muchas personas que han tenido un papel importante en mi vida y han compartido conmigo su conocimiento y sabiduría; algunos de ellos como maestros, otros como amigos cercanos y colegas en la búsqueda, y muchos de ellos en todos estos papeles.

Quiero mostrar un profundo agradecimiento a los pioneros que llevaron a cabo investigaciones revolucionarias sobre la muerte y el morir y abrieron el campo de la tanatología: Elizabeth Kübler-Ross, por su investigación sobre el proceso del morir y el trabajo psicológico con moribundos, Karlis Osis, por las observaciones en el lecho de muerte de médicos y enfermeras, Russell Noyes, Raymond Moody, Kenneth Ring, Michael Sabom, Bruce Greyson y otros, por su revolucionaria investigación de paradigmas sobre las experiencias cercanas a la muerte y Stephanie Matthews-Simonton, por su exploración de factores psicológicos en la etiología y terapia del cáncer.

Un agradecimiento especial a las personas que tuvieron un papel fundamental en el desarrollo de la terapia psicodélica con pacientes de cáncer: Eric Kast, Valentina Pavlovna Wasson, Sydney Cohen, y, en particular, Aldous y Laura Huxley. En su libro, This Timeless Moment, Laura nos ofrece un relato extraordinario de su vida con Aldous, incluyendo sus ideas relacionadas con el trabajo con moribundos y, en concreto, la emotiva experiencia de la propia muerte de él transformada por la LSD, que ella le administró a petición suya. Estoy muy agradecido a Laura por su autorización para incluir párrafos de este importante documento como Apéndice de este libro.

Este libro no podía haberse escrito sin las experiencias y observaciones del período de mi vida en que fui investigador clínico y, posteriormente, director de investigación psiquiátrica en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland en Catonsville, donde tuve el privilegio de participar en el Experimento de Spring Grove, el último programa oficial de investigación en terapia psicodélica en los Estados Unidos. A lo largo de los años dirigimos amplios y variados estudios controlados con grupos de pacientes neuróticos, alcohólicos y adictos a los narcóticos. También administramos psicodélicos a profesionales de la salud mental con propósitos de formación y dirigimos programas de terapia psicodélica para pacientes con cáncer, lo que se describe con cierto detalle en este libro.

En un principio llegué a Estados Unidos para una estancia de un año, que se convertiría en un exilio permanente tras la invasión soviética de Checoslovaquia. Los miembros del equipo de Spring Grove me recibieron con mucho amor y me abrieron sus casas. Pasé siete años en Baltimore, en este estimulante entorno profesional y personal, con personas intelectual y personalmente muy cercanas. Dicho período representa una época inolvidable de mi vida y una fuente de maravillosos recuerdos. La investigación conjunta que llevamos a cabo en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland utilizando terapia psicodélica con pacientes de cáncer terminales constituye una de las fuentes más importantes de información de este libro. Siento una gratitud inmensa hacia este grupo extraordinario de personas.

Sanford Unger fue el principal arquitecto y el pensador conceptual del proyecto de investigación de Spring Grove y de sus distintos estudios controlados. En los primeros años de mi estancia en Baltimore, Sandy, su mujer Eva y sus dos pequeñas hijas se convirtieron en mi segunda familia. El entusiasmo, la energía y dedicación de Walter Pahnke fueron esenciales para la puesta en marcha del programa de psicoterapia con LSD y DPT para pacientes aquejados de cáncer. Su formación en medicina, psicología y religión, combinadas con su singular personalidad, lo cualificaron como la persona ideal para dirigir la investigación de terapia psicodélica con moribundos. El mismo Walter desapareció trágicamente en julio de 1971, antes de poder ver finalizados sus proyectos. William Richards tuvo un papel importante en los estudios de LSD y DPT, tanto a nivel teórico como terapéutico.

En diversas fases de la investigación, otros miembros del equipo del Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland participaron en las investigaciones de Spring Grove como terapeutas psicodélicos. Un agradecimiento sentido a Thomas Cimonetti, Robert Leihy, el malogrado Franco Di Leo, John Lobell, John Rhead, Sidney Wolf y Richard Yensen. Mark Schiffman y Lockwood Rush dirigían el departamento de comunicación del centro. A resultas de su compromiso y de su entusiasmo, gran parte del material de casos descrito en este libro se conservó en formato de vídeo. Helen Bonny contribuyó a los estudios psicodélicos mediante una singular combinación de actuaciones como consejera musical, coterapeuta y asistenta de investigación.

Me gustaría expresar mi profundo agradecimiento a Nancy Jewell, Karen Leihy y a la desaparecida Ilse Richards por su sensible y dedicada participación en el proyecto del cáncer como enfermeras y coterapeutas. Las tres mostraron un interés extraordinario, entusiasmo e iniciativa en su labor y aceptaron con mucha comprensión todas las tareas añadidas que se les impuso por la singular naturaleza de la terapia psicodélica con pacientes de cáncer. Me gustaría reconocer también el papel que mi exmujer, Joan Halifax, tuvo en el estudio del cáncer a lo largo de su estadía de un año en Baltimore. En ese tiempo, trabajó conmigo como coterapeuta en las sesiones con pacientes aquejados de cáncer, incluyendo algunos casos que se presentan en este libro, y colaboró conmigo en un primer libro sobre la muerte y los moribundos. También me presentó a muchos de sus amigos antropólogos, y dichas conexiones me ayudaron a situar mis hallazgos en una perspectiva intercultural más amplia.

Un recuerdo y agradecimiento especial a Albert A. Kurland, Director del Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland y Asistente Comisionado de Investigación del Departamento de Higiene Mental del Estado de Maryland. Aunque su puesto de responsabilidad y sus complejos deberes administrativos le imposibilitaron participar en el trabajo clínico del proyecto, su papel como coordinador, organizador y consejero fue vital. Charles Savage, Director Asociado del Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland, merece un respetuoso agradecimiento por el inapreciable apoyo y aliento que imprimió a los proyectos a lo largo de los años.

El programa experimental de terapia psicodélica con pacientes de cáncer no se habría llevado a cabo sin la definitiva comprensión y cooperación de Louis E. Goodman, cirujano y director de la Clínica Oncológica del Hospital Sinaí. Del mismo modo, los miembros del equipo médico de dicho hospital merecen aprecio por su interés, colaboración y entusiasmo a la hora de ofrecer sus recursos para esta área inexplorada y tan delicada. Un agradecimiento especial a las agencias que proporcionaron los fondos necesarios para las investigaciones de Spring Grove, el Departamento de Higiene mental del Estado de Maryland y Los Institutos Nacionales de Salud. Especialmente significativo fue el apoyo financiero de la Fundación Mary Reynolds Babcock, que permitió que dichas actividades se ampliaran en profundidad en momentos muy críticos. Me gustaría también agradecer la ayuda administrativa y financiera de los Amigos de la Investigación Psiquiátrica, Inc., de Baltimore.

Este libro rebasa el trabajo clínico con psicodélicos hasta alcanzar otras disciplinas: antropología, religiones comparadas, filosofía y mitología. Estoy muy agradecido a mis amigos y colegas por introducirme en dichos campos y ofrecerme información importante y valiosa. Tengo una deuda profunda con los nativos americanos, mejicanos y sudamericanos que compartieron conmigo su visión del mundo y la práctica de este antiguo arte de sanación. Reservo un lugar especial para Don José Matsuwa, un chamán huichol centenario de México Central, que, a lo largo de muchos años, fue un maestro importante y un amigo muy especial de mi mujer Christina y mío.

Ángeles Arrien, una antropóloga formada en la tradición mística vasca, ha sido una verdadera amiga y un ejemplo vivo del modo de integrar los aspectos masculinos y femeninos de nuestra psique y de cómo caminar por la vía mística con los pies en el suelo. Michael y Sandra Harner, que también pertenecen al círculo más íntimo de amistades, me han proporcionado un gran apoyo y aliento, así como la oportunidad de compartir observaciones y aventuras poco convencionales. Michael, que combina el papel de académico respetable con el de una persona que recibió una iniciación chamánica mientras hacía trabajo de campo en el Amazonas, constituye un importante modelo y ejemplo para mi vida.

En julio de 1973, tuve la gran oportunidad de participar en el simposio «Ritual: reconciliación y cambio», concebido y coordinado por Margaret Mead y Mary Catherine Bateson, la hija de Gregory Bateson. Durante largos y estimulantes debates con otros trece participantes, que tuvieron lugar por espacio de nueve días en Burg Wartenstein, Austria, aprendí inapreciables lecciones sobre los ritos de paso y su importancia para la sociedad humana. Este encuentro plantó en mi mente muchas semillas que, a lo largo de los años, se desarrollaron en la forma que se expresa en este libro.

Gregory Bateson, con quien tuve el privilegio de pasar cientos de horas de intensa y personal interacción intelectual a lo largo de los dos años y medio anteriores a su muerte, cuando ambos éramos académicos residentes en el Instituto Esalen de Big Sur, California, fue un maestro importante y un amigo muy especial. La incisiva crítica de Gregory sobre el pensamiento mecanicista en ciencia y su creativa síntesis de cibernética, información y teoría de sistemas, psiquiatría y antropología tuvieron una profunda influencia en mi propio desarrollo.

Joseph Campbell, pensador seminal, maestro y querido amigo, tuvo un papel muy importante en mi vida personal y profesional. Transformó radicalmente mi comprensión de la mitología y me demostró su primordial importancia tanto para la psiquiatría y la psicología, como para una comprensión más profunda de la vida y la muerte humana. Al correr de los años, su verdaderamente enciclopédico conocimiento de la mitología mundial me ayudó a comprender muchas experiencias que mis clientes tenían en distintos estados no-ordinarios de consciencia.

Rick Tarnas, psicólogo, filósofo y especialista en historia, así como astrólogo brillante, ha sido un amigo íntimo durante más de tres décadas. Nuestras numerosas discusiones privadas y las clases y seminarios que hemos impartido a lo largo de los años sobre estados no-ordinarios, psicología arquetípica y astrología han sido para mí una continua aventura de descubrimiento intelectual y una rica fuente de inspiración.

Frances Vaughan y Roger Walsh, pioneros en el campo de la psicología transpersonal, han hecho contribuciones importantes en dicho ámbito y pertenecen a un pequeño círculo de amigos que se ha reunido con regularidad en el Área de la Bahía. Dichos encuentros me han dado la oportunidad de debatir muchas de las ideas descritas en este libro y recibir valiosísimas opiniones. Ram Dass, un buscador espiritual arquetípico que ha participado regularmente en dichos encuentros, ha compartido con nosotros sus íntimas experiencias relacionadas con las promesas y obstáculos de la vía espiritual. Su sabiduría y capacidad para transformar todos los aspectos de su vida en aprendizaje espiritual nos ha inspirado a todos.

Swami Paramahamsa Muktananda, guía del linaje Siddha Yoga, nos proporcionó a mí y a mi esposa Christina ayuda inapreciable en nuestro viaje espiritual. El frecuente contacto íntimo con este extraordinario ser humano, que se extendió a lo largo de muchos años, nos proporcionó la singular oportunidad de observar y experimentar la poderosa influencia de una tradición espiritual vital en las vidas humanas. La Conferencia de la Asociación Transpersonal Internacional (ITA), que se llevó a cabo en 1982 en Bombay, organizada por Christina y por mí en cooperación con el ashram Ganeshpuri de Muktananda, constituyó una experiencia inolvidable.

Jack Kornfield, psicólogo transpersonal y maestro budista vipassana, ha tenido a lo largo de los últimos treinta años un papel singular en nuestras vidas como extraordinario maestro espiritual, querido amigo, colega y compañero de búsqueda. Raro ejemplo de destacado representante del campo espiritual que casa dichos y hechos, Jack enseña tanto con su ser como mediante sus brillantes charlas salpicadas de un humor exquisito. Ha sido una gran bendición el haber podido tener a Jack y su familia en nuestras vidas.

Huston Smith, reconocido erudito mundial en el campo del estudio de las religiones, filósofo y autor, ha sido un querido amigo y un importante maestro desde que nos conocimos por primera vez a finales de la década de los años sesenta, cuando participó en nuestro programa de investigación psicodélica en Spring Grove, en Baltimore. Sus libros, conferencias y películas han constituido para mí un tesoro de informaciones sobre las grandes religiones del mundo y sobre la cosmovisión mística. Estoy particularmente agradecido de que haya encontrado tiempo en su ajetreada agenda para escribir el prefacio a este libro.

Otros maestros espirituales han influido profundamente en mi vida, mi trabajo y mi viaje espiritual, entre ellos maestros budistas tibetanos como el lama Govinda, Chögyam Trungpa y Sogyal Rinpoche, y el monje benedictino Hermano David Steindl-Rast. Tanto Christina como yo también hemos gozado de muchos años de íntima amistad con Ajit Mookerjee, destacado erudito tántrico y autor de numerosos libros sobre ciencia, arte y rituales tántricos. A lo largo de sus visitas a Esalen, y como guía durante un peregrinaje a lugares sagrados en India, compartió con nosotros su profundo conocimiento sobre este extraordinario sistema espiritual.

Un agradecimiento especial a Tav y Cary Sparks, nuestros grandes amigos y colaboradores a lo largo de más de dos décadas. Ambos han tenido un papel fundamental en nuestra formación en respiración holotrópica y en los talleres y conferencias en diferentes partes del mundo: Tav como compañero de viajes, colíder y, en años recientes, Director de la formación, y Cary como Directora administrativa de la formación, así como alma de todos los proyectos. Siento un profundo agradecimiento hacia Michael Marcus, Janet Zand, John Buchanan, Bokara Legendre y Betsy Gordon, quienes, durante todos estos años, han proporcionado un generoso apoyo a mi trabajo.

Mi lista de agradecimientos no estaría completa sin expresar mi profunda gratitud a Christina, mi esposa, amante, mejor amiga, colega y compañera en la búsqueda espiritual, por todo lo que ha aportado a mi vida y a nuestros proyectos conjuntos. Entre otros, fundó la Red de Emergencia Espiritual (SEN) y ha desarrollado conmigo la formación en respiración holotrópica, una poderosa forma de terapia y autoexploración que será mencionada a menudo en este libro. También ha contribuido indiscutiblemente a la comprensión de las relaciones entre la adicción, el apego y la búsqueda espiritual. Mi aprecio se ve acompañado por sentidas disculpas por el tiempo que mi trabajo en este libro ha quitado a nuestra vida privada.

Aquellos cuya contribución a este volumen ha sido absolutamente esencial y, con los que estoy más profundamente en deuda e inmensamente agradecido, no pueden mencionarse por su nombre. Me estoy refiriendo a los cientos de pacientes psiquiátricos que, durante sus sesiones psicodélicas, exploraron con gran valentía los lugares más recónditos de sus psiques y compartieron conmigo sus visiones interiores y sus descubrimientos. Lo mismo reza para los miles de participantes en nuestros talleres de formación en respiración holotrópica. Dedico un agradecimiento especial a todos nuestros pacientes de cáncer de Spring Grove, cuyos simbólicos encuentros vivenciales con la muerte en sus sesiones han representado una preparación inmediata para su viaje definitivo. Sin la desinteresada cooperación de estos valientes individuos y sus familias, este libro no podría haber sido escrito.

Por último, quiero expresar mi agradecimiento a distintas personas que han tenido un papel crítico en la publicación de este libro. A lo largo de los años, Riele Doblin, Presidente de la Asociación Multidisciplinar para los Estudios Psicodélicos (MAPS) y editor de este libro en lengua inglesa, ha desplegado unos esfuerzos extraordinarios para corregir los malentendidos sobre las sustancias psicodélicas producidos por un uso no supervisado, los periodistas sensacionalistas y legisladores mal informados, y por conseguir la legalización de un uso responsable de estas extraordinarias herramientas. La invitación de Rick me proporcionó el estímulo necesario para escribir este amplio tratado sobre los aspectos psicológicos, filosóficos y espirituales de la muerte. En lo que atañe a la forma final del libro, estoy muy agradecido a Elizabeth Gibson, que editó el manuscrito, por su profundo conocimiento del tema, la meticulosa atención al detalle y la amorosa dedicación con la que ha llevado a cargo la tarea; gracias a Mark Plummer, por el bello diseño de la cubierta y su colaboración artística y técnica en las hermosas ilustraciones que acompañan el texto; y a Brandy Doyle, por su cuidadosa supervisión final de todos los diferentes aspectos del proceso de edición. Quiero también agradecer a Yahia Kabil su generosa ayuda en las secciones sobre el Islam.

INTRODUCCIÓN

La psicología moderna ha descubierto lo poderoso que es el trauma del nacimiento para la vida individual. ¿Qué sucede con el «trauma de la muerte»? Si creemos en la continuidad de la vida ¿no debería uno tenerlo igualmente en cuenta?

LAURA HUXLEY, autora de This Timeless Moment

El morir y la muerte constituyen las experiencias más universales y personalmente destacadas de todo individuo. En el curso de nuestras vidas, todos perdemos a familiares, amigos, maestros y conocidos, y, finalmente, afrontamos nuestra desaparición biológica. Pero resulta bastante extraordinario que hasta finales de la década de los años sesenta la civilización industrial occidental mostrara un desinterés casi completo sobre el tema de la muerte y el morir. Esta actitud no sólo la ha manifestado el público en general, sino también los científicos y profesionales para los cuales este tema debería ser de gran interés: doctores, psiquiatras, psicólogos, antropólogos, filósofos y teólogos. La única explicación plausible de esta situación es el inmenso rechazo a la muerte y la represión psicológica de todo lo que se relaciona con ella.

La muerte y el morir en las sociedades preindustriales

Este desinterés es incluso más sorprendente cuando lo comparamos con la actitud hacia la mortalidad sostenida en las sociedades preindustriales, en las que el acercamiento a la muerte era diametralmente distinto. La muerte dominaba y cautivaba la imaginación de las gentes en las antiguas culturas superiores y proporcionaba inspiración para gran parte de su arte y de su arquitectura. En Egipto, la preocupación por la vida después de la muerte encontró su expresión en monumentales pirámides, amplias necrópolis, magníficas tumbas y numerosas pinturas y esculturas. En la Mesoamérica prehispánica de los mayas y de los aztecas, pirámides, templos, e incluso recintos para jugar a pelota, eran escenarios de elaborados rituales relacionados con la muerte. El mausoleo de Halicarnassus en Asia Menor, tumba de Mausolus de Caria (un gobernador provincial del Imperio persa), fue construido por su mujer Artemisia y es considerado una de las siete maravillas del mundo antiguo.

Otro gran ejemplo de los antiguos monumentos funerarios lo constituye la tumba del Emperador chino Quin cercana a Xian en la provincia de Shaanxi, donde más de 7000 esculturas de guerreros y caballos de terracota de tamaño natural fueron enterrados junto a él para acompañarle a la otra vida. Según las investigaciones arqueológicas, incluso el legendario palacio de Minos, en Creta, no constituía una residencia real, sino una gigantesca necrópolis (Wunderlich, 1972). La gran dinastía Mogul de India nos ha dejado bellas tumbas y mausoleos, como la tumba de Akbar el Grande y el legendario Taj Mahal, construido por Shah Jahan para su querida esposa Noor Mahal. Estos son sólo unos pocos ejemplos de cuán poderosamente el tema de la muerte influenciaba las antiguas civilizaciones.

La muerte tuvo la misma importancia en las sociedades nativas preindustriales a través de la historia. Gran parte del arte aborigen de distintos lugares del planeta describe el mundo de los espíritus, el viaje póstumo del alma y el importante ámbito de los antepasados, seres que han sido tanto venerados como temidos. El denominador común de muchos ritos funerarios de los nativos es su inquebrantable creencia en la vida después de la muerte y su actitud ambivalente hacia los muertos. Muchos aspectos de dichos ritos reflejan un esfuerzo por facilitar y acelerar la transición del fallecido al mundo de los espíritus. Sin embargo, un tema compensatorio puede observarse casi con la misma frecuencia: un esfuerzo por establecer relaciones ceremoniales entre los vivos y los muertos para conseguir seguridad y protección. Rasgos específicos de muchos ritos funerarios pueden interpretarse en términos de ayudar a los muertos en su viaje póstumo, así como de impedir su regreso.

LA MUERTE COMO TRANSICIÓN A OTRAS REALIDADES

La diferencia entre la actitud hacia la muerte en las civilizaciones industriales y en las sociedades preindustriales puede ilustrarse mejor comparando la situación de los individuos que mueren en estos dos contextos distintos. Las cosmologías, filosofías y mitologías de las antiguas culturas y grupos nativos, así como sus vidas espirituales y rituales, reflejan el claro mensaje de que la muerte no constituye el absoluto e irrevocable fin de todas las cosas. La consciencia, la vida o la existencia, en cierta forma, prosigue tras la muerte biológica. Una variante especial de esta creencia es el difundido concepto de la reencarnación. Además del elemento de existencia desencarnada que sigue a la muerte individual, la reencarnación implica también el regreso a la existencia material en un nuevo cuerpo. En el hinduismo, budismo y jainismo esta creencia está conectada con la ley del karma, según la cual la cualidad de la reencarnación individual está específicamente determinada por los méritos de la persona y las deudas de las vidas anteriores.

Las mitologías escatológicas están generalmente de acuerdo en que el alma del fallecido sufre una serie compleja de aventuras en la consciencia. El viaje póstumo del alma se describe, en ocasiones, como un viaje a través de paisajes fantásticos que tienen ciertas semejanzas con los de la Tierra; otras veces, como encuentros con distintos seres arquetípicos o como pasos a través de una secuencia de estados de consciencia no-ordinarios. En algunas culturas, el alma alcanza un ámbito provisional en el Más Allá, como el Purgatorio cristiano o los Lokas del budismo tibetano, en otras, una morada eterna: Cielo, Infierno, Paraíso o el ámbito del sol. Dichas culturas aceptan sin dudar la existencia de otro, normalmente invisible, ámbito espiritual, como los ámbitos astrales y el mundo de los antepasados.

Las sociedades preindustriales parecen, por lo tanto, estar de acuerdo en que la muerte no es la derrota definitiva y el fin de todas las cosas, sino una transición importante. Las experiencias asociadas con la muerte se consideraban como visitas a importantes dimensiones de la realidad que merecían ser experimentadas, estudiadas y cuidadosamente cartografiadas. Los moribundos estaban familiarizados con las cartografías escatológicas de sus culturas, ya se tratara de mapas chamánicos de los paisajes funerarios o de sofisticadas descripciones de sistemas espirituales orientales, como los que se encuentran en el Bardo Thödol, el Libro Tibetano de los Muertos. Este importante texto del budismo tibetano merece una mención especial, puesto que representa un interesante contrapunto al énfasis exclusivamente pragmático de la civilización occidental sobre la vida productiva y el rechazo a la muerte. El Libro Tibetano de los Muertos describe el momento de la muerte como una oportunidad única para la liberación espiritual de los ciclos de la muerte y el renacimiento y un período que determina nuestra próxima encarnación, si no conseguimos la liberación. En dicho contexto, los estados intermedios entre vidas (bardos) pueden considerarse de mayor importancia que la existencia encarnada y, por consiguiente, es básico prepararse para ellos mediante la práctica sistemática a lo largo de la vida.

Otro aspecto característico de las culturas preindustriales que colorea la experiencia de morir lo constituye la aceptación de la muerte como parte integral de la vida. A lo largo de la vida, las personas que viven en dichas culturas permanecen junto a los moribundos: manejan los cuerpos, observan las cremaciones y viven con los restos de sus familiares. Para un occidental, una visita a un lugar como la ciudad hindú santa de Varanasi (Benarés), donde dicha actitud se expresa en su forma más extrema, puede ser una experiencia profundamente chocante. Además, los moribundos de las culturas preindustriales suelen morir en el contexto de una amplia familia, clan o tribu. Por consiguiente, en esta fase crítica de paso, pueden recibir un apoyo emocional significativo de la gente que conocen más íntimamente. Se llevan a cabo poderosos rituales en el momento de la muerte para ayudar a los individuos a afrontar esta transición definitiva o incluso proporcionar guía específica para morir, como en el enfoque descrito en el Bardo Thödol.

ESTADOS HOLOTRÓPICOS DE CONSCIENCIA EN LA MUERTE Y EL MORIR

La práctica de diversas formas de adiestramiento vivencial, o experiencial, para morir era un factor muy importante, que influía en la actitud hacia la muerte y la experiencia del morir en las sociedades preindustriales. El denominador común de dichas prácticas era que implicaban estados no-ordinarios de consciencia, o un subgrupo importante especial de dichos estados, para los que he acuñado el término «holotrópico» (Grof, 1992). Esta palabra compuesta significa literalmente «orientado hacia la totalidad» o «dirigirse en la dirección de la totalidad» (del griego holos = total y trepein = ir hacia o en la dirección de algo). Dichos estados, inducidos por sustancias psicodélicas y por todo el conjunto de técnicas que no utilizan drogas, o bien que se producen espontáneamente, poseen un gran potencial sanador y transformador y representan una fuente importante de información sobre la consciencia, la psique humana y la naturaleza de la realidad. La importancia que las culturas antiguas y aborígenes atribuían a los estados holotrópicos se refleja en la cantidad de tiempo y energía dedicados a desarrollar estas «tecnologías de lo sagrado».

Entre las experiencias producidas en los estados holotrópicos, se encuentran profundas secuencias de muerte y renacimiento psicoespiritual, así como sensaciones de unidad cósmica que poseen el potencial de transformar radicalmente la actitud hacia la muerte y el proceso de morir en sí mismo. Las sociedades antiguas y preindustriales proporcionaban muchos contextos socialmente aprobados para experimentar dichos estados. La más antigua de estas instituciones la constituye el chamanismo, un antiguo sistema espiritual y arte de sanación íntimamente conectado con los estados de consciencia holotrópicos y con la muerte y el morir. La carrera de muchos chamanes se inicia con la «enfermedad chamánica», una crisis iniciática espontánea que incluye un viaje visionario al Submundo, la experiencia de la muerte y el renacimiento psicológicos, y el ascenso a los ámbitos supernaturales. El conocimiento del ámbito de la muerte adquirido durante dichas transformaciones permite al chamán desplazarse libremente entre los dos mundos y utilizar dichos viajes con propósitos de sanación, así como para obtener conocimientos. Él o ella pueden también mediar en los viajes de otros.

Los antropólogos han descrito otro contexto que hace posible la práctica del morir: los ritos de paso. Constituyen rituales muy elaborados, llevados a cabo por distintas culturas aborígenes en el momento de importantes transiciones sociales y biológicas que incluyen el nacimiento, la circuncisión, la pubertad, el matrimonio, la menopausia y el momento de la muerte. Dichos ritos emplean distintas tecnologías capaces de modificar la mente. Un examen detallado de los estados producidos por ellas y del simbolismo externo que las rodea revela que giran en torno de la tríada nacimiento-sexo-muerte y de la experiencia del renacimiento psicoespiritual. La gente que vive en dichas culturas tiene numerosas oportunidades a lo largo de la vida para experimentar y trascender la muerte. En el momento de la muerte biológica, están, por lo tanto, penetrando en un territorio familiar.

Estrechamente relacionados con los ritos de paso estaban los antiguos misterios de muerte y renacimiento, complejos procedimientos secretos y sagrados que también incorporaban poderosas técnicas para alterar la mente. Se utilizaban en muchos lugares del mundo, pero prevalecían particularmente en el área del Mediterráneo. Estos acontecimientos de iniciación se basaban en historias mitológicas sobre deidades que simbolizaban la muerte y el renacimiento: Inanna y Dumuzi en Babilonia, los egipcios Isis y Osiris y los griegos Dionisos, Atis, Adonis y otros. Los más conocidos fueron los Misterios de Eleusis, que se basaban en el rapto y traslado de Perséfone al Submundo por Hades y su retorno periódico al mundo. Dichos misterios se llevaron a cabo en Eleusis, una pequeña ciudad cercana a Atenas, cada cinco años sin interrupción durante un periodo de casi 2000 años. Las experiencias de muerte y renacimiento en dichos misterios tenían la reputación de liberar a los iniciados del miedo a la muerte y de transformar radicalmente su forma de vida.

De interés particular para los investigadores con orientación transpersonal son las distintas tradiciones místicas y las grandes filosofías espirituales de Oriente. A ellas pertenecen los distintos sistemas de yoga, las diversas escuelas de budismo, desde el teravada y el vajrayana al zen, el taoísmo, el sufismo, el misticismo cristiano, la cábala y muchos otros. Dichos sistemas desarrollaron eficaces formas de plegaria, meditaciones, meditaciones en movimiento, ejercicios de respiración y otras poderosas técnicas para producir estados holotrópicos con profundos elementos espirituales. Como en el caso de las experiencias de los chamanes, los iniciados en los ritos de paso y los neófitos de los antiguos misterios, dichos procedimientos ofrecían la posibilidad de afrontar la propia mortalidad e impermanencia, con la superación del miedo a la muerte y la transformación radical del propio ser en el mundo.

La descripción de los recursos que tenían a su disposición los moribundos en las culturas preindustriales no estaría completa sin mencionar los libros de la muerte, tales como el tibetano Bardo Thödol, el egipcio Pert Em Hru, el azteca Codex Borgia, los Textos Cerámicos mayas y el europeo Ars moriendi. Dichos textos describen con detalle las experiencias que podemos encontrar después de la muerte biológica y durante el viaje póstumo del alma. Tal como se analiza en el capítulo 6, los mismos textos cumplen otra función importante: pueden también utilizarse en vida como manuales para la práctica espiritual y como guías para la autoexploración, que incluyen estados holotrópicos de consciencia.

Tal como hemos visto, en una antigua cultura nativa, un moribundo había experimentado un entrenamiento profundo para la muerte en una variedad de rituales, que incluían estados holotrópicos de consciencia, y estaba equipado con un sistema de creencias espiritual y filosófico que trascendía la muerte. Él o ella morían en el acogedor contexto de la amplia familia y compañeros de tribu, a menudo bajo una experta guía espiritual durante las fases de la muerte. En algunas culturas, la base para dicha guía era proporcionada por las cartografías transmitidas por tradición oral o textos especiales, que describían los territorios experienciales que el moribundo debía atravesar.

El enfoque de la muerte y el morir en las sociedades industriales

La situación de una persona corriente que muere en una de las sociedades industriales es radicalmente distinta. Dicho individuo, por regla general, posee una visión del mundo atea y materialista o, por lo menos, está profundamente influido por la exposición a ésta. Según la ciencia occidental y su monística filosofía materialista, la historia del universo es básicamente la historia del desarrollo de la materia. La vida, la consciencia y la inteligencia son más o menos accidentales y productos secundarios de este desarrollo, y aparecieron en escena tras muchos miles de millones de años de evolución de la materia inerte y pasiva en una pequeña y trivial parte de un universo inmenso. No hay lugar para espiritualidad de ninguna clase en un mundo en el que la realidad se define únicamente como algo material, tangible y medible.

PAPEL DE LA RELIGIÓN

Aunque las actividades religiosas están generalmente permitidas e incluso se alientan formalmente, desde un punto de vista estrictamente científico cualquier compromiso con la espiritualidad se considera una actividad irracional indicativa de inmadurez emocional e intelectual: falta de educación, superstición primitiva y regresión a un pensamiento mágico e infantil. Las experiencias directas de las realidades espirituales se consideran manifestaciones de enfermedades mentales graves, como distorsiones psicóticas de la realidad producidas por un proceso patológico que aflige al cerebro. La religión, a pesar de su componente experiencial, ha perdido en gran medida la conexión con su más profunda fuente espiritual y, por lo tanto, cada vez está más vacía y falta de sentido: ha dejado de ser una fuerza positiva en nuestras vidas. Debido a ello, no puede competir con la persuasión de la ciencia materialista, respaldada por sus éxitos tecnológicos. En ausencia de una espiritualidad viable basada en la experiencia, la gente con buena educación suele ser atea y los menos preparados intelectualmente suelen sucumbir a formas ilusorias de fundamentalismo.

VISIÓN DE LA CONSCIENCIA

Según la neurociencia occidental, la consciencia constituye un epifenómeno de la materia, un producto de los procesos fisiológicos del cerebro y, por lo tanto, es absolutamente dependiente del cuerpo. La muerte del cuerpo, más concretamente del cerebro, se considera como el fin absoluto de cualquier forma de actividad consciente. La creencia en la vida después de la muerte, el viaje póstumo del alma, los ámbitos del Más Allá y la reencarnación se han visto relegados al espacio de los cuentos de hadas y, en los manuales de psiquiatría, son considerados producto del pensamiento ilusorio de gente primitiva o de pocas luces que es incapaz de aceptar el evidente imperativo biológico de la muerte. Este enfoque ha patologizado en gran medida la historia espiritual y ritual de la humanidad.

Muy pocas personas, incluyendo a la mayoría de los científicos, se dan cuenta de que carecemos de pruebas de que la consciencia sea realmente producida por el cerebro. Además, no tenemos ni remota idea de cómo pudo suceder; ningún científico ha intentado nunca abordar de un modo específico cómo se pudo tender un puente en el formidable hueco entre la materia y la consciencia. Aun así, el supuesto metafísico básico de que la consciencia constituye un epifenómeno de la materia sigue siendo uno de los mitos principales de la ciencia materialista occidental e influencia hondamente a toda la sociedad en su conjunto.

Tampoco existen pruebas científicas para la ausencia de una dimensión espiritual en el esquema universal de las cosas, aunque pueden encontrarse muchas evidencias de la existencia de dimensiones numinosas de la realidad, normalmente invisibles. Sin embargo, bajo las presentes circunstancias, la cosmovisión oficial corriente de la civilización industrial y las formas oficiales de culto religioso no ofrecen un gran apoyo a los moribundos.

EL INTERÉS CIENTÍFICO EN LA MUERTE Y EL MORIR

Hasta la década de los años setenta, esta perspectiva sobre la muerte también inhibió eficazmente el interés científico por las experiencias de los pacientes moribundos y de los individuos en situaciones de casi muerte. Las escasas excepciones recibían muy poca atención, ya fueran libros populares para el público general, como el de Jess E. Weisse, The Vestibule y el de Jean-Baptiste Delacour, Glimpses of the Beyond (Weisse, 1972, Delacour, 1974), o tratados científicos, como el minucioso estudio de observaciones en el lecho de muerte por parte de médicos y enfermeras dirigido por Karlis Osis (Osis, 1961). Dichas contribuciones fueron relegadas al campo de la parapsicología y desestimadas como científicamente irrelevantes.

La situación cambió tras la publicación del revolucionario libro de Elizabeth Kübler-Ross, On Death and Dying (Kübler-Ross, 1969), y del superventas internacional Life After Life de Raymond Moody (Moody, 1975). Desde entonces, Ken Ring y Michael Sabom, junto con otros pioneros de la tanatología, han acumulado una impresionante evidencia sobre las características extraordinarias de las experiencias cercanas a la muerte, desde la precisa percepción extrasensorial durante las experiencias fuera del cuerpo hasta los profundos cambios de personalidad que les siguen. La información de dichos estudios ha sido ampliamente divulgada en libros de gran éxito de ventas, tertulias televisivas, películas de Hollywood y otros formatos de los medios de comunicación. A resultas de ello, los profesionales y los legos están en la actualidad familiarizados con los rasgos básicos de las experiencias cercanas a la muerte. Pero estas observaciones paradigmáticamente desafiantes, a pesar de su potencial para revolucionar nuestra comprensión de la naturaleza de la consciencia y sus relaciones con el cerebro, siguen siendo desestimadas por la mayoría de los profesionales como alucinaciones irrelevantes producidas por crisis biológicas del cuerpo y del cerebro. Las experiencias cercanas a la muerte no suelen recogerse rutinariamente y examinarse como aspectos importantes de la historia médica del paciente, y la mayoría de las instalaciones médicas no ofrecen servicios psicológicos específicos para ayudar a los supervivientes a integrarlas.

CONDICIONES DE LA MUERTE Y EL MORIR

Las personas que mueren en las sociedades occidentales carecen a menudo de un apoyo humano eficaz que facilite su transición. Intentamos protegernos de la incomodidad emocional asociada con la muerte trasladando a la gente enferma y moribunda a hospitales y residencias. Se pone el acento en los sistemas de apoyo y prolongación mecánica de la vida, en ocasiones más allá de los límites razonables, en lugar de ponerlo en el medio de apoyo humano y en la calidad de los días que quedan. El sistema familiar se ha desintegrado y los niños viven a menudo lejos de padres y abuelos. Por consiguiente, el contacto con familiares durante una crisis médica es a menudo formal y mínimo. Además, los profesionales de la salud mental, que han desarrollado formas específicas de apoyo psicológico y consejo terapéutico para una gran variedad de crisis emocionales, siguen careciendo de métodos eficaces para ayudar a los moribundos en su transición. Todo ello hace que aquellos que se enfrentan con la crisis más profunda que podamos imaginar, no tengan a su disposición una ayuda significativa. Se trata de una crisis que afecta de un modo simultáneo los aspectos biológicos, emocionales, interpersonales, sociales, filosóficos y espirituales del individuo.

Todo ello sucede en el contexto mucho más amplio del rechazo colectivo de la transitoriedad y mortalidad que caracteriza la civilización industrial occidental. Gran parte de nuestro contacto con la muerte nos llega de forma aséptica, en la que un conjunto de profesionales amortigua su impacto inmediato. En su expresión extrema, incluye peluqueros y peluqueras post mortem, sastres, expertos en maquillaje y cirujanos plásticos que llevan a cabo toda suerte de ajustes cosméticos en el cadáver antes de mostrarlo a la familia y amigos. Los medios de comunicación aumentan la distancia entre nosotros y la muerte, diluyéndola en vacías estadísticas y notificando de un modo informal los miles de víctimas de las guerras, revoluciones y catástrofes naturales. Las películas y los programas de televisión trivializan aún más la muerte sacando provecho de la violencia e inmunizando a las audiencias modernas frente a su importancia emocional mediante innumerables escenas de muerte, matanzas y asesinatos en un contexto de entretenimiento. Está claro que las condiciones de la vida que se dan en los modernos países desarrollados no ofrecen mucho apoyo psicológico o ideológico a la gente que se enfrenta a la muerte.

Perspectiva de este libro

En este libro exploro los descubrimientos de la investigación de la consciencia que han revolucionado la comprensión teórica del morir y de la muerte y abierto nuevas formas de trabajar con los moribundos. En la primera parte, hablo con cierta extensión de las prácticas espirituales y rituales antiguos y aborígenes que pueden ayudarnos a comprender la experiencia de la muerte, desarrollar métodos eficaces de hacerla más llevadera y convertirla en una parte significativa de la vida. Capítulos concretos se centran en distintas formas de adiestramiento para la muerte: chamanismo, ritos de paso, antiguos misterios y diversos sistemas místicos espirituales orientales, así como el viaje póstumo del alma. Tras analizar estas prácticas espirituales y rituales, he dedicado un capítulo especial a los antiguos libros de la muerte: el tibetano Bardo Thödol, el egipcio Pert Em Hru, el azteca Codex Borgia y el maya Codex Cerámico, así como el europeo Ars moriendi.

La segunda parte de este libro analiza los descubrimientos de los estudios modernos que arrojan nueva luz sobre diversos fenómenos relacionados con la muerte y el morir. Este análisis se inicia con la nueva cartografía ampliada de la psique que ha surgido de mis cincuenta años de investigación en terapia psicodélica, respiración holotrópica y crisis psicoespirituales espontáneas. Este mapa constituye un prerrequisito indispensable para cualquier enfoque serio en relación a los problemas analizados en este libro, desde las distintas formas de transformación ritual al tema de la consciencia en el umbral de la muerte. Luego, contemplo en diferentes capítulos distintas áreas de investigación importantes para el tema de la supervivencia de la consciencia después de la muerte: experiencias cercanas a la muerte, el karma y la reencarnación, y la comunicación con la consciencia descarnada.

Los capítulos finales de este libro se centran en el Programa de Spring Grove, un gran esfuerzo de investigación para explorar la terapia psicodélica en pacientes terminales de cáncer. En dichos capítulos, esbozo la historia de esta modalidad de tratamiento, describo el proceso terapéutico, incluyo algunas historias de casos ilustrativos y analizo los resultados clínicos. El capítulo final analiza la comprensión psicológica desde las primeras especulaciones de Freud hasta la perspectiva transpersonal que ha surgido de la terapia psicodélica y de otras áreas de la investigación moderna sobre la consciencia, incluyendo la recuperación actual de la investigación psicodélica. El capítulo final también explora la importancia práctica del material discutido en este libro para los individuos que viven en las sociedades tecnológicas y las posibles consecuencias sociopolíticas de las nuevas visiones para la comprensión de la actual crisis global y su posible paliación. El apéndice, una contribución de Laura Huxley, incluye fragmentos relacionados con el enfoque consciente de Aldous Huxley a la muerte en su libro This Timeless Moment: A Personal View of Aldous Huxley (L. Huxley, 1968).

1

CHAMANISMO: LAS TÉCNICAS ARCAICAS DEL ÉXTASIS

El hechicero triunfa por las mismas razones que el resto de nosotros (doctores) triunfa. Cada paciente lleva dentro su propio doctor. Vienen a nosotros no sabiendo esta verdad. Hacemos lo mejor cuando damos al doctor que reside en cada paciente una oportunidad de trabajar.

ALBERT SCHWEITZER, médico alemán, teólogo, filósofo y músico

El entrenamiento experiencial para morir puede remontarse a decenas de miles de años, al alba de la humanidad y a la práctica del chamanismo, un antiguo arte de sanación y la primera forma de práctica espiritual de la que conservamos rastros arqueológicos. El término chamán probablemente deriva de la palabra Tunguso-manchuriana saman, que literalmente significa «aquél que sabe». Este nombre refleja el gran respeto por el profundo conocimiento de la psique y de la naturaleza de la realidad que poseen los chamanes. En su sentido antropológico más especializado y estrecho, el nombre chamán hace referencia a los sanadores nativos siberianos y a su uso de trajes ceremoniales, el tambor de una sola cara, el estado de trance y los viajes visionarios. En su sentido más amplio, ha sido muy utilizado por una gran diversidad de sanadores nativos en diferentes partes del mundo, quienes son también conocidos popularmente como hombres medicina, curanderos, hechiceros o brujos.

Una característica singular de los chamanes, al compararlos con otros sanadores, es su uso de los estados holotrópicos de consciencia para sanarse a sí mismo y a los demás, y su gran variedad de propósitos. Los chamanes tienen la reputación de ser capaces de diagnosticar, sanar y producir enfermedades, comunicarse con los mundos del Más Allá y utilizar la percepción extrasensorial para predecir el futuro. Entre otras proezas, se dice que ven cosas que suceden en lugares remotos, localizan a gente y objetos perdidos, controlan el clima y siguen los movimientos de los animales de caza. Son considerados guardianes del equilibrio psíquico y ecológico de su gente, intermediarios entre lo visible y lo invisible, maestros de los espíritus y sanadores supernaturales.

Una misteriosa figura compuesta que combina distintos símbolos masculinos: la cornamenta de un ciervo, los ojos de una lechuza, la cola de un caballo salvaje o lobo, una barba humana y las garras de un león.

Detalle de una gran pintura mural en Les Trois Frères que muestra una figura antropomórfica rodeada de animales, probablemente un chamán paleolítico.

Una figura antropomórfica de la cueva La Gabillou, ha sido identificada como un antiguo chamán probablemente danzando. Posiblemente intentando entrar en trance, se le conoce como El bailarín.

El chamanismo es antiquísimo, probablemente tenga una antigüedad de treinta a cuarenta mil años; sus raíces más profundas pueden remontarse al paleolítico. Las paredes de las famosas cuevas del sur de Francia y del norte de España, como Lascaux, Font de Gaume, Les Trois Frères, La Gabillou, Altamira, etc., están decoradas con bellas imágenes de animales y criaturas míticas de un sorprendente significado mágico y ritual. Las pinturas y esculturas de extrañas figuras de muchas de estas cuevas combinan rasgos humanos y animales y es indudable que representan a antiguos chamanes. Entre las más famosas están el «Hechicero» de Les Trois Frères, el «Bailarín» de La Gabillou y el «Maestro de las bestias» de Lascaux. Es también muy conocida la escena de caza de la pared del complejo de cuevas de Lascaux, que muestra a un bisonte y la figura estirada de un chamán con el pene erecto. Los orígenes del chamanismo pueden remontarse también a un viejo culto Neandertal de la cueva del oso y sus santuarios animales del período interglaciar, que encontramos en las grutas de Suiza y en el sur de Alemania.

El chamanismo no es sólo antiguo, sino universal; podemos hallarlo en el norte y el sur de América, en Europa, África, Asia, Australia, Micronesia y Polinesia. El hecho de que el chamanismo haya impregnado culturas tan distintas a lo largo de la historia de la humanidad sugiere que los estados holotrópicos que los chamanes producen ponen al descubierto lo que los antropólogos llaman la «mente primigenia»: un aspecto básico y primordial de la psique humana que trasciende la raza, el sexo, la cultura y las épocas históricas. Los procedimientos y técnicas chamánicas han sobrevivido hasta la actualidad en las culturas que han podido evitar la perniciosa influencia de la civilización industrial occidental.

Experiencias iniciáticas

El chamanismo está estrechamente relacionado con la muerte y el morir. La carrera de muchos chamanes se inicia con un estado visionario espontáneo. Esta crisis de iniciación, o «enfermedad chamánica», como la llaman los antropólogos occidentales, suele adoptar la forma de una profunda experiencia de muerte y renacimiento psicoespiritual y representa un extraordinario entrenamiento experiencial para la muerte real. La crisis de iniciación no siempre es espontánea. Los chamanes que practican, a veces inician a sus aprendices en la profesión chamánica induciendo experiencias similares mediante el uso de poderosos procedimientos modificadores de la mente, como plantas psicodélicas o una combinación de percusiones, cantos, danzas, ayunos y privación del sueño. Utilizan también dichos métodos en sus propios viajes y cuando están ayudando a otros.

En sus estados iniciáticos visionarios, los chamanes futuros suelen experimentar un viaje al Submundo, el ámbito de los muertos. Allí son atacados por sádicos demonios y sometidos a agonizantes ordalías. Se les arranca la piel de los huesos, se les saca los ojos y se les chupa la sangre. Se les corta a trozos, se les hierve en calderos, se les reduce a esqueletos y se les desmiembra. Cuando el chamán novicio ha sido totalmente aniquilado, los trozos de su cuerpo suelen ser distribuidos entre los espíritus de distintas enfermedades. Se colige que, en el futuro, el chamán será capaz de curar las enfermedades causadas por los malos espíritus que, en su crisis de iniciación, se alimentaron de su cuerpo. Aunque los detalles de dichas experiencias varían considerablemente entre las distintas tribus y los chamanes individuales, todos ellos comparten la atmósfera general de horror y sufrimiento inhumano.

En el viaje a la tierra de los muertos, el chamán puede enfrentarse a vientos helados, bosques ardiendo, turbulentos ríos y arroyos sangrientos. El Submundo es un lugar peligroso y terrible. Puede estar apuntalado con huesos humanos, alfombrado con cabello de mujer, repleto de sapos y lagartos, lleno de oscuras aguas hirviendo donde innumerables almas gimen agónicamente. El chamán novicio puede cruzar un peligroso río negro y viajar en botes llenos de cadáveres o canoas fantasmales. Los rápidos son ardientes remolinos, las campiñas engendran enfermedad y muerte y la Dama del Mal del Submundo gobierna una aldea de devoradores de hombres. Los chamanes altaicos tal vez atraviesen paisajes con sombríos bosques y altas montañas, cubiertos de huesos de sus predecesores muertos y de sus túmulos. Entonces se enfrentan al Señor del Submundo, que grita y se agita como un toro salvaje, lo aplacan con regalos y trucos y regresan sobre un ganso salvaje. Un chamán Yakut debe viajar a través de la garganta y el cuerpo de una monstruosa serpiente cuyas entrañas poseen afilados pinchos.

Tras la experiencia de la muerte, el desmembramiento y la total aniquilación, el chamán experimenta el renacimiento. Él o ella adquiere una nueva carne, una nueva sangre y unos nuevos ojos, y asciende a los ámbitos supernaturales, la mayoría de las veces trepando por el Árbol del Mundo, que une los tres mundos y está conectado con las primigenias aguas de la vida que circulan por toda la naturaleza. El chamán puede también transformarse en un pájaro, como un águila, un pájaro del trueno, un halcón o un cóndor, y vuela al reino del sol o, alternativamente, es llevado allí por dicha ave. Otras formas arquetípicas de alcanzar los ámbitos sobrenaturales son subir por un arco iris, por una cadena de flechas, por una montaña sagrada o por un poste con nueve muescas. Desde Laponia a la Patagonia, desde la antigüedad hasta nuestros días, los arquetipos activados durante las ordalías chamánicas y los arrebatos son sorprendentemente similares.

Una misteriosa escena de la cripta del templo de la cueva de Lascaux, que describe una figura supina con un pene erecto, probablemente un chamán en trance; a la derecha hay un toro sin vísceras con una lanza que atraviesa su cuerpo, a la izquierda un rinoceronte.

En este proceso de descenso al Submundo, muerte y renacimiento, y el ascenso a los ámbitos celestiales, los futuros chamanes alcanzan su identidad solar. Experimentan una profunda conexión con fuerzas de la naturaleza y con animales, tanto en su forma física real como en su forma arquetípica. En la tradición chamánica, estas fuerzas se conocen como «animales de poder» y poseen ciertos rasgos singulares: capacidad de habla, así como de aparecer en forma humana y navegar en un elemento atípico. (Por ejemplo, un mamífero terrestre o una serpiente de poder pueden volar). Los animales de poder no son individuos en el sentido ordinario; representan el género o la especie completa, como el Coyote, el Oso o el Cuervo. Las experiencias visionarias de la crisis de iniciación normalmente producen profundas visiones interiores sobre la naturaleza y el origen de las enfermedades, y ayudan a los futuros chamanes a sanarse a sí mismos de diversos trastornos emocionales, psicosomáticos y, en ocasiones, incluso físicos, que anteriormente habían atormentado sus vidas. Por dicha razón, los antropólogos a menudo se refieren a los chamanes como «sanadores heridos».

Tras pasar con éxito la crisis de iniciación, los chamanes novicios pueden utilizar el conocimiento que han adquirido para diagnosticar y curar enfermedades de otras personas. Ser reconocido como chamán exige haber superado con éxito la crisis de iniciación, haber integrado las visiones interiores percibidas y haber alcanzado un funcionamiento adecuado, o superior, en la vida cotidiana. La experiencia de un estado holotrópico dramático no es suficiente, en sí mismo y por sí mismo, para cualificar a un individuo como chamán. Las culturas nativas son capaces de distinguir a los chamanes reales de las personas que están enfermas o locas. Los chamanes competentes son capaces de entrar voluntariamente en estados holotrópicos, de forma controlada, y para propósitos concretos como la sanación, la percepción extrasensorial y la exploración de dimensiones alternativas de la realidad. Pueden inducir también dichos estados en otros miembros de sus tribus y representar el papel de «psicopompos», en los que proporcionan el apoyo y la guía necesarios para quienes atraviesan los complejos territorios del Más Allá.

Este relato de la iniciación de un chamán samoyedo, recogido por A. A. Popov, ilustra las experiencias que abren a los individuos a la carrera de chamán:

Atacado por la viruela, el futuro chamán permanece inconsciente durante tres días, tan cerca de la muerte que, al tercer día, casi se le entierra. Se ve a sí mismo descendiendo al Infierno y, tras muchas aventuras, es llevado a una isla, en medio de la cual hay un joven abedul que se yergue hacia el Cielo. Se trata del Árbol del Señor de la Tierra y el Señor le ofrece una rama para que se haga un tambor. Luego llega a una montaña; tras pasar por una apertura, se encuentra con un hombre desnudo que maneja un fuelle frente a un inmenso fuego en el que hay una caldera. El hombre lo coge con un gancho, le corta la cabeza, desmenuza su cuerpo a trozos y los pone en la olla. Deja que el cuerpo hierva durante tres años y luego le forja una cabeza en un yunque. Finalmente pesca los huesos, que flotan en un río, los une y los cubre de carne. A lo largo de sus aventuras en el Otro Mundo, el futuro chamán se encuentra con varios personajes semidivinos, con forma animal o humana, y cada uno de ellos le revela doctrinas o le enseña secretos del arte de la sanación. Cuando despierta en su tienda, junto a sus familiares, ha sido iniciado y puede empezar a actuar como chamán (Popov, 1936).

Un mito yakut describe las ordalías asociadas con el nacimiento de los chamanes:

La Madre de los Animales, una gran águila hembra con plumas, garras y pico de hierro, empolla chamanes: los superiores durante tres años en ramas altas del árbol y los menos importantes un año en ramas más bajas del árbol. Al polluelo se le confía el espíritu chamánico que posee un solo ojo, una mano y una pierna. Lo alimenta con sangre en una cuna de hierro y luego lo entrega a tres espíritus negros que lo trocean y esparcen sus restos. El chamán será capaz de curar las enfermedades cuyo origen maligno ha recibido un trozo de su carne. Los grandes chamanes experimentan tres veces el desmembramiento.

Aunque el chamanismo de los pueblos urales-altaicos ha recibido la atención primordial de los antropólogos y los etnólogos, prácticas y experiencias similares, incluyendo la enfermedad de la iniciación, se encuentran entre los pueblos del sudeste asiático, Australia, Oceanía, África y entre los indios del norte y el sur de América. Según la reconocida autoridad de Mircea Eliade, los chamanes han contribuido en gran medida al conocimiento de la muerte y de las experiencias asociadas con ella («geografía funeraria») (Eliade, 1964). Los relatos de sus viajes son también las fuentes principales de la mitología escatológica. A lo largo de los repetidos viajes mágicos de los chamanes, el desconocido y aterrador mundo de la muerte toma forma y estructura y, paulatinamente, se vuelve más familiar y aceptable para sus gentes. Poco a poco, la región de la muerte se vuelve conocida y la muerte en sí misma se contempla básicamente como un rito de paso a un modo de ser espiritual.

El potencial sanador y transformador de la crisis chamánica

Mircea Eliade se refiere al chamanismo como las «técnicas arcaicas del éxtasis» en el sentido de su significado original griego: salirse de uno mismo (ek-stasis). Los viajes visionarios de los chamanes no siempre son gozosos y dichosos; a menudo son oscuros y agonizantes.

Como veremos en el capítulo 8, muchas experiencias que caracterizan las crisis de iniciación chamánicas, como ser tragado, sometido a un sufrimiento emocional y físico insoportable, puesto a prueba mediante el fuego, expuesto a materiales escatológicos y desmembrado, son conocidas por las sesiones de contenidos psicodélicos centradas en el proceso de la muerte y el renacimiento psicoespiritual.

La psiquiatría y la antropología convencionales suelen poner etiquetas patológicas a las crisis psicoespirituales de los chamanes y a los mismos chamanes. Los diagnósticos van desde la esquizofrenia, la psicosis borderline y la epilepsia hasta la histeria grave y la «defensa culturalmente constituida». La crisis chamánica es claramente distinta de la esquizofrenia. Posee una fenomenología poco común, con un gran acento en la dimensión mística, sin un deterioro progresivo de la personalidad, y un funcionamiento elevado en el seno de la cultura. Los maestros chamanes están cómodos tanto en la realidad ordinaria como en la no-ordinaria y operan con éxito en ambas. Suelen participar activamente en los asuntos sociales, económicos e, incluso, políticos; lo hacen como cazadores, campesinos, políticos, artistas y miembros responsables de la familia. Los chamanes despliegan una fuerza y energía notables, poseen un alto nivel de inteligencia y considerables dotes de liderazgo. Poseen una gran comprensión de datos complejos relacionados con los mitos y los rituales, pero, sobre todo, poseen un conocimiento profundo de los territorios experienciales del morir y de la muerte.

La investigación moderna de la consciencia y el trabajo psicoterapéutico con individuos que experimentan episodios espontáneos de estados no-ordinarios de consciencia han aportado una nueva y radical perspectiva de la «enfermedad chamánica». Si se entienden y apoyan adecuadamente, las crisis psicoespirituales de diversas clases pueden conducir a la sanación, la apertura espiritual y una transformación muy positiva de la personalidad. Pueden proporcionar también profundas visiones interiores sobre la naturaleza y las dimensiones de la psique humana, los trastornos emocionales y psicosomáticos, y la naturaleza de la realidad. Las crisis de iniciación chamánica pertenecen, por lo tanto, a una amplia categoría de experiencias, que pueden acabar con rígidas estructuras del ego y reconstituirlas de un modo positivo (Dabrowski, 1967, Silverman, 1967 y 1970, Perry, 1974 y 1976). En lugar de ser manifestaciones de enfermedad mental, las crisis psicoespirituales representan «emergencias espirituales» y ofrecen el potencial para la sanación y la transformación profunda (Grof y Grof, 1990).

2

RITOS DE PASO: MUERTE Y RENACIMIENTO EN LA TRANSFORMACIÓN RITUAL

¿Estás dispuesto a ser triturado, borrado, eliminado, convertido en nada?

¿Estás dispuesto a convertirte en nada?

¿A sumergirte en el olvido?

Si no lo estás, nunca cambiarás realmente.

D. H. LAWRENCE, Phoenix

Los acontecimientos rituales conocidos como ritos de paso representan otro ejemplo importante de instituciones socialmente aceptadas que han proporcionado entrenamiento experiencial a los moribundos en las civilizaciones antiguas y culturas nativas. El término fue acuñado por el antropólogo holandés Arnold van Gennep, que reconoció su importancia y distribución universal y escribió el primer tratado científico sobre el tema (van Gennep, 1960). Ceremonias de esta clase existieron antaño en todas las culturas nativas conocidas y siguen llevándose a cabo en muchas sociedades preindustriales. Su principal cometido es redefinir, transformar y consagrar a individuos, grupos e incluso culturas enteras.

Los ritos de paso señalan cambios críticos en la vida de los individuos o de las culturas. Su oportunidad, o momento, coincide frecuentemente con importantes transiciones fisiológicas, como el parto, la circuncisión, la pubertad, el matrimonio, la menopausia y la muerte; ocasiones en las que el cuerpo, la psique, el estatus social y el papel sagrado de los iniciados cambian significativamente. Rituales similares están también asociados con la iniciación al estatus de guerrero, el ser aceptado en sociedades secretas, festivales de renovación señalados en el calendario y traslados geográficos de grupos humanos a nuevos territorios.

En la civilización industrial occidental, el momento de mayor transición de una fase vital a otra suele llevar una carga negativa. Ello, desde luego, es cierto en el caso de la pubertad, la madurez, la senectud y, por supuesto, la muerte. Incluso el nacimiento tiene aspectos negativos en nuestra cultura, donde la madre que da a luz suele ser rutinariamente relegada al papel de paciente y acude a un hospital para tener el niño. La gente mayor es también denigrada, así como los afligidos por enfermedades, en particular aquellos que han sido designados como «enfermos terminales». Dichas personas están entre la vida y la muerte y, por lo tanto, ya no tienen valor como entidades sociales; a causa de ello, los moribundos son considerados a menudo cargas sociales y económicas.

Fases típicas de los ritos de paso

Arnold van Gennep reconoció que, en todas las culturas que estudió, los rituales de esta clase seguían un patrón estándar con tres fases distintas: separación, transición e incorporación. En la primera fase, separación, los iniciados son apartados de su contexto social: familia, clan y el resto de la tribu. En el período subsiguiente de aislamiento, pueden quedar totalmente apartados o pueden compartir esta situación perturbadora con sus iguales. La pérdida de la base familiar y la ausencia de una nueva que la reemplace los relega a un estado indeterminado de liminalidad, una condición semejante al limbo que los antropólogos describen como «ni una cosa ni otra». Los iniciados suelen reaccionar a esta decisión con una sensación de gran pesar por la pérdida del modo antiguo de ser y también puede asustarles el desarraigo, lo inesperado y lo desconocido. En este sentido, su experiencia es muy semejante a una «emergencia espiritual», en la que la realidad familiar es contundentemente reemplazada por los desafíos del mundo interior. Sin embargo, en las iniciaciones de grupo llevadas a cabo en los ritos tribales de paso, este aterrador período de separación tiene su aspecto positivo en el sentido de que los neófitos suelen desarrollar un profundo sentimiento de vínculo y comunidad los unos con los otros.

En este punto, los ancianos dan a conocer la cosmología y la mitología de su cultura y preparan a los iniciados para la próxima fase del ritual, la transición. Esta minuciosa y calculada preparación es básica para el resultado óptimo del proceso transformativo. Los iniciados obtienen gran parte de esta información indirectamente a través de historias mitológicas, canciones y danzas. Los ancianos comparten también su conocimiento de los territorios experienciales que los iniciados están a punto de atravesar. De este modo, los iniciados aprenden que el viaje que tienen por delante, por extraño y siniestro que pueda parecer, posee una dimensión eterna. Ha sido y será recorrido por muchos otros: antepasados sagrados, así como iniciados pasados y futuros. El conocer la naturaleza universal de este proceso puede tranquilizar a los neófitos y ayudarles a afrontar las dificultades del proceso de transformación.

En la segunda fase, que van Gennep denomina transición, los neófitos pasan de un aprendizaje predominantemente intelectual a las profundas experiencias directas de los estados holotrópicos de consciencia, producidos por métodos muy poderosos de modificación de la mente: las «tecnologías de lo sagrado». Dichos métodos combinan varias formas de percusión, música, cantos, danzas rítmicas, cambios de ritmo respiratorio y el cultivo de formas especiales de estar consciente. El largo aislamiento social y sensorial, como permanecer en una cueva, un desierto, los hielos árticos o en cumbres de montañas, juega también un papel importante a la hora de producir estados holotrópicos. Algunas de las intervenciones fisiológicas más radicales incluyen la dilatada privación del sueño, la deshidratación, el ayuno, la toma de potentes laxantes y purgantes, las sangrías generalizadas, la mutilación genital y la imposición de dolores insoportables. La naturaleza radical de muchas de estas técnicas acentúa el valor que los distintos grupos humanos han adjudicado tradicionalmente a los estados holotrópicos.

Entre las tecnologías más potentes de lo sagrado, se encuentran distintas clases de plantas psicodélicas. Su utilización con propósitos rituales y espirituales se remonta a miles de años. La legendaria poción divina que se menciona como «haoma» en el antiguo Zend Avesta persa y como «soma» en India, fue utilizada por las tribus indo-iranianas hace varios milenios y fue probablemente la inspiración más importante de la religión y la filosofía védica. Los preparados a partir de distintas variedades de cáñamo se han fumado e ingerido bajo distintos nombres (hashish, charas, bhang, ganja, kif, marihuana) en los países orientales, en África y en la zona del Caribe, tanto con propósitos lúdicos como en las ceremonias religiosas. Han representado un importante sacramento para grupos tan diversos como los brahamanes, algunas órdenes sufíes, los antiguos escitas y los rastafaris jamaicanos.

El uso ceremonial de distintos materiales psicodélicos tiene también una larga historia en América central. Plantas modificadoras de la mente altamente eficaces eran bien conocidas por diversas culturas indias prehispánicas: entre los aztecas, los mayas y los toltecas. Las más conocidas son el cactus mejicano del peyote (Lophophora williamsii), el hongo sagrado teonanacatl (Psilocybe mexicana) y el ololiuqui, semillas de distintas variedades de don diego de día (Ipomoea violácea y Turbina corymbosa). Dichos materiales han sido utilizados hasta la fecha como sacramentos por los huicholes, los mazatecas, los chichimecas, los cora y otras tribus indias mejicanas, así como por la Iglesia Nativa Americana.

El famoso yajé, o ayahuasca, sudamericano es una poción hecha a partir de una liana de la jungla (Banisteriopsis caapi) combinada con otros aditivos vegetales. La zona del Amazonas y las islas del Caribe son también conocidas por una gran variedad de rapés psicodélicos. Las tribus aborígenes de África ingieren e inhalan preparaciones hechas a partir de la corteza del arbusto iboga (Tabernanthe iboga) y las utilizan en pequeñas cantidades como estimulantes y, en dosis mayores, en rituales de iniciación para hombres y mujeres. Los compuestos psicodélicos de origen animal incluyen las secreciones de la piel de ciertos sapos (Bufo alvarius) y la carne del pez del Pacífico (Kyphosus fuscus). Esta lista representa sólo una pequeña parte de los materiales psicodélicos que han sido utilizados a lo largo de muchos siglos en la vida espiritual y ritual de varios países del mundo.

Diversas combinaciones de dichas prácticas producen en los iniciados profundas experiencias, que tienen como resultado la sanación, la apertura espiritual, profundas transformaciones de la personalidad y un nivel de integración elevado. Dichas experiencias suelen adoptar la forma de muerte y renacimiento espiritual y el encuentro con dimensiones numinosas de la realidad. En el contexto de dichos rituales, estas experiencias se interpretan como morir a la antigua personalidad y nacer a una nueva. Por ejemplo, en los ritos de pubertad, los iniciados entran en el ritual como chicos y chicas y emergen como adultos, con todos los derechos y deberes que acompañan a dicho estatus.

La tercera fase de la tríada de van Gennep es la incorporación, en la que el individuo se reintegra a su comunidad en un nuevo papel, definido por el tipo de ceremonia: como adulto, persona casada, padre, guerrero, etc. En un rito de paso, el individuo o grupo social deja atrás un modo de ser: tras atravesar un período de liminalidad, pasa a otra condición existencial totalmente nueva. Las personas recién iniciadas no son las mismas que entraron en el proceso de iniciación. Habiendo sufrido una profunda transformación psicoespiritual, tienen una conexión personal con las dimensiones numinosas de la existencia, una cosmovisión mucho más amplia, una mejor autoimagen y un sistema de valores distinto. Puesto que se han enfrentado a una experiencia convincente de aniquilación y han sobrevivido, han trascendido su identificación con el cuerpo y el ego, han perdido el miedo a la muerte y han alcanzado una nueva actitud hacia la vida.

Rito de paso Okipa

Un ejemplo de poderoso y complejo rito de paso lo constituía el festival Okipa de los mandans, una tribu de las llanuras norteamericanas que vivía en el río Missouri. Este rito, que implicaba un gran dolor físico y mutilación, demuestra lo mucho que valoran algunas culturas las experiencias transformadoras y a qué extremos están dispuestas a llegar para conseguirlas. Evidentemente, muchos otros ritos de paso semejantes no son ni de lejos tan radicales o elaborados como el festival Okipa. Aunque el núcleo de este extraordinario ritual era la iniciación de hombres jóvenes a adultos y al estatus de guerrero, incluía también danzas ceremoniales con el propósito de asegurar el éxito en la caza del búfalo y de apaciguar a los malos espíritus, así como celebrar el fin del diluvio mitológico.

El ritual Okipa se iniciaba con una figura ceremonial que representa al Primer Hombre, el Antepasado Original, pintado con arcilla blanca y portando un traje espléndido, que conducía al grupo de jóvenes varones iniciados, cubiertos de arcilla de distintos colores, al lugar de la ceremonia. Tras fumar su pipa medicinal sagrada, el «Primer Hombre» daba a los iniciados una charla de aliento y designaba a un viejo brujo para que fuera el maestro de Ceremonias, quien se aseguraba de que ningún joven huyera de la cabaña, comiera, bebiera o durmiera durante los cuatro días de preparación para la prueba. Mediante rezos, también mantenía la conexión con el Gran Espíritu, pidiendo por el éxito del procedimiento. A lo largo de este tiempo preparatorio, el resto de la tribu se reunía fuera de la cabaña, donde llevaba a cabo diversos ritos y proporcionaba distintas formas de entretenimiento fuera de la cabaña alrededor de la Gran Canoa, como un recuerdo del diluvio. Cantaban muchas plegarias al Gran Espíritu para que hubiera un suministro continuo de búfalos, así como aliento para los jóvenes iniciados. Gran parte de su energía se centraba en invocaciones al Espíritu Maligno, O-kee-hee-dee. Este tipo de esfuerzo para estar en buena relación con los aspectos oscuros de la existencia es característico de los ritos de paso y de las ceremonias de sanación de muchas culturas.

Al cuarto día, finalmente, aparecía una figura llevando una máscara que representaba a O-kee-hee-dee, prácticamente desnuda y casi totalmente pintada de negro, con algo de blanco. Adornado con un colosal pene de madera compuesto de una vara negra y una gran cabeza bermellón, vociferaba por la aldea y corría alrededor frenéticamente, persiguiendo a las mujeres y creando confusión. El pánico y caos general iba en aumento y, entonces, alcanzaba una inesperada encrucijada cuando el maestro de Ceremonias se enfrentaba al Espíritu del Mal y lo inmovilizaba mediante el encanto de su pipa sagrada. O-kee-hee-dee, a pesar de sus poderes mágicos, era atormentado, ridiculizado y humillado, en particular por las mujeres, y expulsado de la aldea.

El retorno triunfal de las mujeres con su gigantesco pene como trofeo era la señal para iniciar la ordalía en la cabaña. Ahí los jóvenes iniciados eran izados por encima del suelo mediante cuerdas clavadas con ganchos a su carne. Grandes pesos como escudos, arcos, aljabas y calaveras de búfalo, se suspendían de los ganchos y a los iniciados se les hacía dar vueltas alrededor de un poste hasta que perdían la consciencia. Eran bajados al suelo y, cuando recuperaban la consciencia, sus dedos meñiques eran cortados y ofrecidos al Gran Espíritu.

La fase final de la ceremonia Okipa era la Última Carrera. Con los pesos todavía cogidos de sus cuerpos, los jóvenes eran llevados fuera de la zona ceremonial donde corrían en amplios círculos, cada uno de ellos intentando durar más que sus compañeros, sin colapsarse o «morir», tal como se decía. Incluso tras desmayarse, totalmente agotados físicamente a causa del insoportable dolor, los iniciados eran arrastrados hasta que todos los pesos caían de sus carnes. Sus cuerpos destrozados permanecían tirados en el suelo hasta que recuperaban la consciencia y pasaban entre la multitud camino a sus cabañas, donde eran recibidos por sus familiares, quienes los felicitaban por su gran logro. Los jóvenes inmaduros que se consideraba que habían muerto en esta ordalía, habían renacido como adultos y valientes guerreros.

Aunque estas prácticas puedan parecer muy radicales desde un punto de vista occidental, las ceremonias de este tipo suelen reforzar diversos atributos básicos: bienestar físico y emocional, sensación de fuerza e independencia personal, sentimientos de una profunda conexión con la naturaleza y el cosmos, y un sentido de pertenencia y cohesión social. Las experiencias internas y los acontecimientos externos del rito de paso comunican a los neófitos un profundo mensaje, la visión profunda básica de todo proceso de transformación humano, incluyendo las emergencias espirituales: podemos sufrir a través del caos de la liminidad y el morir, sufrir una experiencia de total aniquilación y muerte y emerger sintiéndonos sanados, renacidos, rejuvenecidos y más fuertes que antes. Esta consciencia reduce en gran medida el miedo a la muerte y mejora nuestra capacidad de disfrutar de la vida. Esta transformación beneficia mucho no sólo a los individuos iniciados, sino también a toda la comunidad.

En los ritos de paso Okipa, una parte importante de la ordalía de transformación se lleva a cabo de un modo concreto y realista; sin embargo, ésta no es la única posibilidad. Diversas técnicas de modificación de la consciencia de un tipo mucho más suave pueden desencadenar secuencias parecidas de sufrimiento, muerte y renacimiento, activando los propios recursos de la psique sin producir ningún daño al cuerpo. Una experiencia puramente simbólica de esta clase puede tener un impacto idéntico. En individuos que pasan por emergencias espirituales, episodios de este tipo se producen a menudo de un modo espontáneo. Incluso una comparación superficial muestra que muchos aspectos de los ritos de paso están muy relacionados con la fenomenología de las experiencias psicodélicas y holotrópicas, que se originan en el nivel perinatal (relacionado con el nacimiento) del inconsciente (el nivel perinatal del inconsciente se analiza en el capítulo 8).

Temas de nacimiento, sexo y muerte en los ritos de paso

Las experiencias internas de los iniciados en dichos rituales incluyen una singular mezcla de temas relacionados con el nacimiento, el sexo y la muerte, la misma tríada que caracteriza las experiencias asociadas con el hecho de revivir las fases finales del nacimiento (véase capítulo 8). El simbolismo externo utilizado en los procedimientos de iniciación refleja la misma extraña amalgama de estos tres importantes aspectos vitales. Por ejemplo, la cabaña de iniciación puede denominarse «vagina» o «útero» y, en ocasiones el mismo término también significa tumba. En algunas culturas, la palabra utilizada para gestación sirve también para entierros y rituales de iniciación. A la inversa, las tumbas se construyen a menudo en forma de útero y los muertos son enterrados en posición fetal. Podemos calificar de muertas a las mujeres embarazadas, y se considera que renacen tras dar a luz. Entre los iatmul, una tribu de Nueva Guinea, la entrada de la cabaña de iniciación se conoce como puerta del clítoris.

Los ritos de paso utilizan a menudo alusiones simbólicas al nacimiento biológico para apoyar la experiencia del «segundo nacimiento» y la transformación ritual. A los iniciados, frecuentemente se les quita toda la ropa, sus cabezas y cuerpos son rapados, se les vierte sobre la cabeza sangre de animales sacrificados y sus cueros cabelludos pueden ser embadurnados con heces. En algunos casos, los iniciados son envueltos durante varios días en pieles de animales. Es evidente que dichas prácticas intentan recrear la situación de la vida prenatal, el nacimiento y los cuidados postnatales. El sufrimiento físico y emocional, la dolorosa separación, la lucha por la supervivencia incluidos en la mayoría de los ritos de paso se parece mucho a fenómenos comparables que caracterizan las experiencias perinatales, tanto en la vida real como, simbólicamente, en estados holotrópicos. En sesiones perinatales, las experiencias de muerte psicoespiritual y renacimiento se ven frecuentemente entremezcladas con el hecho de revivir el nacimiento biológico y tienen también a menudo un fuerte componente sexual. En los ritos de paso, el encuentro con la muerte, que es una parte integral del nacimiento, puede representarse de una forma tan realista que supone graves riesgos de trauma físico o, incluso, la destrucción biológica del iniciado.

La semejanza entre los ritos de paso y el proceso perinatal en el trabajo experiencial profundo puede apreciarse no sólo en relación con el contenido específico de ambos, sino también en su patrón general. La fase de separación de van Gennep se asemeja mucho al inicio del parto, cuando las contracciones uterinas comprimen las arterias que proporcionan oxígeno y alimento al feto y el cuello del útero está todavía cerrado. Esta interrupción de la circulación placental entre la madre y el niño corta la importante conexión entre ellos y los separa eficazmente el uno del otro. La fase de transición de van Gennep corresponde, pues, a la experiencia del paso a través del canal del nacimiento una vez abierto el cuello del útero. Esta pugna entre muerte y nacimiento señala la transformación radical del organismo acuático (el feto) en un organismo que respira aire (el recién nacido). Finalmente, la fase de incorporación de van Gennep tiene su contrapartida perinatal en la reunión del bebé con la madre tras la experiencia de [re]nacer.

Consecuencias sociales

Los ritos de paso son acontecimientos culturales y espirituales en los que los iniciados pueden experimentar, afrontar y expresar fuertes emociones y energías físicas asociadas con matrices perinatales y transpersonales que todos poseemos en el fondo de nuestra psique inconsciente. Teniendo en cuenta la naturaleza elemental de las fuerzas psicológicas puestas en juego, la manifestación incontrolada, o el acting out, de dichas energías puede ser destructiva para la comunidad. En este contexto, es importante considerar las conclusiones de Arnold van Gennep, Víctor Turner, Margaret Mead, Mircea Eliade y otros destacados antropólogos, que nos dicen que los ritos de paso son instituciones de importancia capital para el funcionamiento armonioso y cohesivo de la comunidad (van Gennep, 1960, Turner, 1969, Mead 1973, Eliade, 1958).

Por consiguiente, la ausencia de ritos de paso significativos puede contribuir a las diversas modalidades de psicopatología social observadas en las sociedades contemporáneas. La mayoría de los impulsos de naturaleza destructiva y antisocial, en lugar de realizarse y expresarse con una aprobación social en un contexto estructurado sacro y seguro, aparecen de forma pérfida en la vida cotidiana y se manifiestan en un gran número de problemas sociales e individuales. El aumento de la expresión sexual, la delincuencia y el abuso de alcohol y narcóticos entre los adolescentes en los países industrializados podría remediarse mediante ritos de paso significativos para este grupo de edades (Mead, 1973; Mahdi, Foster y Little, 1987; Mahdi, Christopher y Meade, 1996).

3

Antiguos misterios de muerte y renacimiento

Nada es superior a estos misterios. Han dulcificado nuestro carácter y suavizado nuestras costumbres; nos han hecho pasar de la condición de salvajes a verdadera humanidad. No sólo nos han mostrado el modo de vivir gozosamente, sino que también nos han enseñado a morir con esperanza.

MARCUS TULLIUS CICERON describiendo «Los Misterios Eleusinos» (De Legibus).

Los misterios de muerte y renacimiento representaban otra forma importante de entrenamiento experiencial para la muerte en el mundo antiguo. Estos acontecimientos rituales se basaban en relatos mitológicos que se ocupaban de distintas deidades, que morían y luego volvían a la vida, o visitaban el Submundo, el ámbito de la muerte, y volvían sanas y salvas. Comprender la dinámica de estos misterios y sus relaciones con los relatos de muerte y renacimiento de dioses y héroes exige una interpretación totalmente nueva de la naturaleza y función de los mitos. Los mitos, tradicionalmente, son considerados productos de la imaginación y fantasía humanas. Sin embargo, el trabajo de C. G. Jung y Joseph Campbell aportó una nueva y radical comprensión de la mitología. Según estos dos pensadores fundamentales, los mitos no son historias ficticias sobre aventuras de personajes imaginarios en países no existentes y, por lo tanto, productos arbitrarios de las fantasías individuales humanas. Por el contrario, los mitos se originan en el inconsciente colectivo de la humanidad y son manifestaciones de los principios primordiales que organizan la psique y el cosmos, a los que Jung llamó arquetipos (Jung, 1976).

Los arquetipos y el mundo imaginario

Los arquetipos son principios primordiales eternos que subyacen, forman e informan la estructura del mundo material. La tendencia a interpretar el mundo en términos de principios arquetípicos surgió por primera vez en la antigua Grecia y fue una de las características más sorprendentes de la filosofía y cultura griegas. Los arquetipos pueden considerarse desde distintas perspectivas (Tarnas, 2005). En la épica homérica, adoptaban la forma de figuras mitológicas personificadas, o deidades, como Zeus, Poseidón, Hera, Afrodita o Ares. En la filosofía de Platón, se describían como principios metafísicos puros —Ideas trascendentes, Formas, o archai divinos— que existían independientemente en un ámbito no accesible a los sentidos humanos ordinarios. En la época moderna, C. G. Jung revivió y reformuló el concepto de arquetipos, describiéndolos básicamente como principios psicológicos (Jung, 1959).

A lo largo de muchos siglos, dos escuelas filosóficas han debatido acaloradamente la naturaleza de las ideas platónicas. Mientras los realistas han afirmado que son ontológicamente reales y están por encima del mundo material, los nominalistas las han contemplado simplemente como «nombres», abstracciones derivadas de objetos que encontramos en la vida cotidiana. La psicología moderna y la investigación de la consciencia han aportado evidencias importantes en apoyo a la posición de los realistas. Los junguianos se refieren al mundo de las figuras y ámbitos arquetípicos como «imaginales» para distinguirlos de los productos imaginarios de la mente individual. Aunque puede accederse a ellos mediante la autoexploración intrapsíquica, el mundo imaginal posee existencia objetiva, y aquellos que lo experimentan pueden alcanzar un acuerdo consensuado de sus distintos aspectos.

Los arquetipos son esencias eternas, principios ordenadores cósmicos que pueden manifestarse también como personificaciones míticas, o deidades específicas de diversas culturas. Se expresan a sí mismos a través de la psique individual y sus procesos más profundos, pero no se originan en la mente humana y no son sus productos. Están por encima de la psique individual y funcionan como sus principios gobernadores. Según las últimas obras de Jung, los arquetipos son de naturaleza «psicoide»; operan en la zona crepuscular entre la consciencia y la materia. No sólo dan forma a los procesos de la psique humana, sino también a los acontecimientos del mundo físico y de la historia humana.

James Hillman ofrece una brillante descripción de los arquetipos en el prefacio a su libro Revisioning Psychology:

Todas las formas de hablar de los arquetipos son traducciones de una metáfora a otra. Incluso definiciones operativas sobrias en el lenguaje de la ciencia o de la lógica no son menos metafóricas que una imagen que presenta los arquetipos como ideas raíz, órganos psíquicos, imágenes del mito, estilos generales de existencia o fantasías dominantes que rigen la consciencia. Existen muchas otras metáforas para describirlos: potencial inmaterial de estructura, como cristales invisibles en solución o formas de plantas que, de repente, aparecen bajo ciertas condiciones; patrones de comportamiento instintivo, como los de los animales que rigen los actos bajo caminos determinados; los géneros y topoi en literatura; los aspectos recurrentes en la historia; los síndromes básicos en psiquiatría; los modelos de pensamiento paradigmático en ciencia; los personajes mundiales, los rituales y relaciones en la antropología (Hillman, 1977).

En la mitología, los personajes, ámbitos y temas arquetípicos básicos, en su forma más general y abstracta, se distribuyen universalmente: variantes concretas de estos motivos mitológicos básicos existen en diversas culturas y en distintos períodos históricos. Por ejemplo, un arquetipo universal muy poderoso, el de La Gran Diosa Madre, adopta, en distintas culturas, la forma de diosas madre específicas como Isis, la Virgen María, Cibeles o Kali. De forma semejante, los conceptos de Cielo, Paraíso e Infierno pueden hallarse en muchas culturas del mundo, pero la forma concreta de estos ámbitos arquetípicos varía de un ejemplo a otro. Lo mismo reza para los temas eternos, como los de la madrastra cruel, el hijo pródigo o la muerte y renacimiento de dioses y héroes. El «inconsciente colectivo», el término de Jung para el lugar en que moran los arquetipos, representa una herencia cultural compartida por toda la humanidad a lo largo de distintas épocas.

El héroe de las mil caras

En 1948, tras muchos años de estudio sistemático de las mitologías de distintas culturas del mundo, Joseph Campbell publicó su revolucionario libro The Hero with Thousand Faces, que, en las décadas siguientes, influyó profundamente en la investigación y comprensión del campo (Campbell, 1968). Analizando un amplio espectro de mitos de distintas partes del mundo, Campbell se dio cuenta de que todos contenían variantes de una formula arquetípica universal, que denominó monomito. Era la historia del héroe, ya fuera hembra o varón, que abandona su hogar y, tras fantásticas aventuras, regresa como un ser deificado. Campbell descubrió que el arquetipo del viaje del héroe suele tener tres fases, semejantes a las descritas anteriormente como secuencias características de los ritos de paso tradicionales: separación, iniciación y regreso. El héroe abandona el espacio familiar o es perentoriamente separado de él por una fuerza externa, se ve transformado mediante una serie de ordalías o aventuras extraordinarias y, finalmente, se incorpora otra vez a su sociedad original en un nuevo papel.

Un mito típico de viaje heroico se inicia cuando la vida ordinaria del protagonista se ve repentinamente interrumpida por la interferencia de elementos de naturaleza mágica que pertenecen a otro orden de realidad. Campbell se refiere a esta invitación a la aventura como una «llamada». Si el héroe responde a la llamada y acepta el desafío, se embarca en una aventura que incluye visitas a extraños territorios, encuentros con animales fantásticos y seres suprahumanos, así como numerosas ordalías. Esta aventura suele culminar en una experiencia de muerte y subsiguiente renacimiento. Tras la exitosa conclusión del viaje, el héroe vuelve a casa y vive una vida plena y gratificante como un ser deificado —líder mundial, sanador, vidente o maestro espiritual. Según las propias palabras de Campbell, la fórmula básica para el viaje del héroe puede resumirse del siguiente modo: «Un héroe se aventura desde el mundo cotidiano hasta una región de maravilla sobrenatural; se encuentra con fuerzas fabulosas y consigue una victoria decisiva; el héroe regresa de esta misteriosa aventura con el poder de otorgar bendiciones a sus congéneres».

El intelecto curioso e incisivo de Campbell rebasa el simple reconocimiento de la universalidad de dicho mito a lo largo del tiempo y el espacio. Su curiosidad le lleva a preguntarse qué hace que este mito sea universal. ¿Por qué el tema del viaje del héroe atrae a culturas de toda época y país, aunque difieran en todos los demás aspectos? La respuesta de Campbell revela la sencillez y la aplastante lógica de todas las intuiciones brillantes: el monomito del viaje del héroe constituye mapa para la crisis transformadora, que todo ser humano puede experimentar cuando profundos contenidos de la psique inconsciente emergen a la conciencia. El viaje del héroe describe nada menos que el territorio experiencial que un individuo debe atravesar en épocas de transformación profunda.

La muerte y renacimiento de dioses y héroes

El encuentro con la muerte y el consiguiente renacimiento es un tema particularmente poderoso que se repite con notable frecuencia en la mitología del viaje del héroe. Mitologías de toda época y país muestran historias dramáticas sobre dioses, diosas, héroes y heroínas que han muerto y han resucitado. Variantes de este tema describen personajes mitológicos, que han descendido al ámbito de la muerte y, tras haberse sometido a ordalías y desafíos inimaginables, regresan a la Tierra dotados de poderes especiales. El tema central de la religión cristiana, la muerte y resurrección de Jesús, es la más familiar de estas descripciones, un relato que ha influido profundamente en la historia de la humanidad. Sin embargo, este tema no es en ningún modo patrimonio único del cristianismo y desempeña un papel importante en las mitologías de muchas culturas y períodos históricos.

Los relatos más antiguos de muerte y renacimiento son el mito sumerio de la diosa Inanna y su descenso al Submundo y el mito egipcio que describe la muerte, desmembración y resurrección de Osiris. Entre las contribuciones de la mitología griega, se encuentran los relatos que describen el rapto de la diosa Perséfone al Submundo, el desmembramiento y renacimiento de Dionisos y los encuentros con la muerte experimentados por Atis, Adonis y Orfeo. Las aventuras de los héroes griegos Hércules, Teseo y Ulises en el Submundo pertenecen también a esta categoría. Los Héroes Gemelos Hunahpu y Xbalanque y la serpiente emplumada azteca Quetzalcóatl son conocidos ejemplos mesoamericanos de seres mitológicos que experimentan la muerte y el renacimiento. En una forma simbólica menos evidente, el mismo motivo se representa a veces como la experiencia de ser devorado y regurgitado por un terrible monstruo. Los ejemplos van desde el Jonás bíblico, que pasó tres días y noches en el vientre de un «gran pez», al héroe griego Jasón y Santa Margarita de Antioquía, que fueron tragados por un dragón en sus respectivos relatos y luego lograron escapar.

La investigación psicodélica y el trabajo con terapias experienciales nos han demostrado que el arquetipo de la muerte y renacimiento está estrechamente conectado con el nacimiento biológico. Esto explica por qué este motivo es tan universal y aparece con tanta frecuencia en la mitología. El paso a través del canal del nacimiento constituye un acontecimiento amenazador para la vida y, por ello, la muerte y el nacimiento están profundamente vinculados en nuestro inconsciente. Por consiguiente, encontramos secuencias de muerte y renacimiento psicológico entre las experiencias más frecuentes observadas en los estados holotrópicos producidos por diversos medios, así como en los que se dan de forma espontánea. Cumplen un papel de gran importancia en el proceso de transformación psicológica y de apertura espiritual.

Los misterios de muerte y renacimiento

En muchos lugares del mundo, los mitos de muerte y renacimiento proporcionan el fundamento ideológico para los misterios sagrados y constituyen poderosos acontecimientos rituales en los que los neófitos experimentan la muerte y el renacimiento, así como profundas transformaciones psicoespirituales. Se sabe muy poco acerca de los métodos utilizados en dichos misterios para producir estados holotrópicos, puesto que o bien se mantenían en secreto o la información específica sobre ellos se ha perdido con el tiempo. Sin embargo, los procedimientos eran probablemente semejantes a los utilizados en las prácticas chamánicas y los ritos de paso: percusiones, cantos, danzas, cambios en el ritmo respiratorio, exposición al estrés físico y dolor, así como el sometimiento a situaciones amenazadoras para la vida, reales o simuladas. Entre las herramientas más eficaces estaban, sin duda, las pociones modificadoras de la mente, que contenían plantas con propiedades psicoactivas.

Las poderosas y, a menudo, aterradoras experiencias inducidas en los iniciados representaban oportunidades únicas para comunicar con las deidades y con los ámbitos divinos y se percibían como necesarias, deseables y, en última instancia, curativas. Además, en algunos casos, la exposición voluntaria a estos estados de consciencia radicales se consideraba una protección frente a la verdadera locura, como ilustra el mito griego de Dionisos, que invitó a los ciudadanos de Tebas a unírsele en lo que llamaba Danza Menor. Este término hace referencia al éxtasis de las bacanales, rituales orgiásticos que incluían la ingesta de bebidas alcohólicas, danzas salvajes y la liberación de poderosas emociones e impulsos instintivos. Dionisos prometió a los tebanos que las Danzas Menores los llevarían a lugares que ni siquiera en sueños hubieran creído posibles. Cuando rechazaron su oferta, se sintió ofendido y los obligó a participar en la Gran Danza de Dionisos, un conjuro de peligrosa locura, en la que confundieron a su príncipe con un animal salvaje y lo mataron. La enloquecida reina empaló personalmente la cabeza cortada de su hijo en una lanza y la llevó de vuelta a la ciudad.

Como este popular mito señala, los antiguos griegos se dieron cuenta de que las peligrosas fuerzas que habitan en la psique deben expresarse en el contexto adecuado. Las poderosas experiencias con que se encuentran los iniciados en los misterios, en particular la muerte y el renacimiento psicoespiritual, poseen, a este respecto, un notable potencial curativo y transformador. Podemos referirnos aquí al testimonio de dos gigantes de la antigua filosofía griega: Platón y Aristóteles. Es de especial importancia que este testimonio se originara en Grecia, la cuna de la civilización europea, puesto que los occidentales tienden a ignorar la evidencia de las culturas exóticas y «primitivas» en las que se practicaban el chamanismo y los ritos de paso.

En su diálogo Fedro, Platón analiza cuatro clases de locura conferida por los dioses: locura erótica, debida a la posesión por Afrodita y Eros; locura profética, por la intervención de Apolo; locura artística, debida a la inspiración de una de las Musas; y locura ritual, o purificadora, producida por Dionisos. El gran filosofo describe con viveza el potencial terapéutico de la locura ritual y utiliza un ejemplo de la variedad menos conocida de misterios griegos, los ritos coribánticos. Danzas salvajes, acompañadas de flautas y tambores, que culminaban en una explosiva liberación emocional y finalizaban en un profundo estado de relajación y tranquilidad (Platón, 1961a).

El famoso discípulo de Platón, Aristóteles, fue el primero en afirmar de forma explícita que el proceso de experimentar plenamente una liberación de emociones reprimidas, que denominaba catarsis (purificación), era un tratamiento eficaz para los trastornos mentales. Aristóteles decía que los misterios de muerte y renacimiento proporcionaban un poderoso contexto para dicho proceso; en particular que el vino, los afrodisíacos y la música podían utilizarse para inducir una extraordinaria activación de las pasiones, que conducía a la catarsis curativa. Sostenía la tesis básica del culto órfico (una de las escuelas místicas más importantes de la época) según la cual el caos y el frenesí de los misterios conducían a un orden mayor.

Entre los misterios más antiguos de muerte y renacimiento, estaban los ritos babilónicos y asirios de Ishtar y Tammuz, basados en el mito de la Diosa Madre Inanna (Ishtar) y su descenso al Submundo gobernado por su hermana, la terrible diosa Ereshkigal. El propósito de la visita de Ishtar al reino de los muertos era obtener un elixir que restituyera la vida al dios de la vegetación Tammuz, que era, a la vez, su hijo y esposo. En los antiguos templos egipcios de Isis y Osiris, los iniciados sufrían complejas ordalías bajo la guía de sacerdotes supremos para superar el miedo de la muerte y conseguir acceder al conocimiento esotérico sobre el universo y la naturaleza humana. Durante este proceso, los neófitos experimentaban identificaciones con el dios Osiris, que, según el mito que subyacía dichos misterios, fue asesinado y desmembrado por su maligno hermano, Seth. Osiris era luego devuelto a la vida por sus dos hermanas, Isis y Nefitis, y se convertía en el gobernante del Submundo. En este contexto, el tema de la muerte y el renacimiento estaba vinculado con el ciclo diurno-nocturno y con el viaje arquetípico del Dios Sol a través del cielo y del Submundo.

Las religiones mistéricas y los ritos sagrados abundaban en la antigua Grecia, Asia Menor y los países vecinos. Los Misterios de Eleusis se basaban en una interpretación esotérica del mito de la diosa griega de la fertilidad Deméter y su hija Perséfone. Perséfone fue secuestrada por Hades, el dios del Submundo, pero luego fue liberada a instancias de Zeus, con la condición que regresaría al Hades durante una tercera parte del año. Este mito, que suele considerarse una alegoría sobre el crecimiento cíclico de las plantas durante las estaciones del año, se convirtió para los iniciados a los Misterios de Eleusis en un símbolo de las luchas espirituales del alma, periódicamente encarcelada en la materia y liberada.

El culto órfico giraba en torno a la leyenda del deificado bardo traciano Orfeo, el incomparable músico y cantante que visitó el Submundo en un esfuerzo fracasado para liberar a su querida Eurídice de la esclavitud de la muerte. El mismo Orfeo tuvo una muerte trágica cuando fue desmembrado por las mujeres Ciconianas por inmiscuirse en las bacanales. Según la leyenda, su cabeza cortada, lanzada al río Hebrus, siguió cantando y emitiendo oráculos. Los ritos dionisíacos, o bacanales, se basaban en la historia mitológica del joven Dionisos, que fue desmembrado por los titanes y luego resucitado cuando Palas Atenea rescató su corazón. En los ritos dionisíacos, los iniciados experimentaban la identificación con el dios asesinado y renacido bebiendo pócimas embriagantes, realizando danzas orgiásticas, corriendo por el campo y comiendo carne cruda. Los misterios samotracios de los coribantos estaban estrechamente relacionados con los festivales dionisíacos. El drama ritual asociado describía el asesinato de Cadmilo por sus tres hermanos.

El culto mitraico, otro misterio mayor de las religiones de la antigüedad, era la religión hermana de la cristiandad y su serio competidor a la hora de convertirse en una religión mundial. Empezó a difundirse por todo el Imperio Romano en el siglo I d. C., alcanzó su momento álgido en el siglo tercero y sucumbió a la cristiandad a finales del siglo cuarto. En la cumbre del culto, los santuarios mitraicos subterráneos (mithraea) podían encontrarse desde las orillas del Mar Negro a las montañas de Escocia y llegaban hasta los bordes del desierto del Sahara (Ulansey, 1989).

El famoso mito de Adonis, otra historia sobre un dios agonizante, inspiró muchos misterios en el mundo antiguo. Durante su embarazo, su madre Esmirna fue convertida por los dioses en un arbusto de mirra. Adonis nació cuando un jabalí rasgó el árbol con sus pezuñas y liberó al bebé. Afrodita quedó tan prendada de los encantos de Adonis, que lo puso al cuidado de Perséfone, la diosa del Submundo. Cuando, más tarde, Perséfone se negó a devolver a Adonis, Zeus decidió que pasaría un tercio de cada año con Perséfone y un tercio con Afrodita. El otro tercio fue dejado a su discreción, pero la leyenda dice que Adonis siempre pasaba dos tercios del año con Afrodita. Los misterios basados en este mito se celebraban anualmente en muchas partes de Egipto, Fenicia y Biblos. Los estrechamente relacionados misterios Frigios se llevaban a cabo en nombre de Atis, una deidad que se castró a sí misma, murió y fue resucitada por Cibeles, La Gran Madre Diosa. Su automutilación y muerte fueron el resultado del frenesí con que Agdistis, la madre de Atis, le atacó con celosa rabia para impedir que se casara.

El mito que subyacía los misterios nórdicos de Odín (Wotan) era la historia del asesinato y resurrección del hijo favorito de Odín, Balder. Según el mito, Balder era joven y bello, y el único dios pacífico en Valhalla. El tramposo Loki, la personificación del mal, engañó al ciego dios de la fe, Hoder, para que disparara a Balder con una flecha de muérdago, la única arma que podía herirlo. Balder fue atravesado en el corazón y murió. Hel, la diosa de la muerte, conmovida por las súplicas de los dioses destrozados, prometió devolver a Balder a la tierra de los vivos con una condición: todo lo que había en el mundo, vivo o muerto, debía llorar por él. Y todos lloraron excepto Loki, por lo que Balder tuvo que quedarse en el Submundo. Sin embargo, el mito predijo que después de la batalla final de Ragnarok, cuando surgiera un nuevo mundo de sus cenizas, Balder renacería. En los misterios de Odín, el neófito bebía hidromiel santificado de un cuenco hecho con una calavera humana. Identificado con Balder, el iniciado sufría una ordalía sagrada en un complejo de nueve cámaras subterráneas y era capaz de desvelar los misterios de Odín, los secretos más preciados de la naturaleza y el alma humana.

En los misterios de los druidas de Gran Bretaña, la frontera entre la muerte simbólica y biológica era bastante borrosa. Tras ser enterrado vivo en un ataúd, el candidato era enviado al mar en un bote como recreación de la muerte del Dios Sol. En esta poco común ordalía, muchos iniciados perdían la vida; los que sobrevivían a este exigente ritual se conocían como renacidos.

Los aspectos concretos de los procesos de alteración mental incluidos en estos ritos secretos han quedado, en su mayor parte, desconocidos. Sin embargo, la pócima sagrada kykeon, que tenía un papel central en los Misterios de Eleusis, probablemente era un brebaje que contenía alcaloides del ergot semejantes a la LSD. Es también muy probable que materiales psicodélicos estuvieran presentes en las bacanales y otras clases de ritos. Los antiguos griegos no sabían cómo destilar el alcohol y, a pesar de ello, según los informes, los vinos utilizados en los rituales dionisíacos tenían que diluirse de tres a veinte veces, y sólo tres copas llevaban a algunos iniciados «al borde de la locura» (Wasson, Hofmann y Ruck, 1978). Sólo el añadido de substancias psicodélicas a estos brebajes alcohólicos puede justificar tan profundos efectos en la psique.

La importancia cultural de estos misterios para el mundo antiguo y su papel todavía por conocer en la historia de la civilización europea se vuelve evidente cuando somos conscientes de que, entre los iniciados, había muchas figuras famosas e ilustres de la antigüedad. La lista de neófitos incluye a los filósofos Platón, Aristóteles y Epicteto, el dirigente militar Alcibíades, los autores teatrales Eurípides y Sófocles, y el poeta Píndaro. Otro famoso iniciado, el Emperador Marco Aurelio, se sentía fascinado por las esperanzas escatológicas ofrecidas por dichos ritos. El estadista y filósofo romano Marco Tullio Cicerón participó en dichos misterios y escribió un informe entusiasta sobre sus efectos y su impacto en la civilización antigua en su libro De Legibus (Cicerón, 1977).

Los Misterios de Eleusis

Los misterios más importantes de la antigüedad se celebraron a lo largo de casi dos mil años (c. 1500 a. C.-400 d. C.) en honor de la diosa de la fertilidad Deméter y su hija Perséfone en Eleusis, una ciudad griega a unas dieciséis millas de Atenas. Representan un buen ejemplo de estas importantes prácticas tanto por su significado cultural como por la cantidad de información que poseemos de ellos.

Los acontecimientos que condujeron a la fundación del santuario de Eleusis se describen en un poema épico de finales del siglo VII a. C., conocido como el Himno homérico a Deméter:

Un día, mientras Perséfone, hija de Zeus y Deméter, estaba recogiendo flores en las bellas llanuras, fue raptada por Hades, el dios del Submundo. Su madre la buscó en vano, hasta saber por Helios del rapto de su hija. Muy afectada, Deméter se alejó del Olimpo, desde que supo que Zeus había aprobado el secuestro. Tras una infructuosa búsqueda, Deméter llegó a Eleusis vestida como una simple mujer y encontró una amistosa acogida en el palacio del Rey de Eleusis, Keleos, y su esposa Metaneira. Empleada como cuidadora de su hijo Demofón, intentó convertirlo en inmortal sumergiéndolo en el fuego. Cuando esto se supo, desveló su divinidad y, en gratitud por la amable hospitalidad, fundó el templo de Eleusis.

Para castigar a los dioses del Olimpo por el rapto de su hija, Deméter hizo que muriera toda la vegetación de la Tierra, amenazando a la raza humana con la extinción. Los dioses temieron por la desaparición de las plegarias y de los sacrificios por parte de los humanos y suplicaron a Deméter que hiciera que la Tierra volviera a dar sus frutos. Esta súplica no recibió respuesta hasta que Zeus ordenó a su hermano Hades, que estaba en el Submundo, que devolviera a Perséfone a su madre. Madre e hija regresaron al Olimpo, pero, a partir de entonces, Perséfone tenía que pasar un tercio del año con su esposo en el Submundo. Cuando lo hacía, el invierno reinaba en la Tierra. Pero cada año, cuando Perséfone regresaba a la Tierra en primavera, el mundo vegetal despertaba de nuevo floreciendo y dando sus frutos.

Antes de su regreso junto a los otros dioses del Olimpo, Deméter enseñó a los reyes de Eleusis, Keleos y Triptolemo cómo celebrar los ritos en sus templos. Se trataba de preceptos secretos, Misterios que debían guardarse celosamente. Divulgarlos y profanarlos era castigado con la muerte. En reconocimiento al resultado propicio del drama de Eleusis, Deméter otorgó a Triptolemo, el primer iniciado de Eleusis, una espiga y le instó a enseñar agricultura a la humanidad, un arte que antes desconocían (Wasson, Hofmann y Ruck, 1978).

Una caverna cerca del santuario de Eleusis; según la leyenda constituía la entrada al Submundo que Plutón utilizó cuando secuestró a Perséfone.

El culto a Deméter y Perséfone en Eleusis, que en un principio sólo había tenido una importancia local, pronto se convirtió en una parte importante de la ciudadanía ateniense y, finalmente, se convirtió en una institución panhelénica. En la segunda mitad del siglo V, en el período clásico de la cultura Griega, la participación en los rituales eleusinos, anteriormente restringida a los atenienses, se abrió a todos los griegos. En la época helenista e imperial, alcanzaron incluso un prestigio mayor y se abrieron a iniciados de todo el Imperio Romano. La extraordinaria duración de los Misterios de Eleusis, que se fueron llevando a cabo con regularidad y sin interrupción cada cinco años durante un período de casi 2000 años, constituye un testimonio impresionante del poder y el impacto de la experiencia que ofrecían. Además, los misterios no finalizaron simplemente porque dejaran de atraer la atención del mundo antiguo. Las actividades ceremoniales en Eleusis fueron brutalmente interrumpidas cuando el Emperador cristiano Teodosio prohibió la participación en los misterios y en el resto de los cultos paganos. Poco después, en el año 395 d. C., los invasores godos destruyeron el santuario.

Fuera lo que fuera lo que se ofrecía en Eleusis a los iniciados, tenía que ser algo realmente extraordinario si, durante muchos siglos, miles de personas, incluyendo muchos personajes importantes de la antigüedad, estaban dispuestos a desplazarse largas distancias para participar. Una sugerencia frecuente es que se llevaba a cabo alguna forma de actuación teatral. Sin embargo, la sala principal del santuario de Eleusis (telestrion) era, por su arquitectura, inadecuada para este propósito. Como otros antiguos lugares, como Epidauros, demuestran, los griegos eran capaces de construir sorprendentes anfiteatros dotados de una magnífica acústica. Las filas de grandes columnas del telestrion eleusino, una amplia cámara que ocupaba su centro (anaktoron) y el número de participantes (3000 y, posiblemente, más), habrían hecho imposible que muchos iniciados vieran el espectáculo. El gran número de informes que han llegado hasta nosotros tampoco reflejan ningún gasto para actores o trabajos de escena. Además, los griegos eran muy sofisticados en relación con el teatro y no era fácil engañarlos, en concreto a personas como Píndaro y Sófocles, que testificaron ambos el poder y el valor extraordinario de los misterios.

Los relatos de las experiencias eleusinas contenían muchas referencias de sorprendentes visiones de brillante luz sobrenatural, a menudo descrita en términos de antítesis y polaridades, como oscuridad y luz o terror y gozo. Aelio Arístides, escritor y orador que vivió durante el Imperio Romano, escribió que Eleusis era «la más sorprendente como la más luminosa de todas las cosas divinas que existen entre los hombres». Algunas de las visiones más impresionantes suponen encuentros con deidades, en concreto la diosa Perséfone. El emperador Marco Aurelio, él mismo un iniciado, consideraba los misterios entre «aquellos legados que manifiestan la preocupación de los dioses por la humanidad». Otro aspecto interesante de las experiencias eleusinas incluía alusiones al nacimiento biológico. Por ejemplo, Hipólito (c. 170-236 d. C.) informa de que: «Bajo un gran fuego, el hierofante grita: La dama ha dado a luz a un niño sagrado, Brimo de Brimos». Todas las características citadas se aplican igualmente a las experiencias psicodélicas y otras clases de estados holotrópicos.

Una clave importante de este enigma es la de que los hierofantes administraban a todos los participantes un brebaje sagrado conocido como «kykeon» antes del clímax de la iniciación. Ello sugiere la posibilidad de que el kykeon fuera un preparado con notables propiedades psicoactivas. Sólo una pócima psicodélica podía producir estas poderosas experiencias en miles de personas al mismo tiempo. Además, esta opinión se ve apoyada cuando consideramos que en un momento de la Edad Clásica (alrededor del año 415 a. C.), se descubrió que muchos aristócratas atenienses llevaban a cabo misterios privados en sus casas. Esta profanación de los misterios tuvo como resultado la toma de medidas enérgicas y la imposición de elevadas multas. Mientras hubiera sido casi imposible reproducir en domicilios privados los complejos efectos especiales teatrales, hubiera sido fácil trasladar una vasija de kykeon de Eleusis a Atenas.

Modelo del santuario eleusino en el período romano. El telestrion, con farol y Pórtico de Filón, vista desde más allá de la muralla fortificada. A la derecha la Propilea Mayor y la Propilea Menor, con cariátides.

Albert Hofmann, el padre de la LSD, el micólogo Gordon Wasson (cuya historia del descubrimiento de los hongos mágicos se describe en el capítulo 12), y el estudioso de Grecia Cari A. P. Ruck publicaron, tras años de profundos estudios, un tratado llamado The Road to Eleusis (Wasson, Hofmann y Ruck, 1978). Llegaron a la conclusión de que el kykeon contenía un ingrediente psicodélico obtenido del ergot, de efectos semejantes a la LSD y al sacramento mesoamericano del ololiuqui. Para dar al kykeon sus propiedades modificadoras de la consciencia, los sacerdotes eleusinos sólo tenían que recoger el ergot, que era muy común en las cercanías del templo, pulverizarlo y añadirlo al brebaje. Es muy posible que se utilizara el ergot como sacramento en el templo de la diosa de los cereales, Deméter. En un momento del ritual de Eleusis, el sacerdote presentaba realmente una espiga de cereal a los iniciados, como alusión a la cebada plantada en la tierra que muere con el fin de dar vida a una nueva planta. Aquí hallamos un símbolo de la rotación anual de Perséfone desde la oscuridad del Submundo a la luz del Olimpo, así como un símbolo de la permanencia de la vida en el ciclo eterno de muerte y renacimiento.

Píndaro, el más grande poeta lírico de la antigua Grecia y él mismo un iniciado, escribió acerca del impacto que la iniciación eleusina tenía sobre los participantes:

Bendito es quien, tras haber visto estos ritos, emprende el camino bajo la Tierra.

Conoce el fin de la vida, así como su divino y garantizado comienzo.

Secuencias mitológicas dramáticas describiendo la muerte y el renacimiento y otras experiencias numinosas son muy frecuentes en la psicoterapia experiencial, así como en los episodios de crisis psicoespirituales espontáneas («emergencias espirituales»). En los estados holotrópicos, este material mitológico surge espontáneamente desde las profundidades de la psique, sin ninguna programación y a menudo para sorpresa de todos los implicados. Imágenes arquetípicas y escenas completas de la mitología de diversas culturas aparecen con frecuencia en las experiencias de individuos que no poseen un conocimiento intelectual de las figuras míticas y de los temas con los que se encuentran. Arquetipos tales como Perséfone, Dionisos, Osiris y Wotan, así como Jesucristo, parecen habitar en la psique de los occidentales modernos y tomar vida en los estados holotrópicos.

4

MUERTE Y RENACIMIENTO EN LAS GRANDES RELIGIONES DEL MUNDO

El hombre que muere antes de morir no muere cuando muere.

ABRAHAM DE SANTA CLARA, monje agustino alemán del siglo XVII

Las tecnologías de lo sagrado no se han limitado al chamanismo, los ritos de paso de las culturas nativas y los antiguos misterios. Diversas religiones del mundo han desarrollado procedimientos psicoespirituales, más o menos sofisticados, específicamente diseñados para producir experiencias holotrópicas. Utilizan diversas combinaciones de ayuno, meditación sentada o en movimiento, visualización, plegarias, cantos, danzas y ejercicios de respiración. Bajo las circunstancias adecuadas, dichos enfoques pueden producir una extraordinaria gama de experiencias que se originan en las profundidades de la psique humana, las cuales incluyen un hondo encuentro con la muerte y con la extinción y el renacimiento psicoespiritual. Por lo tanto, pueden proporcionar un eficaz entreno experiencial para la muerte.

Filosofías y prácticas espirituales orientales

La mayoría de dichas prácticas se han desarrollado en relación a las filosofías espirituales de Oriente. Distintas escuelas de yoga, que se originaron en el contexto del hinduismo, ofrecen una amplia gama de refinados métodos de meditación que combinan de diverso modo ayunos, posturas físicas (asanas), gestos (mudras) y concentración. Una parte importante de la tradición yóguica la constituye el trabajo con la respiración y la utilización del sonido en la forma de cantos sagrados (kirtans y bhajans) y la repetición de sílabas, frases o palabras auspiciosas (mantras). En India, la comprensión del potencial de la respiración para transformar la consciencia y su uso en la práctica espiritual fueron elevados al nivel de ciencia (pranayama). El hinduismo posee también el concepto de dvija, que literalmente significa una persona nacida dos veces, y es muy probable que se refiera a la experiencia de la muerte y el renacimiento psicoespiritual. Dvija es un individuo que se ha dado cuenta de que él, o ella, no es un cuerpo de carne y hueso, sino pura consciencia. El budismo aportó una gran variedad de técnicas de meditación al instrumental de las tecnologías de lo sagrado, como la meditación de la visión profunda vipassana del Theravada, las prácticas esotéricas del Vajrayana, el zazen y el trabajo con koans en el Zen soto y rinzai, la meditación de la respiración de fuego y muchas otras más.

Una de las tecnologías más sofisticadas e interesantes de lo sagrado es el tantra, un sistema que atraviesa los límites de las religiones individuales y representa ramas esotéricas del hinduismo, budismo y jainismo. El tantra es un elaborado sistema de práctica psicoespiritual que utiliza diagramas geométricos sagrados (yantras), mandalas, mudras, mantras, asanas y ejercicios de respiración. La culminación de la práctica de Vamamarga (tantra de la mano izquierda) es el panchamakara, un ritual que incluye la unión sexual sagrada (maithuna) que se lleva a cabo mediante asanas yóguicas. La preparación para esta unión agudiza los sentidos utilizando incienso, flores, música, cantos sagrados y suaves caricias para inducir en la pareja la identificación experiencial con seres arquetípicos, como las deidades Shiva y Shakti. La utilización de mezclas de plantas ayurvédicas, que combinan fuertes afrodisíacos con ingredientes psicodélicos, proporciona a la experiencia del panchamakara un poder sin igual.

El aspecto fascinante de la práctica tántrica es que se basaba en una extraordinaria visión espiritual de la existencia y en una amplia cosmovisión científica que era sorprendentemente avanzada para la época en que se originó. Los estudiosos tántricos desarrollaron una profunda comprensión del universo, que ha sido validada de muchas formas por la ciencia moderna. La cosmovisión tántrica desarrollaba modelos sofisticados de espacio y tiempo, el concepto del Big Bang y elementos como una ordenación heliocéntrica de los planetas, la atracción interplanetaria, la forma esférica de la Tierra y de los planetas, así como la entropía. Otros logros del tantra incluían matemáticas avanzadas que utilizaban los decimales y el cero y un arte espiritual abstracto y figurativo muy sofisticado (Mookerjee y Khanna, 1977). Los practicantes y eruditos tántricos crearon también detallados mapas experienciales del cuerpo sutil con sus múltiples canales (nadis) y centros (chakras).

Prácticas en el judaísmo, el cristianismo y el islam

Poderosos métodos de inducción de estados holotrópicos de consciencia han sido también utilizados en las tres grandes religiones de Oriente Medio: el judaísmo, el cristianismo y el islam. Los enfoques diseñados para inducir o facilitar experiencias espirituales directas son característicos de las ramas místicas de estas grandes religiones y de sus órdenes monásticas. Los cabalistas medievales produjeron una serie de técnicas para alcanzar los estados extáticos. El más conocido e influyente representante de la cábala extática fue Avraham Abufalia, autor de varios métodos para unirse a Dios. Afirmó concretamente que su meta era hacer de intermediario en experiencias similares, o incluso idénticas, a las de los antiguos profetas judíos. Otros ejemplos de la historia mística judía son también significativos: las prácticas de los maestros jasídicos askhenazis, las danzas jasídicas y la práctica devequt, comunión con Dios. Para producir experiencias místicas, los esenios de los Manuscritos del Mar Muerto, miembros de una secta apocalíptica de judaísmo, utilizaban técnicas muy eficaces de respiración y una forma de bautismo que llevaba a los iniciados casi a morir ahogados.

Las tecnologías de lo sagrado impregnan la historia del cristianismo. Las experiencias de los Padres del Desierto, ermitaños de la primera época cristiana que realizaban prácticas ascéticas en el desierto de Egipto, eran facilitadas por el ayuno, la deshidratación, el calor extremo y la privación sensorial parcial producida por la monotonía del desierto. Los hesicastos eran monjes cristianos que creían que era posible conseguir —mediante un elaborado sistema de ascetismo, desapego de lo mundano, sometimiento a un maestro confirmado y plegaria continua— la visión de la luz mística, que para ellos no era otra cosa que la increada luz de Dios. Dicha visión podía ser facilitada mediante una técnica específica, que incluía factores como mantener el cuerpo inmóvil durante mucho tiempo, presionar el mentón sobre el pecho, contener la respiración y volver los ojos hacia dentro. Diversos estudios han explorado los paralelismos entre las prácticas de los hesicastos y las práctica yóguicas indias, en particular el yoga kundalini (Matus, 1984). También entre los métodos cristianos de inducción de experiencias místicas se encuentran los ejercicios de San Ignacio de Loyola, fundador de los jesuitas, cuyo método de oración incluía la imaginación visual como modo de acercarse a Dios.

El estudioso de las religiones Dan Merkur concluyó, en base a sus investigaciones, que los judíos y los cristianos primitivos utilizaban sustancias psicodélicas como parte de sus ritos religiosos. En su libro The Mystery of Manna: The Psychedelic Sacrament of the Bible (Merkur, 2000), utiliza el ejemplo del maná, el pan milagroso que ingerían los israelitas antes de contemplar la gloria de Yahweh apareciendo en una nube. Merkur sugiere que este incidente era, en realidad, una iniciación a un culto mistérico psicodélico, que producía visiones espirituales mediante el ergot contenido en el pan: un hongo psicoactivo con ingredientes activos relacionados con la LSD. Además, este ejemplo era sólo uno en una ininterrumpida tradición de sacramentos psicodélicos occidentales, desde Moisés y el maná hasta Jesús y la eucaristía. Según Merkur, cuando esta práctica se volvió inaceptable para la ortodoxia religiosa, fue perpetuada secretamente por los gnósticos, los masones y los cabalistas. John Allegro, miembro de un equipo internacional creado para descifrar los manuscritos del Mar Muerto, va incluso más lejos. En su controvertida obra The sacred Mushroom and the Cross, Allegro sostiene que el judaísmo y el cristianismo tienen sus orígenes en los cultos de fertilidad del antiguo Cercano Oriente que utilizaban hongos psicodélicos en sus rituales (Allegro, 1970).

Claramente, la experiencia del renacimiento psicoespiritual, o segundo nacimiento, ha tenido un importante papel en la cristiandad desde sus primeras épocas hasta el presente. En un pasaje muy interesante del tercer capítulo del Evangelio de Juan, Jesús habla sobre la importancia de volver a nacer: «Hasta que uno no vuelva a nacer, no puede ver (entrar en) el reino de los Cielos». Nicodemo, que tomaba la afirmación de Jesús al pie de la letra, no podía comprender como él, un hombre maduro, podría pasar por la pelvis de su madre y volver a nacer. En una referencia evidente al renacimiento psicoespiritual, Jesús explica que no habla de renacer de la carne, sino de «nacer desde arriba, del agua y del Espíritu». Los monjes cristianos medievales utilizaban la meditación con imágenes guiadas para experimentar la muerte y el renacimiento. Uno de estos ejercicios incluía visualizar la propia muerte y la sucesiva descomposición del cuerpo. Otro era la identificación experiencial con el sufrimiento de Jesús, la muerte en la cruz y la resurrección (imitatio Christi).

Los sufíes, los místicos del Islam, han estado utilizando durante siglos música espiritual, respiración forzada y cantos devocionales en sus ceremonias sagradas (conocidas como zikers o dzikres). Las sectas de los derviches giradores son conocidas por sus danzas embriagantes e inductoras del trance. Al igual que los místicos de otras grandes religiones, los sufíes han estado en conflicto con la jerarquía religiosa oficial islámica y han sufrido graves persecuciones en muchos países musulmanes. Mansur al-Hallaj, el famoso extático y poeta sufí conocido como el «mártir del amor místico» fue realmente encarcelado y quemado vivo por exponer las visiones interiores que había alcanzado en sus raptos místicos: «Ana’l Haqq —Yo soy Dios, la Verdad Absoluta, la Verdadera Realidad». Al-Suhrawardi, teólogo musulmán, filósofo y fundador de la escuela de filosofía «iluminacionista», fue acusado de herejía por sus rivales del clero musulmán y condenado a muerte, ganándose el apodo de «al-Maqtul» («El Asesinado»). Incluso Ibn al-Arabi, «El Mayor de los Maestros», autor de las revelaciones de la Meca y probablemente el personaje más influyente de la historia del sufismo, fue perseguido y encarcelado.

Los místicos han encontrado oposición muy dura en las religiones organizadas, aunque las experiencias directas de las dimensiones numinosas de la realidad en los estados holotrópicos de consciencia hayan proporcionado inspiración a todos los grandes movimientos religiosos. Además, dichas experiencias son básicas para preservar la vitalidad y la importancia de los credos religiosos.

5

EL VIAJE PÓSTUMO DEL ALMA

¡Dame, dame tus alas! ¡Me levanto! ¡Vuelo!

¡Oh tumba! ¿Dónde está tu victoria?

¡Oh muerte! ¿Dónde está tu aguijón?

ALEXANDRE POPE, The Dying Christian to his Soul

Los grupos humanos preindustriales creían que la muerte no acababa totalmente con la existencia humana y que, de un modo u otro, la vida y la consciencia proseguía tras el cese de los procesos vitales del cuerpo. En consecuencia, establecían para sus miembros elaborados mapas del Más Allá y guías para el viaje póstumo del alma. Las descripciones específicas de la vida después de la muerte varían según las distintas culturas y grupos étnicos geográfica e históricamente separados, pero los conceptos generales son muy parecidos. En ocasiones, la imagen del Más Allá es muy concreta y real, no muy distinta de la de la existencia terrena. Con mayor frecuencia, los ámbitos del Más Allá tienen características especiales que los distinguen de cualquier cosa conocida en la Tierra. Aunque sea el lugar de residencia del alma un entorno familiar, el viaje del alma al Submundo se contempla a menudo como un complejo proceso de transición y transformación a través de muchos niveles y ámbitos distintos.

Las moradas del Más Allá y el mundo arquetípico

Tres moradas del Más Allá —Cielo, Paraíso e Infierno— aparecen con extraordinaria frecuencia en la mitología escatológica y muestran una distribución casi universal entre religiones, culturas, áreas geográficas y períodos históricos. Menos común es el concepto de un estado o lugar intermedio, como el Purgatorio o el Limbo. El Cielo, por regla general, se considera que está «por encima», relacionado con la experiencia humana del cielo, incluyendo al sol, la luna y las estrellas. Se trata de un ámbito de dicha, gozo y luz habitado por seres espirituales superiores y honrados humanos descarnados. El Paraíso es otra morada del Más Allá destinada a los bienaventurados, un lugar de extraordinaria felicidad, gozo, paz y dicha. Como su nombre indica (en el antiguo persa, «pairidaeza» significa jardín cerrado), el Paraíso se representa normalmente como un bello parque o jardín, con árboles exóticos provistos de exquisitos frutos, ríos de vida y magníficas aves y animales. A veces, el Paraíso está situado en otra clase de escenario natural extraordinario, como una isla o aurora boreal. Por el contrario, el Infierno suele ser el ámbito de «abajo», debajo de la superficie de la Tierra, localizado en un conjunto de cavernas subterráneas. Se trata de una región chthónica de oscuridad y penumbra asociada con el terror, la desesperación y el sufrimiento físico. Los habitantes del Infierno son malignas criaturas demoníacas que disfrutan exponiendo a sus víctimas a torturas inimaginables.

La errónea creencia de que dichas moradas del Más Allá están localizadas en el universo físico —el Cielo, en el espacio interestelar; el Paraíso, en algún lugar recóndito de la superficie de nuestro planeta; y el Infierno, en el interior de la Tierra— conducen al ridículo y totalmente innecesario conflicto entre la ciencia y la religión. Los astrónomos han utilizado instrumentos muy sofisticados, como el telescopio Hubble, para explorar y cartografiar toda la bóveda celeste. Los frutos de dichos esfuerzos, que, por supuesto, han fracasado a la hora de mostrar un Cielo repleto de ángeles y conteniendo un Dios, se consideran una prueba definitiva de que estas realidades espirituales no existen. De un modo semejante, al catalogar y cartografiar cada hectárea de la superficie planetaria, los exploradores y geógrafos han descubierto muchas zonas de extraordinaria belleza natural, pero ninguna de ellas iguala las descripciones del Paraíso que se encuentran en las escrituras espirituales. Los geólogos han descubierto que el núcleo de nuestro planeta está compuesto por capas de níquel y hierro fundidos y sólidos, y que su temperatura sobrepasa la de la superficie del sol. Este núcleo de la Tierra está encerrado en capas de densas rocas de sílice, en su mayor parte solidificadas; un lugar muy improbable para las cuevas de Satán.

Este aparente conflicto entre ciencia y religión es absurdo y refleja un malentendido fundamental por ambas partes. Como ha señalado Ken Wilber, no puede existir un conflicto real entre la ciencia auténtica y la religión auténtica. Un «conflicto» de esta naturaleza refleja un problema de «ciencia falaz» y «religión falaz», donde cada parte malinterpreta gravemente a la otra y, sin duda, representa una falsa versión de su propia disciplina (Wilber, 1982). Los estudios modernos de los estados holotrópicos nos han mostrado que el Cielo, el Paraíso y el Infierno son ontológicamente reales; representan importantes y distintos estados de consciencia que todo ser humano puede experimentar, bajo ciertas circunstancias, a lo largo de su vida. La tanatología ha recopilado una evidencia convincente de que dichas experiencias suceden particularmente en relación a la agonía y la muerte.

En su revolucionario ensayo, Heaven and Hell, Aldous Huxley sugirió que conceptos como Cielo e Infierno representan realidades subjetivas experimentadas de modos muy concretos y convincentes durante los estados no-ordinarios de consciencia producidos por sustancias psicodélicas o distintas y poderosas técnicas sin utilización de drogas (Huxley, 1959). Las visiones paradisíacas, celestiales e infernales son una parte común de la gama experiencial de los viajes interiores psicodélicos, los estados cercanos a la muerte, las experiencias místicas, así como las crisis iniciatorias chamánicas y otras clases de «emergencias espirituales». A menudo los psiquiatras observan dichas experiencias en sus pacientes, pero, debido a su modelo inadecuado de la psique, los malinterpretan como manifestaciones de trastorno mental, producido por un proceso patológico de etiología desconocida, en lugar de darse cuenta de que las matrices de dichas experiencias existen en los espacios más recónditos del inconsciente de cada ser humano.

Un aspecto sorprendente de las experiencias holotrópicas de distintas procedencias que presentan temas y motivos escatológicos, es que su contenido puede remitirse a mitologías de cualquier cultura del mundo, incluyendo aquellas sobre las que el sujeto no tiene ningún conocimiento intelectual. C. G. Jung demostró este hecho extraordinario de las experiencias mitológicas de cualquier tipo que se producían en los sueños y en las experiencias psicóticas de sus pacientes. Basándose en dicha observación, Jung se dio cuenta de que la psique humana contiene también, además del inconsciente individual freudiano, un inconsciente colectivo, un fondo de toda la herencia cultural de la humanidad. El conocimiento de la mitología comparada es, por lo tanto, algo más que un asunto de interés personal o un ejercicio académico; constituye una importante y útil herramienta para los individuos inmersos en terapia experiencial y autoexploración, y un prerrequisito necesario para aquellos que les apoyan y acompañan en su viaje.

Ejemplo de casos: importancia del inconsciente colectivo para la psicoterapia

Algunos episodios notables de mi práctica clínica ilustran el significado del inconsciente colectivo para el trabajo psicoterapéutico. El primero se refiere a Otto, uno de mis clientes cuando trabajaba en el Instituto de Investigaciones Psiquiátricas de Praga como investigador jefe en un programa de investigación de terapia psicodélica.

Otto fue aceptado en el programa tras haber sufrido depresión y un profundo miedo patológico a la muerte (tanatofobia). En una de sus sesiones psicodélicas, experimentó una poderosa secuencia de muerte y renacimiento psicoespiritual. Cuando esta experiencia tocaba a su fin, tuvo una visión de una siniestra entrada al Submundo, custodiado por una terrorífica diosa cerda. En ese momento, sintió de repente la necesidad urgente de dibujar un diseño geométrico específico. Aunque generalmente pedía a mis clientes que, durante su sesión, permanecieran en una postura recostada, con los ojos cerrados, con el fin de mantener la experiencia interiorizada, Otto abrió los ojos, se sentó y me pidió que le trajera algunas hojas de papel y utensilios para dibujar.

Dibujó con gran urgencia y extraordinaria velocidad una serie completa de complejos patrones abstractos. Mostrando gran insatisfacción y desesperación, rasgaba y arrugaba impulsivamente estos intrincados dibujos tan pronto los acababa. Estaba muy decepcionado con sus dibujos y se iba sintiendo cada vez más frustrado porque no era capaz de «hacerlos bien». Cuando le pregunté qué intentaba hacer, fue incapaz de responderme. Me dijo que simplemente sentía una compulsión irresistible a dibujar esos patrones geométricos y estaba convencido de que dibujar el diseño exacto era, de algún modo, una condición necesaria para completar con éxito su sesión.

El tema poseía claramente una fuerte carga emocional para Otto y parecía importante entenderlo. En esa época, yo seguía muy influenciado por mi formación freudiana, e hice lo posible por identificar los motivos inconscientes de este extraño comportamiento, utilizando el método de la libre asociación. Pasamos mucho tiempo en esta tarea, sin ningún éxito palpable. La secuencia simplemente carecía de sentido. Finalmente, el proceso pasó a otras áreas y dejé de pensar en la situación. El episodio siguió siendo un completo misterio para mí hasta muchos años después, cuando me desplacé a Estados Unidos.

Poco después de mi llegada a Baltimore, fui invitado a dar una charla en una conferencia de la Sociedad para el Arte, la Religión y la Ciencia en la ciudad de Nueva York, titulada: «Lo grotesco en el arte». Mi presentación exploraba el problema de lo Grotesco, partiendo de mis observaciones de la investigación psicodélica, e incluía unas diapositivas de las pinturas de mis clientes. Joseph Campbell, un destacado erudito considerado por muchos como el mitólogo más importante del siglo XX y, posiblemente, de todos los tiempos, también participaba en la conferencia. Estaba fascinado con mis descripciones de los pacientes que revivían su nacimiento y por las pinturas que hacían. A petición suya, le envié un manuscrito resumiendo los descubrimientos de mis investigaciones en Praga. Era un grueso volumen, titulado Agonía y éxtasis en el tratamiento psiquiátrico, un trabajo que nunca había sido publicado en su forma original y que, posteriormente, se convirtió en la fuente de cinco libros analizando distintos aspectos de mi trabajo.

Tras unos pocos encuentros, Joseph y yo nos convertimos en buenos amigos, y él llegó a desempeñar un papel importante en mi vida personal y profesional. Mi esposa Christina había desarrollado una amistad independiente con él cuando era una estudiante en el Sarah Lawrence College. El intelecto de Joseph era notable y su conocimiento de la mitología mundial era realmente enciclopédico. Le encantaba el material de la investigación psicodélica, en particular mi concepto de las matrices perinatales básicas (MPBs; véase capítulo 8), que le ayudó a comprender la ubicuidad y la naturaleza universal del motivo de la muerte y el renacimiento en la mitología. Tras trasladarnos a California, veía con asiduidad a Joseph, puesto que era un frecuente invitado en el Instituto Esalen, donde dirigía sus propios talleres y participaba, como huésped de la facultad, en los seminarios de un mes que Christina y yo organizábamos allí.

Tras unos días en Esalen, Joseph ya estaba harto del menú del instituto, que él llamaba «comida de conejos», y estaba listo para un buen bistec y el whisky Glenlivet, que adoraba. Christina y yo lo invitábamos con regularidad a casa para ofrecerle comidas caseras, que tenían en cuenta sus preferencias culinarias. A lo largo de los años, tuvimos muchas discusiones fascinantes, en las cuales compartí con él observaciones sobre varias experiencias arquetípicas confusas de los participantes en nuestros talleres que yo no era capaz de identificar o comprender. En la mayoría de los casos, Joseph no tenía problemas para identificar los orígenes culturales del simbolismo implicado.

Durante uno de esos diálogos, recordé el citado episodio de la sesión de Otto y lo compartí con él. «Qué fascinante», dijo Joseph sin dudar, «está claro que era la Madre Cósmica de la Noche de la Muerte, la Diosa Madre Devoradora de los malekula de Nueva Guinea». Me explicó que los malekula creían que encontrarían a esta deidad durante el Viaje de la Muerte. Poseía la figura de una hembra aterradora, con claros rasgos de una cerda. Según la tradición malekula, ésta se sentaba a la entrada del Submundo y custodiaba un laberinto sagrado de intrincado diseño.

Los muchachos malekula poseían un elaborado sistema de rituales que incluían la cría y el sacrificio de cerdos. El cerdo que cada chico criaba a lo largo de su infancia representaba a su madre. Matar a este cerdo en el contexto de un ritual de pubertad ayudaba a los varones de la tribu a superar la dependencia de sus madres humanas, o de las mujeres en general y, finalmente, de la Diosa Madre Devoradora. Los malekula pasaban gran parte del tiempo de sus vidas practicando el arte de dibujar laberintos, puesto que su dominio se consideraba básico para un viaje afortunado al Más Allá. Joseph, mediante su sorprendente conocimiento léxico de la mitología, era, por lo tanto, capaz de resolver este complejo rompecabezas con el que me había encontrado en mi investigación en Praga.

La pregunta pendiente, que ni siquiera Joseph era capaz de responder, era por qué este tema mitológico en particular estaba tan íntimamente conectado con los enojosos síntomas emocionales de Otto, por qué tenía que tropezar con esta deidad malekula como parte de su terapia y por qué esta experiencia resultaba tan importante para un feliz desenlace. Sin embargo, en el sentido más general, la tarea de dominar problemas relacionados con el viaje póstumo del alma ciertamente tenía sentido para alguien cuyo síntoma principal era la tanatofobia, el miedo patológico a la muerte. La elección del simbolismo malekula, en este caso concreto, ha quedado sin aclarar.

He descrito el caso de Otto con cierto detalle porque ilustra varios puntos importantes. En los estados holotrópicos, diversos temas de la mitología escatológica se convierten en una realidad experiencial y están íntimamente conectados con temas psicológicos del individuo y sus problemas emocionales y psicosomáticos. El hecho de que ni yo ni Otto tuviéramos un conocimiento intelectual de la cultura malekula representa una evidencia que apoya la idea de Jung del inconsciente colectivo. Los elementos bastante esotéricos de la vida espiritual y ritual de esta tribu de Nueva Guinea, que emergieron espontáneamente en la sesión de Otto, necesitaron de la extraordinaria mente enciclopédica del mayor mitólogo de nuestra época para ser comprendidos. Finalmente, este episodio también demostró la estrecha relación entre la mitología escatológica y los ritos de paso.

Incluiré otro breve ejemplo de una situación parecida, que viví en mi primera época de investigación psicodélica en el Instituto de Investigaciones Psiquiátricas de Praga. En este caso, fui capaz de comprender la imagen y su simbolismo sin la ayuda de Joseph, aunque no de inmediato. Este episodio proviene de una sesión de LSD de Alex, que fue voluntario en un programa de terapia psicodélica tras muchos meses de infructuosa terapia tradicional para estados de ansiedad, incluyendo una fobia a la oscuridad.

En el estado avanzado de su terapia, una de las sesiones de Alex se vio dominada por recuerdos de su existencia prenatal: se convirtió en un feto en el vientre de su madre, saboreando los fluidos amnióticos, experimentando su conexión con el cuerpo maternal a través del cordón umbilical y teniendo una aguda consciencia de los cambios en la condición física y emocional de su madre. Mientras experimentaba un estado de dicha en un período en que su existencia perinatal era tan tranquila, la escena embriónica repentinamente se abrió en una gloriosa visión de la aurora boreal.

Alex flotaba en su brillo como espíritu puro, sin ninguna consciencia de su cuerpo físico, y experimentaba un rapto extático. Estaba rodeado por otro seres etéreos, enfrascados en una gozosa actividad dinámica. En un momento dado, se dio cuenta de que dicha actividad era algún extraño juego de pelota, puesto que un objeto redondo era pasado juguetonamente de uno a otro. Finalmente, se dio cuenta, para su sorpresa, que el objeto que se pasaban era la cabeza de una morsa.

Como en el caso de Otto, la asociación libre no proporcionó ninguna información para aclarar esta extraña, aunque evidentemente muy importante en el sentido emocional, experiencia. Finalmente lo dejamos, y el proceso pasó a otras áreas. Años más tarde, pasé varias horas en una librería de San Francisco buscando al azar libros que coincidieran con mis áreas de interés. Para mi gran sorpresa me topé con un libro de mitología esquimal que incluía un párrafo sobre las ideas relacionadas con la vida después de la muerte. Al parecer, los esquimales creían que el nivel del Cielo superior se localizaba en la aurora boreal, un lugar glorioso, siempre brillante, sin nieve o tormentas. Los espíritus felices residían ahí y se divertían utilizando una cabeza de morsa para jugar a la pelota. Según la sabiduría popular esquimal, la aurora está producida por ríos de luz que reflejan la excitación y energía del juego. La misteriosa experiencia de Alex con LSD representaba, por lo tanto, una precisa intuición de la mitología de una cultura de la que no tenía un conocimiento previo.

Para las personas que viven en la actualidad, los estados holotrópicos de consciencia hacen de mediadores para acceder a una amplia gama de experiencias mitológicas de distintas culturas del mundo. Históricamente, se trata de un nuevo fenómeno, que merece especial atención. Todas las culturas antiguas y nativas utilizan, en sus rituales y prácticas espirituales, poderosos procedimientos para expandir la consciencia y medios para lograrlo («tecnologías de lo sagrado»), incluyendo plantas psicodélicas. Sin embargo, las personas que viven en dichas sociedades experimentan, con una consecuencia razonable, sobre todo figuras arquetípicas y motivos específicos de sus respectivas culturas. Si no fuera así, no existirían diferentes mitologías características y fácilmente reconocibles. Aunque ciertos arquetipos universales ciertamente son compartidos por muchas culturas, su expresión específica está vinculada con la cultura. Por ejemplo, no encontramos los Budas Dhyani del Libro tibetano de los muertos en los funerales cerámicos de los mayas o esculturas de Jesús crucificado en los antiguos templos hindúes.

Esta nueva capacidad de la psique humana (o propiedad del inconsciente colectivo) está estrechamente relacionada con los desarrollos tecnológicos y culturales mundiales de los últimos siglos. Hasta finales del siglo XV, los europeos, por regla general, desconocían el Nuevo Mundo y, a su vez, los nativoamericanos no conocían ni Europa ni a sus habitantes. Hasta la invasión China de 1949, el Tíbet estaba relativamente aislado y tenía poca conexión con el resto del mundo. Sólo unos pocos individuos excepcionales, como Alexandra David-Neel y el Lama Govinda, hacían la función de intermediarios. En las primeras décadas del siglo XX, seguían existiendo zonas del planeta que no habían sido descubiertas por los occidentales.

Esta situación ha cambiado rápidamente, a medida que los viajes en avión, el teléfono, la radio y la televisión y, más recientemente, Internet han ido transformando el planeta en una «aldea global». Por primera vez en la historia, tenemos acceso a traducciones de escrituras espirituales y grabaciones de música ritual y espiritual de toda época y país, así como a maestros de todas las religiones. Con el material que aflora del inconsciente colectivo en los estados holotrópicos espontáneos o inducidos, el conocimiento de la mitología mundial, en general, y de la mitología escatológica, en particular, se ha vuelto una herramienta extremadamente importante para psiquiatras, psicólogos y psicoterapeutas. La transmisión del conocimiento del mundo arquetípico es también esencial para todos aquellos que están involucrados en un viaje espiritual y en la aventura de la autoexploración y del autodescubrimiento. Sabiendo esto, ahora haremos una breve incursión en los temas más importantes de la mitología escatológica desde una perspectiva intercultural.

Ciclo, Paraíso y el Tema del Juicio Divino

El concepto de la morada final de los justos después de la muerte —Cielo y Paraíso— aparece en múltiples variantes. Los antiguos hebreos imaginaban el Cielo como el mundo de arriba (Shamayim) y lo consideraban la morada de Yahweh. En la tradición judía, el Jardín del Edén tenía distintos niveles: un Jardín del Edén inferior y un Jardín del Edén superior. En el Jardín del Edén inferior, las almas ocupaban los cuerpos del mismo modo que durante la vida del difunto, y experimentaban diversas clases de placeres espirituales. En el Jardín del Edén superior, las almas moraban en su verdadera esencia y disfrutaban de varias clases de placeres espirituales que eran mayores y más gloriosos que los placeres del Jardín inferior.

Cuando alguien moría, el alma (nefesh) ascendía al Jardín del Edén inferior. El cuerpo que ocupaba era de una naturaleza muy refinada: simplemente una forma de energía que no necesitaba ni comida ni bebida física. Recibía su sustento mediante una forma elevada del sentido del olfato. Luego, el alma ascendía hasta el Jardín del Edén superior (Neshamah), donde se sustentaba con el brillo de la Divina Presencia. Los justos se sentaban con coronas en cabezas, deleitándose con la incandescencia de la Divina Presencia. Obtenían placer por la vista y no necesitaban comer o beber. Los relatos de la tradición mística judía suelen presentar lugares semejantes al Cielo y al Purgatorio cristiano, almas en pena y reencarnación.

El concepto cristiano de Cielo combina la imagen hebrea de una región en el firmamento con las ideas griegas de esferas celestiales concéntricas y del viaje espiritual. Los seguidores de Jesús, que van al Cielo, disfrutan de la presencia de Dios, los ángeles y los santos, y contemplan su Ser. La mitología cristiana posee una jerarquía completa de ángeles; el diseño concéntrico de su panteón muestra, en orden descendente, a los Serafines, los Querubines, los Tronos (o Ruedas), Dominios, Virtudes, Poderes, Principados, Arcángeles y Ángeles. Otra morada de los bienaventurados en la tradición cristiana es el Paraíso o Jardín del Amor; este concepto deriva de los mitos de la Edad Dorada y del Jardín del Edén. El simbolismo implica una localización geográfica, elementos de naturaleza prístina, muros de oro y caminos pavimentados con esmeraldas. Cuatro ríos nacen en el jardín y fluyen en las cuatro direcciones cardinales. Cualquier emoción y tendencia negativa están ausentes; el león y el cordero conviven pacíficamente juntos. Otra morada para los bienaventurados cristianos es la Ciudad Celestial, con una arquitectura espectacular y las calles pavimentadas de oro, plata y piedras preciosas.

El juicio divino, tema arquetípico recurrente en la mitología escatológica, constituye un importante componente del viaje póstumo cristiano. La cristiandad distingue dos clases de cálculo moral. El primero se produce en el momento de la muerte de un individuo y consiste en pesar las almas. Con menos frecuencia, la separación de los justos de los pecadores se produce en un puente o en una escalera que conduce al Cielo. El arte que describe el juicio de los muertos suele mostrar imágenes de diablos y ángeles luchando por el alma y, a menudo, se centra específicamente en el arcángel Gabriel como partidario de las almas de los muertos. La segunda clase de juicio moral, el Juicio Final, sucederá, según se dice, al final de los tiempos, cuando se abran las tumbas y los muertos vuelvan a ser juzgados. El arte cristiano posee muchas pinturas y relieves del Juicio Final, en los que se representa a Jesús como un severo juez rodeado por las cuatro bestias místicas del Apocalipsis: el león, el águila, el toro y un hombre alado. Se ve a los justos ascendiendo a los Cielos o entrando en el Jardín del Amor, mientras que los condenados son devorados por la boca del Infierno.

El Corán promete a los creyentes la entrada en el Cielo, mientras que los infieles van al Infierno. La gloria de los siete Cielos y Paraísos se describe en el Miraj Nameh, una leyenda mística del milagroso viaje nocturno de Mahoma. Acompañado por el arcángel Gabriel y cabalgando a al-Buraq, su corcel celestial con una cabeza humana coronada, Mahoma visita las regiones del Más Allá: Siete Cielos, Paraíso y el ámbito Infernal Gehenna. Cada uno de los Cielos está relacionado con un metal precioso o piedra y da refugio a los primeros profetas. En el Séptimo Cielo, Mahoma tiene un encuentro con Alá, en el cual experimenta un «éxtasis próximo a la aniquilación» y donde recibe instrucciones para las plegarias de sus seguidores.

El Paraíso musulmán es un oasis con bellos jardines y preciosos árboles que llevan una fruta exquisita, aves exóticas y ríos de agua pura, miel y aceite. La vida en estos paisajes idílicos refleja los gustos, fantasías y sueños varoniles árabes. Los hombres llevan atuendos de la más rica seda y brocado y van adornados con brazaletes de oro y plata y coronas cuajadas de perlas. Yacen en divanes de estancias ricamente decoradas con alfombras y almohadones de seda, donde gozan de una juventud, belleza y vigor perpetuos y se regalan con exquisitos manjares, fruta y vino. Una música y cantos sugerentes dan más esplendor a los extraordinarios placeres sensuales que dicho ámbito ofrece. Pero los deleites más extraordinarios los proporcionan una ilimitada corte de hurís, jóvenes mujeres de encantadores ojos negros creadas de puro almizcle, que esperan en pabellones de nácar para satisfacer los placeres de los fieles. Tras prestar una completa atención a sus clientes y satisfacer sus deseos sexuales, las hurís recuperan su estatus virginal. Los placeres del Paraíso son tan abrumadores que Dios da a cada uno el poder de cien individuos.

El tema del juicio divino constituye también un aspecto importante de la religión islámica. La historia ética de los muertos es examinada a fondo por dos ángeles, Munker y Nakeer, que interrogan a los muertos. Los que son considerados justos, son refrescados con aire y perfumes, y se les abre una puerta al Paraíso. Los infieles son vestidos con ropajes del Infierno y pasan por las puertas infernales al Averno, donde se ven envueltos por el calor y el viento fétido hasta que el ataúd se cierra y aplasta sus costillas. Ahí permanecen en agonía hasta el día de la resurrección. La tradición islámica habla también del Sirat, que es un puente sobre el Infierno «más fino que un cabello y más afilado que una espada», que todos los fallecidos deben cruzar. Los creyentes son capaces de mantener el equilibrio y pasar con éxito; los infieles resbalan y se hunden en el abismo infernal.

El concepto zoroastriano de las moradas del Más Allá se plasma con viveza en el Libro de Arda Viraf, que describe las visiones espirituales del héroe producidas por el vino y un «narcótico», muy probablemente el sacramento psicodélico zoroastriano haoma. A lo largo del viaje visionario de Viraf, dos guías espirituales —los mensajeros divinos Srosh y el ángel Adar— lo llevan a visitar el Cielo y el Infierno y le explican cada lugar con detalle. El Zend Avesta enseña que después de la muerte el alma puede alcanzar el Cielo siguiendo una sucesión de luces cada vez más brillantes: las Estrellas (buenos pensamientos), la Luna (buenas palabras), y el Sol (buenas obras).

A lo largo del viaje póstumo, las almas deben cruzar un sombrío río de lágrimas, que sus familiares y amigos han derramado durante su luto y lamentaciones. Si los supervivientes han mostrado excesiva pena, el difunto descubre que el río de lágrimas es un obstáculo formidable y un punto muerto que lo hace imposible de atravesar. Las almas de los justos que alcanzan el Cielo, como los buenos dirigentes y monarcas, los que dicen la verdad, los líderes religiosos y las «mujeres virtuosas que consideran a sus maridos como señores», se visten con indumentarias de oro y plata y disfrutan de la presencia de los arcángeles, ángeles y ángeles guardianes.

Algunos aspectos del viaje póstumo zoroastriano merecen especial atención. El motivo del juicio divino vuelve a tener un papel capital. Tres días después de la muerte y de la dolorosa separación del alma del cuerpo, los justos se encuentran con una imagen de sí mismos disfrazados de chica bellísima de quince años. En el caso de los malvados, el sí mismo aparece en forma de una disoluta mujer desnuda, decadente, sucia y apestosa. Una deidad denominada «simple Rashnu» sopesa las malas obras del difunto frente a las buenas obras. Entonces el difunto soporta una ordalía especial: debe intentar cruzar el Cinvato paratu, o «Puente del Separador». Para los justos, el puente aparece amplio y cómodo, y pasan fácilmente a través de él hasta la dicha eterna. Para los malvados, el puente muestra su otra cara, que es muy estrecha y parece el filo de una navaja. Cuando intentan cruzarlo, sus malas obras adoptan la forma de fieros sabuesos que ladran y atacan. Los malvados pierden el equilibrio y caen en el buche del demonio Vizarsh y van al Infierno. Sin embargo, el Juicio Final ha de esperar hasta el Apocalipsis, cuando tendrá lugar una batalla final decisiva. Tras la victoria de Ahura Mazda sobre el ejército de Ahrima, la Tierra y el Cielo se unirán y el reino de Ahura Mazda florecerá.

El Cielo de los antiguos griegos estaba localizado en el Monte Olimpo, la morada de los Doce Olímpicos, los dioses principales del panteón griego, que habitaban en bellos palacios de cristal. Ahí también estaba localizado el trono de Zeus, la deidad principal. Diez dioses eran siempre considerados olímpicos: Zeus, Hera, Poseidón, Ares, Hermes, Hefasto, Afrodita, Atenea, Apolo y Artemisa. Deméter, Dionisos, Hades y Hestia eran los dioses variables entre los doce. En el Monte Olimpo, los dioses se alimentaban de néctar y ambrosía, que los llevaba a la inmortalidad. Al mismo tiempo, los dioses griegos eran antropomórficos y manifestaban emociones y rasgos de carácter humano, incluyendo diversas debilidades. Tenían duros conflictos y apasionadas relaciones amorosas los unos con los otros y se mezclaban libremente con la gente, engendrando semidioses, como Heracles, Aquiles, Teseo y Perseo.

Los reinos paradisíacos de los griegos clásicos eran las islas de Blest y la llanura Elisea, localizados sobre las aguas del Atlántico, en el fin del mundo. Según referencias halladas en Homero, Píndaro y Estrabón, la llanura Elísea poseía un clima ideal, carente de lluvia, nieve o fuertes vientos; sólo la acariciaba la suave brisa del céfiro. El aire estaba impregnado de perfumes y la naturaleza era bellísima, con prados de rosas carmesí y árboles que daban frutos de oro e incienso. La tierra era tan fértil que tres veces al año producía frutos dulces como la miel. La vida era tan cómoda como imaginar se pueda. Sus habitantes disfrutaban de la música y la poesía, jugaban a damas y participaban en distintos deportes a su elección, como cabalgar o luchar.

Los místicos órficos, que enseñaban la salvación como una liberación de la materia y la esclavitud terrenal, consideraban los Campos Elíseos como un lugar de dicha y esparcimiento para espíritus puros, al principio localizados en un Submundo de extraño brillo y, posteriormente, en las regiones superiores del firmamento. Los pitagóricos y otros grupos de la antigua Grecia creían en la reencarnación y en la trasmigración de las almas (metempsicosis). Según Platón, los muertos eran juzgados en un prado por Eaco, Minos y Radamantis y eran enviados ya al sombrío tártaro, ya a las islas de Blest. Luego bebían las aguas del río de Leda, el río del olvido, y olvidaban todas sus experiencias previas.

En la mitología nórdica, el reino de los cielos tenía un sesgo muy marcial y se conocía como Valhalla, La Sala de los Caídos, presidida por Odín (Wotan), la deidad principal del panteón nórdico. Odín es un dios de la guerra y de la muerte, pero también de la sabiduría y la poesía. Aprendió el secreto de las runas y nueve poderosos cantos cuando colgó nueve días del Árbol del Mundo Yggdrasil, atravesado por su propia espada. Odín consiguió también una inmensa sabiduría cuando trocó uno de sus ojos por una bebida del Pozo de la Sabiduría Suprema, custodiada por el gigante Mimir. Sus compañeros eran dos lobos, dos cuervos y su corcel de ocho patas, Sleipnir.

Valhalla es una sala gigantesca con 540 puertas. Sus vigas son lanzas y el techo está hecho con escudos. Hay corazas por doquier. Un lobo custodia la puerta occidental y un águila se cierne sobre ella. Es aquí donde los mensajeros de Odín y los espíritus de la guerra, las Valquirias («Seleccionadoras de los caídos»), bellas jóvenes montadas en corceles alados y provistas de cascos y lanzas, traen a la mitad de los héroes muertos en los campos de batalla. El acceso al Valhalla se consigue estrictamente en base al valor marcial. Los guerreros se enfrascan en espléndidos torneos durante el día y, por la noche, se deleitan juntos con carne de cerdo e hidromiel. Dichos héroes, los Einherjar, se preparan en Valhalla para la próxima batalla de Ragnarok, el Ocaso o Destino de los Dioses.

Según la antigua tradición védica, particularmente el Rigveda, el Cielo era el reino de los padres, a donde iban tras morir para estar junto a los dioses. Este ámbito estaba relacionado con el firmamento, y los muertos se relacionaban con las estrellas. Yama, que fue el primer humano en morir y también el gobernador de la muerte, reinaba en el ámbito de la luz en el firmamento exterior. Las vidas de todos los difuntos apreciados estaban libres de dolor y preocupación. Disfrutaban de la música, de la plenitud sexual y de los placeres sensuales: básicamente, los deleites de la vida terrena, pero muy mejorados. El bienestar de los que morían dependía mucho de su participación en ritos, ofrendas y sacrificios a los dioses mientras vivían en la Tierra. Agni, el dios del fuego, proporcionaba la purificación del difunto, un prerrequisito imprescindible para un viaje póstumo afortunado.

Posteriormente Yama, se convirtió en el señor de las regiones infernales. Cabalgaba un fiero búfalo negro, una forma que a veces asumía él mismo. Utilizaba un lazo para atrapar a sus víctimas y una maza para castigarlas. Según el Mahabharata, su morada, conocida como Yamalya, incluía un magnífico palacio construido por el arquitecto Vishwakarma a petición de Brahma. Frente a su puerta del sur había cuatro pozos donde se castigaba a los malvados. Se reservaban otras tres puertas para la entrada de los buenos, para que no tuvieran que ver el lugar de castigo cuando aquellos iban a ser juzgados. Brahma ordenó a Vishwakarma que hiciera una amplia zanja y la llenara de agua. Luego pidió al dios del fuego Agni que entrara en dicho río e hiciera hervir el agua. Tras la muerte, todas las personas eran obligadas a nadar a través de este río, que proporcionaba un paso inofensivo a las almas buenas, mientras que las malas sufrían tormentos y dolores. Yama hacía también de juez de la muerte y enviaba a los malvados a sufrir en los lugares apropiados del Infierno, y a las personas que habían hecho buenas obras, a un lugar concreto del Cielo.

El hinduismo aportó una cosmovisión distinta, que reflejaba las ideas filosóficas y espirituales de los Upanishads. En este caso, el acento estaba en la continuidad cíclica de la existencia; una serie de vidas, muertes y renacimientos, karma y reencarnación. En dicho contexto, el Cielo y el Infierno se consideraban no como lugares de destino definitivo, sino como estados intermedios que, alternaban con una serie de existencias terrenales. La cosmología tradicional hindú incluye catorce ámbitos trascendentales: la mitad están por encima de la Tierra (Siete Mundos Superiores o «Cielos», —Sapta Urdhvaloka); y la otra mitad están debajo de la Tierra (siete Submundos o «Infiernos», —Sapta Adholoka). La forma de paso del alma (jiva) desde una existencia terrena a otra, a través de uno de los Cielos o Infiernos, está determinada por el karma, un archivo acumulativo de los pensamientos, palabras y actos propios en toda la serie de existencias.

La mitología hindú es muy rica y describe muchos ámbitos celestiales y paradisíacos. El más importante es el monte Meru, una montaña de oro en el centro del universo y eje del mundo. Es la morada de los dioses y sus ramificaciones son los Himalayas. Como eje del mundo, el monte Meru llega hasta el suelo en las regiones inferiores, lo mismo que se prolonga en los cielos. Las deidades principales tienen sus propios reinos celestiales en él o cerca, mientras que sus devotos residen con ellos tras la muerte, en espera de su nueva reencarnación. En el Cielo de Vishnu, Vaikuntha, el dios y su consorte Lakshmi, la diosa de la buena fortuna, generosidad, belleza y pureza, descansa entre lotos blancos, rodeada de estanques llenos de oro y piedras preciosas que reflejan su brillo. El Cielo de Shiva está en el monte Kailas, donde mora con su consorte Parvati.

El budismo comparte con el hinduismo una visión cíclica de la historia de la existencia individual. El mundo samsárico, el mundo del espacio, el tiempo y la historia, es transitorio y está en un flujo constante. La mitología budista posee abundantes Cielos, Paraísos e Infiernos, demasiado numerosos para describirlos aquí. El corpus de textos básicos del budismo Theravada, conocido como canon pali o Tipitaka («Tres Cestas») no ofrece un relato sistemático de los distintos Cielos e Infiernos. Por regla general, los seis Cielos inferiores y los distintos Infiernos se incluyen en el kamaloka, el universo inferior de la sensualidad, donde el deseo es la principal motivación. Los seis Cielos del ámbito sensual de kamaloka cobijan a reyes, dioses y bodhisattvas. Los Cielos budistas de los otros dos ámbitos pueden ser alcanzados sólo mediante una rigurosa disciplina y práctica espiritual; el primero de ellos, rupaloka (el mundo de las formas), es el reino de los dioses radiantes con forma sutil y el segundo, arupaloka (el mundo sin forma), es el reino de los seres con vida mental pura. Los Paraísos de los cinco Budas Dhyani o tathagatas del budismo tibetano merecen especial atención y se analizan en el capítulo 6.

Aunque gloriosos, los ámbitos divinos descritos en el budismo no están libres de relación con los ciclos de la existencia samsárica y no representan el destino final más deseable de los buscadores espirituales budistas. Se trata más bien de estados intermedios entre una existencia terrena y otra, estaciones provisionales para los que todavía no están preparados para abandonar los deseos y apegos personales y lograr la liberación total de la esclavitud representada por la personalidad: la iluminación, que trasciende incluso el más elevado de los Cielos. Lo mismo es verdad para los Infiernos, que representan sólo estaciones provisionales en el ciclo de la muerte y el renacimiento. La meta final del buscador budista es alcanzar el nirvana. En el Hinayana original (Pequeño Vehículo del budismo), el nirvana significaba la liberación final del ciclo de la muerte y el renacimiento, extinguiendo la «sed de carne y sangre» (trsna o tanha) y trasladándose más allá del ámbito de la existencia material. En el budismo posterior (Mahayana, o el Gran Vehículo budista), el nirvana puede lograrse a lo largo de la existencia material si podemos extinguir los tres «venenos» responsables del sufrimiento en el mundo: ignorancia, deseo e ira.

El concepto de ámbitos divinos existe también en la mitología escatológica mesoamericana. Los aztecas distinguen tres Paraísos distintos a donde van las almas después de la muerte. El primero y más bajo, Tlalocan, tierra de agua y niebla, era un lugar de abundancia, dicha y serenidad. La felicidad experimentada ahí era de una variedad muy terrenal. Los muertos cantaban canciones, jugaban a pídola y perseguían mariposas. Los árboles estaban cargados de frutos y la tierra estaba cubierta de maíz, pepinos, tomates, judías y flores. Como contraste, Tlillan-Tlapallan era el Paraíso de los iniciados que eran seguidores de Quetzalcóatl, el rey-dios que simboliza la muerte y el renacimiento psicoespiritual. Se conocía como la tierra de los desencarnados, una morada para aquellos que habían aprendido a vivir fuera de sus cuerpos físicos y habían perdido el apego a ellos. El Paraíso superior era Tona-tiuh Ichan, Casa del Sol, un lugar para aquellos que habían alcanzado la iluminación completa. Estos privilegiados eran escogidos como compañeros del sol y llevaban una vida de puro deleite. Los mayas reconocían ciertas categorías de muerte como privilegiadas; guerreros caídos en combate, mujeres fallecidas en el parto, sacerdotes y personas que se suicidaron por ahorcamiento. Éstos eran inmortales y disfrutaban de la felicidad eterna en el Paraíso maya, debajo del árbol sagrado ceiba, el Árbol del Mundo que atravesaba todas las esferas celestiales.

La imagen de un lugar glorioso de los muertos aparece también en la tradición de muchas culturas nativas. Por ejemplo, las tribus nativoamericanas de las Grandes Llanuras imaginan el lugar en el que moran los muertos, Felices Tierras de Caza, como una ondulada pradera donde los muertos bailan y se agasajan con festines. Los espíritus de los guerreros muertos cabalgan bellos corceles y atrapan truenos con sus manos desnudas. Ámbitos similares de indios que viven al este del Mississippi y en Sudamérica ponen mucho acento en la agricultura, y se orientan hacia el cultivo del maíz y hacia las festividades agrícolas. Tanto en Norteamérica como en Sudamérica, los estados de trance de los chamanes parecen haber inspirado la creencia en dos almas, una de las cuales puede separarse del cuerpo en vida. Los chamanes proporcionan también información sobre el viaje del alma al reino de los muertos. Sus relatos incluyen informes sobre obstáculos que el alma encuentra en el Más Allá: torrentes salvajes, troncos resbaladizos en las orillas de rápidos, muros de fuego y monstruos amenazadores que intentan volver loco al viajero.

Como he mencionado antes, los esquimales imaginan a sus muertos en el brillo de la aurora boreal, jugando felices con la cabeza de una morsa. Los aborígenes australianos creen que la muerte constituye el último rito de paso que nos lleva del mundo profano al Universo Sagrado. Se trata de un viaje extático cuyo diseño representa el primer viaje de los seres sobrenaturales y sus antepasados míticos. Según la mitología aborigen, el hombre posee dos almas. La verdaderamente esencial, el espíritu primordial y preexistente, proviene del Cielo y, a la muerte, vuelve a vivir para siempre en el Sueño Eterno (alcheringa), donde estaba antes de nacer. La otra alma permanece en la Tierra y penetra en otra persona. Variantes del ámbito de los muertos afortunados pueden hallarse entre las tribus africanas, las sociedades polinesias y muchos grupos humanos de otras partes del mundo.

Infierno y Purgatorio

El concepto de Infierno y Purgatorio, un lugar donde los difuntos son expuestos a torturas inhumanas, es también ubicuo. En la tradición hebrea, la tierra de los muertos es She’ol, un gran hoyo o ciudad amurallada bajo tierra, «la tierra del olvido», «la tierra del silencio», donde seres humanos incorpóreos viven en el polvo, la oscuridad y la ignorancia, cubiertos de gusanos y olvidados por Yahweh. Se trata de una tierra de sombras, puesto que el «espíritu» o «aliento vital» (ruah), a través del cual los seres humanos están dotados de vida por Dios, se ha ido. Una forma judía más tardía de morada después de la vida de los condenados era la Gehenna, un profundo valle ardiendo, donde los malvados eran atormentados con llamas. Originalmente, la Gehenna era un valle que estaba al oeste y al sur de Jerusalén, donde, desde el siglo X al VII a. C., los israelitas quemaban niños como sacrificio al dios amonita Moloch. La imagen de la quema de humanos proporcionó el concepto de «fuego eterno» a la escatología judía y cristiana.

La descripción cristiana del Infierno incluye jerarquías de malévolos diablos que someten a los condenados a inimaginables torturas mediante dolor físico, ahogamiento, calor insoportable y exposición a excrementos. Dichas ordalías representan castigos específicos para los siete pecados capitales: orgullo, envidia, cólera, pereza, avaricia, gula y codicia. El Infierno estaba localizado en profundidad bajo tierra, con entradas a través de bosques oscuros, cráteres volcánicos o la boca abierta de Leviatán. El Libro de la Revelación menciona el lago que arde con fuego y azufre, el destino final de «los cobardes, infieles, impuros, asesinos, fornicadores, brujos, idólatras y mentirosos». Con menor frecuencia, el frío y el hielo se describen como instrumentos infernales de tortura.

La fe católica romana incluye también el concepto de Purgatorio, un estado intermedio después de la muerte, durante el cual los pecados veniales pueden expiarse y puede recuperarse la asociación con Dios. La cristiandad, en alguna de sus formas, ha elaborado la distinción entre Purgatorio, lugar de castigo y purificación temporal, y limbo, lugar de espera para los paganos honrados y los niños sin bautizar. La enseñanza cristiana sobre el Cielo, el Infierno y el Purgatorio encuentra una poderosa y extraordinaria expresión en la obra maestra de Dante: la Divina Comedia.

La imagen islámica del Infierno es muy parecida a la de la tradición judeocristiana, de la que deriva. El Miraj Nameh, relato del Viaje Milagroso de Mahoma mencionado antes en este capítulo, describe el Infierno musulmán, la Gehenna, tal como lo vio Mahoma durante su visita con el arcángel Gabriel. La puerta a la Gehenna está custodiada por el reticente ángel Malik, que hizo una excepción durante la visita de Mahoma y rompió el silencio para saludarlo. La naturaleza de la Gehenna es fea y peligrosa; infernales árboles con espinas llevan frutas venenosas en forma de demonios. Los condenados sufren crueles torturas y castigos: son ahorcados y estrangulados, se les corta la lengua, son expuestos al pus y al agua hirviendo, sus cuerpos son asados en el fuego y su piel es regenerada para más quemaduras, y sufren muchas otras formas de agonía, según sea la naturaleza de sus transgresiones. La tradición islámica posee también estados intermedios para las almas: el barzakh (literalmente «barrera»), un lugar o condición en la que tanto las almas buenas como las malas permanecen hasta el día de la resurrección.

La imagen zoroastriana del Infierno es particularmente sorprendente y repugnante, tal como se describe gráficamente en el Libro de Arda Viraf mencionado con anterioridad. El Infierno está en el lejano norte, en las profundidades de la Tierra, un lugar tenebroso y apestoso, repleto de demonios. Ahí las almas condenadas, «los seguidores de la mentira», permanecen después de la muerte, con dolor y aflicción, hasta que el Dios de la Oscuridad, el mismo Ahriman, sea destruido. Los malvados son torturados por demonios, criaturas malignas (khrafstars), serpientes y escorpiones. Padecen hambre y sed, son comidos por la mugre y azotados con sinuosas serpientes, son desmembrados repetidas veces y están expuestos a otros innumerables tormentos violentos y sórdidos. Las razones para estos crueles castigos incluyen la sodomía, la violación de los tabúes menstruales, el adulterio y la profanación del agua y el fuego. Según la religión zoroastriana, el Infierno no es un castigo eterno; las torturas proseguirán hasta la victoria de Ahura Mazda sobre Ahriman en la Batalla Cósmica y la consiguiente renovación del mundo (frashegird). La religión zoroastriana posee también un área intermedia, conocida como hamestagan, para aquellos que no merecen ni el Cielo ni el Infierno, puesto que el peso total de sus buenos pensamientos, buenas palabras y buenas obras equivale al de las malas. Dichas almas permanecen en una suerte de limbo, una morada de sombras sin gozo ni tormentos.

El Submundo griego, Tártaro o Hades, era un lugar bajo tierra de monótona oscuridad lúgubre, descrito por Homero como la «odiosa Cámara de la Descomposición que llena de horror a los mismos dioses». El río principal del Submundo era la apestosa laguna Estigia, a lo largo de la cual los muertos eran conducidos por Caronte tras el pago de unas pocas monedas. Los muertos en el Submundo griego eran doblemente anémicos, sombras que debían ser recuperadas con barriles de sangre, hidromiel, vino y agua para que pudieran hablar. El guardián de la entrada al Hades era el monstruoso sabueso de tres cabezas Cancerbero.

La mitología griega describía figuras arquetípicas que experimentaban un sufrimiento eterno de proporciones realmente heroicas por sus ofensas a los dioses. Aquellos que habían insultado personalmente a Zeus eran encarcelados en el pozo sin fondo del Tártaro y debían sufrir agonizantes tormentos. Sísifo, que intentó engañar a la muerte, fue confinado en el pozo más profundo del Hades, haciendo rodar incesantemente una pesada roca hacia arriba por una colina. Tántalo, que intentó probar la omnisciencia de los dioses sirviéndoles el cuerpo desmembrado de su hijo Pelops como festín, fue colocado con agua hasta el cuello en un estanque de agua clara, bajo un gran racimo de uvas frescas y fue castigado para siempre a sufrir hambre y sed, incapaz de alcanzarlas. Ixión, que intentó seducir a Hera, fue crucificado en una rueda ardiendo que giraba incesantemente por el Hades. Prometeo, el Titán que robó el fuego a Zeus y lo entregó a los hombres junto con el conocimiento de la artesanía y la tecnología, fue encadenado a una roca en las montañas del Cáucaso y atacado periódicamente por el águila de Zeus, que picoteaba y se alimentaba de su hígado.

El Submundo nórdico, Niflheim o Helheim, estaba situado bajo una de las raíces del Árbol del Mundo, Yggdrasil, y era gobernado por la feroz y despiadada diosa Hel. Se trataba del mundo, frío, oscuro y nublado, de los muertos, situado al Norte del Vacío (Ginnungagap) donde fue creado el mundo. Niflheim, llamado también el Mundo de la Oscuridad, estaba dividido en varias secciones, una de las cuales era Náströnd, la orilla de los cadáveres. Ahí, un castillo encarado al norte era llenado de veneno de serpiente, donde asesinos, adúlteros y perjuros sufrían tormentos, mientras el dragón Nidhogg chupaba la sangre de sus cuerpos. Niflheim contenía un estanque, Hvergelmir; del que fluían muchos ríos. Los valientes guerreros caídos en combate no iban al Helheim, sino junto al dios Odín, al Valhalla, la Sala de los Caídos. Las imágenes de Infiernos helados no son excepcionales en la mitología mundial. Existen en la cristiandad medieval y forman también parte del Submundo tibetano. Dante utilizó la imagen medieval del Infierno helado para el círculo más bajo del Infierno, y describió a Satán en medio de la Tierra sentado en una charca de su propia sangre helada.

Existen numerosos tipos y niveles de Infierno en el hinduismo y en el budismo. Al igual que los distintos Paraísos, no son lugares donde los muertos se quedan para siempre, sino que son meramente fases de paso en el ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento. En el budismo, los Infiernos se consideran una creación de la mente, llena de autoengaño y egoísmo, y las torturas que se experimentan allí son por lo menos tan multiformes, diabólicas e ingeniosas como las descritas en otras tradiciones. Junto a los ámbitos del Infierno donde los castigos incluyen dolor físico y asfixia, la mitología budista describe ardientes Infiernos con paredes de fuego, ríos de hierro fundido y ardiente lava volcánica. Los Infiernos helados se describen también con viveza: los pecadores son torturados con un frío terrible, y hielo, y sufren dolorosas congelaciones.

Detalle de una hoja de un códex azteca, fechado en los años inmediatamente posteriores a la conquista; muestra al dios de la muerte Mictlantecuhtli con una persona ingiriendo un hongo mágico.

La duración del paso a través de dichos Infiernos refleja la cantidad de mal karma que se ha consumido. En el infame Infierno Avichi (literalmente «sin espacio»), los que han cometido malos actos sufren horrorosas torturas durante innumerables kalpas (eones brahmánicos). Cuando salen del Infierno, se degradan en animales, como perros y chacales, cubiertos de llagas y costras. Los Infiernos budistas describen a jueces que deciden el destino del difunto. Por ejemplo, Emma-O, una figura de uno de los Infiernos ardientes japoneses, juzga con la ayuda de dos cabezas cortadas; la roja le informa de todos los malos actos del difunto y la blanca, de todas las buenas obras. Juzga las almas de los hombres, mientras que su hermana juzga las almas de las mujeres. Los Infiernos budistas chinos tienen cuatro, o a veces diez, jueces infernales.

El Submundo azteca, Mictlán, era una región de absoluta oscuridad gobernada por el terrible Señor de la Muerte, Mictlantecuhtli. Su rostro estaba cubierto por una máscara en forma de calavera humana, su rizado pelo azabache estaba tachonado por estrellas parecidas a ojos y un hueso humano sobresalía de su oreja. En la tradición azteca, no era la conducta del difunto la que determinaba el destino tras la muerte, sino la profesión y la forma de morir. Aquellos muertos que no eran seleccionados para uno de los Paraísos, eran sometidos por Mictlán a una serie de pruebas mágicas donde debían pasar por nueve Infiernos antes de alcanzar su morada final. Dichos Infiernos no eran lugares a los que iban los malvados para ser castigados, sino que se consideraban puntos necesarios de transición en el ciclo de la creación, puesto que, en el proceso cósmico de la tradición azteca, todas las cosas creadas se hundían inevitablemente en la materia y regresaban a la luz y a su creador.

En el capítulo 1, he descrito los Submundos de las culturas nativas tal como lo experimentan los chamanes en sus crisis de iniciación y en su posterior viaje. En este capítulo, me he referido también a los distintos Submundos mediante el análisis de las figuras arquetípicas, así como sus relatos, que representan a la muerte y al renacimiento. Las descripciones más elaboradas del viaje póstumo del alma, incluyendo escenas de juicios, pueden hallarse en los denominados «libros de la muerte». Estos famosos textos escatológicos son explorados con cierta extensión en el siguiente capítulo.

6

LOS LIBROS DE LA MUERTE: MANUALES PARA VIVIR Y MORIR

Mors certa, hora incerta.

La muerte es cierta, la hora incierta.

Ars Moriendi

El conocimiento de las realidades trascendentales obtenidas en los estados holotrópicos de consciencia inspira en muchas partes del mundo textos concretos que describen el viaje póstumo del alma. Este capítulo explora los más famosos de estos «libros de la muerte», antiguos documentos dedicados a los problemas de la muerte y el morir. El más antiguo es el denominado Libro de los Muertos Egipcio, o Pert Em Hru, literalmente «Manifestación en la Luz» o «De la salida al día», una colección de inscripciones y papiros egipcios ilustrados que decoraban los muros de las pirámides y tumbas. El Libro Tibetano de los Muertos es probablemente el más famoso de estos textos y es conocido bajo el nombre de Bardo Thödol, o «liberación mediante la escucha en el plano posterior a la muerte». Los ejemplos mesoamericanos de literatura escatológica incluyen material tolteca y azteca de los códigos preservados en pantallas dobladas: el Codex Borgia y el Codex Borbonicus. Destaca también el Libro Maya de los Muertos, reconstruido de imágenes y textos de las vasijas funerarias del denominado Ceramic Codex. Estos ejemplos se analizan con detalle más adelante, seguidos de un análisis de los textos escatológicos medievales europeos conocidos como Ars moriendi.

Cuando los antiguos libros de los muertos empezaron a llamar la atención de los estudiosos occidentales, se les consideró relatos ficticios del viaje póstumo del alma, invenciones fantasiosas de gente incapaz de aceptar la dura realidad de la muerte y la transitoriedad. Dichos textos fueron relegados a la misma categoría que los cuentos de hadas: creaciones imaginarias de la fantasía humana que poseían una determinada belleza artística, pero ninguna importancia para la vida cotidiana. Sin embargo, un estudio más profundo reveló que habían servido de guía tanto en los misterios de la muerte y el renacimiento como en la práctica espiritual profunda, y se hizo muy evidente que los libros de los muertos describían con bastante precisión las experiencias de iniciados, buscadores espirituales y practicantes. Esta nueva perspectiva sugería que dichos textos podían haber sido presentados originalmente por los sacerdotes como manuales para los moribundos simplemente para ocultar su función real, un claro disfraz para proteger su mensaje esotérico del no iniciado.

La moderna investigación de la consciencia aportó nuevas e inesperadas visiones sobre el enfoque de este tema. Los estudios tanatológicos de situaciones amenazadoras para la vida y cercanas a la muerte mostraron que dichas experiencias, en realidad, manifestaban muchos de los rasgos descritos en los textos escatológicos y mitologías escatológicas de las culturas antiguas y preindustriales. Este proceso de sorprendentes descubrimientos prosiguió cuando estudios sistemáticos de las experiencias observadas en las sesiones psicodélicas, en formas poderosas de psicoterapia sin uso de drogas y en crisis psicoespirituales ocurridas espontáneamente revelaron que muchas tenían una sorprendente similitud con las descritas en los antiguos libros de la muerte (Leary, Alpert y Metzner, 1964, Masters y Houston, 1966, Grof, 1975).

Los investigadores descubrieron, para su gran sorpresa, que, durante los viajes visionarios, sus clientes experimentaban el mismo tipo de material que saltaba a la vista en los libros antiguos de la muerte: muerte y renacimiento psicoespiritual, juicio divino, encuentros con diversas deidades bienaventuradas o terribles, recuerdos de encarnaciones previas y visitas a las moradas del Más Allá como ámbitos celestiales, jardines paradisíacos y regiones infernales. El simbolismo específico de dichas experiencias era extraído de diferentes mitologías del mundo, no necesariamente de la herencia cultural propia del sujeto. A menudo implicaba figuras, ámbitos y motivos sobre los que los individuos respectivos no tenían ningún conocimiento intelectual.

Se hizo evidente que dichas experiencias eran manifestaciones del inconsciente colectivo tal como lo describe C. G. Jung (véase capítulo 3), y que los libros de los muertos eran, en realidad, mapas de los profundos territorios de la psique, que en los estados holotrópicos eran puestos a disposición de la experiencia consciente. El potencial para experimentar estos profundos contenidos del inconsciente está presente en cada uno de nosotros. Aun así, la mayoría de las personas nunca experimenta estos ámbitos ni tiene consciencia alguna de su existencia hasta el momento de la muerte biológica, cuando se ven catapultados a este territorio.

Sin embargo, para algunas personas, este ámbito experiencial se abre durante su vida en diversas situaciones: sesiones psicodélicas, poderosas formas de psicoterapia experiencial y autoexploración, práctica espiritual sistemática, participación en rituales chamánicos o en el surgimiento de crisis psicoespirituales espontáneas. Por lo tanto, se vuelve posible penetrar y atravesar dichos territorios, normalmente ocultos, de la psique y alcanzar un conocimiento íntimo antes de la muerte biológica. Como hemos mencionado en el análisis anterior de la muerte y el renacimiento en el chamanismo, los ritos de paso y los antiguos misterios (capítulos 1-3), esta preparación experiencial de entrenamiento para la muerte, o «morir antes de morir», posee profundas consecuencias. Los individuos se ven liberados del miedo a la muerte, su actitud hacia su propia mortalidad cambia y su experiencia real del morir en el momento de la aniquilación biológica se modifica radicalmente. En consecuencia, por un lado, no existe una diferencia fundamental entre la preparación para la muerte y la práctica de morir, y, por otro, la práctica espiritual que conduce a la iluminación. Esta es la causa de que los antiguos libros de la muerte puedan utilizarse en ambas situaciones.

Gracias a los descubrimientos de la investigación moderna sobre la consciencia a lo largo de las cuatro últimas décadas, podemos hacer más que esbozar simplemente el contenido de los libros de la muerte y examinar la información acumulada por los estudiosos que analizaron dichos textos. Ahora podemos comparar esta información con las observaciones de la tanatología y otras áreas de la investigación actual (como los estudios psicodélicos, la psicoterapia experiencial, la antropología de campo y las religiones comparadas) y, de este modo, demostrar la importancia de estos antiguos textos para el lector contemporáneo.

Manifestación en la luz: El libro egipcio de los muertos

Uno de los textos más famosos funerarios es el denominado Libro egipcio de los muertos, o Pert Em Hru. Su nombre occidental es erróneo, puesto que sugiere un trabajo amplio y coherente asociado con un autor concreto, o, cuanto menos, un período histórico definitivo. En realidad, el Pert Em Hru es una amplia y heterogénea colección de textos, incluyendo conjuros y encantamientos, plegarias, himnos, letanías y fórmulas mágicas, así como historias mitológicas e instrucciones para la momificación y otros procedimientos llevados a cabo con o para el difunto. Dichos textos se originaron en distintas partes de Egipto y en distintas épocas históricas y, en su totalidad, cubren un período de tiempo de casi cinco milenios.

El título «Libro egipcio de los muertos» procede de una traducción literal del nombre dado por los ladrones de tumbas egipcios a todos los papiros encontrados con las momias —«Kitab al-Mayitun», o «libro de la persona muerta». El título original egipcio Pert Em Hru se suele traducir como «manifestación en la luz» o «la salida al día». De este grueso cuerpo de textos funerarios, los antiguos escribas hicieron selecciones específicas para ciertos individuos importantes, reunieron estos pasajes en una historia integral y les proporcionaron ricas ilustraciones. Eran, por lo tanto, narrativas ad personam, que describían el viaje póstumo del individuo implicado. En lugar de un texto uniforme y estándar, el «Libro egipcio de los muertos», contamos con muchas historias originales individualizadas y singulares que llevan los nombres de los difuntos, como aquellos expresados por las inscripciones y pinturas en los muros de las tumbas de los faraones Seti o Thutmés, o por el papiro de Ani, Hunefer, o Anhai, que están expuestas en el British Museum de Londres.

Estos textos funerarios originalmente sólo se escribían para reyes y se grababan en las paredes de ciertas pirámides, como las construidas en honor de los faraones Keops, Kefren y Micerinos en Sakkara. Tanto las pirámides como los faraones para los que se construyeron estaban relacionados con el Dios Sol Ra. Estos textos, conocidos como Textos Pirámides, se crearon entre 2350 y 2175 a. C. y son los escritos más antiguos no sólo de Egipto, sino de la historia de la humanidad. Sin embargo, el material que contienen señala a fuentes que son incluso más arcaicas: la preocupación por la Vida tras la Muerte y la creencia en el Más Allá, que condujeron a la práctica de la momificación, pueden encontrarse en Egipto desde aproximadamente el año 3100 a. C.

Desde aproximadamente el año 1700 a. C., la práctica de escribir textos funerarios se extendió de los faraones a los miembros de la nobleza y otras personas famosas. Estos textos más recientes adoptaron la forma de manuscritos, que eran colocados en los ataúdes de madera con las momias o eran pintados en los laterales de dichos ataúdes. Por dicha razón, se conocen como Textos de Ataúd. Los más famosos de estos textos funerarios, como los papiros de Ani, Hunefer y Anhai, provenían de la ciudad de Tebas. Los dos primeros papiros se crearon en el siglo XV a. C., en el momento álgido de la historia de Tebas, mientras que los últimos datan del siglo XI, época del declive de la ciudad. El Dios Sol Amon Ra, una figura principal del Pert Em Hru, era la deidad estatal de Tebas.

Del primero al último, los textos del Pert Em Hru manifiestan la inalterable creencia de los egipcios en la inmortalidad del alma, la resurrección y la vida después de la muerte. Sin embargo, puesto que los textos funerarios egipcios abarcan un período de casi cinco mil años, este mensaje no es tan consecuente y coherente como el de su contrapartida tibetana, el Bardo Thödol. Incluso una sociedad tan conservadora como la del antiguo Egipto, se vería sometida a cambios culturales significativos a lo largo de varios milenios. Por añadidura, varias ciudades egipcias tenían sus preferencias con respecto a las deidades principales y tuvieron lugar serias diferencias, conflictos y luchas de poder entre los sacerdotes de Heliópolis, Memfis, Tebas y Hermópolis. Además, cuando los antiguos egipcios adoptaban nuevos dioses, en su conservadurismo, rechazaban abandonar los antiguos. Las antiguas deidades siguieron, pues, ejerciendo su influencia, lo que complicaba aún más la situación.

A pesar de su gran complejidad, podemos distinguir dos ramas ideológicas principales en los textos funerarios egipcios, personificados por las deidades Ra y Osiris. En muchos de ellos, el tema central es el viaje diurno-nocturno del Dios Sol Ra. Salía a diario en oriente desde un lugar situado detrás de Manu, la montaña del amanecer, subido al barco Manjet, la Barca de Millones de Años, y empezaba a atravesar el cielo egipcio. Ra estaba acompañado por una corte de otras deidades en su viaje triunfal. Durante el día, cruzaba el cielo, dando calor, luz y vida a la Tierra. Al ocaso, el barco sol entraba en la montaña occidental por una apertura. Ahí el Dios Sol y su tripulación se embarcaban en otro bote, la barca Mesektet, y emprendían su viaje nocturno a través del Infierno Tuat. El Tuat, tal como lo veían los antiguos egipcios, era un lugar oscuro y traicionero, dividido en doce partes, normalmente conocidas como arrits (salas) o sekhets (campos). Cada división correspondía a una hora de la noche, el período que necesitaba el Dios Sol para atravesarlo. La geografía y la población del Tuat eran muy complejas. Todos los arrits tenían puertas con porteros, vigilantes y heraldos específicos, y cada uno de ellos poseía su escenario característico, sus habitantes reconocibles y sus peligros propios. Cuando Ra pasaba por el río infernal, los distintos dioses y demonios, que habitaban cada parte, se adelantaban a arriar su barca, puesto que ningún viento podía penetrar el Tuat. Estaban dirigidos por la diosa de la hora, que abría la puerta que conducía a la hora siguiente.

Ra y sus compañeros luchaban para abrirse paso en espacios de ardientes fuegos, donde el calor, los humos y los vapores destruían bocas y narices. Muchos seres horrorosos y criaturas fantásticas les amenazaban a su paso. El más arriesgado de estos peligros lo constituía el hermano de Osiris, Seth, en la forma de Apep, una serpiente gigantesca que intentaba devorar el disco solar justo antes del amanecer.

Aquellos egipcios que adoraban a Ra como su deidad principal, creían que tras la muerte física se unirían a él y su séquito divino y viajarían con ellos en la barcaza solar. Su texto principal era el Am Tuat o El Libro de lo que hay en el Tuat, escrito por el sacerdote de Amen-Ra. Este libro afirmaba la supremacía absoluta del Dios Sol en el ámbito de los muertos y mostraba que todos los dioses de los muertos de todas partes de Egipto le rendían homenaje. El Am Tuat proporcionaba información a los seguidores de Amen-Ra sobre las secciones del Tuat y sus múltiples salas y puertas. También les facilitaba los nombres de los seres que custodiaban las secciones y las fórmulas mágicas y palabras de poder necesarias.

El segundo tema que impregnaba los textos del Pert Em Hru proviene de una tradición todavía más antigua del dios funerario Osiris. Osiris era uno de los cuatro hermanos divinos, hijo de Geb, el dios de la tierra, y Nut, la diosa del cielo. Tenía dos hermanas, Isis y Neftis, y un hermano, Seth. Osiris era también el esposo de su hermana Isis, y Neftis estaba casada con Seth. Seth conspiró contra Osiris y logró matarlo y trocear su cuerpo en muchos fragmentos. Luego esparció los fragmentos a los cuatro vientos y los dispersó sobre el delta del Nilo. Con ayuda del hijo de Neftis, el dios Anubis de cabeza de chacal, Isis y Neftis fueron capaces de localizar los fragmentos esparcidos del cuerpo de su hermano y volverlos a reunir en una piel sin curtir.

Entonces resucitaron a Osiris, utilizando el ojo del dios Horus de cabeza de halcón, el hijo que Isis logró concebir con el muerto Osiris. Posteriormente, Horus asumió el papel de formidable vengador de su padre. Tras una larga y ardua lucha, derrotó a Seth y lo castró. La muerte y resurrección de Osiris constituía, para los egipcios, una importante base mitológica para la creencia en la supervivencia tras la muerte y el proceso psicoespiritual de muerte y renacimiento. El combate entre Horus y Seth se convirtió entonces en una metáfora de la batalla cósmica entre las fuerzas de la luz y la oscuridad, o entre el bien y el mal.

A menudo a Seth se le asignaba un papel muy negativo, como traidor y malvado archienemigo de su hermano Osiris. Sin embargo, no todas las versiones de la historia son tan radicales, y algunas explican la animosidad de Seth para con su hermano. Neftis estaba casada con Seth, pero era leal a Osiris. Seth, al ser el dios de la sequía, era incapaz de tener hijos, y el matrimonio no los tuvo. Con ayuda del alcohol y disfrazada de Isis, Neftis consiguió seducir a Osiris y concebir con él a su hijo Anubis. Osiris también se apoderó del reino, que él y Seth habían heredado juntos. En este contexto, la hostilidad de Seth hacia Osiris parece justificada o, por lo menos, comprensible.

Según la tradición escatológica egipcia, los adoradores de Osiris iniciaban su viaje póstumo del mismo modo que los seguidores de Ra: embarcándose en el bote solar. Sin embargo, sólo lo utilizaban como medio de transporte al Submundo; su destino final era el Reino de Osiris. Para tener los requisitos necesarios, tenían que pasar por el juicio divino en la sala de Maat, la diosa de la justicia. Eran escoltados a la sala por el dios Anubis, de cabeza de chacal, que era una importante deidad funeraria, el heraldo de la muerte e inventor de las técnicas de embalsamamiento. En las primeras fases del viaje póstumo, Anubis supervisaba el embalsamamiento y llevaba a cabo la ceremonia de Apertura de la Boca de la momia, un procedimiento que hacía posible que el difunto percibiera los ámbitos del Más Allá.

El juicio divino se iniciaba, bajo la supervisión de un panteón de deidades, con la recitación de la «confesión negativa» durante la que el difunto afirmaba que él o ella no había cometido pecados. A esto le seguía el acto de «pesar las almas», presidido por el dios Thot de cabeza de ibis en el papel de juez imparcial. Thot, una misteriosa deidad autoengendrada, era considerado el inventor del habla, el sagrado alfabeto jeroglífico y también las matemáticas, la ingeniería, la magia y la adivinación. En medio de la Sala de Maat había una gran báscula decorada con la estatua del dios. Anubis estaba frente a la báscula y pesaba el corazón del difunto oponiéndolo a una pluma de avestruz, el símbolo de la diosa Maat y de la justicia suprema. Se consideraba que el corazón era el asiento de la consciencia e inteligencia responsables de los actos; la pluma simbolizaba el orden cósmico ético. Si ambos lados de la balanza no estaban perfectamente equilibrados, el difunto era devorado por Amemet, el devorador de Almas, un monstruo híbrido que en parte era león, en parte cocodrilo y en parte hipopótamo. El condenado se convertía en uno de los habitantes de las regiones lúgubres del Submundo. Si el difunto pasaba el juicio, él o ella era llevado ante Osiris y presentado por el dios del cielo Horus de cabeza de halcón.

Los seguidores de Osiris que pasaban con éxito el juicio y que eran recibidos por él en su reino, disfrutaban de una existencia dichosa en Sekhet Hetepet, o Campos Felices, una réplica paradisíaca del Valle del Nilo. Ahí disfrutaban de la vida eterna y se mezclaban libremente con los dioses y otros espíritus de los muertos, alimentándose del «pan de la eternidad», y bebiendo la «cerveza de la vida sin fin». Pasaban el tiempo hablando y cantando con los amigos y jugando a las damas. Se esperaba que los difuntos cultivaran los campos y mantuvieran los canales de riego de Osiris, pero el trabajo agrícola era fácil y daba cosechas extraordinariamente ricas. Este trabajo podía también ser llevado a cabo por los ushabti, figuras colocadas en sus tumbas.

El Libro de las puertas era el texto principal de los seguidores de Osiris y fue recopilado para probar que, a pesar de las afirmaciones de los sacerdotes de Amen-Ra, Osiris, el antiguo dios de los muertos, seguía siendo el dios supremo del Submundo. Este texto, cuya versión más completa se encontró inscrita en el sarcófago de alabastro del faraón Seti I (alrededor del 1375 a. C.), constaba de dos partes. La primera era una serie de textos y dibujos que describían el viaje en la barca solar al reino de Osiris, el juicio de los muertos, la vida de los beatificados en Sekhet Hetepet y el castigo de los malvados y de los enemigos del Dios Sol y de Osiris. La segunda parte contenía una serie de textos y pinturas que representaban las ceremonias mágicas que se escenificaban en épocas muy antiguas para hacer que el Dios Sol saliera a diario.

En la tradición mística de Egipto, la experiencia de la muerte y del renacimiento no estaba necesariamente vinculada al tiempo de la muerte biológica. En los misterios sagrados del templo de Isis y Osiris, los iniciados tenían la oportunidad de enfrentarse a la muerte antes de que la vejez o la enfermedad los forzara a hacerlo. Al someterse voluntariamente al proceso de muerte y renacimiento espiritual, eran capaces de conquistar a la muerte y descubrir su propia inmortalidad. Como hemos mencionado al inicio de este capítulo, los procesos de iniciación de este tipo no sólo ayudaban a los neófitos a superar el miedo a la muerte, sino que también transformaban profundamente su modo de estar en el mundo. Los antiguos egipcios veían hondos paralelismos entre las aventuras del Dios Sol en su viaje diurno-nocturno, los estados relacionados con la muerte biológica y las experiencias de los neófitos en los misterios sagrados. La investigación moderna de la consciencia ha arrojado nueva luz sobre las conexiones e interrelaciones entre estas tres situaciones y ha desviado las antiguas creencias escatológicas egipcias del mundo de la superstición primitiva al dominio de la psicología transpersonal.

Una parte esencial de las prácticas escatológicas egipcias era la tecnología del embalsamamiento y los rituales relacionados con éste. Las primeras momias conocidas provienen del periodo Tinita (3200-2780 a. C.). La práctica estaba ya muy establecida hacia el año 2400 a. C., cuando fueron escritos los Textos Pirámides. El embalsamamiento se ejerció hasta el siglo IV d. C., cuando dejó de practicarse a causa de la influencia cristiana.

Muchos pasajes del Pert Em Hru muestran que a los egipcios les daba mucho miedo la descomposición del cuerpo y que hacían un gran esfuerzo para prevenirlo. Creían que el cuerpo físico era un componente importante de la personalidad humana y que su integridad era básica para su bienestar en la vida después de la muerte. El ka del difunto, o genio protector, representado por estatuas del difunto que eran colocadas junto a la momia en la tumba, era considerado como la parte trascendente de un ser humano que emergía del cuerpo a la hora de morir y viajaba a Occidente para encontrarse con su doble celestial. Luego, el ka moraba en el Cielo, pero al mismo tiempo también junto a la momia en la tumba, y debía ser alimentado por la familia para sobrevivir. En ocasiones, la tumba era también visitada por ba, generalmente traducido por alma: la parte de un ser humano que aparecía en el momento de la muerte. Ba normalmente era representado por un hombre con cabeza de halcón.

Ninguna otra cultura en la historia de la humanidad ha mostrado un esfuerzo tan constante y continuo para prevenir y revertir las consecuencias negativas de la muerte. Los egipcios combinaron muchas prácticas a lo largo de miles de años para gestionar el problema de la muerte y el morir, incluyendo su tecnología del embalsamamiento, los rituales mágicos y la arquitectura monumental. La contrapartida experiencial de estos esfuerzos fue la institución de los misterios de Isis y Osiris, que proporcionaba a los iniciados la tecnología y el contexto para la inducción de profundas experiencias de muerte y renacimiento psicoespiritual.

La liberación mediante la escucha en el plano posterior a la muerte: el Libro tibetano de los muertos

Muchas religiones y culturas presentan elaboradas mitologías con vívidas descripciones de deidades y demonios, así como un complejo escenario de distintos ámbitos arquetípicos, pero ninguna iguala la rica y meticulosa iconografía del budismo tibetano. Este material encuentra su expresión en el Libro tibetano de los muertos, o Bardo Thödol, que ofrece meticulosos relatos de una fantástica gama de deidades beatíficas y terribles y otros habitantes arquetípicos del plano posterior a la muerte. Estos personajes son descritos con una sorprendente precisión en lo que respecta a su apariencia general, características específicas, atributos simbólicos y colores relacionados con ellos.

El Bardo Thödol es un texto funerario de origen mucho más reciente que su contrapartida egipcia y tiene una consistencia interior y una congruencia muy superiores. A diferencia del Pert Em Hru, está bien definido y es homogéneo, y su autor y el tiempo aproximado de origen son conocidos. Aunque se basa claramente en un material oral mucho más antiguo, el Bardo Thödol fue escrito por primera vez en el siglo VIII d. C. por el Gran Guru Padmasambhava. Este legendario Maestro espiritual introdujo el budismo en Tíbet y estableció las bases del Vajrayana, una singular amalgama de enseñanzas budistas y elementos de una antigua tradición indígena conocida como Bön que había sido la religión principal del Tíbet antes de la llegada de Padmasambhava. Según la tradición budista tibetana, Padmasambhava utilizó sus poderes extraordinarios para domar a las feroces deidades locales Bön y transformar a algunas de ellas en valientes protectores del budismo.

No hay muchas evidencias sobre la religión prebudista (Bön) del Tíbet. Sin embargo, la preocupación por la continuación de la vida después de la muerte parece ser uno de sus rasgos principales, pues incluía elaborados rituales para asegurar que el alma de la persona muerta fuera conducida a salvo al Más Allá. Animales sacrificados, comidas, bebidas y diversos objetos preciosos acompañaban al difunto a lo largo del viaje póstumo. Cuando un rey o un noble de alcurnia moría, los ritos funerarios eran muy elaborados. En dichos casos, el sacrificio incluía la inmolación de compañeros humanos seleccionados; las ceremonias involucraban a muchos sacerdotes y oficiales de la corte y duraban varios años. Además de asegurar la felicidad del muerto en el Más Allá, se esperaba que estos ritos también contribuyeran al bienestar y a la fertilidad de los vivos. (Cuando moría un rey, se consideraba que los ritos beneficiaban a toda la sociedad). El Bön original poseía significativos componentes animistas y chamánicos, y alguna de sus restantes características incluían el culto de dioses locales, en particular deidades guerreras y de montaña, y el uso de estados de trance para actividades oraculares.

Tras la llegada del budismo al Tíbet, ambos sistemas religiosos coexistieron y, a pesar de su naturaleza distinta y de sus diferencias, compartieron una rica fertilización cruzada. En sus formas extremas, es relativamente fácil distinguir el budismo auténtico de la religión Bou. Sin embargo, en la práctica, ambas se combinaron de un modo tan estrecho que para muchas personas se fusionaron en un solo sistema de creencias. Los elementos no-budistas destacan especialmente en la práctica esotérica Chöd, un ritual terrorífico que consistía en el sacrificio deliberado de uno mismo en beneficio de los demonios locales consumado en un cementerio, tal como lo llevaban a cabo ciertos yoguis ascéticos. El nombre Chöd, que literalmente significa «cortar», se refiere a cortar el ego y las contaminaciones que lo sostienen ofreciendo el propio cuerpo, la mente y todos los apegos a los seres más hambrientos y feroces. La influencia de la religión Bön es también fácilmente reconocible en el notable Bardo Thödol.

Como guía para los moribundos y los muertos, el Bardo Thödol es un manual que ayuda a los fallecidos a reconocer, bajo la asistencia de un lama competente, las distintas fases del estado intermedio entre la muerte y el próximo renacimiento, y a alcanzar la liberación. Los estados de consciencia relacionados con el proceso de muerte y renacimiento pertenecen a una gran familia de estados intermedios, o bardos:

El estado de bardo natural de la existencia intrauterina (Chenay Bardo)

El Bardo del estado de sueño (Milam Bardo)

El bardo del equilibrio extático durante la meditación profunda (Samten Bardo)

El bardo del momento de la muerte (Chikhai Bardo)

El bardo de las ilusiones kármicas que sigue a la muerte (Chönyid Bardo)

El bardo del proceso inverso de la existencia samsárica mientras se busca el renacimiento (Sidpa Bardo)

Aunque el Libro tibetano de los muertos está escrito en apariencia como guía para los moribundos, tiene otros niveles de significado. Según las enseñanzas budistas, la muerte y el renacimiento no sólo suceden en el momento de la desaparición biológica y el siguiente inicio de otra vida, sino en cualquier momento de nuestra existencia. Los estados descritos en el Bardo Thödol pueden experimentarse también en los estados meditativos durante la práctica espiritual sistemática. Este importante texto es, por lo tanto, a la vez una guía para los moribundos, para los vivos y para los buscadores espirituales serios. Consta de una serie de instrucciones para seis clases de liberación: liberación mediante el escuchar, liberación mediante el portar, liberación mediante el ver, liberación mediante el recordar, liberación mediante el saborear y liberación mediante el tocar.

Las instrucciones para las diferentes formas de liberación fueron formuladas por Padmasambhava y anotadas por su esposa. Padmasambhava enterró posteriormente dichos textos en las colinas de Gampo, en el Tíbet central, como era habitual hacer con muchos objetos sagrados y textos, conocidos como termas o «tesoros ocultos». Dio la transmisión del poder para descubrirlos a sus veinticinco discípulos principales. Los textos del Bardo Thödol fueron descubiertos posteriormente por Karma Lingpa, que pertenecía a la tradición Nyingma y era una reencarnación de uno de estos discípulos. Han sido utilizados a lo largo de los siglos por serios estudiantes de estas enseñanzas a modo de importantes guías para la liberación y la iluminación.

El Bardo Thödol describe las experiencias con las que nos encontramos en el momento de la muerte (Chikhai Bardo), durante el período de enfrentamiento con las visiones arquetípicas e ilusiones kármicas que siguen a la muerte (Chönyid Bardo) y en el proceso de buscar el renacimiento (Sidpa Bardo). Tradicionalmente, tras la muerte y durante un período de cuarenta y nueve días, este texto era cantado por los maestros o lamas para instruir al espíritu del difunto con respecto a lo que podía encontrarse en el estado de Bardo y para sugerirle cómo utilizar las experiencias para la liberación.

Chikhai Bardo: el bardo del momento de la muerte

El Chikhai Bardo describe las experiencias relacionadas con el momento de la muerte. El rasgo más característico de este estado es una sensación de perder contacto con el mundo familiar de las polaridades y penetrar en un ámbito de irrealidad y confusión. El mundo lógico y ordenado que conocemos en la vida cotidiana empieza a disolverse y es sustituido por una sensación de incertidumbre sobre si estamos alcanzando la iluminación o volviéndonos locos. El Bardo Thödol analiza las experiencias que anuncian una muerte inminente en términos de los diferentes elementos del cuerpo. El proceso se inicia con experiencias de pesadez, presiones físicas intensas y la pérdida progresiva de contacto con el mundo físico. En dicha situación, se toma refugio en la mente y se intenta conseguir la seguridad de que sigue funcionando. Esto se describe como la «tierra hundiéndose en el agua». En la fase siguiente, las operaciones de la mente dejan de ser fluidas y la circulación de los pensamientos se ve obstaculizada. Ahora el único modo de relacionarse con el mundo es mediante las emociones, pensar en alguien que queremos u odiamos. Las sensaciones de intenso frío son sustituidas por otras de gran calor. El Bardo Thödol se refiere a esta experiencia como «agua hundiéndose en el fuego». Luego las vivas emociones se disuelven y la atención se aleja de los objetos de amor y odio; todo el ser parece disolverse en átomos. Esta experiencia del «fuego hundiéndose en el aire» produce un estado de apertura para facilitar el próximo encuentro con la luminosidad cósmica.

En el momento real de la muerte, se tiene una sobrecogedora visión del Dharmakaya, o la Primordial Clara Luz de la Pura Realidad. Toda existencia aparece repentinamente en forma de totalidad absoluta, brillando como una luz no-nacida y eterna. Se trasciende toda dualidad —agonía y éxtasis, bien y mal, belleza y fealdad, ardiente calor y frío intenso— todo coexiste en una totalidad indiferenciada. A fin de cuentas, el Dharmakaya es idéntico a la propia consciencia del experimentador, que carece de vida y muerte y, por su propia naturaleza, es la Luz Inmutable.

Según el Bardo Thödol, si reconocemos esta verdad de la consciencia y nos hemos preparado mediante la práctica sistemática para entregar la propia individualidad a la enormidad de esta experiencia, dicha situación ofrece una oportunidad única para la liberación espiritual instantánea. Aquellos que se dejan asustar y rehúyen el Dharmakaya, tendrán otra oportunidad inmediatamente después de la muerte cuando la Clara Luz Secundaria cae sobre ellos. Si pierden también esta oportunidad para una disolución completa de su individualidad, la fuerza de su karma los arrastra despiadadamente a una complicada secuencia de aventuras espirituales con un completo panteón de deidades beatíficas e iracundas, en el transcurso de las cuales su consciencia se aleja cada vez más de la liberadora luz a medida que se acercan a otro renacimiento. Dichas experiencias se describen en el segundo y tercer bardo, tal como se resume más adelante.

Chönyid Bardo: el bardo de la experiencia de la realidad

Las experiencias del Chönyid Bardo consisten en sucesivas visiones de una rica panoplia de presencias demoníacas y divinas que encontramos durante el viaje que va desde el momento de la muerte hasta el momento de buscar el renacimiento. A lo largo de los cinco primeros días de este bardo, las imágenes gloriosas de los cinco budas primordiales (Budas Dhyani) aparecen en sus aspectos beatíficos, envueltos en brillante luz de distintos colores, asistidos por bodhisattvas varones y hembras. Estas deidades pacíficas son Vairocana (Buda Supremo y Eterno), Akshobhya (Buda Inmutable), Ratnasambhava (Buda de Nacimiento Precioso), Amitabha (Buda de Infinita Luz) y Amoghasiddhi (Buda de Inagotable Éxito).

Los Budas Dhyani son los cinco modos básicos de energía de la naturaleza de Buda, consciencia plenamente despierta; encarnan cinco cualidades de sabiduría. Todo aquello que forma parte de la existencia —seres vivos, lugares o acontecimientos— puede describirse en términos de uno de ellos. Por dicha razón, se conocen como las cinco familias. Los cinco budas primordiales son también conocidos como Tathagatas o Jinas. Tathagata significa literalmente «así ido» o «el que se ha convertido en uno con la esencia de lo que es», y Jina se traduce como «victorioso».

Los cinco Tathagatas aparecen individualmente en los cinco primeros días consecutivos del Chönyid Bardo. Al sexto día, aparecen simultáneamente con sus ayudantes, junto a los cuatro iracundos Guardianes de las Puertas y sus hembras shaktis o dakinis, con los Budas de los seis ámbitos en los que podemos renacer (lokas) y con un número de figuras divinas adicionales: en total, cuarenta y dos deidades. Aquellos que no están preparados se ven desconcertados por dicha experiencia, puesto que parece que no haya salida de esta situación. Los cinco Tathagatas llenan todo el espacio y todas las direcciones, y las cuatro puertas son custodiadas por los Guardianes de las Cuatro Puertas.

El brillo de los Tathagatas contrasta agudamente con las luces engañosas, apagadas e ilusorias que representan a los seis lokas. Las seis emociones principales que nos atraen a los ámbitos individuales del renacimiento están determinadas kármicamente: miedo y terror para el ámbito de los dioses (devaloka), ira violenta para el ámbito de las bestias salvajes (tiryakaloca), egoísmo para el ámbito de los humanos (manakaloka), apego para el ámbito de los fantasmas hambrientos (pretaloka) y celos para el ámbito de los dioses guerreros (asuraloka). El renacimiento en el Infierno (narakaloka) se describe en el Bardo Thödol como el «resultado de la influencia de las ilusiones de las propias inclinaciones».

Al séptimo día, cinco deidades que sustentan el conocimiento de los ámbitos paradisíacos aparecen con sus dakinis, innumerables héroes y heroínas, guerreros celestiales y deidades protectoras de la fe. En el siguiente período, entre el octavo y el decimocuarto día, emergen las Deidades Iracundas. Las figuras demoníacas que se manifiestan entre el octavo y el duodécimo día, por terroríficas que parezcan, en realidad constituyen los aspectos oscuros de los Budas trascendentales. Al decimotercero día se manifiestan los Kerimas, los Ocho Iracundos, y los Htamenmas, deidades terroríficas zoomórficas. Poseen cabezas de distintos animales —de un león, un tigre, un zorro negro, un lobo, un buitre, un pájaro rojo oscuro de cementerio, un cuervo y una lechuza. En el día decimocuarto aparece una amplia gama de deidades, incluyendo las Cuatro Hembras Guardianas de la Puerta con cabezas de animal, algunas otras diosas zoomórficas poderosas y las yoguinis.

Para quienes no están preparados ni iniciados, las deidades iracundas son fuente de asombro y terror extremo. Sin embargo, los que están familiarizados con estas imágenes por sus anteriores estudios y que están preparados por una práctica espiritual intensa son capaces de reconocerlas como imágenes esencialmente vacías de su propia mente y, por lo tanto, de unirse a ellas y alcanzar la budeidad.

Sidpa Bardo: el bardo de la búsqueda del renacimiento

Aquellos que han perdido la oportunidad de la liberación en los dos primeros bardos deben enfrentarse a la última fase del estado intermedio. Tras desmayarse de miedo en el Chönyid Bardo, ahora despiertan a una nueva forma: el cuerpo bardo. El cuerpo bardo difiere del cuerpo tosco que conocemos en la vida cotidiana y posee muchas cualidades notables: no está compuesto de materia, está dotado del poder de movimiento que no conoce trabas y puede atravesar objetos sólidos.

Aquellos que existen en la forma de cuerpo bardo pueden aparecer y desaparecer a voluntad y alcanzar instantáneamente cualquier lugar de la Tierra, incluyendo el sagrado monte Meru. Pueden variar de tamaño y forma, así como reproducirse, manifestándose simultáneamente en más de un lugar. En este momento, se tiene la sensación de dominar milagrosos poderes kármicos. Aquí el Bardo Thödol formula serias advertencias contra el peligro de apego a dichas fuerzas. (Como veremos más tarde, algunas de las afirmaciones relacionadas con el cuerpo bardo, por increíbles que puedan parecer, han sido confirmadas por la moderna investigación tanatológica).

La cualidad emocional de las experiencias en este bardo —el grado de felicidad o de tristeza que se puede sentir— depende del fondo kármico de la persona implicada. Aquellos que han acumulado mucho mal karma se ven atormentados por acontecimientos aterradores, como demonios comedores de carne, o rakshasas, que blanden amenazadoras armas, terribles bestias de presa y fuerzas elementales de la naturaleza desatadas. Se pueden encontrar con colisiones o desmoronamientos de rocas, iracundos mares desbordados, terribles incendios o precipicios y grietas siniestras. Quienes han acumulado karma positivo experimentan diversos placeres deliciosos, mientras que los de karma neutral se enfrentan a la indiferencia y el aburrimiento insípido.

Las experiencias del Sidpa Bardo culminan en la escena del juicio, que determina a cuál de los seis ámbitos de existencia (lokas) será asignado el muerto. El juez de los muertos es una deidad llamada Dharma Raja (Rey de la Ley) o Yama Raja (Rey de la Muerte); se trata del aspecto iracundo de Chenrazee, la deidad protectora nacional del Tíbet. Su cuerpo y cabeza, así como su pabellón y su corte, están adornados con calaveras humanas, cabezas y pieles de animales. Pisa con sus pies una figura de Mara, que simboliza a maya, la naturaleza ilusoria de la existencia humana. En su mano derecha sostiene una espada, símbolo del poder espiritual, y en su mano izquierda el Espejo del Karma, en el que se reflejan todas las obras, buenas y malas, de la persona juzgada.

El equilibrio es atendido por Shinje, una deidad con cabeza de mono, y a cada lado dos figuras, cada una portando una bolsa con guijarros; el Pequeño Dios blanco (guijarros blancos) y el Pequeño Dios Negro (guijarros negros). Siguiendo las instrucciones de Yama Raja, colocan los guijarros blancos o negros en la balanza, según los méritos o deudas kármicas del juzgado. Un consejo de deidades sentadas en la Corte de Juicios, muchas de ellas con cabezas de animales, aseguran la justicia imparcial y la regularidad del procedimiento. Según el resultado de la balanza, se designa a los muertos a uno de los seis ámbitos de existencia.

El ámbito de los dioses (devaloka) se describe como un estado de existencia lleno de eternos deleites y placeres. La mitología describe ámbitos celestiales y paradisíacos con magníficos jardines, espléndidos palacios, gemas brillantes y metales preciosos. Este ámbito puede experimentarse en vida a causa de una consciencia teñida de cariño y compasión. En la existencia de cada día, se manifiesta al nacer en una familia amorosa y acaudalada con acceso a las escrituras y prácticas espirituales. Cuando falta consciencia, este dominio se expresa como orgullo del ego y el hecho de ser una entidad separada, así como mediante los placeres transitorios del estatus y la riqueza mundanos.

El ámbito de los dioses celosos (asuraloka) es un dominio totalmente gobernado por los celos y la envidia. Aquí el propósito de la vida es funcionar, sobrevivir y ganar en una atmósfera de intrigas. A nivel arquetípico, se trata del mundo de los titanes, iracundos semidioses guerreros, que están en constante pelea con los dioses. En la vida cotidiana, se expresa como el mundo de la diplomacia internacional, los líderes militares y los políticos. Nacemos en este ámbito a causa de celos intensos.

El ámbito de los seres hambrientos (pretaloka) está habitado por los pretas, lamentables criaturas con un apetito insaciable. Sus grandes y amplias barrigas exigen ser saciadas, pero sus minúsculas bocas son del tamaño del ojo de una aguja, por lo que los fantasmas o espíritus hambrientos nunca se ven satisfechos. Este ámbito se caracteriza por un enorme anhelo de acumular posesiones y logros materiales. Sin embargo, incluso si reunimos los frutos de nuestro deseo y los poseemos, somos incapaces de disfrutarlos y nos quedamos con la sensación de tener más hambre y ser aún más menesterosos. Como sucede con la adicción, nuestra satisfacción no dura y una experiencia pasajera de placer conduce a una búsqueda sin fin. Se trata del sufrimiento relacionado con la codicia.

Una compleja escena de juicio del Libro tibetano de los muertos que describe a Yama Raja flanqueado por el Defensor y el Acusador juzgando a diez tibetanos. El equilibrio kármico es presenciado por Shinje, con cabeza de mono, y dos ayudantes, mientras que distintas deidades con cabezas de animales hacen la función de jueces imparciales. Saliendo de la corte, a ambos lados del juez, están los seis caminos kármicos que conducen a los Seis Budas de los lokas, los ámbitos en los que cada uno puede renacer. En la parte inferior de la pintura hay varias escenas que describen las torturas experimentadas en los ocho infiernos ardientes y los ocho infiernos helados. En la parte superior de la pintura, en el centro, presidiéndolo todo, está Dorje Chang, el Guru Divino de la escuela de los Birretes Rojos de Padma Sambhava, el origen espiritual eterno que sigue emanando de todas las doctrinas esotéricas que subyacen al Bardo Thödol.

En el ámbito del Infierno (narakaloka) nos vemos expuestos a torturas extremas, cada una de las cuales representa, en última instancia, las fuerzas que actúan en nuestra psique. Los Ocho Infiernos Ardientes consisten en campos y montañas de metal al rojo vivo, ríos de lava fundida y un espacio claustrofóbico lleno de fuego. El extremo opuesto se produce en los Ocho Infiernos Helados, donde todo está helado y cubierto de hielo y nieve. Aquellos que cometen actos impíos motivados por una ira violenta son enviados a los Infiernos Ardientes; los Infiernos Helados están destinados a aquellos cuyos actos son el fruto de motivos egoístas y del orgullo. En este ámbito, abundan las torturas añadidas: ser cortados o serrados en trozos, estrangulados con sogas, atravesados con agujas y aplastados de diversas formas. Este ámbito incluye también el horrible Infierno Avici, donde todos los que utilizaron la brujería para destruir a sus enemigos o aquellos que deliberadamente olvidaron cumplir los votos tántricos sufren inconmensurables torturas a lo largo de una eternidad.

El ámbito animal (tiryakaloka) se caracteriza por un modo de vida aburrido: la mera supervivencia a un nivel simple y sin complicaciones, donde se alterna una sensación de seguridad con episodios de miedo. Cualquier cosa irregular o impredecible se percibe como algo amenazador y se convierte en fuente de confusión y paranoia. El ámbito animal se caracteriza por la ausencia de humor; los animales pueden experimentar placer y dolor, pero el sentido del humor o la ironía faltan en sus vidas.

El ámbito humano (manakaloka) es un dominio donde el placer y el dolor están equilibrados. Como en el caso del ámbito de los espíritus hambrientos (pretaloka), existe una pasión incesante por la exploración y la búsqueda de placer. Sin embargo, este loka también comparte con el ámbito animal (tiryakaloka) la tendencia a actuar de tal modo que podamos crearnos una situación segura y predecible. Una característica importante del ámbito humano es un sentido territorial que inspira la invención de herramientas inteligentes para la autoprotección y la derrota de los otros. Ello conduce a un mundo de enorme éxito y logros. Sin embargo, cuando este proceso carece de consciencia, desemboca en una situación peligrosa en la que las personas pierden el control de sus vidas. La ventaja de este ámbito es que ofrece las mejores condiciones para conseguir la liberación.

La práctica espiritual tibetana cultiva la consciencia necesaria para entrar en cada uno de estos ámbitos experienciales sin que quedemos atrapados en ellos. La estrategia básica al aproximarnos a cualquier ámbito de existencia, ya impliquen desafíos en la vida cotidiana, encuentros con deidades brillantes e iracundas o aventuras en los distintos lokas, consiste en darse cuenta de que, en última instancia, son productos de nuestra mente y de que todas las formas en realidad están vacías.

Cuando las luces de los seis lokas atraen a la persona en esta fase del viaje del bardo, puede hacerse un intento de cerrar la puerta del útero e impedir una reencarnación poco favorable. El Bardo Thödol sugiere varias estrategias para este propósito. Por ejemplo, podemos contemplar nuestra deidad tutelar o meditar en la clara luz; otras posibilidades son darnos cuenta del vacío esencial de toda aparición samsárica o centrarnos en la cadena de buen karma.

Uno de estos métodos es particularmente interesante, puesto que parece adelantarse en muchos siglos al descubrimiento de Freud del complejo de Edipo. El Bardo Thödol sugiere que, para escapar a una reencarnación concreta, podemos intentar eludir los fuertes sentimientos experimentados en ese momento hacia los futuros padres, que se perciben como cuerpos desnudos que tienen una relación sexual. De acuerdo con la moderna psicología profunda, dichas emociones adoptan la forma de atracción hacia el progenitor del sexo opuesto y de repulsión o ira hacia el progenitor del propio género.

Si perdemos todas las oportunidades para la liberación, nos veremos irresistiblemente manipulados por vívidas ilusiones y la encarnación en un nuevo cuerpo, a lo que seguirá inevitablemente el renacimiento. Mediante una guía adecuada, al desafortunado individuo todavía le queda una esperanza: la posibilidad de alguna influencia con respecto a la elección del útero en el que nacerá. Con el entorno y el apoyo adecuados, la nueva vida ofrecerá oportunidades para la práctica espiritual y una mejor preparación para el siguiente viaje a través de los estados del bardo.

La descripción de las torturas experimentadas en el Sidpa Bardo refleja la influencia de la religión Bön. Destaquemos la comparación del siguiente párrafo del Bardo Thödol con la descripción de una crisis chamánica típica (véase la iniciación del chamán Avam Samoyedo en el capítulo 1):

El Señor de la Muerte te colocará la soga al cuello y te arrastrará; te cortará la cabeza; rasgará tu corazón, te sacará los intestinos, te sorberá el seso, beberá tu sangre, comerá tu carne y te quebrará los huesos; pero serás incapaz de morir. Incluso cuando tu cuerpo esté troceado, volverá a vivir. El que te corte repetidamente a pedacitos te causará un tremendo dolor y será una gran tortura.

Las descripciones de las distintas figuras y acontecimientos del Sidpa Bardo se parecen también mucho a las de las escenas visionarias del Pert Em Hru egipcio. Por ejemplo, el encuentro con el mundo de los terribles rakshasas, monstruos amenazadores y peligrosas fuerzas naturales son una reminiscencia de las traicioneras ordalías en el Tuat. Existen también sorprendentes paralelos entre las escenas del juicio: el pesaje de los buenos y malos actos del difunto con la ayuda de Shinje, de cabeza de mono, junto a distintas deidades zoomórficas, es un eco de los acontecimientos y personajes de la Sala de Maat. Además, Thot, que normalmente muestra una cabeza de Ibis, en algunos textos posee la forma de un babuino. Variantes del tema del juicio de los muertos pueden hallarse también en el budismo chino y japonés, el zoroastrismo y en la mitología escatológica cristiana.

He mencionado anteriormente las semejanzas entre las experiencias de las sesiones psicodélicas y aquellas descritas en los libros de los muertos. Los investigadores de Harvard, Timothy Leary, Richard Alpert y Ralph Metzner descubrieron que las semejanzas entre ambas situaciones eran tan sorprendentes que titularon su primer libro, que describía sus experimentos con la LSD, La experiencia psicodélica: un manual basado en el Libro tibetano de los muertos (Leary, Alpert y Metzner, 1964). También intentaron guiar a sus sujetos en las sesiones de LSD leyéndoles párrafos del Bardo Thödol.

Dos figuras esqueléticas que representan a la muerte en su forma danzante. En el trasfondo hay un cementerio con animales carnívoros en busca de cadáveres, el fin de toda existencia. Los Citipati se describen siempre en forma de díada, puesto que la muerte siempre atañe a la polaridad y al dualismo. Tienen un papel muy importante en las danzas rituales tibetanas. De una tanka, siglo XIX, Tíbet.

Muerte y renacimiento de Quetzalcóatl: el libro de la muerte nagual

Quetzalcóatl, una deidad nagual (azteca) muy compleja y de muchas facetas, fue con mucho el símbolo arquetípico más importante de muerte y renacimiento en el mundo precolombino. Aunque se representara artísticamente con distintas formas, Quetzalcóatl aparecía la mayoría de las veces en la forma de una serpiente con plumas, que simboliza la unión de los elementos terrenales y espirituales de la naturaleza humana. Su nombre era un compuesto de dos palabras naguales: quetzal, un ave exótica poco común de brillante color verde, y coatl, una serpiente. Otro nombre para Quetzalcóatl era Gemelos Preciosos, una alusión a su identificación con el planeta Venus y sus dos aspectos como Estrella de la Mañana y Estrella de la Tarde. Era conocido también como Ehecatl (el Dios del Viento), el Señor del Amanecer, el Señor de la Tierra de los Muertos y por otros muchos nombres. En la cultura maya, se le conocía como Kukulcan.

Quetzalcóatl nació de la diosa Coatlicue, cuya función principal era solidificar el espíritu trascendente en el mundo material tangible. Cuando el Sol la tomó como novia, nacieron todas las fuerzas poderosas generativas y destructivas de la naturaleza, y Quetzalcóatl fue el fruto de dicha unión. Por lo tanto, se formó una trinidad de gran equilibrio y armonía: el Sol, como poder generativo varón, Coatlicue, que representa la Tierra, y Quetzalcóatl, relacionada con el planeta Venus. Mientras Coatlicue encarnaba básicamente las fuerzas que atrapan al espíritu en el mundo material, Quetzalcóatl simbolizaba la posibilidad de redimir la materia y volverla a conectar con el aspecto espiritual del mundo. El misterioso proceso mediante el cual era posible se describe bellamente en el mito sobre la caída y penitencia de Quetzalcóatl, una dramática historia de aniquilación, transformación y renacimiento.

El mito principal de Quetzalcóatl es una historia esotérica de profundo significado espiritual, que expresa una importante verdad universal. Describe a Quetzalcóatl como un gobernador puro y bueno de la Ciudad de los Dioses, que fue establecido tras la creación del Quinto Sol. Su rival celestial y polo opuesto, Tezcatlipoca, o Espejo Ahumado, tramó su caída intoxicándolo con un brebaje de pulque. Bajo su influencia, Quetzalcóatl cometió incesto con su hermana Xochiquétzal, la diosa del amor y de la belleza. Tras recuperar la sobriedad, se dio cuenta de lo que había sucedido y se impuso una dura penitencia. Primero, se deshizo de todas sus riquezas materiales y pasó cuatro días en un ataúd de piedra. Luego viajó a una orilla celestial de aguas divinas donde construyó una gran pira. Tras ponerse sus plumas y máscara, se lanzó a las llamas. A medida que ardía, todas las aves exóticas se concentraron para ver cómo se convertía en cenizas. Ocho días después, su corazón se elevó como una estrella ardiente. Después que su forma física murió consumida por el fuego, Quetzalcóatl emprendió un viaje a través de Mictlán, el Submundo y la tierra de los muertos, acompañado por su gemelo Xólotl en la forma de un perro.

El viaje de Quetzalcóatl a través del Submundo se inició en Oriente, el Lugar Abrasador, donde se subió a la pira y ardió hasta morir. Sus cenizas fueron dispersadas por el viento y se transformaron en una manada de bellas aves. Su corazón o esencia espiritual no murió en el fuego, sino que renació de sus cenizas e inició su complejo viaje. De esta forma, primero pasó por el sur, el Lugar de las Espinas: el ámbito del cercenamiento, la desmembración y la decapitación. En Occidente, viajó hasta dos templos en forma de pirámide; el primer templo era la morada de los guerreros muertos y el segundo albergaba a mujeres que habían muerto en el parto. Aquí Quetzalcóatl desapareció en las fauces abiertas del dragón de la tierra Cipactli y, posteriormente, emergió adoptando dos formas: una roja y una negra. El Norte era la región más oscura e inferior del mundo subterráneo, el ámbito de los Muertos. Ahí el Quetzalcóatl rojo fue sacrificado por el negro y seguidamente, en la versión negra, se inmoló a sí mismo. Transformado en un colibrí, Quetzalcóatl ascendió por fin al cielo oriental como Estrella de la Mañana, el Señor del Amanecer.

La historia de la penitencia, muerte y viaje dramático de Quetzalcóatl a través del Submundo y su transformación constituyen el contenido básico del Codex Borgia, un pergamino nagual lleno de simbolismo religioso y ritualístico. Las experiencias que sufre Quetzalcóatl en su viaje subterráneo son semejantes a la descripción encontrada en el Bardo Thödol. Durante su descenso al Ámbito telúrico de los Muertos, encuentra un panteón completo de tzitzimime, demonios de la oscuridad, y de deidades iracundas que amenazan con destruirlo. También se encuentra con deidades pacíficas, nutritivas, protectoras y de apoyo. Mientras pasa a través de las repones del Submundo, se divide en dos Quetzalcoatls, y su oscuro hermano gemelo Xólotl se alía con su rival, Tezcatlipoca. Tras desintegrarse en sus componentes físicos, emocionales, mentales y espirituales, Quetzalcóatl trasciende todos los contrarios y, en el proceso de su transformación en Venus, consigue un estado de plenitud espiritual. Este estado ha sido representado en el Tíbet y en muchas otras culturas con el símbolo sagrado del mandala. El Códex Borgia contiene algunos de los más bellos mándalas de todos los tiempos.

A lo largo de su viaje a través del Submundo Mictlán, la Tierra de los Muertos, Quetzalcóatl tiene éxito al obtener de Mictlantecuhtli, Señor de la Muerte, los huesos de un hombre y una mujer, y huye con ellos tras pasar por muchas pruebas y tribulaciones. Cuando los redime con su propia sangre, la pareja es capaz de empezar a habitar el mundo. Tras este logro, Quetzalcóatl asciende a los Cielos y se transforma como Señor del Amanecer en el planeta Venus, la Estrella de la Mañana. Luego repite este viaje en la forma de este cuerpo astronómico, apareciendo primero en el cielo occidental como la Estrella de la Tarde, desapareciendo luego en el subsuelo y reapareciendo finalmente en el cielo oriental como la Estrella de la Mañana, para reunirse con el sol naciente.

El mito de Quetzalcóatl es, por consiguiente, una expresión del tema universal de la muerte y la resurrección, el pecado y el arrepentimiento. Puesto que Quetzalcóatl, como uno de los cuatro hijos del Creador Supremo, ya era divino cuando sucumbió al pecado mortal, la historia describe claramente el motivo perenne de todas las grandes religiones: la encarnación del puro principio espiritual en materia tosca y la agonizante redención de la materia por el espíritu. El viaje de Quetzalcóatl a través del Submundo y su ascenso celestial representan un importante bosquejo arquetípico mesoamericano del viaje póstumo del alma y de la experiencia iniciática muerte-renacimiento.

Esto constituye una reminiscencia del Pert Em Hru egipcio, donde las experiencias de la persona fallecida y del iniciado en los misterios de Isis y Osiris estaban muy relacionadas con el viaje diurno/nocturno del Dios Sol a través del Submundo. Pero mientras que la versión egipcia hace la asociación astronómica exclusivamente con el sol, vinculando la muerte con la puesta del sol y al renacimiento con su salida, la versión mesoamericana describe a Venus y sus distintas fases. Adjudica a Venus el papel de mediador entre la noche y el día, y entre lo bueno y lo malo, y también describe a Venus como agente que facilita la trascendencia de los contrarios en el seno de la naturaleza humana. La importancia de Venus para Mesoamérica no es del todo sorprendente, puesto que en dicha latitud resplandece con un brillo increíble y aparece tan grande como una bola de nieve, al amanecer, en el cielo.

El mito de Quetzalcóatl jugó un papel muy importante en la historia de México. Para las culturas prehispánicas, Quetzalcóatl/Kukulkán era también un héroe cultural legendario, que apareció misteriosamente y compartió con ellos su sabiduría divina como dirigente iluminado. Proporcionó guía divina para su gente, fundó su religión y les enseñó las artes de la civilización. Cuando repentinamente desapareció sin dejar trazas, su desaparición fue tan enigmática como su llegada. Durante muchos años, los mesoamericanos esperaron ansiosos su regreso. Al decir de la leyenda, Quetzalcóatl poseía rasgos físicos poco habituales, incluyendo una tez blanca y una barba. Según la historia, Hernán Cortés correspondía a esta descripción. Esta semejanza jugó a favor de los conquistadores, pues muchos mesoamericanos percibieron a Cortés como la encarnación de Quetzalcóatl. Puesto que el mito de Quetzalcóatl era el tema religioso básico común a toda Mesoamérica, la victoria de los conquistadores estaba más que asegurada.

Las aventuras de los Héroes Gemelos: El libro maya de los muertos

La antigua civilización maya era muy sofisticada y contaba con una rica herencia cultural, pero gran parte de su legado literario se ha perdido. Esto se debió parcialmente al clima de América central, una desafortunada combinación de calor y humedad que aceleró la degradación de documentos fácilmente perecederos. Sin embargo, los invasores españoles fueron los más responsables, puesto que destruyeron deliberadamente una gran cantidad de tesoros literarios, en particular los denominados «códices», pergaminos hechos con corteza, forma de acordeón, con ricas ilustraciones policromas. Presentaban un rico patrimonio de información sobre distintos aspectos de la vida maya, y, por desgracia, sólo unos pocos se salvaron del pillaje de los españoles. No existen códices del Período Clásico (antes del 900 d. C.), y solo sobreviven cuatro del Período Post-Clásico (del 900 d. C. a la conquista española en el siglo XVI).

Los mayas vivían con una aguda consciencia de la muerte, la poca esperanza de vida, la alta mortalidad infantil y la combinación de guerras y sacrificios rituales hacían de la muerte una realidad siempre presente en su vida cotidiana, gran parte del arte ritual maya estaba dedicado a la existencia póstuma, desde la entrada del alma al Submundo, Xibalbá, al renacimiento final y apoteosis. La mitología y el arte funerario maya describían la muerte como un intrincado viaje. Sus importantes fases y desafíos se representaban en ataúdes, pinturas murales, cerámicas, jades y otros objetos, que acompañaban al difunto durante la gran transición.

A pesar de su profundo interés por la muerte y el morir, ningún libro escatológico maya comparable a los libros egipcios o tibetanos de la muerte ha sobrevivido al Período Clásico. Sin embargo, el mayólogo Michael Coe identificó un grupo bien definido de vasijas funerarias, que designó como «cerámicas estilo codex», puesto que dicho estilo era muy semejante al de los códices mayas. Llegó a la conclusión de que los artistas que crearon estas obras maestras eran los mismos que pintaron los manuscritos de corteza en forma de acordeón (Coe, 1978). El cardiólogo y arqueólogo Fracis Robicsek, un erudito que había estudiado a fondo las vasijas funerarias maya fue un paso más allá. Estaba convencido de que dichas vasijas no sólo se parecían a los códices, sino que, colocadas en la secuencia adecuada, eran realmente códices (Robicsek, 1981).

Para apoyar dicha sugerencia, Robicsek visitó muchos enclaves arqueológicos mayas, así como colecciones privadas e institucionales de todo el mundo. Junto al antropólogo y especialista en jeroglíficos Donald M. Hales, llevó a cabo el primer estudio completo de las cerámicas mayas estilo códice, que incluye todos los ejemplos conocidos. Ambos especialistas se dieron cuenta de que la mayoría de las vasijas podían clasificarse en grupos, cada uno de los cuales representaba un solo mito o cuento del Submundo. Fueron capaces de sugerir una secuencia provisoria de cerámicas funerarias, que juntas representan el «Libro maya de los muertos», aunque sus relatos, acompañados de ilustraciones, están fragmentados en vasijas funerarias individuales y no forman parte de un texto amplio y coherente comparable al Bardo Thödol.

El estilo códice, como una técnica para decorar vasijas, se utilizó a lo largo del Último Período Clásico, probablemente alrededor del siglo VIII d. C. Este período marcó la mayor prosperidad económica y política de las ciudades-estado maya, y los artistas de esta época crearon algunas de las mejores obras del arte precolombino. Las escenas descritas en las vasijas del «Códice Cerámico» maya son muy ricas y complejas y están pintadas en una combinación de blanco, negro, rojo y azul maya. Algunas representan señores y señoras del Submundo acompañados de sus ayudantes, los Héroes Gemelos, ceremonias palaciegas, escenas de sacrificios, guerra, cacerías y juegos de pelota rituales. Otros describen una amplia gama de habitantes mitológicos de Xibalbá.

Diversos seres antropomórficos, zoomórficos y esqueléticos destacan en las descripciones de esta gama de figuras fantásticas, así como una colección completa de figuras telúricas: El Gran Dragón Barbudo, el misterioso Cauac de formas cambiantes, la Serpiente Visión de las Sangrías, la Deidad Ave Principal, el Monstruo Celestial y Uinal, la especie de sapo escamoso. Algunos de los múltiples animales representados en dichas vasijas incluyen jaguares, perros-jaguar, monos-araña, vampiros, conejos, buitres, aves gemidoras, serpientes, tortugas, sapos, peces, luciérnagas y escorpiones. Algunas figuras llevan pañuelos de sacrificio y portan cuencos triádicos, que contienen ojos arrancados, huesos y cabezas cortadas.

El rico panteón de Xibalbá incluye también un gran grupo de dioses muertos. La mayoría de los señores del Submundo de Xibalbá se representan con rostros humanos muy ancianos y desdentados, y algunos combinan características masculinas y femeninas. Sus alientos y ventosidades son tan apestosos y fétidos que aparecen en forma de grandes volutas visibles. En ocasiones llevan a modo de joyas ojos arrancados o huesos desencarnados. Nombrados según las diversas causas de la muerte, como enfermedad, vejez, sacrificio y guerra, los señores del Submundo se representan a menudo con cuerpos famélicos, estómagos dilatados y marcas negras que significan descomposición. Los mayólogos se remiten a ellos a veces con sus nombres mayas, a veces utilizando letras mayúsculas.

Xibalbá era un lugar terrible y lúgubre, que en muchas cosas se parecía al Tuat egipcio, el Sidpa Bardo del Libro tibetano de los muertos y los Submundos de las culturas chamánicas. Lleno del hedor de cuerpos en descomposición y sangre podrida, era la fuente de las enfermedades que asolan la humanidad. La palabra «Xibalbá» deriva de xib que significa «miedo, terror, temblar de miedo». Como el Mundo Intermedio (el mundo de cada día), Xibalbá poseía paisajes y arquitectura, incluyendo templos y palacios de los Señores de la Muerte. En general, el Submundo del Período Clásico maya tiene una gran semejanza con el del Popol Vuh, la famosa épica de los indios quiche maya de Guatemala, con una salvedad importante. Las imágenes de las vasijas funerarias del Códice Cerámico indican que se trataba de un entorno muy acuoso, o que, de algún modo importante, estaba relacionado con el agua. Como en la mitología griega, la muerte y el paso por el Submundo maya suponía cruzar un espacio con agua. Entrar en Xibalbá se representaba a menudo como un viaje en canoa o como hundirse bajo el agua; se utilizaban otros símbolos acuáticos importantes, incluyendo distintas clases de peces, filas de conchas, ninfeas y criaturas parecidas a lagartos.

Mientras que algunas de las imágenes están claramente relacionadas con mitos y leyendas que actualmente se han perdido, muchas otras parecen reflejar el famoso relato mitológico de los Héroes Gemelos, que soportaron ordalías drásticas en su visita al Submundo y finalmente experimentaron la muerte y el renacimiento. La descripción de sus aventuras constituye una parte importante del Popol Vuh. Este importante documento fue creado poco después de la conquista por un indio guatemalteco anónimo, pero se basa claramente en una tradición oral mucho más antigua. El Popol Vuh es una crónica de los reyes y de las guerras que emprendieron entre ellos y con sus vecinos. Su tema mitológico más destacado es el continuo esfuerzo de los dioses de la antigua América para hacer evolucionar una cosa viva que tuviera la capacidad de conocer y adorar a su creador.

La sección más importante de la épica describe el victorioso encuentro de los Héroes Gemelos con los Señores del Submundo, los dirigentes de Xibalbá. La historia se inicia cuando el padre de los gemelos, Hun-Hunahpu, y su compañero Vucub-Hunahpu, son atraídos al Submundo por los Señores de Xibalbá para jugar a pelota. Tras su derrota, son asesinados y decapitados; los señores del Submundo cuelgan a continuación la cabeza de Hun-Hunahpu en un árbol de calabaza como advertencia. El árbol, anteriormente estéril, de inmediato da frutos, lo que se considera un milagro. Cuando una doncella llamada Xquic va a ver el fruto, la calavera de Hun-Hunahpu escupe en su mano y la deja embarazada. La joven regresa entonces a la superficie de la Tierra y da a luz a los Héroes Gemelos Hunahpu («Cazador») y Xbalanque («Pequeño Jaguar»).

Los Héroes Gemelos, Hunahpu y Xbalanque, cuyo ingenio les ayudó a derrotar a los señores de Xibalbá. El murciélago que planea por encima recuerda su ordalía en la Casa de los Murciélagos, donde Hunahpu fue decapitado. Norte de Petén, período Clásico Tardío. 600-800 d. C.

Este dintel de piedra describe un ritual de sangría. El Rey Escudo Jaguar sostiene una gran antorcha, lo que sugiere que la ceremonia de sangría se celebra en un lugar oscuro. Su esposa, Dama Choc, tira de una cuerda de espinas a través de su lengua mutilada. Su mirada perdida sugiere que está en un trance producido por una gran pérdida de sangre. Yaxchilan, Chiapas, México, período Clásico Tardío 725 d. C.

Cuando los gemelos se convierten en bellos jóvenes, descubren la pelota de caucho, que fue usada por su padre, junto con algunos accesorios necesarios para el juego. Empiezan a practicar con rigor y gran determinación. Tras adquirir una destreza extraordinaria, deciden descender a Xibalbá para vengarse de la muerte de su padre. En el Submundo, los Señores de Xibalbá someten a Hunahpu y Xhalanque a una serie de difíciles ordalías. Los gemelos superan con éxito todos los peligros en la Casa de la Melancolía, la Casa de las Navajas, la Casa del Frio, la Casa de los Jaguares y la Casa del Fuego. Sin embargo, en la Casa de los Vampiros casi encuentran la derrota cuando un vampiro arranca la cabeza de Hunahpu. La gente de Xibalbá coge la cabeza y la cuelga en la pista de juego como un trofeo.

Xhalanque llama a los animales, y la tortuga adopta la forma de la cabeza de Hunahpu. Entonces Xhalanque hace rebotar la pelota (tortuga) muy lejos en la pista, donde está situado un conejo con la tarea de robar la pelota y huir con ella, alentando a las gentes de Xibalbá a que le persigan. Xhalanque utiliza esta distracción para rescatar la cabeza verdadera de Hunahpu; Hunahpu recupera la vida y el juego termina en empate. En la siguiente prueba, los gemelos saltan voluntariamente a las llamas de una gran hoguera, sabiendo que para entonces su valentía les ha otorgado la inmortalidad. Cinco días después, renacen de entre los muertos y hacen milagros disfrazados de pescadores harapientos. Queman casas y las hacen reaparecer, se cortan en trozos y regresan a la vida con un aspecto más juvenil y más bello que antes. Cuando los Señores de Xibalbá piden lo mismo para ellos, los gemelos los sacrifican y no los hacen regresar a la vida.

En la versión escrita del Popol Vuh, los Héroes Gemelos son llevados al Cielo y se convierten en el Sol y la Luna. El mayólogo J. Eric S. Thompson sostuvo que esta versión reflejaba una distorsión y degeneración de la historia original producida por la influencia española y sugirió que en la tradición oral los gemelos fueron transformados en el Sol y Venus. Estos cuerpos celestes, en la mitología maya, eran considerados hermanos, por lo que la femenina Luna era considerada la esposa del Sol. Esta corrección haría de Hunahpu el equivalente maya de Quetzalcóatl. También es probable que la versión original oral del Popol Vuh pusiera un mayor acento en el aspecto espiritual de la transformación de los gemelos.

Aunque el Popol Vuh mismo fue puesto por escrito tras la conquista, las leyendas que describen el nacimiento, la vida, la muerte y el renacimiento de Hunahpu y Xbalanque son reminiscencias de un importante ciclo mítico del Período Clásico. Las aventuras de los Héroes Gemelos revelan el concepto maya del viaje del alma a través de la muerte y el consiguiente renacimiento, y proporcionan información importante para derrotar a la muerte y conseguir la resurrección. La historia, por lo tanto, comunica un importante mensaje de importancia universal: sugiere que los reyes, los nobles y, posiblemente, todos los seres humanos asumen al morir la identidad de uno de los legendarios gemelos y comparten sus aventuras experienciales.

La evidencia incompleta del Códice Cerámico maya, por lo tanto, parece indicar que uno de los patrones arquetípicos mesoamericanos del viaje póstumo del alma y, posiblemente, también de la iniciación sagrada de la muerte y el renacimiento, estaba estrechamente relacionada con los temas del Popol Vuh. Describe el proceso de transformación de la muerte y el renacimiento como una serie de complejas ordalías y experiencias que se producen en los ámbitos chtónicos, con sus protagonistas característicos. El tema de juego de pelota ritual es un aspecto particularmente interesante y misterioso de este simbolismo, puesto que el juego de pelota era un aspecto importante de la vida cotidiana en las culturas mesoamericanas y puede haber ofrecido la oportunidad de hacer realidad el mito de los Héroes Gemelos durante la propia vida.

Existe una fuerte evidencia de que, en las culturas precolombinas, el conocimiento de los ámbitos escatológicos no estaba limitado a la información derivada de experiencias reales cercanas a la muerte. Gran parte de éste es muy probable que provenga de estados visionarios inducidos por distintas plantas psicodélicas y por la práctica ritual de sangrías. Los etnobotánicos modernos han identificado muchas plantas psicodélicas que siguen siendo utilizadas por distintos grupos aborígenes de América Central. Entre las más conocidas están los hongos sagrados (Psylocibe mexicana), conocidos por los indios como teonanacatl o «Carne de los Dioses», el cactus mejicano del peyote (Lophophora williamsii), las semillas del don diego de día (Ipomoea violácea), llamada ololiuqui por los nativos, y la Salvia divinorum, conocida también como salvia adivina.

En las zonas montañosas de Guatemala, así como en el sur de México y El Salvador, los arqueólogos hace tiempo que están desenterrando misteriosas figuras de piedra con un tocado parecido a un paraguas, que datan desde el año 1000 a. C. hasta el 500 d. C.

La mayoría son del tamaño de un pie y la investigación realizada hace varias décadas demostró que representan hongos psicodélicos. Representaciones similares de hongos aparecen en las ilustraciones de distintos códices precolombinos. Gracias al esfuerzo combinado de los ideólogos Gordon Wasson y Roger Heim, el etnobotánico Richard Schultes y el químico Albert Hofmann, los hongos han sido identificados como Psylocibe coerulescens y afines, y se han aislado sus alcaloides psicoactivos, psilocina y psilocibina (Schultes y Hofmann, 1979). El uso ritual de los hongos mágicos, que tiene una dilatada historia en distintas culturas precolombinas, es también muy común en el México contemporáneo, particularmente entre los indios mazatecas, zapotecas y mixtecas.

Según los descubrimientos arqueológicos, el uso ritual del peyote tiene más de 3000 años de antigüedad. Desde la llegada de los primeros europeos al Nuevo Mundo, el uso del peyote ha provocado ataques violentos de la Iglesia Cristiana. Al igual que los hongos psicodélicos, fue condenado por los misioneros españoles como una «superchería satánica» y estuvo sometido a una dura persecución y represión. Aun así, el peyote sigue utilizándose en el México moderno entre los indios huicholes, cora y tarahumara. En los últimos cien años, los rituales de peyote se han difundido también entre distintas tribus de Norteamérica. Pinturas en antiguas vasijas muestran que el peyote era administrado entre los antiguos mayas en forma de enemas rituales y la evidencia sugiere que el peyote se utilizaba en América Central, junto con los hongos mágicos, como premedicación en los sacrificios.

Además de los rituales con plantas psicodélicas, las culturas precolombinas practicaban también la sangría ritual. Esta práctica se remonta al Último Período Pre-Clásico y su imaginería impregna también el arte clásico maya. La sangría era un poderoso método para alterar la mente que producía experiencias visionarias mediante la pérdida ingente de sangre y el shock subsiguiente. Considerado originalmente como un acto ocasional de penitencia personal, fue posteriormente reconocido como una importante y difundida práctica ritual, particularmente entre los mayas. La sangría era básica para la monarquía, la mitología del orden mundial y rituales públicos de toda suerte. En las visiones inducidas por este procedimiento, los mayas se ponían en contacto con el mundo de los dioses, así como con sus antepasados, que se esperaba aparecieran en sus visiones.

La sangría ritual abría un ámbito experiencial que normalmente no era accesible antes del momento de la muerte biológica. Los mayas utilizaban el símbolo de la Serpiente Visión para las experiencias inducidas por la pérdida de sangre y el shock. Este símbolo representaba el contacto entre el mundo cotidiano de los seres humanos y los ámbitos sobrenaturales. Muchas pinturas y relieves mayas describen escenas de sangrías, así como visiones de serpientes que simbolizan las experiencias internas inducidas por ellas. La sangría normalmente se lograba utilizando lancetas hechas con espinas de la raya venenosa, sílex u obsidiana para producir heridas en la lengua, los lóbulos de las orejas y los genitales. La lanceta era considerada un objeto sagrado con un gran poder; se personificaba en la forma del Dios Perforador. Los mayas consideraban la sangre que manaba de distintas partes del cuerpo como un sustento necesario para los dioses.

El juego de pelota ritual constituía el tema central en la confrontación intestina entre los Héroes Gemelos, Hunahpu y Xbalanque, y los dioses de la muerte que gobernaban el Submundo Xibalbá. La versión maya del juego, pok-ta-pok, tal como se describe en el Popol Vuh, tuvo un papel crítico en la mitología precolombina de la muerte y el renacimiento, así como en sacrificios rituales. Como su contrapartida azteca, ha sido durante muchos siglos un tema fascinante para eruditos y muchos miembros del público general que visita los yacimientos arqueológicos mayas. Aunque los aspectos exotéricos de este juego —el trazado y la arquitectura de los campos de juego y los elementos técnicos del juego— son bien conocidos, su significado esotérico pleno y su simbolismo espiritual han permanecido envueltos en el misterio. El juego de pelota ritual estaba claramente conectado con la muerte y el sacrificio, dos áreas con las que la cultura maya estaba obsesionada.

El juego de pelota maya era un deporte peligroso que exigía una hábil manipulación de una pesada pelota de cuero, de aproximadamente un pie de diámetro. Los jugadores llevaban una indumentaria de protección en brazos y piernas, las partes del cuerpo que recibían los golpes más dolorosos. Equipos de uno a cuatro jugadores competían a la hora de controlar la pelota sin tocarla con las manos y dirigirla hacia marcas o círculos. El objetivo del juego era hacer que la pelota pasara por un aro de piedra sujeto a cierta altura en el muro de la pista, o por lo menos tocar la marca. Era muy difícil hacer pasar la pelota por la apertura; incluso los jugadores legendarios sólo tenían éxito unas pocas veces a lo largo de su vida. El juego era muy popular, como confirma el número de pistas de pelota diseminadas a lo largo de América Central.

Una escultura de la Gran Sala de Juego de Pelota en Chichen Itzá que describe el final de un juego de pelota: los ganadores se muestran decapitando a los perdedores. La pelota está representada por una calavera arrojando; seis serpientes y un elaborado árbol, que brota de la víctima, simboliza la fertilidad de energía vital que aporta este sacrificio. (La Gran Sala de Juego de Pelota, Chichen Itzá, Yucatán, México, período Postclásico 900-1200 d. C.).

Ofrenda del corazón. Un monumento maya mostrando a un jugador de pelota que ofrece el corazón de la víctima sacrificada al dios del sol. (Cozumel, 1000 d. C.).

Un retablo maya de tres cuerpos que describe una escena de muerte y renacimiento. Hun Hunahpu, padre de los Héroes Gemelos, portando un tocado de plumas de quetzal, emerge de un caparazón de tortuga roto decorado con una calavera. Asistiendo al renacimiento están sus hijos, Hunahpu y Xbalanque. Período Clásico Tardío.

Una pintura de una vasija maya que describe, según el antropólogo Peter Furst, la administración ritual de un enema psicodélico. Muy probablemente una infusión del peyote mejicano.

Aunque los desafíos del juego, la posibilidad de quedar inválido por un golpe de la dura pelota de cuero, y el azar que lo acompañaba crearan parte de la emoción, lo más probable es que la estrecha conexión mitológica con la muerte y el sacrificio fueran los responsables de su fascinación y popularidad. El juego de pelota era un combate de gladiadores que ponía a prueba la fuerza de un cautivo o esclavo y su deseo de evitar la muerte. Los perdedores eran sacrificados, y sus corazones ofrecidos a los dioses. Algunos de los terrenos de juego incluso tenían altas estacas para exhibir las calaveras de los jugadores menos afortunados.

El profundo simbolismo del juego de pelota sugiere que el ganador, como los Héroes Gemelos que en el Popol Vuh derrotaron al Señor de Xibalbá, tenía la capacidad de triunfar sobre la muerte. Cuando lo jugaba la realeza, los gobernadores mayas tal vez se vistieran como los Héroes Gemelos, interpretando, por lo tanto, los papeles de los semidioses a los que emulaban. La derrota de la oposición lograda por los reyes vestidos como guerreros o deidades era entonces grabada en piedra como un combate victorioso con la muerte y con las fuerzas oscuras del Submundo.

La mayoría de las imágenes de las vasijas de tipo códice acentúan la importancia de los temas de la muerte y la resurrección en la mitología y religión maya. En el Popol Vuh, las ordalías de los Héroes Gemelos son seguidas por el renacimiento, la divinización de los hermanos y su transformación en cuerpos celestes. En el arte visual maya, las representaciones del triunfo final del viaje espiritual —renacimiento y resurrección— se representaban habitualmente con mucha menor frecuencia que sus desafíos y ordalías. Puede que este último aspecto esté mucho más representado porque la mayoría de los objetos portadores de las imágenes fueron encontrados en las tumbas y su propósito era preparar al muerto para las vicisitudes del paso. A pesar de todo, muchas de las pinturas y esculturas representan ejemplos extraordinarios del tema del renacimiento. Estos artefactos describen a jóvenes que surgen de calaveras agrietadas o del caparazón de una tortuga y también de nenúfares. El loto era un poderoso símbolo espiritual en las culturas precolombinas, así como en India y Egipto. En las cerámicas mayas también simboliza un entorno acuoso: un río, un estanque, un lago o un mar. A un nivel más profundo, representa el lago mitológico primitivo bajo tierra, el origen de toda vida. Los mayas lacandones poseen todavía un mito de creación en el que la deidad creadora hace primero un nenúfar a partir del cual nacen los dioses. El loto, que se origina en el barro, emerge a través del agua y se abre al sol, es un símbolo muy adecuado para el renacimiento espiritual. Representa también el linaje, el Submundo, la vida, la muerte y la resurrección, y aparece vinculado al calendario maya.

Una escena de sacrificio del submundo maya. El dios infante jaguar a punto de ser sacrificado en un gran altar en forma de monstruo Cauac. A la izquierda hay un verdugo danzando que blande un hacha, a la derecha un dios de la muerte esquelético. Dos figuras añadidas son un perro jaguar agachado y una luciérnaga fumándose un puro. Esta última es el insecto del Popol Vuh que ayudó a los Héroes Gemelos en la Casa de la Oscuridad. Vasija funeraria. Período Clásico Tardío 600-800 d. C.

Esta imagen compuesta, del mayólogo Robicsek, muestra que las posiciones relativas del Dios Infante Jaguar descritas en las vasijas mayas pueden ordenarse en una secuencia significativa que sugiere en gran medida el nacimiento biológico, confirmando por lo tanto los descubrimientos de la investigación moderna de la conciencia que vinculan las experiencias del renacimiento espiritual al revivir el trauma del nacimiento.

Muchas de las escenas del Submundo en las vasijas mayas muestran a Pequeño Jaguar en relaciones específicas con una fantástica y misteriosa entidad, el Monstruo Cauac. El Cauac tiene unas características muy extrañas, casi extravagantes: puede variar mucho de forma y tamaño, de una vasija a otra, y tiende a dividirse, fragmentarse y producir extrañas extensiones de sí mismo. Además de representar a un monstruo, el Cauac puede servir también como altar de sacrificio o como descripción de un lugar: un lugar similar a una cueva para distintas actividades. Francis Robicsek ha demostrado que las posiciones relativas del Pequeño Jaguar y el Cauac descritas en las vasijas mayas puede ordenarse según una secuencia significativa y sugiere que podrían estar relacionadas con los movimientos de un cuerpo celeste (Robicsek, 1981). Sin embargo, una mirada más atenta muestra que esta secuencia muy probablemente refleja el nacimiento biológico, con el Cauac a guisa de estilizada representación del útero alumbrando. Lo cual parece confirmar los descubrimientos de la investigación moderna de la consciencia, que vincula las experiencias de la muerte y el renacimiento psicoespiritual con el hecho de revivir el trauma del nacimiento.

Para los antiguos mayas, el mito de los Héroes Gemelos y su visita al Submundo con el consiguiente renacimiento y deificación, proporcionaba un modelo optimista para su propio viaje póstumo, así como para su experiencia iniciática de muerte y renacimiento psicoespiritual. Los paralelismos simbólicos y temáticos entre esta mitología escatológica maya, por un lado, y el Pert Em Hru egipcio y el Bardo Thödol tibetano, por el otro, resultan altamente significativos. En otro nivel, un importante denominador común adicional para todos los textos es que gran parte del conocimiento que expresan era conciliado por estados holotrópicos de consciencia inducidos por psicodélicos y por poderosas técnicas que no utilizan drogas. Estos puntos comunes proporcionan un importante puente con la moderna investigación sobre la consciencia y hacen que la información trasmitida por el arte funerario maya sea importante para nuestra época.

Ars moriendi: el arte de vivir y morir adecuadamente

Aunque, en Occidente, muchas personas hayan oído hablar del Libro tibetano de los muertos y del Libro egipcio de los muertos, casi no se conoce que un amplio campo de la literatura y el arte visual asociados y relacionados con problemas de la muerte y el morir, también existen en la tradición cultural europea. Este material suele conocerse como Ars moriendi o el Arte de morir. Hacia finales de la Edad Media, las obras pertenecientes a este género se contaban entre la literatura más popular y difundida de los países europeos, en particular Austria, Alemania, Francia e Italia.

El intenso interés por la muerte y el morir en la época medieval era consecuencia de la incertidumbre general de la existencia humana a lo largo de este periodo de la historia. La muerte estaba siempre presente en la vida cotidiana en ciudades y aldeas. La tasa de mortalidad era astronómica; las personas se morían a miles en distintas guerras y batallas, en grandes epidemias de enfermedades contagiosas como la peste y la sífilis, en viajes a través de peligrosos territorios, en el curso de dilatados episodios de hambruna y debido a las condiciones de vida poco higiénicas.

A menudo la gente era testigo de la muerte de sus familiares, vecinos y amigos. Cuando irrumpía la plaga de la peste, un cuarto, un tercio e incluso la mitad de la población podía quedar exterminada. Los cortejos funerarios y las procesiones con cadáveres eran imágenes normales de la vida de cada día. Los entierros en masa, la quema de cadáveres, las ejecuciones públicas, así como las quemas de herejes y supuestas brujas y satanistas en autos de fe, eran perpetrados a gran escala. Según algunas estimaciones, sólo el número de personas acusadas de brujería y asesinadas por la Santa Inquisición superó los tres millones.

La presencia tan grande de la muerte y la amplia corrupción y desintegración de la estructura social, política y religiosa de la Europa medieval proporcionó el contexto que inspiró la literatura del Ars moriendi. Tanto la tradición mística como la escolástica contribuyeron al desarrollo de este género escatológico, y muchos destacados teólogos consideraron su temática digna de un tiempo y una energía significativas. Sin embargo, el mensaje del Ars moriendi no se limitaba a los enfermos, ancianos y moribundos preocupados básicamente por la aniquilación biológica. Al igual que el Pert Em Hru egipcio y el tibetano Bardo Thödol, los escritos escatológicos europeos se dirigían no sólo a temas relacionados con la muerte, sino también al problema básico de la existencia humana.

Ars vivendi, o el Arte (correcto) de vivir

El amplio cuerpo de literatura conocido como Ars moriendi entra en dos amplias categorías. La primera se ocupa básicamente del significado de la muerte en vida y debe denominarse más adecuadamente como Ars vivendi, o Arte (correcto) de vivir. Acentúa la importancia de la actitud correcta hacia la muerte en la vida cotidiana y describe una estrategia de existencia que conduce a la salvación. La segunda categoría se centra más específicamente en las experiencias de la muerte y el morir, así como el trato a los moribundos y el apoyo emocional y espiritual para ellos en sus días y horas finales.

Un tema recurrente de muchas obras en la categoría del Ars vivendi es la contemplación de la muerte (contemplatio mortis) que conduce al desprecio por el mundo y los logros seculares (contemptus mundi). De muchas formas distintas, esta literatura transmite un potente recuerdo de que la vida orientada exclusivamente hacia las metas materiales es fútil y constituye un desperdicio: dicha actitud se basa en una ignorancia profunda, que sólo es posible para quienes no son conscientes de que todo lo que hay en el mundo material es transitorio y que no han aceptado el papel soberano y la suma importancia de la muerte en toda vida.

El problema básico de la existencia humana se describe muy bien mediante el dicho latino: «mors certa, hora incerta» (la muerte es cierta, la hora incierta). La cosa más segura en nuestra vida es que moriremos; la cosa más incierta es el momento en que nos golpeará la muerte. La consciencia de la muerte es el inicio de toda sabiduría; introduce en la vida humana una vigilancia constante y una tendencia a evitar el comportamiento dañino. Nuestra preocupación fundamental no debe consistir en vivir más tiempo, alargar nuestra vida a toda costa, sino en vivir correctamente, según la ley divina. Puesto que no sabemos cuándo nos llegará la muerte, hemos de vivir cada momento de nuestras vidas como si fuera el último.

El dilema básico de la existencia humana —la dura tarea de encontrar significado a la vida frente a la inexorabilidad de la muerte y la transitoriedad— se describe gráficamente en la imagen de la Rueda de la vida. Muestra a la Muerte dominando el globo como absoluta gobernadora del mundo. Bajo ella, hay una rueda horizontal que gira, la cual representa la vida humana. Toda persona entra en esta rueda como bebé, se hace adulta a medida que gira la rueda y cae muerto en el mismo lugar en el que entró. Anónimo.

Lo que no significa necesariamente vivir en constante ansiedad y anticipación de la muerte. La interpretación más útil es reducir el grado en que desperdiciamos el tiempo y la energía persiguiendo múltiples metas externas que no pueden aportar una satisfacción verdadera y, por el contrario, centrarse en la experiencia más plena posible del don de la vida tal como se manifiesta en el momento presente. Una parábola de la tradición del Ars moriendi que ilustra dicha actitud es una de las historias favoritas de enseñanza de Joseph Campbell, el mayor mitólogo del siglo XX:

Un hombre perseguido por un tigre rabioso cae en un hondo precipicio y logra interrumpir su caída cogiéndose a las ramas de un arbusto que nace de un pequeño montículo. A medida que va perdiendo su fuerza, se da cuenta de que tiene frente a la cara una fresa salvaje en un pequeño parche de hierba, la alcanza con la lengua y deja que se disuelva lentamente en su boca. ¡Sabe estupenda!

Las obras relacionadas con el hastío del mundo describen la transitoriedad y la futilidad de toda búsqueda mundana en muchas imágenes, metáforas y parábolas simbólicas. Sus blancos favoritos eran los poderosos, los ricos, los famosos y otros personajes influyentes de la época. Los miembros de la jerarquía religiosa —el obispo, el cardenal, el papa— y representantes del poder secular —el juez, el líder militar, el duce, el rey y el emperador— aparecían con mucha frecuencia. Describir a individuos que habían alcanzado las mayores metas en el mundo material y mostrar su desesperación en el momento de la muerte era una prueba devastadora de las profundas verdades contenidas en las sucintas afirmaciones utilizadas en el Ars moriendi para mostrar la esencial futilidad de todos los esfuerzos materiales: vanitas vanitatum, omne est vanitas (vanidad de vanidades, todo es vanidad), Memento mori (recuerda la muerte), Sic transit gloria mundi (así pasa la gloria del mundo), y Memento, homo, qui pulvis es, et in pulverem reverteris (recuerda, hombre, que polvo eres y al polvo regresarás).

El argumento más contundente para el hastío del mundo era la contemplación de la fealdad de la muerte, que incluían descripciones realistas del cuerpo humano en distintas fases de putrefacción y descomposición. En ciertas formas de meditación, a los monjes medievales se les pedía que visualizaran su propia muerte y se identificaran con sus cuerpos mientras paulatinamente se reducían a carne podrida, esqueletos y, finalmente, polvo. La investigación moderna de la consciencia ha demostrado que ejercicios de este tipo son mucho más que el patológico regodearse en temas mórbidos. La profunda aceptación de la propia corporalidad, incluyendo lo peor que puede ofrecer la biología, conduce a la comprensión de que somos más que el cuerpo. Esta comprensión constituye un requisito previo para la trascendencia del cuerpo y la apertura espiritual. El mensaje básico del Ars vivendi era, por lo tanto, que no debemos luchar en pos de los placeres mundanos, el poder y las riquezas, puesto que todo ello se convierte en tristeza en el momento de morir. En lugar de ello, debemos centrar nuestra atención en las realidades trascendentales.

El tema de la muerte, que tan poderosamente se expresaba de un modo prosaico en la literatura de la contemplación de la muerte y del hastío del mundo, también se sugería en muchos poemas Memento mori, recordando a la gente su mortalidad. Eran especialmente interesantes los poemas polémicos (Streitgedichte), en los que problemas filosóficos y religiosos de la vida y la muerte se exponían en discusiones entre el hombre y la muerte, el mundo y el hombre, la vida y la muerte, el cuerpo y el alma, o el moribundo y el diablo. En los poemas conocidos como Vado mori (voy camino de la muerte) moribundos que representaban a distintos grupos sociales o personificaciones simbólicas de diferentes rasgos humanos característicos compartían sus sentimientos y reflexiones. Dichos poemas eran, en muchos aspectos, predecesores de los textos utilizados en las danzas de la muerte (danzas macabras, Totentänze), fascinantes manifestaciones medievales de psicología de masas, que se analizan más adelante en este capítulo.

El objetivo principal de la literatura del Ars moriendi era subrayar la futilidad de una estrategia vital dominada exclusivamente por la persecución de metas seculares basadas en obtener la felicidad a partir de logros exteriores como el dinero, las posesiones materiales, los placeres sensuales, el poder y la fama. Los textos utilizaban varios medios para demostrar que dicha orientación era insatisfactoria e inútil y que sólo la vida orientada espiritualmente podía aportar la paz mental y la verdadera satisfacción. En su esfuerzo por alejar a la gente de ambiciones serviles y, en última instancia, contraproducentes y volverla hacia Dios, los artistas del Ars moriendi utilizaban el tema de la muerte y la transitoriedad como estratagema de enseñanza definitiva. En el gran cuerpo de la literatura, el arte visual y la música del Ars moriendi, podemos detectar tres temas distintos y populares:

El triunfo de la muerte

La danza de la muerte

Los tres vivos y los tres muertos

El triunfo de la muerte

Si confundimos erróneamente lo que somos con lo que tenemos y consideramos nuestras adquisiciones y posesiones como una parte integral de nuestra identidad personal, nos enfrentaremos a una profunda crisis existencial en el momento de nuestra desaparición biológica. La inminencia de la muerte nos enfrenta sin piedad a la cruda realidad de que no podemos llevarnos con nosotros ninguna de nuestras posesiones materiales y atributos mundanos. Naturalmente siempre lo hemos sabido intelectualmente, pero, por lo general, hemos reprimido el pleno impacto emocional de este doloroso hecho hasta que afrontamos este momento final de la verdad cuando la negación ya no es posible.

En este momento, nos damos cuenta de que lo que nuestra sociedad nos ha enseñado sobre la propiedad privada es en realidad una falacia. Realmente nunca poseemos nada; sólo lo utilizamos mientras vivimos. En ningún lugar es más evidente esta verdad que en relación con la Tierra, que permanecerá ahí durante eones, mucho después de que nos hayamos ido, como afirmó con tanta claridad el jefe Seattle en su arenga de 1854. Además, cuando nos enfrentamos a la muerte, todo el tiempo que hemos pasado buscando y persiguiendo falsas seguridades y fuentes de felicidad en el mundo material aparece ahora como una pérdida de tiempo. Nos damos cuenta de que, al orientarnos siempre hacia futuros logros, no hemos vivido nunca en el presente y, en cierto sentido, nunca hemos vivido plenamente. Cuanto más amplia es la gama de muletas existenciales que hemos logrado acumular, tanto más hay que abandonar y más duro será el proceso de morir.

Muchas personas ya han conseguido lo que nosotros sólo hemos imaginado en nuestros sueños más alocados: los poderosos, los ricos y los famosos. Vemos con claridad que sus fabulosas adquisiciones, logros y poder no les han hecho felices. Pero seguimos teniendo la tendencia a engañarnos a nosotros mismos y creer que en nuestro caso sería distinto. La literatura del Ars moriendi se centra en esta categoría de gente destacada e ilustre, y los textos e imágenes intentan mostrar que la gloria del mundo tiene poco valor cuando nos enfrentamos a la muerte y que los apegos materiales pueden, en realidad, representar un grave impedimento y complicación. El mensaje es claro: los logros externos han fracasado a la hora de hacer felices a los individuos descritos mientras estaban vivos y no pudieron protegerlos de la crisis definitiva en el momento de la muerte.

La Inflexible segadora es la Gran Igualadora y no hace distinciones. No elude la riqueza, la fama o el poder y se lleva a gente de toda condición, profesión y clase social. Los textos del Ars moriendi están llenos de descripciones de reyes, grandes líderes militares y papas, u otros representantes del poder secular de la Iglesia, muriendo. Dicha literatura retrata a la muerte como la regidora absoluta de todas las cosas: todo aquello que vive y existe, más tarde o más temprano, morirá y será aniquilado. Las pinturas, dibujos, grabados en madera, aguafuertes y esculturas inspirados por el Ars moriendi, que describen los momentos finales de los ricos y los poderosos, y el triunfo de la muerte, forman un capítulo importante en la historia europea del arte.

El dilema básico de la existencia humana, la necesidad de encontrar un sentido a la vida, contra el trasfondo de la muerte y la transitoriedad, se ilustraba gráficamente en la imagen medieval de la Escalera de la Vida. La imagen representaba el proceso del envejecimiento como el descenso por una escalera, haciéndonos más viejos a cada paso. La parte superior de la escalera simbolizaba la primera época de la vida, y los años que quedaban se representaban como un descenso gradual de la misma escalera. En un patético contraste, el recién nacido en una cuna y la persona muerta en una tumba ocupaban sus lugares correspondientes en los lados opuestos de la pintura, formando una imagen especular cada uno del otro. Esta poderosa alegoría sugería que esta cruda realidad de nuestra existencia debe considerarse como parte de cualquier inteligente adaptación al proceso de la vida.

El mismo tema se expresaba de un modo algo distinto en la imagen de la Rueda de la Vida, que mostraba a la Muerte sobre un globo como gobernadora absoluta del mundo. Bajo esta esquelética figura, una rueda horizontal girando representaba el curso de la vida humana. Cada persona entraba en esta rueda como niño, se hacía mayor mientras giraba y caía muerto en el mismo lugar donde había entrado. Una conocida pintura de Hans Baldung-Grien, Las tres edades de la mujer, representa sucintamente otra variante del mismo tema. Se yuxtapone la imagen de la misma mujer en tres períodos de su vida: como pequeño bebé, joven belleza y vieja bruja. En el fondo aparece la Muerte en forma de la Parca portando un reloj de arena que cuenta los días de vida que quedan.

La descripción más poderosa y magistral del poder ineludible de la muerte es la pintura del siglo XVI de Pieter Brueghel, el Viejo, titulada El triunfo de la muerte. Ilustra el concepto medieval de la igualdad de todos ante la muerte: rey, cardenal, caballeros, monjes, soldados y campesinos son atacados por la muerte y derrotados sin distinción. La naturaleza inexorable de la muerte es transmitida de un modo convincente por la brillante idea del artista de pintarla en forma de grandes ejércitos de esqueletos que sobrepasan en número y poder a sus desesperadas víctimas. La atmósfera de horribles catástrofes, como incendios, naufragios y ejecuciones, completa el cuadro.

La obra maestra de Brueghel es tan poderosa en su conjunto como en sus pormenores. Un detalle de este gran cuadro muestra, por ejemplo, a dos figuras, que representan a las más altas autoridades seculares y religiosas —el rey y el cardenal—, en el momento de morir. Ninguno de sus poderes terrenales sirve para nada en ese instante. Los esqueletos recogen con indiferencia sus cuerpos y el oro y la plata que estas poderosas figuras han acumulado a lo largo de su vida. Otro detalle muestra a la muerte en forma de un montón de esqueletos cayendo sobre una alegre fiesta de gente que se dedica a los placeres de la vida. Mientras que un jugador intenta esconderse bajo la mesa y dos amantes tratan de huir de este mundo de terror dedicándose el uno al otro, un fuerte soldado hace un intento fútil por resistirse al inexorable poder de la muerte.

La Danza de la Muerte (Dance macabre, Totentanz)

Mientras que las representaciones del Triunfo de la Muerte muestran el sobrecogedor poder universal de la Muerte como definitiva e indiscutible regente de todo lo que vive, el tema de la Danza de la Muerte se centra en el aspecto dinámico de la misma. En su representación, la Muerte se encuentra con la gente en incontables formas y contextos y la arrastra a su embriagante locura. El tema de la Danza de la Muerte no sólo se describía en la literatura y se representaba en el arte, sino que se escenificaba también en grotescas procesiones alegóricas con miles de participantes y espectadores. Grandes masas con disfraces extravagantes y extrañas máscaras se paseaban por las aldeas medievales danzando a los sones de una música estridente. La alocada danza de los vivos y los muertos representaba el poder sin paliativos, la irrevocabilidad y la imparcialidad de la Muerte. Las epidemias que mataban a la gente a miles daban a esas procesiones un trasfondo apocalíptico de extraordinaria fuerza.

La Danza de los Muertos era un fenómeno popular de masas y encontraba su expresión en la literatura, la poesía, el drama y las artes visuales. Se originó a finales del siglo XII y principios del XIV en Francia, donde se conocía como danse macabre; sin embargo, otros muchos países europeos tenían sus equivalentes locales, como la alemana Totentanz o la española Danza de la Muerte. El concepto, anticipado en los poemas del Vado mori (voy camino a la muerte), parecen haber cristalizado y ganado impulso como consecuencia de la Muerte Negra a mediados del siglo XIV. La canción del siglo XIV «Ad mortem festinamus» (corremos hacia la muerte) proporciona un primer ejemplo de este motivo en la música y, hacia finales de dicho siglo, se representó una versión dramatizada en una iglesia de Normandía.

El primer ejemplo conocido de una Danza de la Muerte plenamente desarrollada lo constituye una serie de pinturas que antiguamente estuvieron en el Cimetière des Innocents en París. En esta serie, toda la jerarquía de la iglesia y el estado, desde el papa y el emperador hasta los niños, trabajadores y ermitaños, formaban una coreografía, alternándose los vivos con esqueletos y cadáveres que escoltaban a los vivos a la tumba. Este duro recordatorio de la inexorabilidad de la muerte y llamamiento al arrepentimiento fue destruido en 1669, pero sobrevive su reproducción en los grabados en madera del impresor parisino Guyot Marchant y también se han conservado los versos explicativos. Una colección de grabados del pintor alemán Hans Holbein el Joven, de la primera mitad del siglo XV, constituye otra famosa serie de poderosas ilustraciones que describen diversos temas del Ars moriendi.

Imágenes de La dance macabre des hommes (la danza de la muerte de los hombres), impreso por Guyot Marchant, París, 1486. Escenas de la danza macabra de las mujeres (la danza de la muerte de las mujeres), impreso por Antoine Verard, París, 1486.

Orquesta de los Muertos, un retablo de Michael Wolgemut, del Líber Chonicarum, Hartmann Schedel, Nuremberg, 1493.

El tema de la Danza de la Muerte tuvo un profundo impacto en la vida cultural durante algunos siglos. Sus motivos aparecían en la literatura, la poesía, las caricaturas, las pinturas y las esculturas, así como en la música, la pantomima y el ballet. Destacadas figuras culturales se vieron atraídas e inspiradas por la Danza de la Muerte, como Johann Wolfgang von Goethe y Franz Listz. La moda de la danza alcanzó proporciones epidémicas en muchos países europeos y fue con ventaja la manifestación más dramática de la preocupación medieval por la muerte, debido a su poder psicológico poco común para trascender las barreras del sexo, edad y clase social. La danza subrayaba los terrores de la muerte para amedrentar a los pecadores y llevarlos al arrepentimiento. Al acentuar la imparcialidad de la muerte y la igualdad social, servía también como burla a las pretensiones de los ricos y poderosos con respecto a su posición superior y estatus especial.

Los tres vivos y los tres muertos

Un poderoso y educativo cuento medieval sobre la muerte y la transitoriedad, lo constituye la historia de tres jóvenes y tres cadáveres, que describe a tres jóvenes y ricos nobles que están de cacería por el campo acompañados de su séquito. En cierto momento, descubren tres ataúdes que contienen cadáveres en distintos grados de descomposición. Para su sorpresa, los cadáveres empiezan a hablar, y les comunican un mensaje desagradable e incómodo sobre la verdad de la que los aristócratas han estado tratando de escapar mediante la persecución de placeres mundanos: «Una vez fuimos lo que sois ahora y llegará el momento que os convertiréis en lo que veis aquí». La representación más famosa de este tema en el arte visual es el gran fresco del Camposanto de Pisa, atribuido habitualmente a Francesco Traini, que muestra los tres cadáveres en sus ataúdes interpelando a los tres nobles. La misma pintura retrata también una fiesta en la que participan sus ricos amigos, enfrascados en un banquete y en una diversión libre de penas. Como trasfondo, los diablos atrapan a las personas que no llevan una vida adecuada y los transportan al Infierno.

Uno de los temas favoritos del Ars moriendi lo constituye el relato de Los tres vivos y los tres muertos. Durante una cacería, tres jóvenes nobles descubren tres ataúdes con cuerpos en varias fases de descomposición. Los cadáveres les hablan recordándoles que están siendo testigos de lo que les sucederá en un futuro. Sagro Speco, Subiaco, finales del siglo XIV.

El arte de morir y los ataques de Satán

La segunda gran categoría de obras medievales que trata de la muerte es la literatura del Ars moriendi en su sentido más estricto, que incluye textos que se centran en la experiencia real de la muerte y en el arte de guiar y apoyar al moribundo en su último viaje. Como en el caso de los textos del Ars vivendi, las ideas expresadas en dichas obras influenciaron profundamente no sólo la literatura y la filosofía, sino también la pintura y la escultura de la época. El inicio de este género literario se remonta a finales del siglo XIV, cuando la tasa de mortalidad alcanzó dimensiones críticas, lo que hizo que a los sacerdotes les fuera físicamente imposible visitar personalmente a todas las personas gravemente enfermas y prepararlas para morir.

Bajo estas circunstancias, mucha gente moría sin la asistencia de los clérigos y, por lo tanto, tal como lo consideraba la Iglesia Cristiana, «en medio del pecado». A consecuencia de ello, muchos representantes del clero preocupados por este tema se dedicaron todavía a difundir información que sirviera de ayuda para que la gente se dispusiera para la muerte mientras todavía estaba viva. Los monjes franciscanos y dominicos, en particular, predicaron y enseñaron acerca de la muerte y los asuntos postreros de los seres humanos. Originalmente, el Ars moriendi, fue concebido como un manual pastoral para jóvenes sacerdotes, con el propósito de prepararlos para trabajar con los moribundos. Posteriormente, cuando el número de sacerdotes se volvió insuficiente para cubrir la gran demanda, los textos se tradujeron en lenguas populares para que fueran comprensibles y estuvieran al alcance de los laicos.

Algunas partes de dichos textos estaban muy influenciadas por las doctrinas cristianas ortodoxas. Estos fragmentos se centraban en temas específicos que los ministros de la Iglesia consideraban importantes para los moribundos y que, según ellos, necesitaban de respuestas concretas. Otras partes contenían párrafos de gran interés para los tanatólogos y los psicólogos transpersonales, puesto que analizaban los estados de consciencia experimentados por los moribundos al fin de prepararlos para las distintas dificultades y desafíos del viaje póstumo del alma. Secciones especiales contenían también instrucciones diversas para los miembros de la familia y otras personas que asistían a aquellos que estaban muy graves. Describían cómo tratar y guiar a los individuos que se enfrentaban a la muerte en sus últimas horas y días de su vida, para facilitar su transición al Más Allá.

El número de manuales medievales de la muerte que se centra en el trabajo real con los muertos, y en el apoyo psicológico y espiritual destinado a ellos, parece a primera vista realmente abrumador. Sin embargo, la mayoría son variantes de algunas fuentes originales. En cualquier caso, pueden extraerse ciertas líneas básicas de pensamiento y ciertos temas recurrentes de esta parte de la literatura del Ars moriendi. Como hemos mencionado anteriormente, algunos de los textos son de naturaleza relativamente formal y se basan en un sistema rígido y codificado de preguntas concretas dirigidas al moribundo que exigían respuestas predeterminadas. Se incluía también un conjunto estándar de instrucciones y amonestaciones concretas, junto a modelos de plegarias a Cristo, María y el arcángel Miguel. Este aspecto del cuidado a los moribundos era el que estaba más directamente influido por las creencias tradicionales cristianas y era un fruto inmediato de las doctrinas ortodoxas.

Eran mucho más interesantes, desde el punto de vista moderno, otras partes de los textos que, aunque también impregnados de simbolismo tradicional cristiano, se centraban en los aspectos realmente experienciales del morir. Entre ellos, merecen una atención especial los fenómenos que normalmente se conocen como ataques de Satán (die Anfechtungen Satans). Se trataba de retos específicos, que el moribundo experimentaba habitualmente durante los estados holotrópicos de consciencia que se producían en sus últimas horas. La interpretación de las autoridades de la Iglesia Cristiana era que estas experiencias difíciles constituían un último intento desesperado del diablo para desviar a las almas de su camino al Cielo mediante su intromisión en este momento tan crítico y estratégico.

La mayoría de los manuales distinguían y analizaban cinco grandes ataques del Diablo:

serias dudas con respecto a la fe;

desesperación y tormentosos escrúpulos de conciencia;

impaciencia e irritabilidad debida al sufrimiento;

vanidad, soberbia, orgullo, y

codicia, avaricia y otras preocupaciones y apegos mundanos.

Según las creencias medievales cristianas, en el momento de la muerte las fuerzas diabólicas hacen el último intento desesperado para alejar al alma de su camino hacia el cielo. Estas imágenes plasman los «asaltos de Satán» mediante tentaciones a través de la vanidad, la avaricia y la impaciencia. (Ars moriendi, c. 1465, British Library, London).

Además, algunos textos añaden la incapacidad de someterse al proceso de morir. Estos intentos del demonio se veían entonces contrarrestados por intervenciones divinas e influencias que proporcionaban a los moribundos un goce anticipado del Cielo, una sensación de estar expuesto al juicio divino, un sentimiento de obtener una ayuda suprema y la gozosa promesa de redención. Ya he analizado anteriormente en este capítulo párrafos similares de los libros egipcio y tibetano de los muertos, que describen la muerte, el juicio divino, las moradas del Más Allá y el renacimiento en otra vida.

La mayoría de los manuales medievales están de acuerdo en que la meta de esta preparación para la aniquilación biológica era crear en el moribundo la disposición y actitud correctas hacia el hecho de morir. Avisaban en particular de que no se inculcaran falsas esperanzas al moribundo. Una confrontación abierta y honesta con la muerte se consideraba como algo absolutamente crucial, y eludir los conflictos se veía como un gran peligro y una trampa para la persona en trance de muerte. Algunos de los manuales afirmaban de forma explícita que era menos reprensible y dañino si los ayudantes evocaban en el moribundo un miedo que luego resultaba insubstancial a permitir que utilizara la negación y, por consiguiente, muriera sin estar preparado.

La aproximación a la muerte proclamada en el Ars moriendi era, por lo tanto, diametralmente opuesta a las prácticas que hasta fecha reciente han dominado la medicina moderna occidental. En nuestros hospitales, los médicos y otro personal sanitario a menudo intentaban esconder al paciente el diagnóstico o pronóstico de las enfermedades graves, puesto que temían la reacción emocional del paciente ante las tristes noticias. La misma actitud y estrategia era también frecuentemente compartida por los miembros de la familia. En nuestro programa de Spring Grove descrito en el capítulo 13, frecuentemente nos encontrábamos con situaciones en las que el personal médico y los familiares conspiraban y ejercían un gran esfuerzo para ocultar la realidad de la situación al paciente. A pesar del gran progreso que se ha producido en esta área, este tipo de enfoque no es raro incluso en la actualidad.

7

PERSPECTIVAS CULTURALES SOBRE LA NATURALEZA DE LA REALIDAD Y LA CONSCIENCIA

El mayor obstáculo al descubrimiento no es la ignorancia; es la ilusión de conocimiento.

DANIEL J. BOORSTIN, autor y bibliotecario del congreso

Los sistemas de creencias de las culturas preindustriales hacían que la situación psicológica de los moribundos fuera mucho más fácil si la comparamos con la experiencia típica de los mismos en la civilización tecnológica occidental de la época actual. La gente de las culturas primitivas creía generalmente en la supervivencia de la consciencia después de la muerte, las realidades espirituales, los ámbitos de los antepasados y la reencarnación. La conclusión que se le ocurre de inmediato a un occidental educado es que esta ventaja psicológica era debida al hecho de que la gente de las sociedades antiguas tenía conceptos erróneos sobre la naturaleza de la realidad. Sus especulaciones sobre la vida después de la muerte, el viaje póstumo del alma y el Más Allá no eran otra cosa que productos del miedo y del autoengaño ilusorio. Si dichas creencias fueran sencillamente ingenuas, la mayor dificultad que tienen las personas de hoy en día para afrontar la muerte sería el precio que pagarían por su conocimiento más avanzado y maduro del esquema universal de las cosas. En tal caso, preferiríamos afrontar valerosamente la triste realidad de nuestra existencia y soportar las consecuencias emocionales de saber la verdad. Sin embargo, un examen detenido de la evidencia existente muestra que lo que a primera vista parece una superstición infantil de las culturas preindustriales, en realidad puede ser apoyado por los descubrimientos de la investigación moderna de la consciencia.

La comprensión de la naturaleza humana y del cosmos compartida por los países modernos tecnológicos difiere de un modo importante de las cosmovisiones halladas en las culturas antiguas y preindustriales. Hasta cierto punto, se trata de una consecuencia natural y esperada del progreso histórico. A lo largo de los siglos, los científicos de distintas disciplinas han explorado de un modo sistemático el mundo material —desde el ámbito de las partículas subatómicas hasta las galaxias— y acumulado una cantidad impresionante de información que antes no teníamos a nuestra disposición. Dado el enorme avance tecnológico de los métodos de impresión para conservar y difundir esta información, generaciones de científicos han complementado, corregido y reemplazado en gran medida los antiguos conceptos sobre el mundo de la materia. Sin embargo, la diferencia más sorprendente y llamativa entre las dos cosmovisiones no es la cantidad relativa y la precisión de los datos sobre la realidad material, sino el desacuerdo fundamental relacionado con la psique y las dimensiones espirituales, o sagradas, de la existencia.

Los estados holotrópicos y la naturaleza de la realidad

La investigación moderna de la consciencia ha mostrado que el principal factor responsable de la diferencia entre estas dos perspectivas culturales no es la superioridad de la ciencia materialista sobre la superstición primitiva, sino una profunda ignorancia con respecto a los estados holotrópicos. El único modo en que la cosmovisión del mundo monista materialista de la ciencia occidental puede mantenerse es reprimiendo o malinterpretando gran cantidad de los datos generados por los estudios de la consciencia humana, ya sea que el origen de esta información se halle en la historia, la antropología, las religiones comparadas, o en distintas áreas de la investigación moderna, como la parapsicología, la tanatología, la terapia psicodélica, la deprivación sensorial, las psicoterapias vivenciales o el trabajo con individuos que pasan por crisis psicoespirituales («emergencias espirituales»).

La exposición sistemática a distintas formas de estados holotrópicos, un componente básico de la vida espiritual y ritual de las culturas antiguas y aborígenes, conduce inexorablemente a una comprensión de la naturaleza de la realidad y de las relaciones entre la materia y la consciencia que es fundamentalmente distinta del sistema de creencias de las sociedades tecnológicas. Todavía no he encontrado un solo académico occidental que, tras un trabajo interior intenso, que incluya estados holotrópicos, siga suscribiendo exclusivamente la cosmovisión científica que se enseña en la actualidad en las universidades occidentales. Como consecuencia de estas experiencias, la comprensión de la psique, la consciencia, la naturaleza humana y la naturaleza de la realidad suele desplazarse en la dirección de las grandes filosofías orientales y la cosmovisión mística. Este cambio es totalmente independiente de la base educativa, el coeficiente intelectual y el área concreta de especialidad del individuo implicado. Por lo tanto, la diferencia de opinión en relación con la posibilidad de la supervivencia de la consciencia después de la muerte refleja el número de experiencias con estados holotrópicos.

Las culturas antiguas y preindustriales tenían en gran estima los estados holotrópicos, los experimentaban con regularidad en contextos socialmente aprobados y dedicaban mucho tiempo y energía a desarrollar técnicas seguras y eficaces para producirlos. Estas experiencias representaban el principal vehículo para la vida ritual y espiritual de dichas culturas e intercedían en el contacto directo con el mundo de las deidades y los demonios, ámbitos arquetípicos, la naturaleza y el cosmos. Los estados holotrópicos se utilizaban también para diagnosticar enfermedades y curarlas, para cultivar la intuición y como fuentes de inspiración artística. Otros usos eran de naturaleza más práctica, como localizar la caza y seguir sus movimientos o encontrar a personas u objetos perdidos. (Según el antropólogo Victor Turner, la participación en grupo en los rituales contribuye al vínculo tribal y tiende a crear una sensación de profunda conexión «communitas», Turner, 1974). Además, las experiencias holotrópicas, espontáneas o fruto de una práctica espiritual rigurosa, representaban también la fuente más importante de las grandes religiones del mundo.

Bajo la influencia de la revolución científica e industrial, las sociedades occidentales rechazaron los estados holotrópicos y las revelaciones que proporcionaban e incluso pusieron fuera de la ley algunos de los medios y contextos para producirlos, sencillamente debido a que las perspectivas adquiridas a partir de dichos estados estaban en conflicto con el pensamiento racional. En la época moderna, cualquier cosa asociada con dichos estados ha sido con templada como un resto vergonzoso de las épocas oscuras o como un legado de la infancia de la humanidad, que el progreso científico ha desacreditado y superado. Los psiquiatras convencionales han tendido a patologizar los estados holotrópicos y han pasado mucho tiempo intentando desarrollar modos eficaces de reprimirlos cuando se producen de un modo espontáneo. Las culturas nativas son consideradas «primitivas» y sus prácticas rituales y espirituales un producto del pensamiento mágico inmaduro o incluso perteneciente a la psicopatología. Esta perspectiva ha influido mucho en la actitud de los científicos materialistas hacia la religión, puesto que las experiencias visionarias tenían un papel crítico en la historia espiritual de la humanidad.

El Buda Gautama, meditando en Bodh Gaya bajo el Árbol Bo, tuvo una dramática experiencia visionaria de Kama Mara, el maestro de la ilusión del mundo, que intentó alejarlo de su búsqueda espiritual. Kama Mara utilizó primero a sus tres bellas y seductoras hijas —Deseo, Realización y Remordimiento— en un esfuerzo por desviar el interés de Buda de la espiritualidad al sexo. Cuando esto fracasó, trajo a su amenazador ejército para instigar en Buda el miedo a la muerte e impedir que alcanzara la iluminación. Buda superó con éxito dichos obstáculos y experimentó la iluminación y el despertar espiritual. En su meditación, Buda también percibió una larga cadena de sus anteriores reencarnaciones y experimentó lo que sintió como una profunda liberación de los vínculos kármicos.

En la tradición judeocristiana, el Antiguo Testamento describe muchas experiencias visionarias, incluyendo a Yahweh hablando a Moisés desde una zarza ardiendo y la visión de Daniel de las cuatro bestias y el futuro Mesías. Otros pasajes importantes son el relato de la poderosa experiencia de Josué de «el capitán del anfitrión del Señor» (el ángel que le dio instrucciones de cómo capturar Jericó) y la visión del profeta Isaías de «Dios elevó a las alturas». El Nuevo Testamento describe la experiencia que tuvo Jesús con la tentación por parte del demonio durante su estadía en el desierto. Semejante es la visión cegadora de Saúl en su camino a Damasco, la revelación apocalíptica de San Juan en su cueva en la isla de Patmos, la visión de Ezequiel del carro en llamas y muchos otros episodios que son claramente experiencias transpersonales en estados holotrópicos de consciencia. La Biblia proporciona muchos ejemplos más de comunicación directa con Dios y con los ángeles. Además, las descripciones de las tentaciones de San Antonio y de las experiencias visionarias de otros Padres del Desierto y santos son episodios bien documentados de la historia cristiana.

El texto islámico Miraj Nameh describe el «milagroso viaje de Mahoma», una poderosa experiencia visionaria en la que el arcángel Gabriel escoltó a Mahoma a través de los siete Cielos musulmanes, Paraíso e Infierno (Gehenna). A lo largo de su visionaria visita al Cielo, Mahoma experimentó una «audiencia» con Alá. En un estado descrito como «éxtasis cercano a la aniquilación», recibió una comunicación directa de Alá. Sus visiones proféticas, en las que el arcángel Gabriel lo proclamó «Mensajero de Dios», prosiguieron a lo largo de unos veinte años. Los seguidores de Mahoma memorizaron sus visiones y luego las escribieron en hojas de palma, rocas y huesos. La recopilación de estos textos se convirtió en la base para los suras del Corán y para la fe musulmana.

Los psiquiatras convencionales suelen interpretar cualquier experiencia visionaria, incluyendo las de los fundadores de las religiones, sus santos y profetas, como manifestaciones de graves enfermedades mentales, aunque carezcan de cualquier explicación médica adecuada para sostener su posición. En este contexto, no se hace distinción alguna entre una experiencia mística o espiritual y una experiencia psicótica; ambas se consideran producto de un proceso patológico de etiología desconocida. Al rechazar la religión, la psiquiatría convencional no distingue entre creencias populares primitivas o las interpretaciones literales de los fundamentalistas de escrituras y sofisticadas tradiciones místicas y filosofías espirituales orientales basadas en siglos de exploraciones introspectivas sistemáticas de la psique. La literatura psiquiátrica cuenta con numerosos artículos y libros que analizan cuál sería el diagnóstico clínico más apropiado para muchos de los grandes personajes de la historia espiritual (Vondracek y Holub, 1993).

Los clínicos modernos suelen considerar a los personajes religiosos famosos, de la talla de Buda, Jesús, Ramakrishna y Sri Ramana Maharshi, como gente que padece de esquizofrenia o alguna otra forma de psicosis, puesto que interpretan las experiencias visionarias de estos maestros espirituales como alucinaciones, y sus ideas como meras ilusiones o falsas creencias. En el mismo tono, San Juan de la Cruz ha sido etiquetado de «degenerado hereditario», Santa Teresa de Ávila ha sido considerada «psicótica histérica grave» y las experiencias místicas de Mahoma se han atribuido a la epilepsia. De forma semejante, antropólogos de educación tradicional han discutido si los chamanes deberían ser diagnosticados de esquizofrénicos, psicóticos ambulantes, epilépticos o histéricos. El famoso psicoanalista Franz Alexander, conocido como uno de los fundadores de la medicina psicosomática, escribió un artículo en el cual incluso la meditación budista se describe en términos psicopatológicos y se la considera como «catatonía artificial» (Alexander, 1931). El juicio académico oficial más favorable hasta la fecha en relación con el misticismo ha sido la proclama del Comité sobre Psiquiatría y Religión del Grupo para el Avance de la Psiquiatría titulado: «Misticismo: ¿búsqueda espiritual o trastorno psíquico?». Este documento, publicado en 1976, reconoce que el misticismo puede ser un fenómeno que se sitúa en algún lugar entre la normalidad y la psicosis.

La religión y la espiritualidad han sido fuerzas sumamente importantes en la historia de la humanidad y de la civilización. Si las experiencias visionarias de los fundadores de las religiones, santos y profetas fueran meros productos de procesos patológicos que afligen al cerebro, sería difícil explicar por qué millones de personas corrientes encuentran inspiración en dichas experiencias y permiten que den forma a sus vidas, por no hablar de la profunda influencia que las ideas religiosas han tenido en la humanidad a lo largo de todos los siglos. Y, si consideramos las extraordinarias creaciones artísticas inspiradas por las grandes religiones del mundo, desde las impresionantes pinturas, esculturas y música sacra de todas las épocas hasta los templos hindúes, mezquitas musulmanas y catedrales góticas, es absurdo pensar acerca de ellas como alucinaciones e ilusiones de individuos psicóticos. La vida ritual y espiritual tuvo un papel fundamental en todas las culturas antiguas o preindustriales. El enfoque habitual de la psiquiatría y psicología occidental, por lo tanto, banaliza no sólo lo espiritual, sino también la vida cultural de todos los grupos humanos a lo largo de los siglos.

¿Cómo podría la religión haber tenido una influencia tan profunda en la historia del mundo si la vida ritual y espiritual se basara en alucinaciones psicóticas, ilusiones, supersticiones y fantasías totalmente infundadas? Para ejercer un poder tan fuerte, es evidente que la religión debe reflejar un aspecto auténtico y muy profundo de la naturaleza humana, por problemáticas y distorsionadas que puedan ser sus expresiones de este núcleo auténtico. Por suerte, la investigación de la consciencia llevada a cabo a lo largo de los últimos cincuenta años ha generado una rica gama de datos fascinantes, que proporcionan nuevas intuiciones sobre la espiritualidad, en general, y sobre el problema de la literatura escatológica y la supervivencia de la consciencia tras la muerte, en particular.

Evidencia de las dimensiones espirituales de la realidad y de la supervivencia póstuma de la consciencia

Los estudios modernos de los estados holotrópicos han revolucionado la comprensión de la consciencia y de la psique humana, por lo menos en el caso de aquellos investigadores que pueden examinar la evidencia disponible con una mentalidad abierta. Por desgracia, muchos académicos tienen un inalterable compromiso a priori con el paradigma existente y, por lo tanto, son inmunes a cualquier hecho que desafíe sus creencias. Dicha actitud caracteriza a las religiones fundamentalistas, pero, por desgracia, no se limita a ellas. La verdadera ciencia está abierta a la investigación imparcial de cualquier fenómeno existente. Teniendo esto en cuenta, repasemos brevemente las experiencias y observaciones que aportan evidencias a la existencia de las dimensiones espirituales de la realidad y a la posibilidad de la supervivencia de la consciencia después de la muerte.

Estos datos entran en dos amplias categorías. La primera incluye experiencias que no encajan en los marcos conceptuales normales y, en consecuencia, exigen que el modelo habitual de la psique humana utilizado en psiquiatría y psicología sea ampliamente revisado y ampliado. Dichas anomalías representan un desafío crítico a la filosofía materialista de la ciencia occidental y a su comprensión de la naturaleza de la consciencia y sus relaciones con la materia. Los resultados de dichas experiencias ofrecen una evidencia convincente de la existencia de las dimensiones espirituales de la realidad y de la legitimidad de la búsqueda espiritual, puesto que muestran que los principios básicos de la cosmovisión mística están bien fundados y son consistentes con los datos de investigación. Al socavar el supuesto de que la consciencia constituye un epifenómeno de la materia, dichos descubrimientos dan crédito a la posibilidad de que la consciencia sobreviva a la desaparición biológica, pero no proporcionan una evidencia directa para la creencia en la vida después de la muerte.

La segunda categoría de observaciones desde los estados holotrópicos incluye fenómenos específicamente relacionados con el problema de la supervivencia de la consciencia después de la muerte. A este caso pertenecen apariciones y distintos acontecimientos asociados con la muerte y el morir, experiencias cercanas a la muerte (ECM), secuencias experienciales que sugieren la posibilidad de la reencarnación y la comunicación con seres fallecidos. Aunque dichos descubrimientos no constituyen una prueba definitiva de la continuación de la consciencia y la existencia más allá del momento de la desaparición biológica, hacen este concepto posible o incluso plausible. Cuanto menos, la existencia de estas experiencias transpersonales muestra que la creencia en la supervivencia de la consciencia, el viaje póstumo del alma, las moradas del Más Allá y la reencarnación son algo más que fantasías e ilusiones sin fundamento.

En el próximo capítulo, esbozaré la cartografía ampliada de la psique basada en la investigación de los estados holotrópicos. Además del nivel biográfico-recordatorio y el inconsciente individual, este nuevo mapa incluye dos ámbitos transbiográficos: el perinatal y el transpersonal. Dichos ámbitos de la psique son la fuente de experiencias numinosas que han proporcionado inspiración para las grandes tradiciones místicas y religiosas del mundo y siguen avivando, estimulando y comunicando la búsqueda espiritual. Tras esbozar esta cartografía, imprescindible para comprender la espiritualidad, pasaré a analizar, en los siguientes capítulos, las experiencias que están directamente relacionadas con el problema de la supervivencia de la consciencia tras la muerte.

8

DIMENSIONES DE LA CONSCIENCIA: UNA NUEVA CARTOGRAFÍA DE LA MENTE HUMANA

Hay un espectáculo más grande que el mar, que es el cielo;

hay un espectáculo más grande que el cielo, que es el interior del alma.

VÍCTOR HUGO, Los Miserables

Las experiencias y observaciones que provienen de los estados holotrópicos no pueden ser explicadas en los términos del marco teórico que se emplea habitualmente en psiquiatría y psicología, que se encuentra limitado a la biografía postnatal y al inconsciente individual postulado por Freud. Por otra parte, el materialismo monista y el paradigma newtoniano-cartesiano que hoy en día dominan la ciencia académica presentan igualmente unos inconvenientes formidables a esta nueva y provocadora información. Para aproximarnos al problema de la supervivencia de la consciencia después de la muerte, necesitamos una imagen necesariamente más amplia de la psique humana y una concepción de la consciencia radicalmente distinta.

Durante los primeros años de mi trabajo de investigación con psicodélicos, esbocé una cartografía de la psique considerablemente más extensa, y que parece satisfacer este reto. Mientras que el origen de este nuevo mapa fue mi trabajo clínico con los psicodélicos, su validez más amplia fue posteriormente confirmada por nuestras observaciones en la práctica del trabajo de respiración holotrópica, en el que no se usaban sustancias alteradoras de la consciencia. Este nuevo modelo de la psique también ha sido validado de una forma independiente por los resultados procedentes de otras áreas de la investigación de la consciencia, psicoterapias experimentales y por el trabajo con personas que han atravesado crisis psicoespirituales espontáneas. En su forma actual, esta cartografía ampliada de la mente está basada en las observaciones que provienen de las sesiones con varios miles de clientes, así como varios alumnos y participantes en los talleres de trabajo (Grof, 1980 y 2000, Grof y Grof, 1990).

Este mapa de la psique comparte con la psicología y la psiquiatría académicas el nivel biográfico-recordatorio y el nivel del inconsciente individual freudiano. De todas formas, mientras que en el marco conceptual teórico dominante estos dos dominios constituyen la totalidad posible de la psique, la nueva cartografía de la mente es mucho más amplia. Ésta abarca dos dominios adicionales de gran importancia y que son esencialmente transbiográficos; se encuentran más allá, o son subyacentes, a los dominios del consciente y del inconsciente relacionados con la biografía postnatal. Al primero de estos dos nuevos dominios lo he denominado perinatal, que denota su naturaleza relacionada con el nacimiento biológico, mientras que al segundo lo he llamado transpersonal, reflejando que se encuentra más allá de la identidad personal como queda definida habitualmente.

Pero esta cartografía ampliada de la psique, tal y como queda definida actualmente, no es enteramente nueva. Aunque emergió de una forma independiente en mi propio trabajo de investigación, representa una síntesis de perspectivas de diversas escuelas de psicología profunda que se han ido desarrollando desde el nacimiento del psicoanálisis. Incluye algunos de los conceptos originales de Freud, así como destacadas revisiones propuestas por psicoanalistas famosos que se apartaron del rígido camino trazado por el fundador de esta escuela. Por ejemplo, Otto Rank, en su pionero trabajo The Trauma of Birth, describió la existencia del inconsciente perinatal y puso un especial énfasis en la relevancia que tenía para la psicología y la psicoterapia (Rank, 1929). Los psicoanalistas Fodor Nandor y Lietaert Peerbotle confirmaron de forma independiente las ideas de Rank acerca de la importancia capital del trauma del nacimiento y de la dinámica prenatal (Nandor, 1949, Peerbotle, 1975).

Wilhelm Reich descubrió las poderosas energías que se encuentran acumuladas en la psique y en el cuerpo, y que son el origen de lo que él denominó coraza caracterológica (Reich, 1949). En su trabajo, expuso el importante papel que estas energías tienen en un amplio espectro de fenómenos, desde las psiconeurosis y los desórdenes psicosomáticos a diversos movimientos sociopolíticos (Reich, 1961, 1970). Otro de los seguidores de Freud, Sandor Ferenczi, en su ensayo «Thalassa», tomó seriamente en consideración la posibilidad de que el inconsciente profundo albergara memorias de la vida originaria en el océano (Ferenczi, 1968). Carl Gustav Jung llevó a cabo la revisión más radical del planteamiento de Freud con el estudio del inconsciente colectivo y los principios que lo rigen, los arquetipos (Jung, 1959). El concepto del inconsciente colectivo también fue de la mayor importancia en las teorías de Roberto Assagioli, que denominó su trabajo conceptual con el término psicosíntesis (Assagioli, 1976). Las ideas de estos pioneros de la psicología profunda tuvieron que ser considerablemente modificadas a la luz de las observaciones procedentes de los estados holotrópicos antes de que pudieran ser finalmente integradas en la nueva cartografía de la mente (Grof, 1985).

El inconsciente individual y la biografía postnatal

El ámbito biográfico-recordatorio está formado por las memorias provenientes de la infancia, la niñez y las etapas posteriores de la vida. Dado que este aspecto de la psique es bien conocido por la psiquiatría, la psicología y la psicoterapia tradicionales, no será necesario que le dediquemos un examen amplio. De hecho, el modelo de la psique empleado en los círculos académicos se encuentra limitado exclusivamente a este dominio y al inconsciente individual freudiano. Como lo expuso Freud, el inconsciente está estrechamente relacionado con la vida postnatal y abarca el material que hemos olvidado o que hemos reprimido de una forma deliberada. Pero la descripción del nivel biográfico de la psique en esta nueva cartografía de la mente humana no es idéntica a la tradicional. La investigación de los estados holotrópicos ha revelado ciertos aspectos de la dinámica del dominio biográfico que pasaron desapercibidos a los investigadores que se centraron únicamente en una psicoterapia de tipo verbal.

En la terapia llevada a cabo con estados holotrópicos, a diferencia de la terapia basada en el intercambio verbal, las personas no se limitan a recordar episodios emocionalmente significativos o a reconstruirlos de forma indirecta a partir de narraciones, mediante la asociación libre o las relaciones de transferencia. Habitualmente, los contenidos emocionales originales, las sensaciones físicas e incluso las percepciones sensitivas son experimentadas de una forma vívida en una regresión al acontecimiento original. Esto implica que, durante la experiencia del recuerdo de un trauma significativo de la infancia o de la niñez, la persona se vea realmente con la imagen del cuerpo, la percepción inocente del mundo, las sensaciones y las emociones que se corresponden a la edad que él o ella tenían en el momento en que se produjo este acontecimiento. El realismo de esta regresión se hace evidente de diversas maneras; por ejemplo, en las personas que se encuentran en un estado de regresión, las arrugas de la cara remiten temporalmente, dándoles una apariencia infantil, y sus posturas, gestos y comportamiento se tornan pueriles. Los individuos que entran en una regresión profunda a la infancia llegan incluso a salivar y a succionar el pulgar como hacen los bebés.

Otra diferencia significativa en el contenido biográfico que emerge durante los estados holotrópicos, comparándolo con la psicoterapia verbal, es que a menudo conlleva revivir e integrar traumas de una naturaleza esencialmente corporal y no sólo los contenidos básicamente emocionales descritos en la literatura psicoterapéutica. Muchas personas que han participado en la psicoterapia psicodélica, o en el trabajo de respiración holotrópica, así como aquellos individuos que experimentan crisis psicoespirituales espontáneas, han vuelto a vivir intervenciones quirúrgicas, accidentes y enfermedades infantiles. Los episodios relacionados con estados de asfixia parecen ser especialmente relevantes, como las situaciones de ahogo, la difteria, la tosferina, la inhalación de un objeto extraño o episodios violentos que conllevan una situación de estrangulación. Estos contenidos emergen a la consciencia de una forma súbita, sin necesidad de buscarlos conscientemente.

Cuando estos episodios de traumas corporales emergen a la mente consciente, producen un impacto muy espectacular. No tienen solamente una naturaleza amenazante para el organismo, sino que también parecen ser la raíz de numerosos traumas de naturaleza emocional y psicosomática. Los traumas físicos son, por lo general, determinantes en diversos tipos de psicopatologías como el asma, las migrañas, los dolores psicosomáticos, las fobias, las tendencias sadomasoquistas, las depresiones o las tendencias suicidas (Grof, 1985, 2000). Volver a experimentar e integrar estos recuerdos traumáticos puede tener un efecto terapéutico duradero. Esta observación contrasta claramente con la posición de los psicólogos y los psiquiatras académicos, quienes no reconocen el enorme impacto emocional y la importancia de estos traumas de naturaleza física.

LOS SISTEMAS COEX

Otra aportación relevante en el estudio del nivel biográfico de la psique durante los estados holotrópicos de la consciencia fue el descubrimiento de que importantes vivencias de tipo emocional no se encuentran emplazadas en la mente inconsciente como un mosaico de eventos aislados, sino que forman complejas constelaciones dinámicas. Para estos agregados de recuerdos, he acuñado el término Sistemas COEX, o «sistemas de experiencia condensada». Este concepto tiene una importancia teórica y práctica tan grande que merece una atención especial. Un sistema COEX está formado por episodios emocionalmente significativos procedentes de diversos períodos de la vida y que se asemejan los unos a los otros en el tipo de emoción o sensación física que comparten. Cada sistema COEX presenta un tema básico, como un común denominador, que impregna todas sus diversas capas. Los componentes individuales contienen recuerdos de eventos que se originaron durante diferentes períodos de la vida de la persona y que representan variaciones sobre un mismo tema. El número y la naturaleza de las constelaciones COEX varían considerablemente de una persona a otra.

Por ejemplo, los distintos componentes de un sistema particular pueden contener todos los recuerdos relacionados con episodios de humillación, degradación o deshonra que han afectado la imagen y la autoestima del paciente. En otro sistema COEX, el común denominador podría ser la ansiedad experimentada en varias situaciones impactantes y aterradoras o sensaciones de asfixia y claustrofobia provocadas por circunstancias opresivas y de reclusión. Otro motivo habitual es la sensación de rechazo o de privación emocional que afecta la capacidad de confiar en hombres, mujeres y personas en general. Otro ejemplo típico son las situaciones que han generado un profundo sentimiento de culpa o una sensación de fracaso, hechos que hayan tenido como resultado una convicción de que la sexualidad es peligrosa o desagradable, o encuentros de una naturaleza agresiva y violenta. Sistemas COEX de una particular importancia son aquellos que comprenden recuerdos de acontecimientos que pusieron en peligro la propia vida, que afectaron a la salud o que arriesgaron la integridad corporal.

Antes de descubrir los ámbitos perinatal y transpersonal de la psique, mi comprensión de la psicología se encontraba limitada al estrecho modelo biográfico que había heredado de mis profesores, particularmente de mi analista freudiano. Por lo tanto, en las primeras fases de mi investigación con el uso de psicodélicos, cuando descubrí la existencia de los sistemas COEX, los percibí como principios que gobernaban las dinámicas del nivel biográfico-recordatorio de la mente. Esta noción fue desarrollada a partir de las observaciones procedentes de las primeras sesiones psicodélicas de tratamientos psicoterapéuticos (y particularmente cuando se empleaban dosificaciones bajas de psicodélicos), pues el material biográfico a menudo dominaba el episodio. A medida que mi experiencia con los estados holotrópicos se hizo más extensa y rica, me fui dando cuenta de que las raíces de los sistemas COEX se encontraban a un nivel mucho más profundo.

Actualmente, mi concepción es que cada constelación COEX se encuentra sobrepuesta y anclada en un aspecto particular del trauma del nacimiento; en otras palabras, una constelación COEX se encuentra psicodinámicamente relacionada con las experiencias que el feto tiene en uno de los distintos estadios del nacimiento. La vivencia del nacimiento biológico es tan compleja y rica a un nivel emocional, y en cuanto a sensaciones físicas, que puede considerarse que contiene, de forma prototípica, los temas básicos que se encuentran en toda la gama de sistemas COEX posibles. De todas maneras, las constelaciones COEX típicas alcanzan un nivel todavía más profundo, y sus raíces están compuestas por varios tipos de elementos de naturaleza transpersonal, como experiencias de vidas anteriores, arquetipos junguianos y una identificación simbólica con diversos animales, entre otros.

Tal y como lo veo actualmente, los sistemas COEX son principios generales organizativos de la psique humana. Este concepto se asemeja en cierta manera a las ideas de C. G. Jung en relación a los «complejos psicológicos» (Jung, 1960) y a la concepción de Hanscarl Leuner de los «sistemas dinámicos transfenoménicos» (tdysts) (Leuner, 1962); pero, al mismo tiempo, tiene numerosas características distintivas. Los sistemas COEX juegan un papel crucial en nuestra psicología cotidiana: pueden influir en la manera en que nos concebimos a nosotros mismos, o cómo vemos a otras personas, al mundo, así como en la manera en que actuamos y sentimos. Son las fuerzas dinámicas que se encuentran detrás de nuestras sintomatologías emocionales y psicosomáticas, así como de nuestras dificultades al relacionarnos con otras personas y de ciertos comportamientos irracionales (Grof, 1975, 2000).

Según la naturaleza del componente emocional, los sistemas COEX pueden ser negativos (dado que contienen memorias de acontecimientos particularmente traumáticos y de experiencias desagradables), o bien positivos (si están compuestos de aspectos placenteros de nuestra historia personal). Las personas que se encuentran atrapadas en COEX negativos se perciben a sí mismas y al mundo de una manera pesimista. Pueden padecer depresión, ansiedad, sentimiento de culpa, o cualquier otra forma de angustia emocional, dependiendo de la naturaleza y los contenidos del sistema COEX involucrado. Además, también presentan una variedad de sintomatología psicosomática derivada de los aspectos físicos de las experiencias registradas en los sistemas COEX. En cambio, las personas que se encuentran bajo la influencia de constelaciones COEX de naturaleza positiva, generalmente experimentan un estado de bienestar emocional y de adecuación con la vida y medio ambiente que les permiten disfrutar de su propia vida y de su relación con el entorno.

LA FUNCIÓN DEL RADAR INTUITIVO EN LOS ESTADOS HOLOTRÓPICOS

Los estados holotrópicos tienden a despertar un proceso que podríamos llamar de «radar interior», una capacidad notable y útil en extremo para recorrer los vastos territorios experienciales de la psique. Este proceso trae a la mente consciente los contenidos del inconsciente que tienen la carga emocional más importante y que son más relevantes desde un punto de vista psicodinámico en un determinado momento, así como más accesibles para su integración a un nivel consciente. Esta capacidad extraordinaria de los estados holotrópicos también ha resultado ser de una ayuda inestimable para el proceso psicoterapéutico (Grof, 2000).

En la psicoterapia basada en la palabra, los clientes presentan, mediante asociaciones libres o de una forma narrativa, una compleja colección de información que el terapeuta debe evaluar determinando qué elementos son los más importantes, cuáles son irrelevantes y los puntos en los que el paciente se encuentra bloqueado. El principal inconveniente de este tipo de aproximación es que existen muchas escuelas psicoterapéuticas y muy poco acuerdo en relación a las técnicas psicológicas que deben ser empleadas en cada caso, incluso en los aspectos más elementales. Las diversas escuelas de psicoterapia tienen puntos de vista ampliamente divergentes en relación con las fuerzas primarias y los mecanismos psicodinámicos de la psique humana, las causas y el significado de los síntomas, la naturaleza de los mecanismos terapéuticos eficaces y las técnicas psicoterapéuticas.

Sin un acuerdo general acerca de estos conceptos teóricos fundamentales, muchas de las interpretaciones llevadas a cabo durante la psicoterapia de tipo verbal son arbitrarias y discutibles: siempre reflejan las tendencias o prejuicios personales del terapeuta, así como los puntos de vista específicos de la escuela de psicología a la que pertenece. Los estados holotrópicos previenen al terapeuta de tales decisiones problemáticas y eliminan mucha de la subjetividad e idiosincrasia profesional de la aproximación de la terapia verbal. Cuando el cliente entra en un estado holotrópico, el material que emergerá al nivel consciente de la psique se selecciona de una forma bastante instintiva. Mientras el paciente permanece atento al flujo de su experiencia interior, el principal papel del terapeuta es aceptar y dar apoyo a lo que está ocurriendo, tanto si los contenidos emergentes están en consonancia con cualquier sistema teórico preconcebido, como si lo que aflora diverge de sus expectativas.

La función del «radar interno» de los estados holotrópicos ha puesto de relevancia que los recuerdos de traumas físicos conllevan un componente emocional muy intenso y una carga física que tiene un importante papel en la formación de desórdenes psicosomáticos. Esta selección automática del material significativo desde un punto emocional también ha guiado el proceso de autoconocimiento de mis clientes en relación con la biografía postnatal y también en los dominios perinatal y transpersonal del inconsciente, ámbitos transbiográficos que no han sido reconocidos o aceptados por la psiquiatría y la psicología académicas.

El dominio perinatal de la psique

Cuando nuestro proceso de profunda autoexploración de la mente va más allá del nivel de los recuerdos de la infancia y alcanza el momento del nacimiento, empezamos a encontrar emociones y sensaciones físicas de una intensidad extrema, a menudo excediendo todo aquello que habitualmente habíamos considerado humanamente posible. En este momento, los contenidos que se experimentan se transforman en una extraña mezcla de temas de muerte y renacimiento, de situaciones de reclusión en los que la vida se ve amenazada, así como una decidida y desesperada lucha para lograr liberarse y sobrevivir. Debido a la estrecha relación entre este dominio del inconsciente y el nacimiento biológico, he decidido denominar a este nivel con el nombre perinatal, una palabra compuesta del griego y del latín en la que el prefijo peri significa «cerca», o «alrededor», y la raíz natalis significa «perteneciente al nacimiento».

La psiquiatría académica generalmente niega la posibilidad de que el nacimiento biológico tenga un profundo impacto psicotraumático en el bebé. En el momento del nacimiento, la parte externa del cerebro no está completamente «mielinizada», o sea, sus neuronas no están completamente recubiertas por las vainas de mielina, una sustancia grasa que ejerce la función de capa protectora. Este hecho se presenta habitualmente como una razón obvia para aceptar que la experiencia del parto no queda guardada en la memoria del niño y, por lo tanto, que es irrelevante desde un punto de vista psicológico. La absurdidad de esta perspectiva es bastante evidente en muchos aspectos. El negar que el cerebro del recién nacido pueda registrar información relacionada con el nacimiento y, al mismo tiempo, atribuir una gran significación psicológica a los recuerdos de los primeros cuidados recibidos por el bebé quebranta la lógica más elemental. Aún más, esta posición no sólo entra en conflicto con las observaciones de la psicología experiencial, sino también con la anatomía comparada y la fisiología, así como con la investigación prenatal (Grof, 1985, 2000).

El nivel de estrés emocional y físico relacionado con el nacimiento biológico supera claramente el de cualquier trauma postnatal acontecido durante la infancia y la adolescencia discutidos en los estudios psicodinámicos, si exceptuamos formas extremas de abusos físicos. Diversas escuelas de psicoterapia experiencial han acumulado una convincente evidencia de que el nacimiento biológico es el trauma más profundo de nuestras vidas y un acontecimiento de suma importancia psicoespiritual. Este acontecimiento fundamental está grabado en nuestra memoria en minúsculos detalles hasta el nivel celular, afectando profundamente nuestro desarrollo psicológico. Dado que el nacimiento representa una situación real o potencialmente amenazadora para nuestra vida, en nuestro inconsciente se crea un profundo vínculo entre el acontecimiento del nacimiento y el hecho de la muerte. El recuerdo del nacimiento es una fuente determinante en relación con el temor a la muerte; esto explica el por qué volver a revivir el nacimiento en el proceso de muerte y nacimiento psicoespiritual puede liberarnos de este miedo, así como transformar nuestra actitud ante la vida.

El rico y complejo material que se origina en el nivel perinatal del inconsciente aparece en los estados holotrópicos manifestándose en forma de cuatro motivos o patrones. Durante mis primeras investigaciones, pronto se me hizo evidente que esas características combinaciones de emociones, sintomatología física e imágenes, se encontraban estrechamente relacionadas con las experiencias que el feto y el recién nacido sienten durante los estadios consecutivos del proceso biológico del nacimiento. Por esta razón acuñé la terminología de «Matrices Perinatales Básicas», o MPBs, para referirme a estos estadios. En los siguientes apartados, describiré brevemente estas matrices en la secuencia que les corresponde en el proceso del parto durante el nacimiento biológico. De todos modos, en la terapia psicodélica y en las sesiones de respiración holotrópica, este orden cronológico usualmente no se presenta, y las matrices individuales pueden aparecer de diversos modos y siguiendo distintas pautas.

LA EXPERIENCIA DE LA UNIDAD CÓSMICA, O EL «UNIVERSO AMNIÓTICO» (MPB I)

Esta importante experiencia perinatal está relacionada con la unión originaria del feto con la madre durante un estadio avanzado del embarazo, situación en la cual los dos organismos forman una unidad simbiótica. Cuando no interfieren estímulos de tipo nocivo, las condiciones del feto son cercanas a lo que podría considerarse como ideal; implican una situación de protección, seguridad y satisfacción, protegida, de todas las necesidades. Las características básicas de este tipo de experiencia son la ausencia de la dicotomía objeto-sujeto, la trascendencia del espacio y del tiempo, emociones positivas excepcionalmente intensas (paz, tranquilidad, serenidad y bienestar), así como una sensación de sacralidad (experiencia numinosa). Este estado de éxtasis oceánico está habitualmente asociado con profundas intuiciones de naturaleza cósmica.

La imaginería asociada con esta matriz combina elementos de la existencia intrauterina con motivos de naturaleza cósmica y oceánica: encontrarse suspendido en el mar, identificación con diversos animales marinos o flotar en el espacio interestelar como, por ejemplo, lo haría un astronauta en el espacio. Las experiencias intrauterinas positivas también pueden asociarse con visiones arquetípicas de la Madre Naturaleza: segura, bella e incondicionalmente nutritiva, como un buen útero. En este contexto, las imágenes mitológicas que aparecen procedentes del inconsciente colectivo representan a menudo varios paraísos y reinos celestiales como los descritos en las mitologías de varias culturas. En cambio, el experimentar episodios de molestias e incomodidades en el período intrauterino conlleva la sensación de una amenaza siniestra y oscura, así como sensaciones de estar siendo envenenado. Este tipo de secuencias pueden encontrarse asociadas con visiones arquetípicas de espeluznantes entidades demoníacas o con un sentimiento insidioso de encontrarse completamente inmerso en un entorno maléfico.

LA EXPERIENCIA DE SUCCIÓN CÓSMICA, «SIN SALIDA» O INFERNAL (MPB II)

La experiencia de succión cósmica está relacionada con los primeros estadios del nacimiento biológico, cuando se perturba el equilibrio original de la existencia intrauterina, primero debido a cambios químicos y después por las contracciones musculares. Esta matriz perinatal se encuentra habitualmente asociada a una sobrecogedora sensación de creciente ansiedad y por una impresión de amenaza vital inminente. El origen de este peligro que se aproxima no puede ser identificado con claridad, y las personas que se encuentran en esta situación experiencial a menudo tienden a interpretar su entorno inmediato, o el mundo entero en términos paranoicos. Frecuentemente se sienten como si estuviesen envenenados o experimentan influencias maléficas procedentes de organizaciones secretas, habitantes de otros planetas o magos malintencionados. También pueden percibir energías nocivas, gases tóxicos y radiaciones amenazadoras, o sentirse influenciados por alguna máquina diabólica u otros aparatos pérfidos.

Las sensaciones de ansiedad se intensifican habitualmente con la impresión de encontrarse inmerso en un remolino que succiona al individuo o a todo su mundo de una forma implacable hacia su centro. Una variación frecuente del tema de la succión cósmica es el sentirse engullido y tragado por un terrorífico monstruo de naturaleza arquetípica. Otra representación de esta misma experiencia es el viaje de descenso al Infierno y el encuentro con diversas criaturas o entidades amenazadoras. Estos motivos son bien conocidos en las tradiciones chamánicas, las mitologías del viaje del héroe, así como en tradiciones sagradas (Jung, 1956, Campbell, 1968), que han sido descritos con más detalle en los capítulos precedentes de este libro.

La experiencia de succión cósmica habitualmente culmina en una situación desesperanzada de confinamiento o encarcelamiento. Este patrón corresponde al desarrollo pleno del primer estadio del nacimiento biológico, cuando las contracciones uterinas envuelven al feto causándole una total constricción. En esta etapa, el cuello del útero aún está cerrado y el camino de salida aún no se encuentra libre. En los estados holotrópicos esta experiencia se caracteriza por una pérdida de la percepción de los colores y por una creciente oscuridad en el campo visual. Uno se siente como si estuviera enjaulado, atrapado en un mundo claustrofóbico, experimentando la situación como una gran tortura física y psicológica.

Dado que la percepción del tiempo queda distorsionada durante este estado mental, los tormentos parecen ser eternos y su intensidad evoca una atmósfera infernal. El horror gira en torno a tres temas: la locura, la muerte y la impresión de que no se retornará de este estado. Bajo la influencia de esta matriz, la vida humana y la existencia en general parecen estar completamente faltas de significado, como si fuera algo fútil. El simbolismo más común que acompaña esta matriz comprende imágenes del Infierno procedentes de varios marcos culturales. Esta temática queda también representada por el énfasis particular en el papel de víctima y en el hecho de que la situación parece ser ineludible y prolongarse eternamente: sin salida, ni en el espacio ni en el tiempo. Muchos místicos famosos, como Santa Teresa de Ávila y San Juan de la Cruz, experimentaron tormentos agonizantes que tienen muchas de las características de la MPB II; esta matriz subyace a lo que la literatura espiritual conoce como «la noche oscura del alma» (Bache, 1985, 1991a).

La MPB II también está estrechamente relacionada con la filosofía existencial y con el «Teatro del Absurdo». Las personas que se encuentran bajo su influencia son particularmente ciegas para percibir algo positivo en sus propias vidas o en la existencia humana en general. La conexión con la dimensión espiritual de la existencia aparece como irrecuperablemente escindida y definitivamente perdida. A través del prisma de esta matriz, la vida aparece desprovista de ningún tipo de propósito, como si fuera una farsa sin sentido; esperando a Godot. La filosofía existencial parece ofrecer la única descripción verdadera y significativa de la existencia. En relación a esto, es importante destacar que la obra de Jean Paul Sartre fue considerablemente influenciada por una sesión con mescalina mal conducida y mal integrada, cuyos principales contenidos provenían de la MPB II (Riedlinger, 1982). La preocupación de Samuel Beckett por la muerte y el nacimiento, así como la torturada relación con su propia madre, también ponen de manifiesto influencias de contenidos perinatales dominantes (Knowlson, 2004).

LA EXPERIENCIA DE LA LUCHA MUERTE-RENACIMIENTO (MPB III)

Los contenidos de la MPB III están relacionados con el segundo estadio del parto. En esta fase, las contracciones uterinas prosiguen, pero el cuello del útero se encuentra ahora completamente abierto. El feto es empujado gradualmente a través del canal del nacimiento y experimenta aplastantes presiones, una lucha por la supervivencia y, a menudo, un elevado grado de asfixia. En las últimas fases del parto el feto puede tener un contacto inmediato con una variedad de material biológico, como la sangre, mucosidades, líquido amniótico, orina e incluso materia fecal.

Desde un punto de vista experiencial, esta fase es bastante compleja y tiene importantes facetas: atmósfera de lucha titánica, secuencias sadomasoquistas, una intensa excitación sexual, elementos escatológicos y el motivo del fuego purificador (pirocatarsis).

El aspecto titánico de la MPB III es bastante comprensible, considerando la enormidad de las fuerzas que entran en juego en esta última fase del nacimiento. Cuando nos encontramos con esta faceta en la tercera matriz, experimentamos sobrecogedoras corrientes de una energía muy intensa que recorren todo el cuerpo y se acumulan en descargas explosivas. Llegados a este punto, podemos identificarnos con poderosos fenómenos de la naturaleza, como erupciones volcánicas, tormentas eléctricas, terremotos, maremotos o tornados. La experiencia también puede estar representada por las enormes energías del mundo técnico, como tanques, cohetes, naves espaciales, láseres, centrales eléctricas e incluso reactores termonucleares o bombas atómicas. Las experiencias titánicas de la MPB III pueden alcanzar dimensiones arquetípicas y describir batallas de proporciones gigantescas, como el enfrentamiento cósmico entre las fuerzas de la Luz y la Oscuridad, ángeles y demonios, o el encuentro entre los Dioses y los Titanes.

Los aspectos de agresividad y sadomasoquismo de esta matriz reflejan la furia biológica del organismo, cuya supervivencia se ve amenazada por la asfixia, así como por la súbita aparición de la opresión amenazante y destructiva de las contracciones uterinas. Al enfrentarnos a este aspecto de la MPB III podemos experimentar escenas de una crueldad de proporciones increíbles, manifestándose a través de escenas de asesinatos o suicidios violentos, mutilaciones a otras personas o a uno mismo, diversos tipos de masacres, así como guerras o revoluciones sangrientas. Estas secuencias a menudo adoptan la representación de torturas, ejecuciones, sacrificios rituales, inmolaciones, sangrientos combates cuerpo a cuerpo y prácticas sadomasoquistas.

La lógica experiencial del aspecto sexual del proceso de muerte y renacimiento no es inmediatamente obvia. El organismo humano parece tener un mecanismo psicológico innato que traduce el sufrimiento humano, particularmente la asfixia, en una especie de extraña estimulación sexual y, finalmente, en un rapto extático, como ha quedado ejemplificado en las experiencias de los mártires y los flagelantes descritas en la literatura religiosa. Ejemplos adicionales son las temáticas relacionadas con los campos de concentración, relatos de prisioneros de guerra o los informes de Amnistía Internacional. La conexión entre la sexualidad y la muerte se hace evidente en el conocido fenómeno que acontece en los hombres que mueren asfixiados en la horca, pues usualmente tienen una erección e incluso eyaculan.

Las experiencias sexuales que acontecen en el contexto de la MPB III se caracterizan por presentar un impulso sexual de enorme intensidad, por su cualidad mecánica y carente de selección, por su naturaleza explosiva, pornográfica y pervertida. Representan escenas de barrios de prostitución, de prácticas sexuales aberrantes, prácticas eróticas extravagantes y secuencias sadomasoquistas. Igualmente frecuentes son los episodios que describen incestos, abusos sexuales o violaciones. En contadas ocasiones, la imaginería de la MPB III puede implicar escenas sangrientas y extremamente repulsivas de la criminalidad sexual: los crímenes que tienen un móvil erótico, o desmembramientos, canibalismo y necrofilia. Estas experiencias extremas pueden acontecer con más probabilidad en las sesiones con altas dosis de psicodélicos de personas que están reviviendo un nacimiento extremadamente difícil, con peligro para la vida del niño. En este nivel de la psique, el despertar sexual esta inextricablemente relacionado con elementos altamente problemáticos: amenaza vital, peligro extremo, ansiedad, agresividad, impulsos autodestructivos, dolores físicos, así como material biológico repulsivo. Esta conexión forma una base natural para el desarrollo de los tipos más importantes de disfunciones sexuales, variaciones, desviaciones y perversiones.

El aspecto demoníaco de la MPB III puede presentar problemas específicos para las personas que lo están experimentando, así como para los terapeutas y acompañantes, dadas las extrañas y espeluznantes características de las manifestaciones involucradas. A pesar de la naturaleza pavorosa de este tipo de experiencias, es crucial que se les dé apoyo y que sean trabajadas e integradas en un contexto terapéutico. Los motivos más frecuentes son escenas de celebraciones brujeriles (La Noche de Walpurgis), orgías satánicas, rituales de misas negras y la invocación de fuerzas malignas. El denominador común que relaciona este estadio del nacimiento con temas del Sabbath o con las Misas Negras es la peculiar amalgama experiencial de contenidos relacionados con la muerte, perversiones sexuales, dolor, temores, agresividad, escatología o el impulso espiritual distorsionado que comparten. Esta observación parece tener una gran importancia para la reciente epidemia de experiencias de culto satánico de las que han informado clientes que han llevado a cabo varias formas de terapia regresiva.

El aspecto escatológico del proceso de muerte y renacimiento tiene su base biológica natural en las situaciones que acontecen en la fase final del parto, cuando el feto entra en contacto directo con varias formas de material biológico como la sangre, secreciones vaginales, orines e incluso materias fecales. De todas maneras, la naturaleza y los contenidos de este tipo de experiencias exceden con mucho lo que el recién nacido haya podido experimentar realmente durante el nacimiento. En los casos más extremos, las experiencias de este aspecto de la MPB III pueden involucrar escenas como montones de despojos, sistemas de aguas residuales pútridas, pilas de excrementos o imágenes repulsivas de material en descomposición: un encuentro íntimo y rompedor con los peores aspectos de la existencia biológica.

Al aproximarse a su resolución, la experiencia de la MPB III se vuelve menos violenta e inquietante. La atmósfera predominante está dominada por una extrema pasión y una energía torrencial de intensidad intoxicante, con una imaginería que representa excitantes exploraciones y conquistas de nuevos territorios, cazas de animales salvajes, deportes de riesgo y aventuras en parques de atracciones. Estas experiencias están claramente relacionadas con actividades que involucran un aumento del flujo de adrenalina: carreras de coches, actuaciones circenses arriesgadas, peligrosas escenificaciones en películas de acción y saltos acrobáticos.

En este contexto, también podemos encontrar figuras arquetípicas de divinidades, semidioses y héroes legendarios relacionados con el tema de la muerte y el renacimiento. Pueden aparecer visiones de Cristo, su tormento y humillación, el Vía Crucis y la crucifixión, e incluso experimentar e identificarse plenamente con su sufrimiento. A pesar de que quizás no estemos familiarizados con las correspondientes mitologías, también podremos experimentar la resurrección del dios egipcio Osiris, la muerte y el renacimiento de divinidades griegas como Dionisio, Atis o Adonis. La experiencia puede remontarse a la abducción de Perséfone a cargo del dios Plutón, el descenso al inframundo de la diosa sumeria Inanna o la dura prueba de los Héroes Gemelos mayas del Popol Vuh.

Justo antes de la experiencia del renacimiento psicoespiritual, el elemento del fuego aparece a menudo, ya sea en su forma habitual ordinaria o en su forma arquetípica representando al fuego del purgatorio (pirocatarsis). Podemos tener la impresión de que nuestro cuerpo está ardiendo, tener visiones de incendios de ciudades o de bosques e identificarnos con las víctimas de inmolaciones. En su versión arquetípica, el fuego parece destruir de una forma radical todo lo que hay de corrupto en nosotros, preparándonos para un renacimiento espiritual. Una simbología clásica de la transición entre la MPB III y la MPB IV es el ave Fénix, un animal legendario que muere en el fuego y se eleva resucitando de sus cenizas.

El motivo pirocatártico es un aspecto un poco desconcertante de la MPB III, dado que su conexión con el nacimiento biológico no es tan evidente comparándolo con otros elementos simbólicos de esta experiencia. La contraparte biológica de esta experiencia puede ser la liberación explosiva de la energía previamente bloqueada en la fase final del parto o la sobreestimulación del feto a causa del «disparo» indiscriminado de las neuronas periféricas. Curiosamente, este encuentro con el elemento fuego tiene su paralelismo experiencial en la madre parturienta, quien, en este estadio del parto, a menudo siente que su vagina está ardiendo. Esta enorme liberación de energía previamente acumulada también puede encontrar expresión a través de imágenes de explosiones de bombas atómicas o en el motivo arquetípico de las bendiciones otorgadas por el genio que es libertado de su reclusión en una pequeña lámpara.

Varias características importantes de este patrón experiencial lo distinguen de la constelación Sin Salida previamente descrita (MPB II). El contexto en la MPB III no parece sin esperanzas. El sujeto no permanece pasivo ante los acontecimientos que se desarrollan en la escena, sino que se involucra en ellos activamente. El sufrimiento y el dolor parecen tener un objetivo concreto, un propósito. En términos religiosos, la situación se encuentra más cercana al concepto del Purgatorio que al del Infierno. Además, los sujetos que lo experimentan no tienen un rol exclusivo de víctimas desesperanzadas. Son observadores y pueden sentirse identificados con las dos perspectivas al mismo tiempo, hasta el punto de que apenas pueden distinguir si ellos son el agresor o las víctimas en la situación. Mientras que la situación Sin Salida de la MPB II implica un sufrimiento en estado puro, la experiencia de la confrontación entre la muerte y el renacimiento (MPB III) representa una extraña mezcla de sentimientos de agonía y éxtasis. En contraste con la experiencia del éxtasis oceánico de la buena matriz, este estado puede ser designado como de volcánico o de éxtasis dionisíaco.

LA EXPERIENCIA DE MUERTE Y RENACIMIENTO (MPB IV)

Este patrón experiencial está relacionado con la tercera fase del nacimiento. El proceso agónico de la lucha por el nacimiento alcanza su punto álgido, la propulsión a través del canal del parto llega a su término, y el proceso del parto concluye con un alivio explosivo y una relajación. Después de que el cordón umbilical haya sido cortado, la separación física de la madre es completa y el recién nacido empieza su nueva existencia como un organismo anatómicamente autónomo. Durante esta transición, el sufrimiento y la agonía culminan en la experiencia de una total derrota y aniquilación a todos los niveles imaginables: físico, emocional, intelectual, moral y trascendental. Habitualmente, este estadio se relaciona con la «muerte del ego» y parece implicar una destrucción instantánea de todos los puntos de referencia previos del individuo. En un contexto de personas drogodependientes, esta experiencia es conocida como «tocar fondo», un momento crucial en la vida de muchos alcohólicos y personas adictas a otras drogas.

Si la experiencia de nacer al mundo en el momento del parto no quedó ofuscada por potentes anestésicos, esta sensación de aniquilación completa es seguida por la visión de una cegadora luz blanca o dorada, dibujos resplandecientes como los del pavo real y un espectro como el del arco iris. Las sensaciones de estar experimentando una liberadora descompresión y expansión culminan en un sentimiento de renacimiento psicoespiritual. En este momento, el dominio arquetípico queda representado por visiones de la Gran Madre Universal, bendiciones de divinidades de diversas culturas que aparecen a través de la luz resplandeciente. El universo se percibe como increíblemente bello y radiante; uno se siente purificado y renacido. En términos religiosos, esta experiencia podría ser descrita como redención, salvación, segundo nacimiento o unión con Dios. Esta clase de rapto extático asociado con intuiciones y percepciones de una relevancia cósmica queda descrita como una epifanía o un éxtasis prometéico.

El dominio transpersonal de la psique

Al mismo tiempo que las matrices perinatales, la investigación con los estados holotrópicos ha añadido un segundo dominio importante a la cartografía de la psique humana tradicional que posee la psiquiatría: el dominio transpersonal, que significa literalmente «más allá de lo personal» o «trascendiendo lo personal». Las experiencias en este nivel implican trascender las fronteras habituales del cuerpo y del ego, así como las limitaciones del espacio tridimensional y del tiempo lineal, que restringen nuestra percepción del mundo en el estado ordinario de la conciencia. Las temáticas transpersonales pueden aparecer en los estados holotrópicos combinadas con elementos perinatales, o bien independientes de los mismos. El dominio transpersonal es la fuente de una amplia gama de fenómenos anómalos, que presentan serios retos no solamente al marco conceptual de la psicología y la psiquiatría contemporáneas, sino también al monismo materialista de la ciencia moderna.

La mejor forma de describir las experiencias transpersonales puede ser exponer sus diferencias con respecto a la vivencia cotidiana. En el estado ordinario o «normal» de consciencia, nos percibimos a nosotros mismos como objetos materiales encerrados dentro de los contornos de nuestra propia piel, desarrollando nuestra labor en un mundo regido por las leyes newtonianas. El escritor y filósofo americano Alan Watts se refería a esta experiencia de uno mismo con el término de «ego encapsulado en la piel». En las circunstancias ordinarias, nuestra percepción del entorno se encuentra restringida por las limitaciones fisiológicas de nuestros órganos sensoriales y por las características físicas del mundo circundante.

Por ejemplo, no podemos ver objetos que se encuentran separados de nosotros por una pared sólida, o embarcaciones que se encuentran más allá del horizonte, o la superficie de la cara oculta de la Luna. Si nos encontramos en Praga, no podremos oír la conversación que unos amigos nuestros están manteniendo en San Francisco. No podemos sentir la suavidad de la piel de un cordero a menos que la superficie de nuestro cuerpo se encuentre directamente en contacto con ella. Además, sólo podemos experimentar vívidamente, y con todos nuestros sentidos, los eventos que ocurren en el momento presente. Podemos recordar el pasado y podemos anticipar acontecimientos futuros, fantasear acerca de los mismos o intentar predecirlos valiéndonos de diversos métodos. Sin embargo, este tipo de relación con el pasado y el futuro es muy diferente de la directa e inmediata percepción sensorial de lo que está ocurriendo en el momento presente. En las experiencias transpersonales, estas limitaciones no se dan; todas ellas pueden ser trascendidas.

TIPOS DE EXPERIENCIAS TRANSPERSONALES

Las experiencias transpersonales pueden dividirse en tres grandes grupos o categorías. La primera de ellas involucra principalmente la trascendencia de los límites espaciales habituales, o las limitaciones del «ego encapsulado en nuestra propia piel». Ejemplos típicos son el identificarse con otra persona en un estado que podríamos llamar «unidad dual», asumiendo la identidad de otra persona, o identificarnos con la esencia grupal de un determinado colectivo de personas (como, por ejemplo, todas las madres del mundo, la población del subcontinente indio o todas las personas presas en un campo de concentración). En casos extremos, una persona puede incluso llegar a experimentar una ampliación de la consciencia tan grande que parece abarcar a toda la humanidad, a toda la especie humana. Experiencias de este tipo han sido descritas repetidas veces en la literatura espiritual de diversas culturas del mundo.

De forma similar, también pueden trascenderse los límites espaciales de la experiencia humana y llegar a una identificación con varios animales y plantas, o incluso asumir una forma de consciencia asociada con objetos o procesos inorgánicos. En raras ocasiones, es incluso posible experimentar la consciencia de toda la biosfera, de nuestro planeta o de todo el universo material. Por más inverosímil que parezca para un occidental que simpatice con la visión del mundo postulada por la ciencia materialista, este tipo de experiencias sugiere que todo lo que podemos experimentar como objeto en nuestro estado de consciencia cotidiano tiene, en un estado holotrópico, una representación subjetiva correspondiente. Es como si todo lo que hay en el universo tuviera un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo, tal y como lo describen las grandes tradiciones espirituales orientales. Por ejemplo, en el hinduismo, todos los mundos fenoménicos son concebidos como una representación divina de la Consciencia Absoluta, o Brahmán (lila), mientras que, en el taoísmo, todos los elementos de la realidad material son descritos como transformaciones del Tao, como sucede en otras tradiciones filosóficas.

La segunda categoría de experiencias transpersonales se caracteriza más por la superación de los límites temporales que los de las fronteras espaciales; por ejemplo, la trascendencia del tiempo lineal. Hemos discutido previamente la posibilidad de revivir vívidamente importantes recuerdos de la infancia, de la adolescencia, del nacimiento y de la existencia prenatal. En los estados holotrópicos, esta regresión en el tiempo puede remontarse aún más lejos y poner en juego lo que parecen ser auténticas identificaciones experienciales con el espermatozoide o el óvulo en el momento de la concepción a un nivel de consciencia celular. Pero el viaje de exploración hacia atrás en el tiempo no se detiene ni siquiera en este punto, sino que puede proseguir para alcanzar episodios de las vidas de nuestros antepasados, o incluso escenas que parecen provenir del inconsciente racial o colectivo, como describió C. G. Jung. Muy a menudo, las experiencias que parecen estar aconteciendo en otras culturas o períodos históricos llegan asociadas con una fuerte impresión de identificación personal. Los sujetos hablan entonces de volver a experimentar escenas de sus vidas anteriores. Como veremos más adelante, estas observaciones arrojan una nueva comprensión al enigma de la reencarnación y del karma, unos conceptos que tienen una extraordinaria importancia espiritual y cultural y que han sido sumariamente despachados por la ciencia materialista.

El contenido de las experiencias transpersonales descritas hasta aquí refleja varios aspectos del mundo material, así como eventos que han ocurrido en determinados momentos y lugares del espacio y del tiempo. Estas experiencias involucran elementos de la realidad cotidiana y familiar, como otras personas, animales, plantas y materiales. Estos contenidos no son especialmente sorprendentes, pero la manera cómo los entendemos es muy significativa: podemos presenciar o identificarnos experiencialmente con algo que no es ordinariamente accesible a nuestros sentidos, algo que está considerado como humanamente imposible de experimentar. Sabemos que las ballenas embarazadas existen en este mundo, pero, en principio, no deberíamos ser capaces de tener una experiencia auténtica de ser una de ellas. Aceptamos que la Revolución Francesa ocurrió, pero se supone que no es posible tener actualmente una experiencia vivencial de estar realmente allí y morir, por ejemplo, en las barricadas de París. Sabemos que muchas cosas acontecen en el mundo en lugares distantes, pero usualmente no podemos sentir y percibir algo que está ocurriendo en lugares lejanos sin la mediación de la tecnología, como los aparatos de televisión, los satélites o los ordenadores. También podemos sorprendernos al saber que los animales inferiores, las plantas y la naturaleza inorgánica pueden estar asociados a determinadas formas de consciencia.

El tercer tipo de experiencias transpersonales es aún más extraño. Aquí la consciencia parece extenderse a reinos y dimensiones que la cultura industrial occidental no considera «reales», como varias visiones de seres arquetípicos y escenas mitológicas, encuentros, e incluso identificaciones, con divinidades y demonios de varias culturas, y comunicación telepática con seres incorpóreos, guías espirituales, entidades sobrehumanas, seres extraterrestres y habitantes de universos paralelos. En los casos más extremos, la consciencia individual puede identificarse con la Consciencia Cósmica o la Mente Universal conocida bajo diferentes nombres: Brahma, Buda, el Cristo Cósmico, Keter, Alá, el Tao, el Gran Espíritu, Anima Mundi, entre otros. La experiencia cumbre parece ser la identificación con el Vacío Metacósmico o Supracósmico, la vacuidad o la Nada que es consciente de sí misma y que es la fuente primordial de toda la existencia. No tiene un contenido concreto y, aun así, contiene todas las posibilidades en forma germinal, como potencia.

El reino transpersonal es tan extraordinario y fantástico que las personas que no lo han experimentado, y que no están culturalmente preparadas para concebirlo, rechazan la posibilidad y la creencia de su existencia. El brillante escritor y filósofo Aldous Huxley, asombrado por lo que había emergido de los lugares más profundos y recónditos de su psique durante sus experiencias con mescalina y con LSD, dejó escrito este notable testimonio:

Como la jirafa y el ornitorrinco, las criaturas que habitan estas regiones remotas de la mente son extremadamente inverosímiles. Aun así, existen, son hechos observables; y, como tales, no pueden ser ignorados por nadie que trate de comprender de una forma honesta el mundo en el que vive (Huxley, 1959).

RETOS CIENTÍFICOS Y FILOSÓFICOS PLANTEADOS POR LAS EXPERIENCIAS TRANSPERSONALES

Las experiencias transpersonales pueden tener muchas características extrañas que echan por tierra los presupuestos metafísicos más fundamentales del paradigma newtoniano-cartesiano y de la concepción del mundo que emerge del monismo materialista. Los investigadores que han estudiado o experimentado personalmente estos fenómenos fascinantes, se dan cuenta de que las tentativas de la corriente científica dominante para desestimarlos como productos irrelevantes de la fantasía y la imaginación humana, o simplemente como alucinaciones —productos erráticos de procesos patológicos cerebrales— son simplistas e inadecuadas. Cualquier estudio imparcial del dominio transpersonal de la psique debe reconocer que este tipo de experiencias no sólo representa un desafío para el campo de la psicología y de la psiquiatría, sino que también supone un reto para las concepciones filosóficas de la ciencia occidental y el sistema popular de creencias de la civilización industrial.

A pesar de que las experiencias transpersonales suelen acontecer en el proceso de una profunda autoexploración personal, éstas no pueden ser interpretadas simplemente como un fenómeno intrapsíquico, en el sentido convencional del término. Por un lado, aparecen en la misma base experiencial que las vivencias biográficas y perinatales y emergen de la misma psique durante el proceso de introspección. También parecen adentrarse de una forma directa, y sin mediación de los órganos sensoriales, en fuentes de información que están claramente más allá del alcance cotidiano del individuo. En alguna parte del nivel perinatal de la psique, una insólita conciliación acontece: lo que anteriormente era un profundo sondeo intrapsíquico, empieza a producir experiencias de distintos aspectos del universo obtenidas por medios extrasensoriales. Algunas personas han comparado este fenómeno con una «cinta de Moebius experiencial», dado que es imposible seguir haciendo una distinción entre la experiencia interior y la exterior.

Estas observaciones indican que la información acerca del universo puede ser obtenida de dos maneras radicalmente distintas. Además de la posibilidad convencional de aprender mediante la percepción sensorial, el análisis y la síntesis de esta información, también podemos explorar varios aspectos del mundo identificándonos de una forma directa con los mismos en un estado holotrópico de consciencia. De esta manera, cada uno de nosotros parece ser un microcosmos que contiene información acerca de todo el macrocosmos. En las tradiciones místicas, este principio es expresado por frases como: «así como es arriba, es abajo», o «así como es fuera, es dentro». Hasta una época reciente, este principio básico de escuelas esotéricas como el tantra, la tradición hermética, el gnosticismo y la cábala, parecía una absurda confusión de la relación entre la parte y el todo, una violación de la lógica aristotélica. Pero, más recientemente, esta afirmación ha recibido un inesperado respaldo desde el campo científico, con el descubrimiento de los principios que rigen la holografía óptica (Talbot, 1991).

Las personas que experimentan episodios transpersonales relacionados con la existencia embrionaria, el momento de la concepción y elementos de consciencia celular, de tejidos o de órganos, a menudo adquieren precisos conocimientos médicos acerca de la anatomía, la fisiología y aspectos bioquímicos relacionados con los procesos que han percibido. De igual manera, los recuerdos ancestrales o colectivos, así como las experiencias de encarnaciones pasadas, ofrecen información detallada acerca de la arquitectura, las costumbres, las armas, formas artísticas, estructuras sociales y prácticas religiosas y espirituales de culturas y períodos históricos pertinentes o, incluso, acontecimientos históricos concretos previamente desconocidos por la persona. Aquellos individuos que experimentan secuencias filogenéticas (por ejemplo, diversos estadios del desarrollo evolutivo de las especies) o una identificación con formas de vida que han pervivido hasta la actualidad, no sólo las encuentran inusualmente auténticas y convincentes, sino que a menudo adquieren extraordinarios conocimientos intuitivos relacionados con la psicología y etiología animal, sus hábitos específicos o insólitos ciclos reproductivos. En algunos casos, estas experiencias están acompañadas por arcaicas inervaciones musculares atípicas en los humanos, o incluso comportamientos tan complejos como la escenificación de danzas nupciales de determinadas especies.

Los retos filosóficos y científicos relacionados con tales observaciones se ven considerablemente aumentados por la dimensión mítica de las experiencias transpersonales: episodios que reflejan adecuadamente acontecimientos del mundo material aparecen a menudo en el mismo continuo y tan íntimamente entretejidos con elementos del mundo mitológico, que la civilización industrial occidental no considera como reales desde una perspectiva ontológica. Este tipo de experiencias implica representaciones de diversas divinidades y demonios de varias culturas, moradas del Más Allá como Cielos y Paraísos, y escenas legendarias o cuentos de hadas. Por ejemplo, podemos experimentar que entramos en comunicación con Jesucristo, con la Virgen María o con el demonio; que tenemos un demoledor encuentro con la diosa hindú Kali; o sentirnos identificados con el Shiva danzante. También podemos visitar diversos reinos mitológicos, como el Paraíso del dios de la lluvia azteca, Tlaloc, el inframundo de la cultura sumeria, el Paraíso de Shiva o uno de los avernos ardientes del budismo. Estos episodios pueden incluso proporcionar una información precisa acerca del simbolismo religioso y los motivos mitológicos que anteriormente eran desconocidos por la persona que accede a este tipo de información en los estados holotrópicos.

Este tipo de experiencias apoyan el concepto de C. G. Jung de que, más allá del inconsciente individual postulado por Freud, también podemos tener acceso al inconsciente colectivo que contiene la herencia cultural de toda la humanidad (Jung, 1959). A pesar de que se acceda a estos elementos míticos mediante un estado de introspección, una percepción intrapsíquica, cabe decir que tienen una existencia objetiva, son ontológicamente reales. Para poder distinguir las experiencias transpersonales de los productos de la fantasía individual, los analistas jungianos se refieren al primer ámbito como imaginal. Henri Corbin, erudito, filósofo y místico francés, fue el primero en emplear el término mundus imaginalis, inspirándose en el estudio de la literatura mística islámica (Corbin, 2000). Los teósofos islámicos denominan al mundo imaginal, en el que lo que existe en el mundo sensorial tiene su análogo, «alam a mithal», o el «octavo clima», para distinguirlo de los «siete climas», regiones de la geografía tradicional islámica. El mundo imaginal tiene extensión y dimensiones, formas y colores, pero éstos no son perceptibles por nuestros sentidos, como suelen serlo cuando son propiedades de los objetos físicos del mundo material. De todas maneras, este reino es, en todos los aspectos, tan real ontológicamente y susceptible de beneplácito a cargo de otras personas, como lo es el mundo material percibido por nuestros órganos sensoriales.

Estas conclusiones se han extraído de las observaciones diarias llevadas a cabo durante un período de cincuenta años de investigación en los estados holotrópicos de la consciencia. De todas maneras, esta información es tan revolucionaria e inverosímil que es poco realista esperar que unas pocas generalizaciones fueran a ser suficientes para superar las concepciones culturales profundamente arraigadas acerca de la perspectiva del mundo, de los lectores que no están familiarizados con la dimensión transpersonal y que no pueden relacionar esta información con su propia experiencia personal. Yo mismo he tenido la oportunidad de observar de cerca y oír los relatos de varios miles de personas que han experimentado estados holotrópicos. Aun así, tuvieron que pasar varios años antes de que pudiera asimilar plenamente las implicaciones cognitivas que estos contenidos transpersonales ponían de manifiesto. La evidencia más convincente para la validez de estos nuevos datos sorprendentes y asombrosos no surgió de la amplia observación de los informes de otras personas, sino de mi propia y profunda experiencia personal.

Los estudios de casos particulares que ilustran la naturaleza de las experiencias transpersonales, así como las extraordinarias percepciones y los nuevos conocimientos a los que dan acceso, se pueden encontrar en diversos lugares (Grof, 1975, 1988, 1992). Estas fuentes exponen con todo detalle las diferentes tipologías de experiencias transpersonales, incluyendo muchos ejemplos de cómo estas experiencias han proporcionado información minuciosa acerca de otras personas, animales, plantas, materias y procesos inorgánicos, así como de los dominios mitológicos. Aquellas personas que estén personalmente interesadas en verificar estas observaciones, pueden asistir a uno de los talleres de respiración holotrópica impartidos por cientos de terapeutas titulados que han completado el Grof Transpersonal Training. La información necesaria se encuentra disponible en nuestro sitio web (www.holotropic.com).

La existencia y naturaleza de las experiencias transpersonales quebranta algunos de los supuestos más básicos de la ciencia mecanicista. Suponen unas nociones, al parecer, absurdas, como la naturaleza arbitraria y relativa de todas las limitaciones físicas, conexiones no locales en el universo, comunicación por medios o canales desconocidos, informaciones almacenadas sin la necesidad de un soporte físico, la no linealidad del tiempo, el fenómeno de la consciencia asociado con todos los organismos vivos e, incluso, con la materia inorgánica. Muchas experiencias transpersonales relacionan eventos del microcosmos con los del macrocosmos, ámbitos que no pueden ser alcanzados de una forma normal por la percepción humana sin ayuda de otros medios, o el conocimiento de períodos históricos que son anteriores al origen del sistema solar, a la formación del planeta Tierra o a la aparición de los organismos vivos, al desarrollo de los sistemas nerviosos y a la emergencia del Homo Sapiens. En todas estas experiencias, podemos acceder a una información enteramente nueva que sobrepasa con mucho todo lo obtenido anteriormente por los medios convencionales. El estudio de la consciencia que puede proyectarse más allá del propio cuerpo, el concepto de «consciencia theta» de William Roll o del «cuerpo largo» de los iroqueses es extremadamente importante para el estudio de la existencia después de la muerte, dado que es este aspecto de la persona humana el que, con más probabilidad, sobreviva a la muerte (Roll, 1974).

La tradición científica académica describe a los seres humanos como animales altamente desarrollados, como máquinas biológicas pensantes. Tal y como nos percibimos y estudiamos en un estado de consciencia cotidiano, parece que seamos objetos newtonianos formados a partir de átomos, moléculas, células, tejidos y órganos. Sin embargo, las experiencias transpersonales de los estados holotrópicos muestran con claridad que cada uno de nosotros puede también reflejar las propiedades de un campo de la consciencia que trasciende el espacio, el tiempo y la causalidad lineal. La fórmula resultante de esta nueva visión, que en cierta manera se asemeja a la paradoja de onda-partícula de la física cuántica, prefigura al ser humano como un ente paradójico que tiene dos aspectos complementarios: bien puede manifestarse con las características de los objetos newtonianos o bien formar parte de infinitos campos de consciencia. La adecuación a cada una de estas descripciones depende del estado de consciencia en el que las observaciones se lleven a cabo. La muerte física parece entonces ser el final de uno de nuestros aspectos, descrito por una de las mitades de esta definición, mientras que el otro pasa a manifestarse en su totalidad.

La investigación de los estados holotrópicos revela claramente otra sorprendente paradoja en relación con la naturaleza de los seres humanos. De una forma misteriosa, y que aún no tiene explicación, cada uno de nosotros dispone de información acerca de todo el universo y de toda la existencia, pudiendo tener un acceso experiencial a todas sus partes, en cierta manera siendo la red total cósmica. Al mismo tiempo, desde otra perspectiva, cada uno de nosotros es también una parte infinitesimal del universo, una entidad biológica aislada e insignificante. La nueva cartografía de la psique refleja esta paradoja y describe a la psique humana como esencialmente consustancial con el cosmos y la totalidad de la existencia. Por más inverosímil que esta idea pueda parecer, también puede ser reconciliada con los nuevos y revolucionarios desarrollos en varias disciplinas científicas, a los que habitualmente nos referimos como el nuevo paradigma emergente. La ciencia moderna ha aportado, sin quererlo, una evidencia que corrobora la respuesta que los antiguos Upanishads indios dan a la pregunta acerca de nuestra verdadera naturaleza: «Tú Eres Eso» (en sánscrito, Tat tvam asi), tú eres equivalente al principio creativo cósmico y a todo lo existente.

De acuerdo con la ciencia materialista, todo recuerdo requiere un sustrato material, como la red neuronal del cerebro o las moléculas de ADN de los genes. Sin embargo, es imposible imaginar ningún medio material para guardar la información percibida por las distintas formas de experiencias transpersonales descritas anteriormente. Esta información, obviamente, no ha sido adquirida durante la vida presente del individuo a través de los medios convencionales, como, por ejemplo, la percepción sensorial, pero parece existir independientemente de la materia: estando contenida en el campo de la consciencia misma, o en otros tipos de campos que no han podido ser detectados por los instrumentos científicos. Las observaciones procedentes del estudio de las experiencias transpersonales están apoyadas por las evidencias provenientes de otras áreas de estudio. Cuestionando los presupuestos metafísicos básicos del pensamiento newtoniano-cartesiano, científicos como Heinz von Foerster y Ruper Sheldrake han llevado a cabo serios estudios acerca de las posibilidades de la «memoria sin un sustrato material» (von Foerster, 1965) y los «campos morfogenéticos» (Sheldrake, 1981, 1990).

Con diferencia, la tentativa más radical en este campo de estudio ha sido el trabajo de Ervin Laszlo, un físico de sistemas de renombre mundial. Muchas de las desconcertantes características de las experiencias transpersonales y parecidos «fenómenos anormales» de varias disciplinas pueden ser alumbrados por la teoría de Laszlo (Grof, 2005). En un tour de force intelectual sin precedentes, Laszlo ha explorado una amplia gama de observaciones paradójicas y retos paradigmáticos, para los cuales estas disciplinas, incluyendo la psicología transpersonal, no tenían explicación (Laszlo, 1994, 2003). Haciendo aproximaciones a partir de diversas ramas científicas y de las matemáticas, ha ofrecido una solución interdisciplinaria a muchos de los enigmas desconcertantes de la ciencia occidental. La base de la solución de Laszlo es su hipótesis de la conectividad, que tiene como piedra angular la existencia del «campo akásico» (Laszlo, 2004). Laszlo lo describe como un campo subcuántico, que guarda un registro holográfico de todos los eventos que han sucedido en el mundo fenoménico desde el principio de los tiempos.

Para entender la reivindicación de los místicos de que cada persona individual es conmensurable con, o idéntica a, la totalidad del universo, debemos darnos cuenta de que esta aseveración corresponde al mundo de la información y no al mundo material (entendido en el sentido de la ciencia newtoniana-cartesiana, como una aglutinación de partículas indestructibles). No estamos comentando aquí la exhortación de Galileo Galilei de limitar nuestra investigación científica sólo a aquellos aspectos del mundo que puedan ser medidos o pesados. Ignoramos el tabú de incluir información subjetiva y, en cambio, sacamos conclusiones a partir de lo que cada ser humano puede experimentar. Las afirmaciones que la ciencia materialista ha formulado acerca de los aspectos mesurables de la realidad permanecen válidas por sí mismas, pero no son adecuadas a las observaciones y conclusiones resumidas en este libro.

Creo firmemente que la cartografía ampliada de la psique expuesta en este capítulo tiene una importancia crítica para cualquier aproximación honesta a temáticas como el chamanismo, los ritos de paso, el misticismo, la religión, la mitología y la parapsicología, así como las experiencias psicodélicas. Por encima de todo, ofrece una perspectiva nueva y revolucionaria acerca de muchos temas explorados en este libro, como las experiencias cercanas a la muerte, la supervivencia de la consciencia después del tránsito, el viaje póstumo del alma y la reencarnación, entre otros. Este nuevo modelo de la psique no sólo es un tema de interés académico, sino que tiene profundas y revolucionarias implicaciones para la comprensión de los desórdenes psicosomáticos, incluyendo las psicosis funcionales, y ofrece nuevas e innovadoras posibilidades terapéuticas (Grof, 1985 y 2000, Grof y Grof, 1989 y 2000).

9

LA CONSCIENCIA EN EL UMBRAL DE LA MUERTE

Lloras la pérdida de aquellos que no deberían ser llorados.

El sabio no llora la pérdida ni de los vivos ni de los muertos.

No hay ningún momento en que no fui.

Ni tú, ni estos príncipes de los hombres.

Nunca tampoco dejaremos de existir en el futuro.

Puesto que lo irreal carece de ser y lo real nunca deja de ser.

Bhagavad-Gita

La investigación de ciertos aspectos específicos del morir y de la muerte llevados a cabo a finales del siglo XIX y principios del XX fue motivada básicamente por el interés en los fenómenos que sugerían la posibilidad de la supervivencia de la consciencia después de la muerte. La mayoría de los estudios no se interesaban por las experiencias y el comportamiento de los moribundos en sí mismos, sino que, por el contrario, se centraban básicamente en las experiencias visionarias y extrasensoriales, así como en los fenómenos físicos que coincidían con las muertes de ciertos individuos o que estaban relacionados con ellos.

Primeras investigaciones: portentos físicos, apariciones y visiones en el lecho de muerte

Los primeros investigadores recopilaron numerosos relatos de familiares, amigos y conocidos que informaban de haber tenido visiones de una persona moribunda cerca del momento de la muerte de esta persona. Un amplio estudio llevado a cabo por un grupo de académicos de Cambridge en la segunda mitad del siglo XIX, demostró que dichas visiones se producían con una alta frecuencia estadística durante un período de doce horas alrededor de la muerte del individuo visto (Sidgewick, 1894). Muchos de los primeros estudios se centraron también en acontecimientos físicos inexplicables que sucedían en el momento de la muerte, como relojes que se paraban y volvían a funcionar, campanas que repiqueteaban, cuadros o fotografías que caían de las paredes y otros incidentes que parecían anunciar la muerte de la persona (Bozzano, 1948).

El trabajo inicial se interesaba también por los comentarios según los cuales el individuo que se acercaba a la muerte tenía a menudo visiones de sus familiares muertos, que parecían darle la bienvenida al nuevo mundo. Estas visiones en el lecho de muerte eran muy auténticas y convincentes, y con frecuencia inducían en el moribundo un estado de euforia que parecían facilitar su paso de la vida a la muerte. Dichas visiones no podían explicarse fácilmente en términos psicopatológicos, ni descartarse como alucinaciones, puesto que se observaban en individuos con consciencia clara que ni deliraban, ni estaban desorientados ni confundidos. Sin embargo, dichos fenómenos, por sí mismos, no eran particularmente interesantes para los investigadores, puesto que los moribundos podían haber construido fácilmente estas imágenes a partir de recuerdos.

Los primeros investigadores se centraron, por consiguiente, en un subgrupo importante de sujetos normalmente conocidos como casos «Cumbre en Darien». Esta idea fue concebida por Frances Power Cobbe en 1877 y posteriormente desarrollada y elaborada por James Hyslop, William Barret y Harnell Hart (Cobbe, 1877, Hyslop, 1908, Barret, 1926, Hart, 1959). Este concepto se basaba en la creencia de que los espíritus de los familiares muertos acuden a ayudar a los moribundos, para facilitar la transición, y los llevan a otro mundo. El concepto «Cumbre en Darien» por lo tanto supone que el moribundo únicamente ve a personas ya muertas. Por consiguiente, si un paciente veía una aparición de una persona muerta sobre cuya muerte no estaba informado, ello se consideraba como una evidencia que apoyaba firmemente la supervivencia de los muertos.

Más importante para nuestros propósitos es un amplio estudio de observaciones en el lecho de muerte realizado por médicos y enfermeras y dirigido por Karlis Osis y sus colaboradores (Osis, 1961). En lugar de comprobar una hipótesis específica y estrecha, Osis recopiló una amplia gama de fenómenos que se producían en los moribundos y analizó los patrones recopilados en estos datos. Su estudio se basó en una amplia encuesta: 10 000 cuestionarios que cubrían diversos aspectos de las observaciones en el lecho de muerte se enviaron la mitad a médicos, y la otra mitad a enfermeras. Se llevaron a cabo detallados análisis sobre 640 cuestionarios que fueron devueltos. Aunque el número de respuestas fue relativamente pequeño, los que respondieron los cuestionarios informaron de un gran número de casos: un total de 35 540 observaciones en el lecho de muerte.

Osis descubrió que aproximadamente el 10% de los moribundos parecía estar consciente en la hora que precedía a la muerte. Sorprendentemente, según los médicos y las enfermeras de la muestra, el miedo no constituía la emoción dominante en dichos individuos. Los cuidadores informaban que sus pacientes experimentaban con más frecuencia incomodidad, dolor e incluso indiferencia. Además, uno de cada veinte moribundos lo que mostraba en realidad eran signos de euforia. Otro descubrimiento inesperado fue una gran incidencia de visiones con un contenido predominantemente no humano: aproximadamente diez veces más frecuente de lo que podríamos esperar en un grupo comparable de personas sanas.

Algunas de estas visiones casaban más o menos con los conceptos religiosos tradicionales y representaban el Cielo, el Paraíso o la Ciudad Eterna. Otras eran imágenes seculares de belleza indescriptible, como paisajes con una vegetación fabulosa y aves exóticas. Según los autores, la mayoría de estas visiones se caracterizaba por sus brillantes colores y se parecía mucho a las experiencias psicodélicas producidas por la mescalina y la LSD. Con menor frecuencia, se citaban visiones horribles de demonios y del Infierno u otras experiencias aterradoras, como la de ser enterrado vivo. El centro de atención de este estudio se situaba en las visiones que incluían seres humanos: las visiones de familiares cercanos representaban normalmente a personas muertas, mientras que las visiones de personas que no eran familiares representaban normalmente a personas vivas.

Osis fue capaz de apoyar las hipótesis de Barrer y Hyslop de que los moribundos suelen ver a personas muertas que a menudo pretenden ayudar al individuo en la transición a la existencia post mortem. También confirmó la naturaleza fantasmal de dichas visiones, puesto que una gran parte de los pacientes las experimentaba en un estado de consciencia clara. Su funcionamiento mental no estaba trastornado por sedantes, otras medicaciones o altas temperaturas corporales, y sólo una pequeña proporción tenía diagnosticada alguna enfermedad que pudiera provocar alucinaciones, como daño cerebral, trastornos cerebrales, enfermedad mental y uremia. La mayoría de los moribundos estaba totalmente consciente, con una alerta adecuada y sensibilidad al entorno. El estudio también demostraba la relativa independencia de las características básicas de estas visiones de las variables fisiológicas, culturales y de personalidad. Las raíces de esta clase de experiencias parecían ir más allá de las diferencias de personalidad entre los sexos, más allá de los factores fisiológicos como, por ejemplo, el diagnóstico clínico y el tipo de enfermedad, y más allá del nivel educativo y el trasfondo religioso.

Los estudios pioneros en las experiencias cercanas a la muerte

Las experiencias asociadas con una emergencia vital repentina o muerte clínica son particularmente pertinentes para la investigación de la consciencia. Muchas descripciones de dichas experiencias pueden hallarse en relatos biográficos, novelas y poesías, pero hasta la década de los años sesenta dicha área estuvo sorprendentemente muy abandonada por psiquiatras y psicólogos. El primer estudio de las experiencias cercanas a la muerte no fue llevado a cabo por ningún psiquiatra o psicólogo, sino por un profesor de geología de Zürich, Albert Heim. Heim era conocido por sus estudios sobre los Alpes y por su libro sobre el proceso de formación de las montañas. Tras tener él mismo varios accidentes casi fatales, Heim se interesó mucho por las experiencias subjetivas de los moribundos.

Durante un período de varias décadas, recopiló diversos relatos de supervivientes de situaciones que implicaban graves amenazas vitales. Las personas que presentaron voluntariamente sus informes eran soldados heridos en la guerra, albañiles que habían caído de grandes alturas, trabajadores que habían sobrevivido a desastres en proyectos de montaña y accidentes ferroviarios, y un pescador que casi se había ahogado. Sin embargo, la parte más importante del estudio de Heim se basaba en numerosos informes hechos por alpinistas que habían caído de picos y que posteriormente fueron rescatados, incluyendo a tres de sus colegas profesionales. Heim presentó primero sus descubrimientos ante el Club Alpino Suizo el 26 de febrero de 1892. Su artículo fue publicado posteriormente bajo el título «Notizen über den Tod duch Absturz», (Notas sobre caídas fatales) en el libro anual del Club Alpino Suizo (Heim, 1892).

Las conclusiones de Heim en este estudio fueron que las experiencias subjetivas cercanas a la muerte se parecían mucho en el 95% de las víctimas y sólo mostraban ligeras variantes. No parecía existir gran diferencia si la situación que provocaba la experiencia era la caída de una montaña, en el hielo o en la nieve o en un barranco o una cascada. Incluso las percepciones subjetivas de aquellos individuos que habían sido atropellados por un carro, chafados por máquinas, recibido un disparo en combate o casi se habían ahogado, básicamente seguían el mismo patrón. Prácticamente, todas las personas que se enfrentaban a la muerte en accidentes desarrollaban un estado mental semejante, en el que no había ni dolor ni desesperación, pena o una ansiedad desbordante, que tiende a paralizar al individuo en casos de peligros menores que no amenazan la vida de una forma tan aguda. Por el contrario, la actividad mental al principio mejoraba y se aceleraba, alcanzando «una intensidad y velocidad cien veces mayor». Posteriormente, el individuo experimentaba sensaciones de calma y de aceptación profunda. La percepción de los acontecimientos y la anticipación del resultado eran extrañamente claras, sin desorientación o confusión. El tiempo se dilataba mucho y el individuo actuaba con la velocidad del rayo y en base a una prueba de realidad muy precisa de su situación. A esto seguía, en muchos casos, una revisión repentina de todo el pasado de la víctima. Finalmente, la persona que se enfrentaba a la amenaza de muerte a menudo escuchaba música celestial y tenía una experiencia de belleza trascendental.

Me gustaría ilustrar la descripción de Heim de situaciones amenazadoras para la vida con dos informes subjetivos que se incluyen en su artículo original. El primero es el relato de su propio accidente de montaña, que se produjo cuando estaba escalando en los Alpes suizos, se despeñó de un glaciar, estuvo cayendo unos sesenta y seis pies y aterrizó sobre la nieve:

Tan pronto empecé a caer, me di cuenta de que iba a ser arrojado del peñasco y anticipé el impacto que iba a producirse. Arañe la nieve con los dedos en un esfuerzo por frenarme. Las puntas de los dedos sangraban, pero no sentía dolor. Oía claramente los golpes en mi cabeza y espalda a medida que golpeaban todas las esquinas del peñasco y oí un ruido sordo al golpear el fondo. Pero no sentí dolor hasta varias horas después. El flujo de pensamientos mencionado anteriormente se inició durante la caída. Lo que sentí en cinco o diez segundos no puede describirse en una longitud de tiempo diez veces superior. Todos mis pensamientos e ideas eran coherentes y muy claros y de ningún modo susceptibles, como son los sueños, de ser borrados.

Al principio, tuve en cuenta las posibilidades de mi destino y me dije a mí mismo: «La punta del risco de la que pronto voy a ser arrojado es una pendiente vertical, puesto que no he podido ver su base. Es muy importante el hecho de que haya nieve o no en su base. En caso afirmativo, la nieve se habrá fundido de la pared y habrá formado un ribete en la base. Si caigo sobre el ribete de nieve, puedo salir con vida, pero, si ya no hay nieve, seguramente caeré sobre rocas y, a esta velocidad, la muerte será prácticamente inevitable. Si, al golpearme, no estoy muerto ni inconsciente, debo coger rápidamente mi cantimplora de licor de vinagre y ponerme algunas gotas en la lengua. No querría deshacerme de mi piolet, tal vez pudiera serme útil». Por lo tanto, lo agarré fuerte con mi mano.

Pensé en quitarme los lentes y lanzarlos para que sus fragmentos no me dañaran los ojos, pero, en el frenesí de la caída, me fue imposible realizar tal operación. Siguieron una serie de ideas y pensamientos sobre los que dejaba atrás. Me dije a mí mismo que, una vez aterrizara, pasara lo que pasara, debía llamar de inmediato a mis compañeros, debido a mi afecto hacia ellos, para decir: «¡Estoy bien!». Luego, mi hermano y tres amigos se podrían recuperar lo suficiente de su impresión para lograr el bastante difícil descenso hasta llegar donde yo estaba. Mi siguiente pensamiento fue que no podría dar mi charla inaugural en la universidad, que había sido anunciada para cinco días después. Pensé en cómo las noticias de mi muerte llegarían a mis seres queridos y traté de consolar mis pensamientos.

Luego vi toda mi vida pasada a través de muchas imágenes, como si fueran desfilando en un escenario a alguna distancia de mí. Me veía como el protagonista de una actuación. Todo estaba transformado como por una luz celestial y todo era bello sin lamentaciones, sin ansiedad y sin dolor. El recuerdo de experiencias muy trágicas que había tenido era claro, pero no producía tristeza. No sentía conflicto o lucha alguna; el conflicto se había transformado en amor. Pensamientos elevados y armoniosos dominaban y unían las imágenes individuales y, como si fuera una música magnífica, una calma divina acarició mi alma. Me vi todavía más rodeado por un espléndido cielo azul con delicadas nubecillas rosadas y violetas. Lo recorrí suavemente y sin dolor y me di cuenta de que ahora estaba cayendo libremente a través del aire y que abajo me esperaba un lecho de nieve. Las observaciones objetivas, los pensamientos y los sentimientos subjetivos eran simultáneos. Luego oí un sonido sordo y mi caída finalizó.

El segundo ejemplo del artículo de Heim es, según él, una presentación clásica de las experiencias subjetivas que se producen en las caídas accidentales repentinas. Este relato es de un estudiante de teología que estuvo implicado en un desastre ferroviario relacionado con el colapso del puente Münchenstein en 1891:

Cerca del Puente Birs, noté un repentino y fuerte golpe que resultó de nuestro avance desigual. Pero, en el mismo instante, el tren se detuvo en el momento de mayor velocidad. El topetazo lanzó a los pasajeros al techo. Me volví hacia atrás, incapaz de ver lo que había pasado. Por el poderoso estrépito metálico que resonó en la parte delantera, presumí que se había producido un choque. Abrí la puerta e intenté salir. Me di cuenta de que el siguiente vagón había descarrilado y amenazaba con caérseme encima. Me volví y quise hablar con mi vecino de la ventana: «¡Aléjate de la ventana!». Cerré la boca y me mordí la lengua con fuerza.

Entonces tuvo lugar, en el tiempo más corto posible, la caída más horrorosa que puede uno imaginar. Me agarré espasmódicamente a mi asiento. Mis brazos y piernas funcionaban normalmente, como si instintivamente se hicieran cargo de sí mismas y, rápidas como el rayo, esquivaban de forma refleja las planchas, bancos y barras que se rompían a mi alrededor y se me venían encima. En ese momento, un flujo de pensamientos pasó por mi cerebro de la forma más nítida. Los pensamientos decían: «El próximo impacto me matará». Una serie de imágenes me mostraba en rápida sucesión todo lo bello y laudable que había experimentado y, entre ellas, sonaba la poderosa melodía de un preludio que había oído por la mañana: «Dios es todopoderoso, Cielo y Tierra descansan en Su mano; hemos de inclinarnos a Su voluntad».

Con este pensamiento, en medio de toda esta temerosa contusión, me vi desbordado por una sensación de paz eterna. Dos veces más el vagón osciló hacia arriba; luego, la parte delantera repentinamente apuntó perpendicularmente hacia el Birs, y la parte trasera, en la que me encontraba, osciló lateralmente sobre el embarcadero y hacia el Birs. El vagón quedó destrozado. Quedé atrapado bajo un montón de tablones y bancos y esperé que el siguiente vagón cayera sobre mi cabeza; pero, de repente, todo quedó en silencio. El estridente sonido se apagó. Me caía sangre de la frente, pero no sentía dolor. La pérdida de sangre me mareó. Tras cierta lucha, logré abrirme camino entre los escombros y fragmentos y salí por una ventana. Sólo entonces me hice, por primera vez, una idea de la inmensidad del desastre que se había producido…

Heim concluyó su artículo afirmando que la muerte en caída es subjetivamente una muerte muy placentera. Aquellos que han muerto en las montañas han revisado, en sus últimos momentos, sus pasados individuales en estado de transfiguración. Elevados sobre el dolor corporal, experimentaron pensamientos nobles y profundos, música gloriosa y sensaciones de paz y reconciliación. Cayeron en un magnífico Cielo rosado y azul, y luego, de repente, todo quedó en paz. Según Heim, las caídas fatales son mucho más «horribles y crueles» para los supervivientes que para las víctimas. Es incomparablemente más doloroso, sea en la sensación del momento como en el recuerdo posterior, ver caer a otra persona que caer uno mismo. En muchos casos, los espectadores se vieron muy sacudidos e incapacitados por un horror paralizador y arrastraron un trauma duradero de esta experiencia, mientras que la víctima, si no recibía heridas muy graves, salía libre de ansiedad y dolor. Heim ilustró este punto con su experiencia personal de ver caer a una vaca, que le resultó dolorosa, mientras que su propia desgracia quedó registrada en su memoria como una transfiguración poderosa e incluso extática —sin dolor ni angustia— simplemente como había sido experimentada.

Relatos y descripciones autobiográficas en la ficción y la poesía confirman que las personas que experimentan un peligro vital, y aquellos que realmente se acercan a la muerte, suelen tener episodios de estados de consciencia desacostumbrados. Dichas experiencias son cualitativamente diferentes de nuestra consciencia cotidiana y de difícil descripción verbal. Para comunicar el sabor y las dimensiones de dichas experiencias, es, por lo tanto, necesario referirse a relatos de individuos que son a la vez muy introspectivos y elocuentes. Una descripción excelente proviene de la autobiografía de C. G. Jung, Recuerdos, Sueños, Reflexiones (Jung, 1961). A principios de 1944, Jung se rompió el pie y luego tuvo un infarto. Mientras estaba al borde de la muerte y recibía oxígeno e inyecciones de alcanfor, tuvo una serie de experiencias visionarias profundas. Lo que sigue es una versión condensada de su detallado relato de este estado:

Me pareció que estaba flotando en el espacio. Muy abajo veía el globo de la Tierra, bañado en una gloriosa luz azul. Vi el profundo mar azul y los continentes. Muy debajo de mis pies estaba Ceilán y, en la distancia, frente a mí, el subcontinente indio. Mi campo de visión no incluía toda la Tierra, pero su forma global se distinguía con claridad y sus rasgos brillaban con un destello plateado a través de esta maravillosa luz azul. En muchos lugares, el globo parecía coloreado o manchado de un verde oscuro como plata oxidada. Muy lejos a la izquierda se extendía un amplio espacio: el amarillo rojizo del desierto de Arabia; era como si la plateada Tierra hubiera adoptado ahí un tono dorado rojizo.

Luego apareció el Mar Rojo, y mucho más atrás —como en la parte superior izquierda del mapa— pude ver un poco del Mediterráneo. Mi vista se dirigió principalmente hacia allí. Todo el resto aparecía confuso. También pude ver el Himalaya cubierto de nieve, pero en aquella dirección había niebla o estaba nublado. Nunca miré a la derecha. Me di cuenta de que estaba a punto de abandonar la Tierra. Luego descubrí lo alto que debía estar en el espacio para tener esta visión tan amplia: ¡aproximadamente miles de millas! La vista de la Tierra desde esta altura era la cosa más gloriosa que nunca había visto.

Tras contemplar un rato, me di la vuelta. Había estado de espaldas al Océano Índico, por así decir, y con el rostro hacia el norte. Luego tuve la sensación de girar hacia el sur. Algo nuevo entró en mi campo de visión. A corta distancia, vi en el espacio un enorme bloque de piedra oscuro, como un meteorito. Era como del tamaño de mi casa, o incluso mayor. Flotaba en el espacio, y yo también flotaba en él. Había visto rocas semejantes en la costa del Golfo de Bengala. Se trataba de bloques de granito de color pardo, algunos de los cuales se perforaban para construir templos. Mi piedra era gigantesca y de color oscuro. Una entrada llevaba a una pequeña antecámara.

A la derecha de la entrada, un hindú negro estaba sentado en silencio en postura del loto sobre un banco de piedra. Llevaba una túnica blanca, y yo sabía que me esperaba. Dos escalones llevaban a esta antecámara, y dentro, a la izquierda, estaba la puerta al templo. Había innumerables pequeños nichos, cada uno con una pequeña concavidad llena de aceite de coco y pequeñas barritas de incienso, que rodeaban la puerta con una espiral de brillantes llamas. Una vez había visto esto realmente cuando visité el Templo del Diente Sagrado en Ceilán; la puerta había sido flanqueada con distintas filas de lámparas de aceite ardiente de este tipo.

A medida que me acercaba a los escalones que conducían a la entrada en la roca, sucedió algo extraño: tuve la sensación de que todo se deshacía; todo a lo que tendía o deseaba, o sobre lo que pensaba, el conjunto fantasmagórico de la existencia terrena, desaparecía o era arrancado de mí; un proceso muy doloroso. Sin embargo, algo quedaba; era como si llevara conmigo todo lo que había hecho u experimentado, todo lo que había sucedido a mi alrededor, podría decir. También: estaba conmigo, yo era ello. Yo constaba de todo ello, por así decir. Constaba de mi propia historia, y sentía con mucha certeza: esto es lo que soy. «Soy este manojo de lo que ha sido y lo que se ha logrado».

En este caso, la cualidad visionaria y la naturaleza mítica del relato de Jung pueden atribuirse a su singular personalidad y sus intereses profesionales. Un segundo ejemplo proviene de un individuo muy distinto en carácter y profesión, el actor alemán Curt Jurgens, que sufrió una muerte clínica durante una compleja operación quirúrgica realizada en Houston, Texas, por el Dr. Michael De Bakey. Para sustituir una aorta en malas condiciones por un tubo de plástico, el cirujano tuvo que apartar el corazón de la circulación. Durante dicha operación, Curt Jurgens estuvo muerto durante unos minutos. Lo que sigue es el relato de su singular experiencia durante este lapso de tiempo extraída de Glimpses of the Beyond (Delacourt, 1974) de Jean-Baptiste Delacourt:

La sensación de bienestar que tuve poco después de la inyección de pentotal no duró mucho. Pronto, la sensación de que la vida se me iba surgió de mi inconsciente. Hoy diría que dicha sensación se produjo en el momento en que mi corazón dejó de latir. Sentir que la vida se me iba evocó fuertes sensaciones de pavor. Quería agarrarme a la vida más que cualquier otra cosa, pero era imposible hacerlo. Había estado mirando la gran lámpara de vidrio que había sobre la mesa de operaciones. De repente, empezó a transformarse. De golpe adquirió un brillo rojo. Vi rostros distorsionados haciéndome muecas mientras me miraban fijamente. Superado el miedo, intenté luchar y defenderme de estos pálidos fantasmas, que se me acercaban cada vez más.

Entonces, me pareció que la lámpara de vidrio se había convertido en una cúpula transparente que, poco a poco iba cayendo sobre mí. Ahora caía una fuerte lluvia, pero, aunque las gotas eran enormes, ninguna me tocaba. Salpicaban a mi alrededor y, a partir de ellas, crecían amenazadoras lenguas de fuego que intentaban lamerme. No pude ocultar más la terrible verdad: más allá de toda duda, los rostros que dominaban este ardiente mundo eran los rostros de los condenados. Me sentí desesperado; tuve la sensación de estar solo y abandonado. La sensación de horror era tal que me asfixió, y tuve la impresión que estaba a punto de ahogarme.

Era evidente que me encontraba en el Infierno y que las ardientes lenguas de fuego podían alcanzarme en cualquier momento. En esta situación, la negra silueta de una figura humana se materializó de repente y empezó a acercarse. Al principio, sólo la veía confusamente entre las llamas y nubes de humo rojizo, pero pronto se clarificó. Era una mujer con un velo negro, una mujer delgada, con una boca sin labios y una expresión en sus ojos que me produjo escalofríos. Cuando se situó frente a mí, todo lo que pude ver fueron dos vacíos agujeros negros. Pero, desde estos agujeros, la criatura me miraba. La figura extendió los brazos hacia mí y, propulsado por una extraña fuerza, la seguí. Me alcanzó un aliento gélido y penetré en un mundo lleno de apagados sonidos quejumbrosos, aunque no había nadie a la vista.

Una y otra vez pregunté a la figura quién era. Una voz respondió: «Soy la muerte». Acumulé todas mis fuerzas y pensé: «No pienso seguirla más, puesto que quiero vivir». ¿Revelé este pensamiento? En cualquier caso, se me acercó más y puso sus manos en mi pecho desnudo para que quedara de nuevo bajo el conjuro de su fuerza magnética. Podía sentir sus heladas manos sobre mi piel y las cuencas vacías de sus ojos no se apartaban de mí. De nuevo concentré todos mis pensamientos en vivir, para escapar a la muerte en este disfraz de mujer. Antes de entrar en el quirófano, había abrazado a mi esposa. Ahora el fantasma de mi mujer vino a rescatarme del Infierno y me trajo de nuevo a la existencia terrena.

Cuando Simone [su esposa] apareció en escena, la mujer con el velo negro se alejó silenciosamente con una horrible sonrisa en su rostro carente de labios. La Muerte nada podía hacer contra Simone, radiante de juventud y vida. Sentí únicamente frescura y ternura cuando me tomó la mano y me llevó de vuelta por el mismo camino que había seguido bajo el conjuro de la oscura figura. Paulatinamente, dejamos el terrible ámbito de sombras a nuestras espaldas y nos acercamos a la gran luz. Esta luminosidad nos guio y, finalmente, se hizo tan brillante que empezó a cegarme y tuve que cerrar los ojos.

De repente, surgió un fuerte y apagado dolor que amenazaba con desgarrar mi cavidad torácica. Apreté la mano de Simone cada vez más fuerte tras mi repentino regreso a la conciencia. Encontré a Simone sentada en mi cama portando un uniforme blanco de enfermera. Sólo tuve fuerzas para esbozar una débil sonrisa. Todo lo que pude hacer es soltar una palabra: «Gracias». Con esta palabra, concluí un temible pero fascinante viaje al otro mundo, que nunca olvidaré mientras viva.

Una contribución importante a la literatura de experiencias cercanas a la muerte fue un fascinante estudio llevado a cabo por David Rosen, un psiquiatra del Instituto Neuropsiquiátrico Langley Porter de San Francisco. Rosen realizó entrevistas de seguimiento a seis de las ocho personas que habían sobrevivido a saltos suicidas en el puente Golden Gate y a uno de los dos supervivientes que habían saltado del puente de la Bahía de San Francisco (Rosen, 1975). Rosen no sólo intentó obtener información que aclararía la mágica atracción que tenía el puente Golden Gate para los suicidas, sino que también recogió y analizó la naturaleza de las experiencias subjetivas durante la caída y los efectos a largo plazo de este acontecimiento en las vidas de los supervivientes.

Todos los supervivientes, durante y después de sus saltos, experimentaron estados de consciencia místicos caracterizados por la pérdida del sentido del tiempo y del espacio y sentimientos de renacimiento espiritual y unidad con otros seres humanos, el universo entero y Dios. A resultas de su encuentro íntimo con la muerte, algunos de ellos tuvieron una profunda conversión religiosa; otros describieron una reconfirmación de sus anteriores creencias religiosas. Uno de los supervivientes desmintió completamente cualquier intento suicida. Veía el puente del Golden Gate como «puertas doradas» por las que podía pasar del mundo material a un nuevo ámbito espiritual. Afirmó que su salto del puente satisfacía una necesidad espiritual y tenía que ver más con la parapsicología que con la psicología o la psicopatología.

Cuando Rosen examinó las vidas de los supervivientes tras sus intentos de suicidio, descubrió duraderos y benéficos cambios en sus estados emocionales, pensamiento y comportamiento. El aspecto más sorprendente de esta transformación fue un poderoso resurgimiento de sentimientos espirituales que desembocaban en conversiones religiosas o en el reforzamiento de creencias religiosas anteriores. Una sensación de renacimiento espiritual se asociaba con un nuevo modo de percibir y estar en el mundo. Las consecuencias prácticas más importantes de esta nueva orientación hacia la vida eran tendencias autodestructivas menores, mayor vitalidad y una gozosa afirmación de la existencia humana. Uno de los supervivientes lo describió del siguiente modo:

Me sentí cargado de una nueva esperanza y propósito de estar vivo. Es algo que está más allá de la comprensión de la mayoría de la gente. Aprecio el milagro de la vida, como ver un pájaro volando; cuando estás cerca de perderlo, todo cobra un mayor sentido. Experimenté una sensación de unidad con todas las cosas y de unión con todas las personas. Tras mi renacimiento psíquico, sentí también el dolor de todo el mundo. El sobrevivir reconfirmó mi creencia y el propósito de mi vida. Todo era claro y brillante: me volví consciente de mis relaciones con mi creador.

Junto al monte Mihara, un volcán del Japón, el puente del Golden Gate es el principal lugar de suicidios en el mundo. Como mínimo, se ha visto saltar a 1200 personas, o se las ha encontrado en el agua, desde que el puente se inauguró en 1937, y los intentos de suicidio prosiguen a un ritmo de uno cada dos semanas (Friend, 2003). El puente parece ejercer una atracción mágica para las personas que piensan en el suicidio, tal vez porque su nombre combina tres poderosos símbolos trascendentales: oro, puerta y puente. En mi experiencia, el suicidio representa una confusión trágica entre la muerte del ego que conduciría al renacimiento psicoespiritual, y la muerte física: entre el egocidio y el suicidio (Grof, 1985, 2000).

Los relatos subjetivos de los supervivientes en el estudio de Rosen son muy parecidos al material de Heim, y también a los informes de experiencias cercanas a la muerte de otras fuentes. La diferencia principal es el acento en la fase trascendental, con los elementos de lucha y resistencia notablemente ausentes. También, el revivir de los recuerdos y la recapitulación de la vida están truncados o completamente ausentes. Rosen relaciona dichas diferencias con la naturaleza voluntaria del suicidio, comparada con el carácter involuntario e inesperado de los accidentes. Los individuos que se aprestan al suicidio, ya deben haber afrontado la resistencia a la terminación de sus vidas antes de llegar a la decisión de acabar con ella. De forma semejante, parte de la recapitulación de la vida y el juicio final pueden haberse producido antes.

En las primeras investigaciones de las experiencias cercanas a la muerte, los esfuerzos por comprender los mecanismos de las experiencias asociadas con la muerte y de formular un marco teórico para su interpretación, eran todavía más escasos que los estudios descriptivos y fenomenológicos. Edward Clarke, autor del estudio clásico sobre experiencias cercanas a la muerte titulado Visions: A Study of False Sight, escrito cuando se estaba muriendo, consideró que una referencia global a un malfuncionamiento cerebral constituía una explicación satisfactoria a los cambios de consciencia observados en los moribundos (Clarke, 1887). Otros hacen referencia a un mecanismo más específico, anoxia cerebral, y señalan las semejanzas entre las experiencias cercanas a la muerte y distintos fenómenos anormales que se observan a una gran altitud, durante la anestesia, en sujetos experimentales en cámaras hipóxicas y en otras situaciones que implican falta de oxígeno. Karlis Osis (1961) y Russell Noyes (1971) descubrieron interesantes paralelismos entre las experiencias visionarias de los moribundos y los estados producidos por las substancias psicodélicas. Dicha observación, aunque de gran importancia teórica, no contribuye realmente a nuestra comprensión de la experiencia del morir. Como hemos visto con anterioridad, las experiencias psicodélicas son en sí mismas un fenómeno muy complejo, que representa un reto importante al marco conceptual actual y que todavía no se ha descrito adecuadamente.

Dichas explicaciones se dirigen, como máximo, sólo a un aspecto del fenómeno de las experiencias cercanas a la muerte: el desencadenante fisiológico o bioquímico de dichas experiencias; no dicen nada, sin embargo, sobre su contenido específico y su profundo sentido psicológico. Dos estudios psicoanalíticos han realizado serios intentos de aplicar los conceptos psicoanalíticos básicos al estudio de las experiencias cercanas a la muerte. En el primero de estos estudios, Oskar Pfister utilizó como base para sus especulaciones el estudio llevado a cabo por Alber Heim, descrito anteriormente en este capítulo (Pfister, 1930). Además de las observaciones de Heim recogidas tras veinticinco años tras su casi fatal caída, Pfister tuvo a su disposición una carta de Heim describiendo muchos detalles de su experiencia que no se mencionaban en el artículo original.

Los numerosos datos obtenidos de Heim permitieron a Pfister familiarizarse con la naturaleza general de las experiencias cercanas a la muerte. Sin embargo, para una valoración e interpretación psicodinámica más profunda de dichos fenómenos, necesitaba las libres asociaciones de los supervivientes al contenido específico manifiesto. Dicho análisis se hizo posible gracias a la información proporcionada voluntariamente por un compañero casual de viaje, un hombre que estuvo a punto de morir en una trinchera de guerra años antes de conocer a Pfister. Esta persona fue capaz de describir las fantasías que tuvo en dicha situación y ofrecer asociaciones libres a su contenido. Basándose en este material, Pfister extrajo conclusiones teóricas provisionales sobre los mecanismos psicodinámicos de los pensamientos y fantasías chocantes de un individuo en peligro mortal.

En Más allá del principio de placer, Freud expresó la idea de que los organismos vivos serían aniquilados por el mundo externo cargado de energía si no estuvieran equipados con un aparato protector especial que funciona como barrera a los estímulos (Freud, 1975). Pfister consideró este concepto de gran utilidad para comprender el mecanismo de las experiencias cercanas a la muerte. Según él, las fantasías del shock evitan al individuo un trauma emocional excesivo y funcionan a guisa de mecanismo que protege de la pérdida de la consciencia de vigilia y de la caída en el sueño o en el desmayo. Dicho mecanismo sería, por lo tanto, una contrapartida a la función que juegan los sueños a la hora de proteger el sueño. Cuando el peligro es leve, un individuo reaccionará con la parálisis y el mutismo. Sin embargo, un peligro grave tiene como consecuencia una alta activación y estimulación de la producción de pensamientos. En dicha fase, se producen diversos mecanismos protectores. Uno de ellos es la ilusión de que el peligro puede ser afrontado eficazmente; otro es la capacidad de registrar todas las sensaciones que le acompañan. Según Pfister, la desrealización que se observa con tanta frecuencia en dicha situación sirve también como función protectora, puesto que implica una negación de la situación, o de su importancia, cuando ya no es posible afrontar el peligro de forma realista.

Bajo dichas circunstancias, la orientación de la realidad se derrumba, lo que da paso a las fantasías regresivas. Algunos de los recuerdos que forman parte de la frecuentemente observada recapitulación de la vida son recuerdos consoladores, alusiones a situaciones peligrosas del pasado que tuvieron un final feliz, o fantasías libres. Las experiencias conocidas como déjà vu o vuelos de anticipación al futuro pueden también considerarse como la negación de una situación sombría. El extremo, evidentemente, es huir a una experiencia trascendental del Cielo o Paraíso que, según los conceptos psicoanalíticos, constituye una regresión a la dicha oceánica de la existencia prenatal. Pfister, por lo tanto, considera las experiencias cercanas a la muerte como manifestaciones de «una brillante victoria del pensamiento ilusorio sobre los hechos atroces, así como de la ilusión sobre la realidad».

Otro importante estudio psicoanalítico del proceso de morir fue publicado por R. C. A. Hunter, quien tuvo la oportunidad excepcional de analizar el contenido de una experiencia cercana a la muerte de una enfermera con la que estaba trabajando en un psicoanálisis a largo plazo (Hunter, 1967). La vio en una sesión analítica regular dos horas antes del accidente y veintidós horas después. Dichas circunstancias permitieron la temprana recogida de sus fantasías y experiencias recordadas, junto a algunas de las asociaciones libres que las acompañaron. Su paciente era una mujer de treinta y cuatro años, madre de tres niños, que gozaba de buena salud. En el momento del accidente, no parecía patológicamente deprimida y no había razones para sospechar que tenía impulsos suicidas. Estaba analizándose a causa de problemas interpersonales con su pareja. El accidente casi fatal fue inesperado y se presentó de forma brusca.

Su dentista le hizo una placa de rayos X de un diente que le dolía y le diagnosticó una inflamación en la raíz; le prescribió aspirina-codeína y penicilina. Ella tomó una pastilla del antibiótico cuando conducía hacia casa, junto a su esposo en hora punta. Veinte minutos más tarde, a resultas de su reacción alérgica a la penicilina, desarrolló un edema laríngeo glotal acompañado por un alto grado de ahogo e inconsciencia final. Se le suministró adrenalina y fue trasladada en ambulancia a un cercano hospital, donde se le puso oxígeno, más adrenalina y esteroides corticales. Se recuperó totalmente en poco tiempo y, al día siguiente, pudo hablar sobre su experiencia en una sesión analítica. Veamos a continuación el informe de Hunter sobre su relato:

Nunca antes había sufrido una manifestación alérgica, ni tampoco había una historia familiar al respecto. Al ser enfermera, sin embargo, era consciente de la posibilidad de alergia a la penicilina y, cuando tomó la pastilla, pasó por su mente el pensamiento de que podía ser alérgica a ella.

En el coche, cuando empezó a tener problemas respiratorios, se dio cuenta de lo que pasaba y experimentó un terrible pánico, que, sin embargo, pasó rápido. (Decía que nunca más tendría miedo de la muerte). Sintió una enorme simpatía por su esposo. Luego, se sintió culpable de meterlo en este lío. Estaba avergonzada. Le parecía (post hoc) que en parte se trataba de una venganza, pero, realmente no había tenido ningún control sobre ello. Recordaba una «última reacción violenta» en la que había luchado desesperadamente contra la muerte, pero no tenía miedo, y luego se había entregado, sabiendo que la deseaba.

Entonces había contemplado, en rápida sucesión, muchas escenas de su vida. Retrospectivamente, parecían iniciarse alrededor de los cinco años. Recordaba la impresión de los vívidos colores. Había visto una muñeca querida que había tenido y le sorprendió el brillante azul de sus ojos de cristal. Había también una imagen de ella misma en su deslumbrante bicicleta roja sobre un césped verde igualmente brillante. Estaba segura de que toda su vida no había sido representada gráficamente, sólo algunas escenas de su infancia, y subrayó que fueron todas de una extática felicidad.

Su siguiente recuerdo fue el de un estado de «dicha» y de «éxtasis». Había una imagen del Taj Mahal en la que estuvo idílica y profundamente absorta. Se trataba de una imagen que debía haber visto en diversas ocasiones; la típica instantánea tomada desde el extremo del estanque de lirios que hay enfrente. Era en colores, el estanque y el campo de lirios azul y verde, los minaretes y la cúpula de un delicioso dorado y crema. Fue consciente de las personas que trataban de despertarla y se sintió irritada y resentida. Quería que la dejaran sola con su bello sueño del Taj Mahal. Luego fue consciente de una mascarilla de oxígeno y del hecho de que llevaba una vía intravenosa. Recuperó la consciencia a regañadientes para encontrarse en el departamento de urgencias de un hospital.

Analizando su experiencia, Hunter se sorprendió por las semejanzas de su relato con el publicado por Pfister. En ambos casos, el reconocimiento del peligro se ve seguido por una breve reacción de miedo, negación de la amenaza y luego una recapitulación de la vida temprana de la víctima consistente en escenas extraordinariamente felices y extáticas. En base a estas observaciones, Hunter sugirió que es importante distinguir entre la muerte como estado y la experiencia de morir. Aunque la muerte puede tener muchos significados idiosincráticos para distintos individuos, el proceso de morir repentina e inesperadamente puede pasar a través de ciertas fases predecibles y concretas. El contenido de dichas experiencias se ve, sin embargo, matizado por patrones establecidos de la personalidad.

Hunter consideró la recapitulación vital que se produjo en su paciente como una negación de la situación amenazadora para la vida. La secuencia regresiva de recuerdos gozosos y recuerdos fílmicos otorgaba una calidad placentera a la experiencia que, en realidad, enmascaraba un afecto desagradable. Según la interpretación de Hunter, la visión del Taj Mahal poseía un significado psicodinámico idiosincrático para el paciente. No sólo le ayudaba a negar y trascender el peligro mortal, sino que también reflejaba sus ilusorias fantasías hacia su esposo, puesto que el Taj Mahal es un mausoleo construido por un marido que adoraba a su querida esposa. Según Hunter, en un nivel de regresión profundo, el estanque y la cúpula sugerían fantasías intrauterinas y pectorales.

Russell Noyes, profesor de psiquiatría de la Universidad de Iowa, repasó algunos relatos subjetivos de individuos enfrentados a la muerte y los analizó desde el punto de vista psicodinámico y psiquiátrico (Noyes, 1972). Descubrió una uniformidad sorprendente, un patrón típico y secuencias experienciales características que subyacen al contenido aparentemente rico y multiforme de los relatos individuales. Según Noyes, las descripciones de las experiencias cercanas a la muerte, y las experiencias de muerte, se pueden dividir en tres fases sucesivas: resistencia, recapitulación de la vida y trascendencia. El grado en que estas fases individuales se representan en un relato concreto puede variar considerablemente y, en algún caso particular, una de ellas puede estar totalmente ausente. Sin embargo, dichas fases aparecen con la suficiente frecuencia y perseverancia como para justificar dicha división.

La fase inicial de resistencia supone reconocer el peligro, seguido por el miedo a éste o la lucha contra él, y, finalmente, la aceptación de la muerte. La comprensión de que la muerte es inminente provoca una breve pero violenta lucha, a veces acompañada por una ansiedad muy marcada. El individuo oscila entre la necesidad de un control activo y una urgencia de resignación pasiva. Siempre que haya una pequeña posibilidad de supervivencia, la consciencia de la persona y la vigilancia sobre la situación peligrosa se ven muy aumentadas. Bajo dichas circunstancias, la energía disponible, tanto para la actividad física como para la mental, puede aumentar enormemente. El pánico desorganizador se retrasa, pero puede surgir plenamente una vez pasado el peligro inmediato.

La notable aceleración de los procesos mentales que se produce cuando un individuo se enfrenta a la muerte o a heridas graves desemboca a menudo en una consciencia plena, sostenida, y en una serie compleja de pensamientos y actividad eficaz que puede salvar una vida. Ello puede ser esclarecido por el relato de Alber Heim de otro accidente, donde esta activación extraordinaria de sus recursos mentales lo salvaron de importantes daños físicos:

En el verano de 1881, caí entre las ruedas de delante y de atrás de un carro que viajaba entre Aosta y Saint Rémy y, por un fugaz momento, fui capaz de sujetarme al borde del carro. La siguiente serie de pensamientos pasó por mi mente: «No puedo seguir cogido si no se detiene el caballo; debo soltarme. Si simplemente me suelto, caeré de espaldas y me pasará la rueda sobre las piernas. En este caso, no podré impedir una fractura de la rodilla o de la espinilla; debo caer sobre el estómago, y la rueda pasará sobre la parte de atrás de mis piernas.

»Si tenso los músculos, serán un cojín protector para los huesos. Es menos probable que la presión de la calle me rompa un hueso que la de la rueda. Si soy capaz de girarme a la izquierda, tal vez pueda retirar lo suficiente mi pierna izquierda; por otro lado, girarme hacia la derecha, debido a las dimensiones del carro, haría que me partiera las dos piernas». Sé claramente que sólo me dejé caer tras estas reflexiones precisas, rápidas como el rayo, que parecían imprimírseme en el cerebro. Por lo tanto, con un giro de mi brazo, me volví hacia la izquierda, hice oscilar fuerte mi pierna izquierda hacia fuera y, simultáneamente, tensé los músculos de la pierna hasta el límite de mis fuerzas. La rueda paso sobre mi pierna derecha y salí sólo con un ligero cardenal. (Heim, 1892).

Los individuos que mueren de un modo más paulatino tienen la sensación de que su voluntad de vivir les sostiene y temen que, si ceden, morirán. En el momento de la entrega, desaparece el miedo y la persona desarrolla una sensación de serenidad y tranquilidad. Cuando la muerte es cierta, su llegada se toma con calma interior. Normalmente, la fase de recapitulación de la vida sigue inmediatamente al cambio desde un dominio activo a la entrega pasiva. En este momento, el sí mismo se separa de su representación corporal, un acontecimiento que puede precipitar «experiencias fuera del cuerpo». Los individuos pueden ver realmente cómo sus cuerpos se acercan a la muerte, pero ya no hay más lucha contra una muerte inminente. La muerte como realidad es negada, y el sí mismo se convierte en testigo que observa la escena con un interés desapegado.

La recapitulación de la vida que se produce en ese momento suele adoptar la forma de un flujo de recuerdos que se presentan en rápida sucesión y que parecen incluir todo el pasado del individuo. El despliegue de esta película de la vida a veces es retrogresivo, retrocediendo del instante del accidente hasta la infancia y, en ocasiones, es progresivo, repitiendo la secuencia cronológica real de los acontecimientos. A menudo emociones placenteras acompañan a este repaso o revisión; con menor frecuencia, la recapitulación puede engendrar un sentimiento doloroso y negativo. A veces, esta recapitulación vital es panorámica en lugar de secuencial; en este caso, recuerdos importantes de distintos periodos de la vida aparecen simultáneamente como parte de un solo continuo.

La fase de repaso de la vida puede ilustrarse con un fragmento de una carta escrita por el Almirante Beaufort, en la que describe el accidente en que casi se ahoga. Cuando era un joven enrolado en un barco en el puerto de Portsmouth, cayó al agua. No sabiendo nadar, pronto quedó agotado y se hundió temporalmente bajo la superficie antes de ser rescatado. Su relato fue publicado en el libro de W. Munk, Euthanasia or Medical Treatment in Aid of an Easy Death (Munk, 1887).

Desapareció toda esperanza, cesó todo esfuerzo, un sentimiento de la más perfecta tranquilidad suplantó las anteriores sensaciones tumultuosas. Lo podríamos llamar apatía, ciertamente no resignación, pues el hecho de ahogarse dejó de parecer algo malo. Dejé de pensar en el rescate y no sentía dolor corporal alguno. Por el contrario, mis sensaciones eran ahora placenteras, compartiendo esta suerte de sensaciones apagadas, pero agradables, que preceden al sueño producido por el cansancio. Aunque los sentidos estaban entumecidos, no así la mente; su actividad parecía vigorizada en una medida que desafía toda descripción, puesto que los pensamientos surgían uno tras otro en una rápida sucesión que no sólo es indescriptible, sino probablemente inconcebible, para alguien que no haya estado en una situación semejante.

Todavía puedo recordar en gran medida el curso de dichos pensamientos: el acontecimiento que acababa de suceder, la torpeza que lo produjo, el lío que debió ocasionar, el efecto que tendría en mi querido padre, y mil circunstancias más asociadas con mi hogar, constituyeron la primera serie de reflexiones. Luego su gama se amplió: nuestro último crucero, un anterior viaje y naufragio, mi escuela, los progresos que hice ahí y el tiempo que perdí, e incluso mis aventuras y pasatiempos de adolescente.

Viajando de este modo hacia atrás, cada incidente del pasado de mi vida parecía mirarme a través de mis recuerdos en retrógrada sucesión; sin embargo, no se trataba de un bosquejo, sino que la imagen describía cada detalle y rasgo secundario; en resumen, toda mi existencia pareció situarse frente a mí en forma panorámica y cada uno de los actos parecía acompañarse de una consciencia de correcto o incorrecto, o por alguna reflexión sobre sus causas o consecuencias; en realidad, muchos acontecimientos triviales que había olvidado hacía tiempo pasaron por mi imaginación y lo hacían con un carácter de reciente familiaridad.

Según Noyes, este regreso a los recuerdos del pasado puede ser fruto de una pérdida repentina de orientación respecto al futuro. Las personas ancianas que se acercan al final de sus vidas tienden a retirar su inversión en el futuro y se inclinan a los recuerdos del pasado. De forma semejante, los individuos que se enfrentan de forma repentina al fin de sus vidas pueden experimentar un aumento de la inversión en su pasado. Esta estrecha concentración de la energía vital en los acontecimientos pasados puede estar relacionada con la intensidad y viveza de los emergentes recuerdos de la primera época. Noyes señala el significado existencial de esta recapitulación o reminiscencia al final de la vida y acentúa la perspectiva singular que aporta sobre ésta.

En el momento de la muerte, la existencia individual se convierte en un patrón completo e inalterable. A lo largo de la historia, la muerte ha sido reconocida por dicha razón como un momento culminante; representa la última oportunidad de alcanzar o defender las metas más elevadas. Los moribundos que pasan por esta recapitulación final confirman con pasión el sentido trascendente de su existencia y lo integran en el orden universal, que ellos abrazan. Puede considerarse como una contundente afirmación de las aspiraciones espirituales del moribundo. En muchos casos, las experiencias visionarias de algunos son tan gratificantes que realmente desean morir y permanecer eternamente en los ámbitos trascendentales; dichas personas se sienten a menudo resentidas o incluso se muestran hostiles cuando se les hace revivir y despertar a la realidad cotidiana.

Habitualmente, la fase de trascendencia evoluciona naturalmente desde el repaso o recapitulación de la vida. Los individuos que contemplan su existencia desde el punto de vista del bien y del mal, pueden verla desde una perspectiva cada vez más distante y puede llegar el momento en que contemplan su vida en su totalidad y con todo detalle. Finalmente, incluso esta limitación se supera y los moribundos experimentan lo que se ha denominado consciencia mística, trascendental o religiosa, o lo que Abraham Maslow denominó «experiencia cumbre» (Maslow, 1964). En algunos casos, la recapitulación de la vida no se produce, y el individuo que se enfrenta repentinamente a la muerte pasa directamente a la fase de trascendencia.

En 1966, Walter Pahnke llevó a cabo una investigación comparativa sobre las experiencias trascendentales de los místicos y maestros espirituales a lo largo de los tiempos (Pahnke, 1966). Modificó los criterios de William James y Walter Stace (James, 1929, Stace, 1960) y definió las siguientes características como los denominadores comunes más importantes de una «experiencia cumbre»:

Una sensación de unidad (interior y exterior)

Fuerte emoción positiva

Trascendencia del tiempo y del espacio

Sensación de los sagrado (numinosidad)

Naturaleza paradójica

Objetividad y realidad de las comprensiones profundas

Carácter inefable de la experiencia

Efectos posteriores positivos

Como muestra esta lista, en una experiencia cumbre, tenemos la impresión de superar la fragmentación habitual de la mente y el cuerpo y sentimos que hemos alcanzado un estado de unidad y plenitud. Trascendemos también la distinción ordinaria entre sujeto y objeto y experimentamos una unión extática con la humanidad, la naturaleza, el cosmos y Dios. En el proceso, experimentamos un gozo intenso, dicha, serenidad y paz interior. En una experiencia mística de esta clase, tenemos la sensación de abandonar la realidad ordinaria, en la que el espacio tiene tres dimensiones y el tiempo es lineal. Penetramos en un ámbito trascendental metafísico donde dichas categorías dejan de ser válidas. En dicho estado, la infinitud y la eternidad se convierten en realidades vivenciales. La cualidad numinosa de este estado no tiene nada que ver con anteriores creencias religiosas, sino que, por el contrario, refleja una percepción directa de la naturaleza divina de la realidad.

Las descripciones de las experiencias cumbre están generalmente llenas de paradojas. La experiencia puede describirse como «sin contenido, pero conteniéndolo todo»; carece de contenido específico, pero lo contiene todo en forma potencial. Podemos tener la impresión de que somos a la vez todo y nada. Aunque nuestra identidad personal y el ego limitado han desaparecido, tenemos la sensación de que nos hemos expandido hasta el punto de que nuestro ser incluye todo el universo. De forma semejante, podemos percibir todas las formas como vacío o la vacuidad como preñada de formas. Incluso podemos alcanzar un estado en el que vemos que el mundo a la vez existe y no existe.

La experiencia cumbre puede comunicar lo que parece ser la sabiduría y el conocimiento definitivos en asuntos de importancia cósmica, que los Upanishads describen como «conocer Esto, el conocimiento de aquello que proporciona el conocimiento de todo». El conocimiento impartido por la experiencia es inefable; la mera naturaleza y estructura de nuestro lenguaje parece ser inadecuada para describirlo. Pero la experiencia puede afectar de una forma profunda y positiva nuestro sistema de valores y estrategia de existencia. Las situaciones asociadas con la muerte clínica tienen todas las características descritas por las categorías místicas de Pahnke. Estos episodios de estados poco comunes de consciencia pueden venir acompañados de cambios perceptivos, en particular de una vívida imaginería.

EL RENACIMIENTO DEL INTERÉS EN LAS EXPERIENCIAS CERCANAS A LA MUERTE

En la década de los años setenta, los libros On Death and Dying de Elizabeth Kübler-Ross y Life After Life de Raymond A. Moody marcaron una nueva era en el estudio de los fenómenos asociados con la muerte (Kübler-Ross, 1969, Moody, 1975). Mientras que Kübler-Ross se centró más en el trabajo clínico con los moribundos, el éxito internacional de Moody exploraba la fenomenología de las experiencias cercanas a la muerte (ECM). Algunos aspectos de la obra de Moody hicieron de su libro una contribución muy especial al estudio de la experiencia de la muerte: sus antecedentes combinados en psicología y medicina, el hecho de que entrevistara personalmente a los supervivientes y su enfoque objetivo desprovisto de sensacionalismo.

Moody recopiló material de 150 personas divididas en tres categorías. Algunas personas habían sido resucitadas tras ser consideradas o dictaminadas muertas por sus médicos. La segunda categoría incluía individuos que, en el curso de accidentes, heridas graves o enfermedades se habían enfrentado muy de cerca a la muerte física. En la tercera categoría había personas que describían sus experiencias sobre estar muriendo a otras personas que los acompañaban en su lecho de muerte.

Moody entrevistó personal y detalladamente a más de cincuenta personas de las dos primeras categorías y descubrió semejanzas importantes entre los relatos individuales. Fue capaz de aislar algunas de las características básicas de la experiencia de la muerte que se producían con bastante constancia. Algunas se parecían significativamente a los temas experienciales descritos con anterioridad en la sección sobre experiencias perinatales y transpersonales. Por ejemplo, muchos de los relatos incluían descripciones del paso a través de un lugar oscuro y cerrado, al que se referían como chimenea, depresión, túnel, cueva, cilindro, valle o cloaca, seguido por encuentros con una luz divina. Aunque el proceso del nacimiento no era específicamente mencionado de forma específica por Moody, las alusiones a éste parecen obvias, como deslizar primero la cabeza, pasar por un túnel de círculos concéntricos, permanecer en un espacio cerrado, carecer de aire y experimentar dificultades respiratorias, encontrar elementos escatológicos, etc.

Los individuos en el umbral de la muerte decían a menudo que oían sonidos extraordinarios parecidos a los descritos en el Libro tibetano de los muertos y a los de las sesiones psicodélicas. Algunos eran ruidos desagradables, como chasquidos, estruendos, zumbidos, pitidos o explosiones. Otros eran sonidos bellos y sosegados como campanas celestiales o música majestuosa de naturaleza trascendental, a menudo acompañada por sensaciones de paz y tranquilidad. Muchos de los supervivientes de ECM se quejaban de la inefabilidad de la experiencia y de lo poco adecuado que resultaba nuestro lenguaje para transmitir su naturaleza extraordinaria. Algunos describían como, en un estado comatoso o tras la muerte física, oían declaraciones e incluso discusiones enteras sobre su condición a cargo de médicos, enfermeras o familiares. A veces, la precisión de dichas percepciones podía ser corroborada por una investigación posterior.

Los fenómenos conocidos como fuera-del-cuerpo eran una de las características más comunes de las experiencias cercanas a la muerte. Estos podían adoptar distintas formas. Algunos individuos se experimentaban a sí mismos como nubes amorfas, patrones de energía o pura consciencia. Otros tenían la sensación de poseer un cuerpo, pero un cuerpo permeable, invisible e inaudible para aquellos que habitan el mundo material. Algunas personas declaraban tener miedo, confusión y una tendencia a regresar al cuerpo físico. Otros describían sensaciones extáticas de paz, serenidad y tranquilidad intemporal e ingrávida. Mientras que algunos individuos se sentían preocupados sobre el destino de sus cuerpos físicos, para otros era un asunto totalmente indiferente. Ciertas percepciones estaban totalmente ausentes: olores, temperatura y sensaciones corporales. Por contraste, el oír y el ver aumentaban casi hasta el punto de no tener limitaciones.

Muchos moribundos mencionados en el estudio de Moody informaban de encuentros con otros seres, como familiares o amigos fallecidos, «espíritus guardianes» o espíritus guías. Eran particularmente comunes las visiones del «Ser de Luz»: la aparición de una brillante luz ultraterrena, que, en cierto modo, mostraba ciertas características personales como amor, calor, compasión y sentido del humor. La comunicación con este ser divino se producía sin palabras, mediante una transferencia de pensamiento sin trabas. En el contexto de este encuentro o fuera de él, el moribundo experimentaba a menudo una recapitulación total o parcial de su vida, que casi siempre implicaba vívidos colores y una forma dinámica tridimensional. El mensaje de esta experiencia parecía ser la comprensión de que los valores más importantes de la vida humana son aprender a amar a los demás y adquirir un conocimiento superior.

Muchos relatos hablaban de alcanzar algún límite o frontera absoluta, donde debía tomarse la decisión de regresar o proseguir el viaje al Más Allá. En algunos casos, esta frontera o límite tenía una forma puramente abstracta; en otras, se representaba mediante algún obstáculo o frontera simbólica: una puerta o entrada, una masa de agua, una neblina gris, una valla o una línea. Las actitudes hacia el regreso parecían variar durante el proceso de morir. Los primeros momentos tras la muerte se caracterizaban a menudo por un deseo desesperado de regresar al cuerpo y la pena por la propia desaparición. Habitualmente, esta actitud se transformaba en el deseo de no querer regresar una vez conseguida cierta profundidad y, en particular, tras el encuentro con el Ser de Luz. Algunos individuos atribuían su regreso a su propia decisión, mientras que otros tenían la sensación de que habían sido enviados de vuelta por el Ser de Luz o vueltos a traer por el amor, las necesidades y los rezos de los demás, independientemente de sus deseos. A veces los supervivientes no recordaban cómo o por qué habían vuelto.

Moody se centró especialmente en los problemas que tenían las personas cuando intentaban comunicar su experiencia a los demás. A menudo veían que era muy difícil describir adecuadamente un acontecimiento de tanta importancia. Moody sugirió que la razón de lo poco que se conocía de estos episodios, relativamente frecuentes, se debía precisamente a lo difícil que era describirlos. Para complicar más las cosas, la gente que escuchaba estos relatos era a menudo incapaz de comprenderlos y, en ocasiones, adoptaba una actitud condescendiente o de burla. Por ejemplo, sólo un médico de toda la muestra de Moody tenía algún conocimiento sobre las experiencias cercanas a la muerte.

Como consecuencia de sus experiencias, los supervivientes de situaciones cercanas a la muerte y de muerte clínica emergían con nuevos conceptos sobre la muerte y actitudes distintas hacia ella. La mayoría perdía el miedo a la muerte e incluso desarrollaba sentimientos positivos hacia ella, pero no en el sentido de desear la muerte o de tener tendencias suicidas. Las dudas de los supervivientes sobre la posibilidad de la existencia después de la muerte se esfumaban y la continuación de la consciencia más allá del momento de la desaparición física se convertía para ellos en un hecho vivencial.

Uno de los aspectos más importantes del estudio de Moody es su análisis de cómo se transformaban las vidas de las personas a causa de sus experiencias de casi muerte. La mayoría tenía la sensación de que su vida se ensanchaba y se hacía más profunda a causa de ellas. Desarrollaban un serio interés en temas filosóficos y espirituales fundamentales y empezaban a buscar otros valores distintos en sus vidas. La existencia parecía de repente muy valiosa y ponían mucho más acento en experimentar plenamente el momento presente aquí y ahora, que en cavilar sobre el pasado o fantasear sobre el futuro. Su percepción de la importancia relativa del cuerpo físico y de la consciencia se transformaba intensamente. Unos pocos supervivientes incluso desarrollaban capacidades psíquicas.

Estos descubrimientos están totalmente de acuerdo con las conclusiones de Walter Pahnke referentes a las consecuencias de las experiencias místicas que se producen de forma espontánea o durante la práctica religiosa, sin estar asociadas con emergencias vitales (Pahnke, 1963). Una de las categorías de Pahnke que describe la consciencia mística incluye cambios positivos duraderos en los sentimientos, actitudes y comportamiento después de la experiencia. Dichos cambios o transformaciones parecen idénticos a los descritos por Moody. Russell Noyes informa de conclusiones semejantes en su análisis de distintas experiencias cercanas a la muerte y de muerte clínica (Noyes, 1972). Cambios duraderos o provisionales de esta naturaleza son muy comunes en personas que han tenido un encuentro íntimo experiencial con la muerte, ya suceda en la vida real, como en un accidente, un intento de suicidio, enfermedades graves u operación, o en forma simbólica. Por ejemplo, una experiencia mística espontánea bien integrada, una sesión psicodélica, la participación en un poderoso rito de paso o una emergencia espiritual pueden tener efectos positivos semejantes.

A pesar de las muchas semejanzas entre los descubrimientos de Moody y las observaciones que hicimos en nuestro trabajo con enfermos de cáncer terminales, ciertas diferencias fundamentales merecen una atención especial. Moody subrayó la falta de elementos mitológicos en las experiencias cercanas a la muerte que él había observado, así como de los nuevos conceptos sobre la muerte como consecuencia de ellas. Descarta lo que denomina «caricatura del Cielo con puertas de nácar, calles doradas y ángeles alados tocando el arpa, o Infierno ardiente y demonios». También sugirió que las ECM eran siempre de naturaleza positiva. (Moody, 1975).

Cuando se publicó la obra de Moody, Life After Life y mi libro The Human Encounter with Death, realizado en colaboración con Joan Halifax (Grof y Halifax, 1977), estaba a punto de publicarse. Por lo tanto, Moody y yo pudimos comparar nuestros descubrimientos respectivos y le señalé las diferencias en nuestras observaciones. En nuestro estudio llevado a cabo en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland, descrito en los capítulos 13 y 14, imágenes arquetípicas específicas de seres divinos y presencias demoníacas aparecían con tanta frecuencia como lo Divino sin forma alguna. Fuimos también testigos de ECM terribles y de algunas otros francamente infernales. La experiencia de Curt Jurgens, descrita anteriormente, ilustra un episodio de esta clase. En su continuación de Life After Life, Moody reconoció que, más recientemente, se había encontrado con ECM que incluían elementos como el ámbito de los espíritus confusos y Ciudades de Luz (Moody, 1977). En años posteriores, se pudo comprobar que las ECM terroríficas eran muy comunes y, desde entonces, han ido despertando un considerable interés teórico (Greyson y Busch, 1992, Bache, 1966).

El libro de Moody Life After Life suscitó un gran interés en las experiencias cercanas a la muerte tanto entre el público general como entre los círculos profesionales e inspiró a toda una generación de investigadores, como Kenneth Ring, Michael Sabom, Bruce Greyson, Phyllis Atwater, Barbara Harris Whitfield y muchos otros para explorar este fascinante fenómeno. Dichos investigadores han demostrado que las ECM se producen en un tercio de las personas que tropiezan con distintas formas de amenazas vitales, como enfermedades graves, accidentes de coche, peligro de ahogamiento, ataque al corazón o parada cardíaca durante una operación quirúrgica. En algunos casos, efectos semejantes pueden producirse simplemente por una aguda sensación de muerte inminente o incluso una expectativa de muerte.

Las ECM han sido inducidas también experimentalmente. James Whinnery, un profesor de química de la Universidad A&M de Texas, expuso a sujetos experimentales, pilotos de combate y estudiantes de diversos cursos de aviación médica a intensas fuerzas gravitatorias en una gigantesca centrifugadora para simular las condiciones extremas de las maniobras en combate aéreo. Recogió datos a lo largo de más de 15 años de experiencia en investigaciones de aceleración y más de 700 episodios de pérdida de consciencia producida por una gravitación aumentada (G-LOC o, en castellano, PDC: Pérdida de Consciencia) que se produce tanto en los pilotos de combate como en los experimentos de simulación. Whinnery demostró que bajo fuerzas-g extremas, los pilotos de combate y los sujetos experimentales pierden la consciencia y tienen experiencias cercanas a la muerte (Whinnery, 1997).

CARACTERÍSTICAS BÁSICAS DE LAS EXPERIENCIAS CERCANAS A LA MUERTE

Las ECM pueden producirse independientemente del género y de la edad (incluso en niños). Dichos episodios parecen ocurrir con la misma frecuencia en personas de todos los grupos socioeconómicos, niveles educativos, orientación sexual, creencias, afiliación religiosa y experiencias vitales. La fenomenología de las ECM muestra variaciones significativas y no hay dos experiencias iguales. Sin embargo, los tanatólogos han sido capaces de definir y describir ciertos rasgos característicos que suelen estar presentes en distintas combinaciones, incluyendo experiencias fuera-del-cuerpo, secuencias de recapitulación de la vida, episodios de atravesar túneles hacia la luz, sensaciones extáticas o de rapto y, con menor frecuencia, sensaciones de angustia. Algunas experiencias cercanas a la muerte contienen todos estos elementos experienciales, pero en la mayoría de los casos faltan algunos.

El aspecto más extraordinario de las ECM son los casos de «experiencias fuera-del-cuerpo» (EFC), término utilizado cuando la consciencia desencarnada es capaz de percepción extrasensorial precisa del entorno. Los estudios tanatológicos han confirmado repetidamente que la gente que parece estar inconsciente para los observadores externos, incluidos los que están clínicamente muertos, pueden tener una EFC en la que su consciencia sigue percibiendo el entorno. En dichas situaciones, la gente es capaz de observar su cuerpo y los procedimientos de recuperación desde arriba, y de «viajar» con libertad a otros lugares del mismo edificio o distintos lugares remotos. Investigadores independientes han confirmado repetidas veces la precisión de las observaciones hechas por consciencias desencarnadas (Ring y Valarino, 1998, Sabom, 1982 y 1998).

Dichas experiencias son una sorprendente reminiscencia de las descripciones del cuerpo bardo que se encuentran en el Libro tibetano de los muertos. Según el Bardo Thödol, tras desmayarse de miedo en el Chönyid Bardo, el moribundo despierta en el Sidpa Bardo en una forma nueva: el cuerpo bardo. El cuerpo bardo difiere del cuerpo tosco cotidiano: no está compuesto de materia y tiene muchas cualidades notables, como el poder del movimiento sin trabas y la capacidad de penetrar los objetos sólidos. Aquellos que existen en forma de cuerpo bardo pueden viajar instantáneamente a cualquier lugar de la Tierra e incluso al sagrado monte Meru. Sólo hay dos lugares que no son accesibles a esta forma: el útero materno y Bodh Gaya, referencias claras a abandonar el estado de bardo en el momento de la concepción o iluminación (Evans-Wentz, 1957).

Un amplio estudio llevado a cabo por Ken Ring y sus colegas ha añadido una dimensión fascinante a dichas observaciones: las personas congénitamente ciegas por razones orgánicas, y que no han sido nunca capaces de ver nada en toda su vida, durante las emergencias pueden ver el entorno, cuando su consciencia está desencarnada. La veracidad de muchas de estas visiones ha sido confirmada por convalidación consensual (Ring y Valarino, 1998, Ring y Cooper, 1999). Diversos aspectos del entorno detalladamente percibidos por la consciencia desencarnada de los sujetos ciegos abarcan desde detalles de la instalación eléctrica en el techo del quirófano a los alrededores del hospital observados a vista de pájaro. La moderna investigación tanatológica ha confirmado, por lo tanto, un aspecto importante de las descripciones clásicas de las EFC, que pueden encontrarse en la literatura espiritual y textos filosóficos de todos los tiempos.

Esta incidencia de EFC verdaderos no se limita a las situaciones cercanas a la muerte y a los episodios de muerte clínica. Dichas experiencias pueden emerger en sesiones de poderosas psicoterapias experienciales (como la terapia primal, el rebirthing o la respiración holotrópica), en el contexto de las experiencias producidas por psicodélicos, en concreto con el anestésico disociativo Ketalar (ketamina), y también espontáneamente, ya sea en episodios aislados de la vida del individuo o repetidamente como parte de una crisis de apertura psíquica o alguna otra modalidad de emergencia espiritual.

Robert Monroe, el destacado investigador de EFC, tuvo él mismo experiencias espontáneas de viaje fuera del cuerpo durante muchos años, que describe en una serie de libros (Monroe, 1971, 1985, 1994). Desarrolló técnicas electrónicas de laboratorio para inducir EFC y fundó un instituto especial en Faber, Virginia, para dirigir estudios sistemáticos sobre ellos. Otros estudios clínicos controlados han demostrado también la autenticidad de los EFC, incluyendo experimentos del famoso psicólogo y parapsicólogo Charles Tart con la señora Z. en la Universidad de California en Davis (Tart, 1968) llevadas a cabo por Karlis Osis y D. McCormick con Alex Tanous (Osis y McCormick, 1980).

La recapitulación de la vida, otro aspecto importante de las ECM, constituye una repetición o incluso un revivir la propia vida al completo o en forma de mosaico de acontecimientos separados. La recapitulación de la vida discurre a una extraordinaria velocidad y puede completarse en segundos de reloj. Algunos de los sujetos de David Rosen experimentaron una completa recapitulación en los tres segundos que dura la caída desde el puente del Golden Gate hasta llegar a la superficie del agua. La dirección de la secuencia de acontecimientos varía. En algunos casos, la recapitulación empieza con el nacimiento, sigue el curso real de la vida y finaliza en la situación de amenaza a la vida. En otras, el tiempo parece ir hacia atrás desde la situación de amenaza viral hasta la adolescencia, infancia y nacimiento. (Existen incluso algunos indicios de que los individuos cuya recapitulación viral se despliega de tal modo que se aleja del accidente, sorprendentemente sufren pocos daños). Otra posibilidad es «una recapitulación vital panorámica», en la que la vida aparece en su conjunto, sin el elemento de tiempo lineal.

Un rasgo importante y muy constante de las experiencias cercanas a la muerte es la experiencia de atravesar un oscuro túnel y dirigirse hacia una fuente de brillante luz dorada, o blanca, de belleza sobrenatural y de clara cualidad numinosa. Muchos supervivientes de ECM, así como tanatólogos que estudian estas experiencias, han señalado que el paso a través del túnel hacia la luz parece estar estrechamente relacionado con experiencias similares en estados holotrópicos que implican el nivel perinatal. Dicha experiencia puede, por consiguiente, representar una recapitulación acelerada del proceso de nacimiento como parte de la recapitulación vital. En este contexto, la experiencia de viajar a través de un túnel refleja un patrón arquetípico que caracteriza la transición desde la vida prenatal a la postnatal, así como el paso de la existencia encarnada a la desencarnada.

De ahí que las vicisitudes de la lucha en el canal del nacimiento durante el parto biológico pueden ser responsables de separarnos y alienarnos de la conexión con las dimensiones numinosas de la realidad y de nuestra verdadera identidad, que es divina. En palabras de Alan Watts, el sufrimiento emocional y físico implicado en este proceso forjaría el «tabú frente a saber quiénes somos» y nos fuerza a identificarnos con el «ego encapsulado en la piel». Una travesía por el túnel en la dirección opuesta, como sucede en la experiencia de la muerte y renacimiento psicoespiritual, en situaciones cercanas a la muerte y en el momento de la desaparición biológica, nos volverá a conectar con las dimensiones numinosas de la realidad y nuestra identidad transpersonal. En los dibujos y pinturas de la gente que pasa por una profunda terapia regresiva, este registro experiencial se suele representar tanto como un reloj de arena como con una espiral, según sea el punto de vista.

El brillo divino que encontramos a medida que emergemos del túnel tiene claras características personales e incluso sentido del humor. Puede comunicarse telepáticamente: por ejemplo, puede hacer preguntas y dar respuestas sin utilizar palabras y, a su vez, recibir preguntas y respuestas de los humanos. Las personas que han experimentado esta entidad luminiscente la describen como un «Ser de Luz», «Ser Supremo» o Dios. Este encuentro se combina a menudo con la recapitulación y la evaluación moral de la vida de uno mismo, cuando la persona tiene la sensación de ser juzgada o de juzgarse a sí misma en el contexto de un orden cósmico superior. El énfasis en esta evaluación ética parece ponerse en la capacidad de amar y ayudar a los demás que uno mismo posee. Esta observación representa una convalidación empírica de otro tema recurrente encontrado en las mitologías escatológicas de muchas religiones: la escena del juicio divino que el alma del difunto encuentra en su viaje póstumo.

La mayoría de ECM se suelen ver acompañadas por fuertes sentimientos positivos, poco habituales, que pueden alcanzar el nivel de rapto extático o «paz que rebasa toda comprensión». Estas sensaciones pueden asociarse con visiones de ámbitos celestiales, jardines paradisíacos, bellos paisajes naturales, exquisitos cantos de aves y música celestial. Sin embargo, en contraposición a los primeros descubrimientos de Moody, no todas las ECM son placenteras y proporcionan alivio. Como he mencionado anteriormente, la literatura tanatológica contiene muchas referencias a ECM aterradoras, dolorosas e incluso infernales (Grey, 1985, Irwin y Bramwell, 1988, Greyson y Bush, 1992, Ring, 1994, Bache, 1996).

Según Greyson y Bush, las ECM angustiosas entran en tres categorías. La primera y más común posee los mismos rasgos generales de la versión placentera, una experiencia de fuera-del-cuerpo y movimiento rápido a través de un túnel o hueco hacia la luz, pero el individuo se siente desbordado y fuera de control y, a causa de ello, asustado. La segunda clase, menos frecuente, de ECM inquietante se caracteriza por una consciencia aguda de no existencia o de estar totalmente solo, perdido para siempre en una vacuidad carente de sentido. En esta clase de experiencia, las personas a veces reciben un mensaje totalmente convincente de que el mundo material, incluyéndose a sí mismas, no ha existido nunca. La tercera clase y la más infrecuente de las ECM inquietantes incluye imaginería infernal como paisajes horrendos, seres demoníacos, ruidos fuertes y molestos, animales aterradores y distintos seres en una situación angustiosa extrema (Greyson y Bush, 1992). Barbara Rommer añade todavía una cuarta clase, una ECM con una recapitulación vital negativa y la experiencia de un juicio a cargo de un poder superior que no es amoroso ni colaborador, sino que provoca culpa y es emocionalmente devastador (Rommer, 2000).

La mayoría de los supervivientes informa que ha recibido algún conocimiento o sabiduría esclarecedora extraordinaria relacionada con la existencia, el esquema universal de las cosas o el significado de la vida: el tipo de experiencia que los Upanishads refieren como «conocer Esto, el conocimiento de aquello que proporciona el conocimiento de todas las cosas». Con menor frecuencia, la información puede ser de naturaleza concreta y específica, como la revelación de secretos familiares relacionados con adopciones, paternidades o hermanos muertos, rasgos concretos de los antepasados, etc. En algunos casos, las ECM incluyen visiones que plasman el rumbo autodestructivo que está siguiendo la humanidad e imágenes alarmantes del futuro que nos aguarda si no cambiamos. En raras ocasiones, las ECM pueden predecir acontecimientos futuros concretos. El ejemplo más conocido es el caso de Dannion Brinkley:

En septiembre de 1975, Dannion Brinkley estaba hablando por teléfono durante una tormenta. Un rayo golpeó la línea telefónica y lo electrocutó; se le paró el corazón y murió. Cuando regresó a la vida en la morgue veintiocho minutos después, Brinkley explicó una historia increíble sobre la ECM que tuvo mientras estuvo clínicamente muerto. Describió el paso por un oscuro túnel y su visita a una ciudad de cristal y una «catedral de conocimiento». Ahí, trece ángeles compartieron con el ciento diecisiete revelaciones sobre distintos acontecimientos futuros, noventa y cinco de las cuales ya se han comprobado como ciertas. Entre ellas estaba la predicción del accidente de Chernóbil o la guerra de Oriente Medio y la llegada a la presidencia de «un actor, cuyas iniciales serian K. R. y que proyectaría la imagen de un cowboy ante el resto del mundo» (Brinkley, Perry y Moody, 1995).

Muchos relatos de ECM se refieren a lo que parece ser un «punto sin retorno». Este umbral puede adoptar una forma concreta, como una valla, una masa de agua, un acantilado o algún otro tipo de barrera, o simplemente implicar una fuerte sensación de un invisible, pero sin embargo irresistible obstáculo. Alcanzar este límite se asocia con una convincente sensación de que el adentrarse más allá de este punto significaría la muerte física y haría imposible el regreso al cuerpo. La decisión de no seguir y regresar al cuerpo refleja la sensación del individuo de asuntos no terminados o una misión importante que está pendiente. Puede estar muy influenciada por reacciones emocionales de supervivencia de los hijos, esposas, padres u otros familiares, que están apegados al individuo y son incapaces de dejarlo ir. Esta presión emocional a regresar tiene su contrapartida en el «comité de bienvenida», apariciones de familiares y amigos difuntos, que da la bienvenida al individuo en crisis y lo invita a unirse a ellos en el Más Allá.

Varios investigadores han descrito efectos posteriores duraderos de las ECM (Ring, 1984, Atwater, 1988, Sutherland, 1992), que incluyen un aumento de las ganas de vivir, una tendencia a vivir más plenamente en el presente y a pasar menos tiempo cavilando sobre el pasado y fantaseando sobre el futuro. Dichos cambios pueden asociarse con una aptitud menos dispuesta hacia relojes, agendas, presiones de tiempo y las prisas del mundo moderno. Las personas manifiestan claramente un menor interés por las posesiones materiales y por las metas y, por el contrario, desvían su atención hacia el aprendizaje, la autorrealización y el servicio a los demás. El consumo de tabaco, alcohol y drogas tiende a disminuir considerablemente. Particularmente sorprendente es la observación de que los supervivientes de ECM frecuentemente son incapaces de llevar relojes y tienen problemas con la conductividad eléctrica, pudiendo parar ordenadores portátiles o borrar tarjetas de crédito (Morse, 1992).

Una consecuencia muy común de las ECM la constituye una gran capacidad de amar a los demás, a los animales, a la naturaleza y a la vida en general. Dichas experiencias tienden a producir una suerte de espiritualidad de naturaleza muy amplia, universal, no sectaria y sin denominación alguna, parecida a la espiritualidad de los místicos y que tiene muy poco que ver con la afiliación a la iglesia y a las religiones organizadas. Aspectos esenciales de esta nueva orientación espiritual son la falta de miedo a la muerte, la confianza en la vida después de la muerte y la creencia en la reencarnación. El sentido de identidad personal tiende a cambiar desde la persona y el cuerpo/ego a la de un ser, consciencia o alma inmortal. Este cambio se ve a menudo acompañado por una sensación de ciudadanía planetaria y una fuerte inclinación a participar en actividades que se consideran beneficiosas para el futuro de la humanidad. El aumento de la intuición, la sensibilidad y las experiencias extra sensoriales son otros efectos secundarios de las ECM.

EXPERIENCIAS CERCANAS A LA MUERTE Y LA NATURALEZA DE LA CONSCIENCIA

Los intentos de proporcionar una explicación biológica a las ECM no han tenido éxito o han resultado poco convincentes. Algunos autores han sugerido que las ECM son el producto de drogas administradas a los pacientes en el momento de las crisis, como los anestésicos y la morfina. Sin embargo, las ECM pueden producirse en situaciones en las que estas drogas no son administradas; incluso en casos donde sólo existe una expectativa de muerte, pero ninguna emergencia fisiológica. Con la excepción del anestésico disociativo ketamina, los efectos de dichas drogas son completamente distintos a la fenomenología de las ECM. Lo mismo reza para las endorfinas, sustancias similares a la morfina producidas por el cuerpo, que algunos autores consideran como causa de las ECM. Otros han atribuido las experiencias a la anoxia; esta explicación es también inverosímil por las mismas razones que en el caso de las teorías farmacológicas. No todas las ECM se asocian con la anoxia. Además, la falta de oxígeno produce una confusión progresiva y un nublarse de las funciones cognitivas, la antítesis de la claridad y expansión de la consciencia que caracteriza las ECM.

Peter Fenwick, el destacado psiquiatra británico, resume del siguiente modo sus serias dudas de que las ECM puedan explicarse por cambios fisiológicos y químicos en el cerebro:

Tengo la absoluta seguridad de que dichas experiencias no son causadas por falta de oxígeno, endorfinas o nada de esta naturaleza. Ninguna de estas cosas puede dar cuenta de la naturaleza trascendental de la mayoría de dichas experiencias, el hecho de que las personas tienen una sensación infinita de pérdida cuando las dejan atrás… Lo que también está muy claro es que cualquier desorientación de las funciones cerebrales conduce a la desorientación de la percepción y a la disminución de la memoria. Normalmente no se pueden tener experiencias muy estructuradas y que se recuerden con claridad a partir de un cerebro muy dañado o desorientado (Fenwick y Fenwick, 1995).

Michael Sabom, un cardiólogo conocido en los círculos tanatológicos por su libro Recollections of Death, ha presentado el argumento más convincente de que las ECM no son producidas por trastornos de las funciones cerebrales (Sabom, 1982). En su obra más reciente, Light and Death: One Doctor’s Fascinating Accounts of Near-Death Experiences, presenta el extraordinario caso de Pam Reynolds (Sabom, 1998). Pam pasó por una operación quirúrgica poco frecuente a causa de un gran aneurisma en la artería basilar en la base del cerebro. El tamaño y lugar del aneurisma exigían un atrevido procedimiento quirúrgico conocido como paro cardíaco hipotérmico o «impasse».

Cuando la temperatura del cuerpo de Pam fue bajada a sesenta grados, sus latidos y respiración se detuvieron. Además, estaba «cerebralmente muerta» según los tres criterios utilizados para determinar la muerte cerebral: su encefalograma era plano, las respuestas del tallo cerebral a los potenciales evocados acústicamente estaban ausentes y no fluía sangre a través de su cerebro. Curiosamente, mientras estaba en ese estado, tuvo la ECM más profunda de todos los cincuenta participantes en el estudio de Atlanta de Michael Sabom. Sus notablemente detalladas y verídicas observaciones fuera-del-cuerpo fueron verificadas posteriormente como muy acertadas. Su caso es considerado uno de los ejemplos más notables de ECM verídica por su capacidad de describir instrumentos quirúrgicos y procedimientos singulares utilizados por el equipo médico mientras estaba clínicamente y cerebralmente muerta.

Las teorías fisiológicas existentes sobre las ECM son tan poco convincentes como las biológicas. Las sugerencias de que las ECM son placenteras fantasías que protegen al individuo del sufrimiento y la amenaza de destrucción (Pfister, 1930, Hunter, 1967, Noyes y Kletti, 1972) no pueden explicar que se produzcan ECM aterradoras y desagradables. La idea de que reflejan la educación religiosa y el condicionamiento cultural tampoco es satisfactoria, puesto que no existe correlación alguna entre las creencias religiosas y las ECM (Grosso, 1981, Sabom, 1982, Ring, 1984). Y el fenómeno claramente revolucionario de las EFC verídicas representa un desafío formidable y un golpe mortal a las teorías biológicas y psicológicas actuales.

Las referencias a la semejanza entre las ECM y las experiencias psicodélicas, en particular aquellas que se originan en el nivel perinatal, son muy apropiadas e interesantes. En nuestro programa de terapia psicodélica con pacientes terminales de cáncer llevada a cabo en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland, en Baltimore, observamos a algunos pacientes que tuvieron primero experiencias psicodélicas y posteriormente ECM reales cuando su enfermedad progresó (por ejemplo, paros cardíacos durante una operación). Dichos pacientes informaron de que ambas situaciones eran muy semejantes y describían las sesiones psicodélicas como un apreciable entrenamiento experiencial para morir (véase el caso de Ted en el capítulo 14).

Sin embargo, la semejanza entre ambas categorías de experiencia difícilmente sostiene una simple explicación química de las ECM. Los estados psicodélicos son en sí mismos muy complejos y presentan desafíos teóricos formidables. Las EFC con percepción extrasensorial confirmada del entorno socavan las suposiciones metafísicas básicas de la ciencia monista materialista, que considera la consciencia como un epifenómeno, una función que de algún modo misterioso emerge de la complejidad de los procesos neurofisiológicos del cerebro. Las EFC dejan absolutamente claro que la consciencia es capaz de hacer cosas que el cerebro posiblemente no puede hacer. Dichas observaciones indican que la consciencia es cuanto menos una compañera de la misma importancia que el cerebro, por no decir que está por encima de él.

Las EFC que se producen en situaciones cercanas a la muerte son de especial importancia en relación con el problema de la supervivencia de la consciencia después de la muerte, puesto que demuestran que la consciencia puede operar independientemente del cuerpo. Si la consciencia no fuera nada más que un producto de los procesos neurofisiológicos del cerebro, posiblemente no podría separarse del cuerpo y del cerebro, volverse autónoma y ser capaz de percibir el entorno sin mediar los sentidos. Pero esto es precisamente lo que sucede en muchos casos bien documentados de EFC. Naturalmente, las personas que han tenido EFC en situaciones cercanas a la muerte y regresan para ofrecernos sus relatos pueden haber estado muy cerca de la muerte, pero, por la razón que sea, no han cruzado el punto de no retorno. Sin embargo, si la consciencia puede funcionar independientemente del cuerpo durante nuestra vida, tal vez sea capaz de hacerlo también tras la muerte.

10

EL MISTERIO DEL KARMA Y LA REENCARNACIÓN

No es más sorprendente nacer dos veces que una.

VOLTAIRE, escritor y filósofo

Entre los fenómenos transpersonales más interesantes y controvertidos, están las experiencias que muestran episodios procedentes de distintos países y períodos históricos, asociados con una sensación convincente de déjà vu y déjà vecu; una fuerte sensación de recuerdo personal acerca de que ya se han visto o experimentado estos acontecimientos en otra vida. La gente que tiene dichas experiencias a menudo se refiere a ellas como recuerdos de anteriores reencarnaciones y las considera una prueba o, cuanto menos, indicio de una vida anterior. Los recuerdos de vidas pasadas, obviamente, están directamente relacionados con el problema de la supervivencia de la consciencia después de la muerte. También proporcionan fascinantes intuiciones sobre la creencia en el karma y la reencarnación, que se han desarrollado de forma independiente y han sido sostenidas por muchos grupos culturales y religiosos en distintas partes del mundo.

El concepto de karma y reencarnación representa la piedra angular del hinduismo, el budismo, el jainismo, el sikhismo, el zoroastrianismo, el budismo vajrayana tibetano y el taoísmo. Ideas semejantes se repiten en grupos geográfica, histórica y culturalmente tan diversos como varias tribus africanas, nativos americanos o culturas precolombinas, los kahunas hawaiianos, los practicantes de la Umbanda brasileña, los galos y los druidas. En la antigua Grecia, varias importantes escuelas de pensamiento suscribieron dicho concepto, incluyendo los pitagóricos, los órficos y los platónicos. Los esenios, los fariseos, los karaitas y otros grupos judíos o semijudíos, también aceptaban el concepto de karma y de reencarnación, que constituía una parte importante de la teología cabalística del judaísmo medieval. Otros grupos se sumaron a esta creencia, incluyendo los neoplatónicos y los gnósticos.

Conceptos semejantes a la reencarnación y al karma existían también entre los primeros cristianos. Según San Jerónimo (340-420 d. C.), la reencarnación recibía una interpretación esotérica que era comunicada a una élite selecta. Orígenes (186-253 d. C.), uno de los grandes Padres de la Iglesia de todos los tiempos, fue el más famoso pensador cristiano que especuló sobre la preexistencia de almas y ciclos del mundo. En sus escritos, concretamente en su libro De Principiis (Sobre los primeros principios, Orígenes Adamantius, 1973), Orígenes afirmó que ciertos pasajes de las escrituras sólo podían explicarse en términos de reencarnación. Sus enseñanzas fueron condenadas por el Segundo Concilio de Constantinopla, convocado por el Emperador Justiniano en el 553 d. C., y se convirtió en una doctrina herética. El Concilio de Constantinopla decretó: «Si alguien afirma la increíble preexistencia de las almas y se somete a la monstruosa doctrina que se sigue de ella ¡será excomulgado!». Sin embargo, algunos eruditos creen que se pueden detectar trazas de estas enseñanzas en los escritos de San Agustín, San Gregorio e incluso San Francisco de Asís.

Sholem Asch, un erudito jasídico del siglo XX, describe el problema de las experiencias de las vidas pasadas en lenguaje mitológico:

No el poder de recordar, sino su contrario, el poder de olvidar, es una condición necesaria de nuestra existencia. Si la tradición de la trasmigración de las almas es verdadera, entonces dichas almas, en el momento de su cambio de cuerpos, deben pasar a través del mar del olvido. Según el punto de vista judío, hacemos la transición bajo la égida del Ángel del Olvido. Pero, a veces, sucede que el Ángel del Olvido mismo se olvida de eliminar de nuestros recuerdos el archivo del mundo anterior; y entonces nuestros sentidos se ven asaltados por recuerdos fragmentarios de otra vida. Vagan como nubes sobre las colinas y valles de la mente, y se entretejen con los accidentes de nuestra existencia actual (Asch, 1967).

Ciertamente, necesitamos algo más que una referencia poética a la antigua mitología para validar los cuidadosos estudios sobre el concepto de reencarnación a partir de las evidencias acumuladas, lo que es absolutamente necesario para llegar a cualquier conclusión válida. Para los hindúes, los budistas y otros muchos grupos religiosos y culturales, así como para los investigadores de la consciencia informados, la reencarnación no es un asunto de creencias, sino un tema empírico, basado en experiencias y observaciones muy concretas. Según Christopher Bache, la evidencia en este campo es tan rica y extraordinaria que los científicos que no creen que el problema de la reencarnación merezca serios estudios o «están desinformados o son duros de mollera» (Bache, 1991b). Colin Wilson, autor de muchos libros sobre psicología, filosofía y misticismo, se muestra todavía más contundente: «El amplio volumen de evidencias de la supervivencia después de la muerte es tan inmenso que ignorarlo sería como estar al pie del Monte Everest e insistir en que no se puede ver la montaña».

Este tema es de la mayor importancia, puesto que las creencias relacionadas con la reencarnación poseen un gran impacto ético en la vida humana. Dada la presente crisis global, todo lo que pueda mitigar el insensato derramamiento de sangre y aumentar las oportunidades de la raza humana para sobrevivir merece una seria atención. Teniendo en cuenta la importancia práctica y teórica del problema del karma y la reencarnación, así como su naturaleza tan controvertida, las evidencias existentes deben ser examinadas cuidadosa y críticamente.

Recuerdos espontáneos de vidas pasadas en niños: la investigación de Ian Stevenson

Una evidencia importante de apoyo a la reencarnación puede deducirse de los numerosos casos de niños pequeños que recuerdan y describen su vida anterior en otro cuerpo, otro lugar y otras personas. Normalmente, estos recuerdos surgen espontáneamente poco después de que estos niños empiecen a hablar y a menudo se asocian con distintas complicaciones, como ciertas «patologías transferidas» que incluyen fobias, extrañas reacciones a ciertas personas o distintas idiosincrasias. El acceso a dichos recuerdos suele desaparecer a la edad de entre cinco y ocho años.

Muchos casos de esta clase han sido descritos por psiquiatras y psicólogos infantiles. Ian Stevenson, profesor de psicología de la Universidad de Virginia en Charlottesville, VA, ha llevado a cabo estudios meticulosos sobre 3000 de estos casos y los ha incluido en sus libros Twenty Cases Suggestive of Reincarnation, Unlearned Languages, and Children Who Remember Previous Lives (Stevenson, 1966, 1984 y 1987). En estas obras solamente se incluyen los casos más contundentes, e incluso éstos son varios cientos. Los otros han sido eliminados al no satisfacer su estricto criterio, así como casos altamente estándares en los que, por ejemplo, la familia del niño se beneficiaba financieramente, en términos de prestigio social o atención pública. En algunos otros casos problemáticos, descubrió una persona de contacto que podía haber sido el vínculo psíquico. Otras razones para la exclusión eran los testimonios inconsecuentes, la criptomnesia (aparición de imágenes en la memoria que parecen ser creaciones originales), testigos de carácter cuestionable o señales de fraude.

Los descubrimientos de Stevenson fueron notables. Aunque en todos los caso relatados había eliminado la posibilidad de que la información pudiera haberse obtenido por canales convencionales, fue capaz de confirmar, mediante investigaciones independientes, los relatos de los niños sobre sus vidas anteriores, a menudo con increíbles detalles. En algunos casos, llevó a los niños a la aldea que recordaban de sus vidas anteriores. Aunque nunca hubieran estado allí en su vida actual, estaban familiarizados con la topografía de la aldea, eran capaces de encontrar la casa en la que supuestamente habían vivido, reconocían a los miembros de su «familia» y a los aldeanos, y conocían sus nombres. Para ilustrar la naturaleza notable del material de Stevenson, presentaré el relato de Parmod Sharma, uno de sus casos más interesantes. Esta versión condensada del caso de Parmod Sharma se publicó originalmente en el libro de Chris Bache Lifecycles: Reincarnation and the Web of Life (Bache, 1991b).

EL CASO DE PARMOD SHARMA

Parmod Sharma nació el 11 de octubre de 1944, en Bisauli, India. Su padre era el profesor Bankeybehary Lal Sharma, estudioso de sánscrito en una aldea cercana. Cuando Parmod tenía unos dos años y medio, empezó a decirle a su madre que dejara de hacerle la comida, porque tenía una esposa en Moradabad que podía cocinar. Moradabad era una ciudad a unas noventa millas al noreste de Bisauli. Entre los tres y cuatro años, Parmod empezó a explicar con detalle su vida en Moradabad. Describió varios negocios que había tenido y compartido con otros miembros de la familia, en concreto una tienda que hacía y vendía bollos y gaseosa, que él llamaba «Hermanos Mohán», dirigida por la familia Mehra. Insistía en que era uno de los hermanos Mehra y que también tenía un negocio en Saharanpur, una ciudad a unas cien millas al norte de Moradabad.

Parmod no solía jugar con los otros niños de Bisauli, sino que prefería pasar el tiempo solo, construyendo modelos de tiendas con una instalación eléctrica completa. Le encantaba especialmente hacer bollos de barro, que servía a su familia con té o gaseosa. En dicha época, proporcionaba muchos detalles sobre su tienda: su tamaño y localización en Moradabad, lo que se vendía y sus actividades relacionadas con ella, como sus viajes de negocios a Nueva Delhi. Incluso se quejaba a sus padres sobre la inferior situación de prosperidad material de su hogar comparándolo con lo que tenía por costumbre como comerciante de éxito.

El tío de Parmod había sido trasladado temporalmente como empleado ferroviario a Moradabad cuando Parmod era muy joven. Por el interés de Parmod por los bollos, su tío le había traído bollos de la tienda de los «Hermanos Mohán». Los bollos llevaban el nombre en el envoltorio, y aunque Parmod todavía no sabía leer, los bollos podrían haber desencadenado asociaciones. Pero lo curioso es que su madre dijo que Parmod no los reconoció. Su tío no había estado en Moradabad cuando Parmanand (uno de los hermanos Mehra que había muerto prematuramente) estaba vivo, ni tenía amistad personal alguna con ninguno de los hermanos Mehra.

Parmod tenía una fuerte aversión por la cuajada, lo que es muy extraño en un niño indio, y en una ocasión incluso advirtió a su padre de que no la comiera, diciéndole que era peligrosa. Parmod afirmaba que en su otra vida se había puesto gravemente enfermo tras comer un día mucha cuajada. También le resultaba muy desagradable que lo sumergieran en el agua, lo que podía relacionarse con su información de que anteriormente había «muerto en una bañera». Parmod decía que había estado casado y había tenido cinco niños: cuatro hijos y una hija. Tenía ganas de ver de nuevo a su familia y, con frecuencia, rogaba a sus padres que lo llevaran a Moradabad para visitarlos. Su familia se negaba siempre a sus ruegos, aunque su madre le persuadió de que empezara a ir a la escuela, prometiéndole que lo llevaría a Moradabad cuando aprendiera a leer.

Los padres de Parmod nunca investigaron o intentaron verificar las afirmaciones de su hijo, tal vez a causa de la creencia india según la cual los niños que recordaban vidas anteriores morían pronto. Sin embargo, finalmente los comentarios sobre las afirmaciones de Parmod llegaron a oídos de una familia de Moradabad llamada Mehra, cuyas circunstancias casaban con muchos de los detalles del relato de Parmod. Los hermanos de esta familia tenían varios negocios en Moradabad, incluyendo una tienda de bollos y gaseosa conocida como «Hermanos Mohán». La tienda había recibido el nombre del hermano mayor, Mohán Mehra, y originalmente se conocía como «Mohán y Hermanos», reduciéndose posteriormente a «Hermanos Mohán». Dicha tienda la había puesto en marcha y dirigido Parmanand Mehra hasta su prematura muerte el 9 de mayo de 1943, dieciocho meses antes de que naciera Parmod.

Parmanand se había atracado de cuajada, una de sus comidas favoritas, en un convite de boda, y posteriormente había desarrollado una enfermedad gastrointestinal crónica a la que siguió una apendicitis y una peritonitis de la que murió. Dos o tres días antes de su muerte, había insistido, contra el consejo de su familia, en comer más cuajada, diciendo que tal vez no tendría otra oportunidad para disfrutarla. Parmanand había culpado de su enfermedad y su muerte inminente al hecho de haberse atiborrado de cuajada. Como parte de su terapia durante su apendicitis, Parmanand había probado una serie de tratamientos naturopáticos basados en baños. Aunque no había muerto en la bañera, había tomado un baño inmediatamente antes de morir. Parmanand había dejado una viuda y cinco hijos: cuatro niños y una niña.

En el verano de 1949, la familia Mehra decidió viajar a Bisauli para conocer a Parmod, que por entonces era un pequeño de menos de cinco años. Sin embargo, cuando llegaron, Parmod no estaba y no se produjo ningún contacto. No mucho después, el padre de Parmod lo llevó a Moradabad para explorar, de primera mano, los convincentes recuerdos de su hijo. Entre quienes recibieron a Parmod en la estación de tren estaba el primo de Parmanand, Sri Karam Chand Meehra, que había estado muy próximo a Parmanand. Parmod lo abrazó llorando, llamándole «hermano mayor» y diciendo: «Soy Parmanand». Parmod no había utilizado nunca el nombre de Parmanand antes de este encuentro. Los indios suelen llamar a los primos «hermano» si la relación es de mucha proximidad, como había sido el caso de Parmanand y Karam. La intensidad y autenticidad de las emociones que generó dicha reunión parecieron muy significativas; cuanto menos una evidencia tan importante como la verificación y confirmación de objetos y acontecimientos externos.

Luego Parmod se dispuso a encontrar por su cuenta el camino a la tienda de los «Hermanos Mohán», dando instrucciones al conductor de su carruaje, que lo llevó desde la estación. Al entrar en la tienda, se quejó de que su «asiento» especial había sido cambiado. En India, es costumbre que el dueño de un negocio tenga un asiento cercado, un gaddi, localizado cerca de la parte delantera de la tienda, desde donde puede saludar a los clientes y llevar el negocio. De hecho, el gaddi de Parmanand había sido cambiado algún tiempo después de su muerte. Una vez en el interior, Parmod preguntó: «¿Quién se cuida de la pastelería y de la fábrica de gaseosas?». Ésta había sido la responsabilidad de Parmanand. La compleja máquina que elaboraba la gaseosa había sido desmontada en secreto con el fin de poner a prueba a Parmod. Sin embargo, cuando se le enseñó, Parmod sabía exactamente cómo funcionaba. Sin ayuda alguna, localizó la manguera desconectada y dio instrucciones para su reparación.

Más tarde en casa de Parmanand, Parmod reconoció la habitación donde Parmanand dormía e hizo un comentario sobre una cortina que, según observó correctamente, no estaba en vida de Parmanand. También identificó un armario concreto donde Parmanand guardaba sus cosas, así como una mesa baja especial, que también había sido suya. «Esta es la que utilizaba para comer», dijo. Cuando la madre de Parmanand entró en la habitación, inmediatamente la reconoció como «Madre» antes de que ninguno de los presentes tuviera oportunidad de abrir la boca. También reconoció correctamente a la mujer de Parmanand y actuó algo avergonzado ante ella. Después de todo era una mujer madura y él solo contaba con cinco años, aunque aparentemente poseía algunos de los sentimientos de un marido adulto. Cuando estuvieron solos, él le dijo: «He venido, pero no llevas el bindi», refiriéndose al punto rojo que llevan en la frente las esposas hindúes. También le reprochó que llevara un sari blanco, la vestimenta adecuada para una viuda hindú, en lugar del sari de color que llevan las esposas.

Parmod reconoció correctamente a la hija de Parmanand y a uno de los hijos que estaba en la casa cuando él llegó. Cuando el hijo pequeño de Parmanand llegó más tarde de la escuela, Parmod también lo identificó correctamente, utilizando su nombre familiar, Gordhan. En su conversación, Parmod no permitió que Gordhan, mayor que él, lo llamará por su nombre de pila, sino que insistió que lo llamara «Padre». «Sólo me he vuelto pequeño», dijo. A lo largo de su visita, Parmod también identificó correctamente a uno de los hermanos de Parmanand y a un sobrino.

Parmod mostró un sorprendente conocimiento sobre otros detalles del mundo de Parmanand. Mientras visitaba el Hotel Victoria, del que eran dueños los hermanos Mehra en Moradabad, Parmod hizo comentarios sobre las nuevas cabañas que se habían construido en la propiedad. La familia Mehra confirmó que, efectivamente, se habían añadido tras la muerte de Parmanand. Al entrar en el hotel, Parmod señaló a un armario y dijo: «Estos son los almirahs que construí en Churchill House». Churchill House era el nombre de otro hotel que tenían los hermanos Mehra en Saharanpur, una ciudad a unas cien millas al norte de Moradabad. Poco después de la muerte de Parmanand, la familia justamente había decidido trasladar estos armarios en concreto, que Parmanand había construido para la Churchill House, al Hotel Victoria.

En una visita a Saharanpur más tarde aquel mismo otoño, Parmod identificó espontáneamente a un médico conocido de Parmanand en dicha ciudad. «Es médico y un viejo amigo mío», dijo. A lo largo de la visita, también reconoció a un hombre llamado Yasmin que, como él insistía, le debía (a Parmanand) dinero. «No me has devuelto el dinero», dijo. Al principio, Yasmin se mostró reacio a reconocer la deuda, pero, tras asegurarse de que la familia Mehra no iba a presionarle para que pagara, admitió que Parmod tenía razón.

¿Por qué estos niños recuerdan sus vidas pasadas? Según Stevenson, las circunstancias específicas de la muerte juegan un papel clave, en concreto aquellas que incluyen un shock que «posiblemente pueda atravesar la amnesia». Esto es congruente con el hecho de que los recuerdos más vívidos suelen incluir acontecimientos que preceden inmediatamente a la muerte y que conducen a ésta. Stevenson señala que dichos niños no son capaces de decir nada sobre los hechos que ocurrieron en el escenario de las vidas de sus antiguas personalidades después de su muerte. Se trata de un factor importante a la hora de determinar si están inconscientemente reconstruyendo los detalles de su vida leyendo telepáticamente las mentes de aquellos que conocieron al difunto, o si poseen dichos detalles como auténticos recuerdos.

Posiblemente, la evidencia mayor que apoya la hipótesis de la reencarnación la constituyen los dos volúmenes de Stevenson titulados Reincarnation and Biology: A Contribution to the Etiology of Birthmarks and Birth Defects (Stevenson, 1997). En 2265 páginas de apretada letra, ilustradas con cuadros, gráficos y fotografías, incluyendo algunas de informes de autopsias, Stevenson presenta su singular y convincente apoyo biológico a la reencarnación. Demuestra que un 35% de los niños que afirman recordar vidas pasadas suelen tener marcas de nacimiento singulares, extrañas anomalías físicas o defectos de nacimiento poco frecuentes que corresponden mucho a una herida, a menudo fatal, o cicatriz del cuerpo del difunto que el niño recuerda haber sido. Stevenson llevó a cabo un estudio detallado de 210 de dichos niños, incluyendo 49 casos en los que fue capaz de obtener documentos médicos, normalmente un informe post mortem. En los casos en los que la persona muerta era identificada, encontró una estrecha correspondencia entre las marcas de nacimiento y/o defectos de nacimiento del niño y las heridas de la persona muerta. Con esta importante y meticulosa investigación y documentada obra, Stevenson hizo mucho más difícil a sus críticos desafiar la realidad de este fenómeno.

Al valorar esta evidencia, es importante subrayar que los casos de Stevenson no están únicamente tomados de culturas «exóticas» o «primitivas» que tienen una creencia a priori en la reencarnación, sino también de países occidentales, incluyendo Gran Bretaña y los Estados Unidos. Su investigación es de gran altura científica y ha recibido una reputación considerable. En 1977, el Journal of Nervous and Mental Diseases dedicó casi todo su número a este tema. Más recientemente, el trabajo de Stevenson fue reseñado en el Journal of the American Medical Association (JAMA, 2004).

Recuerdos de vidas pasadas espontáneos y provocados en adultos

El dramático revivir de recuerdos de vidas pasadas se produce con más frecuencia durante episodios espontáneos de estados holotrópicos de consciencia («emergencias espirituales»). Sin embargo, distintos grados de recuerdo, desde fuertes experiencias de déjà vu en lugares concretos a vívidos flashbacks, pueden también producirse en estados más o menos ordinarios de consciencia en el seno de la vida cotidiana. La psiquiatría académica y las teorías actuales sobre la personalidad se basan en el punto de vista monista y materialista y comparten la opinión de la «cosmovisión de un solo tiempo». Los profesionales tradicionales son conscientes de la existencia de las experiencias de vidas pasadas, pero las suelen tratar como síntomas de psicosis y, por lo tanto, como signos de patologías graves.

Las experiencias de vidas pasadas pueden producirse por una amplia variedad de técnicas que median el acceso a niveles profundos de la psique, como la meditación, la hipnosis y distintas psicoterapias experienciales poderosas (terapia primal, rebirthing o respiración holotrópica). Dichos episodios aparecen a menudo espontáneamente en sesiones con terapeutas que no intentan provocarlos, en algunos casos incluso suceden a aquellos que no creen en ellos, cogiendo a estas personas totalmente desprevenidas. La emergencia de recuerdos kármicos suele ser también totalmente independiente de las creencias filosóficas y religiosas anteriores del sujeto. Además, dichas experiencias se producen en el mismo continuo de recuerdos precisos de la adolescencia, la infancia, el nacimiento y el periodo prenatal, que pueden verificarse con exactitud. A menudo las experiencias de vidas pasadas surgen en relación con las matrices perinatales, ya sea simultáneamente a distintos elementos fetales, que, a un nivel profundo de la misma experiencia, o alternando con ellos (Grof, 1988, 1992).

Los recuerdos de encarnaciones pasadas se parecen en muchas formas a recuerdos ancestrales, raciales y colectivos. Sin embargo, normalmente tienen una carga emocional mayor y el sujeto se identifica profundamente con el protagonista. La sensación de su identidad personal se ve transformada totalmente en una persona, lugar, tiempo y contexto distintos. Un aspecto básico de estas experiencias lo constituye un sentimiento convincente de recordar o revivir algo que sucedió anteriormente a la misma persona, a la misma unidad de consciencia. Esta sensación de déjà vu y déjà vecu es muy básica: comparable a la cualidad vivencial que tenemos en la vida cotidiana que nos ayuda a distinguir nuestros recuerdos de hechos reales de las ensoñaciones y las fantasías. Por ejemplo, sería muy difícil convencer a alguien que nos está hablando sobre un recuerdo de algo que pasó la semana anterior o el mes anterior de que el acontecimiento realmente no tuvo lugar y que es sólo un producto de su imaginación.

Las experiencias de encarnaciones pasadas suelen incluir vidas pasadas de una o más personas distintas. En casos poco frecuentes, distintos animales pueden tener el papel de protagonistas en dichas secuencias. El individuo siente entonces que se le «graba kármicamente» una escena en la que es matado por un tigre, pisoteado hasta la muerte por un elefante salvaje, destrozado por un toro fiero o mordido por una serpiente venenosa. Episodios de esta naturaleza son semejantes a otras clases de escenas kármicas en su último impacto en el individuo, pero carecen de la reciprocidad de la repetición en siguientes reencarnaciones. Por consiguiente, se parecen a situaciones donde el efecto psicológico que trasciende las reencarnaciones individuales implica causas impersonales. Ejemplos típicos de dichas situaciones podrían ser la amargura y la envidia relacionadas con una enfermedad dolorosa e incapacitante, deformidades o lesiones traumáticas; y la ansiedad y la agonía experimentadas en relación con la muerte accidental bajo una avalancha de rocas, en pantanos o arenas movedizas o durante una erupción volcánica o fuego.

Las experiencias kármicas entran en dos categorías distintas que se caracterizan por la cualidad de las emociones implicadas. Algunas reflejan conexiones muy positivas con otras personas —profunda amistad, amor apasionado, compañerismo espiritual, relaciones maestro-discípulo, vínculos de sangre o compromisos de vida y muerte. Con mayor frecuencia implican emociones negativas intensas y ponen a los sujetos en varias situaciones de vidas pasadas que se caracterizan por un dolor físico agonizante, agresividad asesina o terror inhumano. La angustia intensa, la amargura y el odio, los celos patológicos, la venganza insaciable, la lujuria incontrolable, o la codicia mórbida y la avaricia constituyen otros de los rasgos emocionales de esta última categoría.

La mayoría de los individuos que han experimentado experiencias kármicas son capaces de analizar la naturaleza del vínculo destructivo entre los protagonistas de dichas secuencias. Se dan cuenta de que estas cualidades emocionales distintas, como la pasión asesina, el deseo insaciable, los celos que consumen o la angustia mortal, cuando se intensifican más allá de cierto punto, realmente empiezan a parecerse las unas a las otras. En cierta fase de alta excitación biológica y emocional, todas las cualidades afectivas radicales convergen y alcanzan dimensiones metafísicas. Según estas intuiciones, cuando dos o más individuos alcanzan este universal «crisol» de pasiones e instintos, se ven marcados por la totalidad de la situación que las causó, independientemente del papel particular que juegan en ella.

En situación de intensidad emocional extrema, la excitación sádica del torturador y el dolor inhumano del torturado se parecen mucho el uno al otro. De forma semejante, la rabia del asesino se mezcla con la angustia y el sufrimiento de la víctima moribunda. Esta fusión emocional parece tener un papel decisivo en la impronta kármica, más que un papel específico en la secuencia experiencial. Según las intuiciones profundas de las personas que han tenido experiencias de vidas pasadas, siempre que dos individuos se ven envueltos en una situación en la que sus emociones alcanzan este estado, repetirán los mismos patrones en sus vidas futuras, pero en papeles alternativos, hasta alcanzar el nivel de consciencia necesario para resolver este vínculo kármico.

Las personas sofisticadas familiarizadas con la literatura espiritual equiparan este estado de excitación emocional indiferenciada que genera esclavitud cósmica con el concepto budista de trsna (o tanha), o «sed de carne y sangre», la fuerza que impulsa el ciclo de la muerte y el renacimiento y es responsable de todo sufrimiento humano. Otros informan de intuiciones relacionadas con la profunda semejanza entre dicho estado y la extraña mezcla experiencial que caracteriza las últimas fases del nacimiento biológico (MPB III), en las que el dolor físico, la agresividad asesina, la angustia vital, la excitación sexual extrema, las tendencias demoníacas y los elementos escatológicos se mezclan en una amalgama extraña e inextricable con el fervor religioso. Por consiguiente, el nacimiento biológico parece representar una estación potencial de transformación, donde los intangibles «campos morfogenéticos» del archivo kármico (conocido en la literatura espiritual como «archivo akásico») penetra en la vida biopsicológica del individuo.

Para alcanzar una completa resolución de un patrón y vínculo kármico, el individuo debe experimentar plenamente todas las dolorosas emociones y sensaciones físicas implicadas en una escena de una encarnación pasada destructiva. El acontecimiento debe trascenderse emocional, ética, filosófica y espiritualmente antes de que la persona pueda elevarse totalmente sobre él, perdonar y ser perdonada. Esta liberación completa de un patrón kármico y de la esclavitud que implica se asocia normalmente con una sensación de triunfo y logro inconmensurables que está más allá de cualquier comprensión racional, acompañada de una sensación desbordante de que uno ha estado esperando este momento y ha trabajado durante siglos para conseguir dicha meta. En este punto, la persona normalmente experimenta un rapto extático y una dicha sobrecogedora. En algunos casos, el individuo asiste a una rápida recapitulación de su historia kármica y tiene claras visiones interiores de cómo este patrón se repite a sí mismo con distintas variantes a lo largo de las épocas y le ha contaminado vida tras vida. Distintos sujetos hablan de la experiencia de un «huracán kármico» o «ciclón» limpiador que sopla a través de su pasado y rompe sus vínculos kármicos en todas las situaciones que incluyen el patrón que acaban de resolver. Una bella descripción de la experiencia de Buda de su liberación de los vínculos kármicos puede encontrarse en el Canon Pali (o Tripitaka), una colección de textos tempranos que conforman las bases doctrinales del budismo theravada.

Los episodios de encarnaciones pasadas son muy comunes en la psicoterapia experiencial profunda y poseen un gran potencial terapéutico. También tienen un significado teórico de gran alcance, puesto que varios de sus aspectos representan un importante reto para la cosmovisión mecanicista y materialista. Dado que el insuficiente conocimiento objetivo es una de las fuentes principales del actual escepticismo sobre el karma y la reencarnación, describiré algunos rasgos específicos de las experiencias de vidas pasadas que merecen una seria atención. Estas mismas deberían ser de excepcional interés para cualquier investigador de la consciencia y de la psique humana. Como veremos, existen importantes razones para suponer que las experiencias de vidas pasadas son auténticos fenómenos sui generis, con notables consecuencias para la psicología y la psicoterapia a causa de su potencial heurístico y terapéutico.

La primera característica insólita de las experiencias kármicas es la de que a menudo contienen información sobre distintos períodos históricos, culturas e incluso acontecimientos históricos, que el individuo no podría haber adquirido mediante canales ordinarios. En algunos casos, la precisión de dicha información puede verificarse objetivamente, mostrando a veces notables pormenores. Otro rasgo destacado es su profunda conexión con distintos problemas emocionales, psicosomáticos e interpersonales. El tema de los recuerdos kármicos presenta a menudo tal relación íntima y específica con los síntomas psicopatológicos y dificultades del sujeto en su vida actual, que pueden existir pocas dudas respecto a que las experiencias constituyen un factor crítico en la génesis de dichos problemas.

La psiquiatría actual atribuye significado patógeno sólo a los acontecimientos traumáticos de la historia postnatal. Las observaciones de las experiencias kármicas amplían significativamente la gama de posibilidades: la época de los acontecimientos traumáticos parece no ser importante. Secuencias del antiguo Egipto, de la Alemania nazi o de la Rusia zarista pueden ser factores tan importantes como lo son los episodios de la vida prenatal, el nacimiento y la infancia en la vida presente del individuo. En el aspecto positivo, el revivir e integrar plenamente estas experiencias de vidas pasadas posee un notable potencial terapéutico. En consecuencia, un terapeuta que no apoye la emergencia espontánea de dichas experiencias en sus clientes y rechace trabajar con ellas, está privando a estos individuos de un poderoso mecanismo para la sanación y la transformación de la personalidad.

La evidencia más convincente del estatus de los recuerdos de la reencarnación lo constituye su conexión con extraordinarias sincronicidades. En muchos casos, aquellos de mis clientes que habían experimentado secuencias kármicas, reconocían a las parejas kármicas que aparecían en ellas como personas específicas de su vida actual: padres, hijos, esposas, novios y novias, y otras figuras importantes. Cuando acababan de revivir la escena kármica y alcanzaban una resolución satisfactoria, tenían la sensación de que sus respectivas parejas interpersonales habían sido una parte tan profunda de su experiencia que ellos mismos tenían que sentir algo similar y podían haberse visto influidos por la experiencia. Cuando tuve la suficiente apertura mental para tratar de verificar dichas visiones, descubrí, para mi sorpresa, que a menudo eran muy precisas. Las personas a las que mis clientes habían señalado como sus parejas en las secuencias kármicas, experimentaron espectaculares cambios positivos en sus propios sentimientos hacia ellos exactamente al mismo tiempo en que el proceso llegaba a su resolución. Esta extraordinaria relación entre los acontecimientos que ocurrían en la sesión y los cambios en las actitudes de las «parejas kármicas» no podía explicarse mediante causalidad lineal. A menudo estos otros individuos estaban a cientos y miles de millas de distancia y no tenían conocimiento de la experiencia de mi cliente. Además, los cambios que experimentaban eran producidos por una secuencia totalmente independiente de acontecimientos, como tener una experiencia hondamente transformadora sobre sí mismos, recibir alguna información que cambiara totalmente su percepción del tema o verse influenciados por algún otro desarrollo independiente de su entorno. El ritmo de estos sucesos sincrónicos a veces era notable; en algunos casos, la diferencia era de minutos. Este aspecto de las experiencias de vidas pasadas, que sugiere conexiones no-locales en el universo, es semejante al fenómeno descrito en el teorema de Bell de la física cuántica relativista. (Bell, 1966, Capra, 1982).

Evidencia de apoyo a la autenticidad de los recuerdos de vidas pasadas

El criterio para determinar la autenticidad y la veracidad de los recuerdos de vidas pasadas es básicamente el mismo que utilizamos para los recuerdos de lo que sucedió la semana pasada, el mes pasado o hace diez años. Hemos de recuperar dichos recuerdos con la máxima cantidad posible de detalles y obtener testimonios independientes por lo menos de algunos de ellos. (Sin embargo, incluso nuestros recuerdos normales no siempre pueden confirmarse, sólo algunos de ellos). Naturalmente, los recuerdos de vidas pasadas son más difíciles de verificar. No siempre contienen información específica que pueda confirmarse con facilidad. Además, puesto que los episodios son mucho más antiguos e implican a otros países y culturas, cualquier testimonio de apoyo es más difícil de obtener. La mayoría de los recuerdos de vidas pasadas evocados no permiten el mismo grado de verificación que los recuerdos espontáneos de Stevenson, que son típicamente más recientes y contienen mucha información específica. Sin embargo, en algún caso raro, las circunstancias permiten la verificación de recuerdos inducidos de vidas pasadas con mucho detalle, como ilustraré más adelante con dos casos de mi colección. En dichos casos, los aspectos menos comunes de la narración pudieron verificarse mediante investigaciones históricas.

EL CASO DE KARL

Las experiencias de Karl de recuerdos kármicos empezaron a emerger durante sesiones de terapia primal. El material siguió saliendo a la superficie y se completó a sí mismo en sesiones de respiración holotrópica a lo largo de nuestro seminario de un mes en el Instituto Esalen.

En una primera fase de su terapia, cuando Karl estaba reviviendo distintos aspectos de su trauma de nacimiento, empezó a experimentar fragmentos de escenas dramáticas que sugerían un país extranjero en algún siglo anterior. Las escenas implicaban emociones y sensaciones físicas poderosas y parecían tener alguna conexión profunda e íntima con su vida, pero ninguna de ellas tenía sentido alguno en términos de su biografía actual. Tuvo visiones de túneles, espacios de almacenamiento subterráneo, barracones militares, gruesos muros y murallas que parecían ser partes de una fortaleza situada en un peñasco que dominaba la orilla del océano. Todo esto estaba salpicado de imágenes de soldados en distintas situaciones. Se sentía perplejo, puesto que los soldados parecían ser españoles, pero el escenario se parecía más a Escocia o Irlanda.

A medida que el proceso continuaba, las escenas se hacían más dramáticas y enrevesadas; la mayoría representaban fieros combates y sanguinarias matanzas. Aunque rodeado de soldados, Karl se experimentaba a sí mismo como sacerdote y, en un momento dado, tuvo una visión muy profunda que incluía una Biblia y una cruz. En este momento, vio un anillo con un sello en su mano y pudo reconocer claramente las iniciales que llevaba. Al ser un artista de talento, decidió documentar este extraño proceso, aunque en aquel momento no lo entendiera. Realizó una serie de dibujos y algunos poderosos e impulsivos cuadros pintados con los dedos. Algunas imágenes representaban distintas partes de la fortaleza, otras, escenas de matanzas y algunas de sus propias experiencias, incluyendo el ser degollado por una espada, lanzado a las murallas de la fortaleza y morir en la orilla. También dibujó el sello del anillo con las iniciales.

A medida que recuperaba fragmentos de su historia, Karl encontraba cada vez más conexiones significativas con su vida actual. Estaba descubriendo que la mayoría de las sensaciones emocionales y psicosomáticas, así como problemas en relaciones interpersonales que tenía en aquel momento en su vida diaria, estaban claramente relacionadas con su proceso interior e implicaban al misterioso acontecimiento del pasado. Se produjo una encrucijada cuando Karl, de repente, decidió en un impulso pasar sus vacaciones en la costa de Irlanda occidental. Después de su regreso, cuando estaba viendo por primera vez las imágenes que había tomado en la costa Oeste de Irlanda, se dio cuenta de que había tomado once fotos consecutivas del mismo paisaje, que no parecía particularmente interesante. Hizo un mapa y reconstruyó el lugar donde había estado en aquel momento y la dirección en que había disparado las fotos. Vio que el lugar que había atraído su atención eran los restos de una antigua fortaleza llamada DúnAnÓir, o Fuerte de Oro.

Sospechando una conexión con sus experiencias relacionadas con su exploración interior, Karl decidió estudiar la historia de DúnAnÓir. Para su enorme sorpresa, descubrió que, en la época de Walter Raleigh, la fortaleza fue tomada por los españoles y asediada por los británicos. Walter Raleigh negoció con los españoles y les prometió la salida en libertad si abrían las puertas y se entregaban a los británicos. Los españoles aceptaron las condiciones, pero los británicos no mantuvieron sus promesas. Una vez dentro de la fortaleza, masacraron sin piedad a todos los españoles y los tiraron por la muralla para que murieran en la playa.

A pesar de esta absolutamente sorprendente confirmación de la historia que había reconstruido laboriosamente en sus sesiones, Karl no estaba satisfecho. Continuó su investigación de biblioteca hasta que encontró un documento especial sobre la Batalla de DúnAnÓir, donde descubrió que un sacerdote acompañaba a los soldados españoles fue asesinado junto a ellos. Las iniciales del nombre del sacerdote eran idénticas a las del sello del anillo que Karl percibió en su visión y describió en uno de sus dibujos.

EL CASO DE RENATA

La historia de Renata, una paciente neurótica que recibía terapia con LSD para su cancerofobia, constituye una de las circunstancias más extrañas que me he encontrado en mi investigación psicodélica. Los fenómenos son ambiguos en cuanto manifiestan características tanto de experiencias de encarnaciones pasadas como ancestrales. Este ejemplo muestra claramente la complejidad de este ámbito de investigación.

En la fase avanzada de la terapia de Renata, observamos una secuencia de acontecimientos extraños y sin precedentes. Cuatro de sus sesiones consecutivas con LSD consistieron casi exclusivamente en escenas de un período concreto de la historia de Checoslovaquia; experimentó distintos episodios que sucedieron en Praga durante el siglo XVII. Esta época fue un período crucial para los checos. Tras la desastrosa batalla de la Montaña Blanca en 1621, que señaló el principio de la Guerra de los Treinta Años en Europa, el país dejó de existir como reino independiente y pasó a ser dominado durante 300 años por la dinastía Habsburgo.

En un esfuerzo por destruir los sentimientos de orgullo nacional y derrotar a las fuerzas de la resistencia, los Habsburgo enviaron mercenarios para que capturaran a los nobles más destacados del reino. Veintisiete destacados miembros de la nobleza fueron arrestados y decapitados en un cadalso levantado en la Plaza Antigua de Praga en una ejecución pública. En sus sesiones históricas, Renata tuvo una extraña variedad de imágenes y visiones interiores relacionadas con la arquitectura del período, incluyendo vestimentas típicas, así como armas y distintos aperos de la vida cotidiana. También fue capaz de describir la mayoría de las complejas relaciones que existían en aquella época entre la familia real y los vasallos. Renata nunca había estudiado específicamente este período, y tuve que consultar referencias muy concretas para confirmar la información que me daba.

La mayoría de sus experiencias se referían a distintos períodos de la vida de un joven noble, uno de los veintisiete miembros de la aristocracia decapitados por los Habsburgo. En una secuencia dramática, Renata finalmente liberó con poderosas emociones, y con considerable detalle, los acontecimientos reales de la ejecución, incluyendo la intensa angustia y agonía del noble. En todas estas escenas, Renata experimentó una identificación plena con dicho individuo. No le quedaba claro qué significado tenían estas secuencias históricas o cómo estaban relacionadas con su personalidad actual. Finalmente, llegó a la conclusión de que debía de haber revivido acontecimientos de la vida de uno de sus antepasados, aunque dicha posibilidad estaba en conflicto con sus creencias personales y su filosofía.

Como testigo cercano de este drama emocional, compartí la extrañeza y confusión de Renata. Intentando descifrar el enigma, escogí dos enfoques distintos. Por un lado, pasé mucho tiempo intentando verificar la información histórica implicada y me fui impresionando cada vez más por su precisión. Por otro, intenté aplicar el enfoque psicoanalítico al contenido de los relatos de Renata para ver si podía entenderlos en términos psicodinámicos como un disfraz simbólico a sus experiencias infantiles o elementos de su situación vital actual. Pero, a pesar de mis esfuerzos concertados, las secuencias experienciales no tenían ningún sentido desde este punto de vista. Finalmente abandoné este problema cuando las experiencias de Renata con la LSD pasaron a nuevas áreas. Centrándome en tareas más inmediatas, dejé de pensar en este peculiar incidente.

Dos años después, cuando ya estaba en los Estados Unidos, recibí una larga carta de Renata con la siguiente extraña introducción: «Querido Dr. Grof, probablemente pensará que estoy completamente loca cuando comparta con usted los resultados de mi reciente investigación privada…». En el texto que seguía, Renata describía cómo se había encontrado con su padre, al que no había visto desde que se divorció de su madre cuando ella tenía tres años. Tras una breve conversación, su padre la invitó a cenar con su segunda esposa y sus hijos. Tras la cena, le dijo que le quería enseñar los resultados de su hobby favorito, que tal vez pudiera interesarle.

Durante la Segunda Guerra Mundial, los nazis ordenaron que cada familia de los países ocupados presentara su pedigrí para demostrar la ausencia de personas de origen judío en las últimas cinco generaciones. Forzado a investigar en la genealogía de la familia por necesidades existenciales, el padre de Renata quedó fascinado con el asunto. Tras haber completado el pedigrí de cinco generaciones exigido por las autoridades germanas, prosiguió su investigación por mero interés personal y trazó la historia de su familia hasta remontarse a varios siglos atrás, gracias a un sistema relativamente complejo de partidas de nacimiento que se guardan en las parroquias de los países europeos. Con mucho orgullo, el padre de Renata le enseñó un gran pedigrí de su familia cuidadosamente diseñado con todas sus ramas y le mostró que eran descendientes de uno de los nobles ejecutados tras la batalla de la Montaña Blanca.

Tras haber descrito este episodio en la carta, Renata expresó lo feliz que se sentía de haber obtenido esta confirmación independiente de sus «sentimientos viscerales» de que sus recuerdos ancestrales eran auténticos. Lo vio como una prueba de que recuerdos emocionalmente muy cargados podían imprimirse en el código genético y transmitirse, a lo largo de los siglos, a las generaciones futuras. Tras mi sorpresa inicial en relación con esta coincidencia tan extraña, descubrí una importante inconsecuencia lógica en el relato de Renata. Durante sus sesiones históricas con la LSD, había reexperimentado la angustia final del noble durante su ejecución. Sin embargo, la muerte física acaba con la posibilidad de una futura transferencia genética; destruye la línea hereditaria biológica. Una persona muerta no puede procrear y pasar «genéticamente» el recuerdo de su angustia final a generaciones futuras.

Antes de descartar totalmente la información que contenía la carta de Renata como evidencia de apoyo a sus experiencias, algunos hechos merecían una seria atención. Ninguno del resto de los pacientes checos, que habían tenido un total de más de dos mil sesiones, había mencionado nunca este período histórico. En el caso de Renata, cuatro sesiones consecutivas de LSD contenían casi exclusivamente secuencias históricas de esa época. Es prácticamente imposible que pudiera haber sido una mera coincidencia carente de sentido. La ausencia de una vía convencional para la transferencia biológica de esta información y la confirmación imparcial de las experiencias de Renata proporcionada por la investigación genealógica independiente llevada a cabo por su padre, sugiere una situación que caracteriza las experiencias de vidas pasadas. En cualquier caso, es difícil imaginar ninguna explicación plausible de estas sorprendentes coincidencias que no violara algunas suposiciones básicas de la ciencia occidental tradicional.

Las características extraordinarias de las experiencias de vidas pasadas han sido confirmadas repetidamente por observadores independientes. Lo cual plantea un tema muy interesante: ¿Constituye la existencia de estas experiencias una «prueba» definitiva de que alguna parte esencial de nosotros sobrevive a la muerte y se reencarna como la misma unidad separada de consciencia, la misma alma individual? A pesar de todos los datos extraordinarios analizados anteriormente, la respuesta a esta pregunta ha de ser negativa. Suponer que la consciencia individual sobreviva a lo largo de muchas vidas es sólo una interpretación posible del testimonio existente, esencialmente una teoría creada sobre las bases de las observaciones anteriores. Esta es la misma situación básica que los investigadores encuentran a diario en otras disciplinas científicas: acumulan una gran cantidad de datos de observación y buscan teorías que los hagan comprensibles en un marco conceptual coherente.

Una regla fundamental de la filosofía moderna de la ciencia es que una teoría no debe confundirse nunca con la realidad que describe: «el mapa no debe confundirse nunca con el territorio» (Korzybski, 1993, Bateson, 1972). La historia de la ciencia nos muestra claramente que siempre existe más de una teoría que parece ser capaz de explicar los datos de los que disponemos. La situación de la investigación sobre la reencarnación no es distinta. En el estudio de los fenómenos de vidas pasadas, como en cualquier otro ámbito de investigación, hemos de separar los hechos de observación de las teorías que intentan darles un sentido. Por ejemplo, los objetos caen al suelo, un hecho indiscutible, algo que observamos constantemente. Sin embargo, a lo largo de los siglos, Aristóteles, Newton, Einstein y los físicos cuánticos han ofrecido teorías completamente distintas de cómo actúa la gravedad, y es muy probable que en el futuro se postulen muchas más.

Cualquier investigador serio que tenga una mentalidad lo suficientemente abierta e interés en comprobar la evidencia existente, puede verificar la existencia de las experiencias de vidas pasadas, con todas sus notables características. También es evidente que no existe una explicación plausible para dichos fenómenos en el marco conceptual de la psiquiatría y la psicología convencionales. Sin embargo, interpretar los datos existentes es un asunto mucho más complejo y difícil. La comprensión popular de la reencarnación como un ciclo repetido de vida, muerte y renacimiento del mismo individuo es una conclusión razonable según la evidencia disponible, una evidencia ciertamente muy superior a la actitud que mantiene la mayoría de los psiquiatras y psicólogos tradicionales. Dichos profesionales, o bien poseen una notable falta de familiaridad con los datos de investigación existentes, o simplemente los ignoran, prefiriendo, por el contrario, adherirse rígidamente a los modos de pensamiento establecidos, de forma muy parecida a lo que hacen los fundamentalistas religiosos.

Aunque las observaciones que sugieren reencarnación son impresionantes, pueden ciertamente imaginarse algunas interpretaciones alternativas de los mismos datos. Naturalmente, ninguna alternativa sería congruente y compatible con el paradigma monístico materialista de la ciencia occidental. En la tradición hindú, la creencia en la reencarnación de individuos aislados se considera una popular y poco sofisticada comprensión de la reencarnación. En última instancia, sólo existe un ser que tiene verdadera existencia, y éste es Brahman, o el principio creativo en sí mismo. Todos los individuos aislados en todas las dimensiones de la existencia son meros productos de infinitas metamorfosis de esta inmensa entidad. Puesto que todas las divisiones y límites del universo son ilusorios y arbitrarios, sólo se reencarna realmente Brahman. Todos los protagonistas del juego divino de la existencia son distintos aspectos de este Uno. Cuando alcanzamos este conocimiento definitivo, somos capaces de ver que nuestras experiencias de encarnaciones pasadas representan meramente otro nivel de ilusión o maya. Desde esta perspectiva, considerar estas vidas como «nuestras vidas» exige la percepción de los participantes kármicos como individuos aislados y refleja la ignorancia en relación con la última unidad de todas las cosas.

Sri Ramana Maharshi, citando a Shankara, expresa la relación paradójica entre el principio creativo y los elementos del mundo material de un modo muy sucinto:

El mundo es ilusorio

Sólo Brahman es real;

Brahman es el mundo.

EL USO DE LA HIPNOSIS PARA VERIFICAR LAS EXPERIENCIAS DE VIDAS PASADAS

Se han llevado a cabo interesantes trabajos experimentales con técnicas hipnóticas en un esfuerzo por obtener datos verificables sobre la reencarnación. Las objeciones a este tipo de investigación subrayan el peligro de la sugestión. Sin embargo, un caso concluyente y que puede verificarse, puede conseguirse a partir de información que proviene de un uso hábil de la hipnosis. Helen Wambach hizo regresar a 750 sujetos a distintas vidas pasadas y utilizó un detallado cuestionario sociológico para recoger información específica sobre indumentarias, comida, armas, dinero y otros aspectos de los períodos considerados. A menudo consiguió contrastar incluso los detalles más nimios. Curiosamente, mantuvo el equilibrio hembra/varón en los sujetos de sus estudios, excepto en tiempos de guerra, cuando las mujeres eran más numerosas que los hombres. Las personalidades famosas no abundaban; en realidad, no encontró un solo caso de una persona histórica famosa. La mayoría llevaban una vida de pobreza, aburrida y sin color (Wambach, 1979).

Prácticas tibetanas relacionadas con el problema de la reencarnación

La literatura espiritual tibetana describe diversos fenómenos interesantes que sugieren que algunos seres humanos muy desarrollados son capaces de alcanzar un conocimiento trascendente con respecto al proceso de reencarnación. Esto incluye la posibilidad de ejercer influencias en el momento de la propia muerte, prediciendo, o incluso dirigiendo, el tiempo y lugar de la próxima reencarnación, y de conservar la consciencia a través de los estados intermedios entre la muerte y la siguiente reencarnación (bardos). A la inversa, los monjes tibetanos expertos pueden aplicar distintas pistas recibidas en los sueños, la meditación, así como a través de otros medios para localizar e identificar al niño que es la reencarnación del Dalai Lama u otro tulku. El niño es expuesto entonces a una prueba en la que debe identificar correctamente, a partir de un conjunto de objetos semejantes, aquellos que pertenecieron al difunto. Algunos aspectos de esta práctica pueden, cuanto menos teóricamente, ser sometidos a rigurosas pruebas según los estándares de la ciencia occidental. Su Santidad el Dalai Lama ha mostrado una gran apertura hacia experimentos similares cuando dio su autorización para poner a prueba los efectos de la práctica tibetana del tummo, que puede conducir a un sorprendente aumento de la temperatura corporal de muchos grados en un breve período de tiempo (Benson et al. 1982).

11

MENSAJES Y VISITAS DESDE EL MÁS ALLÁ

Existen pocas dudas de que, si la atención se dirige a los fenómenos ocultos, el resultado será que pronto se confirmará la existencia de algunos de ellos; y, probablemente, pasará mucho tiempo antes de que se llegue a una teoría aceptable que abrigue estos nuevos hechos.

C. G. JUNG, Memories, Dreams, Reflections

Las apariciones de difuntos y la comunicación con ellos pueden producirse en el contexto de las experiencias cercanas a la muerte y visiones en el lecho de muerte, tal como se describe en el capítulo 9. Sin embargo, dichas apariciones no están limitadas a las situaciones relacionadas con el morir y la muerte; pueden surgir de forma espontánea en situaciones cotidianas o desencadenarse por la ingesta de psicodélicos, por los métodos experienciales de psicoterapia o la meditación. Es evidente que la importancia de dichas experiencias como datos de investigación debe valorarse con sentido crítico. Una experiencia individual de esta naturaleza puede descartarse fácilmente como una fantasía o una alucinación. Se requieren algunos factores añadidos para cualificar dichas experiencias como material de investigación válido. Como mínimo, las apariciones que parecen satisfacer una fuerte necesidad de quien las percibe deben distinguirse de otras en las que no podamos encontrar ningún motivo personal de esta clase.

Algunas apariciones poseen ciertas características que las hacen particularmente interesantes o incluso estimulantes para los investigadores, como en los casos en las que apariciones de personas desconocidas para el sujeto son posteriormente identificadas mediante fotografías o descripciones verbales. Otras situaciones notables y relativamente comunes incluyen apariciones que son vistas colectivamente o por muchos individuos distintos durante largos periodos de tiempo, como en el caso de casas y castillos «encantados». En algunos casos, las apariciones pueden tener distintas marcas corporales relevantes que aumentaron alrededor de la época de la muerte sin que el observador se diera cuenta de ello.

Ejemplos que incluyen extraordinarias sincronicidades e información verificable

De particular interés son aquellos casos en los que el difunto comunica alguna nueva y detallada información que posteriormente puede ser verificada, o aquellos en que este acontecimiento está vinculado a una asombrosa sincronicidad. He observado algunos ejemplos extraordinarios de esta naturaleza en la terapia psicodélica y en los talleres de respiración holotrópica y he resumido tres ejemplos para ilustrar la naturaleza de dichas observaciones.

El primer ejemplo proviene de la terapia con LSD de un joven paciente deprimido, Richard, que había llevado a cabo repetidos intentos de suicidio. En una de esas sesiones con LSD, Richard tuvo una experiencia muy rara que implicaba un ámbito astral extraño y misterioso. Este ámbito poseía una luminiscencia inquietante y estaba lleno de seres descarnados que intentaban comunicarse con él de una forma muy urgente y exigente. No podía ni verlos ni oírlos; sin embargo, notaba su casi tangible presencia y recibía mensajes telepáticos de ellos. Anotó uno de estos mensajes, que parecía ser muy concreto, con la esperanza de que podría comprobarlo más tarde.

El mensaje pedía a Richard que se pusiera en contacto con una pareja que se encontraba en la ciudad moraviana de Kromeriz y les informara de que su hijo Ladislav estaba bien y atendido. El mensaje incluía el nombre de la pareja, la dirección de la calle y número de teléfono; todos estos datos eran desconocidos para mí y para mi paciente. Esta experiencia era muy desconcertante; parecía ser un territorio ajeno a la experiencia de Richard, sin relación alguna con sus problemas y el resto de su tratamiento. Tras ciertas dudas y sentimientos encontrados, finalmente decidí hacer lo que probablemente me convertiría en blanco de las bromas de mis colegas, si llegaban a enterarse. Me dirigí al teléfono, marqué el número de Kromeriz y pregunté si podía hablar con Ladislav. Para mi sorpresa, la mujer que estaba al otro lado de la línea empezó a llorar. Cuando se calmó, me dijo descompuesta: «Nuestro hijo ya no está con nosotros; ha fallecido, lo perdimos hace tres semanas».

El segundo ejemplo ilustrativo implica a un gran amigo y antiguo colega, Walter N. Pahnke, miembro de nuestro equipo de investigación psicodélica en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland, en Baltimore. Walter estaba muy interesado en la parapsicología, en el problema de la consciencia después de la muerte en concreto, y trabajó con muchos médiums y clarividentes famosos, incluyendo a nuestra amiga común Eileen Garret, presidenta de la Asociación Americana de Parapsicología. Además, fue también el iniciador del programa de LSD para pacientes terminales de cáncer, analizado en los capítulos 12-15.

En el verano de 1971, Walter y su esposa Eva se fueron de vacaciones con sus hijos a una cabaña situada a la orilla del océano en Maine. Un día él fue a bucear solo y no regresó. Una búsqueda intensa y bien organizada fracasó a la hora de hallar su cuerpo o cualquier elemento de su equipo de buceo. Bajo dichas circunstancias, Eva encontró muy difícil aceptar e integrar su muerte. Su último recuerdo de Walter era el momento en que abandonaba la cabaña, lleno de energía y en perfecta salud. Era duro para ella llegar a creer que ya no formaría parte de su vida e iniciar un nuevo capítulo de su existencia sin tener ninguna sensación de cierre del precedente.

Siendo ella misma psicóloga, Eva estaba cualificada para una sesión de formación con LSD para profesionales de la salud mental que nuestro instituto ofrecía en un programa especial. Decidió tener una experiencia psicodélica con la esperanza de conseguir algunas visiones profundas y me pidió que actuara como acompañante. En la segunda parte de la sesión, tuvo una poderosa visión de Walter y mantuvo un largo y significativo diálogo con él. Él le dio instrucciones concretas relacionadas con cada uno de sus tres hijos y libertad para que iniciara una nueva vida por su cuenta, sin que quedara atada ni limitada por una sensación de compromiso con su recuerdo. Fue una experiencia muy profunda y liberadora.

Precisamente cuando Eva se estaba preguntando si todo el episodio no había sido más que una invención ilusoria de su propia mente, Walter volvió a aparecer por un breve periodo de tiempo y le pidió a Eva que devolviera un libro que había pedido prestado a un amigo. Eva no sabía nada al respecto. Walter le indicó el nombre de su amigo, la habitación donde estaba el libro, su título, la estantería y el orden que tenían los libros en ésta. Siguiendo sus instrucciones, Eva fue finalmente capaz de encontrar y devolver el libro.

El tercer ejemplo implica a Kurt, un psicólogo que participaba en nuestro programa de formación de tres años para profesionales. En el curso de su formación, fue testigo de una amplia variedad de experiencias transpersonales en las sesiones de respiración holotrópica de sus colegas. Él también tuvo algunas poderosas experiencias perinatales y algunos atisbos del ámbito transpersonal. Sin embargo, seguía siendo muy escéptico acerca de la autenticidad de dichos fenómenos, cuestionando constantemente si eran o no ontológicamente reales. Más adelante, en una de sus sesiones de respiración holotrópica, experimentó una extraña sincronicidad que le convenció de que, tal vez, había sido demasiado conservador en su enfoque de la consciencia humana. Veamos a continuación un breve relato de su episodio.

Hacia el final de su sesión holotrópica, Kurt tuvo un vívido encuentro visionario con su abuela, que hacía muchos años que había muerto. En su infancia había estado muy próximo a ella y se sintió profundamente conmovido por la posibilidad de que realmente se estuviera comunicando de nuevo con ella. A pesar de su profunda implicación emocional en la experiencia, siguió manteniendo una actitud de escepticismo profesional sobre el encuentro. Como es natural, había tenido muchas interacciones reales con su abuela mientras vivía y teorizó acerca de que su mente podía haber creado fácilmente un encuentro imaginario a partir de estos recuerdos antiguos. Sin embargo, este encuentro con su fallecida abuela fue tan emocionalmente profundo y convincente que no podía rechazarlo simplemente como una fantasía fruto del deseo. Decidió buscar pruebas de que la experiencia era real, y no simplemente imaginación. Pidió a su abuela alguna confirmación y recibió el siguiente mensaje: «Ve a ver a la tía Ana y observa las rosas cortadas». Todavía escéptico, decidió visitar a la tía Ana el siguiente fin de semana. Al llegar, la encontró en el jardín, rodeada de rosas cortadas. Quedó sorprendido. El día de su visita resultó ser el único día de todo el año en que su tía había decidido hacer una poda radical de su rosal.

Experiencias de esta naturaleza, evidentemente, no son una prueba definitiva de que los ámbitos astrales y los seres descarnados existan realmente. Sin embargo, estas sorprendentes sincronicidades sugieren claramente que esta fascinante área merece una atención por parte de los investigadores de la consciencia. La creencia en la existencia de ámbitos astrales y en la posibilidad de comunicarse con los muertos se basa probablemente en experiencias similares a las que acabo de describir.

Evidencias sobre el espiritismo y el trance de los médiums

Son de especial interés los datos casi experimentales de la supervivencia de la consciencia después de la muerte que provienen de una fuente muy controvertida: la del espiritismo y del trance mental o de los médiums. Aunque algunos de los médiums profesionales (incluyendo a la famosa Eusapia Palladino) han sido sorprendidos haciendo trampas, otros (como Mrs. Piper, Mrs. Leonard y Mrs. Verall) han superado todas las pruebas y se han ganado una alta consideración por parte de investigadores reputados y cuidadosos (Grosso, 1981). Los mejores médiums son capaces de reproducir con detalle las voces, el habla, los gestos, las peculiaridades y otros rasgos característicos de los difuntos.

A veces, la información recibida es desconocida para todos los presentes o incluso para cualquier persona viva. Entidades no invitadas que «caen», se entrometen de repente y, en algunos casos, sus identidades se han confirmado posteriormente. En otros casos, se han recibido importantes mensajes en sesiones «por poderes», cuando un grupo distante y desinformado ha buscado la información, en lugar de un familiar próximo o un amigo del difunto. En los casos de «correspondencia cruzada», fragmentos de un amplio mensaje se han transmitido a través de distintos médiums.

Algunos de los informes espiritistas incomodan considerablemente a un occidental medio, por no decir a un científico formado tradicionalmente. Por ejemplo, la forma más radical de fenómeno espiritista, el «médium físico» incluye la telekinesis y las materializaciones, la levitación de objetos y personas, la proyección de objetos a través del aire, la manifestación de formaciones ectoplásmicas y la aparición repentina de escritos u objetos («apariciones»). En el movimiento espiritista brasileño, los médiums llevan a cabo cirugía psíquica utilizando las manos o cuchillos, al parecer bajo la guía de los espíritus de los muertos. Estas cirugías no precisan de anestesia alguna y las heridas se cierran sin sutura. Acontecimientos de esta naturaleza han sido estudiados y filmados en numerosas ocasiones por investigadores occidentales de la talla de Walter Pahnke, Stanley Krippner y Andrija Puharich.

Junto a mi esposa Christina, tuve la rara oportunidad de ser testigo de la notable actuación de Luiz Gasparetto, un psicólogo brasileño y miembro de la Iglesia Espiritista, cuando se le invitó a en uno de nuestros seminarios de un mes de duración en el Instituto Esalen. Luiz tenía la reputación de canalizar espíritus de grandes pintores y de pintar en su estilo. Era capaz de pintar en completa oscuridad. Sin embargo, para su exhibición en Esalen, la sala, normalmente oscura, fue iluminada parcialmente con una tenue luz roja. Lo cual proporcionaba la luz suficiente para que los espectadores pudieran verle trabajar, pero no la suficiente como para que Luiz distinguiera los colores a través de los canales ordinarios.

Escuchando a lo largo de toda la sesión las Cuatro Estaciones de Vivaldi (que encontraba particularmente inspiradoras), Luiz produjo, con sorprendente rapidez, una pintura notable tras otra, cada una en el estilo de un pintor famoso distinto: van Gogh, Picasso, Gaugin, Rembrandt, Monet, Manet y muchos otros. Utilizaba ambas manos y a veces pintaba dos cuadros a la vez, uno con cada mano. La mayor parte del tiempo ni siquiera miraba al papel. En realidad, pintó un retrato de Manet debajo de la mesa, al revés y con su pie derecho, sin mirar en ningún momento. La sorprendente actuación de Luiz duró poco más de una hora. Cuando paró de pintar, el suelo estaba cubierto con grandes pinturas, en total veintiséis. A pesar de la luz roja de la habitación, que normalmente imposibilita distinguir los colores, Luiz fue capaz de escoger los tonos apropiados para todas las pinturas.

Las personas presentes empezaron a moverse, impacientes por acercarse a las pinturas y examinarlas. Sin embargo, era evidente que el proceso de Luiz no había concluido. Se sentó unos instantes en serena meditación, y luego anunció: «Hay un espíritu, que se llama a sí mismo Fritz Perls; quiere que Toulouse-Lautrec le haga un retrato». Entonces hizo una pintura del legendario terapeuta sudafricano y fundador de la terapia Gestalt, que había pasado los últimos años de su vida en Esalen. No sólo era un retrato muy preciso de Fritz, sino que también poseía las características inequívocas del estilo de Toulouse-Lautrec.

Luiz acabó la pintura, pero no hubo ningún indicio de que hubiera finalizado su actuación. Tras un breve momento de reflexión, dijo: «Hay otro espíritu; su nombre es Ida Rolf. También le gustaría tener un retrato suyo, no con el aspecto que tenía antes de morir, sino cuando contaba con cuarenta años». Ida Rolf era otra leyenda de Esalen y un ídolo. Doctora alemana, había desarrollado una técnica muy conocida de terapia corporal que llevaba su nombre. Había vivido durante muchos años en una casa de Esalen, a una milla y media de la propiedad principal, que se convirtió en nuestro hogar cuando Ida abandonó Esalen.

El retrato de Fritz la mostraba como la recordaba la gente o tal como la conocían por las fotografías. El retrato de Ida era artísticamente muy interesante y mostraba a una mujer de mediana edad, pero no había forma de valorar su precisión. Nadie en la comunidad de Esalen tenía idea del aspecto que presentaba Ida Rolf cuando tenía cuarenta años, puesto que ya era una anciana cuando llegó a Esalen desde Alemania. Dick Price, el cofundador de Esalen, quedó fascinado por la actuación de Luiz, pero en particular por sus retratos de las dos personas de la historia de Esalen que Luiz no había conocido anteriormente. Dick dedicó mucho tiempo y esfuerzo a obtener desde Alemania la fotografía de Ida a la edad de cuarenta años. La fotografía que finalmente llegó tenía un parecido extraordinario con «el retrato desde el Más Allá» de Ida, y proporcionó una evidencia muy convincente de los extraordinarios dones psíquicos de Luiz.

El Psychomanteum de Moody y la transcomunicación interdimensional

Raymond Moody describe un procedimiento muy interesante e innovador para conectar con los difuntos en su libro Reunions: Visionary Encounters with Departed Loved Ones. La inspiración de Moody para este proyecto vino de un antiguo complejo subterráneo griego (psychomanteum) que ofrecía a los visitantes la oportunidad de ver apariciones de sus familiares y amigos muertos en la superficie del agua que llenaba una gran caldera de cobre. En la fase preliminar de su investigación, Moody llevó a cabo una revisión sistemática de la literatura sobre temas como mirar en la bola de cristal o el ver en superficies reflectantes y fenómenos similares. Utilizó entonces un gran espejo y cortinas de terciopelo negro para crear un ambiente especial que, según él, podía facilitar los encuentros visionarios con los seres queridos fallecidos. Moody informó de casos en los que las apariciones realmente emergían del espejo y se desplazaban libremente alrededor de la habitación como imágenes holográficas tridimensionales (Moody, 1993).

Un enfoque conocido como transcomunicación instrumental (TCI) es un desarrollo particularmente fascinante e increíble de intentos de comunicación con los espíritus de gente descarnada. La TCI, que implica moderna tecnología electrónica, se originó en 1959, cuando un retratista suizo, cineasta y ornitólogo aficionado, Friedrich Jürgenson, estaba grabando los sonidos de los mirlos en un tranquilo bosque. Jürgenson también recogió voces humanas en su grabadora, que al parecer pertenecían a personas muertas. Supuestamente, algunas de estas voces le hablaron directamente en un esfuerzo por comunicarse. Inspirado por este acontecimiento, el psicólogo de Lavtia, Konstantine Raudive, dirigió un estudio sistemático y grabó más de 100 000 voces paranormales multilingües, que identificó como mensajes del Más Allá (Raudive, 1971). Como dato interesante, se dice que Alva Edison trabajó muchos años en una máquina que podía comunicarse con el ámbito espiritual. Sin embargo, Edison murió en 1931, antes de tener la oportunidad de publicar ninguna de sus notas.

Más recientemente, una red mundial de investigadores, que incluye a Ernest Senkowski, George Meek, Mark Macy, Scott Rogo, Raymond Bayless y otros, ha coordinado una tentativa de grupo para establecer «transcomunicación interdimensional» (Senkowski, 1994). Este grupo proclama haber recibido muchas comunicaciones verbales paranormales y dibujos de difuntos mediante aparatos electrónicos: grabadoras, teléfonos, faxes, ordenadores y pantallas de TV. Entre los espíritus que se comunican desde el Más Allá, supuestamente están algunos de los antiguos investigadores en este campo, como Jürgenson y Raudive, ya fallecidos y que ahora intentan comunicarse desde el otro lado. Además, una entidad descarnada que se denomina a sí mismo «el Técnico» diseña circuitos electrónicos para una transcomunicación interdimensional óptima con el Más Allá y transmite dicha información a investigadores vinculados a la Tierra (Senkowski, 1994). En una conferencia reciente, Mark Macy también describió su comunicación con nueve seres angelicales, obtenida mediante la tecnología de la transcomunicación interdimensional (Macy, 2005).

Al igual que las observaciones de la investigación tanatológica de las experiencias cercanas a la muerte y el rico material de las experiencias de vidas pasadas en niños y adultos, los datos de la investigación relacionada con la comunicación con seres descarnados y ámbitos astrales no puede considerarse una «prueba» de la supervivencia de la consciencia después de la muerte. Sin embargo, ciertamente, pertenecen a la categoría de «fenómenos anómalos»; acontecimientos para los que los paradigmas científicos corrientes no tienen una explicación razonable.

12

LA HISTORIA DE LA TERAPIA PSICODÉLICA CON ENFERMOS TERMINALES

Los últimos rituales deberían hacerle a uno más consciente, en vez de menos consciente; más humano en vez de menos humano.

ALDOUS HUXLEY, autor de La isla y Un mundo feliz

Mi relación profesional con los enfermos terminales está estrechamente relacionada con el desarrollo de la terapia psicodélica basada en el empleo de la dietilamida del ácido d-lisérgico (LSD-25), la N, N-dipropiltriptamina (DPT) y la 2,4-metilenedioxanfetamina (MDA). Si bien esta modalidad terapéutica surge de la investigación moderna en el campo clínico y farmacológico, puede decirse que también se asemeja a las prácticas llevadas a cabo por diversas culturas ancestrales. El origen de la terapia con plantas enteogénicas se remonta muy atrás en la historia de la humanidad, llegando incluso a su prehistoria, y lo encontramos en las prácticas chamánicas de sociedades arcaicas y en los rituales de antiguas civilizaciones. El conocimiento que actualmente tenemos de que la terapia psicodélica puede servir de alivio a la situación de las personas que sufren un cáncer surgió de diversas fuentes. Este capítulo resume algunas de las contribuciones más importantes a este campo de trabajo.

La investigación etnomicológica de Gordon y Valentina Pavlovna Wasson

Valentina Pavlovna Wasson, una pediatra de origen ruso, fue la primera persona que sugirió que las sustancias psicodélicas podrían ser útiles en la terapia con personas que padecían enfermedades incurables. La contribución que Valentina y su esposo Gordon Wasson hicieron a la historia de los psicodélicos es fascinante y merece que le dediquemos un espacio. Podríamos decir que Gordon Wasson presentaba el perfil más atípico para convertirse en una persona relacionada de alguna manera con los psicodélicos; era un banquero de Nueva York con una carrera profesional de éxito, y vicepresidente de J. P. Morgan Trust Company. Su epopeya empieza en 1927, cuando él y su joven esposa se encontraban en las montañas Catskill en su tardía luna de miel. Durante uno de sus paseos por los bosques, Valentina Pavlovna se lanzó a recolectar hongos silvestres e insistió en utilizarlos para la preparación de la cena.

Gordon Wasson, como típico anglosajón, era micófobo (un término que más tarde acuño él mismo para designar a las personas que creían que las únicas setas comestibles que existían se encontraban en los mercados, dando al resto de hongos silvestres el nombre de «toadstools», «asientos para sapos», al mismo tiempo que «hongos venenosos» en inglés). En la ocasión de su luna de miel, Gordon se sintió horrorizado ante la perspectiva que planteaba su esposa de preparar hongos silvestres para la cena, e intentó infructuosamente disuadirla de tal propósito. Valentina, que era micófila (el término que Gordon empleó para denominar a los habitantes de la Europa del Este que conocían y apreciaban muchos tipos de hongos), prevaleció y preparó una deliciosa cena cuyo principal ingrediente fueron esas setas que había recogido en el bosque. Gordon, de muy mala gana, probó un poco de su plato, y le gustó mucho. Gordon, al comprobar a la mañana siguiente que tanto él como Valentina estaban perfectamente bien de salud, experimentó una dramática conversión y pasó de ser micófobo a ser micófilo. Esta experiencia despertó en él un profundo interés por los hongos que duró toda su vida, y se convirtió en un famoso etnomicólogo aficionado.

Gordon y Valentina pasaron veinte años investigando el papel que los hongos habían jugado en la historia de la humanidad, interesándose por la arqueología, las religiones comparadas, el folklore y la mitología. Esta amplia investigación culminó en un colosal y meticuloso trabajo que llevaron a cabo conjuntamente, Mushrooms, Russia and History (Wasson y Wasson 1957), en el cual el matrimonio Wasson llegó a la conclusión de que la veneración de un determinado tipo de hongo en tiempos prehistóricos fue un componente determinante en las prácticas religiosas de gran parte de Eurasia, así como de las Américas. Estaban particularmente fascinados por el empleo ritual del hongo psicoactivo Amanita muscaria a cargo de los chamanes finoúgaros y otras culturas del norte del continente Euroasiático.

Gordon Wasson en su oficina de Nueva Inglaterra con una efigie de hongo precolombina.

María Sabina, la curandera mazateca que introdujo a Gordon Wasson y a su esposa Valentina Pavlovna a su ceremonia sagrada (velada) y a los hongos mágicos.

Este interés les condujo con el tiempo al descubrimiento del uso ritual de los hongos «mágicos» entre las culturas prehispánicas, así como en la América Central contemporánea. Después de tres viajes de campo a la Sierra Mazateca de México encontraron a la curandera María Sabina, una mujer de conocimiento que empleaba en sus ceremonias de sanación los hongos psicoactivos conocidos en Mesoamérica con el nombre de teonanácatl, o la carne de los dioses. En el mes de junio de 1955, los Wasson y Alian Richardson, un fotógrafo de Nueva York amigo suyo, se convirtieron en los primeros occidentales a los que se permitió participar en una sesión ritual con ingesta de los hongos sagrados, o velada, que fue conducida por María Sabina. En el libro Mushrooms Russia and History los Wasson dedicaron un capítulo a exponer el relato de esta experiencia con los hongos sagrados y de su encuentro con María Sabina.

Los Wasson quedaron profundamente impresionados por el poderoso efecto de los hongos psicoactivos que habían tomado en la velada de María Sabina. En 1957, Valentina Pavlovna concedió una entrevista acerca de la historia de su descubrimiento, así como de su propia experiencia tras la toma del teonanácatl, conversación que fue publicada en la revista This Week (Wasson, 1957). En esta entrevista comentó que, en caso de que pudiera encontrarse la manera de aislar el principio activo de los hongos y producirlo en cantidades suficientemente grandes, podríamos encontrarnos ante una herramienta de inestimable valor para el estudio de la mente humana. También remarcó que, si con el paso del tiempo esta droga pudiera llegar a ser mejor conocida, se encontrarían aplicaciones médicas para ella, quizás para tratar el alcoholismo, la adicción a los narcóticos, los desórdenes mentales y las enfermedades terminales que conllevaran un dolor intenso.

Valentina no tuvo que esperar mucho para que su extraordinaria intuición se convirtiera en realidad. Roger Heim, un famoso micólogo francés con quien los Wasson contactaron para que les ayudara en su trabajo, identificó botánicamente los hongos que habían ingerido los Wasson como Psilocybe mexicana y sus congéneres. Heim también envió muestras de estos hongos a los laboratorios de la compañía farmacéutica Sandoz, en Suiza, para que analizaran la estructura química de sus componentes psicoactivos. En un brillante tour de force químico, Albert Hofmann, el mundialmente famoso descubridor de la LSD, pudo identificar dos alcaloides responsables del efecto psicoactivo de los hongos del género psilocybe: la psilocibina y la psilocina. Sandoz produjo grandes cantidades de grageas de los dos psicodélicos recientemente descubiertos y los hizo asequibles para la investigación clínica y de laboratorio.

Como describiré más adelante, un equipo de investigadores que trabajaban en Baltimore comprobó independientemente algunos años más tarde la validez de la sugerencia de Valentina Pavlovna. Un grupo de psiquiatras y de psicólogos del Maryland Psychiatric Research Center, desconocedores de la entrevista con Valentina que se publicó en la revista This Week, emprendieron una serie de estudios sistemáticos controlados en el ámbito de la terapia psicodélica con LSD, una sustancia estructuralmente emparentada con la psilocibina, para las mismas indicaciones que Valentina Wasson predijo: alcoholismo, adicción a drogas narcóticas, neurosis y tratamiento de enfermos terminales de cáncer (Grof, 1980). Yo mismo me sorprendí enormemente cuando descubrí un recorte de prensa con la entrevista de Valentina en la biblioteca de Gordon Wasson durante una visita que le hice en su casa de New England en 1974.

Contribuciones de Aldous Huxley

El siguiente estímulo para el empleo de psicodélicos con enfermos terminales no provino de un médico o de un terapeuta, sino del escritor y filósofo Aldous Huxley. Después de sus propias experiencias personales con LSD y mescalina, Huxley quedó fascinado por las religiones y por la mística, así como por el fenómeno de la muerte y el tránsito. En 1955 utilizó este conocimiento cuando su primera esposa, María, afrontaba su propia muerte aquejada de cáncer. Conocedor del uso de la hipnosis, Huxley facilitó los momentos finales de María empleando la inducción hipnótica de una forma muy especial. Mientras María se encontraba en un estado de trance, él le dio instrucciones para que recordara experiencias extáticas que había experimentado de forma espontánea en varias ocasiones a lo largo de su vida. El objetivo explícito de Huxley era facilitar a su mujer el momento del tránsito guiándola hacia estados místicos de la conciencia en el momento en que su muerte se aproximaba. Más adelante, en su novela La Isla, Huxley se valió del recuerdo de este extraordinario proceso como inspiración para un conmovedor fragmento en el que describe la muerte de Lakshmi, uno de los protagonistas principales del relato (Huxley, 1963).

En una carta a Humphry Osmond, un psiquiatra y pionero en el campo de la investigación psicodélica que le había introducido a la LSD y a la mescalina, Huxley escribió: «Mi propia experiencia con María me convenció de que podemos ser de gran ayuda a las personas que agonizan haciéndoles el tránsito más fácil, elevando el acto más puramente fisiológico de la existencia humana al nivel de la conciencia, quizás, incluso de la espiritualidad». Para aquellas personas que están familiarizadas con los efectos de las sustancias psicodélicas y con la biografía de Huxley, no hay duda de que el «soma» en su Un mundo feliz y la medicina «moksha» que aparece en La isla son sustancias psicodélicos similares, en sus efectos, a la LSD, la mescalina o la psilocibina. Según la visión personal de Huxley, el «moksha» otorga a los habitantes de la isla intuiciones de tipo místico que les ayudan a liberarse del miedo a la muerte, permitiéndoles vivir una existencia más plena.

Foto del autor de Un mundo feliz junto a su esposa Laura.

Stanislav Grof en su visita de 1973 a la casa de Gordon Wasson en Danbury, Conneticut.

En otra carta a Humphry Osmond, escrita en febrero de 1958, Huxley fue muy explícito al expresar su idea de emplear la LSD para ayudar a los enfermos terminales: «… y aún otro proyecto: la administración de LSD a enfermos terminales de cáncer, con la esperanza de que esto convirtiera el deceso en un proceso más espiritual y no en algo estrictamente fisiológico». De acuerdo con lo narrado por su segunda esposa, Laura, Aldous mencionó en varias ocasiones que «los últimos ritos deberían hacerle a uno más consciente en vez de menos consciente, más humano en vez de menos humano». En 1963, cuando él mismo se enfrentaba a un cáncer terminal, Huxley demostró la seriedad de su planteamiento. Varias horas antes de su muerte pidió a su esposa Laura que le diera 100 microgramos de LSD para facilitar su propio tránsito. Esta conmovedora experiencia fue posteriormente descrita en el libro de Laura This Timeless Moment (Huxley, 1968). A pesar de su excepcional ejemplo personal, la recomendación de Huxley no ha tenido repercusión alguna en la investigación médica durante estos años.

Los estudios de Eric Kast sobre las propiedades analgésicas de la LSD

La siguiente contribución de relevancia en la terapia psicodélica con enfermos terminales llegó de otra fuente inesperada, sin que estuviera relacionada con las ideas y el trabajo pionero de Huxley. A principios de la década de 1960, Eric Kast, que trabajaba en la Escuela Médica de Chicago, con la intención de hallar un analgésico efectivo y fiable, estudió los efectos de varias medicinas en la experiencia subjetiva del dolor. Se interesó por la LSD como uno de los candidatos posibles debido a ciertas particularidades de su efecto sobre pacientes humanos. En algunos usuarios, la LSD producía una marcada distorsión de la imagen del cuerpo, así como alteraciones de los contornos del organismo. Aún más, también parecía interferir con la capacidad para concentrarse y mantener una atención selectiva en una sensación fisiológica determinada. Kast postuló que las simples impresiones visuales que experimentaban las personas que estaban bajo la influencia de la LSD podrían rebasar las sensaciones de dolor o las preocupaciones relacionadas con la supervivencia. Tanto el efecto de la LSD sobre la imagen del cuerpo como la dificultad para concentrarse en un único pensamiento convertían a la sustancia en un interesante candidato para explorar su capacidad para alterar la percepción del dolor físico.

Kast y Collins condujeron un estudio comparando las hipotéticas propiedades analgésicas de la LSD con las de dos potentes y reconocidas drogas analgésicas: la dihidromorfinona (Dilaudid) y meperidina (Demerol) (Kast, 1963, Kast and Collins, 1964). Su grupo de cincuenta personas que padecían un severo dolor físico incluía a treinta y nueve pacientes con varios tipos y estadios de desarrollo de cáncer, a diez pacientes con gangrenas en las extremidades y a uno con un severo herpes zoster. El análisis estadístico de esta comparación indicó que el efecto analgésico de la LSD era superior tanto al de la dihidromorfinona como al de la meperidina. Además de la reducción del dolor, algunos pacientes desarrollaron un sorprendente desapego hacia su grave situación personal. Con frecuencia hablaban de su inminente deceso con una actitud emocional que se consideraría atípica en nuestra sociedad. A pesar de que esta actitud fuera tan inhabitual, era bastante evidente que resultaba beneficiosa en relación a la difícil situación a la que se estaban enfrentando.

En un posterior estudio con 128 personas que padecían una metástasis del cáncer, Kast exploró las conclusiones anteriores con más detalle (Kast, 1964). Esta vez no se concentró únicamente en los efectos de la LSD en relación con el dolor, sino que también estudió varios parámetros adicionales: cambios emocionales, patrones de sueño y actitudes hacia la enfermedad y la muerte. Considerando que este estudio no tenía un énfasis explícitamente psicoterapéutico y que los pacientes no fueron previamente informados de que se les iba a administrar LSD, los resultados fueron bastante notables. A las dos o tres horas de la administración de 100 microgramos de LSD, muchos de los pacientes experimentaron una considerable mejoría en cuanto al alivio del dolor que duró un promedio de doce horas. La intensidad del dolor para el grupo en general (no necesariamente para cada paciente en particular) decreció por un período de tres semanas. Durante los diez días posteriores a las sesiones, Kast pudo observar una mejora en el descanso de los participantes y notó que los pacientes se encontraban menos preocupados acerca de su enfermedad e inminente muerte.

En 1966, Kast publicó otro estudio en el que prestó una atención más explícita a la influencia de la LSD en las opiniones religiosas y espirituales de los pacientes (Kast, 1966). Este nuevo grupo de estudio consistía en ochenta personas que sufrían enfermedades terminales, con una estimación de la esperanza de vida de semanas o meses, y habiendo sido cada uno de ellos previamente informado de la gravedad de la enfermedad y de la situación en la que se encontraban. A diferencia de los estudios previos, las sesiones con LSD terminaban con la administración intramuscular de 100 miligramos de cloropromazina en caso de presentarse reacciones de miedo, pánico, imágenes desagradables o un deseo de dormir. La influencia beneficiosa de una sola administración de 100 microgramos de LSD en la percepción del dolor físico, el estado de ánimo y los patrones de sueño fue similar a la de los estudios precedentes. Además, Kast observó una variedad de cambios en los pacientes que hacían que su situación fuera más tolerable. Notó una mejora en la comunicación entre el director del estudio y los enfermos, así como entre los pacientes mismos. Esto mejoró su estado de ánimo y su autoestima, y creó un notable sentido de cohesión y compañerismo entre ellos. Bastante significativa fue la aparición de «sentimientos de felicidad oceánica», que se prolongaron hasta doce días después de la administración de la LSD.

Kast también informó de importantes resultados que no habían sido reflejados en su estudio estadístico y en las gráficas: a saber, que las creencias filosóficas y religiosas de sus pacientes habían cambiado, así como sus actitudes con respecto a la muerte. A pesar de algunas limitaciones del protocolo experimental de Kast, el valor histórico de este esfuerzo pionero está fuera de toda duda. No solamente descubrió el potencial analgésico de la LSD para pacientes que padecían un dolor intratable, sino que también presentó una evidencia experimental a la sugerencia de Huxley de que la administración de LSD a personas que sufren de cáncer podría facilitar su encuentro con la muerte. Kast concluyó el último de sus estudios observando que la LSD no solamente es capaz de mejorar la calidad de vida de los enfermos terminales haciéndoles más abiertos y receptivos al entorno familiar, sino que también aumenta su habilidad para apreciar nuevamente los matices y los detalles de la vida cotidiana. Les proporcionaba una satisfacción estética y «renueva el anhelo de vivir, así como un entusiasmo hacia las nuevas experiencias, que, en contraste con los antecedentes de desánimo y miedo absorbente, ofrecen un excitante y prometedor pronóstico» (Kast, 1966).

La terapia psicodélica de Cohen y Fisher

Los esperanzadores resultados de los estudios de Kast inspiraron a Sydney Cohen, un destacado psiquiatra de Los Ángeles, amigo de Aldous Huxley y uno de los pioneros en la investigación con la LSD, a emprender un programa de terapia psicodélica para enfermos terminales de cáncer. Desafortunadamente, los resultados de este estudio, así como los detalles del procedimiento del mismo, no se han publicado nunca. En un artículo de 1965, Cohen expuso su impresión acerca del potencial de la terapia psicodélica con moribundos, basada en unas pruebas que había llevado a cabo con un pequeño grupo de pacientes (Cohen, 1965). Afirmó que su propio trabajo confirmaba los hallazgos de Kast en cuanto a que la LSD tiene un efecto benéfico en el tratamiento del dolor físico agudo y sugirió que algún día la LSD podría dar nacimiento a una técnica para modificar la experiencia de la muerte. Cohen valoró claramente el significado del esfuerzo llevado a cabo en este trabajo de investigación: «La muerte debe convertirse en una experiencia más humana. Uno de los grandes dilemas de la medicina moderna es conseguir que las personas no se distancien o separen de los moribundos, para preservar así la dignidad de la muerte».

Un compañero de trabajo de Cohen, Cary Fisher, publicó posteriormente un informe acerca de los problemas personales y de interrelación de los enfermos terminales, en el que recalcaba la importancia de las experiencias trascendentales, tanto si eran espontáneas como si eran consecuencia de diversas prácticas espirituales o bien inducidas por drogas psicodélicas (Fisher, 1970). Como consecuencia de dichas experiencias, la persona cesa de estar obsesionada por su inminente fallecimiento, un proceso que ve más bien como un fenómeno natural en el proceso cíclico de la existencia. Esta aceptación altera drásticamente el estilo de vida de la persona: disminuyen las reacciones de pánico, de miedo, de dolor y dependencia a los cambios que se están produciendo. En vez de ello, se encuentra más dispuesto y con deseos de compartir sus nuevos conocimientos con los familiares próximos y con los amigos. Fisher habló del empleo de la terapia psicodélica en el marco de una investigación piloto en la cual los beneficios de esta droga se compararon con los de un analgésico experimental. A pesar de que la preparación de los pacientes para la sesión duraba sólo una hora, pudieron observarse variaciones drásticas en cuanto a la reducción del dolor físico, cambios de actitud, así como una aceptación de los pacientes ante la inminencia de la muerte.

La psicoterapia psicodélica en el Instituto de Investigación Psiquiátrica de Praga

Otra serie de observaciones que se integró posteriormente en una amplia terapia psicodélica para enfermos terminales se originó en el Instituto de Investigación Psiquiátrica de Praga, Checoslovaquia, donde yo trabajaba como investigador principal en un programa que estudiaba los efectos de la LSD y de la psilocibina en la psicoterapia asistida. Durante los años sesenta, nuestro equipo llevó a cabo estudios con pacientes de la unidad de psiquiatría para explorar el potencial de estas sustancias para el diagnóstico de la personalidad y el tratamiento psicoterapéutico. Esta investigación conllevaba un intenso trabajo de análisis psicológico, así como una serie de sesiones terapéuticas con dosis medias de LSD o psilocibina. Este enfoque estaba inicialmente basado en la teoría y práctica del psicoanálisis freudiano. Sin embargo, a lo largo de los años, nuestra aproximación a este estudio se fue modificando sustancialmente y se convirtió en un procedimiento terapéutico independiente que incluía el trabajo con temáticas relacionadas con el nacimiento (perinatales), así como temáticas transpersonales además de los aspectos biográficos y psicodinámicos.

Pronto se hizo evidente que cuando la psicoterapia se combinaba con la administración de psicodélicos, los pacientes, sin tener en cuenta los diferentes diagnósticos, tarde o temprano trascendían el dominio de la biografía postnatal y del inconsciente personal. El proceso de su experiencia de autoexploración se trasladaba espontáneamente a los territorios que se encuentran alejados de los estrechos dominios de la psique definidos por Freud. Para nuestra sorpresa, y a menudo con cierta consternación intelectual, observábamos fenómenos que habían sido descritos a lo largo de milenios por muchas culturas antiguas y preindustriales de todo el mundo, en un contexto de prácticas chamánicas, varias tradiciones místicas, iniciaciones en templos y en ritos de paso. Los fenómenos más comunes e importantes eran experiencias de muerte y renacimiento, a menudo seguidas por un sentimiento de unidad cósmica. Este profundo encuentro con la propia impermanencia y con la mortalidad era muy complejo y tenía dimensiones biológicas, emocionales, intelectuales, filosóficas y espirituales.

Estas experiencias parecían tener un efecto muy beneficioso en los síntomas emocionales y psicosomáticos de mis clientes, incluyendo aquellos que no habían respondido previamente a ninguna de las terapias convencionales. Después de estos episodios de muerte y renacimiento psicoespiritual, y especialmente después de las experiencias de identificación y sentimiento de unidad con el universo, casi de inmediato los clientes mostraban unas notables mejoras en varias condiciones psicopatológicas. Estas observaciones revelaban la existencia de poderosos mecanismos psicoterapéuticos, todavía desconocidos por la psiquiatría y la psicología occidentales, con un potencial sanador y transformador clara y netamente superior a cualquier otra herramienta que la psicoterapia o la farmacoterapia pudieran ofrecer.

Muchas de las personas que experimentaron este episodio de muerte y renacimiento psicoespiritual nos informaron, de forma independiente las unas de las otras, que sus actitudes con respecto a la muerte y las concepciones acerca de la misma habían cambiado considerablemente. El miedo a su propia desaparición física se vio disminuido; también se volvieron más receptivos a la posibilidad de que hubiera existencia después de la muerte clínica, y mostraban cierta tendencia a ver el proceso del tránsito como una aventura en el reino de la consciencia, más que como el último decaimiento del organismo físico o como una catástrofe a nivel personal. Dos personas que padecían una severa tanatofobia (cuyo problema principal era un miedo patológico a la muerte) se encontraban entre los que experimentaron estos profundos cambios. Al llevar a cabo esta investigación, pudimos observar repetidamente, para nuestra propia sorpresa, un proceso que se asemejaba notablemente a los rituales iniciáticos de los antiguos misterios de muerte y renacimiento, conllevando a menudo vivencias de secuencias similares a las descritas en el Libro tibetano de los muertos o el Libro egipcio de los muertos.

Los informes de cambios de actitud hacia la muerte eran tan frecuentes y profundos que parecía importante comprobar su relevancia a un nivel práctico. Era obvio que estos cambios tan profundos en la actitud de la persona hacia la muerte podían ser muy beneficiosos para las personas que se enfrentaban al tránsito, particularmente para aquellas con enfermedades crónicas e incurables. Por este motivo, tomé la decisión de iniciar una serie de sesiones con personas a las que se había diagnosticado un cáncer. Estas observaciones piloto indicaban que el alivio del temor a la muerte que había observado en mis pacientes de la sección psiquiátrica, muchos de los cuales eran personas relativamente jóvenes y con un buen estado de salud física, podría también darse en personas para las que el tema de la muerte era de inmediata relevancia. En este caso, el grupo de Praga empezó a considerar seriamente la posibilidad de trabajar de una forma continuada con enfermos terminales, y yo mismo emprendí el trabajo de diseñar un programa de estudio en el que se llevarían a cabo sesiones de LSD con pacientes terminales de cáncer.

Las primeras investigaciones en terapia psicodélica en el Spring Grove State Hospital

Estos planes fueron interrumpidos por mi visita a los Estados Unidos, en 1965, cuando se me ofreció una beca de la Fundación para la Investigación Psiquiátrica en New Heaven, Connecticut, que implicaba pasar un año en Baltimore (Maryland) como miembro del equipo clínico y de investigación de la Universidad Johns Hopkins. Mi anfitrión y nuevo jefe, el doctor Joel Elkes, director de la Clínica Psiquiátrica Henry Phillips en el Johns Hopkins, me invitó a emprender un programa de terapia psicodélica. Desafortunadamente, poco después de mi llegada a Baltimore, Maimon Cohen y sus colegas publicaron los resultados de una investigación que habían llevado a cabo indicando que la LSD se encontraba entre las sustancias que podrían causar cambios estructurales en los cromosomas de los glóbulos blancos (Cohen, Marinillo y Back, 1967). Su informe fue hallado por periodistas ávidos de noticias sensacionalistas, que lanzaron una campaña histérica en los medios de comunicación en la que amenazaban a los usuarios de la LSD de que su propia experimentación podría tener unas consecuencias devastadoras en las generaciones futuras.

Los periodistas que iniciaron y promovieron esta campaña mediática desestimaron de una forma deliberada que el informe de Cohen describía un experimento que se llevó a cabo en un tubo de ensayo (in vitro) y no con seres humanos, y que Cohen había informado anteriormente acerca de cambios estructurales en cromosomas en estudios que se realizaron con muchas otras sustancias que son de uso común, como la aspirina y la cafeína, así como los antibióticos derivados de la tetraciclina. A partir de este experimento, se hicieron también extrapolaciones gratuitas y se habló de posibles efectos cancerígenos, teratógenos o mutágenos de la LSD, así como de las catastróficas consecuencias que el empleo de esta sustancia podría tener para la posteridad. Todas estas reivindicaciones acabaron por mostrarse falsas, siendo descartadas por otros trabajos de investigación que se llevaron a cabo más adelante. Pero la publicidad adversa creó una histeria nacional que, evidentemente, fue perjudicial para la investigación con la LSD, que ya había sido afectada muy negativamente por la experimentación masiva, y sin preparación, con psicodélicos por parte de los jóvenes.

Una foto de Albert Hofmann en su laboratorio de Basilea en la época en que descubrió la LSD.

Equipo de Spring Grove. Miembros del equipo de Spring Grove durante la visita del investigador psicodélico alemán Hanscarl Leuner. De izquierda a derecha: Stanislav Grof, Karen Leihy, Bob Leihy, Hanscarl Leuner, Sanford Unger y Bill Richards.

Albert en Spring Grove. Albert Hofmann con Walter Pahnke y la terapeuta musical Helen Bonny frente al nuevo edificio del centro de investigaciones psiquiátricas de Maryland durante su visita de 1970.

Bajo estas circunstancias, el doctor Elkes decidió no llevar a cabo su plan para emprender un nuevo proyecto con el uso de la LSD en el hospital Johns Hopkins. Por una coincidencia extraordinaria, el único proyecto de terapia asistida con LSD que había sobrevivido en los Estados Unidos a las severas medidas administrativas y legales que aspiraban a contener el amplio uso experimental y recreativo con la LSD se encontraba en el Spring Grove State Hospital en Baltimore. Debido a estas nuevas circunstancias, el doctor Elkes sugirió un cambio en la programación de mi beca de investigación; en vez de crear un nuevo proyecto de estudio en el Johns Hopkins, sería nombrado profesor adjunto en la universidad y podría así colaborar con el equipo del Spring Grove que llevaba a cabo este proyecto de investigación.

Cuando asistí a mi primera reunión con el personal del Spring Grove, me sorprendí gratamente al descubrir que la mayor parte de la discusión versaba sobre la prometedora posibilidad que la psicoterapia con LSD albergaba para aliviar el sufrimiento físico y emocional de los pacientes que padecían un cáncer. El equipo de investigación se había interesado inicialmente por esta posibilidad en 1963, cuando un grupo de psiquiatras, psicólogos y trabajadores sociales del Spring Grove habían estado explorando los efectos de la terapia asistida con LSD en un breve curso sobre los hábitos de personas alcohólicas con respecto a la bebida, la condición psicológica y su adecuación social. En un estudio paralelo, el potencial terapéutico de esta nueva herramienta de tratamiento se había estudiado en un grupo de pacientes neuróticos. Las evaluaciones al terminar las sesiones y durante las semanas siguientes a las mismas, basadas en entrevistas clínicas, así como en una batería de tests psicológicos (el Minnesota Multiphasic Personality Inventory o MMPI, Shostrom’s Personal Orientation Inventory o POI, el Rorschach Ink Blot Test, entre otros), mostraron que la depresión y la ansiedad eran los síntomas que respondían más fácilmente a la terapia con psicodélicos.

ESTUDIO DEL CASO DE GLORIA

Mientras estos estudios con alcohólicos y neuróticos iban progresando favorablemente, un trágico acontecimiento dirigió la atención del equipo de investigación a las necesidades de tipo emocional de los pacientes de cáncer. A una de las participantes en el grupo, Gloria, una mujer de cuarenta y pocos años, le fue diagnosticado un carcinoma en uno de los senos. El tumor se encontraba en un estadio muy avanzado cuando fue detectado, Gloria tuvo que padecer una mastectomía completa, y una biopsia posterior reveló una metástasis inoperable en el hígado. A pesar de haber sido dada de alta, se encontraba en un severo estado de aflicción física y emocional. Gloria era plenamente consciente de su situación y del pronóstico, y compartía sus sentimientos de desesperación con otros miembros del equipo. Sid Wolf, psicólogo y miembro del grupo terapéutico, sugirió que una sesión con una dosis elevada de LSD quizás pudiera aliviar la ansiedad y el estado depresivo de Gloria, tal y como a menudo lo hacía en los pacientes alcohólicos.

Los miembros del equipo del Spring Grove decidieron llevar a cabo una sesión con LSD, siendo plenamente conscientes de que el estado emocional de Gloria difería notablemente de la depresión y ansiedad de las personas alcohólicas, en cuanto en este caso se trataba de una reacción a un intenso malestar físico debido a una enfermedad que había sido diagnosticada como terminal. Después de discutirlo con el marido de Gloria, así como con su médico, y con la aprobación de todas las personas implicadas, se inició un curso de terapia psicodélica con Sydney Wolf llevando a cabo el papel de guía y cuidador. En su trabajo con Gloria, Sid siguió el modelo empleado por el equipo del Spring Grove en el tratamiento de pacientes psiquiátricos. La preparación para la sesión duró aproximadamente una semana. Las entrevistas que se tenían diariamente durante este período se centraron en la biografía personal de Gloria y en las relaciones que mantenía con personas cercanas. En la última sesión antes de la administración de la LSD, el terapeuta clarificó a la paciente cualquier tema importante relacionado con los efectos de la sustancia y le dio todas las instrucciones necesarias para la sesión. El objetivo principal de este procedimiento era facilitar la vivencia de una profunda experiencia espiritual («experiencia cumbre psicodélica») en el contexto de una breve, pero intensa, psicoterapia.

En la mañana del día en que se había de realizar la sesión, Gloria ingirió 200 microgramos de LSD. Pasó la mayor parte del día yaciendo en el diván de la habitación que se había habilitado para la sesión, con los ojos tapados por una venda y auriculares para escuchar música estereofónica de alta fidelidad. Sid permaneció junto a ella desde una hora antes de que tomara la sustancia hasta bien entrado el atardecer. Durante las cinco primeras horas estuvo cambiando la música y comprobando a intervalos regulares que Gloria estuviera bien. Al finalizar la sesión, estuvo hablando con ella, facilitando la integración de las experiencias que había vivido. La calidad de vida de los días que le quedaban a Gloria se incrementó de una manera significativa como resultado de esta experiencia.

Poco después de la sesión, Gloria se tomó unas vacaciones con su marido y sus hijos. Al volver de estos días de descanso, dos semanas después de la sesión, escribió este informe retrospectivo:

El día anterior a la sesión con LSD me encontraba asustada y ansiosa. En ese momento hubiera abandonado el programa gustosamente. Pero, al final de la sesión preparatoria, la ansiedad había prácticamente desaparecido; el planteamiento fue plenamente asumido y el proceso a seguir quedaba claro. La noche anterior la pasé en casa sintiéndome tranquila; varias amistades vinieron a verme y estuvimos contemplando varios álbumes de fotografías y recordando los tiempos felices pasados con la familia. Descansé con un sueño reposado y profundo y me desperté sintiéndome descansada y prácticamente sin ningún sentimiento de temor. Me encontraba lista y ansiosa por llevar a cabo la sesión; la mañana era maravillosa y fresca, con un aire límpido. Llegué al hospital para realizar la sesión con LSD junto con el terapeuta, y el equipo del departamento me recibió deseándome lo mejor para ese día; tuve una sensación muy agradable.

En la habitación donde se llevaría a cabo la sesión había una maravillosa rosa de color rojo intenso, fresca y aún moteada con las gotas del rocío, aunque no tenía esa intensa fragancia característica de otras variedades. También había un cuenco con frutas maduras y suculentas, que descansaba sobre la mesa. Acto seguido me administraron la primera dosis de LSD, y me senté mientras contemplaba fotografías de mi álbum familiar. Poco a poco mis movimientos se fueron haciendo cada vez más torpes y me sentí indispuesta. Me invitaron a que me recostara y me colocaron una venda sobre los ojos, así como unos auriculares para escuchar música. Al cabo de poco, me administraron una segunda dosis de la sustancia. Esta fase se caracterizó, por lo general, por un sentimiento de impaciencia. Había recibido instrucciones para el caso en que sintiera dolor, miedo u otras dificultades. Me encontraba lista para poner a prueba mi habilidad a la hora de afrontar lo desconocido y superar con éxito los obstáculos. Me encontraba preparada… pero, a excepción de las sensaciones físicas de debilidad y náusea, nada ocurría.

Fue hacia ese momento, creo, cuando empecé a sentirme transportada por la música, a sentir que me fundía con ella. El sonido y yo estábamos tan unidos que cuando esta particular melodía se detuvo, aunque sólo fuera momentáneamente, era consciente de la pausa, esperando con impaciencia la siguiente fase del viaje. Una experiencia maravillosa había dado comienzo. ¿Qué vendría después? ¿Sería algo intenso, tierno, armonioso o sombrío? En esos momentos me sentía como si me quisiesen poner a prueba, pero de una forma gentil y elegante. Quise sonreír a modo de agradecimiento, sin tener en cuenta la situación en la que me hallaba, mis tristezas o mis temores anteriores. Tan pronto como la música empezó de nuevo, sentí que me elevaba de nuevo, aunque ahora no recuerdo todas las vivencias por las que pasé.

Principalmente recuerdo dos experiencias importantes. En una de ellas me encontraba sola en un mundo en el que no había ni espacio ni tiempo. No había atmósfera, ni colores, ni formas, pero quizá sí que había luz. De repente me di cuenta de que yo era un momento en el tiempo, creado por aquellos que me habían precedido y, al mismo tiempo, creador de los momentos que habían de sucederme. Ese era mi momento y mi principal propósito se había cumplido. Habiendo nacido, había dado un significado a la existencia de mis padres.

Nuevamente me encontré en el vacío, sola y sin los límites espacio-temporales. La vida se iba reduciendo a sí misma una y otra vez hasta llegar a su mínimo común denominador. No puedo recordar la lógica de la secuencia, pero, a medida que ésta iba desarrollándose, fui cada vez más consciente de que el núcleo de la vida es el amor. En este momento sentí que retornaba a un mundo más cotidiano y que me expandía hasta englobar a todas las personas, en especial a aquellas que estaban próximas a mí. Lloré mucho rato por los años perdidos, la búsqueda de una identidad en lugares equivocados, las oportunidades desperdiciadas, la energía emocional perdida básicamente en metas sin sentido.

Varias veces, recuperándome del llanto, intentaba salir de este estado volviendo a caer nuevamente en él una y otra vez, siempre a modo de variaciones sobre el mismo tema. La música me sustentaba y me llevaba. Ocasionalmente, durante los descansos, me sentía atraída por el olor de los melocotones. La rosa no era nada comparada con las frutas; éstas eran néctar y ambrosía (vida), mientras que la rosa no era más que una bella flor. Cuando finalmente me dieron una nectarina, esta se tornó en el compendio de un sabor suculento y sutil.

Cuando el efecto de la sustancia empezó a disminuir, me sentí transportada a un mundo renovado, que era acariciado por el viento. Los miembros del departamento me dieron la bienvenida, y sentí un gran gozo no sólo por mí misma, sino por haber sido capaz de aprovechar la experiencia que esas personas, que habían estado cuidando de mí, deseaban que tuviera. Me sentí muy próxima a este gran grupo de seres humanos. Después, cuando los miembros de mi familia empezaron a llegar, sentí una proximidad entre nosotros mayor que la que nunca antes habíamos tenido. Por la noche, en casa, también vinieron a verme mis padres. Todos notaron el cambio que se había producido en mí. Me encontraba radiante y me comentaron que parecía estar en paz (así lo sentía yo también). ¿Qué ha cambiado en mí? Ahora vivo el instante presente, lo experimento. Puedo darle la bienvenida tal y como llega. Algunos de los síntomas físicos han desaparecido, sobre todo la fatiga excesiva y, en parte, el dolor que sentía. De todas maneras, aún me irrito de tanto en tanto y levanto la voz. Sigo siendo yo misma, pero ahora me encuentro más serena. Mi familia lo percibe así, y nos sentimos más próximos. Todas las personas que me conocen bien dicen que ésta ha sido una buena experiencia.

Cinco semanas después de haber realizado esta sesión, Gloria tuvo una crisis repentina de hidropesía (una acumulación de líquido seroso en la cavidad abdominal) y tuvo que ser ingresada de nuevo. Murió de forma apacible tres días más tarde.

Los resultados obtenidos por Sydney Wolf durante esta experiencia excepcional, realizada gracias a su intuición y persistencia, fueron tan alentadores que el personal del Spring Grove decidió seguir estudiando el potencial de la terapia psicodélica para aliviar el sufrimiento de los enfermos terminales de cáncer. Un grupo de cirujanos de mentalidad abierta del Hospital Sinaí de Baltimore expresó su interés por el programa de tratamiento, ofreció su colaboración, y se llegó finalmente a un acuerdo para que sus pacientes pudieran participar en las terapias con LSD. Otras tres personas que padecían de cáncer fueron tratadas durante este período por Sandy Unger, un psicólogo que había tenido un importante papel al incentivar los programas del Spring Grove con alcohólicos y personas neuróticas.

LA INICIATIVA Y EL PAPEL DE WALTER PAHNKE EN EL PROGRAMA DEL SPRING GROVE

La siguiente fase importante en el desarrollo del programa de terapia psicodélica con enfermos terminales en el Spring Grove estuvo estrechamente relacionada con Walter N. Pahnke, que se unió al equipo durante el otoño de 1967. En el capítulo 11, describí su trágica muerte, así como la sesión con psicodélicos de su esposa Eva. Walter era un psiquiatra que entró en la historia de los psicodélicos en 1962, cuando llevó a cabo su famoso experimento del Viernes Santo en la Capilla Marsh, de la Universidad de Boston, para investigar el potencial psicodélico de sustancias que facilitaran experiencias místicas. En esa ocasión, se administró psilocibina a un grupo de estudiantes protestante de teología en un contexto supervisado, y fue capaz de mostrar que, en comparación con los sujetos de control, aquellos que habían recibido la psilocibina experimentaron en mucho mayor grado la fenomenología expresada por los místicos (Pahnke, 1963).

Walter se había graduado en medicina en la Universidad de Harvard y también tenía el título de doctor en Religiones Comparadas, así como un curso en teología. Su bagaje educativo lo convertía en un candidato idóneo para este tipo de trabajo: por su formación combinada en medicina, psicología y religión, se encontraba especialmente cualificado para conducir una terapia psicodélica con enfermos terminales. La energía de Walter fue determinante para impulsar el proyecto con pacientes de cáncer desde su estadio primerizo a un estudio piloto sistemático, hasta desarrollar un extenso programa de investigación. Con una pasión, entusiasmo y devoción inusuales, asumió el papel de principal investigador en el proyecto. Fue capaz de obtener los recursos económicos necesarios de la Mary Reynolds Babcock Foundation para lanzar un programa de investigación que exploraba el potencial de la terapia asistida con LSD en pacientes terminales de cáncer.

En julio de 1971, la vida y el trabajo de Walter fueron interrumpidos de una forma dramática por un trágico accidente cuando se encontraba de vacaciones con su mujer y sus hijos en su pequeño refugio estival en Maine. Además de su pasión por la investigación en el campo de la consciencia, Walter tenía muchos otros intereses y pasiones, que llevaba a cabo con igual entusiasmo y energía. En todos ellos, mostraba una poco frecuente joi de vivre y un élan vital. Entre otras aficiones era conocido como un temerario esquiador y motociclista. Poco antes de sus vacaciones en Maine, había añadido el buceo a la lista de sus pasatiempos. Su cabaña se encontraba emplazada en la costa del océano y constituía un lugar ideal para la práctica de este nuevo interés. Siendo un principiante en este deporte, Walter empleaba un equipo de buceo de segunda mano que había adquirido a un amigo, y sin guía se aventuró en el Océano Atlántico para hacer una «pequeña inmersión antes de la comida». No retornó de esta expedición, y su cuerpo y equipo de buceo nunca se han encontrado. Las circunstancias de este accidente quedaron rodeadas de misterio, a pesar del esfuerzo combinado llevado a cabo por muchas personas, incluidos los guardias costeros, varios renombrados psíquicos, y otros.

El fallecimiento de Walter supuso una gran pérdida para el equipo del Spring Grove, tanto a nivel personal como profesionalmente. Yo había trabajado con Walter en el programa que llevábamos a cabo con enfermos de cáncer desde su principio, y después de su desaparición asumí la responsabilidad médica del proyecto como ocupación principal de investigación e interés profesional. Mi objetivo no era tan sólo completar esta investigación y acumular suficiente información, sino que también debía formular un marco teórico que pudiera ofrecer una explicación a algunos de los profundos cambios acontecidos como resultado de la terapia con LSD. En este estadio de la investigación, era necesario analizar cuidadosamente la información de las sesiones con LSD en personas normales que se presentaran voluntariamente para participar en el programa, así como la información de las sesiones psiquiátricas y de las personas que se enfrentaban a una enfermedad terminal, para poder formular así una teoría integradora de la psicoterapia con LSD basada en un nuevo modelo del inconsciente humano. En el próximo capítulo discutiré en detalle el extenso programa de terapia psicodélica del Spring Grove.

13

EL PROGRAMA DE SPRING GROVE

¿Qué es lo silencioso, sin perfil ni forma,

imperecedero, también insípido, constante e inodoro,

sin principio ni final, más elevado que lo más grande, y estable?

Al discernir Esto, uno se encuentra liberado de las fauces de la muerte.

Katha Upanishad

El programa Spring Grove empezó como un esfuerzo común que se llevó a cabo entre la Unidad de Investigación del Spring Grove State Hospital en Catonsville, Maryland, un barrio de Baltimore, y la Unidad de Oncología del Hospital Sinaí de Baltimore. En 1969 el equipo de investigación del programa Spring Grove se trasladó al Centro de Investigación de Psiquiatría de Maryland, que había sido construido entre 1967 y 1969, en el recinto del hospital. Las modernas instalaciones, especialmente diseñadas por el equipo del Spring Grove para el estudio sistemático de los estados holotrópicos de la consciencia, estaban compuestas por dos salas de tratamiento con un circuito cerrado de cámaras de televisión, un espacioso laboratorio de bioquímica, laboratorios especiales para estudiar los patrones del sueño y la imaginería de los sueños y la hipnosis, un tanque de privación sensorial y un departamento para el estudio de las respuestas a la saturación sensorial.

Entre 1967 y 1974, más de un centenar de enfermos terminales de cáncer participaron en el programa de terapia psicodélica del Spring Grove. Estas personas se repartían en cuatro grupos:

pacientes que llevaban a cabo la psicoterapia con LSD durante la fase piloto de experimentación (antes de empezar los estudios controlados y de la introducción de un sistema de clasificación);

pacientes que se presentaban voluntarios para el estudio controlado de terapia psicodélica con LSD;

pacientes que recibían como ayuda a la psicoterapia dipropiltriptamina (DPT), una sustancia psicoactiva de corta duración y de efectos similares a los de la LSD;

pacientes que habían sido asignados a los grupos de control de los estudios principales y a los que posteriormente se les ofreció la oportunidad de llevar a cabo sesiones psicodélicos cuando la fase del estudio controlado hubo finalizado.

Selección de los pacientes

En los estudios con LSD y DPT, Walter Pahnke y yo trabajamos como enlace de unión entre el Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland y el Hospital Sinaí. Cada uno de nosotros dedicaba un día a la semana a trabajar en la Unidad de Oncología del Hospital Sinaí, estando presentes durante las visitas de los clientes del ambulatorio, participando en las principales reuniones del grupo de oncología y asistiendo a las reuniones que, de forma habitual, realizaba el resto del personal. Nuestro propósito era seleccionar, con la ayuda de los oncólogos y las enfermeras, los pacientes terminales de cáncer que fueran los mejores candidatos para el tratamiento con psicodélicos e invitarlos a participar en nuestro programa. Habitualmente, estos pacientes tenían un pronóstico realmente problemático y eran personas con las que se habían probado todos los tratamientos médicos disponibles sin que éstos lograran producir un resultado satisfactorio.

El principal criterio psicológico para aceptar a los pacientes en el programa era la identificación de sintomatologías como ansiedad, depresión, insomnio, tensión emocional, así como retraimiento social, consecuencia del avanzado estado del cáncer que padecían. A partir de los informes llevados a cabo por Eric Kast, y de las observaciones extraídas de nuestro estudio piloto, también incluimos como criterio de selección la existencia de un intenso dolor físico que no respondiera a los analgésicos comúnmente empleados, incluyendo la administración de narcóticos. La participación en este estudio regulado requería una expectativa de vida de por lo menos tres meses, dado que estábamos interesados no solamente en el resultado inmediato del tratamiento, sino también en conocer la persistencia de los efectos beneficiosos a medio plazo. Los pacientes que tenían una expectativa de vida menor no eran excluidos del tratamiento, pero no eran incluidos en el estudio de control.

Las contraindicaciones para llevar a cabo la terapia con psicodélicos comprendían diversos problemas cardiovasculares como tener una presión arterial alta, arteriosclerosis avanzada, aneurismas, haber sufrido un infarto de miocardio, insuficiencia cardíaca o haber padecido hemorragias cerebrales. La razón para observar estas contraindicaciones no era un riesgo farmacológico que proviniera directamente de las sustancias psicodélicas en sí, sino la tendencia de estas sustancias a despertar poderosas experiencias cargadas de contenido emocional, habitualmente acompañadas de incremento de la presión arterial, hecho que podría causar complicaciones cardiovasculares. Un historial de ataques epilépticos era considerado como otra señal de aviso, dado que, en estudios previos, se habían sugerido que en las personas que tenían antecedentes de epilepsia los psicodélicos podían desencadenar un ataque epiléptico y, en casos excepcionales, incluso un status epilepticus, una rápida secuencia de ataques que puede ser muy difícil de controlar.

En las últimas fases de nuestro estudio también incluimos entre las contraindicaciones los tumores cerebrales, tanto si eran primarios como si se habían propagado en una metástasis. Esto fue debido a los resultados desfavorables que se obtuvieron durante la primera fase de nuestra investigación con diversas personas que sufrían neoplasmas cerebrales. Estas observaciones sugerían que un requisito previo necesario para llevar a cabo una sesión satisfactoria con psicodélicos, y una posterior integración de la experiencia, era que el cerebro de la persona estuviera anatómicamente intacto.

En general, la terapia psicodélica resultó ser muy segura a nivel físico, considerando la delicada situación de la mayoría de las personas que participaron en nuestro estudio. Nunca un paciente murió durante la sesión, o incluso como resultado directo de la misma; ni aún en el caso de uno de los pacientes, Jesse, cuyo informe describiré más adelante, que estaba tan cerca de la muerte que murió cuatro días después de su sesión con DPT.

Otras consideraciones significativas que tuvimos en cuenta fueron la personalidad de los pacientes y su estado psicológico. Un historial de problemas psiquiátricos graves que hubiera requerido hospitalización como reacciones esquizofrénicas, episodios maníacos u otros tipos de desórdenes psicóticos, depresiones profundas con tentativas de suicidio o un comportamiento bordeline psicótico, fueron considerados como contraindicaciones para un tratamiento con LSD en el contexto de nuestro programa en Spring Grove. (A pesar de que anteriormente yo había tratado pacientes que presentaban varios de estos síntomas, en el Instituto de Investigación Psiquiátrica de Praga en el que era yo responsable de una sala de 18 camas con enfermeras entrenadas para asistir en las sesiones de los estados holotrópicos de consciencia, no hubiera sido prudente hacerlo bajo las condiciones que se planteaban en este nuevo contexto). El trabajo con este tipo de pacientes trae consigo el riesgo de que se produzcan flashbacks, reacciones prolongadas y la precipitación de estados psicóticos transitorios. La gestión de estas posibles complicaciones requiere disponer de unas instalaciones adecuadas, así como de personal especializado que pueda atender durante las 24 horas del día posibles incidencias, condiciones que no se daban en nuestro equipo. El Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland sólo tenía salas de tratamiento, laboratorios y oficinas, pero no salas con camas para pacientes internos. En el caso de presentarse una emergencia de tipo psiquiátrico, hubiéramos tenido que valernos de las salas reservadas del Hospital Estatal Spring Grove, unas instalaciones que no estaban especialmente acondicionadas para este propósito, con un entorno que distaba mucho del que hubiera sido ideal. Además, estas instalaciones deberían haber tenido un acondicionamiento especial para atender las necesidades especiales de personas que padecían un cáncer, incluyendo las posibles emergencias.

Cuando encontramos pacientes que encajaban con los criterios mencionados anteriormente y que estaban interesados en participar en el programa, dispusimos una serie de entrevistas en las que les explicamos las características de la terapia con psicodélicos. Les comunicamos que la terapia psicodélica era una forma experimental de terapia y hablamos abiertamente de sus beneficios potenciales, así como de sus riesgos asociados. También compartimos esta información con los miembros de la familia de los potenciales pacientes, así como con otras personas cercanas a ellos. Cuando llegamos a un acuerdo, pedimos a los pacientes que firmaran un documento en el que daban su consentimiento para participar en las sesiones.

Después de las entrevistas iniciales, los pacientes fueron presentados uno a uno a los terapeutas del centro, dando comienzo el trabajo de terapia. El tratamiento con la terapia psicodélica constaba de tres fases: un período de preparación inicial, la sesión con psicodélicos y un período posterior de varias entrevistas en las que el terapeuta ayudaba al cliente a entender la experiencia, procesar los contenidos del inconsciente que habían emergido durante la sesión y facilitar la integración de los nuevos conocimientos, así como de los cambios psicológicos en su vida cotidiana.

Preparación para la sesión

La fase de preparación duraba habitualmente entre ocho y doce horas, extendiéndose generalmente por un período de dos a tres semanas. La preparación consistía en una serie de conversaciones en las que los terapeutas nos familiarizábamos con el pasado del paciente y con su situación presente. Dado que una relación positiva y constructiva, así como un ambiente de confianza mutua, eran los factores más importantes para llevar a cabo la terapia psicodélica de una forma fructífera, realizábamos un esfuerzo especial durante esta fase para conocernos bien y sentar las bases para una buena compenetración. El trabajo psicoterapéutico se centraba en el historial del paciente y en la manera en la que diversos acontecimientos, circunstancias y experiencias habían modelado sus vidas. Estudiábamos las relaciones interpersonales del paciente y los temas pendientes de resolución con personas significativas de sus vidas como padres, hermanos, compañeros e hijos. Otro punto importante a la hora de preparar la sesión era examinar las reacciones y las actitudes de los pacientes en relación a los médicos y el personal del hospital.

En muchos casos, sólo echando un vistazo rápido a las relaciones del paciente con las personas de su entorno inmediato, podíamos detectar una distorsión y confusión en la comunicación con los familiares, amigos, el personal médico y las enfermeras. Las negativas, una actitud esquiva, los sentimientos de culpa, una actitud entre pasiva y agresiva, falsas e infundadas esperanzas, así como pequeñas mentiras compasivas, eran predominantes, enrareciendo las relaciones y creando un ambiente poco sano y, a veces, incluso destructivo. Frecuentemente nos encontrábamos con situaciones en las cuales el personal del hospital y los familiares, así como el paciente, conocían el diagnóstico y el poco prometedor pronóstico de la enfermedad y, a pesar de ello, continuaban jugando al juego de los amagos con el objetivo de «protegerse» los unos a los otros de la fatal noticia. A no ser que la terapia tuviera éxito logrando romper estas actitudes que se reproducían en un círculo vicioso, la muerte de un paciente acababa por dejar a los parientes, y a veces incluso al personal sanitario del hospital, con un profundo desasosiego, frustración y sentimiento de culpa.

Nos dimos cuenta de que para conseguir el mejor resultado posible de las sesiones terapéuticas era esencial que nos ocupáramos de la comunicación distorsionada y deshonesta entre el paciente y su entorno. A menudo estas relaciones interpersonales extremadamente distorsionadas y dolorosas podían ser encauzadas con unas pocas conversaciones aclaratorias. Nos encontrábamos con los miembros de la familia en diferentes contextos, tanto en presencia del paciente como a solas, dependiendo de la naturaleza de los problemas tratados. Hacíamos todo lo que podíamos para que el paciente y sus familiares tuvieran la oportunidad de discutir y hablar abiertamente acerca de los sentimientos mutuos, sobre la enfermedad y la gravedad de la situación, incluyendo la inminencia de la muerte.

Cada situación era única y no había una fórmula simple para trabajar con el entorno familiar. Nuestra estrategia general era facilitar una comunicación abierta y honesta, ayudar a resolver conflictos interpersonales, así como a alcanzar un acuerdo en relación con los temas importantes. Alentábamos a los miembros de la familia a que intensificaran los contactos con el paciente y entre ellos mismos en todos los niveles posibles, con el objeto de aliviar el aislamiento psicológico y emocional experimentado tan frecuentemente por las personas que se enfrentan a la muerte. En este proceso, los familiares a menudo descubrían su propio temor a la muerte, que se enmascaraba con maniobras evasivas a la hora de acercarse al familiar moribundo. A menudo también se daban distorsiones similares entre el personal médico, el enfermo terminal y los miembros del entorno familiar. En muchos casos, el personal médico y la familia del paciente quedaban muy aliviados cuando se daban cuenta de que el enfermo conocía y asumía el diagnóstico.

Resultaba muy importante averiguar qué le habían dicho al paciente en relación con el diagnóstico y el pronóstico de su enfermedad y cuál había sido su reacción al conocer esta noticia. A menudo observábamos que los médicos que se ocupaban del caso, así como los familiares, no habían informado a los pacientes de cáncer acerca del diagnóstico, y no deseaban que este asunto fuera tratado abiertamente. Aunque nosotros no revelábamos indiscriminadamente el diagnóstico y el pronóstico de la enfermedad a los pacientes, así como la inminencia de la muerte, al mismo tiempo no evitábamos compartir información sobre estos temas, respondiendo de una forma honesta cuando los clientes nos preguntaban acerca de los mismos de una manera directa. Aunque habitualmente compartíamos de una forma abierta los problemas asociados con la fase agónica de la enfermedad y con el hecho de la muerte, nuestro enfoque principal no se dirigía a la muerte, sino a la importancia de vivir tan plenamente como fuera posible el tiempo que restara de vida. Durante este trabajo, se hizo evidente que nuestras propias reacciones emocionales jugaban un papel muy crítico en este proceso. El propio temor a la muerte de un terapeuta puede inhibir considerablemente la calidad de la comunicación con el paciente y crear una situación de miedo alienante para el moribundo. Nuestras propias experiencias de muerte y renacimiento en las sesiones de preparación para la terapia psicodélica hicieron posible que nos involucráramos de una forma sincera y honesta con las personas que se enfrentaban al tránsito en un plazo de tiempo relativamente breve.

En ningún caso presentamos la terapia psicodélica como una cura para el cáncer. Cuando los pacientes nos preguntaban acerca de las posibilidades de cura con el empleo de los psicodélicos, habitualmente les remitíamos a los estudios que sugerían que diversos factores de índole psicológica podrían tener un importante papel a la hora de encauzar la capacidad del propio organismo para defenderse casi de cualquier tipo de enfermedad. También les señalábamos que la dimensión emocional puede influir en el desarrollo de los procesos patológicos y en su resultado. Ocasionalmente, discutíamos algunas de las hipótesis relacionadas con el papel de los factores psicogénicos en la etiología y el desarrollo del cáncer. Esto dejaba abierta la posibilidad de explorar los aspectos psicosomáticos del cáncer, en caso de que las experiencias que acontecieran durante la sesión psicodélica apuntaran en esta dirección. Al mismo tiempo, esta aproximación salvaguardaba a los pacientes de sentirse desengañados en el caso de que sus esfuerzos para recuperar la salud no tuvieran éxito. Esto también nos protegía a nosotros y a nuestro trabajo de la cólera de los oncólogos, que eran todos de formación tradicional y concebían el cáncer como una dolencia de naturaleza exclusivamente biológica. Cualquier planteamiento acerca de la posible relación de la psique con el origen y desarrollo de la enfermedad hubiera sido considerado como poco profesional y, posiblemente, hubiera puesto en riesgo la continuidad de la investigación.

El oncólogo Carl Simonton y su esposa Stephanie Matthews-Simonton se encontraban entre los investigadores que durante esa época enfatizaban el papel de los factores psicológicos en la etiología, la patogénesis y el tipo de terapia adecuada para tratar el cáncer. Desarrollaron un método que utilizaba la imaginería guiada para activar las defensas inmunológicas del cuerpo para que lucharan contra el cáncer, un programa que fue aprobado por la Surgeon General’s Office en 1973 (Simonton, Creighton, y Simonton, 1978). En una de nuestras charlas sobre el uso de la terapia psicodélica en los enfermos de cáncer, Carl subrayó que deberíamos sugerir explícitamente a nuestros clientes que la terapia psicodélica podría influir no solamente en el bienestar psicológico y en la percepción del dolor, sino también en el desarrollo de la enfermedad misma. Él mantenía que la creencia de que el cáncer es un mal incurable y mortal opera de un modo similar a un maleficio lanzado por un hechicero en algunas culturas nativas. De acuerdo con su punto de vista, el embrujo que el diagnóstico imprime en el paciente en nuestra cultura debería ser roto para que el tratamiento tuviera éxito. Desafortunadamente, nosotros nos encontrábamos trabajando en un contexto médico académico y, por lo tanto, no podíamos poner a prueba la viabilidad de la sugerencia de Carl.

TEMAS FILOSÓFICOS, RELIGIOSOS Y ESPIRITUALES

Muchas de las conversaciones que mantuvimos con nuestros pacientes que padecían cáncer se centraban en temas filosóficos, espirituales y religiosos. Por muchos motivos, es importante hablar de estos temas con enfermos de cáncer en el contexto de la terapia psicodélica. La confrontación con la propia mortalidad y con el final de la existencia corporal puede crear o profundizar el interés en la dimensión filosófica y espiritual de la existencia. El concepto de la muerte, la actitud para afrontarla y la calidad de los días que le quedan al enfermo se ven profundamente influenciados por sus concepciones filosóficas personales, por su orientación espiritual y por sus creencias religiosas. Aún más, las experiencias psicodélicas, por sí mismas, a menudo inducen profundas experiencias místicas, y explorar esta área durante el período preparatorio puede ahorrar muchas confusiones que tal vez se produzcan durante el curso de la sesión. Este tema es de tal importancia que merece que lo exploremos más extensamente.

Durante las décadas de los años 1950 y 1960, un período conocido como la «época dorada de la psicofarmacología», el hecho de que la LSD y otras sustancias psicodélicas pudieran facilitar una amplia gama de experiencias espirituales se convirtió en un tema de discusiones científicas controvertidas. En el centro de estas disputas, se encontraba el problema relacionado con la naturaleza y el significado de este misticismo «químico» e «instantáneo». Estos debates pronto generaron cuatro perspectivas diferentes al respecto. La primera era la posición de los científicos materialistas intransigentes, que aceptaron la sugerencia de que los psicodélicos podían inducir experiencias semejantes a las descritas por los místicos. Para estos científicos, semejante observación indicaba que lo que los místicos consideran revelaciones procedentes de una dimensión numinosa de la existencia, no eran más que experiencias producidas por una intoxicación orgánica, subproductos de aberrantes procesos químicos en el cerebro. Estas experiencias, por lo tanto, no podían tener ningún valor ontológico y pertenecían, única y exclusivamente, al dominio de los estudios médicos y científicos, no al de la religión.

La segunda perspectiva dibujaba un panorama enteramente distinto: dado que los psicodélicos tenían la capacidad de inducir experiencias místicas, no podían ser considerados como unos compuestos químicos ordinarios, sino como sustancias sagradas. Desde la perspectiva sacramental, los psicodélicos ponían en contacto a sus usuarios con dimensiones trascendentes de la existencia, habitualmente invisibles, pero mitológicamente reales. Los partidarios de este punto de vista asumían una posición similar a la de los chamanes y sanadores de las culturas nativas, quienes hacen una distinción similar en relación con las plantas. Las plantas que tienen unos efectos psicodélicos se consideran sagradas, como bien se refleja en el nombre prehispánico que se daba a los hongos mágicos mejicanos —teonanácatl, o «carne de los dioses». Se consideraba que este tipo de setas dan un acceso a las realidades divinas, o bien podían ser consideradas como divinidades en sí mismas. Para los chamanes y los miembros de las sociedades que emplean plantas psicodélicas en sus rituales, parecería absurdo sostener que sus experiencias espirituales no son reales, o bien que se las ridiculice debido a que están relacionadas con la ingestión de compuestos químicos. En su opinión, estas plantas son regalos ofrecidos a los humanos por los dioses y, por lo tanto, los perciben como sacramentos; representan los principales vehículos para sus rituales y sus prácticas espirituales.

La tercera perspectiva reconocía que las sustancias psicodélicas eran capaces de inducir experiencias prácticamente indistinguibles de aquellas descritas por los fundadores de las religiones, los santos, los profetas y los místicos de todas las épocas. El estudio del Viernes Santo, llevado a cabo por Walter Pahnke, presentó una convincente evidencia científica a este respecto (Pahnke, 1966). Sin embargo, estas experiencias no serían necesariamente tan genuinas, o de igual valor o importancia espiritual, como aquellas que se consiguen a través de la meditación, el ayuno, la entrega a la plegaria, una actitud piadosa, una vida entera dedicada al servicio de Dios, o las que acontecen de una manera espontánea como un don de la gracia divina. Con respecto a esto, la decisión final acerca del valor o representatividad de las experiencias místicas inducidas por los psicodélicos debería ser tomada por maestros espirituales y por figuras religiosas, y no por científicos. Pero, desafortunadamente, varios maestros espirituales de renombre discreparon considerablemente con respecto a este asunto.

Una figura religiosa que negó cualquier representatividad espiritual a los psicodélicos fue Meher Baba, el silencioso santo indio llamado «El Compasivo», considerado por sus seguidores como un avatar de nuestro tiempo, Dios encarnado en forma humana. En su folleto titulado Dios en una Píldora, expuso de forma decidida su opinión de que las experiencias psicodélicas no tenían espacio en la búsqueda espiritual; de hecho, las consideraba como un obstáculo y un inconveniente para los buscadores: «Ninguna droga, sean cuales sean las promesas con las que llegue envuelta, puede servir de ayuda para que una persona alcance un propósito espiritual. No hay ningún atajo para llegar al objetivo, excepto mediante la gracia del maestro perfecto. La LSD, la mescalina y la psilocibina son superficiales, y no añaden más que dificultades y una adicción a unos engaños ilusorios, que no son más que la sombra de la realidad» (Meher Baba, 1966).

R. C. Zaehner, un británico estudioso del fenómeno religioso, expresó igualmente una actitud negativa hacia el «misticismo instantáneo». En sus libros Mysticism Sacred and Profane (Zaehner, 1957) y Zen, Drugs and Mysticism (Zaehner, 1972), examinó y refutó la vertiente religiosa que Aldous Huxley atribuyó a la mescalina en su ensayo Las Puertas de la Percepción (Huxley, 1959). Argumentó que, desde una perspectiva cristiana, era algo sacrílego suponer que el empleo de drogas podía producir «los mismos raptos» que los descritos por los místicos cristianos. Para complicar aún más las cosas, para aquellos que habitualmente desconfían del misticismo, incluso en su forma cristiana, el hecho de que las experiencias psicodélicas a menudo tomen una forma hindú o budista, en la que Dios aparece no como una persona sino como un «eterno e incondicional estado del ser», hace que estas experiencias sean sospechosas por partida doble.

Por otro lado, varios buscadores espirituales de igual importancia están claramente en desacuerdo con unas perspectivas tan negativas. Aparte de los chamanes siberianos, americanos de origen africano, mexicanos y sudamericanos, este grupo también incluye a brahmanes de la India y miembros de ciertas órdenes sufíes que emplean el hachís como sacramento. Yo mismo he tenido el honor de poder presenciar las experiencias psicodélicas de varios maestros tibetanos y he podido oír varios relatos personales de sesiones llevadas a cabo por otros maestros, incluyendo al lama Govinda. Todos ellos están de acuerdo en que los psicodélicos son unas herramientas espirituales increíblemente poderosas, pero, al mismo tiempo, advierten de que deben ser empleadas con sumo cuidado. Hace muchos años, yo mismo ofrecí personalmente LSD a Solon Wang, un eminente erudito budista del círculo íntimo de Chiang Kai Shek en Taiwán. Tras una vida entera dedicada al estudio del budismo y de rigurosas prácticas que no habían brindado los resultados esperados, en su primera sesión psicodélica tuvo una experiencia del nirvana que él consideró como absolutamente auténtica y que posteriormente describió en su libro The Multiple Planes of the Cosmos and Life (Wang, 1979).

Huston Smith, el mundialmente famoso estudioso de las religiones comparadas, ha sugerido la cuarta perspectiva en este tema del «misticismo químico». Huston Smith, a lo largo de su vida, ha tenido profundas experiencias psicodélicas y, por lo tanto, puede hablar con un conocimiento de causa del que muchos otros críticos, incluyendo a Meher Baba, carecen. Tal y como podría esperarse de una persona de su sabiduría y estatura, Huston Smith ofrece una perspectiva moderada y convincente en su argumentación. En su opinión, no hay duda de que las sustancias psicodélicas pueden ofrecer una experiencia mística genuina. De todas maneras, advierte encarecidamente de que el valor de estas vivencias, así como su impacto en la vida de la persona que las tienen, depende del contexto y del propósito con el que estas sesiones se llevan a cabo (lo que en inglés se denomina el set y el setting). Una experiencia que le ocurra a un buscador devoto después de años de estudios religiosos y de una práctica espiritual honesta sería ciertamente más valiosa y determinante que una que acontezca a una persona totalmente falta de preparación y de predisposición que haya sido invitada a una fiesta en Berkeley, donde alguien coloca unos terrones de azúcar empapados con LSD en un ponche de frutas.

La discusión acerca de las experiencias místicas inducidas por los psicodélicos puede conducir a explorar las creencias religiosas del paciente, así como su afiliación a un determinado credo. Es esencial poder hablar abiertamente con las personas que se enfrentan a la muerte acerca de los conflictos que hubieran podido tener durante su infancia debido a una educación religiosa demasiado estricta, así como experiencias traumáticas con sacerdotes, actividades de la confesión a la que pertenecen y el papel que Dios desempeña en sus vidas y en el mundo. Algunos de los temas que habitualmente emergen durante estas conversaciones están relacionados con las diferencias entre los ideales que propugnan las religiones organizadas y la realidad de sus acciones en el mundo, particularmente las guerras fratricidas entre varios credos y todas las atrocidades que se han cometido en nombre de Dios.

Para evitar malentendidos y confusiones, es importante distinguir claramente entre espiritualidad y religión. Muchas personas que pertenecen a nuestra cultura no conocen la diferencia fundamental entre ambos hechos. La espiritualidad está basada en experiencias directas de dimensiones y dominios habitualmente inaccesibles de la realidad. Los místicos no necesitan de iglesias o templos; sus propios cuerpos y la naturaleza son el contexto en el que experimentan las dimensiones sagradas de la realidad, incluyendo su propia divinidad. Más que sacerdotes que celebren rituales, lo que los místicos necesitan es un grupo de compañeros que los acompañen en su búsqueda, o la guía de un maestro que esté más avanzado en su camino interior. La espiritualidad, por lo tanto, implica un tipo de relación especial entre la persona y el cosmos, y es esencialmente un asunto de ámbito privado y personal.

Por el contrario, las religiones organizadas están basadas en una actividad grupal institucionalizada que se realiza en un emplazamiento determinado, como un templo o una iglesia, y que implica un sistema de representantes autorizados que pueden haber tenido o no experiencias en los ámbitos espirituales. Cuando una religión se vuelve institucionalizada y organizada, a menudo pierde completamente su conexión con la fuente espiritual, tornándose una institución secular que explota las necesidades espirituales de los seres humanos sin llegar a satisfacerlas. Las religiones organizadas tienden a crear sistemas jerárquicos que acaban enfocándose en la consecución del poder, el dominio, la política, el dinero, las posesiones y otras preocupaciones seculares. Bajo estas circunstancias, las jerarquías religiosas, por norma, acostumbran a desalentar en sus miembros la experiencia espiritual directa, dado que fomenta la independencia y no puede ser controlada eficazmente. En este contexto, la vida espiritual auténtica prosigue tan sólo en las ramas místicas, en las órdenes monásticas y en sectas extáticas de las religiones.

Para los pacientes que se sienten incómodos acerca de los aspectos espirituales de la terapia psicodélica, es útil señalar que las experiencias espirituales en el contexto de las sesiones psicodélicas, como norma, no adoptan una forma religiosa ortodoxa. En caso de que contengan ámbitos y figuras arquetípicas específicas, estas pueden relacionarse con cualquier forma cultural del planeta, sin tener en cuenta la formación religiosa o cultural específica de la persona que las experimenta. De todas maneras, es habitual que los contenidos de estas experiencias trasciendan todo simbolismo arquetípico y secular, y que tengan las características de lo que los hindúes denominan «nirvikalpa samadhi», la experiencia sin forma de Dios. Son, por lo tanto, universales, no asociadas con ningún culto en particular y abarcan la totalidad.

A menudo los aspectos espirituales de las sesiones psicodélicas se parecen a lo que Einstein denominó la religión cósmica. Esta forma de espiritualidad no implica la existencia de un dios con atributos humanos, un panteón de santos intermediarios y unos procedimientos y rituales formalizados. En su lugar, el interés se centra en el sentimiento de sobrecogimiento y de maravilla que uno puede experimentar cuando se encara con las fuerzas creativas de la naturaleza y con los numerosos misterios del universo. Las impresiones espirituales están asociadas con temas como los dilemas y rompecabezas relativos a la naturaleza del espacio y del tiempo, el origen de la materia, la vida y la consciencia, la complejidad del universo y de la existencia humana, y el propósito que subyace al proceso de la creación.

Si las experiencias psicodélicas están relacionadas con una de las grandes religiones del mundo, manifiestan las características descritas por los místicos de los respectivos credos más que reflejar o enfatizar los dogmas de sus principales corrientes ortodoxas. Aportan revelaciones acerca del misticismo cristiano más que sobre el cristianismo tradicional, acerca de la cábala o el jasidismo más que del judaísmo ortodoxo, acerca del sufismo más que de las creencias oficiales de la fe musulmana. A menudo las experiencias psicodélicas contienen elementos totalmente ajenos a las tradiciones religiosas propias del individuo, o se encuentran en un marco cultural de un área geográfica distinta. Así, un cristiano o un musulmán puede tener una experiencia de un episodio relacionado con una vida anterior y descubrir con ello las leyes del karma, o un budista japonés puede identificarse con Jesucristo en la crucifixión, o un judío puede experimentar una conversión al hinduismo o al budismo tibetano.

LAS ÚLTIMAS ENTREVISTAS ANTES DE LA SESIÓN

Inmediatamente antes de la sesión, después de haber tratado los temas mencionados anteriormente, preparábamos un encuentro especial para proporcionar a los pacientes la información necesaria antes que tomaran la sustancia psicodélica. Exponíamos los efectos de la sustancia, hablábamos acerca del potencial sanador de los estados holotrópicos de la consciencia, y describíamos el desarrollo de la sesión con todos los detalles técnicos necesarios. Ésta era una parte esencial de la preparación, dado que habitualmente una persona que vive en una civilización industrial tiene muy poca información acerca de los estados holotrópicos de la consciencia en general, así como de los inducidos por las sustancias psicodélicas en particular. Y lo que podía ser aún más problemático: podrían tener preconcepciones derivadas de la información proporcionada por los medios de comunicación y por la propaganda en contra de las drogas.

Nosotros describíamos las sustancias psicodélicas como amplificadores no específicos, o catalizadores, que hacen posible emprender un recorrido por la propia psique y explorar profundas regiones del inconsciente que, de otra manera, serían inaccesibles. Al hablar de la experiencia psicodélica, descubrimos que era de ayuda compararla con un «sueño revelador» o a una vívida película que aconteciera en los reinos de la imaginación y los sentimientos de la mente humana. Recalcábamos que para obtener un buen resultado del tratamiento era importante que los pacientes permanecieran durante la mayor parte de la sesión en una posición reclinada, manteniendo una venda sobre los ojos y usando unos auriculares para escuchar música. Esto ayudaba a mantener la concentración en la experiencia a un nivel interno, minimizando así la confusión entre el mundo exterior y el interior.

Otro punto importante en la fase preparatoria era informar a los clientes de que su experiencia les llevaría probablemente mucho más allá de los estrechos y superficiales límites postulados por el modelo de la psique usado por las ramas académicas de la psicología y la psiquiatría. Las altas dosis de psicodélicos empleadas en los estudios de Spring Grove facilitaban habitualmente un acceso no sólo a los recuerdos de la infancia, la niñez o de los dominios relacionados con el inconsciente individual, sino que también podrían tener un acceso a recuerdos de su nacimiento biológico, a escenas de la vida prenatal y a lo que actualmente denominamos experiencias transpersonales. Estas últimas incluyen una identificación vívida con otras personas, animales y otras formas de vida, así como episodios relacionados con los antepasados, el propio grupo racial o la colectividad, experiencias de tipo kármico, poligenéticas o arquetípicas.

La psiquiatría tradicional no considera que estas experiencias transbiográficas puedan verse como componentes naturales de la psique humana, sino como productos artificiales causados por un proceso patológico desconocido y, por lo tanto, como manifestaciones de una enfermedad mental grave. Nosotros garantizábamos a los pacientes que esta perspectiva se basaba en un malentendido. La investigación moderna sobre la consciencia ha mostrado que las experiencias perinatales y transpersonales no solamente son normales, sino que tienen también una capacidad de sanación y de transformación extraordinaria, potencialmente evolutiva. Los animábamos a dejarse llevar por la experiencia, fuera cual fuera la dirección que pudiera tomar, afrontando cada tema que emergiera a lo largo de la sesión, viviéndola plenamente y expresándola. Para asegurar el máximo efecto de la sustancia psicodélica, suspendíamos toda la medicación tranquilizante antes de la sesión. En caso de haberse prescrito antibióticos u hormonas, la toma de estos medicamentos no se interrumpía, mientras que los narcóticos que el paciente pudiera estar tomando estaban disponibles a lo largo de la sesión.

También nos encontrábamos con los miembros de la familia y otras personas significativas que el paciente deseara incluir en la «reunión familiar» que acontecía al finalizar la sesión. El propósito de esta sesión informativa era ayudar a estas personas a comprender la naturaleza de la experiencia psicodélica y explicarles la mejor manera en la que podrían servir de ayuda al paciente, quien, en el momento del encuentro, al estar finalizando la sesión, aún se encontraría en un moderado estado no-ordinario de consciencia. Pedíamos a los familiares que trajeran fotografías u obras de arte que tuvieran un significado especial para el paciente, así como flores y frutas para la habitación en la que se llevaría a cabo la experiencia.

La sesión psicodélica

La mayor parte de las sesiones psicodélicas las llevamos a cabo en la Unidad de Oncología del Hospital Sinaí, dado que los pacientes que venían por recomendación de los oncólogos de este hospital se encontraban en una fase muy avanzada de la enfermedad del cáncer. Trasladarlos el mismo día de la sesión, particularmente al atardecer, momento en el cual aún se encontrarían en un moderado estado holotrópico de la consciencia, hubiera sido problemático a la vez que poco recomendable. Dado su grave estado de salud, era sensato llevar a cabo las sesiones en el mismo hospital, lugar en el que, si era necesario, se podía disponer de una asistencia médica inmediata. Después de que hiciéramos públicos los resultados de nuestro estudio y de que la noticia de nuestro proyecto se hubiera difundido por los medios de comunicación, también pudimos incluir en nuestra investigación a personas que padecían un cáncer en una fase menos desarrollada. Las sesiones con este tipo de pacientes fueron llevadas a cabo en las salas de tratamiento del Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland, que se encontraban perfectamente equipadas para realizar una sesión de terapia psicodélica y que tenían un circuito cerrado de televisión, por lo que estas sesiones pudieron ser registradas en una cinta.

Cuando la sesión se llevaba a cabo en el Hospital Sinaí, el paciente era transferido a una habitación privada el día anterior a que la experiencia tuviera lugar. El equipo de música estereofónica también se instalaba por adelantado, de tal manera que el paciente pudiera acostumbrarse a los auriculares y a la venda en los ojos, dado que ambos serían empleados durante largos períodos de tiempo durante la sesión. Intentamos que este entorno fuera lo más confortable y agradable posible dentro de las posibilidades ofrecidas por un entorno hospitalario, con el empleo de flores, inciensos aromáticos, pinturas, pequeñas esculturas, cortinas hermosas y accesorios similares. En la mañana del día de la sesión, el personal del hospital proporcionaba los cuidados rutinarios unas horas antes de lo que era habitual, para que la sesión pudiera empezar tan pronto como nosotros llegáramos.

Después de una breve conversación con el paciente con respecto a su estado emocional y su actitud en relación con la sesión, procedíamos a la administración de la sustancia psicodélica. La dosificación de LSD variaba entre los 200 y los 600 microgramos, dependiendo de la situación en la que se encontraba el paciente. La LSD puede administrarse de forma oral, pero en algunos casos preferíamos suministrarla por vía intramuscular, por ejemplo, cuando pensábamos que podía producirse absorción deficiente de la sustancia a nivel gastrointestinal o que aparecieran síntomas como náuseas o vómitos (en el caso, por ejemplo, de que el cáncer estuviera localizado en el estómago o en el esófago). En las sesiones con LSD, existe un período de latencia de entre veinte a cuarenta minutos entre la administración de la droga y la aparición de los primeros efectos, dependiendo en parte del modo de administración. A menudo pasábamos este lapso de tiempo en conversaciones relajadas, o bien escuchando música suave y mirando fotografías.

Si la sustancia psicodélica empleada era la DPT, ésta siempre era administrada intramuscularmente, dado que esta sustancia es ineficaz cuando se ingiere oralmente al ser neutralizada al llegar al sistema gastrointestinal. La dosificación de DPT variaba entre los 90 y los 150 miligramos, dependiendo de la condición física en la que se encontrara el paciente, sus defensas psicológicas y el peso del cuerpo. Con estas dosificaciones, sus efectos eran comparables a las dosis de LSD empleadas también en el estudio paralelo sobre el cáncer. Dado que la aparición de los efectos de la DPT es casi inmediata y particularmente intensa, después de su administración intramuscular pedíamos a los pacientes que se recostaran y que se pusieran los auriculares, así como la venda en los ojos.

Cuando el paciente empezaba a sentir los efectos de la sustancia, le animábamos a colocarse en una posición reclinada y a emplear la venda para los ojos y los auriculares para la música. Eso le ayudaba a centrarse en la fenomenología interior que empezaba a desplegarse, evitando así las distracciones que pudieran originarse en su entorno. Desde este momento, no había diferencia en la manera de llevar la sesión entre los pacientes que habían tomado LSD y aquellos a los que se había administrado DPT. Encendíamos el aparato de música y la sesión empezaba. La elección de las músicas que empleábamos durante las sesiones se hacía después de una consulta con Helen Bonny, que era una terapeuta musical experimentada y, al mismo tiempo, versada en el uso de los psicodélicos. Para la mayoría de nuestros pacientes, las piezas musicales escogidas era una combinación de obras de música clásica, una variedad de música étnica de diferentes partes del mundo y grabaciones de varias tradiciones espirituales.

EL EMPLEO DE LA MÚSICA EN LAS SESIONES

Hacer que la experiencia se interiorice manteniendo una posición reclinada del cuerpo, poniéndose una venda en los ojos y escuchando con unos auriculares música de un equipo estereofónico hace que la sesión psicodélica se haga más intensa y profunda. La música juega un papel importante en las sesiones: facilita la emergencia de profundas emociones a un nivel consciente, ayuda a los pacientes a despojarse de sus defensas psicológicas y proporciona un dinámico hilo conductor que saca a los pacientes de complicados callejones sin salida experienciales. A menudo nuestros clientes afirmaban que el flujo de su experiencia se interrumpía cuando los discos eran cambiados, momentos en los que esperaban ansiosamente a que empezara a sonar un nuevo tema.

Nuestra estrategia general era poner música que sustentara la experiencia que el paciente estuviera teniendo en cada momento. En el sentido más general, esto suponía seguir el desarrollo habitual de una experiencia psicodélica. Al principio de la sesión poníamos una música fluida y reconfortante, que gradualmente iba tornándose más intensa. Más adelante, cambiábamos a unos temas más dinámicos, potentes y evocadores de música instrumental o de orquesta. Entre la tercera y la cuarta hora de la sesión con LSD (un poco antes en las sesiones con DPT), momento en el que, en muchas sesiones, se creaba un importante punto de inflexión, introducíamos lo que denominábamos «música rompedora». Se trataba de poderosas piezas de música, usualmente con un marcado énfasis espiritual, en las que la orquesta se combinaba con voces humanas. Después de este período, la música se iba apaciguando poco a poco y se volvía emotiva y sedante. En las últimas horas de la sesión, poníamos música reposada, intemporal, fluida y meditativa. Era importante escoger la música teniendo en cuenta este patrón. Por ejemplo, hubiera sido inapropiado poner un solo de violín dulce y suave en el momento en que la experiencia del paciente se encontraba en el punto más álgido, o, por el contrario, introducir unos potentes tambores africanos durante la última fase de la sesión, cuando el paciente se encontraba relajado e iba entrando en un periodo más meditativo e introspectivo.

Además de seguir estas pautas, los terapeutas se esforzaban en responder de una forma sutil a las características especiales de cada sesión individual. Si el paciente informaba que la sesión era muy sensual y erótica, o deducíamos este aspecto por los movimientos pélvicos u otros indicadores físicos, podíamos, por ejemplo, poner en el equipo de música la parte final del Tristán e Isolda de Wagner, o Sheherezade de Rimsky-Korsakoff. En caso de percibir contracciones musculares o temblores en las mandíbulas, o si oíamos que el paciente mencionaba que el contenido de la experiencia era de cariz violento, apoyábamos estos contenidos con un tipo de música intensa y dinámica.

De manera similar, cuando los contenidos de la experiencia estaban centrados en un determinado país (por ejemplo, India, China, Japón o Rusia), o un grupo cultural específico (por ejemplo, los nativos americanos o los gitanos), descubríamos que era de ayuda poner una música correspondiente a estos contextos culturales. Por lo general, evitábamos los tipos de música que incluyeran frases en lenguas que los pacientes pudieran entender, dado que en este caso se producía una desviación de la atención desde los contenidos emocionales o físicos a un ámbito intelectual o cognitivo en detrimento de la profundidad de la experiencia. La función de la música en las sesiones psicodélicas fue tratada en un ensayo especializado que escribieron dos de los miembros de nuestro personal, Helen Bonny y Walter Pahnke (Bonny and Pahnke, 1972).

Después de que se hubiera administrado la LSD, el paciente pasaba entre diez y doce horas (aproximadamente la mitad de este tiempo en caso de que la sesión fuera con DPT) en compañía de un terapeuta y un coterapeuta, siempre formando una pareja masculino-femenina. Si el desarrollo de la sesión era apacible, la principal función de los terapeutas era cambiar la música y comprobar brevemente el estado del paciente en estas breves pausas. También mantenían unas notas detalladas de todo lo que iban observando y de lo que los pacientes decían. Además, los terapeutas se cuidaban de las necesidades básicas de los pacientes —acompañarlos al baño, traerles un vaso de agua o de zumo, proporcionar una manta o acercarles un pañuelo. A veces la experiencia se tornaba demasiado sobrecogedora y los pacientes se quitaban los auriculares, así como la venda de los ojos. Cuando esto ocurría, la labor de los terapeutas era tranquilizar y consolar a los pacientes, recordándoles que era importante mantener la experiencia en un nivel interior. La estrategia general era convencerlos de que volvieran a su mundo interno tan pronto como fuera posible.

La mayor parte de las conversaciones se llevaban a cabo antes de la sesión, después de que esta finalizara o durante los días siguientes a la misma. Durante la sesión, el principal interés se ponía en la experiencia misma y en los sentimientos y sensaciones que emanaban durante su curso. En el período en que la sesión psicodélica era más intensa, la comunicación verbal se mantenía en el mínimo indispensable. A intervalos regulares, normalmente cuando se cambiaba la música, quitábamos los auriculares al paciente y manteníamos un breve intercambio verbal para saber cómo se encontraba y si necesitaba alguna cosa. Cuando era necesario, recordábamos al paciente que era importante dejar de lado las defensas psicológicas y le animábamos a experimentar tan plenamente como fuera posible los contenidos que emergían del inconsciente, así como a expresar las emociones y las energías físicas asociadas con las mismas.

EL USO DEL CONTACTO FÍSICO Y EL TRABAJO CORPORAL DIRIGIDO

Cuando los pacientes experimentaban episodios inusualmente dolorosos y atemorizadores, particularmente los pertenecientes al período preverbal de su primera infancia, a menudo nos valíamos de un contacto físico de apoyo, que era más efectivo que tratar de ayudarlos sólo verbalmente. Esta forma de interacción se basaba en la observación de que hay dos tipos fundamentales de traumas, y que estos requieren una aproximación radicalmente distinta. El primero, el trauma por comisión, es el resultado de las intrusiones externas con repercusiones dañinas en el desarrollo futuro del individuo. Aquí entran las agresiones como los abusos físicos o sexuales, las situaciones aterradoras y las críticas destructivas o ridiculizantes. Estos traumas representan elementos externos del inconsciente que pueden ser llevados a un nivel consciente, descargados desde el punto de vista energético y resueltos.

A pesar de que esta distinción no está reconocida en la psicoterapia convencional, la segunda forma de psicotrauma, el trauma por omisión, se diferencia de una manera radical de la primera. Es causada por una falta de experiencias positivas que son esencialmente saludables para el desarrollo emocional de la persona. El bebé y el niño tienen unas profundas necesidades primarias de satisfacción instintiva y de seguridad, que los pediatras y los psiquiatras infantiles denominan anaclíticas (del griego anaklinein, que significa aferrarse o apoyarse sobre). Esto implica la necesidad de ser acunado o abrazado, acariciado, confortado, acompañado en los juegos, así como ser el centro de la atención de los cuidadores. Si estas necesidades no son satisfechas, pueden presentarse serias consecuencias negativas para el futuro del individuo.

Muchas personas tienen un historial de privaciones emocionales, abandono y negligencia, situaciones que resultaron en una grave frustración de las necesidades anaclíticas. Ofrecer una experiencia correctiva en la forma de un contacto físico reconfortante es una manera muy efectiva de sanar estos traumas emocionales de la infancia. Para que esta aproximación sea efectiva, el individuo ha de encontrarse en un estado de regresión profunda a su infancia. Si este no es el caso, la medida correctiva no alcanza el nivel de desarrollo en el que acontecieron estas situaciones traumáticas. Dependiendo de las circunstancias, el apoyo físico puede ir desde el simple coger la mano o acariciar suavemente la frente a un cálido abrazo reconfortante.

Cuando los efectos farmacológicos de la sustancia psicodélica empezaban a remitir (al cabo de cinco o seis horas de la sesión si el psicodélico empleado era LSD; entre tres y cuatro horas en caso de que fuera DPT), sugeríamos que el paciente se quitara la venda de los ojos y los auriculares, y le proponíamos tener una pequeña conversación sobre cómo había ido la sesión. El propósito era obtener un breve relato de la experiencia del paciente y valorar cómo los temas que habían aparecido en la sesión habían sido completados e integrados. Si era evidente que quedaban emociones sin integrar o tensiones a nivel físico, proponíamos un tipo de trabajo corporal específico, diseñado especialmente para obtener una mejor finalización de la sesión.

La estrategia general del trabajo corporal era pedir a los clientes que identificaran las zonas de sus cuerpos en las que sentían mayores molestias: dolor, tensión, demasiada energía, náuseas u otras sensaciones físicas incómodas. Cuando habían identificado y localizado la zona problemática, les sugeríamos que centraran su atención en esta parte del cuerpo y que hicieran lo que fuera necesario para intensificar las sensaciones existentes. También les ofrecíamos nuestra ayuda para intensificar aún más estas molestias mediante la aplicación de técnicas apropiadas, y les alentábamos a que encontraran una resolución espontánea a esta situación. Era importante que esta resolución no surgiera de una elección mental, sino que fuera determinada plenamente por el proceso intuitivo. La respuesta vocal a esta situación no era siempre algo que uno pudiera esperar, como gruñir, suspirar o chillar. A veces adoptaba una forma sorprendente: el balbuceo de un infante, la voz de un animal, un galimatías o tener don de lenguas. De manera similar, las reacciones físicas no suponían sólo temblores, tos, o el hacer muecas, sino movimientos complejos que se asemejaban a patrones de comportamiento de ciertos animales o formas artísticas de varias culturas del mundo. Las fuentes de estas manifestaciones extraordinarias eran claramente los bancos de memoria filogenética y el inconsciente colectivo.

REUNIÓN CON PARIENTES Y AMIGOS

Los efectos más intensos de la LSD duraban en la mayoría de los casos entre seis y diez horas; en algunos casos excepcionales, nos quedábamos con el paciente catorce horas, o incluso un período de tiempo aún más largo. En el caso de la DPT, las sesiones terminaban a las cuatro o cinco horas de haberse iniciado y con un retorno al estado usual de consciencia relativamente rápido. A medida que el paciente empezaba a retornar a un estado normal de consciencia, invitábamos a miembros de la familia, u otras personas cercanas que nos hubiera indicado el paciente, a que vinieran a la habitación para una pequeña «reunión». En este momento, el especial estado de consciencia del paciente facilitaba a menudo una comunicación más abierta y honesta, que conducía a establecer una relación con los presentes inusualmente satisfactoria.

La regla básica para estos encuentros era permanecer sensible al estado mental del paciente y a sus necesidades emocionales: establecer una conversación si se encontraba animado, pasar el tiempo en silencio si estaba más introspectivo o meditativo, mostrarse serio o jovial dependiendo de su estado de ánimo, por ejemplo. En este momento, solíamos también servir una cena que hacíamos traer de restaurantes cercanos. Respetando las preferencias culinarias del paciente, escogíamos platos que tuvieran gustos, texturas y colores interesantes; entre los favoritos, se encontraban preparaciones de la cocina japonesa o de la china del norte. El propósito que buscábamos era crear una situación en la que se pudieran conectar los nuevos sentimientos positivos de los pacientes con experiencias y actividades cotidianas. Después de que la visita terminara, pasábamos algún tiempo más a solas con los pacientes antes de confiar su cuidado al personal del hospital. Los pacientes que padecían un cáncer poco desarrollado y que llevaban a cabo la sesión en el Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland, pasaban la noche allí mismo en compañía de personas cercanas que ellos mismos habían invitado para quedarse. Las salas de tratamiento tenían muebles, camas adicionales, así como una pequeña cocina y un baño; proporcionaban, por lo tanto, un confort adecuado a los pacientes y sus acompañantes.

TRABAJO CLÍNICO CON LOS PACIENTES QUE VENÍAN POR SU CUENTA

Hasta aquí he descrito el procedimiento de tratamiento psicodélico seguido en el caso de los estudios planeados con LSD y DPT, en los que los terapeutas tenían que cumplir con los rígidos requerimientos del plan de investigación. Las condiciones del trabajo clínico con los pacientes de cáncer que llegaron al programa por su cuenta diferían considerablemente de las que se establecieron en la primera fase de la investigación, y también de las sesiones que se llevaron a cabo posteriormente en los estudios de control. En la fase preliminar, el principal objetivo del estudio terapéutico era empezar a recopilar información clínica que sirviera para tener una primera idea acerca del potencial de la terapia psicodélica con pacientes de cáncer. En el período en que trabajamos con los pacientes que vinieron por cuenta propia, ya teníamos una experiencia clínica considerablemente amplia del procedimiento de este tratamiento. En este caso, el objetivo de nuestra investigación era aprender lo que podía ofrecer la terapia psicodélica en un contexto falto de las rígidas restricciones impuestas por la metodología inicial. En otras palabras, tratábamos de averiguar cómo debía ser llevada a cabo esta terapia para obtener los mejores resultados terapéuticos posibles.

También había otras diferencias importantes entre el trabajo terapéutico en esta categoría y en los dos proyectos de investigación. En los estudios de control, los pacientes eran inicialmente seleccionados por cirujanos y otros médicos de la Unidad de Oncología del Hospital Sinaí. Estos pacientes llegaban al programa en un estado muy avanzado de la enfermedad, generalmente después de que todos los tratamientos convencionales hubieran resultado infructuosos. En cambio, la mayoría de los pacientes que llegaron por cuenta propia no tuvieron que pasar por esta selección previa. Por regla general, venían de otras poblaciones, y establecieron contacto con nosotros después de que los resultados del programa del Spring Grove hubieran sido presentados en conferencias, publicados en revistas científicas o comentados en los medios de comunicación. Varias de estas personas padecían un cáncer que aún no se había desarrollado mucho y el trabajo terapéutico con ellos, por lo general, era más fácil y más gratificante. El resto de los pacientes de esta categoría «independiente» habían participado anteriormente en el estudio preliminar con LSD o DPT, pero habían sido asignados al grupo de control y, por lo tanto, no habían recibido las sustancias psicodélicas en el primer tratamiento. Después de haber finalizado el primer estudio, se ofreció a estos pacientes la oportunidad de tener una experiencia psicodélica fuera del marco de la investigación.

La cantidad de tiempo que pasábamos con el moribundo y su familia en las investigaciones controladas estaba limitado por las condiciones del proyecto de investigación. En esta ocasión, con los pacientes que participaron en este segundo estudio y accedieron al mismo por cuenta propia, el tiempo que compartíamos con ellos para la preparación e integración dependía de nosotros mismos. Y aún más, tanto el terapeuta como su ayudante pudieron trabajar con el paciente y la familia desde el momento del primer encuentro hasta la última entrevista o reunión. Esto difería considerablemente de los proyectos de investigación con LSD y DPT, donde el coterapeuta (o enfermera) habitualmente se integraba al proceso de tratamiento tan sólo uno o dos días antes de llevar a cabo la sesión con psicodélicos.

Los encuentros anteriores a la sesión, así como las sesiones psicodélicas mismas, solían llevarse a cabo en una de las dos habitaciones especialmente acondicionadas de las que disponíamos en el Centro de Investigación Psiquiátrica en Maryland. Cuando los pacientes residían en el mismo Baltimore, procurábamos realizar la mayor parte del trabajo en sus propias casas, en un entorno familiar y confortable. En una etapa posterior de nuestro trabajo, tuvimos la suerte de obtener el permiso para celebrar en sus casas incluso las sesiones psicodélicas. En este contexto, el trabajo terapéutico era para nosotros una experiencia personal mucho más profunda y enriquecedora, así como para los pacientes y sus familiares. Se convirtió en una inestimable fuente de aprendizaje acerca de los aspectos psicológicos, filosóficos y espirituales de los moribundos, así como del valor de las experiencias psicodélicas para afrontar el tránsito.

Entrevistas y seguimiento después de la sesión

El día posterior a la sesión, así como a lo largo de toda la semana, nos encontrábamos con los pacientes para las entrevistas de seguimiento. En estos encuentros, tratábamos de forma extensa los contenidos que habían emergido a lo largo de la sesión, explicábamos a los pacientes qué podían hacer para conseguir una buena integración de la experiencia y les ayudábamos a llevar estos nuevos conocimientos a su quehacer cotidiano. Los pacientes nos proporcionaban un informe escrito de sus experiencias en la sesión, y también un relato de lo acontecido durante los días posteriores a la misma. Cuando el resultado de la experiencia psicodélica era satisfactorio, no planeábamos más sesiones. Pero, en el caso de que el resultado no hubiera sido beneficioso, o si el estado emocional del paciente empeoraba más adelante, cuando la gravedad de la enfermedad progresaba, la sesión con psicodélicos volvía a repetirse.

Evaluación de los resultados terapéuticos

Los cambios que pudimos observar en los pacientes después de la terapia con psicodélicos eran muy diversos, complejos y concernían a muy variados aspectos. Algunos de estos cambios, como la mejora del estado depresivo, la tensión, la ansiedad, los problemas del sueño o el retraimiento en la relación con los otros, se encontraban entre las mejoras más habituales; estas mejoras también podrían haberse conseguido mediante el empleo de formas psicoterapéuticas más tradicionales. Sin embargo, otros cambios que pudimos apreciar suponían aspectos más sorprendentes para la psiquiatría y la psicología occidentales, y podían considerarse como resultados particulares de la terapia con psicodélicos, como por ejemplo la disminución o incluso la desaparición del temor a la muerte, cambios radicales en la manera de afrontar la vida, la concepción filosófica de la existencia, la orientación espiritual y la jerarquía de valores. Además de su influencia sobre los aspectos emocionales, filosóficos y espirituales de la vida de los pacientes, tanto la LSD como la DPT a menudo cambiaban considerablemente la percepción y la reacción con respecto al dolor físico, incluso el dolor que no había respondido al tratamiento con drogas narcóticas.

Dada la complejidad de estos cambios, así como la falta de instrumentos psicológicos específicos y sensibles para poder medir algunos de ellos, resultaba realmente difícil llevar a cabo una valoración o cuantificación objetiva de los resultados del tratamiento. Esto se complicaba aún más debido al estado físico y emocional de muchos de nuestros pacientes, así como a su actitud habitualmente negativa a dedicar largos períodos de tiempo a realizar tests psicológicos, por lo que el empleo de las herramientas de investigación disponibles quedaba limitado. Durante los estudios del Sprint Grove, probamos diversos métodos de evaluación, pero no encontramos una solución plenamente satisfactoria a estos problemas.

Como ejemplo, describiré brevemente nuestros métodos para evaluar el resultado terapéutico, así como nuestra forma de aproximación al análisis de los datos, en el caso de nuestro estudio controlado para la psicoterapia con LSD, que incluía treinta y un pacientes con cáncer. Una información más detallada acerca de la metodología de la investigación, datos cuantitativos, tablas con información detallada y resultados del análisis estadístico puede encontrarse en los informes originales (Pahnke et al., 1970, Richards et al., 1972). De acuerdo con el proyecto original de la investigación, cada paciente debía realizar diversos tests psicológicos tanto antes como después del tratamiento. Sin embargo, pronto vimos que las expectativas habían sido poco realistas. Estos tests demandaban un grado de concentración y perseverancia que muchos de los pacientes, estando gravemente enfermos, no podían llevar a cabo, dado el dolor y el agotamiento físico que padecían. Por consiguiente, la importancia primordial se centró en la evaluación llevada a cabo por observadores externos.

Walter Panhke y Hill Richards desarrollaron una herramienta especial para este propósito: el Emocional Condition Rating Scape (ECRS, o Escala para evaluar la condición emocional). Este instrumento hacía posible obtener unos valores en una escala que iba de -6 a +6 y que reflejaba el grado de depresión del paciente, su retraimiento psicológico, la ansiedad, la dificultad para el tratamiento médico, el temor a la muerte y la preocupación acerca del dolor y el sufrimiento físico. Las evaluaciones se llevaban a cabo del siguiente modo: la primera durante el día anterior a la sesión y, la segunda, el tercer día después de la administración de la sustancia psicodélica; estos tests eran realizados por los médicos, las enfermeras, los familiares, los terapeutas y los coterapeutas. En los últimos períodos del estudio, también incluimos a un asistente social especializado en psiquiatría que hacía las veces de evaluador independiente. Además, la cantidad de narcóticos necesaria para el tratamiento del paciente también fue tenida en cuenta como criterio para evaluar la disminución del dolor físico.

La eficacia del programa de tratamiento con psicodélicos fue evaluada elaborando unos tests estadísticamente significativos para valorar la condición clínica del paciente antes y después de la sesión psicodélica. Los cálculos se realizaban por separado para cada una de las variables estudiadas (estado depresivo, retraimiento psicológico, ansiedad, dificultad para el desarrollo del tratamiento médico, temor a la muerte, preocupación acerca del dolor y el sufrimiento físico) y también para los representantes de cada una de las seis categorías de evaluadores: terapeuta, coterapeuta, médico ayudante, enfermera, familiar más cercano y un evaluador independiente. Asimismo, se obtenía un índice compuesto para cada una de las categorías de malestares físicos y psicológicos uniendo los resultados de todos los evaluadores.

Los resultados terapéuticos para cada una de las categorías se calculaban comparando los índices compuestos individuales obtenidos antes del tratamiento con los índices de después del tratamiento. Para determinar una aproximación al grado de mejora, de cada paciente se obtenía un índice global de la condición clínica reuniendo toda la información de los evaluadores individuales en relación a todas las categorías clínicas estudiadas. Este procedimiento hizo que fuera posible describir el estado del paciente mediante un único índice numérico. A pesar de que esta aproximación al proceso de evaluación enmascaraba las particularidades de los problemas clínicos, así como las a menudo sorprendentemente distintas opiniones entre los evaluadores individuales, era útil para comparar los resultados de los pacientes individuales y exponer el grado de mejora en términos de porcentajes para el grupo entero. Los resultados de esta clasificación apoyaban las impresiones clínicas acerca de los habitualmente espectaculares efectos de la psicoterapia con LSD en el estado emocional y el dolor físico de los pacientes que padecían un cáncer. Los cambios terapéuticos más pronunciados se observaron en relación a un alivio en el estado depresivo, la ansiedad y el dolor, seguidos de cerca por el temor a la muerte. Los resultados fueron menos destacables en el área de la gestión médica.

Una «mejora espectacular» se caracterizaba por un incremento de cuatro o más puntos en el índice global, y una «mejora moderada» por una ganancia de entre dos y cuatro puntos. Los pacientes que mostraban un incremento de menos de dos puntos, o una disminución equivalente, se consideraban como «estacionarios». De acuerdo con estas definiciones, nueve de los pacientes (un 29%) mostraron una mejora espectacular después de llevar a cabo la sesión con LSD, mientras que trece pacientes (42%) mejoraron moderadamente, y los restantes nueve (29%) permanecieron estacionarios. Solo dos pacientes tuvieron un índice global más bajo en el periodo posterior a la sesión que antes que ella; en ambos casos, la disminución fue insignificante (-0,21 y -0,51 puntos respectivamente). En relación al empleo de narcóticos, la dosis diaria media mostró una tendencia claramente positiva para el grupo en general; sin embargo, la disminución no llegó a ser suficientemente significativa como para ser estadísticamente importante. Este hallazgo parece entrar en contradicción con la valoración altamente positiva en cuanto a la disminución del dolor, discrepancia que será analizada más adelante en el capítulo 15.

Los resultados de la investigación con DPT fueron estudiados y evaluados por Hill Richards, un psicólogo y terapeuta del Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland, que había participado en el programa sobre el cáncer desde su principio en 1967. Este proyecto incluía a cuarenta y cinco pacientes que fueron asignados de forma aleatoria al grupo experimental o al grupo de control del estudio. Dos evaluadores independientes emplearon unos tests psicológicos para hacer un seguimiento de los pacientes, así como de los miembros de la familia. Un análisis detallado de los datos y una discusión de los resultados del estudio con DPT en el Spring Grove aparecen en la tesis doctoral de Hill Richards (Richards, 1975).

Aunque la psicoterapia con DPT mostró unos resultados espectacularmente positivos en algunos casos individuales, el resultado clínico para la totalidad del grupo experimental no presentó un nivel de mejoría lo suficientemente alto como para resultar estadísticamente significativo. En algunos casos individuales, se obtuvieron unos resultados significativos, así como importantes orientaciones, pero, por lo general, este estudio no demostró que la DPT pudiera reemplazar satisfactoriamente a la LSD en la terapia psicodélica con los pacientes que padecían cáncer. Esto parece estar en concordancia con las impresiones clínicas y los puntos de vista de los terapeutas del Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland, que casi de forma unánime preferían trabajar con la LSD.

De más interés que los resultados del estudio en su conjunto fue el esfuerzo de Bill Richards para detectar el valor terapéutico de las experiencias cumbre, como fueron descritas por Abraham Maslow (Maslow, 1964). La presencia de experiencias cumbre durante las sesiones psicodélicas era evaluada por el Cuestionario de la Experiencia Psicodélica (CEP) desarrollado por Pahnke y Richards. Este cuestionario destacaba las categorías básicas de la experiencia cumbre: la unidad, trascendencia del tiempo y del espacio, la objetividad y la realidad, sentimientos de sacralidad, una disposición y sentimientos profundamente positivos, e inefabilidad (para una definición y descripción de estas categorías, véase el capítulo 15). Las respuestas al cuestionario fueron valoradas mediante una escala que iba del cero al cinco en cuanto a la intensidad. Otra fuente de información fue la valoración de la experiencia psicodélica llevada a cabo por los terapeutas asistentes. Bill Richards descubrió que la información recogida en el estudio con DPT mostraba unos resultados significativamente mejores en los pacientes que habían tenido una experiencia cumbre, comparándolos con los resultados de los tests de los pacientes que no habían vivido esta experiencia.

Hay un aspecto importante de este trabajo que, forzosamente, no aparecerá reflejado ni siquiera en los estudios más sofisticados que se lleven a cabo en el futuro: la profunda experiencia personal de aquellas personas que tengan el privilegio de compartir el proceso de tránsito con otro ser humano y que puedan ser testigos de cómo la profunda crisis psicológica, que tan a menudo acompaña al encuentro con la muerte, puede ser aliviada, e incluso totalmente anulada, por la experiencia psicodélica. Presenciar repetidamente este extraordinario hecho resulta más convincente que cualquier estudio estadístico, y no deja lugar a dudas en la mente del terapeuta de que este trabajo con los enfermos terminales es valioso y merece ser proseguido.

14

CASOS PSICODÉLICOS

El tema que ha permanecido constante y subyacente en casi todo lo que he escrito es la decepcionante naturaleza de la realidad humana cuando queda despojada de toda dimensión espiritual y metafísica.

DAVID GASCOYNE, poeta y escritor inglés

En los capítulos previos, se ha resumido la historia de la terapia psicodélica con pacientes de cáncer, se ha descrito cómo ésta se llevó a cabo en el programa de investigación del Spring Grove, y se han expuesto los resultados clínicos y las observaciones que obtuvimos en esta área. El presente capítulo presenta siete casos de historias psicodélicas, para ofrecer una aproximación más personal e íntima a esta forma de tratamiento. He seleccionado a los pacientes cuyas historias ilustran ciertos aspectos importantes de la terapia con psicodélicos: su acción sobre la condición emocional de los pacientes, sobre su actitud en relación con la muerte y acerca del dolor físico que acompaña al cáncer.

Matthew era un médico brillante, con una amplia formación cultural y, a la vez, un músico con talento. Dada su formación en el campo médico, era plenamente consciente de la situación a la que se enfrentaba, y también lo eran sus propios familiares. La comunicación en su entorno familiar era muy abierta y honesta. El principal problema de Matthew al afrontar y aceptar la muerte era su orientación pragmática y ateísta, que se enraizaba en su formación científica tradicional. Su sesión psicodélica y la transformación por la que atravesó ilustran que las experiencias místicas pueden ocurrir también entre personas con una buena formación académica, escépticas y con una orientación científica que determina una visión materialista del mundo.

Ted, en muchos aspectos, se encontraba en el lado opuesto de este espectro. Su educación había sido muy limitada y era una persona abierta a consideraciones religiosas. Las relaciones personales y la comunicación con su familia eran complejas y poco sinceras, y requirieron mucho trabajo psicológico. Tanto Ted como su esposa se guardaban mutuamente secretos personales, incluyendo información relativa a la enfermedad a la que Ted se estaba enfrentando. Las tres sesiones que Ted realizó con la LSD proporcionaron intensas experiencias de lo divino, así como profundas intuiciones de tipo espiritual relacionadas con los ciclos de muerte y renacimiento. Finalmente llegó a reconciliarse con su enfermedad, aceptando el hecho inevitable de su mortalidad.

Jesse era una persona con valores religiosos cristianos tradicionales que trabajaba como operario no especializado. Tenía una formación casi nula: leer el periódico o la Biblia era prácticamente un reto intelectual para él. Para nuestra considerable sorpresa, descubrió y adoptó a lo largo de su experiencia psicodélica un sistema metafísico que incluyó una creencia en la reencarnación que se parecía en gran medida a lo expresado en las filosofías espirituales orientales. La fuerza psicológica de esta nueva concepción era tan grande que le ayudó a superar su considerable temor a la muerte. Jesse fue capaz de no apegarse a su ya depauperado cuerpo, que había sido afectado por múltiples metástasis, y renunciar a su desesperado apego a la vida.

Suzanne se presentó como voluntaria al programa de terapia psicodélica debido al intenso y descorazonador dolor que le ocasionaba un cáncer que padecía. La terapia con psicodélicos tuvo un profundo efecto positivo en ella en diversos aspectos importantes, pero su principal problema, el intenso dolor agonizante, permaneció igual y no fue aliviado en lo más mínimo. De todas maneras, como resultado de las experiencias psicodélicas, dejó de tener miedo a la cirugía paliativa, que finalmente le proporcionó el alivio que había estado buscando.

El caso de John, en cambio, ilustra los caprichosos y a menudo sorprendentes efectos que la terapia con psicodélicos puede tener sobre el dolor, incluso el que resiste a altas dosis de narcóticos. Recibió una dosis relativamente pequeña de DPT y sus experiencias carecieron de la profundidad que habíamos visto en las sesiones de muchos otros pacientes. Después de lo que había parecido al principio como un infructuoso tratamiento terapéutico, su padecimiento agonizante desapareció por un período de varios meses.

La terapia de Catherine muestra como incluso una persona cuya vida ha sido extremadamente traumática puede experimentar una profunda transformación, alcanzar una reconciliación con una vida de sufrimiento, así como acercarse a la muerte con dignidad y una actitud espiritual. Su experiencia también nos dio la oportunidad de comparar la relativa influencia que una vida realmente difícil y un nacimiento muy sencillo pueden tener en la naturaleza de una sesión psicodélica.

La historia de Joan es un ejemplo del potencial de la psicoterapia con sustancias psicodélicas. Como resultado de sus tres sesiones con LSD, pudo atravesar una profunda transformación espiritual que cambió por completo la calidad de los días que le quedaban de vida. La nueva actitud con la que manejaba los retos cotidianos, así como las circunstancias resultantes de tener que afrontar el fin de su propia vida, fue una maravillosa, sobrecogedora y constante fuente de asombro y maravilla entre sus parientes cercanos y amigos. Además, su marido, que era educador, deseó tener sus propias sesiones con psicodélicos en el marco de nuestro programa de formación para profesionales. Esto le ayudó no solamente a entender mejor el proceso de la muerte de su esposa, sino que también le sirvió para trabajar sobre algunas de sus propias actitudes y pensamientos acerca del cáncer y el deceso.

El caso de Matthew

Matthew era un médico residente de 42 años que sufría un cáncer de páncreas inoperable. Conocía bien nuestro programa, ya que varios años antes había recomendado a un paciente suyo, que padecía un cáncer, que llevara a cabo una terapia psicodélica en nuestro programa, terapia que se llevó a cabo con muy buenos resultados. Cuando la esposa de Matthew nos llamó por teléfono comunicándonos su crítica situación, respondimos inmediatamente a su petición de terapia con LSD y acudimos a su casa ese mismo día.

Encontramos a Matthew extremadamente débil, ansioso y lleno de desesperanza. Tenía varios síntomas físicos desagradables, como dolores, náuseas, sensación de hinchazón, flatulencia y una progresiva pérdida de apetito y de peso. Él era plenamente consciente de su situación, no solo en términos de diagnóstico y pronóstico general, sino también en lo referente al avanzado estado de su enfermedad. Recibía regularmente los análisis del laboratorio y seguía su propio caso, evaluando la progresiva deterioración de sus funciones fisiológicas. Incluso llegó a diagnosticar una pequeña embolia pulmonar que el médico que le estaba tratando había pasado por alto.

Matthew parecía desbordado por la situación en la que el cáncer lo había sumido. Su salud había sido siempre excelente y su vida, satisfactoria y llena de compensaciones. Cuando la enfermedad lo cogió por sorpresa estaba casado con una hermosa mujer, tenía un matrimonio que funcionaba bien, tres hijos y una reconocida carrera profesional. Pero no estaba preparado para este inesperado cambio en su destino ni emocionalmente, ni desde el punto de vista filosófico, ni espiritualmente; la religión nunca significó mucho para él, y su manera de afrontar la vida fue siempre muy racional y pragmática.

A medida que el sufrimiento iba incrementándose, Matthew se interrogaba acerca de la absurdidad de su dolencia, preguntándose cómo y por qué esto le había ocurrido a él. Inicialmente su actitud ante la enfermedad y la situación había sido considerablemente más positiva, pero dos semanas antes de nuestra primera visita se vio sorprendido por un episodio de dolor intenso que duró varios días. Aunque el dolor fue finalmente controlado mediante la utilización de morfina, la severa depresión y la ansiedad precipitadas por el dolor persistieron. Un intento de utilizar cloropromazina para tranquilizarlo falló por completo; la medicación más bien le hacía sentirse deprimido, derrotado y aún más desesperado.

El grado de angustia física y emocional era tal, que Matthew sentía el paso de cada día como una tortura insoportable. Nos pidió acortar la preparación para la sesión al mínimo para poder empezar lo antes posible. Decidimos condensar el trabajo preparatorio en dos días, durante los que pasamos muchas horas conversando con él y su esposa, con sus hijos y también con sus padres. A pesar de que este período de preparación fue relativamente corto, tuvimos la fortuna de establecer una buena relación con todas las personas involucradas y pudimos familiarizarnos con varios aspectos de la vida de Matthew, tanto pasados como presentes, que tenían relación con la situación que estaba afrontando.

A pesar de la grave situación de Matthew, la relación entre él y su esposa Deborah era extraordinariamente buena. Fue uno de los pocos casos de comunicación honesta y abierta que encontramos en nuestras sesiones de trabajo. El único problema que la pareja afrontaba en ese momento era la dificultad de Matthew en lo que concernía a los momentos de intimidad. La tendencia de Deborah era acercarse a él y estar físicamente próxima y cariñosa. Debido a la falta de contacto físico y apoyo emocional que Matthew vivió durante su infancia, ahora no se sentía cómodo con esta proximidad. Consideraba la proximidad física como un preludio a la relación sexual. Como resultado de su deteriorada condición somática, su función eréctil se había visto afectada; sentía la proximidad de su esposa como una dolorosa evidencia de su insuficiencia y mostraba una reiterada tendencia a retraerse. Además, creía que tenía que sobrellevar su actual condición por sí mismo, y veía esta clase de ayuda como algo infantil e indigno de un adulto.

A pesar de que nuestro contacto preliminar fue relativamente breve, nos sentimos tan esperanzados por nuestra relación con Matthew y su buen entorno familiar, que decidimos llevar a cabo la sesión sin más demora. Por petición de Matthew, obtuvimos un permiso especial para llevar a cabo la sesión en su propia casa en vez de realizarla en una sala del hospital. Al discutir el tipo de experiencias que pueden acontecer en una sesión de LSD, Matthew mostró un gran interés por todo lo relacionado con los aspectos generales, pero era incrédulo y escéptico acerca de la potencial dimensión espiritual del proceso. Le propusimos que afrontara la experiencia como si se tratara de un experimento científico, tratando de estar tan abierto como fuera posible a lo que aconteciera, y que sacara sus propias conclusiones una vez hubiera finalizado la experiencia. Estaba especialmente ilusionado acerca de la posibilidad de emplear música durante la sesión, dado que la música era su principal consuelo en su, por otra parte, sombría condición. Matthew había estudiado música y varios años antes había llevado a cabo algunos intentos como compositor. En los momentos en que tenía dolor, mientras escuchaba música clásica, podía estar ocasionalmente tan absorto en ella que llegaba a olvidar su severa situación personal.

LA SESIÓN DE MATTHEW CON LSD

El día que se llevó a cabo la sesión, Matthew tomó 200 microgramos de LSD. La dosis fue administrada intramuscularmente porque nos preocupaba la capacidad de su sistema gastrointestinal para asimilar la sustancia. El período de latencia de la droga parecía ser mayor que el usual, y durante más de una hora Matthew no notó ningún efecto. Después, su comportamiento se tornó inusual, pero continuaba negando que algo estuviera ocurriendo. Se encontraba estirado en un colchón con los auriculares puestos y escuchando música clásica; ocasionalmente tosía y se agitaba, y tuvo momentos en que respirar le resultaba dificultoso. El hecho de que la dimensión visual de la experiencia psicodélica fuera prácticamente nula a lo largo de la sesión, hizo que fuera más difícil para Matthew identificar claramente el inicio de los efectos de la experiencia con LSD.

Pero pronto no hubo lugar a dudas de que Matthew se encontraba ya en un estado de conciencia holotrópico. Percibió extasiado la belleza de la música que estaba escuchando y nos pidió repetidas veces que la escucháramos con atención y que le dijéramos si nunca habíamos oído algo tan fantástico. La música le pareció divina; estaba empezando a soltarse y, perdiendo la conciencia de sí, se sentía identificado con el fluir de la música. Al poco tiempo, Matthew sintió una intensa necesidad de cariño y calor humano y pidió a Joan Halifax, que era la coterapeuta en esta sesión, que se acercara a él. Joan respondió inmediatamente y lo acunó durante más de cuatro horas. Matthew continuó escuchando la música en esta situación con una extática expresión en su rostro; sus facciones mostraban una mezcla inusual de felicidad infantil y de rapto místico.

En una ocasión, estuvo murmurando frases aparentemente inconexas que sonaban alternativamente como textos budistas o relatos de místicos judíos y cristianos: «Un mundo y un universo… Todo es uno… nada y todo… todo y nada… nada es todo… déjalo marchar cuando llegue el momento… no hay diferencia alguna… enfermedad… herida… o es algo real o no lo es… las formas inferiores y las superiores… los esplendorosos ámbitos del reino de la divinidad… así, soy inmortal… ¡es verdad!…».

Deborah, que ocasionalmente se acercaba a la puerta de la sala de estar donde se llevaba a cabo la sesión, no podía dar crédito a que esas frases vinieran de su pragmático esposo. A las seis horas del inicio de la sesión, Deborah volvió y substituyó a Joan, acompañando a su esposo durante el resto de la sesión; él estaba aún con los auriculares puestos y la venda en los ojos, y apenas notó el cambio. Pasaron largo tiempo en un silencioso abrazo. Luego Matthew se quitó la cinta que cubría sus ojos y disfrutó de un zumo de naranja. Mirando a los ojos de Deborah, se sintió colmado por sentimientos de un amor profundo y de proximidad.

Al final de la sesión, retornando a su estado de consciencia habitual, Matthew se encontró con un dolor físico de gran intensidad. Sintiendo sus intestinos bloqueados, hizo esfuerzos vanos para evacuar. Sintió qué este era el único obstáculo que tenía que superar para retornar a un estado de paz y tranquilidad. Creía que, si lograba descargar sus intestinos, conseguiría «alcanzar el mundo entero». Sin embargo, el estreñimiento era tan severo que fue necesario aliviarlo con un enema. Más tarde ese mismo día, Matthew quiso tomar un baño. Estuvo en la bañera durante una hora, escuchando música y gozando de ser bañado. Pasó de nuevo toda la tarde oyendo música y descubriendo dimensiones completamente nuevas en piezas que ya conocía a la perfección. Las sensaciones de incomodidad intestinal fueron la única traba en su agradable sesión.

Para nuestra sorpresa, Matthew parecía no poder reconstruir las secuencias de su experiencia con LSD y no recordaba la mayor parte de su contenido. La amplitud del lapso de memoria era considerable ya que la mayoría de las personas recuerda con claridad los eventos más importantes de sus sesiones. Todo lo que Matthew podía comunicar era su sentimiento global acerca de ese día: que la experiencia fue de una belleza increíble y que no había experimentado nada parecido en toda su vida. Matthew nos dijo que era como «estar en un capullo cálido, rodeado por un amor sin fin, sintiéndome indefenso pero seguro y contento al mismo tiempo».

La experiencia más profunda había sido el estar redimido en el colchón junto con Deborah, abrazándola, y sentir que se fundía en ella. Cuando Matthew contó esto, ambos se sintieron muy emocionados y lloraron juntos. Esa tarde, antes de que partiéramos, Matthew resumió sus impresiones acerca de la sesión: «Sea esto útil o no, quiero que sepáis que os estoy muy agradecido por lo que hoy ha ocurrido. Fue en verdad el día más bello de mi vida y el que más me ha llenado. No veo cómo todo esto podría hacer ningún daño…».

Dos días después de la sesión, Matthew tuvo que ser hospitalizado de nuevo debido a una obstrucción intestinal completa. Éste fue un duro aviso del rápido progreso de la enfermedad y Matthew se sumergió en un estado de depresión cada vez más profundo. Desde que dispuso de una habitación en el hospital para él solo, le instalamos un equipo de música con unos auriculares para que pudiera beneficiarse del efecto reconfortante que la música tenía en él. También le llevamos los discos que escuchó en su sesión psicodélica. La experiencia nos ha mostrado que la música empleada durante las sesiones psicodélicas tiene la capacidad de reactivar de nuevo los sentimientos y sensaciones que el cliente experimentó al escucharla bajo la influencia de la sustancia psicodélica.

En una sesión especial, Joan enseñó a Matthew a combinar la música con una técnica de relajación y meditación. Le recordó que tenía dos posibilidades: o centrarse en su enfermedad y en el dolor físico, o bien volver a conectar con la experiencia de la sesión con LSD. Después de veinte minutos, Matthew llegó a un estado de ánimo sereno y tranquilo. Con la ayuda de Deborah y de la música, fue capaz de mantener este estado mental durante el resto de sus días. Deborah pasaba junto a él muchas horas cada día; las reticencias de Matthew hacia la intimidad parecían haber desaparecido de forma definitiva desde su sesión con LSD y pudo disfrutar sin trabas de estos momentos de proximidad física con otra persona. Deborah y Matthew nos contaron, cada uno de ellos por separado, que éste era el período más significativo de su matrimonio.

Habíamos planeado ir dos días a Hartford para impartir un seminario y antes de marcharnos de Baltimore fuimos a visitar a Matthew al hospital. Su condición física se deterioraba rápidamente e, intuitivamente, comprendimos que ésta sería la última vez que nos veríamos. Era evidente que él también tuvo la misma impresión.

Al finalizar nuestra visita nos dijo: «No tiene sentido luchar por más tiempo si es hora de partir… No os preocupéis, todo está bien…». Cuando estábamos en Hartford, en el hotel, Joan se desveló a las tres de la madrugada de una manera brusca: había tenido un sueño acerca de Matthew. Él aparecía sonriente y le repitió sus últimas palabras: «Todo está bien…». Joan tuvo la certera impresión de que Matthew acababa de morir. A la mañana siguiente llamamos al hospital y el médico de guardia nos confirmó que Matthew había muerto aquella noche, a las tres de la madrugada.

Asistimos al funeral y al servicio religioso que se ofreció por él. Durante el período de luto, mantuvimos un contacto próximo con la familia y nos sorprendió constatar que todos los miembros de la familia habían superado el dolor de la pérdida de una forma rápida, a pesar de la estrecha relación que les unía con él. Esta actitud nos hizo pensar que la severidad de la pérdida no es necesariamente el factor más importante a la hora de determinar la naturaleza de la aflicción. Lo que habíamos presenciado indicaba claramente que la sensación de una participación con sentido en el proceso de la muerte puede evitar gran parte de la desesperación de los supervivientes.

El caso de Ted

Ted era un afroamericano de treinta y seis años que padecía de un cáncer de colon inoperable. Estaba casado y tenía tres hijos. Nuestro equipo de investigación contactó con él a finales de 1971, por medio del dispensario del Hospital Sinaí; parecía un candidato adecuado para el estudio de la terapia con DPT. En aquel momento, su mayor queja era un dolor abdominal casi permanente y muy intenso. Además, presentaba un estado de ánimo muy depresivo, así como irritabilidad y ansiedad, y tenía notables dificultades en sus relaciones personales, particularmente en su matrimonio. La convivencia entre él y su esposa, Lilly, era insatisfactoria y muy complicada. Había una profunda sensación de alienación instalada entre ellos dos; períodos de obstinado silencio se alternaban con interminables querellas mutuas, generalmente reprochándose falta de interés y de afecto.

Seis años atrás, cuando se diagnosticó el cáncer y Ted tuvo que ser operado de una colostomía, Lilly fue advertida por el médico de que la situación de su marido era muy crítica y que le quedaban apenas unas semanas de vida. Le aconsejó muy claramente que no le desvelara ni el diagnóstico ni el pronóstico, pues podía reaccionar de forma desesperada e incluso llegar a cometer suicidio. Pero la voluntad de vivir de Ted y su resistencia física eran enormes, y su capacidad de supervivencia sobrepasó todas las expectativas. Durante los meses y años en que Ted luchó contra su enfermedad, Lilly evitó hacer cualquier comentario referente al pronóstico de su estado de salud. Como resultado de esta tensa actitud de contención, su relación fue tornándose cada vez más mecánica, superficial, distorsionada y dolorosa. Lilly tuvo relaciones extramatrimoniales y quedó embarazada de otro hombre, decidiendo abortar. Ted, a pesar de su grave estado de salud y de las dificultades impuestas por su colostomía, tuvo una aventura con otra mujer, quedando ésta encinta.

Después de una breve entrevista, Ted fue admitido en el programa del Spring Grove. Sin embargo, y como resultado de la designación aleatoria que se llevaba a cabo en el programa de investigación, fue asignado al grupo de control (el grupo de personas que participaban en el estudio, pero a los que no se administraba la sustancia psicodélica). Una vez finalizado el período de seguimiento, los pacientes de este grupo tenían la oportunidad de llevar a cabo una terapia psicodélica fuera del marco de la investigación. Ted y Lilly expresaron su interés en una terapia con dosis elevadas de LSD. En un encuentro privado, Lilly puso como condición que no le fuera revelado a su marido el diagnóstico y el pronóstico de la enfermedad. Nuestra experiencia nos había indicado que, a veces, los pacientes con los que la situación no había podido ser discutida abiertamente, descubrían por sí mismos la verdad durante el curso de la terapia psicodélica. En vista de la férrea posición de Lilly, decidimos aceptar a Ted con esta restricción y empezamos el trabajo terapéutico.

Durante el proceso de preparación, hicimos un breve repaso de la tormentosa historia personal de Ted. Toda su infancia estaba caracterizada por graves carencias afectivas y un maltrato corporal. Perdió ambos padres a la edad de tres años, y estuvo varios años en orfanatos. Finalmente fue a vivir con sus tíos, que se convirtieron en sus padres adoptivos. En su casa se sintió rechazado y sufrió severos malos tratos, tanto físicos como emocionales. Durante su infancia y adolescencia, Ted tomó parte en pequeñas actividades antisociales en diversas ocasiones, participó en luchas callejeras entre bandas rivales y era aficionado a las diversiones que implicaban violencia. Más tarde participó en la guerra, encontrando allí un marco socialmente aceptado para canalizar sus tendencias agresivas. En el matrimonio, había estado extremadamente celoso de Lilly, pero, por otro lado, él mismo tenía una gran inclinación para las aventuras extramatrimoniales.

PRIMERA SESIÓN DE TED CON LSD

En la primera sesión, Ted recibió una dosis de 300 microgramos de LSD. Cuando los efectos empezaron a manifestarse, se mostró muy confundido. Éste era su primer contacto con la sustancia y sus efectos no le eran familiares. Tenía la impresión de estar perdiendo los puntos de referencia, todo aquello que era seguro y conocido para él, y no comprendía lo que ocurría; lo relacionó con «estar flotando en una nube y no tener los pies en el suelo». Luego empezó a pensar en su familia y en su vida presente, y vio los rostros de sus tres hijos. La escena cambió, y Lilly y él salían en un programa televisivo, algo así como «Ésta es tu vida»; los niños también estaban en él.

Más tarde, la experiencia se hizo más profunda y Ted se visualizó como paciente en un gran hospital; estaba echado en una cama de una sala de operación rodeado de instrumentos quirúrgicos, sueros, jeringas, aparatos de reanimación, máquinas de rayos X, camilleros y enfermeras. Estaba siendo operado por un equipo de cirujanos; no estaba seguro de si estaba reviviendo una de las operaciones que había sufrido o si todo era un producto de su imaginación. Se sentía próximo a la muerte y vio a muchas personas en una situación similar —soldados muriendo en el campo de batalla, adultos y niños pereciendo en epidemias, así como varias personas muertas en accidentes. Sin embargo, su visión fue más allá de la muerte: ninguna de las personas que aparecían en esas escenas había realmente muerto; era meramente una transición hacia un estado diferente de la existencia. Vio ciclos eternos de vida y muerte desplegándose ante sus ojos. Nada realmente era destruido; todo fluía en eterna transformación.

Se sintió entonces transportado hasta su infancia, y empezó a revivir varios episodios en los que fue vejado física y psicológicamente durante el periodo en el que estuvo en la casa de sus tíos. El recuerdo de la experiencia era tan profundo y real que perdió la noción de estar bajo los efectos de la LSD. A mí me vio ilusoriamente transformado en su tío y a Ilse Richards (la coterapeuta), en su tía. Ted tenía una profunda desconfianza hacia estas dos figuras y se sintió atrapado y en una situación sin salida, encontrándose muy acorralado. En este estado de temor y pánico, hizo varios intentos de levantarse y salir de la habitación, algunas veces incluso de una forma violenta y agresiva. Pronto se hizo evidente que el recuerdo de su propio nacimiento estaba emergiendo a un nivel consciente e influenciando su comportamiento.

En la época en que se realizó la sesión, Ilse se encontraba en la segunda mitad de su embarazo y su estado parecía atraer a Ted como si de un imán se tratara. Gran parte de su agresividad se centraba en el curvado vientre de Ilse. En diversas ocasiones, trató de que saliera de la habitación: «Señora, haría usted bien en salir, sería demasiado peligroso que se quedara». Ilse, que había perdido un niño en el sexto mes de gestación aproximadamente un año antes de que se llevara a cabo esta sesión, se asustó ante estas amenazas y se retiró a una esquina de la sala. La desconfianza de Ted aumentó rápidamente hasta llegar a un nivel peligroso. Como más tarde descubrimos, otros dos factores se encontraban relacionados con esta misma experiencia. Los recuerdos de su violento comportamiento e indiscriminadas matanzas durante la guerra estaban surgiendo a la superficie, y pensó que le estábamos realizando un lavado de cerebro para que confesara sus crímenes de guerra. En el nivel más profundo, a mí me percibía como si fuera el demonio, haciéndole caer en la tentación y tratando de robar su alma.

En el momento más crítico de la sesión, cuando los sentimientos paranoicos de Ted llegaron a su punto culminante, una sirena terriblemente estrepitosa, aguda y penetrante se disparó y sonó durante tres minutos. En medio de todo este lío, el inspector de incendios y su ayudante aparecieron en la sala y nos pidieron que la evacuáramos debido a un desafortunado simulacro de incendio. Con un ojo puesto en Ted, cuya desconfianza era sobrealimentada por este extraño incidente, y el otro en Ilse, que se encontraba en una situación tan comprometida, traté de explicar a esas dos personas la delicada naturaleza de la situación. Éste fue, con mucho, el episodio más peligroso con el que nos encontramos en nuestra terapia psicodélica y, por un momento, creímos que la sesión con Ted sería un fracaso completo.

Sin embargo, y para nuestra sorpresa, durante la fase final de la experiencia todos los problemas pudieron ser resueltos e integrados. Ted se encontró en un estado extático, sintiéndose flotar y libre del dolor. Tuvo la impresión de poder liberarse de numerosos problemas que estuvieron atormentándole durante muchos años. Su entusiasmo respecto a la experiencia con LSD no tenía límites, y antes de que terminara esta sesión ya estaba hablando de llevar a cabo la siguiente. El resultado de esta primera sesión fue, sin embargo, tan positivo que no parecía necesario de llevar a cabo ninguna otra en un futuro próximo. El dolor que angustiaba a Ted se redujo de tal manera que pudo dejar de tomar analgésicos y narcóticos. Y aunque antes de la sesión a duras penas podía levantarse de la cama, ahora decidió apuntarse a un trabajo voluntario que pudo llevar a cabo durante varios meses. Además, empezó a realizar toda clase de pequeñas faenas en los alrededores de la casa.

Cinco meses después de su primera sesión con LSD, cerca del día de Acción de Gracias, la situación clínica de Ted empezó a deteriorarse rápidamente. Su estado de ánimo se tornó cada vez más depresivo y su condición física más débil; al mismo tiempo, el dolor volvió hasta alcanzar una intensidad insoportable. Lilly nos llamó por teléfono pidiéndonos ayuda. Ilse, que participó como ayudante en la terapia durante la primera sesión, había interrumpido su trabajo en el centro, pues había dado a luz y se encontraba en casa cuidando a su hijo. Joan estuvo de acuerdo en ocupar su lugar en el trabajo con Ted. Tuvimos varios encuentros de larga duración para la preparación de una segunda sesión; además, hubo numerosos contactos telefónicos entre Joan, Lilly y Ted. Dedicamos mucho tiempo a estudiar la situación presente de Ted, su estado de ánimo y las relaciones que mantenía con los otros miembros de su familia.

Durante estas charlas, se hizo evidente el amor e interés sinceros que Lilly sentía por su marido. Aun así, seguía habiendo un alto grado de alienación en su relación. Parecía como si su empobrecida y caótica relación derivara de su dificultad en hablar directamente acerca de la enfermedad de Ted y de su diagnóstico y del pronóstico. De todos modos, ahora Lilly reconocía la necesidad de poner en claro esta situación; seguir jugando al juego del escondite representaba ya una carga insoportable para ella. En una conversación privada que mantuvimos con Ted, nos dijo que había sospechado el diagnóstico desde un primer momento, ya que había oído a dos médicos internos comentar su situación en el pasillo de la habitación del hospital donde él se encontraba. Confirmó luego sus sospechas al consultar en un libro de medicina que la única indicación para tomar un fármaco que le fue prescrito era la enfermedad de cáncer.

Al no querer compartir Lilly el diagnóstico con él, pensó que tampoco se lo habían comunicado a ella. Decidió entonces ocultarle la verdad, pues estaba convencido de que le abandonaría si sabía que tenía cáncer. «¿Quién quiere vivir con un hombre que tiene cáncer?» nos dijo cuando le sugerimos que el tema del diagnóstico y pronóstico de la enfermedad debería ser planteado abiertamente. En un posterior encuentro bastante tormentoso que mantuvieron ambos esposos, intentamos canalizar el intercambio de este tan bien guardado «secreto». Después de un acceso de violencia inicial y de mutuas acusaciones de comportamiento deshonesto, Lilly y Ted estuvieron muy satisfechos con la nueva situación que se les abría: Lilly, porque no tenía que seguir fingiendo y mintiendo, y Ted, porque descubrió, para su sorpresa, que Lilly había permanecido durante los últimos seis años a su lado siendo consciente de la enfermedad que padecía.

Otra área importante que tratamos fue la de la intimidad e interacción sexual entre los esposos. Hacía varios meses que Ted no podía mantener una relación sexual, cosa que le descorazonaba y hacía que se sintiera humillado. En cierto momento se quejó amargamente: «¿Para qué sirvo? No puedo desplazarme por mí mismo ni ir a trabajar. Tampoco ganar el dinero necesario para mantener a mi familia, y ahora ni tan solo satisfacer sexualmente a mi esposa». Desde que no pudo completar el acto sexual, evitó todo contacto físico íntimo con ella. Le contamos que la impotencia es una consecuencia normal del proceso de la enfermedad que padecía y que no tenía nada que ver con su valía como hombre o como ser humano. También le animamos a la interrelación no genital como forma válida de expresión del afecto mutuo que sentían.

Dedicamos cierto tiempo a los bloqueos que tenía Ted en la relación con sus hijos. Él quería aparecer ante sus hijos como un padre fuerte, independiente, en el cual pudieran confiar. Su estado de incapacidad y el hecho de ser él quien dependía de ellos era doloroso y a la vez inaceptable para él. Les rehuía, y, cuando aparecían, con frecuencia no les dejaba entrar en la habitación donde se encontraba. Tratamos de hacer ver a Ted la importancia de su situación actual en el concepto que sus hijos se formarían de la muerte, así como su actitud futura hacia ella. Acabó por comprender que estar cerca de una persona que se enfrentaba a la muerte podía ser una lección de extraordinario valor para sus hijos, y que esta vez podía actuar como un maestro para ellos, haciéndoles partícipes de una situación vital y humana. Pudo también aceptar el apoyo de sus hijos sin sentir humillación por ello, comprendiendo que esta era una oportunidad única para que ellos pudieran adquirir valores y un sentido de la responsabilidad.

SEGUNDA SESIÓN DE TED CON LSD

Poco antes de llevar a cabo la segunda sesión, repasamos la primera experiencia psicodélica con Ted, particularmente la crisis de confianza y el episodio de paranoia, que había presentado serios problemas de gestión para nosotros. Recalcamos que era importante mantener la experiencia a un nivel interior, y descubrir la relación entre las emociones difíciles y desagradables y su vida pasada.

En esta sesión, empleamos la misma dosis que anteriormente: 300 microgramos de LSD. Esta vez, la experiencia de Ted fue especialmente tranquila, justo en las antípodas de la primera. Ted pudo usar la venda para los ojos y los auriculares durante toda la sesión, y tuvo realmente pocas secuencias difíciles. En general, disfrutó de esta experiencia mucho más que de la primera, aunque más tarde recordó las secuencias de una forma menos viva. Una de las causas posibles es que en ella hubo un contenido visual menor, desplazándose el peso hacia los estados emocionales y la reflexión.

Empezó a percibir los primeros efectos unos veinticinco minutos después de la ingestión de la sustancia. Pasamos este tiempo junto a Lilly, escuchando una cinta grabada por Ted la tarde anterior a la sesión. La primera secuencia que apareció en la experiencia fue la de estar cruzando un rio; parecía tener un profundo significado simbólico, algo así como cruzar la frontera que conducía a otro mundo. Durante un breve periodo, Ted disfrutó de la música y se sintió como un músico que está tocando el vibráfono en una orquesta. Después, las cosas se volvieron mucho más intensas. Ted volvió a ser consciente de los ciclos vitales que se suceden los unos a los otros, tal y como los percibió en la primera sesión. Pero ahora el interés se centraba en grupos de personas que se ayudaban mutuamente. Volvió a ver secuencias de muerte, apareciendo en algunas de ellas seres humanos y en otras animales, como la de la matanza de cientos de puercos en un matadero.

Estas escenas de sufrimiento se encontraban entremezcladas con alusiones y referencias a su propia enfermedad. Tuvo consciencia de su cuerpo a un nivel celular y de tejidos, sintiendo como se iba corrompiendo. Llegó un momento en que vio a su familia como un conjunto de bellas manzanas un una cesta; él era la única en estado de putrefacción entre esos ejemplares perfectos. En este contexto Ted empezó a visualizar escenas relacionadas con una gran variedad de naciones, razas y credos. Aunque estas imágenes fueran bellas e interesantes, al principio le produjeron una reacción de enojo, pues Ted anhelaba un encuentro con Dios, y esta infinita danza de imágenes dispersas le parecía una distracción engañosa. Pero esta composición de secuencias, al ir a más, fue convergiendo hacia una amalgama única, mostrando a Ted la unidad que subyacía en la diversidad.

La sesión culminó con la experiencia de su propia muerte, durante la cual Dios se le apareció en la forma de una brillante luz. Este fue un episodio bello y reconfortante, dado que Dios le dijo que no había nada que temer y le aseguró que todo iría bien. Ted se sintió sobrecogido al darse cuenta de que detrás del caos aparente y de la complejidad de la creación, existía un solo Dios. A la luz de estos nuevos descubrimientos, se concentró ahora en su enfermedad y trató de encontrar una razón para su sufrimiento; conocer su significado más profundo. Permaneció preguntando por qué Dios había permitido que tuviera esta agonía aparentemente absurda y carente de significado. En este momento, sintió que estaba a punto de comprender el porqué y de encontrar una respuesta a sus preguntas.

Después de su encuentro con Dios, el resto de la sesión de Ted fue magnífico y plagado de sentimientos extáticos. Ted visualizó cristales, diamantes, joyas, copas ornadas y cálices magníficos que irradiaban una luminosidad sobrenatural. Percibió cómo emergían de su propio interior sentimientos de amor hacia Lilly y sus hijos, así como hacia Joan y mi persona por haber hecho posible la realidad de esta experiencia. Hubo un momento en que nos visualizó en una escena a los cuatro (incluida Lilly, que, de hecho, estaba ausente en ese momento) reposando cerca de una chimenea, en amistosa comunión y disfrutando de comida deliciosa en un ambiente tranquilo. Ya no hubo más secuencias dramáticas. Ted tuvo sentimientos de satisfacción y plenitud; estaba relajado y se sentía flotar. Su dolor parecía haber desaparecido y la movilidad y el control sobre sus piernas se incrementaron considerablemente. También su apetito aumentó, y disfrutó de una copiosa comida en compañía de Lilly. No se fue a dormir hasta las cuatro de la mañana, pues estuvo repasando todas sus experiencias e impresiones del día.

Los cambios operados en Ted después de esta sesión fueron tan espectaculares que incluso desconcertaron a Lilly. Estaba sereno, apacible, centrado y con un espíritu dispuesto. Lilly nos comentó así esta nueva situación: «No lo puedo entender; él es quien va a morir y soy yo quien aún tiene todos los problemas. Es como si hubiera saldado sus cuentas y aceptado la situación… Como si hubiera encontrado una respuesta, pero yo no la he encontrado aún; para mí es tan difícil y doloroso como antes». Ted nos contó también sus impresiones: «Algo ha cambiado… Siento más paz interior… Tengo la impresión de que si muriera ahora podría ir al Cielo… He estado allí…».

Aunque el estado mental de Ted fuera relativamente estable, su condición física empeoraba de forma acelerada. A causa de los problemas para orinar, se le hubo de adecuar una sonda de forma permanente, con una pequeña bolsa de plástico junto a su muslo. Esto vino a complicar aún más las incomodidades previas de la enfermedad, así como la colostomía. Pasaba la mayor parte del tiempo en la cama y se fatigaba cada vez más con las visitas que acudían al hospital. Aunque la sesión ayudara a reducir el dolor de la enfermedad, éste no desapareció completamente y cualquier movimiento podía precipitar episodios intensamente dolorosos.

Otro de los problemas que tenía que sobrellevar Ted era el hastío de no tener nada que hacer, así como la soledad. Cuando Lilly se marchaba a trabajar y los niños iban a la escuela, pasaba muchas horas solo en casa, sintiendo entonces la falta de sentido de su vida. Le propusimos que utilizara un pequeño magnetófono para que nos grabara sus ideas, los sentimientos y reflexiones que se le fueran ocurriendo estando en casa. Ted disfrutó en grado sumo con esta actividad y no cesó de enviarnos cintas, incluso aquellas que había grabado para Lilly y para sus hijos. Tomó consciencia de que su situación particular le permitía transmitir a otras personas conocimientos y enseñanzas que había experimentado y sobre las que había reflexionado, y se sintió orgulloso de poder llevar a cabo esta nueva actividad. Sabía también que él era una de las pocas personas que estaba participando en un nuevo programa experimental, y que las informaciones que nos facilitaba eran de gran interés para nosotros.

En esta época, la BBC entró en contacto con nosotros. Querían realizar un programa sobre el tratamiento de enfermos de cáncer con el empleo de psicodélicos. Tuvieron noticia de nuestro equipo de investigación y nos propusieron llevar a cabo la grabación de una sesión para incluirla en un programa sobre la muerte y los enfermos terminales. Debido a las catastróficas experiencias que en el pasado habíamos tenido con los medios de comunicación, éramos reacios a que se llevara a cabo la filmación. De todas maneras, durante las negociaciones tuvimos la impresión de que las personas que integraban el equipo sabrían llevar con tacto y dignidad la filmación. Aún con cierta vacilación fuimos a ver a Ted, que parecía el candidato más idóneo, y le expusimos el planteamiento hecho por el equipo de televisión. Se ilusionó enseguida y, lleno de entusiasmo, vio esta oportunidad como un nuevo medio para dar sentido a su vida. Tuvo un efecto tan vivificante en él, que cuando el equipo de la BBC llegó a su casa esperando verle en la cama, lo encontraron en el patio trasero completamente vestido y sacando brillo a su coche.

En esta tercera sesión, era de suma importancia instruir a los técnicos de la televisión de manera que su trabajo interfiriera lo mínimo en la experiencia de Ted. Sólo la presencia de la cámara y algunas lámparas diferenciaban esta sesión de las anteriores. Con ayuda de un circuito cerrado de televisión, la filmación pudo controlarse desde el exterior de la habitación donde se llevaba a cabo la sesión terapéutica. También acordamos con el equipo que la comodidad de Ted era de primera importancia, y que en caso de que se produjeran interferencias que resultaran molestas para él, la sesión de filmación se interrumpiría independientemente de las pérdidas económicas que esto comportara.

TERCERA SESIÓN DE TED CON LSD

Fue en este marco en el que Ted llevó a cabo su tercera sesión, en la que también se le administraron 300 microgramos de LSD. Los contenidos que emergieron fueron una mezcla de las de las dos sesiones anteriores. Ya al principio tuvo una intensa vivencia religiosa; se encontraba en el interior de una gran catedral con bellas vidrieras. La presencia de Dios llenaba el templo por completo y Ted tuvo la impresión de comunicarse con Él. Volvió a tomar consciencia de la infinita secuencia de ciclos en los cuales devenir, ser y perecer no eran sino capítulos de un mismo gran libro. Sin embargo, no fue meramente una repetición de lo que había acontecido en las sesiones anteriores; pudo reconocer en ella nuevas dimensiones y aspectos que previamente habían permanecido ocultos.

Luego la desconfianza empezó a dominar su experiencia, aunque no de forma tan intensa como en la primera sesión. Volvió a vivir gran parte de las experiencias dolorosas de su vida en las que participaban mujeres, mostrando una gran hostilidad hacia ellas, su tía, algunos de sus amoríos y, en particular, Lilly. El recuerdo de las relaciones extramatrimoniales de Lilly, el hecho de que hubiera quedado embarazada en una de ellas, así como que le hubiera ocultado el conocimiento de su enfermedad, le hizo sentir mucha amargura, resentimiento y agresividad. Se quitó la venda que le tapaba los ojos y, cuando vio a Joan, su imagen se transformó primero en la de Lilly, pasando luego a representar una personificación de todas las mujeres relacionadas con episodios traumáticos de su vida.

Este proceso de transferencia dio la oportunidad a Ted de descargar gran parte de la profunda angustia que acarreaba dentro de sí. Habiéndose consumado este episodio traumático y tras restablecer la relación de confianza con nosotros, Ted pudo volver a conectar con las vivencias positivas que habían caracterizado la primera parte de su sesión. Cuando Lilly se unió al grupo, Ted se dio cuenta de que, tras haber quemado en el acceso de ira los resentimientos que le alejaban de ella, ahora sentía un afecto mayor que nunca. La inseguridad y desconfianza que antes anulaban en él se estaban desvaneciendo y su lugar era ocupado por cálidos sentimientos de amor. Al terminar el día, llevamos a cabo una comida familiar. Ted se encontraba en una excelente disposición de ánimo y disfrutó de los alimentos enormemente. Luego los acompañamos a casa y pasamos aún un rato junto a la cama de Ted comentando la experiencia y los acontecimientos del día.

La tercera sesión fortaleció aún más la orientación espiritual de Ted hacia la vida, su propia enfermedad y la muerte. Sus grabaciones en las cintas estaban llenas de observaciones que recordaban principios de la filosofía budista y de la cosmología hindú. Hablaba de los ciclos de la vida y de la muerte, los orígenes del sufrimiento y la conveniencia del desapego. Su temor a la muerte disminuyó en gran medida, a pesar de que su enfermedad avanzaba rápidamente. Desafortunadamente, poco después de esta tercera sesión, Ted desarrolló una aguda sintomatología de uremia. Varios años antes, uno de sus riñones había sido extirpado quirúrgicamente, dado que se había detectado un tumor maligno. En este momento, el uréter del riñón restante quedó obstaculizado por una infección y Ted empezó a presentar síntomas de intoxicación debido a los propios productos tóxicos del metabolismo de su organismo. Los cirujanos, que dudaban de la conveniencia de una intervención quirúrgica dado su estado salud, ya que a lo máximo podría prolongar su vida unas semanas más, fueron retrasando la operación.

Después de que Ted pasara ocho días padeciendo una uremia que se iba agravando progresivamente, recibimos una llamada telefónica urgente de Lilly a las cinco de la mañana. Esa noche Ted me había visto en un sueño y deseaba tratar un asunto que consideraba de la mayor importancia. Llegamos al hospital aproximadamente una hora después; en esos momentos, la salud de Ted se había deteriorado considerablemente y parecía encontrarse en un estado de coma. Estaba rodeado por varios familiares suyos, que intentaban establecer un contacto con él. Pero Ted no respondía, excepto por algunos murmullos incomprensibles que puntualmente lograba articular. La muerte de Ted parecía inminente. Mientras yo reconfortaba a Lilly y a los otros familiares y trataba de ayudar a que aceptaran la situación, Joan se sentó al lado de Ted. Le habló amablemente y, empleando su propia versión occidentalizada de las instrucciones del Bardo Thödol, le sugirió que se dejara llevar por la luz y que se fundiera con ella, sin tener miedo de su brillo.

Justo cuando todas las personas presentes en la habitación parecían haber aceptado la muerte inminente de Ted, ocurrió un acontecimiento totalmente inesperado. En el último momento, a pesar de todo, el equipo de operación decidió llevar a cabo la intervención quirúrgica. Sin previo aviso, dos celadores entraron de repente en la habitación, transfirieron a Ted a una camilla y se lo llevaron a la sala de operaciones. Todas las personas en la habitación se quedaron estupefactas por lo que parecía ser una violenta intrusión en una situación tan íntima y personal como aquella. Durante la operación, Ted sufrió dos paradas cardíacas que comportaron una muerte clínica, siendo resucitado en las dos ocasiones.

Cuando visitamos a Ted por la tarde en la Unidad de Cuidados Intensivos, se encontraba recuperándose de la anestesia. Miró a Joan y la sorprendió con un comentario inesperado, pero a la vez certero: «¡Te has cambiado el vestido!». Poco dispuesta a creer que alguien que se encontraba casi en un estado de coma pudiera haber observado con tanta precisión el entorno y recordar detalles tan sutiles como el vestido de las personas que le rodeaban, empezamos a preguntar acerca de la naturaleza de las experiencias durante la mañana de ese mismo día. Pronto nos dimos cuenta que había podido percibir con claridad a las personas que se encontraban en la habitación, a pesar de que durante todo el tiempo había permanecido con los ojos cerrados. En un determinado momento, incluso había notado que las lágrimas caían por las mejillas de Joan. A pesar de que era plenamente consciente del entorno, también había tenido varias experiencias inusuales que parecían desplegarse al menos en tres niveles distintos.

Podía oír la voz de Joan y responder a sus sugerencias. La oscuridad inicial quedó reemplazada por una luz brillante, y pudo aproximarse y fundirse con ella. Al unirse con la luz, experimentó un sentimiento de sacralidad, así como una paz interior profunda. Al mismo tiempo, pudo ver proyectada en el techo una vívida reconstrucción de todas sus maldades. Vio los rostros de todas las personas que había matado durante la guerra y a todos los jóvenes que había vapuleado a lo largo de su rebelde adolescencia. Tuvo que sufrir el dolor y la agonía de todas las personas a las que había dañado y herido a lo largo de su vida. Al tiempo que esto iba sucediendo, también era consciente de la presencia de Dios, que estaba observando y juzgando esta revisión de la vida de Ted.

Antes de que nos retiráramos, Ted reiteró su agradecimiento por haber podido tener las tres sesiones con LSD. Había descubierto que la experiencia real de morir era extremadamente similar a las experiencias psicodélicas que había tenido, y consideraba éstas últimas como una preparación idónea para el tránsito. «Sin las sesiones con LSD me habría aterrorizado con lo que estaba sucediendo, pero, al conocer estos estados, no me sentía asustado en absoluto».

Aunque la crítica situación de Ted se aliviara por la cirugía paliativa, su cuerpo mostraba síntomas de un deterioro dramático. Se encontraba totalmente agotado por sus largos años de lucha contra el cáncer, y aún más debilitado por la intoxicación progresiva procedente de sus propios productos metabólicos. Estaba perdiendo peso muy rápidamente y consumiéndose delante de nuestros propios ojos. Nos ausentamos de Baltimore un mes después de su última sesión. Antes de nuestra marcha lo fuimos a visitar, sabiendo todos que sería la última vez. Hacia el final de nuestro encuentro, pasamos unos minutos en silencio, mirándonos. Ted interrumpió el silencio y dijo: «Mi cuerpo ha tenido su tiempo… Ahora está abatido por el cáncer; ya es tiempo de partir. Pero mi mente está tranquila… He vencido al miedo… Lo podré hacer… Gracias por toda vuestra ayuda…».

Supimos luego que Ted había muerto unas semanas después de nuestra última visita. La sonda que drenaba el uréter se había obstruido y tuvo que ser ingresado de nuevo. Lilly pasaba largo tiempo junto a él en la habitación del hospital. En el último día de su vida Ted envió a su esposa a que fuera a buscarle pijamas limpios a casa. Lilly salió del hospital para ir a buscar lo que le había encomendado. Una enfermera entró en la sala unos minutos más tarde y encontró a Ted reposando tranquilamente sobre su almohada; al acercarse, vio que ya no mostraba signos de vida.

El caso de Jesse

Jesse fue enviado a nuestro programa en una situación física y emocional muy deteriorada. Cuando tenía treinta y dos años, se le había extirpado una parte del labio superior al detectarse un carcinoma escamoso en las células. Ahora, trece años después, tuvo que volver a ingresar en el hospital, pues el mismo tipo de cáncer se le estaba extendiendo de una forma incontrolada por todo el cuerpo. Grandes y visibles zonas tumorosas ocupaban la parte izquierda de su cuello, el lado derecho del rostro y toda la frente. Se quejaba de dolores agudos, de una fatiga y debilidad extenuantes, tos y dificultad en la deglución. También sufría de insomnio, depresión profunda y fuerte inestabilidad emocional. Jesse experimentaba frecuentes crisis de llanto, con severos ataques de ansiedad y una sensación de muerte inminente. También estaba preocupado por la desfiguración de su rostro, así como por el mal olor de las vendas que recubrían las úlceras de la piel. El proceso maligno avanzaba de manera muy rápida, a pesar de las radiaciones y de la quimioterapia. A pesar de su desesperanzada condición física, Jesse le tenía terror a la muerte y se apagaba con fuerza a la vida. Dado que nada más se podía hacer para frenar el deterioro neoplástico, Jesse fue aceptado en el programa de DPT con la finalidad de aliviar su sufrimiento emocional y dolor físico.

Durante la preparación a la sesión psicodélica Jesse compartió su difícil trayectoria vital conmigo y con mi ayudante Ilse Richards. Jesse, uno de entre dieciséis hermanos, sólo tenía cinco años cuando sus padres se mataron en un accidente de coche. Estuvo en el orfanato hasta los catorce años, momento a partir del cual empezó a trabajar y se hizo independiente. Cambió de oficio varias veces, pero, a causa de su limitada educación, no alcanzó ningún puesto que fuera de interés para él. Su primer trabajo fue en una granja, yendo después a Baltimore a trabajar sucesivamente como carpintero, fontanero y albañil.

Jesse siempre había tenido dificultades para relacionarse satisfactoriamente con las mujeres. Después de varias relaciones superficiales, contrajo matrimonio con una mujer que había tenido una educación católica muy estricta y que acababa de empezar un proceso de distanciamiento de esta formación tan restrictiva. El matrimonio tuvo una breve duración y terminó aproximadamente después de un año, cuando su mujer empezó a tener relaciones con otro hombre. Jesse, al enterarse, tuvo una pelea con su rival. Su esposa lo abandonó y no volvió a verlo nunca más.

Durante los quince años precedentes a nuestro encuentro, había mantenido una relación estable con Betty, una mujer viuda mayor que él. Inicialmente, el nexo de unión había sido principalmente sexual, pero sus relaciones físicas habían terminado unos años antes de iniciar el tratamiento con DPT. Desde entonces, ella y su hermana habían cuidado a Jesse con mucha entrega, ejerciendo la función de enfermeras a tiempo total. Compartían con él su pequeño apartamento y soportaban el fuerte olor que las vendas empapadas de Jesse desprendían en el calor de Baltimore y en el húmedo verano. Jesse tenía convicciones católicas profundas y se sentía incómodo acerca de esta relación; creía que el matrimonio por la Iglesia representaba una unión eterna que no podía ser disuelta ni por la propia muerte, y menos aún por la separación. Tal como él lo veía, las obligaciones hacia su esposa permanecían inalterables a pesar de su abandono.

Durante la preparación a su sesión con DPT, Jesse expresó su abrumador temor hacia la muerte. Cuando pensaba en ella, sólo veía dos alternativas, cada una de ellas espantosa a su manera. En la primera, la muerte aparecía como el fin absoluto de todo; un paso hacia la nada absoluta y las tinieblas. La segunda perspectiva era la aprendida en su infancia, la de una visión católica estricta: cuando uno muere, la consciencia perdura toda la eternidad, y la calidad de esta nueva existencia depende de la conducta que se ha tenido en este mundo. Jesse no pensaba que esta perspectiva fuera reconfortante; primero porque no le parecía muy convincente, y luego porque, en caso de ser cierta, se veía a sí mismo condenado para toda la eternidad, sufriendo las penas correspondientes en el Infierno por haber vivido toda su vida en pecado. Como resultado de ello el apego de Jesse a la vida era desesperado y estaba cargado de ansiedad.

LA SESIÓN DE JESSE CON DPT

El día de la sesión, Jesse mostraba un pánico casi infantil y sentía aprensión hacia lo que pudiera ocurrir. Se le administraron 90 miligramos de DPT en una inyección intramuscular, y tuvimos que esforzarnos para persuadirle de que se colocara la venda y los auriculares. El principio de la sesión fue marcado por una gran resistencia a los efectos de la droga; parecía aferrarse a los parámetros del mundo cotidiano con la misma determinación y ansiedad con que se apegaba a la vida en su lucha cotidiana. Esta oposición a la experiencia se somatizó en incómodas reacciones físicas: tos y náuseas, que acabaron convirtiéndose en vómitos. Jesse se sentía desbordado por los contenidos que empezaban a emerger de su propia mente; se sentía desconcertado ante la música, la percibía como estridente y distorsionada, y reaccionó a ella como si de una agresión se tratara. Estaba convencido de que, si no podía ofrecer resistencia a la experiencia, sucumbiría. En varias ocasiones, Jesse expresó su arrepentimiento por haber tomado DPT.

Durante esta heroica lucha, una cantidad enorme de imágenes y escenas iban desfilando ante sus ojos. Él no era tan sólo observador, sino que participaba en las situaciones. La náusea era acompañada de visiones de criaturas gigantescas y monstruosas que le atacaban e intentaban destruirle. Visualizó millares de escenas bélicas de agresión y destrucción, en las que «las personas morían y se mataban unas a las otras». Hubo una secuencia en la que Jesse contempló campos de juncos con cadáveres esparcidos, reses muertas, despojos en putrefacción, esqueletos y escombros malolientes. Su propio cuerpo yacía allí, envuelto en vendajes hediondos, consumido por el cáncer, con la piel recubierta de úlceras cancerosas.

De repente surgió una enorme bola de fuego que parecía no venir de ninguna parte. Toda la basura y los desperdicios fueron alcanzados por las llamas purificadoras y consumidos. La piel y los huesos de Jesse desaparecieron envueltos en las llamas purificadoras, mas su alma restó intacta. Se encontró entonces en el escenario del Juicio Final, en el que Dios («Jehová») sopesaba sus acciones buenas y malas. Numerosas escenas de su vida desfilaron ante su mente emergiendo de su memoria, haciendo que Jesse se sintiese ante su último examen. Los aspectos positivos de su existencia fueron valorados como de más peso que los pecados y transgresiones. Sintió entonces como si se abrieran las puertas de una prisión y su alma encontrara la libertad. Oyó cantos de ángeles y una música que parecía divina, comprendiendo en este punto el significado de su experiencia. Un mensaje se le hizo consciente, en forma telepática y no verbal, penetrando en todo su ser: «Cuando mueras, tu cuerpo se descompondrá, pero tú serás salvado; tu alma permanecerá siempre contigo. Vendrás de nuevo a la Tierra, vivirás de nuevo, pero ahora no puedes saber que serás en tu nueva existencia».

Como resultado de esta experiencia, el dolor físico que padecía Jesse se alivió y desaparecieron su ansiedad y el ánimo deprimido. Emergió de la sesión con una profunda confianza en la posibilidad de la reencarnación, un concepto ajeno a su tradición religiosa y que había surgido de su mente en este estado inhabitual de la consciencia. Causaba gran impresión ver el esfuerzo que hacía Jesse para vencer las limitaciones de su formación y poder comunicarnos la naturaleza y el alcance de su experiencia. Ignoraba que el concepto de reencarnación era una de las piedras angulares del pensamiento filosófico y religioso oriental, así como de otras muchas tradiciones en todas las épocas. Estaba ilusionado por comunicarnos sus nuevas convicciones, al mismo tiempo que no cesaba de disculparse, temeroso de que el desafío que suponían a las creencias cristianas fuera considerado un síntoma de enfermedad mental.

Parecía como si Jesse encarara de una forma nueva su situación, y su actitud ante la muerte inminente era diametralmente opuesta a la que tenía anteriormente. La perspectiva de una nueva encarnación le liberaba de su necesidad de aferrarse a su cuerpo, que estaba siendo destruido por el cáncer. Lo veía como una carga pesada e injusta para las vidas de su leal Betty y su hermana, que habían aceptado la responsabilidad de cuidarle. Jesse murió apaciblemente cinco días más tarde, quizás un poco antes que si hubiera permanecido aferrado a la vida en la lucha contra la inevitable muerte, casi como si ahora tuviera prisa para disponer de un cuerpo nuevo para su «nueva vida».

El caso de Suzanne

El director de la sección de ginecología del Hospital Sinaí puso a Suzanne en contacto con nosotros. Era una mujer atractiva, sensible e inteligente; estaba divorciada y era madre de tres niños. Cuando nos encontramos por primera vez con ella, tenía treinta y dos años y estaba estudiando psicología. Había sido hospitalizada a causa de un avanzado cáncer en el útero que se le había propagado por toda la pelvis a pesar de una histerectomía que se le había practicado, así como de intensas sesiones de radiaciones. El proceso neoplástico había invadido el plexo nervioso a lo largo de su espina dorsal, causándole un dolor insoportable que sólo respondía débilmente al tratamiento con morfina.

El cirujano que la atendía había sugerido una cordotomía: una operación en la espina dorsal que consistía en cortar selectivamente los nervios que transmiten el dolor. Suzanne afrontaba una situación difícil; por una parte, deseaba desesperadamente aliviar su dolor, pero, al mismo tiempo, no podía asumir el riesgo que conllevaba esta operación: posible parálisis de las piernas e incontinencia. Se sintió profundamente deprimida, hasta el punto de considerar seriamente la posibilidad del suicidio; estaba completamente exhausta y había perdido toda la iniciativa e interés por las cosas. Suzanne vio con buenos ojos la posibilidad de llevar a cabo una terapia psicodélica, especialmente cuando supo que, en algunos casos, había ayudado a aliviar el dolor intratable asociado al cáncer.

Durante el período de preparación, nos familiarizamos con la conmovedora historia personal de Suzanne, particularmente con su infancia llena de carencias. Su madre era una mujer atractiva, aunque emocionalmente inestable; había mantenido relaciones promiscuas y, en ocasiones, estuvo relacionada con la prostitución. Había contraído matrimonio en cinco ocasiones, así como mantenido relaciones con varios amantes. Suzanne pasó la mayor parte de su infancia sola; la falta de atención por parte de su madre había llegado a afectar los aspectos más básicos de su vida. Tenía presentes las numerosas ocasiones en que, sintiéndose hambrienta, iba a casa de sus vecinos para que le dieran alimentos, o cuando se había de contentar con las sobras de los cubos de la basura. El resentimiento que Suzanne sentía hacia su madre era más que evidente; la describía como una persona engañosa, destructiva y dominante. Más tarde, había sido enviada a un internado. Incluso el ambiente restrictivo y limitado que predominaba allí, parecía haber sido más soportable que su situación familiar. Episodios de profundo abatimiento emocional, fantasías suicidas, miedo a la oscuridad y horribles pesadillas completaban el cuadro de los conflictos emocionales de la infancia de Suzanne.

La adolescencia y su vida adulta estuvieron también llenas de conflictos y tensiones. Antes de conocer a su marido, casi no había mantenido ninguna relación con otros hombres. Su noviazgo había sido al principio bastante prometedor y satisfactorio, pero se deterioró de forma acelerada una vez contrajeron matrimonio. Suzanne estuvo sometida a maltratos tanto físicos como emocionales y, en el momento de su divorcio, tuvo que ser hospitalizada en un centro de atención psiquiátrica. Como consecuencia de estos problemas emocionales, su marido obtuvo la custodia de los hijos. Después del divorcio, Suzanne sólo veía a los niños raramente y los echaba mucho en falta.

Al poco tiempo de su separación, Suzanne empezó a vivir con Michael, un artista que en aquellos momentos no tenía trabajo. La pareja era mantenida económicamente por la madre de Suzanne, que, en esos tiempos, según nos contó Suzanne, sentía remordimientos por su negligencia durante toda la infancia de su hija; al mismo tiempo, utilizaba esta ayuda económica para mantener un control sobre la pareja. Suzanne estuvo largo tiempo intentando liberarse de esta relación ambivalente con su madre y romper así «el cordón umbilical», pero fue en vano.

Los conflictos ginecológicos de Suzanne empezaron durante un viaje que hizo a México; contrajo disentería, que, a la vez, se complicó con hemorragias vaginales. Cuando volvió del viaje se hizo un Pap y una biopsia cervical, dando ambos un resultado positivo. Reaccionó a esta situación con miedo y depresión, llorando amargamente durante varios días. Ocasionalmente tuvo episodios de ira, en los que sentía que la vida había sido injusta con ella, poniéndola en una situación que no merecía. Los pensamientos suicidas se repetían con frecuencia; el único factor que ayudaba a estabilizar su desconcierto era la intuición de que todo esto había ocurrido por un motivo, que era algo con un significado más profundo, que se le escapaba. Nos contó que el origen de esta impresión estaba en una inusual experiencia religiosa que había tenido de forma espontánea después de la histerectomía. Sintió que había abandonado su cuerpo y que flotaba por encima de la ciudad de San Francisco, iluminada por centenares de luces. Toda su pena emocional y dolor físico habían desaparecido, siendo reemplazados por un sentimiento de éxtasis y trascendencia. Durante más o menos una semana después de este episodio, podía abandonar su cuerpo a voluntad y tener experiencias similares, pero estaba demasiado asustada para explorar esos estados más a fondo.

PRIMERA SESIÓN DE SUZANNE CON DPT

Como en el caso de Jesse, Suzanne fue asignada al programa de investigación psicodélica con DPT. Esta primera sesión fue muy dramática y conflictiva para Suzanne. Poco después de administrarle una inyección de 120 miligramos de DPT, sintió que todo lo que la rodeaba empezaba a dar vueltas a su alrededor. Se sintió envuelta en una lucha arrolladora y sin fin que le resultaba totalmente incomprensible. Se sentía muy constreñida, jadeaba y sentía que se ahogaba. Todo su cuerpo sufría sacudidas y sus muslos temblaban violentamente. La sensación predominante era de dolor intenso y de náuseas. Intentó detener esta experiencia, pero sus esfuerzos fueron vanos. Constantes náuseas sacudían todo su ser, culminando en espectaculares vómitos de una naturaleza claramente purgativa.

Durante este difícil período tratamos de dar apoyo a Suzanne, pero el contacto con ella era muy limitado pues estaba totalmente absorta en su experiencia. Luego nos describió sus esfuerzos por abrirse paso a través de una gran masa triangular compuesta por un material negro y brillante que parecía una montaña de antracita de bordes escarpados. Sintió que estaba mordiendo y mascando para abrirse camino, y desgarrando la negra masa con sus dedos. Cuando finalmente logró abrirse paso por la negra montaña, vio unas formas flotantes de colores rosados y dorados; sentía que el color rosa simbolizaba el dolor, mientras que el dorado representaba la bondad. Entonces la experiencia se abrió a un mundo de infinidad de colores, que se transformaba finalmente en imágenes de galaxias en evolución. Después de la sesión, Suzanne identificó la montaña negra de la que trataba de liberarse como un símbolo de la muerte.

Como resultado de esta experiencia, la condición emocional de Suzanne mejoró considerablemente. Desapareció por completo su estado de depresión, sus temores se aliviaron y experimentó un incremento de energías e iniciativa. Sin embargo, la única mejora que necesitaba desesperadamente y que todos deseábamos no se produjo: el alivio del dolor agonizante que experimentaba. Dado que la única alternativa era la neurocirugía, que Suzanne temía, programamos rápidamente una segunda sesión de DPT para darle otra oportunidad.

SEGUNDA SESIÓN DE SUZANNE CON DPT

En la segunda sesión, utilizamos la misma dosis de DPT, 120 miligramos administrados por vía intramuscular. Pocos minutos después de la inyección, Suzanne volvió a tener náuseas. Sin embargo, esta vez las asoció claramente con un estado de gestación; se sentía a sí misma como una mujer preñada y, al mismo tiempo, se identificaba con el feto que estaba en una matriz tóxica. Salivaba en abundancia e identificaba el líquido como fluido amniótico. De repente, una gran mancha de sangre apareció en su campo de visión; al momento siguiente, todo quedó inundado de salpicaduras de la sangre.

Empezó a experimentar secuencias de muerte y nacimiento, de mil formas diferentes, mezclándose la agonía del morir con el éxtasis del nacimiento. Oscilaba entre la sensación de encontrarse atrapada y los intentos desesperados de escapar y liberarse, entre una insoportable soledad metafísica y la búsqueda de contacto con los otros, entre una cólera y rabia homicida y sentimientos intensos de amor. Experimentó una profunda identificación con todas las madres que habían dado a luz y con todas las criaturas que habían nacido. De una forma subjetiva se identificó con todos y cada uno de ellos. A través de estos episodios de nacimiento y muerte se sintió conectada con toda la humanidad que sufría, con millones y millares de personas que lloraban en silencio. Lloraba con ellos y, al mismo tiempo, se identificaba con ellos, sintiendo un éxtasis en esta unión en la agonía.

En varias ocasiones vio relampaguear algo que parecían ser secuencias de vidas pasadas o encarnaciones. En una de ellas, ella era un nativo africano que corría por una llanura quemada por el sol. Al final de este episodio, fue alcanzada por una lanza que penetró hondamente en su cuerpo, derribándola. Perdió la consciencia y murió. En otra secuencia, daba a luz a un niño en la Inglaterra medieval. Se dio cuenta de que esta muerte en particular y este parto en vidas anteriores eran algo significativo relacionado con el recuerdo de su propio nacimiento.

Más tarde en la sesión, se vio a sí misma convertida en un pájaro que volaba en los cielos; fue alcanzada por una flecha y cayó a tierra, con una ala rota. Finalmente, todas estas secuencias de morir y nacer convergieron en una sola imagen con un gran poder de síntesis: se convirtió en la madre de todos los hombres que habían perecido en todas las guerras durante la historia de la humanidad. Al mismo tiempo que se identificaba con todas esas madres y todos esos niños, sentía también que era engendrada en su propio vientre y se estaba dando a luz a sí misma. En la secuencia final, su ego adulto perecía mientras que hacía un nuevo yo. Entonces se convirtió en una pequeña partícula surcando un universo infinito, repleto de extraordinarias estrellas.

Cuando la intensidad de la experiencia empezó a decrecer, Suzanne volvió a recordar varios períodos de su vida. Se vio a sí misma llorando en la cuna, revivió sus pesadillas nocturnas (que la llevaron a mantener la luz encendida durante las noches en su infancia), así como volvió a presenciar los enfrentamientos entre sus padres. A medida que volvía a revivir todos estos episodios era capaz de evaluarlos bajo sus nuevas intuiciones universales y sentimientos cósmicos. Sintió un profundo amor hacia su compañero Michael y la necesidad de que se uniera a nosotros durante la sesión.

La segunda sesión con DPT fue de nuevo una decepción en lo referente al dolor intenso que padecía Suzanne. En los días que siguieron a la sesión, su sufrimiento físico fue tan intenso e insoportable como siempre. Sin embargo, su desesperación había remitido por completo y se sentía llena de energía y determinación. Decidió llevar adelante sus estudios de psicología con la intensidad que le permitiera su enfermedad. En su nuevo estado mental, fue capaz de resolver el dilema de la cordotomía, que en el pasado la había asustado tanto. El riesgo de parálisis e incontinencia parecía ahora merecer ser asumido si ofrecía una posibilidad de librarla del dolor. Dijo sobre ello: «No me importa si me quedo paralítica del cuello para abajo o si me voy meando por todo Baltimore; lo que realmente quiero es tener mi conciencia lúcida y no absorbida todo el día por este dolor insoportable». La operación se llevó a cabo poco después de esta sesión y el efecto fue sorprendente: el sufrimiento de Suzanne desapareció por completo y el cirujano logró seccionar sólo los nervios sensitivos sin el más mínimo perjuicio para las neuronas motoras.

La consecuencia más notable que comportó esta segunda sesión fue el cambio que experimentó Suzanne en relación con la muerte y su actitud hacia ella. Se abrió a la posibilidad de que después de la muerte parte de la energía que conforma el ser humano continuara existiendo en una forma de consciencia, En vez de percibir la muerte como una oscuridad impenetrable, como la nada y el vacío que había concebido originalmente, empezó a pensar en términos de ciclos y transiciones. El concepto de reencarnación y de una cadena de vidas se había ahora vuelto plausible.

Pudo continuar su vida sin sentirse oprimida por su cáncer, tomando los días tal como venían y centrándose en los problemas cotidianos a medida que iban presentándose. Nos dijo: «Esto es realmente lo que todos deberíamos hacer, tanto si estamos sanos como enfermos; ninguno de nosotros conoce el día y la hora en que la muerte vendrá». Durante un tiempo, pareció que la actitud de Suzanne podría vencer a la enfermedad. De hecho, una laparotomía realizada unas semanas después de su intervención quirúrgica mostró que el tumor se estaba reduciendo. Esto reforzó el optimismo de Suzanne y, durante varios meses, vivió como si nunca hubiera tenido cáncer: «No pienso en ello en absoluto». Durante este tiempo obtuvo una beca y estaba decidida a completar sus estudios de psicología. El título previsto para su tesis era «El efecto de la terapia psicodélica en las personas aquejadas de cáncer».

Entonces, para su gran sorpresa y decepción el dolor volvió, primero gradualmente para después incrementarse de una forma repentina hasta convertirse en muy agudo. Al principio estaba localizado en la zona del tumor, para luego ir extendiéndose hacia la pelvis y las piernas. Una nueva intervención quirúrgica comportó sólo una mejora temporal. Suzanne continuó perdiendo peso y tuvo severos efectos colaterales a la quimioterapia, un tratamiento que, en sí mismo, sólo tenía un efecto mínimo. El tumor se extendió hacia los riñones, deteriorándolos gravemente e impidiendo su correcto funcionamiento. Desde este momento, la enfermedad de Suzanne progresó rápidamente. Durante el último período de la enfermedad, Suzanne conservó la intuición lograda en sus sesiones con DPT de que había alguna forma de existencia después de la muerte física, de que «hay luz en la otra cara de esta montaña de antracita». A pesar de todo su sufrimiento físico, la muerte de Suzanne fue muy plácida.

El caso de John

Cuando conocimos a John por primera vez, durante el ciclo de visitas a la Unidad de Oncología del Hospital de Sinaí, se encontraba profundamente deprimido y completamente absorto en su enfermedad. Había guardado cama durante varias semanas, sin poder levantarse ni tan siquiera para ir al baño. Su estado de ánimo era decaído y totalmente pasivo; no comía casi nada, no quería escuchar la radio ni leer un libro o el periódico. Tampoco estaba interesado en ver la nueva televisión en color que le había traído especialmente su suegro. El único tema en el que parecía estar lo suficientemente interesado como para querer discutirlo, era la naturaleza e intensidad del dolor y el sufrimiento que le causaba su enfermedad. Se quejaba de que, fuera cual fuera la posición que adoptara su cuerpo, sentía un dolor intolerable, que se incrementaba a cada nuevo movimiento que ensayaba. Sentía pánico a cada nuevo cambio de posición, sintiéndose literalmente paralizado por este agonizante dolor físico que capturaba y absorbía toda su atención.

Hacía un año que los cirujanos del Hospital de Sinaí habían diagnosticado que John tenía un tumor maligno en el riñón derecho, que se originaba en la glándula suprarrenal. Una nefrectomía (extirpación radical del riñón afectado) fue practicada sin demora. Sin embargo, el tumor ya se había extendido, convirtiéndose en una metástasis, y en los siguientes meses John padeció los síntomas de su extensión progresiva. Cuando nos encontramos por primera vez, el tumor se había propagado por la columna vertebral, causando graves daños al sistema nervioso.

John tenía treinta y seis años, estaba casado y era padre de tres niños. Ambos esposos consideraban que se entendían bien. A menudo aparecían discusiones en lo referente a la educación de los hijos, pero básicamente había un profundo sentido de lealtad, cooperación y afecto en la familia. La esposa de John, Martha, venía al hospital cada día hacia las diez de la mañana y se quedaba hasta el atardecer, a pesar de que durante este tiempo su marido no deseaba hablar con nadie y mostraba poco interés en los asuntos de la familia. John se quejaba de su terrible dolor o de su somnolencia por la cantidad de medicamentos que le administraban. Martha siempre traía algo de trabajo al hospital; se sentaba reposadamente en un sillón y atendía cualquier necesidad o demanda de su esposo.

Martha conoció el diagnóstico de John desde el primer momento y parecía estar afrontando esta dura situación con considerable coraje. Al principio escondió el diagnóstico y el pronóstico de la enfermedad a John, pero al cabo de un tiempo esta situación resultó insoportable para ella. Poco tiempo antes de nuestro encuentro, Martha había dado a conocer a su marido la gravedad de la enfermedad. John sabía ahora que tenía un cáncer y su estado de ánimo oscilaba entre el pesimismo y cierto optimismo acerca de su futuro. En varias ocasiones habló con su mujer sobre su muerte, e incluso recomendó a Martha que llevara a cabo un funeral sencillo para poder ahorrar dinero para los niños. En otra ocasión, estuvo haciendo planes a largo plazo con respecto a su trabajo y habló de unas vacaciones al extranjero en un futuro cercano, cuando se recuperara de la enfermedad. Poco después de revelarle el diagnóstico, Martha decidió comunicárselo también a su suegra, aunque no se atrevió a decírselo a John, pues «podría hacerle sentir violento e incómodo sabiendo lo duro que sería para su madre».

Sabíamos que John sería un paciente difícil para la terapia psicodélica, donde se consideran esenciales la preparación psicológica y la cooperación. Era extremamente reluctante a establecer contacto y mantener una conversación. Estaba tan centrado en su enfermedad, o en el dolor, o tan mentalmente perturbado por el efecto de los narcóticos y los somníferos, que centrar la discusión era básicamente imposible. No quería hablar ni de su situación actual ni de su pasado, o de los aspectos psicológicos de la terapia psicodélica, pues no veía una relación directa entre estos temas y el dolor físico que padecía.

Por tanto, la preparación tuvo que ser reducida al mínimo, y parte de la información esencial nos fue comunicada por su esposa. Éramos reticentes a dirigir una sesión en estas circunstancias, pues considerábamos que la relación de confianza y comprensión seguían siendo insuficientes para el éxito de la terapia. Finalmente, bajo las reiteradas demandas de Martha y la desesperada insistencia de John de llevar a cabo el tratamiento en caso de que hubiera la posibilidad de que aliviara su dolor, decidimos organizar la sesión.

LA SESIÓN DE JOHN CON DPT

En la mañana del día convenido, administramos 60 miligramos de DPT intramuscularmente a John, una dosis más baja que lo que era habitual debido a nuestra preocupación de que no estuviera preparado y dispuesto para la experiencia. Cuando la sustancia empezó a hacer efecto, le invitamos a colocarse los auriculares y una venda en los ojos. Accedió después de algunas reticencias, recalcando que todo lo que podría soportar sería una música suave, calmada y discreta. Esta actitud era evidente ya antes de empezar la sesión: John prefería permanecer en silencio y en una oscuridad absoluta. Los estímulos visuales, acústicos o táctiles de cualquier tipo parecían incrementar su dolor y tornarle más irritable.

En la primera etapa de la sesión, John se quejó con frecuencia del malestar que sentía, de las sensaciones de calor y del desagrado por la música. Estaba mareado y vomitó varias veces. En general, sus experiencias no parecían interesantes ni significativas. Pasó un tiempo luchando contra el efecto de la droga y tratando de mantener el control sobre la experiencia. Era extraordinariamente difícil para él lograr soltarse y prescindir de sus defensas afrontando los contenidos que emergían de su inconsciente. El contenido de la sesión con DPT resultó ser bastante superficial y básicamente de una naturaleza biográfica. Recordó varios períodos de su vida y revivió ciertos episodios traumáticos de ella. Uno de ellos era un accidente de ferrocarril del que fue testigo en su infancia; otro era el recuerdo de la lesión que su hermana, a la edad de tres años, sufrió al chocar con un trineo contra un árbol, fracturándose una pierna.

Hubo distintos episodios de violentas escenas bélicas que lo llevaron a revivir algunos recuerdos de su servicio militar. En otro momento de la sesión, John tuvo visiones de una tormenta en el mar, hundimiento de buques y gente que se ahogaba. Después de esto, recordó un peligroso episodio que ocurrió en la Bahía de Chesapeake, cuando él y algunos de sus parientes navegaban con una barca y estuvieron a punto de chocar con un barco mercante japonés. En la segunda mitad de la sesión, John se fue sintiendo cada vez más agotado y finalmente insistió en quitarse la venda de los ojos, así como los auriculares. No tuvo la sensación de que la sesión le hubiera aportado más conocimientos o una resolución mayor. Al cesar el efecto de la sustancia, todos nos sentimos decepcionados y con la impresión de haber fracasado. Para John, el único aspecto positivo de esta sesión fue el recuerdo de un breve episodio en el cual visualizó una gran jarra llena de té helado que parecía ser de gran importancia y estar relacionada con algún problema o situación relevante que ocurrió en su infancia. Volvía una y otra vez a esta imagen durante las conversaciones posteriores a la sesión. Aunque no llegó a desvelar el significado de esta visión, su recuerdo le llenaba de excitación.

Cuando al día siguiente a la sesión nos reunimos con John, lo encontramos en la cama, extremadamente débil y cansado, y casi sin hablar. Esto no dejaba de confirmarnos nuestra impresión de que la sesión no había servido para nada y de que había sido un fracaso. Esta situación cambió radicalmente al segundo día de haber llevado a cabo la sesión. Su humor mejoró de forma espectacular; sonreía a la gente y empezaba a comunicarse con su familia y con el personal del hospital. Cuando hablaba con su mujer, mostraba interés por los chicos, algo que no había hecho durante los meses anteriores. Pidió que le dejáramos una radio y se dedicó a escuchar música suave. El aparato de televisión en color estaba ahora encendido varias horas cada día.

Para sorpresa de todos, el dolor que afligía a John había desaparecido por completo. Esto era especialmente sorprendente, dado que una de las metástasis que se encontraba localizada en su espina dorsal estaba invadiendo las raíces de los nervios localizados en la zona. John podía ir al lavabo sin necesidad de ayuda, así como dar cortos paseos por el pasillo del hospital. Dejó de comentar reiteradamente los problemas de su enfermedad y su sufrimiento, y disfrutaba de la conversación sobre temas políticos, sociales o familiares. Según Martha, su esposo aparecía totalmente transformado, era «una persona completamente diferente». No era raro verle sonreír y bromear, mostrando interés por todo tipo de cosas.

Otro hecho interesante ocurrió diez días después de la sesión, cuando estábamos analizando las respuestas de John al Cuestionario de la Experiencia Psicodélica (CEP). Descubrimos que había respondido positivamente al punto «Visiones de personajes religiosos (Jesús, Buda, Mahoma, Sri Ramana Maharishi, etc.)», habiendo anotado un valor de 5 sobre una escala del 0 al 5. Esto nos sorprendió mucho, pues al acabar la sesión le pedimos si habían aparecido elementos religiosos en ella y había respondido negativamente. Cuando le preguntamos sobre esta contradicción, nos respondió: «Hubo un momento en el que vi un gran bronce, y esas estatuas doradas orientales… ¿cómo les llaman?… Budas. Había unas inscripciones en la base, pero estaban todas en latín. Como yo no conozco este idioma, no podía interpretarlas. Es por esto que no os dije nada al respecto».

Poco después de llevarse a cabo la sesión, John abandonó toda la medicación anterior, no padeciendo dolor durante más de dos meses, hasta poco antes de su muerte. Una sesión que inicialmente fue considerada por todas las personas involucradas como un fracaso total, resultó ser uno de los éxitos terapéuticos más rotundos de nuestro estudio. Este fue el caso más espectacular que encontramos en nuestro estudio en lo referente a la relación de la terapia psicodélica con el alivio de un dolor intratable. La incongruencia entre el contenido de la sesión, por un lado, y el resultado terapéutico, por el otro, es un buen ejemplo de la impredecibilidad del efecto de la terapia psicodélica sobre el dolor.

El caso de Catherine

Catherine era una empresaria de sesenta años de edad que padecía un cáncer de pecho y un carcinoma en los intestinos con una metástasis en el hígado. Su pasado era uno de los más duros y difíciles con el que nos habíamos encontrado entre nuestros pacientes: una combinación de traumas infantiles en un entorno familiar altamente desestructurado, episodios de abuso y ridiculización que había vivido a lo largo de su vida por ser judía, una historia extremadamente traumática a causa de abusos sexuales y un matrimonio difícil. El trauma más importante de su vida se produjo a los trece años, cuando fue violada brutalmente y, como consecuencia, quedó embarazada y contrajo gonorrea. Su madre la obligó a abortar de forma ilegal en un momento ya muy avanzado de su embarazo. El feto abortado aún estaba vivo, y Catherine vio como la mujer que había llevado a cabo el aborto ahogó el feto en un lavadero y luego se deshizo de él. Durante toda su vida adulta Catherine quiso tener niños, pero la infección por gonorrea la había dejado estéril.

Conociendo el pasado traumático de Catherine, empezamos el tratamiento sintiendo cierta preocupación. Durante las sesiones psicodélicas, los pacientes se ven a menudo confrontados con su propio pasado, y por lo general son necesarias varias sesiones para integrar todo este material. Este prolongado esfuerzo está ciertamente justificado en los casos en los que se dispone de tiempo suficiente para esta terapia prolongada, y asumiendo que los pacientes tienen una expectativa de vida lo suficientemente larga como para disfrutar de los efectos positivos de la misma. Pero, en este caso, dudábamos de que fuera conveniente contribuir a que se incrementaran su sufrimiento y dolor debido al corto tiempo de vida que le quedaba a Catherine. De todas maneras, una circunstancia que nos animó en el caso de Catherine, fue que había sido la octava hija en nacer (de un total de nueve hermanos), y que el nacimiento había sido fácil y sólo había durado unas pocas horas. Según nuestra experiencia, las circunstancias de su nacimiento ofrecían un pronóstico favorable para las sesiones psicodélicas. Pero aún quedaba por ver si la naturaleza de la sesión psicodélica de Catherine se vería más influenciada por su nacimiento sin complicaciones o por su traumática biografía postnatal.

LA SESIÓN DE CATHERINE CON LSD

En la mañana en que se había planificado llevar a cabo la sesión, suministramos 400 microgramos de LSD a Catherine. El primer síntoma que experimentó fue una fuerte náusea; sin embargo, esta sensación no era solamente física, sino que, tenía un trasfondo claramente espiritual. Luego vino un breve período de calma, y Catherine empezó a ver unas bellas esmeraldas y ópalos de tonos verdosos y azulados, cayendo desde arriba de su cabeza en cascada y haciendo movimientos en espiral. Un magnífico rayo de luz brillante los iluminaba; esta luz parecía provenir desde el interior mismo de Catherine. Las piedras preciosas y las joyas parecían tener un significado profundo que iba más allá de su propia belleza. La luz verdosa que emanaba de ellas era de una naturaleza espiritual, que aliviaba su dolor físico y la pena de su corazón.

Entonces, toda la belleza desapareció, y Catherine empezó a repasar varios aspectos de su vida pasada. Las lágrimas corrían por sus mejillas al recordar las frustraciones de su infancia, el desconcierto provocado por los abusos sexuales, el fracaso de su matrimonio y la humillación que había padecido por ser judía. Durante esta limpieza y purga de su vida pasada, gran parte del odio cáustico que sentía por sí misma se transformó en un humor incisivo. Por primera vez en su vida empezó a tener unos genuinos sentimientos de amor. Más adelante en la sesión, empezó a sentir como si la música estuviera cada vez más fuerte, como si fuera un ciclón que girara a una velocidad increíble, o tornado que desgarrara sus intestinos de una forma muy violenta y salvaje. Se sentía succionada y experimentaba la amenaza de ser despedida y arrojada al espacio exterior, donde nada quedaría de ella.

Combatió la fuerza succionadora de este remolino, temerosa de que si se dejaba llevar al centro de su vórtice sería despedazada y desaparecería. Entonces tuvo la impresión de que una feroz batalla estaba en proceso, y que se libraba con unas armas muy primitivas, como espadas, dagas, lanzas y ballestas. Catherine se encontraba directamente involucrada en esta sangrienta batalla: estaba blandiendo ferozmente la espada contra otros combatientes y era agredida al mismo tiempo. Simultáneamente, se sentía transportada y sustentada por la música. Dos ruedas musicales la estaban elevando y, al mismo tiempo, la empujaban hacia adelante. La presión era insoportable y tenía miedo de que pudiera llegar a estallar. El peligro era tan intenso que parecía como si una bomba atómica gigante pudiera explotar en cualquier momento, con un poder de destrucción más grande que cualquier cosa conocida en la Tierra, tan grande que podría incluso hacer desaparecer el universo entero. Sentía que su cara era muy frágil, como la porcelana más fina, y podía oír cómo los pequeños huesos faciales se rompían. Entonces su cráneo se agrietó y explotó en mil pedazos, la sangre se derramó por su rostro. Se sintió como un pequeño bebé desamparado que luchaba por nacer, encontrándose estrangulado por algo en el proceso del nacimiento.

Esta experiencia tenía una cualidad que Catherine más tarde describió como «una luz trémula que convergía en la unidad». Culminó en una visión de una rueda gigante que alcanzaba el infinito. Todas las religiones del mundo se encontraban en el contorno de esta rueda, en su extensión infinita, radiando hacia el centro y hacia el exterior. Quedaban representadas por imágenes de actos litúrgicos, símbolos sagrados e inscripciones accesibles o crípticas. Catherine pudo reconocer algunas, así como sus nombres —cristianismo, judaísmo, Islam, hinduismo y budismo. Pudo ver muchos otros credos que no conocía, pero pudo entender su mensaje espiritual y sus formas de culto. Catherine se encontraba en la parte central de esta rueda y se sentía atraída, demandada e incluso casi desmembrada por estos diversos credos. Todas las religiones se la disputaban y competían entre ellas mostrándole lo mejor que tenían que ofrecer. Cada vez que Catherine estaba a punto de escoger una u otra, podía ver sus defectos y debilidades, y cambiaba su decisión.

Entonces la rueda empezó a rodar más y más rápido, hasta el punto que Catherine no podía distinguir un culto de los otros. Se encontraba totalmente inmovilizada y paralizada en el centro del tiempo y del espacio. Las secciones de la periferia de la rueda, que representaban las diversas religiones, finalmente convergieron en la unidad: el Más Allá dentro de Uno Mismo, lo Divino trascendiendo todas las formas y contornos, a la vez sin forma y origen de todo lo existente. Todo se encontraba inundado por una suave luz dorada; flotaba inmersa en ella, sintiéndose acunada y consolada. Esta visión divina unificada parecía ser lo que había estado deseando y esperando a lo largo de toda su vida. Casi alcanzó una identificación y fusión completas con este principio, pero siempre permanecía un paso detrás de esta posibilidad. Justo antes de que estuviera a punto de alcanzar una unión con la luz divina, se dio cuenta de que el Principio Divino siempre es masculino, por lo que no podía entregarse ni unirse a él completamente.

Después de esta experiencia cumbre, la intensidad de la sesión empezó a decrecer y su período final fue dulce y sereno. Catherine se sintió rodeada por un resplandor cálido y dorado, y se sintió amada y amorosa al mismo tiempo. Cuando le ofrecimos unas fresas con nata montada fresca, nos comentó: «Esta es la comida más fantástica que he tomado en toda mi vida. Es sensual hasta casi el punto de parecer obscena, y los matices son increíblemente variados». En un determinado momento, Catherine miró fijamente a mi coterapeuta Joan durante un rato y la visualizó como una figura compuesta, que representaba a su propia madre, a su hermana y a su hija.

Más tarde, al atardecer, nos hizo partícipes de su enorme gratitud por haber tenido la experiencia y por todas las intuiciones cósmicas que había recibido, pues las veía como una gracia especial y un privilegio. Valoraba particularmente dos secuencias que poseían los rasgos de recuerdos de anteriores vidas. En una de ellas se sentía identificada con un erudito griego que estaba al servicio de un rico patricio romano, trabajando como tutor de sus hijos. A pesar de que sabía que su situación aparentemente era de inferioridad con respecto a la familia romana, sentía que se encontraba por encima de este contexto y que era libre tanto mentalmente como espiritualmente. En la segunda secuencia se vio como un monje oriental con la cabeza afeitada, vestido con ropas de color azafrán y radiando una paz interior y un sentimiento de gozo.

Catherine entendía que esta sesión había sido un acontecimiento muy importante en su vida. Anteriormente se había sentido profundamente deprimida e incluso llegó a intentar encontrar un veneno para terminar con su triste existencia. Su preocupación acerca del suicidio desapareció por completo después de la sesión. Se sentía como si hubiera empezado un capítulo enteramente nuevo: «He estado existiendo a lo largo de todos estos años, pero empecé a vivir este último viernes. Siento honestamente que soy una persona nueva, con una mente completamente distinta. Incluso mi cuerpo se siente diferente, pues ya no siento dolor».

El caso de Joan

Cuando Joan se presentó como voluntaria en nuestro programa de LSD, tenía cuarenta años de edad, era ama de casa y madre de cuatro niños. Dos de estos hijos, una chica de diecisiete años y un niño de ocho, eran de su primer matrimonio; cuidaba también de un niño adoptado de nueve años y del hijo del anterior matrimonio de su marido, de nueve años también. Además, llevaba a cabo varias actividades, como animar grupos de encuentro y participar en una escuela de danza.

En agosto de 1971, después de un largo período de pequeñas e intermitentes molestias gastrointestinales, le fue diagnosticado un cáncer. En un principio, el médico que la atendía le diagnosticó una úlcera gástrica; al no responder al tratamiento convencional en un periodo de seis semanas, le recomendó llevar a cabo una intervención quirúrgica. El cirujano encontró tumores cancerígenos en el estómago y realizó una gastrectomía parcial. La extensión del cáncer era importante, pero sin llegar a constituir una metástasis. Un examen posterior de un fragmento extirpado de tejido gástrico reveló la existencia de un carcinoma anaplástico considerablemente extendido.

Este diagnóstico fue comunicado a Joan en varias etapas. Primero supo que tenía una úlcera gástrica, siendo más tarde informada de que era en realidad un tumor, pero sin especificar su naturaleza. Después el médico le explicó que el tumor era maligno y finalmente le reveló el hecho más inquietante: el tejido maligno se había extendido hasta un punto en que no era posible una extirpación completa. Tuvo así tiempo para familiarizarse con el diagnóstico y todas las implicaciones del pronóstico. En un primer momento reaccionó con ansiedad, mostrando síntomas de abatimiento; más tarde la actitud de desesperación se transformó en desapego y abandono. Pero, al mismo tiempo, decidió que no quería pasar el resto de sus días esperando pasivamente la muerte, sino que deseaba tomar una actitud activa para encarar su enfermedad y contribuir así, de una forma u otra, al proceso terapéutico, aunque hubiera poca esperanza de mejora en tal esfuerzo. Después de que los médicos hubieran establecido que nada más podían hacer por su situación, Joan pasó algún tiempo buscando ayuda en curanderos y otros campos no oficiales.

Fue durante esta etapa cuando oyó hablar del programa Spring Grove para personas que padecían cáncer y concertó una cita con nosotros para conocer el lugar y las personas que participaban en el proyecto, así como tener una información precisa sobre el programa de tratamiento. Le expusimos las características de la terapia psicodélica, describiéndole su potencial terapéutico, así como sus limitaciones. Le explicamos que, según nuestra experiencia, esta terapia podía aportar unos beneficios muy notables en cuanto a la reducción del dolor físico, así como en lo relacionado con la angustia que conlleva esta situación. Hablamos brevemente de los cambios en la concepción de la muerte y en la actitud a la hora de encararla que habíamos observado después de las sesiones con LSD que se habían resuelto de forma positiva. Dejamos claro que no disponíamos de información concluyente sobre cuál podría ser el efecto de la terapia psicodélica sobre la evolución de su enfermedad. De todas maneras, no excluimos la posibilidad de que un cambio favorable en la actitud del paciente pudiera influir de una forma igualmente positiva en la evolución del cáncer.

Joan vino para la primera entrevista acompañada por su marido, Dick. Trabajando él en el campo de la educación, estaba naturalmente sensibilizado acerca de los posibles efectos negativos del LSD. Dedicamos algún tiempo a exponer que, en un empleo juicioso de la sustancia, la relación entre riesgos y beneficios es drásticamente diferente que en una situación en la que se usa sin preparación. Después de que este punto fuera clarificado, Joan y Dick decidieron participar en el programa de LSD con una actitud entusiasta. La preparación para la primera sesión consistió en varias entrevistas a solas con Joan y en una reunión con ella y su marido. Durante este período, se encontraba deprimida y ansiosa. Sentía una drástica disminución del ánimo, así como una falta de interés en asuntos y actividades que antes de contraer la enfermedad acostumbraban a aportarle gran satisfacción. Durante el curso de la enfermedad se volvió muy tensa e irritable; su capacidad para aceptar la situación en la que se encontraba era casi nula.

A lo largo de las entrevistas preliminares que mantuvimos, el dolor físico que Joan sentía era aún soportable; experimentaba un malestar en toda la zona gastrointestinal, pero el dolor no había alcanzado una intensidad tal que convirtiera su existencia en algo insoportable. Su aprensión acerca del futuro parecía ser mucho más significativa que su sufrimiento físico en ese momento. Joan era plenamente consciente del diagnóstico y el pronóstico de la enfermedad, y podía conversar abiertamente acerca de su dolencia en caso de que se le preguntase explícitamente. Su principal preocupación era poder concluir de una manera decente y honesta su relación con Dick y con sus hijos. Quería que la despedida no les dejara un recuerdo amargo, una sensación de desamparo, culpa o angustia, o un dolor y una pena que pudiera marcar sus vidas, y deseaba que quedaran en una situación en la que pudieran continuar sus vidas sin tener que arrastrar una carga psicológica por su muerte.

Joan reconoció que era beneficioso para ella poder repasar su historia personal antes de llevar a cabo la sesión psicodélica, así como conseguir el máximo de claridad y comprensión con respecto a los esquemas y conflictos que subyacían a su trayectoria vital, desde el nacimiento hasta su situación actual. Se dedicó a esta tarea con un entusiasmo inusual y un alto grado de motivación. Escribió una detallada autobiografía que usamos como base para nuestras conversaciones posteriores acerca de los puntos más cruciales de su vida. La infancia de Joan se había visto considerablemente marcada por la inestabilidad emocional de su madre, que sufría severas depresiones y fue tratada con electrochoques durante las numerosas veces que fue hospitalizada. La relación con ella había sido errática y confusa, y carecido de toda intimidad. Joan se sentía mucho más próxima a su padre, que era capaz de mostrarle afecto, así como de darle su apoyo. En los siguientes años, sin embargo, se dio cuenta de que un elemento de sensualidad estaba también presente en su relación; este hecho se convirtió en una fuente de temores y sentimientos de culpabilidad en el contexto de la estricta educación católica en la que creció, con tabúes explícitos en lo que se refería a la sexualidad. La relación entre los padres era poco armoniosa, con tensiones constantes que finalmente desembocaron en el divorcio.

Joan se describía a sí misma en su infancia como una niña «moderadamente reservada y con un desbordante mundo de fantasía». Tenía pocos amigos y no acostumbraba a relacionarse con otros compañeros fuera de este pequeño círculo. De sus cuatro hermanos, tenía una estrecha relación sólo con el menor, mientras que con su hermana sentía una intensa rivalidad. En el momento de la terapia psicodélica, se sentía profundamente distanciada de sus otros dos hermanos. La asistencia a una escuela religiosa de monjas acabó reforzando los elementos puritanos de la educación de Joan, añadiendo dificultades a su aproximación a la sexualidad. Durante la adolescencia encontró dificultades en relacionarse con otras personas a causa de sus ansiedades, la inseguridad y los sentimientos de inferioridad. Estos problemas se agravaban al encontrarse ante la presencia de posibles compañeros sentimentales.

El mundo de las fantasías románticas de Joan ofrecía un marcado contraste con la situación en su vida real. Las diversas relaciones que mantuvo fueron de corta duración y superficiales, sin consumar ninguna relación sexual hasta llegar a su primer matrimonio. El matrimonio estuvo plagado de problemas y conflictos, particularmente unos fuertes celos y tendencias posesivas por parte de los dos esposos. Más tarde su marido, que inicialmente había tenido estrictos principios acerca de las relaciones prematrimoniales y la fidelidad en el matrimonio, empezó a interesarse por otras mujeres, manteniendo una serie de relaciones extramatrimoniales. La relación que tuvo con una de sus alumnas culminó con el embarazo de ésta, precipitando la separación del matrimonio. Poco después de haberse divorciado de su primer marido, Joan se casó con Dick. Este segundo matrimonio resultó funcionar mucho mejor que el primero, pero tampoco estaba exento de dificultades.

En una entrevista con los dos esposos, tratamos de identificar el origen de los conflictos, así como de facilitar la comunicación entre la pareja. Cuando pedimos a Joan que expusiera el aspecto que consideraba más conflictivo de la relación, hizo referencia a la tendencia de Dick a tener reacciones impulsivas, y también se quejó de sus sentimientos posesivos. Por su parte, Dick sentía que Joan no acababa de asumir un compromiso suficiente con la familia y que no se implicaba emocionalmente en su relación. Encontraba inquietante y amenazador el gran sentimiento de independencia que sentía Joan. A medida que íbamos explorando varios círculos viciosos de su relación cotidiana, Dick y Joan encontraron interesantes precedentes y posibles causas de sus temores, inseguridades y puntos débiles de su convivencia en vivencias de su infancia. Como resultado de esta entrevista, ambos esposos tomaron la decisión de tratar de abrir nuevos canales para tener una relación más fluida, y, a ser posible, de una mayor amplitud de miras. Vieron que lo que más les convenía era vivir plenamente cada uno de los días de que Joan disponía, y tratar que los antiguos planes y preocupaciones sobre el futuro no intervinieran ahora en su relación cotidiana. Todos sentimos que había llegado el momento propicio para llevar a cabo la primera sesión psicodélica de Joan.

Éste es el informe sobre la sesión en las propias palabras de Joan:

PRIMERA SESIÓN DE JOAN CON LSD

Empecé la sesión con considerable aprensión y encontré mucho consuelo en sujetar las manos de Stan y Nancy. (Nancy Jewel era la enfermera y coterapeuta en esta sesión).

A los veinte minutos de la administración de 300 microgramos de LSD, empecé a tener la sensación de estar flotando y vibrando al mismo tiempo. Escuchando el segundo concierto para piano de Brahms, me encontré en el gran vestíbulo de un aeropuerto futurista esperando mi vuelo. La sala estaba repleta de pasajeros vestidos con trajes ultramodernos; un extraño sentimiento de excitación y expectación parecía recorrer esta extravagante multitud. De repente percibí una voz que provenía del sistema de altavoces del aeropuerto: «El evento que estáis a punto de presenciar es vosotros mismos… Como podéis comprobar, algunos ya habéis entrado en esta nueva dimensión…». Al mirar alrededor, vi como la expresión de la cara de mis compañeros se transformaba; sus cuerpos se contraían tomando posturas inhabituales al mismo tiempo que emprendían un viaje hacia su mundo interior. En este momento oí un zumbido de una cualidad suave y reconfortante, como si fuera una señal de radio, que me guiaba alentándome a través de la experiencia. Mi cerebro parecía estar ardiendo lentamente, al mismo tiempo que iba revelando su contenido imagen por imagen.

La figura de mi padre se acabó imponiendo a las otras y la naturaleza de nuestra relación fue analizada y diseccionada con la precisión de una operación quirúrgica. Percibí que mi padre tenía el deseo de que yo fuera algo o alguien que en realidad no podía ser; me di cuenta de que, en realidad, había de ser yo misma, a pesar de que esto pudiera decepcionar a mi padre. También fui consciente de la red de necesidades de otras personas (mi marido, mis hijos, mis amigos) que me rodeaba. Me di cuenta de que el sentirme obligada a satisfacer los deseos de todas esas personas hacía más difícil para mí el aceptar la realidad de mi muerte y el rendirme a ese proceso.

Después, el viaje interior se hizo más profundo y empecé a encontrar diversos monstruos de una apariencia terrible —demonios y criaturas esqueléticas y hambrientas, con extraños colores espectrales… Parecía como si toda una panoplia de monstruos del Libro tibetano de los muertos hubiese sido evocada en mi mente y estuviera realizando una danza salvaje. Cada vez que me movía hacia estas figuras, o trataba de penetrar en su interior, ellas se desvanecían y su apariencia se transformaba en algo más agradable. Hubo un momento, cuando estaba mirando a una de estas criaturas delgadas y escalofriantes, en que me dije a mí misma: «Oh, esta también soy yo… Ya lo veo».

La visión de los demonios fue acompañada por una gran dificultad en la respiración y por sentimientos de ansiedad. Esta secuencia difícil duró poco y, al superar el enfrentamiento con los demonios, sentí que había adquirido una energía prodigiosa que circulaba por mi cuerpo. Sentía que esta energía era tan grande que ninguna persona podría retenerla y gestionarla con eficacia; se podía comparar con la del universo entero. En ese momento percibí claramente que disponía de una cantidad de reservas tan grande que en mi vida cotidiana tenía que restringirla, empleándola inadecuadamente y proyectándola sobre otras personas. Tuve un flash de mí misma en varias etapas pasadas de mi vida, en los diversos papeles que había representado: el de hija, amante, joven esposa, madre y artista, y comprendí que estos roles no eran los adecuados para canalizar esta energía de la que ahora me había hecho consciente.

El aspecto más importante de estas experiencias era su importancia para ayudarme a comprender el fenómeno de la muerte. Observé el magnífico despliegue del diseño cósmico con todos sus infinitos matices y ramificaciones. Cada individuo representaba una hebra en la magnífica trama de la vida, y jugaba en ella una función específica. Todos estos roles eran igualmente importantes y necesarios para el propósito de la energía que subyace en el corazón del universo; ninguno de ellos aparecía más importante que los otros. Vi que después de la muerte, la energía vital experimentaba una transformación y los papeles se refundían. Vi que mi papel en esta vida era ser una paciente de cáncer, y fui capaz de aceptarlo.

Percibí igualmente la dinámica del ciclo de reencarnaciones, representado simbólicamente por una visión del planeta en la que había gran variedad de caminos en muchas direcciones, como si se tratara del entramado de un hormiguero. Percibí claramente que había habido muchas vidas antes que ésta y muchas otras le seguirán; el propósito es vivir y explorar todo aquello que te ha sido asignado en el escenario cósmico. La muerte es sólo un episodio, una transición en este maravilloso drama eterno.

A lo largo de mi sesión tuve visiones de pinturas, esculturas, piezas de artesanía y construcciones arquitectónicas de varias culturas diferentes: el antiguo Egipto, Grecia, Roma, Persia y diversas civilizaciones precolombinas centroamericanas. Estas secuencias se vieron acompañadas por una profundización en la naturaleza de la existencia humana. A través de la riqueza de mis experiencias, descubrí que las dimensiones de mi ser eran mucho mayores de lo que había imaginado.

Todo lo que veía que el mundo estaba haciendo (crear naciones hostiles, guerras intestinas, odios raciales y disturbios, sistemas políticos corruptos o industrias contaminantes) veía que yo misma también lo hacía, proyectando hacia otras personas aquello que negaba dentro de sí misma. Entré en contacto con lo que sentí como puro ser, y me di cuenta de que no podía ser comprendido por el intelecto y que no necesitaba de justificación alguna. Junto con esto llegó la toma de conciencia de que mi única función era canalizar la energía que fluía y circulaba en vez de quedarme sentada sobre ella, como solía hacer habitualmente. El flujo de la vida quedaba simbolizado por múltiples imágenes de peces y plantas acuáticas que ondulaban en la corriente de un río, así como otras maravillosas escenas, algunas majestuosas y etéreas, otras más terrenas.

Como resultado de todas estas experiencias e intuiciones, desarrollé una actitud positiva hacia la totalidad de la existencia, así como una habilidad para aceptar cualquier acontecimiento que sucediera en la vida como algo que, en última instancia, era perfectamente correcto. Hice muchos comentarios entusiastas acerca del increíble ingenio cósmico y acerca del sentido del humor que penetraba el tejido de la existencia. Al permitir que la energía de la vida fluyera a través de mí, y que yo me abriera a ella, todo mi cuerpo vibró con excitación y gozo. Después de haber disfrutado por algún tiempo de esta nueva manera de existir, me recogí en una confortable posición fetal.

Transcurridas unas cinco horas desde el inicio de la sesión, decidí quitarme la venda que me tapaba los ojos y ponerme en una posición reclinada, retomando contacto de nuevo con el entorno. Sentándome en el sofá, sintiéndome relajada y con una gran paz interior, escuché música de meditación zen al mismo tiempo que contemplaba una rosa que había en el centro de la mesa. Ocasionalmente cerraba los ojos volviendo al mundo interior. Como vi posteriormente en la grabación de vídeo de la sesión, mi expresión era radiante y el rostro tenía la reposada serenidad que se encuentra en las esculturas budistas. Después, durante un prolongado intervalo de tiempo, sentí que me encontraba en un lugar cálido y de gran belleza, con un resplandor dorado que me nutría como si fuera una lluvia dorada de carácter sagrado. En un determinado momento, me di cuenta de que había un recipiente con uvas en la habitación, y decidí probar unas pocas. Su sabor parecía como ambrosía y los racimos eran tan bellos que decidí llevarme algunos a casa como recuerdo.

Al llegar el atardecer, Dick se reunió con nosotros en la habitación en la que se llevaba a cabo la sesión. Inmediatamente nos fundimos en un abrazo, permaneciendo juntos durante un largo período de tiempo. Dick comentó que sentía una enorme cantidad de energía que emanaba de mi cuerpo. Era consciente de que un campo de energía casi tangible me rodeaba. Acordamos en disponer de dos horas de privacidad, durante las cuales pude compartir las vivencias con mi marido. Uno de los recuerdos más bellos de la sesión fue el baño que tomamos juntos. Sentía una capacidad inusual para sintonizar con el cuerpo de Dick y con el mío propio, y experimenté una sensación de exquisita sensualidad que nunca había experimentado anteriormente.

Otra experiencia fantástica fue la cena china que compartimos todos juntos. A pesar de que la habíamos encargado en un restaurante cercano y que probablemente era de calidad media, pude disfrutar de los alimentos como si fueran la comida más deliciosa que jamás había probado. No podía recordar haber comido con tanto gusto y haber disfrutado tanto en toda mi vida. El único factor que, de alguna manera, interfirió en mi degustación culinaria, fue mi preocupación de que tenía que ser en cierta manera precavida con la comida, dado que había tenido una gastrectomía parcial que había reducido el tamaño de mi estómago. Durante el resto del atardecer Dick y yo compartimos unos momentos de paz, echados en el sofá mientras escuchábamos música estereofónica. Dick quedó muy impresionado por mi apertura, mi serenidad y los conocimientos que había percibido intuitivamente. Estaba convencido de que yo había acariciado destellos de sabiduría cósmica que permanecían cerrados para él. Admiraba la consistencia de mi exposición, la confianza y la espontánea autoridad con que hablaba acerca de mi experiencia.

Estaba eufórica y en un estado de ánimo radiante, sintiéndome absolutamente liberada de la ansiedad. Mi capacidad para disfrutar de la música, los gustos, los colores y el baño habían sido considerablemente ampliados. Esta experiencia tuvo tal impacto en Dick, que él mismo mostró el deseo de participar en una sesión psicodélica. Decidió estudiar la posibilidad de inscribirse en el programa para profesionales que estaba disponible en el Centro de Investigación Psiquiátrica en Maryland. Permanecí durante largo tiempo hablando con Dick, y me desperté en varias ocasiones a lo largo de la noche. Tuve un sueño en el que yo me encontraba trabajando en una biblioteca, y oí a otras personas comentar: «Estos textos zen realmente no tienen ningún sentido». Reí para mí misma, sabiendo que eran demasiado simples como para que tuvieran sentido para ellos. En la mañana siguiente a la experiencia, me sentí renovada, relajada y muy en sintonía con el mundo. Dick puso los Conciertos de Brandemburgo de Bach en el tocadiscos, y me parecieron maravillosamente perfectos. El mundo exterior aparecía claro, sereno y bello. En el camino a nuestra casa, vi cosas en las que no me había fijado anteriormente. Los árboles, la hierba, los colores y el cielo: todo era una auténtica delicia.

Durante los dos meses siguientes a la sesión, Joan se sintió relajada, entusiasmada y optimista. La experiencia psicodélica parecía haber abierto en su interior una dimensión mística y una nueva afinidad con el cosmos. Los elementos religiosos que aparecieron en la sesión trascendían los dogmas de la religión católica en la que había sido educada. Ahora parecía más abierta a cosmovisiones como la hindú o la budista, que carecían de una separación tan drástica entre el ser humano y el universo. Joan sentía un flujo tan grande de fuerzas y energía que desconcertó a los médicos que la atendían. Pensaban que sus recursos no encajaban con su delicada situación clínica, y expresaron explícitamente su sorpresa al saber que podía valerse por sí misma, así como conducir un automóvil. Al mismo tiempo, nos hicieron conocer su escepticismo de que Joan pudiera pasar las vacaciones del verano en California, como estaba planificando con la familia. Pero ella se sentía con mucha confianza y creía poder hacerlo.

El paso del tiempo confirmó la impresión que tenía Joan y las vacaciones en California resultaron ser un gran regalo para toda la familia, así como un tiempo de gran plenitud. Esta evolución positiva se vio interrumpida drásticamente hacia mediados de enero, cuando Joan empezó a padecer continuados vómitos y náuseas. Su médico descubrió un nuevo tumor en la zona del bazo, extendiéndose en forma de metástasis. Joan se sintió muy molesta al no serle prescrito ningún tratamiento médico, a pesar de la gravedad de la situación; tenía la impresión de que el equipo médico la había abandonado. Joan y Dick tuvieron la profunda impresión de que en este momento era necesaria otra sesión psicodélica. Joan se sentía muy optimista en cuanto a la posibilidad de que la experiencia mejorara su estado de ánimo y que le permitiera profundizar más en sus anteriores experiencias espirituales; también especulaba con la idea de poder descubrir el componente psicodinámico que sospechaba que estaba en la base de su enfermedad. Al mismo tiempo, Dick pensaba que esta vez sería capaz de asimilar mucho mejor la influencia emocional que la sesión de Joan pudiera tener en él.

SEGUNDA SESIÓN DE JOAN CON LSD

Esta segunda sesión se llevó a cabo en febrero de 1972. Dado que la dosis de 300 microgramos había tenido un profundo efecto la primera vez, decidimos administrar la misma cantidad en esta ocasión.

Esta ocasión fue muy dura para mí. Su contenido se encontraba en las antípodas de la primera sesión; fue personal más que cósmica, y triste en vez de gozosa. Al principio hubo un corto período de tiempo en el que me sentí en un espacio o lugar universal, en el que percibía de nuevo que todo el universo está dentro de nosotros y que hay un significado para nuestras vidas y nuestras muertes. Luego la experiencia se constriñó y se volvió mucho más personal. La muerte era el punto central de mi viaje. Presencié varias escenas de funerales, unos lujosos y otros austeros, algunas veces en cementerios, otras en el interior de una iglesia con mucha gente. En el curso de las horas que duró la experiencia, lloré a menudo. Al mismo tiempo me preguntaba muchas cosas y me las respondía a la vez; este proceso parecía conducir, en última instancia, a formular unos problemas que no tenían solución, y esto me hacía reír. Recuerdo que al principio pensaba: «Toda esta fealdad es realmente bella». En el curso del día, otras polaridades vinieron a mi cabeza —el bien y el mal, la victoria y la derrota, la sabiduría y la ignorancia, la vida y la muerte.

Volví a revivir mi infancia, pero no a través de imágenes específicas, sino sólo como una impresión, una impresión muy triste. Tenía que ver con sentimientos de frustración y carencias de mi infancia, de hambre e inanición. Pasó por mi mente la posibilidad de que hubiera alguna conexión entre estos sentimientos de frustración y la úlcera péptica que más tarde se convirtió en el cáncer. Recuerdo un momento de mi infancia que pasé bajo la lluvia durante un período de tiempo que parecía ser una eternidad. Estaba con mis hermanos esperando entrar a ver un espectáculo, creo que era un circo, y el encargado nos negó la entrada; quedamos muy decepcionados y nos marchamos sin saber muy bien hacia dónde íbamos. La alusión a mi situación presente es obvia: negándoseme la participación en el espectáculo de la vida y teniendo que afrontar la incertidumbre de la muerte.

Por lo que parecía ser un largo período de tiempo, tomé conciencia de mi familia y sentí una gran necesidad de prepararlos para mi muerte. Llegó el momento en el que finalmente logré hablarles, después de prepararme a mí misma durante un buen rato. En una secuencia de escenas, pude decir adiós a mis hijos, a mi marido, a mi padre y a otros familiares, así como a los amigos y conocidos. Lo hice de una manera muy personalizada, dirigiéndome a cada uno de ellos de acuerdo con su sensibilidad y su personalidad. Las lágrimas siguieron a esta escena y, pasados unos momentos, se transformaron en confianza y coraje; al final, todas las personas de las que me había despedido se reunieron alrededor mío para cuidarme. Recuerdo que me trajeron alimentos dulces y también calientes. Después de esta escena, pasé un buen rato despidiéndome de ellos y en particular de mi marido, al mismo tiempo que me daba cuenta de que había personas que cuidarían de mis hijos y sentía que, de alguna forma, algo de mi sobreviviría en ellos.

Al final de mi viaje hubo una escena muy cálida; yo no participaba en ella y sólo la observaba, pero de todas maneras me sentí muy feliz. Había adultos y niños jugando en la nieve, en un lugar nórdico. Grandes y pequeños estaban reunidos en un corro manteniéndose calientes a pesar del frío y de la nieve. Las personas mayores vigilaban a los pequeños al mismo tiempo que mantenían vivo el juego, había risas, compañerismo y diversión. Recuerdo que vi una fila de piernas de niños con sus botines y en ese momento supe que sus pies estarían calientes. Al finalizar la sesión me sentía bastante bien: estuve contenta de ver a Dick, pero, al mismo tiempo, no pude dejar de llorar durante toda la tarde. Tenía la impresión de que había tomado conciencia de mi situación y ahora podría afrontarla mejor, aunque continuaba sintiéndome muy triste. También tenía la sensación de que había algo que me faltaba, y que si la sesión hubiese durado unas horas más habría logrado pasar de la tristeza a la alegría.

Esta segunda sesión resultó ser de gran provecho para Joan. Se reconcilió con su situación y tomó la decisión de dedicar los días que le quedaban a la búsqueda espiritual. Después de un período de vacaciones que pasó con su familia en la costa oeste, decidió dar el último adiós a su marido y a sus hijos; sentía que, de esta manera, ellos podrían recordarla aún llena de energía y de vitalidad, y que también les ahorraba el tener que presenciar el progresivo deterioro físico que conllevaba la última fase de la enfermedad. En California, Joan mantuvo un contacto estrecho con su padre, que también estaba interesado en la búsqueda espiritual y la invitó a unirse a un grupo de práctica Vedanta.

TERCERA SESIÓN DE JOAN CON LSD

Durante el verano, Joan se mostró interesada en llevar a cabo otra sesión con LSD. Nos escribió una carta preguntándonos acerca de la posibilidad de realizar la sesión en California. Le dimos la referencia del doctor Sidney Cohen, un psiquiatra y psicoterapeuta de Los Ángeles que tenía gran experiencia en la terapia psicodélica con pacientes oncológicos, así como un permiso para usar la LSD (véase el capítulo 12 para más información sobre las contribuciones de Cohen a la terapia psicodélica). A continuación, viene el relato que Joan escribió acerca de su tercera sesión con LSD, conducida bajo los auspicios del doctor Cohen. La dosis utilizada fue aumentada a 400 microgramos.

La primera impresión que tuve después de que la sustancia hiciera efecto fue sentir frío, mucho frío. Parecía que en la habitación no había una cantidad suficiente de ropa que pudiera aliviar la sensación de que hasta mis huesos se encontraban helados. Más tarde me fue difícil creer que hubiesen puesto un número tan grande de mantas encima de mi cuerpo sin que yo sintiera la más mínima reacción. Pedí un té caliente, que sorbí a través de una pajita. Entonces, mientras sostenía la taza de té, viví una experiencia muy intensa. La taza se convirtió en el mismo universo y todo apareció extremadamente claro y real. El color entre verdoso y marronoso de la taza de té se fundió en un remolino que todo lo albergaba. No había más preguntas; la vida, la muerte y el significado de las cosas: todo estaba allí. Yo siempre había estado allí, todos nosotros habíamos estado. Todo se fundía en la unidad. El miedo no existía; la muerte, la vida: todo era lo mismo. La circularidad del remolino de todo lo existente. El intenso deseo de que todas las personas llegaran a conocer que el universo está en todas las cosas. La lágrima que resbalaba por mi mejilla, la taza: ¡todo! Qué armonía, pensé, hay detrás del aparente caos.

Deseaba no perder la perspectiva de esta visión y ansiaba que todos pudiesen compartir esta experiencia; entonces no podría haber discordia. Sentía que el doctor Cohen también sabía todo esto. Entonces vino mi padre e intenté compartir con él todo lo que pude de esa intensa experiencia que acababa de vivir, tratando de expresar lo inexpresable: que el miedo no existe, no hay necesidad de él. Siempre hemos estado en el camino hacia donde vamos. Con ser es suficiente. No hay necesidad de preocuparse, de formular preguntas o de pensar. Sólo ser. Le hablé de la importancia de que todos aceptáramos el fluir de las cosas en nuestras vidas cotidianas. Acabé el caldo y el té caliente, deseosa de alimento y de calor. Después de un descanso, volví a sumergirme en mí misma. Experimenté de nuevo escenas tristes y desoladoras de mi primera infancia, con las que me había familiarizado en las anteriores sesiones. Esta vez tomaron la forma de pequeñas criaturas esqueléticas que deambulaban en el vacío en búsqueda de alimento, pero sin encontrarlo. El vacío, y nunca la satisfacción. Pájaros desfallecidos buscando alimento en un nido abandonado. Impresiones de estar con mis hermanos, solos, buscando, sin ningún lugar adonde ir.

En un determinado momento entré dentro de mi tristeza. Una tristeza que era el tema omnipresente que cruzaba toda mi vida desde la infancia. Me di cuenta del esfuerzo constante que había hecho para ocultarme esta realidad, para satisfacer lo que otras personas parecían demandar de mí: «¡Sonríe… anímate, deja de soñar!». Más tarde en la sesión tuve la impresión de que algunos seres son escogidos para que experimenten la tristeza inherente que hay en el universo. Si yo soy una de esas personas, adelante. Pensé en todos los niños que buscan a sus madres, sin encontrarlas. Recordé el Calvario y sentí el sufrimiento de Jesucristo, o la tristeza que tuvo que padecer. Me di cuenta de que el karma de otras personas es el de experimentar la felicidad, o la fuerza, o la belleza —lo que sea. Entonces, ¿por qué no aceptar con agrado también la tristeza?

En otro momento estaba con todos mis cojines y las colchas que me cubrían: caliente y segura. No quería renacer de nuevo como ser humano, quizás sí como el arco iris, anaranjado, rojizo, amarillento, suave y hermoso. En algún momento de la tarde tomé conciencia de la importancia de mi estómago. Vi imágenes de personas alimentándose y sintiéndose satisfechas, y recordé mi anhelo por el té y el caldo: siempre algo que llevar a mi estómago. Me di cuenta de la obsesión inconsciente por ello en mi vida cotidiana, teniendo siempre un objeto sustitutivo con el que jugar: una cuchara, una pajita para sorber, un cigarrillo. ¡Nunca me saciaba!

De nuevo me sentí como una niña pequeña, dependiente, pero ahora tenía una madre para que me cuidara, que quería cuidarme y le gustaba hacerlo. Obtenía reposo y satisfacción al encontrar aquello que me faltó de pequeña. Hubo también momentos para disfrutar del olor y el gusto de una fruta: un mango jugoso, una pera, un melocotón o uvas. Mientras las observaba, podía percibir el movimiento de sus células. Hacia el final de la sesión pude disfrutar de la visión de un capullo de rosa —aterciopelado, fragante y hermoso. Al atardecer me di cuenta de que había encontrado una forma de legitimar la tristeza que me había seguido toda la vida: el hecho de haberme convertido en una persona con una enfermedad terminal. La ironía de la situación residía en que sentía felicidad y alivio al haber hecho este descubrimiento. Entonces quise llegar a los orígenes de mi tristeza. Vi que desde mi más tierna infancia mi madre no tenía mucho que ofrecerme; de hecho, era ella quien buscaba recibir algo de mí. Ocurría que yo tenía más para dar que ella. Percibía este hecho como una pesada carga.

Estuve hablando durante largo rato con mi padre acerca de la tristeza, sobre aquello que la gente teme de ella y por qué intenta evitarla. Le expliqué la enorme cantidad de energía que empleé tratando de parecer alegre, amable o tan sólo de mantener una sonrisa. Hablé de la belleza que hay en la tristeza, de su dulzura. ¿Por qué no puede una mostrarse triste si está en presencia de otras personas? Este sentimiento quizás no está bien considerado como lo están la alegría, la espontaneidad o el placer; es por esto que gasté tanta energía simulando. Ahora estoy contenta de ser yo misma: sin aparentar «esto» o «aquello», sólo existiendo. Algunas veces me siento triste, a menudo me siento en paz conmigo misma, otras veces estoy enfadada o irritable, y otras feliz y alegre. Ya no me siento triste por la proximidad de mi muerte. Ahora tengo mucha más capacidad de amor que la que nunca había experimentado. Todas las presiones para ser «otra persona» ya no me afectan y me siento liberada de mi inercia a simular y fingir. Siento que los intereses espirituales llenan mi vida cotidiana.

Un miembro de nuestro equipo visitó a Joan poco antes de que su muerte aconteciera. Nos dio una conmovedora descripción de su vida cotidiana durante esos días. Joan mantenía su interés por el camino espiritual y pasaba varias horas al día practicando meditación. A pesar de la rápida deterioración de su estado físico, se encontraba de buen humor y emocionalmente estable. También era notable su determinación de no perder ninguna oportunidad para vivir plenamente todo lo que la vida tenía aún por ofrecerle. Por ejemplo, insistía en comer los mismos alimentos que las personas que le rodeaban, a pesar de que su estómago estaba totalmente obstruido y de que ella no podía tragar absolutamente nada; masticaba la comida despacio, saboreaba su gusto y luego la escupía en un recipiente. Pasó el último atardecer de su vida contemplando la puesta de sol, totalmente absorta en su belleza. «Qué magnífico espectáculo» fue la última frase que pronunció antes de retirarse a su aposento. Esa noche Joan murió plácidamente mientras dormía.

Después de su muerte, sus parientes y amigos recibieron una invitación, que ella misma había escrito antes de morir, para reunirse en un acto de recuerdo. Cuando se hubieron reunido en el lugar convenido, todos se sorprendieron al saber que Joan había gravado una cinta en la que les dirigía unas últimas palabras. Ciertamente era algo más que un adiós conmovedor y poco habitual. Según las propias personas que asistieron al encuentro, el contenido y tono de las palabras de Joan tuvieron un profundo y reconfortante efecto en todos aquellos que habían acudido a este encuentro con un sentimiento trágico y apenado. En cierta manera, Joan había conseguido transmitirles el sentido de serenidad, paz interior y reconciliación que había alcanzado en sus sesiones.

El potencial sanador de la terapia psicodélica

Como hemos visto, la terapia psicodélica tiene una extraordinaria capacidad para aliviar, tanto en los enfermos terminales como en los supervivientes, la agonía emocional y física de lo que potencialmente es la crisis más dolorosa de la vida humana. Los proyectos de investigación de Spring Grove, así como los estudios clínicos llevados a cabo en muchos países alrededor del mundo, también han demostrado que los psicodélicos pueden ser empleados con seguridad y que no son adictivos a un nivel psicológico. Las trabas actuales que, a nivel político y administrativo, impiden que cientos o miles de enfermos terminales puedan beneficiarse de este notable tratamiento son totalmente inapropiadas, indefendibles e incluso inhumanas. Administradores y legisladores excesivamente cautos han presentado muchas objeciones en contra del empleo de los psicodélicos en varios grupos sociales, como personas que padecen desórdenes psicosomáticos y emocionales, profesionales de la salud mental, artistas o sacerdotes. Esta oposición es absurda, particularmente en los contextos en los que el tiempo es limitado y la amenaza vital elevada, y donde los problemas son tan graves que incluso el tabú en contra del uso de narcóticos altamente adictivos ha sido eliminado.

15

METAMORFOSIS PSICODÉLICAS DE LA MUERTE

La muerte no es extinguir la luz;

es apagar la lámpara porque ha llegado el amanecer.

RABINDRANATH TAGORE, Premio Nobel, poeta y autor de teatro bengalí

En nuestras investigaciones, observamos muchos rasgos singulares e interesantes al trabajar con pacientes terminales que tenían cáncer, incluyendo la naturaleza de sus problemas emocionales y conflictos psicológicos anteriores, el contenido específico de sus sesiones y los factores responsables de los efectos del tratamiento. En nuestro trabajo inicial, esperábamos ingenuamente que los pacientes de cáncer serían personas relativamente «normales» con una enfermedad física grave y una reacción emocional a su situación comprensible, y totalmente acorde a ella. Esta ilusión desapareció rápidamente. A lo largo de la terapia psicodélica, la mayoría de los pacientes de cáncer manifestó una variedad de problemas emocionales graves y conflictos psicológicos que eran anteriores al diagnóstico de su enfermedad física. En realidad, dichos problemas emocionales eran tan destacados en algunos casos, que sugerían una posible conexión causal con el mismo cáncer.

Los problemas emocionales y los conflictos psicológicos de los pacientes de cáncer

Por regla general, la incidencia de estados depresivos, fuertes actitudes negativas ante la vida, e incluso tendencias autodestructivas y suicidas parecen ser mayores en los pacientes de cáncer, si lo comparamos con la población en general. Aunque estas observaciones provienen de impresiones clínicas, y no se estudiaron de un modo sistemático y controlado, también vimos, de modo sorprendente casos frecuentes de un acusado sentimiento de culpa, sentimientos de automortificación, autocastigo y tendencias autodestructivas que habían precedido años o incluso décadas las manifestaciones clínicas del cáncer. En sus sesiones psicodélicas los pacientes de cáncer a menudo hacían aflorar vínculos directos entre dichas tendencias y sus tumores. Una perspectiva menos frecuente, pero que también se daba, era considerar su cáncer como un castigo por transgresiones pasadas. Los pacientes, con frecuencia, solían hacer remontar estos síntomas y rasgos de carácter a su historia temprana; a recuerdos de abandono y deprivación o a abusos físicos, emocionales y sexuales en la infancia. Consideraban estas dolorosas experiencias, que incluían soledad, ansiedad, ira, hambre y otras emociones complejas, como causas posibles, o cuanto menos factores que contribuían a su enfermedad.

Observábamos también constantemente que los lugares físicos del cáncer habían sido el foco de atención creciente durante muchos años antes de que se precipitara la enfermedad. Estas áreas habían sido el blanco de repetidos ataques emocionales y físicos. Algunos pacientes informaban que el lugar del cáncer había sido siempre el área de menor resistencia o el eslabón más débil de la cadena de sus defensas psicosomáticas. El órgano u área afectada con cáncer también había respondido a menudo, de formas concretas, a distintos estreses emocionales a lo largo de sus vidas.

Por ejemplo, las pacientes femeninas con cáncer ginecológico a menudo tenían una historia previa de graves abusos sexuales y conflictos relacionados con la sexualidad. De forma semejante, varios de nuestros pacientes decían que importantes problemas psicológicos relacionados con la zona oral y la ingesta de alimentos eran anteriores, de muchos años, al nacimiento de su cáncer de estómago. En un caso, la úlcera péptica, que normalmente se reconoce como una enfermedad psicosomática, fue una fase intermedia entre el trastorno gástrico de naturaleza neurótica y el desarrollo de un carcinoma. También vimos casos donde una larga historia de incomodidad gastrointestinal precedía al desarrollo del cáncer pancreático y donde una dilatada historia de problemas gastrointestinales de larga duración, relacionados con la zona anal, eran seguidos por cambios malignos en el colon. Aunque dichas observaciones no han sido sistemáticamente estudiadas, son muy sorprendentes en las investigaciones, psicológicamente muy profundas, de la terapia psicodélica y deben ser analizadas más detenidamente en un futuro.

En un artículo temprano, Carl Simonton y Stephanie Matthews-Simonton repasaron la literatura médica sobre las relaciones entre los factores emocionales y tumores. En su análisis de más de doscientos artículos esenciales, los Simontons encontraron un consenso general acerca de que los factores emocionales y los tumores estaban directamente relacionados los unos con los otros. El tema no era la existencia o inexistencia de dicha conexión, sino su grado y significado práctico, incluyendo las consecuencias terapéuticas (Simonton y Simonton, 1974). Las características más comunes de la personalidad de los pacientes con cáncer, y los factores de predisposición más plausibles mencionados por distintos autores citados en el repaso de los Simontons, eran: una tendencia significativa a mantener el resentimiento y una marcada incapacidad para perdonar, una predilección por la autoconmiseración, dificultad a la hora de desarrollar y mantener relaciones significativas largas, y una pobre autoimagen. Los Simontons sugirieron que la historia de un persistente patrón de rechazo básico podía ser un posible denominador común que se encontraba detrás de todos estos rasgos de personalidad. Observaron que dicho patrón suele culminar con la pérdida de un importante objeto de amor, entre seis y ocho meses antes del diagnóstico de cáncer.

En relación con las sesiones psicodélicas en sí mismas, la mayoría de los individuos que morían de cáncer parecían tener unas defensas psicológicas fuertes y eran muy reacios a soltarse y a permitir que la experiencia se desplegara. Dichos pacientes a menudo se resistían a examinar profundamente su propio inconsciente y sólo fueron capaces de abandonar sus resistencias psicológicas una vez establecida una relación terapéutica muy buena. Una vez superadas estas defensas psicológicas, la naturaleza de las sesiones psicodélicas con pacientes aquejados de cáncer no variaban substancialmente de las del resto de la población, incluyendo distintas categorías de pacientes psiquiátricos y profesionales de la salud mental.

Contenido de las sesiones psicodélicos

El contenido general de las sesiones psicodélicas era semejante para todas las poblaciones con las que trabajamos, incluyendo neuróticos, alcohólicos y adictos a los narcóticos, voluntarios «normales» en el programa de formación para profesionales, y pacientes con cáncer. En todos los casos, los contenidos de la sesión consistían en una amplia gama de experiencias, desde bellas visiones en color, de corte fractal, revivir recuerdos traumáticos o positivos de la infancia y episodios de muerte y renacimiento, hasta profundos estados de consciencia arquetípicos y trascendentales.

Sin embargo, más allá de esta similitud general, ciertas características eran típicas de las sesiones de los pacientes de cáncer. Como era de esperar, los individuos aquejados de cáncer solían tener una incidencia mayor de síntomas somáticos complejos y estaban más preocupados por sus cuerpos. Distintas manifestaciones psicosomáticas, como náuseas, vómitos, temblores, quejas relacionadas con el corazón y dificultades respiratorias, son bastante comunes en la terapia psicodélica, independientemente de la población implicada. Son particularmente frecuentes en el inicio del efecto farmacológico de las sustancias psicodélicas. Los primeros investigadores de la LSD se referían a esta activación inicial del sistema nervioso autónomo como «fase vegetativa». Manifestaciones físicas intensas que se producían más tarde en la sesión indicaban la emergencia de material inconsciente, emocionalmente muy cargado, y se asociaban con la lucha individual para atravesar las resistencias y defensas habituales. A medida que el paciente revivía el nacimiento biológico, sensaciones físicas complejas y a menudo difíciles, como el ahogo, el dolor, presiones, tensiones musculares y náuseas, reflejaban la gran incomodidad física asociada con el paso a través del canal del nacimiento.

Además de las manifestaciones físicas «habituales» en las sesiones psicodélicas, nuestros pacientes de cáncer a veces mostraban síntomas somáticos directamente relacionados con sus tumores y reflejaban trastornos específicos en su funcionamiento fisiológico. Incluían, por ejemplo, náuseas y vómitos en pacientes con cáncer gástrico u oclusión intestinal e incontinencia de orina y heces en pacientes con tumores pélvicos o metástasis en la médula espinal. Los pacientes que sufrían de cáncer avanzado también parecían encontrar sus sesiones psicodélicas más debilitadoras que el resto de las categorías de clientes con los que habíamos trabajado. En particular tras las largas sesiones de LSD, muchos pacientes se sentían cansados no solo en la tarde del mismo día, sino durante el día posterior a la sesión. En consecuencia, los efectos benéficos de las sesiones de LSD se veían frecuentemente enmascarados por distintos grados de agotamiento emocional y físico, y no se hacían plenamente aparentes hasta el segundo día tras la sesión psicodélica.

Durante la fase de preparación de la terapia psicodélica, hacíamos todos los esfuerzos posibles para facilitar la comunicación entre los miembros de la familia, como hemos explicado en el capítulo 13. Sin embargo, algunos pacientes no habían sido informados de su diagnóstico y de su pronóstico antes de sus sesiones con LSD, ya sea por su fuerte rechazo o por la resistencia de sus familiares más cercanos. A menudo estos pacientes descubrían la verdad sobre su enfermedad durante la sesión. En ocasiones, este descubrimiento se basaba en un repaso agudo e intuitivo de varias pistas y observaciones que procedían de la época anterior a la sesión. Otro método de comprensión particularmente fascinante se producía cuando algunos pacientes eran realmente capaces de conseguir un acceso experiencial a la consciencia celular de los tejidos y células de su cuerpo. Luego observaban lo que pasaba en sus cuerpos visualizando el crecimiento canceroso. Las imágenes del lugar del cáncer (sus características anatómicas y topográficas y el suministro vascular) eran comunes también en el resto de los pacientes que conocían su diagnóstico. Estas visiones interiores se asociaban normalmente con material psicodinámico que parecía estar implicado con la génesis de su cáncer.

A veces, los pacientes que estaban en nuestro programa hacían intentos espontáneos de autocuración. Normalmente seguían su intuición en relación a qué intervenciones terapéuticas específicas debían utilizar. Algunos intentaban liberarse de los bloqueos físicos y psicológicos en las partes del cuerpo afectadas. En este enfoque, que recordaba la medicina china, los pacientes descubrían que los bloqueos de energía física y emocional producían la enfermedad, y que el hecho de abrir el flujo de energías vitales creaba las mejores condiciones para la curación. Otros se volvían conscientes de las energías y emociones destructivas que subyacían a sus tumores e intentaban descargarlas. En ocasiones, dichos problemas se manifestaban en forma de poderosas emociones negativas; otras veces asumían la forma de criaturas arquetípicas malignas.

Otra estrategia de autocuración que intentaban algunos pacientes en sus sesiones psicodélicas era crear campos de energía curativa que rodeaban el órgano enfermo o todo el cuerpo. Solían asociar este campo con un color específico que, según creían tendría el máximo efecto curativo, como el verde, el dorado o el azul. Otra alternativa era visualizar el tumor e intentar constreñir las arterias que lo rodeaban, o aumentar las defensas inmunológicas del organismo movilizando los anticuerpos, los leucocitos y los linfocitos. Este tipo de enfoque se parece mucho a la técnica de visualización desarrollada en la década de los años setenta por Carl Simonton y Stephanie Matthews-Simonton para ayudar a los individuos que padecen cáncer y otros tumores a que participen activamente en su propia curación. Su método utilizaba imaginación guiada y ejercicios de fantasía para conseguir el mismo fin: alentar las defensas psicoinmunológicas y el potencial curativo intrínseco del organismo (Simonton, Creighton, y Simonton, 1978). A causa del entorno conservador en el que trabajábamos, y por la falta de conocimientos sobre la naturaleza del cáncer, nuestro enfoque no recomendaba específicamente esta experimentación terapéutica, pero no lo desalentaba cuando se producía de un modo espontáneo.

Algunas clases de experiencias que suelen producirse en las sesiones psicodélicas parecían darse con más frecuencia en los moribundos o eran experimentadas con un mayor compromiso emocional. El acento en la muerte como parte intrínseca de la vida y la búsqueda del sentido de la existencia humana era muy comprensible, dadas las circunstancias del paciente. Otro tema clásico era una atención intensa hacia los miembros de la familia, amigos íntimos y otras figuras importantes en la vida de los pacientes aquejados de cáncer. Algunos mostraban un esfuerzo concertado para cerrar «viejos asuntos», olvidar y perdonar antiguas cuitas y buscar el perdón para ellos mismos. Otros utilizaban esta oportunidad para dar las gracias a las personas queridas por todo lo que habían hecho por ellos y por el papel que habían tenido en sus vidas. Estos intentos de encontrar una clausura emocional eran muy conmovedores para todos los que les rodeaban.

A menudo, en esas sesiones psicodélicas, éramos testigos de episodios semejantes a los conocidos por la literatura de las experiencias cercanas a la muerte (ECM). Los pacientes exploraban el conjunto de su situación presente interpersonal y social, recapitulaban y evaluaban su historia pasada e intentaban encontrar un cierre significativo en vistas a su muerte inminente. También era frecuente la sensación de un encuentro vivo con la esencia espiritual de distintos familiares muertos y un intercambio telepático consolador con ellos. Tal como se menciona en el capítulo 7, las experiencias de un «comité de bienvenida» de familiares y amigos muertos han sido descritas muchas veces por tanatólogos en la literatura de las experiencias cercanas a la muerte (Osis, 1961). Frecuentemente, dichas visiones eran muy vivas y descritas con mucha convicción por nuestros pacientes aquejados de cáncer, que solían encontrarlas tan reales y auténticas, que consideraban seriamente que pudiera existir alguna forma de existencia más allá del punto de la desaparición física. En algunos casos, dichos encuentros con familiares y amigos muertos introducían un elemento de expectativa gozosa y de familiaridad en el concepto anteriormente aterrador de la muerte. Por consiguiente, una sesión psicodélica podía crear un tipo de situación que existió en la mayoría de las culturas antiguas, en las que una honda creencia en la existencia de un ámbito espiritual que abrigaba a los antepasados era un factor poderoso a la hora de facilitar la transición de la vida a la muerte.

Efectos farmacológicos y mecanismos psicodinámicos de la terapia psicodélica

Muchos factores son responsables de los efectos a menudo notables de la psicoterapia psicodélica en pacientes de cáncer. Esta modalidad de tratamiento implica un complejo proceso que combina los efectos farmacológicos de las sustancias psicodélicas con mecanismos psicodinámicos. Sin un estudio controlado y específicamente diseñado, fuimos incapaces de determinar la contribución relativa de ambos componentes al resultado terapéutico final. Sólo pudimos especular sobre el impacto de los efectos farmacológicos de las sustancias psicodélicas, como tales, y la contribución de la psicoterapia que precedía, acompañaba y seguía a la sesión con sustancia.

El valor ya sea de la psicoterapia sin sustancias que, de la quimioterapia con LSD, sólo se había demostrado con anterioridad en pacientes terminales de cáncer mediante estudios en que cada una de estas modalidades se había aplicado de forma independiente. Elisabeth Kübler-Ross, Cicely Saunders, Carl Simonton y Stephanie Matthews-Simonton, así como otros, informaron de los efectos tremendamente beneficiosos de la psicoterapia en pacientes con enfermedades terminales, sin la ayuda de sustancias psicodélicas (Elisabeth Kübler-Ross, 1969, Saunders, 1967, Saunders, 1973, Simonton y Simonton, 1974). Incluso antes, los sacerdotes y los capellanes de hospitales eran capaces de suavizar el sufrimiento emocional de los pacientes y sus familias, proporcionando apoyo psicológico.

Por otro lado, Eric Kast obtuvo resultados positivos con un enfoque básicamente quimioterapéutico y una interacción interpersonal mínima. En su tratamiento experimental, Kast utilizaba rutinariamente 100 microgramos de LSD sin preparar psicológicamente a sus pacientes, y sin advertirles siquiera de los poco comunes efectos de la sustancia. También finalizaba las sesiones administrando clorpromacina cuando sus pacientes informaban de malestar emocional (Kast y Collins, 1966). Kast obtuvo resultados claramente positivos (tanto en lo que respecta a aliviar el dolor como a la hora de mejorar la condición psicológica de algunos pacientes) sin esfuerzo o intención psicoterapéutica alguna. Estos resultados, en este contexto, sugieren en gran medida que el valor terapéutico potencial de las sustancias psicodélicas, en sí mismas, no debe subestimarse.

La relativa contribución de los factores farmacológicos y psicológicos en la terapia psicodélica es un tema académico. El trabajo psicoterapéutico y los efectos de las sustancias psicodélicas son claramente interdependientes y forman una inextricable amalgama. Combinados del modo en que se hacía en el programa de Spring Grove, ambos conjuntos de factores, el farmacológico y el psicológico, se complementan y potencian el uno al otro. El resultado es una modalidad de tratamiento superior a cada uno de sus componentes individuales. La importancia de la buena relación psicoterapéutica, y las expectativas y el entorno han sido demostrados en la mayoría de los estudios donde los psicodélicos se utilizaron en otras categorías de pacientes y en distintos sujetos experimentales, como profesionales de la salud mental, artistas, clero y científicos. Estos factores no farmacológicos pueden optimizar claramente los beneficios, y minimizar los riesgos, de la administración de la LSD.

Pudimos observar muchos resultados terapéuticos significativos en nuestros pacientes de cáncer tras su tratamiento psicodélico. Los cambios más importantes se daban en las cinco categorías siguientes:

Síntomas y problemas emocionales, como depresión, tendencias suicidas, tensión, ansiedad, insomnio y retraimiento psicológico.

Dolor físico y malestar.

Miedo a la muerte, concepto filosófico de la muerte y actitud hacia el morir.

Orientación temporal, estrategia vital y una jerarquía básica de valores.

Dolor y duelo de los supervivientes y su capacidad de aceptar e integrar la pérdida.

ALIVIO DE SÍNTOMAS Y PROBLEMAS EMOCIONALES

Nuestra previa experiencia clínica con distintas categorías de pacientes psiquiátricos, así como los datos existentes en la literatura sobre la LSD, mostraron más allá de cualquier duda razonable que la terapia psicodélica podía tener efectos positivos en una amplia variedad de síntomas y problemas emocionales. En realidad, los terapeutas que utilizaban la LSD parecían estar de acuerdo en que la depresión, la ansiedad y la tensión en general (síntomas que se suelen observar en las personas con cáncer terminal) estaban entre los síntomas que respondían antes a la psicoterapia con LSD. Fue especialmente sorprendente el efecto terapéutico de la terapia con LSD en pacientes deprimidos, que estaban preocupados por la muerte y tenían tendencias suicidas.

Nuestros trabajos iniciales en el Instituto de Investigaciones Psiquiátricas de Praga ofrecieron extraordinarias intuiciones sobre la psicodinámica del suicidio. Aprendimos que las tendencias y fantasías suicidas surgen cuando los pacientes deprimidos confunden la muerte del ego con la muerte biológica, o el egocidio con el suicidio. Dichos individuos no comprendían que su preocupación por la muerte y su intenso deseo de morir a menudo reflejaba un anhelo subyacente por la muerte y el renacimiento psicoespiritual y, por lo tanto, en última instancia, por la trascendencia, no por la destrucción de su cuerpo físico. En este contexto, el suicidio es el fruto de un error trágico en el que una persona no se da cuenta de que puede experimentar la muerte sin daños físicos. En la práctica, la experiencia de la muerte y renacimiento espiritual del ego en las sesiones psicodélicas demostró ser el remedio más poderoso frente a las tendencias suicidas (Grof, 1985, Grof, 2000). El repentino roce inesperado con la propia mortalidad y con la impermanencia, en las situaciones cercanas a la muerte, a menudo tienen el mismo impacto (Ring, 1982, 1984).

Dadas estas observaciones, los efectos positivos de la psicoterapia con LSD sobre la condición emocional de nuestros pacientes no fueron singularmente sorprendentes en sí mismos. Sin embargo, el descubrimiento novedoso y dramático del Programa de Spring Grove fue que estos cambios emocionales positivos se producían en enfermos de cáncer terminales, cuyas depresiones y ansiedades parecían ser una respuesta natural y totalmente comprensible a una situación vital muy dura. Parecía probable que una intervención poderosa en la dinámica del inconsciente del paciente pudiera borrar un programa de la infancia que hubiese dejado de ser útil, pero que seguía teniendo una influencia que distorsionaba la condición emocional y psicosomática del paciente. Sin embargo, una transformación radical de la actitud emocional y filosófica del paciente a las circunstancias vitales sombrías y trágicas actuales sugería claramente la existencia de algún mecanismo psicológico poderoso de un orden y una naturaleza totalmente distinta; mecanismo antes desconocido en la psiquiatría académica.

Es difícil explicar el dramático alivio de los síntomas emocionales y psicosomáticos y, en concreto, los cambios profundos en la estructura de la personalidad, la cosmovisión y la jerarquía de valores que puede conseguirse con la terapia psicodélica. Las prácticas actuales de psicología profunda exigen años de costosa terapia sistemática para alcanzar resultados mucho más modestos. En la terapia psicodélica que se practicaba en el Centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland, la preparación para la sesión duraba de diez a quince horas. La transformación en sí misma se producía en unas pocas horas durante la sesión con sustancia, aunque la plena integración de la experiencia a menudo exigía días o semanas. Los cambios se producían en muchas áreas distintas y en muchos niveles: físico, emocional, psicológico, interpersonal, filosófico y espiritual. Es evidente que este poderoso proceso es muy complejo y no puede reducirse a un solo denominador común. El siguiente análisis resume nuestra comprensión actual de las dinámicas subyacentes.

La psicoterapia con LSD ciertamente implica todos los mecanismos que operan en los enfoques convencionales de psicoterapia, como los de recordar y revivir dramáticamente recuerdos traumáticos de la infancia, así como recuerdos reprimidos de la vida posterior, proporcionar visiones interiores emocionales e intelectuales, proporcionar experiencias interpersonales correctivas y facilitar la transferencia psicológica. Dichos mecanismos se ven muy intensificados en las sesiones psicodélicas a causa del poder de amplificación de la LSD. Sin embargo, el espectro completo de nuevos mecanismos terapéuticos, antes desconocidos, que se pone a nuestra disposición en la terapia psicodélica, sólo puede comprenderse pensando en términos de una cartografía muy ampliada de la psique, que incluye los ámbitos perinatales y transpersonales, así como el nivel biográfico de la psicoterapia convencional. (Véase capítulo 8).

Muchos de los dramáticos cambios emocionales y psicosomáticos facilitados por las sesiones con LSD pueden explicarse en términos de movimientos en el juego de constelaciones específicas de recuerdos conocidas como sistemas COEX, que se analizan brevemente en el capítulo 8 y más extensamente en otras publicaciones (Grof, 1975, 2000). La función directiva de los sistemas COEX puede variar a causa de distintos procesos fisiológicos o bioquímicos que se producen en el interior del organismo, o como reacción a distintas influencias externas de naturaleza física o psicológica. Las sesiones con LSD parecen representar una profunda intervención en la dinámica de los sistemas COEX. Las repentinas mejorías clínicas que se producen durante la terapia con LSD pueden explicarse a menudo como un cambio del dominio psicológico de un sistema COEX negativo a un estado en el que el individuo está bajo la influencia de una constelación de recuerdos positivos. Dicho cambio no significa necesariamente que todo el material inconsciente que subyace al estado patológico ha sido elaborado o, por el contrario, que nada de ello ha sido resuelto. Sencillamente indica un cambio interior de un sistema a otro. Dicha situación puede denominarse transmodulación COEX. Una elaboración completa de todas las capas de un sistema COEX tendría como resultado una resolución de este sistema COEX.

Un cambio dinámico de un sistema COEX a otro no siempre significa mejoría clínica. Una experiencia con LSD mal resuelta puede provocar que un sistema COEX positivo se convierta en uno negativo. Un cambio negativo de esta naturaleza, se caracteriza por la presencia repentina de síntomas psicopatológicos que no eran aparentes antes de la sesión. Otra posibilidad es la transformación de un sistema COEX negativo en otro sistema negativo, con un tema principal distinto. La manifestación externa de este acontecimiento intrapsíquico sería un cambio en la psicopatología de un síndrome clínico a otro. El ejemplo más dramático de esta clase que observé fue en un paciente homosexual gravemente deprimido y con ideas suicidas, que salió de una sesión con LSD en un estado de euforia e interesado sexualmente en las mujeres, pero con la clásica parálisis histérica de su brazo derecho. Fueron necesarias varias sesiones más para elaborar el material inconsciente que subyacía a la parálisis antes de que la función de su brazo derecho volviera a ser normal. (Grof, 1980).

Los mecanismos analizados dan cuenta de muchos ejemplos de alivio de síntomas emocionales y psicosomáticos en la terapia psicodélica, pero no explican de forma adecuada las sanaciones y transformaciones más profundas y más radicales que hemos observado. Se trataba de cambios de una naturaleza y un orden totalmente distintos que se produjeron tras sesiones psicodélicas marcadas por fuertes elementos perinatales y transpersonales. Para aquellos pacientes que experimentaron la muerte y el renacimiento espiritual, seguidos por sentimientos de unión mística con las demás personas, la naturaleza, el universo y Dios, los síntomas presesión a menudo se aliviaban dramáticamente o incluso desaparecían por completo.

Esta extraordinaria mejoría tras una sola sesión con psicodélicos puede durar días, semanas o incluso meses. La mayoría de cambios positivos pueden persistir indefinidamente. Esta profunda secuencia de muerte-renacimiento, que el equipo de Spring Grove denominaba «experiencia cumbre psicodélica», constituye sin duda un nuevo y poderoso mecanismo para producir cambios terapéuticos profundos y una radical reestructuración de la personalidad. Las mejorías clínicas significativas y una profunda transformación de la personalidad pueden ser también el resultado de otros mecanismos terapéuticos que operan a nivel transpersonal, como la emergencia de un arquetipo y su plena experiencia e integración consciente, revivir un recuerdo importante de la vida pasada y experimentar a Dios o al Vacío Supracósmico y Metacósmico.

Los efectos de la psicoterapia con LSD con moribundos no se limitan al ámbito intrapsíquico. Este trabajo puede afectar de forma importante a toda la red de las relaciones interpersonales del paciente. A medida que la condición emocional del moribundo mejora, sus relaciones con los miembros de la familia, y otros seres queridos, se ven afectadas de forma positiva. Este aspecto de la terapia puede también ayudar en gran medida a los familiares y amigos supervivientes. La clarificación de la comunicación distorsionada, cortar las pantallas protectoras disfuncionales y abrir los canales de la interacción directa y honesta, son sin duda factores importantes de cambio. Como consecuencia, este rasgo del proceso del tratamiento tiene a menudo una influencia profundamente positiva en los sentimientos de desesperación, alienación y confusión que con frecuencia experimentan las personas que se enfrentan a la muerte y quienes les rodean.

EFECTOS DE LA PSICOTERAPIA PSICODÉLICA EN EL DOLOR FÍSICO AGUDO

El efecto espectacular que tiene a menudo la psicoterapia con LSD o DPT en el dolor físico agudo es difícil de explicar. Una sola sesión psicodélica muchas veces tiene por resultado un considerable alivio o incluso la desaparición de un dolor insoportable, dolor que a veces no ha respondido si quiera a altas dosis de poderosos narcóticos. Este fenómeno, teórica y prácticamente importante, es muy paradójico. Evidentemente, desafía el simple «modelo telegráfico» del dolor, en el que el tejido enfermo envía una señal al córtex cerebral a través del tálamo y obtiene una respuesta motora. Más estudios de este efecto extraordinario podría hacernos cambiar radicalmente de opinión acerca de nuestra comprensión de la naturaleza del dolor.

La misteriosa influencia de las sustancias psicodélicas sobre el dolor tampoco puede interpretarse simplemente en términos de su acción farmacológica. El alivio del dolor no era lo suficientemente predecible y consecuente para ser considerado un efecto analgésico inducido farmacológicamente. Por consiguiente, no pudo establecerse la relación dosis-respuesta característica de los agentes farmacológicos. El espectacular alivio del dolor se produjo tras algunas sesiones con dosis relativamente bajas, mientras que algunas de las sesiones de dosis alta no tuvieron un efecto analgésico detectable. Para los pacientes que tuvieron más de una sesión, este efecto podía producirse después de alguna sesión, pero no después de otras, aunque en todas ellas se utilizara la misma dosis. En algunos casos, se observó el alivio significativo del dolor por un período de semanas o incluso meses después de una sola administración de la sustancia. Dichas observaciones sugieren que los factores psicológicos pueden ser la clave, o quizás algún otro mecanismo desconocido en el efecto analgésico de las sustancias psicodélicas.

Los cambios en la experiencia del dolor que siguen a sesiones psicodélicas no siempre sugieren una simple reducción en la intensidad del dolor; hemos detectado algunos patrones distintos. Algunos individuos informaron que, después de su sesión con LSD o poco después, el dolor se había mitigado de forma considerable o desaparecido totalmente. Otros se dieron cuenta de que el dolor seguía allí, pero su actitud hacia él había cambiado. De repente, su tolerancia al dolor era mucho mayor, o el dolor ya no exigía su atención de forma implacable y dominante. A veces los moribundos informaban de cambios poco comunes en su percepción del dolor y su actitud hacia él. Eran capaces de volver a valorar las connotaciones emocionales de su dolor y descubrir su sentido filosófico, sus cualidades trascendentales experienciales y su significado religioso o su valor kármico.

En el caso de Suzanne (véase capítulo 14), la sesión psicodélica alivió de forma significativa su persistente depresión y temor a la muerte, pero falló a la hora de influir en su insoportable dolor que hacía imposible que se concentrara en ninguna otra cosa. Sin embargo, la sesión la ayudó a decidirse sobre una cirugía paliativa que le habían recomendado y que anteriormente había rechazado por su aplastante temor a los posibles efectos secundarios adversos. La experiencia de Suzanne muestra claramente el potencial de los efectos contradictorios de una sesión psicodélica: la condición emocional general puede mejorar espectacularmente, aunque no lo haga el nivel de dolor.

A menudo los pacientes aquejados de cáncer descubren diversas técnicas que les permiten superar el dolor, no sólo durante sus sesiones, sino también después. Algunos de estos métodos son tan eficaces, que los adoptamos y los enseñábamos de forma rutinaria a nuestros pacientes, como parte de la preparación para su sesión psicodélica. Por ejemplo, en muchos casos se comprobó que servía de mucho desviar la atención del dolor y dirigirla hacia el fluir de la música, dejarse envolver plenamente por las secuencias de imágenes y experiencias y el sumergirse totalmente en el aquí y ahora. Otro enfoque útil, y opuesto, era concentrarse en el dolor, pero con una actitud de acogida. Al principio esto produce que las sensaciones desagradables se amplifiquen, a veces hasta el límite de la tolerancia al dolor. El individuo es entonces capaz de «atravesar el dolor» y trascenderlo. Por lo tanto, paradójicamente, aceptar el dolor, entregarse a él «meterse en él, estar con él y pasar a través de él» puede facilitar que nos traslademos experiencialmente más allá del dolor. Por regla general, el enfoque menos útil ante el dolor es dejar que ocupe el centro de la consciencia, al mismo tiempo que nos resistimos, y luchamos contra él.

Después de su tratamiento, la mayoría de nuestros pacientes encontraba muy útil centrarse en sus meditaciones diarias, en aquellas imágenes o episodios de sus sesiones psicodélicas que estaban relacionados con emociones muy positivas y con el hecho de verse libre del dolor. El recordarlo, a menudo les ayudaba a recuperar el estado mental y la agradable condición cómoda que habían experimentado en ese momento. Por ejemplo, los recuerdos placenteros podían provocarse escuchando la misma música que habían oído en las sesiones psicodélicas durante esos episodios. En algunos casos, y con algún éxito, también utilizábamos la imaginación guiada en un ligero trance hipnótico, para ayudar a los pacientes a ir más allá del sufrimiento físico y emocional.

Aunque la importancia del componente psicológico que aporta la LSD en el alivio del dolor es incuestionable, todavía no se comprende plenamente el mecanismo específico que interviene en este proceso. No hemos sido capaces de encontrar ninguna relación entre el tipo de sesión psicodélica, o su contenido, y el grado o patrón de alivio del dolor. A veces observamos cambios notables en la experiencia de la percepción del dolor después de sesiones poco satisfactorias y pobremente resueltas, que no aportan ningún efecto benéfico particular a otros aspectos de la condición clínica del paciente. Viceversa, como en la caso de Suzanne, asistimos a sesiones que transforman al individuo en todos los aspectos con excepción de la intensidad de su dolor físico.

De forma semejante, la correlación entre el nivel del inconsciente activado en la sesión y su efecto sobre el dolor, parece ser mínimo. Pudimos observar un significativo alivio del dolor después de sesiones de cualquier tipo (biográficas, perinatales y transpersonales) y aunque trabajamos con un número de individuos en los que sesiones de la misma naturaleza no tuvieron ningún efecto sobre el dolor. La casi caprichosa cualidad de este fenómeno se ve ilustrada por la historia de John (véase capítulo 14). Fue probablemente el ejemplo más destacado del aparatoso efecto que pueden tener las sustancias psicodélicas sobre la experiencia del dolor, a pesar del hecho de que esta sesión pareció ser superficial, sin acontecimientos especiales y del todo insatisfactoria.

Tal como se subraya en los artículos de Eric Kast y V. J. Collins, el dolor patológico es un fenómeno compuesto que posee un componente neurofisiológico, representado por la sensación de dolor, y un componente psicológico, que podríamos denominar el afecto del dolor (Kast y Collins, 1964). Según parece la terapia psicodélica influye en la experiencia del dolor, más mediante la modificación del componente psicológico o psicosomático (el modo en que se interpreta y se afronta la estimulación neurofisiológica) que mediante la eliminación o la reducción de los impulsos neuronales responsables de la sensación dolorosa. El concepto de sistemas COEX, analizado anteriormente, puede clarificar algunos de los mecanismos que participan en dicho proceso; en ciertos casos, el alivio del dolor puede reflejar un cambio desde un sistema COEX que tiene como tema central el sufrimiento físico a otro que tiene un motivo distinto.

Muchas observaciones derivadas de las sesiones psicodélicas, indican que las distintas experiencias físicas dolorosas de la historia de la vida son registradas en bancos de memoria últimamente relacionados los unos con los otros. Las constelaciones de recuerdos resultantes están funcionalmente vinculadas con experiencias semejantes en los niveles perinatal y transpersonal. Los episodios de dolor y sufrimiento físico de la vida de un individuo están relacionados con operaciones, lesiones, enfermedades y abusos físicos, y suelen recordarse en las sesiones psicodélicas en estrecha conexión con la experiencia del nacimiento. Si un individuo se ve expuesto, en la vida diaria, a situaciones que producen dolor físico real (durante una enfermedad, un accidente o una intervención quirúrgica) se activan sistemas COEX específicos que contienen sufrimiento físico y una amenaza a la integridad corporal o a la supervivencia. La naturaleza y contenido de las experiencias dolorosas pasadas codeterminará, y matizará, la percepción del dolor resultante y la reacción individual a éste.

Los pacientes aquejados de enfermedades crónicas y progresivas, en particular aquellos que han sido desahuciados, tienen también una gran tendencia a fantasear sobre cómo proseguirá su dolor y aumentará en el futuro. Esta anticipación parece aumentar su sufrimiento real. En su artículo titulado: «El dolor y la LSD-25: una teoría de la atenuación de la anticipación», Erik Kast señala que reducir esta temerosa anticipación podría ser un mecanismo importante, responsable, como mínimo, de una parte, de la acción analgésica de la LSD. Sugiere que la formación de símbolos y la anticipación, tan vitales para sobrevivir en la vida cotidiana, tiende a aumentar la agonía del individuo inmerso en una situación grave (Kast, 1964).

La totalidad de la experiencia del dolor parece reflejar no sólo la respuesta neurofisiológica al daño de los tejidos, sino también el registro anterior del individuo en relación con los acontecimientos dolorosos y la anticipación del sufrimiento futuro. Un efecto importante de la LSD y otras sustancias psicodélicas, es el de despojar a los recuerdos traumáticos de su carga emocional. Lo cual hace posible que los pacientes se liberen de la carga del pasado y vivan más plenamente el momento presente, un desarrollo que suele verse acompañado por una disminución similar de inversión emocional en el futuro. La orientación resultante aquí-ahora puede ser un elemento importante a la hora de modificar la experiencia del dolor del individuo.

Otro aspecto significativo de la acción analgésica de los psicodélicos se relaciona con el poderoso y tiránico efecto que suele tener el dolor físico en el campo de atención del paciente. El dolor intenso, como es lógico, tiende a dominar la consciencia del individuo, a expensas del resto de las entradas sensoriales. La mayoría de los pacientes que sufren un dolor intenso, encuentran difícil, o imposible, conversar, leer libros, mirar la televisión o dedicarse a ninguna de las actividades que podrían hacer más tolerable esta engorrosa situación. En casos muy extremos, incluso pierden interés en los acontecimientos importantes de las vidas de sus familiares más cercanos.

A causa de sus poderosos efectos de expansión de la mente, las experiencias psicodélicas pueden romper las barreras emocionales y el empobrecimiento sensorial de los pacientes aquejados de cáncer. A lo largo de las sesiones, el campo de la consciencia se ve inundado de material emocionalmente muy cargado perteneciente al individuo y del inconsciente colectivo, así como de los órganos sensoriales, en particular el sistema óptico. Fascinantes despliegues visuales de formas y colores, sonidos y sensaciones extrañas, inundan la consciencia que antes estaba dominada por la insoportable monotonía del dolor. Al regresar de una sesión psicodélica bien resuelta, el paciente puede recuperar de nuevo la riqueza de las experiencias sensoriales: la belleza de la naturaleza, los sonidos de la música, el sabor de la comida o elementos de las relaciones humanas. Dicha expansión de la consciencia, y del interés emocional, puede persistir a lo largo de días o semanas tras una sesión satisfactoria.

De esta manera, algunos de nuestros pacientes podían desviar la atención del dolor y la incomodidad física y centrarse en nuevas áreas de interés, inspiradas por las experiencias de sus sesiones. Muchas personas descubrían nuevas dimensiones en la música y una nueva forma de escucharla. Compraban discos de las piezas que habían oído en la sesión (o selecciones parecidas) y se pasaban mucho tiempo escuchándolas. Otras, desarrollaban un profundo interés por los libros de misticismo, yoga, reencarnación, budismo, chamanismo o los estados no-ordinarios de consciencia. Unos cuantos también utilizaban las visiones interiores que habían tenido en la sesión psicodélica para comprender cómo aprovechar mejor los días que les quedaban. Por ejemplo, una paciente decidió que su proceso de muerte podía convertirse en un poderoso catalizador para volver a reunir a sus familiares desavenidos, y pasó las últimas semanas de su vida trabajando sistemáticamente en esta tarea.

La influencia de la terapia psicodélica sobre el dolor asociado con el cáncer no puede explicarse en toda su complejidad en el marco tradicional de las teorías neurofisiológicas. Ronald Melzack, profesor de psicología en la Universidad McGill de Montreal, recogió muchas informaciones y observaciones clínicas que representan también serios retos para los conceptos contemporáneos sobre el dolor. Entre ellas, estaban la ausencia congénita de sensibilidad a los estímulos desagradables y su contrario: el dolor psicogénico espontáneo que se produce sin daño externo detectable. Melzack señaló ciertas características de algunos síndromes dolorosos, como el miembro fantasma y diversas neuralgias, y la alta tasa de fracasos registrados después de operaciones quirúrgicas radicales que pretendían aliviar el dolor. También prestó una atención especial al sorprendente éxito de ciertos procedimientos para aliviar el dolor, en concreto el efecto analgésico y anestésico de la acupuntura. En su obra, The Puzzle of Pain, Melzack sugiere una revisión radical del pensamiento médico acerca del dolor (Melzack, 1973). Su trabajo está muy relacionado con nuestros descubrimientos y lo resumiremos brevemente a continuación.

Melzack distingue tres componentes importantes del dolor, tanto desde un punto de vista teórico como desde un punto de vista práctico:

La dimensión del dolor sensorio-discriminativa, mediada por vías sensoriales específicas (el sistema de proyección espinotalámico). Esta dimensión utiliza información perceptual en relación con las propiedades de magnitud y de localización, así como espaciotemporales, del estímulo nocivo.

Las dimensiones emocionales y motivacionales del dolor que comprometen el sistema reticular del tallo cerebral y a las estructuras límbicas. Contribuye a la cualidad emocional claramente desagradable y al impulso de aversión para huir del estímulo y buscar el alivio del dolor.

La dimensión cognitiva y valorativa del dolor, que representa el añadido neocortical a la experiencia total. Ello incluye el aprendizaje cultural, la historia particular del individuo relacionada con el dolor, el significado de los atributos individuales de la situación que produce el dolor, el efecto de la sugestión y el estado mental del individuo en ese momento.

Estos tres componentes del dolor, así como su relativa participación en la experiencia del dolor, pueden verse influidos de forma selectiva por distintos factores.

Melzack y Wall formularon la denominada teoría de la puerta de control del dolor, que atañe a la mayoría de los aspectos del dolor que parecen misteriosos. Postularon que un mecanismo neuronal, ubicado en los extremos dorsales de la médula espinal, actúa como puerta. Este mecanismo de umbral puede aumentar o disminuir el flujo de impulsos nerviosos desde las fibras periféricas al sistema nervioso central. El grado en que el umbral facilita o inhibe la transmisión sensorial, está determinado por la actividad relativa de las fibras de gran diámetro y de pequeño diámetro, y por las influencias descendientes del cerebro. Las entradas somáticas desde todas las partes del cuerpo, así como las entradas visuales y auditivas, son capaces de ejercer una influencia moduladora sobre la transmisión de impulsos a través del sistema de puertas. La presencia o ausencia de dolor se determina, por lo tanto, por el equilibrio entre las entradas sensoriales y las centrales en el sistema de la puerta de control. Cuando la cantidad de información que pasa por el umbral sobrepasa un nivel crítico, activa las áreas neuronales responsables de la experiencia del dolor y de la respuesta al dolor (Melzack y Wall, 1965).

Las teorías de Melzack y Wall proporcionan un marco teórico plausible al efecto, al parecer caprichoso, de la terapia psicodélica sobre la experiencia del dolor y la complejidad de las estructuras y mecanismos neurofisiológicos que subyacen al fenómeno del dolor. Las observaciones clínicas relacionadas con los efectos de la LSD y el DPT sobre el dolor representan una importante fuente añadida de datos de apoyo a la teoría de la puerta de control del dolor, y son de tal importancia práctica y teórica que deberían ser estudiadas en el futuro.

Una sorprendente discrepancia en el estudio sobre el cáncer realizado en Spring Grove fue que el alivio del dolor no se reflejaba en una disminución igualmente espectacular en el consumo de narcóticos. Para debatir esta inconsecuencia, deben considerarse por lo menos cuatro factores. Primero, los médicos de los pacientes no hicieron intentos específicos de cambiar el régimen farmacológico; no se les pidió, ni a los pacientes ni a las enfermeras, que redujeran la medicación narcótica si los niveles de dolor de los pacientes disminuían. El consumo de narcóticos reflejaba, por consiguiente, la interacción espontánea entre las exigencias del paciente y las respuestas del personal sanitario. En dicho contexto, los descubrimientos al parecer paradójicos podían haber simplemente reflejado la rutina habitual y la inercia de los pacientes, así como la del equipo hospitalario.

En segundo lugar, a la mayoría de los pacientes se les administraba una gran variedad de sustancias psicoactivas, además de narcóticos, como tranquilizantes menores y mayores, analgésicos no narcóticos, e hipnóticos. En nuestro estudio, los cambios en el consumo de dichas drogas no se consideraban o medían sistemáticamente. Esta restricción es de particular importancia en el caso de los derivados de la fenotiazina y los tranquilizantes menores, que, de forma rutinaria, interrumpíamos una semana antes de la sesión para que no interfirieran con el efecto de la LSD o el DPT. La reducción del dolor conseguida mediante la terapia psicodélica, por consiguiente, debía compensar el previo efecto analgésico de las medicinas que se habían dejado de tomar.

En tercer lugar, incluso la fuerte medicación narcótica había fallado a la hora de controlar con éxito el dolor de la mayoría de nuestros pacientes aquejados de cáncer antes de su sesión psicodélica. En realidad, la respuesta inadecuada a la medicación narcótica y el persistente dolor agudo eran las razones principales por las que la mayoría de los pacientes estaba de acuerdo en participar en nuestro estudio. En algunos casos, la medicación no fue rebajada después de las sesiones psicodélicas, pero la misma dosis de narcótico se volvió más eficaz a la hora de controlar el dolor y hacer la vida más soportable. Finalmente, la aparente discrepancia entre el alivio del dolor y la demanda de narcóticos, podría reflejar no sólo el elemento de habituación, sino una adicción fisiológica real. No era improbable, pues la mayoría de nuestros pacientes habían estado sometidos a una fuerte medicación narcótica a lo largo de muchos meses antes de sus sesiones psicodélicas.

EL MIEDO A LA MUERTE, EL CONCEPTO FILOSÓFICO DE LA MUERTE Y LA ACTITUD ANTE LA MUERTE

Una dimensión importante de los cambios de nuestros pacientes después de la terapia psicodélica, era la profunda transformación de su concepto de la muerte y su actitud hacia la situación a la que se enfrentaban. En la terapia con LSD de pacientes psiquiátricos o de sujetos «normales», escuchábamos con frecuencia cómo las experiencias psicodélicas habían cambiado radicalmente sus sentimientos hacia la muerte. Los individuos que experimentaban la muerte y el renacimiento psicoespiritual, consideraban dicha experiencia como un anticipo de lo que les sucedería en el momento de la muerte biológica. Informaban de que, debido a ello, habían dejado de temer a la muerte y ahora consideraban el morir como una aventura fantástica, una enorme fuente de inspiración para la aventura de la consciencia. Las experiencias profundas de unidad cósmica, los convincentes recuerdos de vidas pasadas y otras formas transpersonales de consciencia, parecían prestar a la muerte física una menor importancia y amenaza. Dichas experiencias podían también transformar en profundidad las actitudes de los pacientes que se iban a enfrentar a la muerte física en meses, semanas o días. Nuestras observaciones sugieren que dichas experiencias merecen una investigación profunda, al ser fenómenos complejos con el poder de proporcionar fascinantes y profundas intuiciones psicológicas, filosóficas, mitológicas y espirituales. Es evidente que estos fenómenos son algo más que alucinaciones, fantasías o autoengaños, producidos por un funcionamiento alterado del cerebro.

Un apoyo indirecto a la capacidad de la terapia psicodélica para aliviar el miedo a la muerte proviene de las investigaciones de Charles A. Garfield. En su tesis doctoral, Garfield exploró las relaciones a largo plazo entre las experiencias sistemáticas de los estados no-ordinarios de consciencia y el nivel de miedo en relación con la muerte (Garfield, 1974). Garfield utilizó una combinación de entrevistas clínicas, pruebas psicométricas y medidas psicofisiológicas para estudiar las diferencias en el temor consciente e inconsciente a la muerte entre 150 sujetos varones seleccionados a partir de cinco subculturas: estudiantes de psicología, estudiantes de religión, usuarios de sustancias psicodélicas, meditadores zen y practicantes de budismo tibetano nacidos en América. Los grupos con gran experiencia en estados holotrópicos de consciencia (usuarios de sustancias psicodélicas, meditadores zen y practicantes de budismo tibetano) mostraban un nivel significativamente más bajo de temor a la muerte, en comparación con el resto de los grupos.

En un anterior estudio sobre la terapia psicodélica y el miedo a la muerte, Erik Kast sugirió que algún mecanismo debía proteger a los pacientes terminales ante la comprensión de la falta de esperanza. Sin embargo, Kast postuló que la situación «desesperada» de dichos individuos era sólo cuantitativamente distinta de la de cualquier otra persona, puesto que todo el mundo puede esperar la muerte, a veces, con alguna probabilidad y, finalmente, con certeza absoluta. Kast suponía, por lo tanto, que el mecanismo que nos protege a diario de darnos cuenta de nuestra propia mortalidad actúa en el paciente terminal con una fuerza mayor. En ambos casos, el de los pacientes terminales y el de las personas sanas, la aterradora experiencia de contemplar la muerte era fruto del miedo a perder el control sobre sus cuerpos y su entorno. Kast observó la aceptación de la inevitable pérdida de control, durante y después de la administración de la LSD, como una señal de que la LSD, al parecer, aligera el golpe que la muerte inminente representa para la fantasía infantil de omnipotencia (Kast, 1964).

Kast acentuaba también la disminución de la anticipación como un factor importante a la hora de aliviar tanto la experiencia del dolor como el miedo a la muerte. En circunstancias normales, la anticipación representa un mecanismo muy importante, que es útil no sólo para orientarnos, sino también para defendernos y procurarnos alimentos. Sin embargo, Kast sugiere que la anticipación no ofrece nada al bienestar del moribundo; sólo hace mayores sus sentimientos de desesperación. La anticipación exige la capacidad de utilizar palabras significativas, así como de formar y manipular símbolos. Kast consideró la disminución del poder de las palabras y la siguiente pérdida de capacidad de anticipar, junto a la expansión de la vida sensorial inmediata, como los factores más importantes a la hora de modificar las actitudes de los moribundos hacia la muerte.

Los cambios de actitud hacia la muerte producidos por los psicodélicos no pueden explicarse adecuadamente en términos de conceptos psicodinámicos tradicionales. Este enfoque tan limitado refleja un profundo malentendido acerca de la profundidad y de la naturaleza de las experiencias espirituales. A diferencia del alivio del dolor, los cambios dramáticos en el concepto de la muerte y en las actitudes hacia ella siempre se asociaban con el contenido específico de las sesiones psicodélicas y sólo se producían cuando las experiencias poseían una fuerte tendencia perinatal o transpersonal. Los individuos que experimentaban la muerte y el renacimiento espiritual, sensaciones de unidad cósmica o profundas visiones interiores sobre los ciclos de reencarnación, mostraban con frecuencia cambios radicales y duraderos en su comprensión básica de la naturaleza humana y su relación con el universo. Desarrollaban una honda creencia en la unidad definitiva de toda la creación y se experimentaban a sí mismos como partes integrantes de ella. Esta actitud se aplicaba también a menudo a su enfermedad y a la dolorosa realidad que afrontaban. La muerte, en lugar de ser el fin definitivo de todas las cosas, de repente aparecía como una transición a un tipo de existencia distinta. Dichos pacientes percibían la alternativa de la consciencia prosiguiendo más allá de la muerte física, como algo mucho más probable que dejar de existir en el momento de la desaparición biológica.

Como resultado de las poderosas y convincentes experiencias transpersonales y prenatales, nuestros pacientes descubrían dimensiones de la existencia, de ordinario invisibles, que estaban más allá de su anterior cosmovisión y sistema de creencias. También eran conscientes de su rica herencia ancestral, racial, colectiva, filogenética y kármica. La nítida separación entre su identidad cotidiana y el universo en su conjunto tendía a disolverse, y la distinción habitual entre el mundo interior de su psique y la realidad externa se volvía mucho más arbitraria. La apertura de este fantástico panorama cósmico proporcionaba un nuevo sistema de referencias de tal amplitud, que el hecho de la desaparición individual perdía su impacto terrorífico.

Estos pacientes se beneficiaban claramente de las experiencias místicas de sus sesiones psicodélicas. Esta observación plantea una pregunta que a veces se hacen los científicos de corte materialista. ¿Las experiencias místicas de cualquier naturaleza (espontáneas, psicodélicas o producidas por cualquier otro medio) proporcionan una información ontológicamente válida sobre la naturaleza humana y sobre el universo, o son producto de un cerebro químicamente alterado o de una enfermedad mental? ¿Revelan dimensiones auténticas de la realidad, en el sentido de lo que las filosofías espirituales de Oriente denominan sabiduría trascendental (prajnaparamita)? ¿Son los místicos personas con una comprensión más profunda de la realidad que la persona normal, o son individuos mentalmente trastornados que sufren alucinaciones e ilusiones, tal como los describe la psiquiatría contemporánea?

En The Cosmic Game (Grof, 1998), sugerí que la cosmovisión que emergía de los estados holotrópicos, que se parece mucho a la perspectiva sobre la realidad que Aldous Huxley denominaba la filosofía perenne (Huxley, 1945), también es sorprendentemente compatible con muchos descubrimientos revolucionarios de la ciencia moderna: desde la astrofísica, la física cuántica-relativista y la teoría de David Bohm del holomovimiento a la nueva biología y a la psicología junguiana. Por consiguiente, las visiones interiores surgidas en las sesiones psicodélicas de nuestros clientes se ven corroboradas por la ciencia moderna más avanzada. Sin embargo, cuestionarse la importancia ontológica de las experiencias místicas en este contexto resulta dudoso. Los pacientes que padecían cáncer con los que trabajamos, descubrieron que las visiones cósmicas de sus sesiones psicodélicas eran muy convincentes, y dichas experiencias y visiones interiores hicieron que su trágica situación fuera más llevadera.

CAMBIOS EN LA JERARQUÍA DE VALORES Y LA ESTRATEGIA VITAL

Los sorprendentes cambios en la jerarquía de valores y la estrategia vital que observamos en nuestros pacientes, tras las sesiones psicodélicas, estaban normalmente relacionados con las visiones interiores espirituales asociadas con las experiencias perinatales y transpersonales. En el curso de la terapia psicodélica, mucha gente descubre que su vida no ha sido auténtica en cuanto a algunos aspectos concretos de las relaciones interpersonales. Por ejemplo, problemas con la autoridad paterna pueden conducir a patrones específicos de dificultades con figuras de autoridad, los patrones disfuncionales repetidos en las relaciones sexuales pueden localizarse en los padres, como modelos de comportamiento sexual; la gran rivalidad entre hermanos puede colorear y distorsionar la relación futura entre compañeros, etc. Estas conexiones son bien conocidas por la psicoterapia dinámica tradicional. Sin embargo, las visiones interiores de las sesiones psicodélicas son algo más profundo. Cuando el proceso de autoexploración experiencial alcanza el nivel perinatal, solemos descubrir que nuestra vida ha sido muy poco auténtica en su totalidad, no sólo en ciertos segmentos parciales. Para nuestra sorpresa y asombro, descubrimos que toda la estrategia de nuestra vida ha estado mal enfocada y, por lo tanto, ha sido incapaz de proporcionarnos una satisfacción auténtica. Esta estrategia vital mal enfocada se ha visto motivada principalmente por factores que no hemos procesado e integrado de un modo apropiado: el miedo a la muerte y las fuerzas inconscientes asociadas con el nacimiento biológico. Dicho de otro modo, durante el parto biológico dimos por terminado el proceso de nacer en el aspecto anatómico, pero no lo hicimos en el aspecto emocional.

Cuando nuestro campo de consciencia ordinario se ve muy influenciado por los recuerdos subyacentes de la lucha en el canal de nacimiento, experimentamos sensaciones de incomodidad e insatisfacción con nuestra situación actual. Nuestro descontento puede centrarse en una amplia gama de temas: una apariencia física poco satisfactoria, recursos y posesiones materiales inadecuados, posición social e influencia poco destacadas, cantidad insuficiente de fama y de poder, etc. Como el niño atrapado en el canal del parto, sentimos la gran necesidad de alcanzar una situación mejor que está en algún lugar del futuro. Sean cuales sean nuestras circunstancias presentes, las encontramos insatisfactorias. Nuestra fantasía continuamente crea imágenes de escenarios futuros que parecen más satisfactorios que el presente. Vemos nuestra vida como preparación para un futuro mejor, pero no es todavía «lo real».

Esta orientación hacia la existencia tiene como resultado un patrón vital que algunos de nuestros clientes han descrito como «carrera de ratas» o «rutina». La imagen de un hámster que corre frenético por una rueda, sin ir a ninguna parte, describe de modo cómico la estrategia y falacia fundamental de la vida humana corriente basada en la persecución de metas. Se trata básicamente de una estrategia perdedora, incapaz de proporcionar la satisfacción deseada. El que nuestra estrategia produzca realmente frutos en el mundo material tiene poca importancia, puesto que nunca tendremos bastante de lo que realmente necesitamos o queremos.

Cuando tenemos éxito y conseguimos alcanzar nuestra meta, nuestros sentimientos básicos no varían. Suponemos entonces que nuestra continua insatisfacción tiene que ver con la meta: o es una meta equivocada o no es lo suficientemente ambiciosa. Por lo tanto, o cambiamos nuestras antiguas metas por unas distintas, o aumentamos el mismo tipo de ambición. En cualquier caso, no hemos diagnosticado correctamente el fracaso como el resultado inevitable de una estrategia vital fundamentalmente errónea, que, en principio, es incapaz de proporcionarnos una satisfacción auténtica.

La imprudente búsqueda irracional de distintas metas grandiosas produce mucho sufrimiento y acarrea graves problemas, tanto a escala individual como colectiva. Esta estrategia falaz se lleva continuamente adelante en todos los niveles de importancia y riqueza, puesto que nunca nos da la verdadera satisfacción. Si lo aplicamos globalmente, se manifiesta en agotar recursos no renovables, convirtiéndolos en contaminación y amenazando la supervivencia de la vida en el planeta. Mahatma Gandhi lo expresó de un modo sucinto: «La tierra produce lo suficiente para satisfacer las necesidades de todos los hombres, pero no la codicia de todos los hombres». La experiencia de la muerte y el renacimiento espiritual, que incluye completar emocionalmente el nacimiento biológico y enfrentarse a la propia mortalidad y transitoriedad, puede reducir este impulso irracional de forma significativa.

Más allá del trauma del nacimiento y el miedo a la muerte, la investigación psicodélica, y la psicoterapia experiencial, han mostrado una fuente incluso más profunda de nuestra insatisfacción y lucha por la perfección. El anhelo insaciable que rige la vida humana es, en última instancia, de naturaleza transpersonal y se describe del modo más adecuado con el concepto de Ken Wilber de «Proyecto Atman» (Wilber, 1980). Nuestra verdadera naturaleza es divina: Dios, el Cristo Cósmico, Alá, Buda, Brahma, el Tao, el Gran Espíritu. Aunque el proceso de la creación nos separa y nos aliena de nuestro origen y de nuestra verdadera identidad, nuestra consciencia de este hecho nunca se pierde totalmente. La fuerza motivadora más profunda de nuestra psique, en todos los niveles de la evolución de la consciencia, es el impulso de regresar a la experiencia de nuestra divinidad. Sin embargo, las condiciones obstaculizadoras de las fases consecutivas del desarrollo, impiden una plena experiencia de nuestra propia divinidad y nos fuerzan a buscar varios sucedáneos que, en última instancia, resultan inadecuados e insatisfactorios.

La trascendencia exige la muerte del sí mismo independiente: morir a nuestra identificación exclusiva con el cuerpo/ego. Pero, como tememos la aniquilación y nos aferramos al ego, nos conformamos con sustitutos del Atman, que son particulares a cada fase de desarrollo:

Para el feto y el recién nacido, el sustituto del Atman es la satisfacción experimentada en el buen útero o buen seno.

Para un niño, se trata de la satisfacción de las necesidades fisiológicas específicas de su edad y la sensación de seguridad.

Para el adulto, la gama de los proyectos Atman posibles es amplia e incluye comida, sexo, dinero, fama, poder, apariencia, conocimiento, y muchas otras cosas.

Debido a nuestra profunda sensación de que nuestra verdadera identidad es la totalidad de la creación cósmica y el principio creativo en sí mismo, los sustitutos de cualquier grado y amplitud (los proyectos Atman) siempre serán insatisfactorios. Nuestras necesidades más hondas sólo pueden satisfacerse mediante la experiencia de nuestra divinidad en un estado holotrópico de consciencia, por lo tanto, la solución definitiva para la codicia insaciable de la humanidad está en el mundo interno, no en las búsquedas mundanas de cualquier clase y alcance.

Es fácil entender cómo las visiones interiores profundas de esta naturaleza pueden aliviar el sufrimiento psicológico de los pacientes aquejados de cáncer. A medida que aceptan la transitoriedad y la muerte inminente, se dan cuenta de lo absurdo y fútiles que son, en última instancia, las ambiciones exageradas, el apego al dinero, el estatus, la fama y el poder, o el perseguir otros valores mundanos.

Esta comprensión, a su vez, hace menos doloroso afrontar el término involuntario de la carrera profesional de uno y la pérdida inminente de todas las posesiones mundanas. Las experiencias psicodélicas también afectan profundamente a la orientación personal; el pasado y el futuro se vuelven menos importantes comparados con el momento presente. El acento psicológico tiende a desplazarse desde los planes a largo plazo a vivir «un día cada vez», un cambio que se acompaña del aumento de la capacidad para disfrutar de la vida y de las pequeñas cosas.

La espiritualidad despertada por la experiencia psicodélica no acostumbra a basarse en creencias religiosas o dogmas de un credo concreto, o en el hecho de ser miembro de una iglesia, sino que es típicamente universal, lo abarca todo y carece de denominación. Pero, en muchos casos, la sesión psicodélica ha hecho más hondas, y ha clarificado, las creencias tradicionales del moribundo y las ha impregnado de nuevas dimensiones de sentido.

CONDICIÓN PSICOLÓGICA DE LOS SUPERVIVIENTES Y LA NATURALEZA DEL PROCESO DE DUELO

La importancia de la terapia psicodélica con moribundos trasciende el estrecho marco de ayuda al paciente individual. Este tipo de tratamiento puede también influir significativamente en la condición psicológica de los supervivientes y en la naturaleza del proceso de duelo. Los momentos de la muerte son tiempos de crisis en cualquier familia. Aunque la mayor parte del sufrimiento es experimentado por el paciente, la confrontación con la muerte y la inminente separación de los seres queridos son asuntos de profunda importancia emocional para el resto de las personas implicadas. Los familiares y amigos más cercanos, que asisten al deterioro progresivo y a la muerte de una persona cercana, se ven a menudo profundamente afectados emocionalmente. En algunos casos, estas personas sufren más tarde reacciones emocionales adversas de larga duración. Los psiquiatras son muy conscientes de que la muerte de los padres, y otros familiares cercanos, juega un papel muy importante en la vida futura de los miembros de la familia. Dichos acontecimientos pueden contribuir al desarrollo de muchos trastornos emocionales, ya sea como primeros traumas durante la infancia, o como importantes desencadenantes de síntomas que se manifestarán en el futuro.

El período de duelo y sufrimiento parece estar fundamentalmente influido por la naturaleza e intensidad de los conflictos en la relación de los supervivientes con el moribundo. El adaptarse a la muerte de un miembro de la familia suele ser mucho más difícil si los familiares se sienten ambivalentes en su comportamiento hacia el moribundo, o hacia el modo en que se ha manejado la entera situación. La incapacidad, o falta de oportunidad, para expresar la compasión por el moribundo, para pronunciar palabras de gratitud por el pasado o para encontrar un modo de decir adiós, deja a los supervivientes con sentimientos de insatisfacción, amargura y, a menudo, con un acusado sentimiento de culpa.

Si el terapeuta puede penetrar en el sistema familiar como agente catalizador, y facilitar canales eficaces de intercambio y comunicación emocional, este complejo momento de transición puede convertirse en un acontecimiento de hondo significado para todos los implicados. La muerte y el morir, pueden adoptar la forma de un encuentro con las fuerzas cósmicas y las leyes universales que actúan en nuestras vidas, y a las que todos estamos sometidos. Bajo las mejores circunstancias, los supervivientes experimentan poco sentimiento de culpa en relación al sufrimiento y la muerte de sus seres queridos, y el período de duelo se acorta considerablemente. La participación en el proceso de la muerte de una persona, puede influir en los conceptos de la muerte de los niños y adultos supervivientes y ayudarlos a enfocar su propia desaparición en el futuro. Acompañar al moribundo, puede incluso precipitar una profunda experiencia de apertura espiritual, y, por dicha razón, forma una parte importante de la formación de los monjes tibetanos.

Habilidades y formación necesaria para una terapia psicodélica satisfactoria

La hábil y diestra intervención terapéutica consigue a menudo que se suavice la agonía del moribundo y, al mismo tiempo, ayuda a los supervivientes a absorber e integrar este trauma. La terapia psicodélica no es quimioterapia ni proporciona magia terapéutica. La cualidad de la relación humana, la guía psicoterapéutica sensible de los moribundos, el trabajo individual con las familias y el optimismo del terapeuta son factores capitales. Las experiencias fascinantes y emocionalmente muy conmovedoras, de las sesiones psicodélicas y los consiguientes cambios positivos en los sentimientos, actitudes y comportamiento, son más que suficientes para mantener el entusiasmo del terapeuta y protegerle del desgaste, incluso frente a lo que frecuentemente es una triste realidad.

Sin embargo, el entusiasmo y el optimismo, en sí mismos, no son cualificaciones suficientes para llevar a cabo un programa satisfactorio de psicoterapia asistida con LSD. Cualquier terapeuta que participe en un estudio de esta naturaleza debe recibir una formación especializada. La preparación óptima del terapeuta exige algo más que conocer la literatura existente, mirar cintas de vídeo seleccionadas de sesiones psicodélicas y participar como coterapeuta en sesiones dirigidas por terapeutas expertos. Los estados psicodélicos son extraordinariamente inefables; incluso su descripción no hace justicia a su naturaleza y profundidad. Por lo tanto, es imposible lograr ninguna comprensión realmente importante de dichos estados simplemente leyendo libros y artículos de revistas científicas. La terapia psicodélica, a diferencia de la terapia con agentes farmacológicos convencionales, exige que los terapeutas diestros posean una experiencia personal con las sustancias psicodélicas para comprender sus efectos y ser capaces de utilizarlas con eficacia. En nuestro programa de formación en LSD para profesionales en Spring Grove, los psiquiatras y los psicólogos tenían la oportunidad de experimentar personalmente estados holotrópicos de consciencia bajo la supervisión de un terapeuta entrenado. Este conocimiento íntimo de la experiencia psicodélica se demostró absolutamente indispensable para un trabajo sensible y eficaz con la LSD y otros psicodélicos.

Las sesiones de entrenamiento psicodélico para futuros terapeutas tienen otra función importante: proporcionan a las personas que se están formando una oportunidad de confrontar su propio miedo a la muerte y trabajar con él, así como con otros temas emocionales que pueden activarse al trabajar con pacientes terminales y provocar problemas en la sesión. La ecuanimidad y equilibrio del terapeuta cuando se enfrenta con material del cliente muy cargado emocionalmente, es uno de los factores más importantes para el éxito de la terapia psicodélica. A lo largo de mi trabajo con terapia psicodélica en el Instituto de Investigación Psiquiátrica de Praga y en el Centro de Investigación Psiquiátrica de Maryland, en Baltimore, observé y aprecié constantemente la destreza y la compasión de las enfermeras, y el resto de los miembros del equipo de investigación, que habían experimentado dichas sesiones ellos mismos como parte de su formación profesional.

Con una formación terapéutica adecuada, la psicoterapia asistida con LSD puede ser un enfoque seguro y prometedor en una área que hasta ahora ha sido muy desalentadora. Aunque los miembros de las profesiones de ayuda, y el público general, se han vuelto conscientes de la urgente necesidad de ayudar a los moribundos, existen muy pocos programas eficaces. La mayoría de los moribundos siguen enfrentándose con una triste realidad, descrita por Aldous Huxley en su novela La isla como: «cada vez más dolor, cada vez más ansiedad, cada vez más morfina, cada vez más exigencias, acompañadas de la desintegración definitiva de la personalidad y la pérdida de la oportunidad de morir con dignidad» (Huxley, 1963).

16

PSIQUE Y TANATOS: LA MUERTE EN LA SOCIEDAD Y LA PSICOLOGÍA OCCIDENTALES

Me parece que una de las experiencias humanas básicas, una que es genuinamente universal y que une o, más precisamente, podría unir a toda la humanidad, es la experiencia de la trascendencia en el sentido más amplio de la palabra.

VACLAV HAVEL, Presidente de la República Checa

La muerte y la finitud, ambos aspectos básicos de la naturaleza humana, han sido largamente descuidadas por las principales corrientes de la psiquiatría y psicología hasta una época muy reciente. Las primeras investigaciones significativas sobre este tema fueron llevadas a cabo principalmente por pioneros de la psicología profunda (incluyendo a Freud, Jung y Adler), por el antropólogo y psiquiatra clínico Ernest Becker, y por algunos filósofos existencialistas, quienes, a su manera, creían que la muerte jugaba un importante papel en la psique humana y afectaba de una manera decisiva a diversos aspectos de la existencia. Reconocieron la importancia de encarar de una forma honesta el fenómeno de la muerte como un prerrequisito para tener una estrategia positiva acerca de la existencia. De todas maneras, se hubieran sorprendido hoy en día de las dimensiones que ha revelado la investigación sobre este tema, particularmente la poderosa representación que tiene la muerte en la psique humana, incluyendo las formas específicas que la mortalidad adopta en los dominios biográfico, perinatal y transpersonal. Al mismo tiempo, ninguno de ellos pudo anticipar la solución radical a los problemas relacionados con la muerte que ha hecho posible la terapia psicodélica, así como las técnicas holotrópicas, sin el empleo de sustancias psicoactivas, trabajo que ha conducido a un nuevo entendimiento de la muerte y del tránsito, con profundas implicaciones para el futuro de la humanidad.

Pioneros de la Psicología Profunda y de la Filosofía Existencial

Sigmund Freud, neurólogo vienés fundador del psicoanálisis, fue el más destacado, entre esos pioneros de la psicología profunda, a la hora de incorporar el fenómeno de la muerte en su teoría. Dado que Freud encabezó esta nueva y vasta área de estudio psicológico, sin ayuda, no es sorprendente que su punto de vista acerca de la muerte evolucionara y se transformara considerablemente a lo largo de los años. En sus primeros escritos, Freud concibió que la psique humana estaba gobernada por una tensión dinámica entre dos fuerzas en conflicto: el impulso sexual (libido) y el instinto de conservación (la fuerza del ego). Durante estos años primerizos Freud también creía que la fuerza principal que regía la psique era lo que él llamaba el «principio del placer» (das Lustprinzip), la tendencia a evitar el malestar y a buscar la satisfacción. En este punto de su carrera, Freud consideró el tema de la muerte como algo irrelevante. Concebía el inconsciente como un reino que se encontraba más allá del espacio y del tiempo, incapaz de conocer o de reconocer el fenómeno de la muerte. Desde esta perspectiva, los problemas que parecían estar relacionados con la muerte, como, por ejemplo, el miedo al deceso, no tenían nada que ver con la muerte biológica y, por lo tanto, se asumía que enmascaraban otro tipo de complicaciones. El temor a la muerte podía estar provocado por el deseo de que otra persona muriese, deseo que el superego encontraba inaceptable y que volvía contra el sujeto. También podía concebirse como un temor a un orgasmo sobrecogedor, el miedo a perder el control o el pánico a la castración. En el pensamiento primerizo de Freud, el miedo a la muerte se encontraba esencialmente enraizado en los conflictos de los estados edípicos y preedípicos del desarrollo de la libido (Fenichel, 1945).

La visión de Freud acerca de la muerte empezó a transformarse radicalmente cuando descubrió la existencia de fenómenos que claramente no se encontraban gobernados por el principio del placer: principalmente el masoquismo, la necesidad de ser castigado, la automutilación y el suicidio violento. En este momento su concepción anterior, en relación a la psique, se volvió difícil de sostener, por lo que llevó a cabo una amplia revisión de sus hipótesis iniciales. El enfrentamiento de Freud con los desafíos conceptuales planteados por este problema hizo que se diera cuenta de que los fenómenos que se encontraban «más allá del principio del placer» no podían entenderse si no se daba entrada, en su teoría, al problema de la muerte. Las primeras indicaciones de este cambio pueden encontrarse en las formulaciones teóricas que publicó entre 1913 y 1920, especialmente su análisis de la obra de teatro El Mercader de Venecia, de Shakespeare, que Freud tituló «El tema de los tres ataúdes» (Freud 1925a) y su ensayo «Consideraciones para los tiempos de guerra y muerte» (Freud 1925b). En estas publicaciones, Freud mostraba que estaba revisando sus anteriores tesis acerca de que la muerte no tenía representación alguna en la mente humana. Hacia 1920, alcanzó una síntesis e integración de sus puntos de vista divergentes acerca de la muerte y formuló una nueva y exhaustiva teoría biopsicológica de la personalidad humana.

En la nueva perspectiva de Freud, expuesta en su libro Más allá del principio del placer, la psique no quedaba ya representada como un campo de batalla entre el impulso sexual y el instinto de conservación. Una de las fuerzas que seguían estando en juego era la libido (Eros), pero ahora el nuevo principio que se oponía de una forma dinámica al primero era el «instinto de la muerte» (Tanatos) (Freud, 1975). El objetivo de Eros era la conservación de la vida, mientras que el de Tanatos era contrarrestar esta fuerza inicial destruyéndola y, finalmente, devolviéndola al reino de lo inorgánico del que había emergido originalmente. Freud descubrió una profunda interrelación entre estos dos principios instintivos y dos procesos bioquímicos básicos del organismo humano: el anabolismo y el catabolismo. Los procesos anabólicos contribuyen al crecimiento, desarrollo y almacenamiento de los nutrientes. En cambio, los procesos catabólicos son de tipo destructivo, degradando las reservas y liberando la energía almacenada en ellas. Freud también relacionó la actividad de estos dos impulsos con el destino de dos grupos de células presentes en el organismo humano: las células germinales, que son potencialmente inmortales, y las células somáticas, que constituyen el cuerpo y que están predestinadas a morir.

En sus primeros trabajos, Freud consideró que casi todas las manifestaciones de agresividad eran expresiones de la sexualidad y, por lo tanto, que tenían un componente de naturaleza básicamente sádica; mientras que, en el nuevo marco conceptual, relacionó la agresividad con el instinto de muerte. De acuerdo con esta nueva forma de ver las cosas, el instinto de muerte actuaba en el organismo humano desde un primer momento, transformándolo gradualmente en un sistema inorgánico. Este impulso destructivo podía, y tenía que ser, necesariamente desviado desde su objetivo primario hacia objetos del mundo externo. Parecía irrelevante que la pulsión de muerte fuera dirigida hacia objetos del mundo exterior o hacia el propio organismo, mientras pudiera llevar a cabo su objetivo, que era la destrucción.

Las últimas formulaciones de Freud, en relación al papel del instinto de muerte, aparecieron en su último trabajo importante, An Outline of Psychoanalisis (Freud, 1949). En este ensayo, la dicotomía básica entre dos poderosas fuerzas, el instinto del amor (Eros o Libido) y el instinto de muerte (Tanatos o Destrudo), se convirtieron en la piedra angular de la formulación de Freud sobre los procesos mentales. Esta concepción, que predominó en su pensamiento durante los últimos años de su vida, y que el mismo Freud consideró como la formulación más definitiva de sus ideas, no generó mucho entusiasmo entre sus seguidores y nunca se incorporó plenamente a la principal corriente del psicoanálisis. Rudolf Brun, que llevó a cabo un extenso estudio estadístico de ensayos relacionados con la teoría de Freud acerca del instinto de la muerte, descubrió que en el 94% de los mismos era claramente desfavorable a las concepciones de Freud (Brun, 1953).

Mientras que el propio Freud concebía a Eros y Tanatos como instintos biológicos, éstos tenían también unos rasgos claramente mitológicos, en cierto modo similares a las concepciones de los arquetipos junguianos. Muchos psicoanalistas, incluyendo sus más fervientes seguidores, consideraron que el interés de Freud por la muerte, así como la incorporación de Tanatos a la teoría de los instintos, eran un territorio ajeno al desarrollo de la teoría psicoanalítica. Varios críticos sugirieron que las especulaciones de Freud acerca de Tanatos habían sido desfavorablemente influenciadas por su avanzada edad, así como por varios factores personales traumáticos y acontecimientos externos: su marcada tanatofobia, la amputación parcial de su mandíbula por un tumor mal diagnosticado, un deficiente aparato de prótesis maxilar, la reacción emocional a su cáncer de lengua, la muerte de varios miembros de su familia, así como las masacres ocurridas durante la Primera Guerra Mundial.

Los críticos de Freud sostenían que este inesperado cambio en su pensamiento reflejaba su preocupación patológica en relación con la muerte. Sin embargo, el mismo Freud se encontraba bastante más allá que sus seguidores. Como se comentará más adelante en este capítulo, la investigación sobre la consciencia a lo largo de las últimas cinco décadas ha confirmado la intuición general de Freud acerca de la importancia de la muerte en el campo de la psicología. Mientras que estos estudios posteriores a Freud no han confirmado la existencia de un instinto de muerte biológico, tal y como él lo concibió, una rica y variada representación del tema de la muerte ha sido desvelada en los tres niveles del inconsciente: el biográfico, el perinatal y el transpersonal. También sabemos ahora que el tema de la muerte juega un importante papel en la psicogénesis de muchos desórdenes emocionales y psicosomáticos.

Alfred Adler, un psicoanalista que se separó del movimiento freudiano y que fundó la escuela de psicología individual, fue otro pionero de la psicología profunda que contempló el tema de la muerte como un aspecto extraordinariamente importante (Adler, 1932). De acuerdo con su propia exposición, tanto su vida como el trabajo que llevó a cabo fueron influenciados por un impactante encuentro con la muerte. Cuando tenía cinco años de edad, padeció una severa neumonía, llegando a estar tan grave que el médico que le atendía comentó que posiblemente no se recuperaría. Después de restablecerse, tomó la decisión de estudiar medicina para dominar y obtener control sobre el proceso de la muerte. Como resultado directo de este escarceo entre la salud y la muerte, Adler empezó a concebir que los sentimientos de insuficiencia y de desesperanza, así como el profundo deseo de superarlos (la «protesta masculina») eran las motivaciones más determinantes de la psique humana. En este contexto, una incapacidad para prevenir y controlar la amenaza de la muerte era el núcleo más profundo de los sentimientos de inaptitud o insuficiencia de la persona. A pesar de que Adler no incorporó explícitamente el temor a la muerte en su teoría, sus propias investigaciones a lo largo de su carrera fueron ciertamente influenciadas por esta experiencia de confrontación con la muerte que vivió en su infancia. La terapia de Adler subrayaba el coraje y la habilidad para afrontar situaciones difíciles a lo largo de la vida (Bottome, 1939).

Hemos visto en el capítulo 9 como C. G. Jung, otro pionero de la psicología profunda, se vio profundamente influenciado por una experiencia cercana a la muerte. Jung también tuvo un marcado interés por la muerte, aunque la naturaleza de su concepción difiriera notablemente de las especulaciones llevadas a cabo por Freud. En su ensayo «Acerca de la Psicología del Inconsciente», se mostró contrario a la teoría de Freud de concebir dos instintos, Eros y Tanatos, como las principales fuerzas que dominan el inconsciente humano (Jung, 1953). También discrepaba sobre la tesis de Freud de que el propósito de Eros fuera establecer agrupaciones cada vez mayores y ejercer una protección para su conservación, y de que la finalidad de Tanatos fuera deshacer las uniones y destruir. Jung argumentaba que esta elección de opuestos reflejaba actitudes de la mente consciente, y no la dinámica del inconsciente. Entendía que el oponente lógico al amor es el odio y, por lo tanto, el contrario de Eros es Fobos (el temor, el miedo). De todas maneras, el opuesto psicológico del amor es la voluntad de poder, una fuerza que predominó en las teorías de Alfred Adler.

Jung observó que allí donde el amor prevalece, no hay voluntad de poder; y que en los lugares en los que la voluntad de poder impera, el amor se encuentra ausente. Jung mantenía que Freud se vio obligado a identificar a Tanatos, la fuerza de destrucción y muerte, como una figura opuesta a Eros para hacer una concesión a la lógica intelectual y por un perjuicio psicológico, por el otro. De acuerdo con Jung, la fuerza del Eros no es equivalente a la Vida. Pero para quienes identifican a Eros con la Vida, su oponente parecerá ser de forma evidente la muerte (Tanatos). Todos nosotros creemos que el opuesto a nuestro principio más elevado debe ser puramente destructivo y maligno. Es por ello que no podemos concebir la muerte de otra manera que como algo negativo, algo a lo que tememos y que tratamos de evitar.

La contribución específica de Jung al campo de la tanatología fue su clara visión de cuán poderosamente representados estaban los motivos relacionados con la muerte en el inconsciente humano. Él y sus discípulos llamaron la atención de los psicólogos occidentales, así como de un público más amplio, sobre la extraordinaria relevancia que el tema de la muerte y el renacimiento espiritual, con todas sus variaciones simbólicas, jugaba en la historia espiritual y ritual de la humanidad. Recopilaron y estudiaron numerosos ejemplos de simbologías relacionadas con la muerte y el renacimiento, procedentes de varias culturas y diversos períodos históricos, desde la mitología de los aborígenes australianos hasta los estudios de la alquimia. De todas maneras, no llegaron a tener suficientemente en cuenta la relación de este simbolismo arquetípico con los diversos estadios de la secuencia del nacimiento biológico (véase la discusión acerca de las Matrices Perinatales en el capítulo 8). Los analistas jungianos hicieron también otra relevante contribución al entendimiento del tránsito, al estudiar diversos aspectos escatológicos de mitologías de varias culturas y períodos históricos.

Los problemas relacionados con la muerte también jugaron un papel importante en la psicología de Jung, concretamente en el proceso de individuación. Recalcó que era de suma importancia darse cuenta de que la muerte era tan importante como el nacimiento, y que se la debía aceptar como una parte integral del proceso vital. Si reconocemos que la primera parte de la vida, en su desarrollo hasta alcanzar la plenitud, tiene un propósito y un objetivo, ¿por qué no otorgar también un significado a la culminación de este proceso vital? En vez de aferrarnos al pasado, deberíamos ver la muerte como una parte integral y consubstancial de un proceso teleológico. Una perspectiva que puede servir de ayuda es ver la muerte como la terminación de la parte empírica de la persona y como la meta de su parte espiritual. Mientras que la sexualidad es la fuerza dominante en la primera mitad de la vida, los problemas relacionados con el decaimiento biológico y la aproximación a la muerte deberían ser realmente el principal enfoque en su segunda mitad.

La preocupación por el problema de la muerte emerge, bajo circunstancias normales, en las últimas décadas de la vida, mientras que su aparición y predominancia durante la primera mitad de la vida está usualmente relacionada con la psicopatología. Sin embargo, evitar el tema de la muerte y de la impermanencia durante las últimas etapas de la vida parece ser también una señal de un problema oculto. Jung criticó a aquellas personas que no querían enfrentarse a la muerte y, en diversas ocasiones, expresó su punto de vista de una forma inequívoca: «A un psicoterapeuta, una persona mayor que no puede ofrecer un adiós a la vida parece tan débil y falta de vitalidad como una persona joven que es incapaz de abrazar el proceso vital». El proceso de individuación, tal y como lo entendía Jung, conducía a una plenitud psicológica de la personalidad que, a su vez, implicaba una resolución, un entendimiento, del tema de la muerte. El objetivo de esta terapia era conseguir la plenitud. Una persona que concibe la vida y la muerte únicamente como opuestos irreconciliables, ciertamente no ha alcanzado la totalidad (Jung 1967, 1970a, 1970b).

Otra contribución notable y de importancia para los estudios psicológicos acerca de la muerte fue el libro La Negación de la Muerte: Una Perspectiva Psiquiátrica y Antropológica, de Ernest Becker (Becker, 1973). [The Denial of Death: A perspective in Psychiatry and Anthropology]. Becker tenía una formación académica en el campo de la antropología, pero había adquirido también considerables conocimientos como psiquiatra clínico y teórico al estudiar junto a Thomas Szasz, un famoso psiquiatra y revisionista de esta disciplina. Becker apuntó que el problema central de la existencia humana es el hecho de nuestra mortalidad y la imposibilidad de rehuir nuestra propia muerte. A pesar de que esta es una realidad obvia, el temor asociado a esta condición es tan fuerte y dominante, que llegamos a valernos de todos los medios para combatirlo y negarlo. Desde el punto de vista de Becker, esta negación de la muerte es la causa de casi todas las patologías a las que se enfrentan los seres humanos. Las formas concretas en las que se manifiesta este desasosiego son el narcisismo y la necesidad obsesiva de ser reconocidos como alguien importante. Esto constituye lo que Becker llamó el «destino trágico del ser humano», un intento desesperado por justificarse a uno mismo como algo de importancia primordial en el universo, ser una figura heroica y hacer una contribución al mundo mayor que ninguna otra persona.

Becker concebía todas las formas culturales como sistemas que ofrecían a sus miembros la oportunidad de convertirse en esta clase de héroes que este «destino trágico» demanda. No tiene mucha importancia la forma que este sistema cultural pueda adoptar: primitiva, mágica, religiosa o secular, civilizada o respaldada por la ciencia. Independientemente de su revestimiento, el sistema cultural es aún un sistema heroico y mágico, al que sus miembros desean servir con el propósito de alcanzar una sensación de excelencia, dar sentido a su existencia, así como alcanzar un estatus importante. Como consecuencia, las personas construyen edificios, llevan a cabo descubrimientos científicos, crean obras de arte, realizan actos heroicos y engendran familias que perduran a lo largo del tiempo. La fuerza motriz que subyace todas estas acciones es el deseo de crear ante la sociedad cosas de valor perdurable que se prolonguen en el tiempo y que les sobrevivan, eclipsando la muerte y el decaimiento. Becker creía que, si nos hiciéramos conscientes de nuestra negación de la muerte y de las falsas estructuras culturales que hemos erigido para darnos una capa de heroísmo, esta revelación de la verdad cambiaría radicalmente el mundo. Nos daríamos cuenta de que los sistemas culturales existentes son completamente artificiales, y que cualquier cosa que llevemos a cabo en este planeta tiene que ser hecha a sabiendas del terror que subyace a la existencia.

La muerte también tiene un lugar importante en el pensamiento de los existencialistas, particularmente en la filosofía de Martin Heidegger. La finitud de la vida juega un papel central en su análisis de la existencia, tal y como lo expuso en su trabajo Ser y Tiempo (Sein und Zeit. Heidegger, 1927). Según este autor, el conocimiento de nuestra finitud, de la nada y de la muerte impregna de una forma imperceptible cada instante de la vida humana anterior a la propia muerte o a un encuentro con la misma. El análisis existencial revela que la vida es «existencia hacia la muerte» (Sein zum Tode). Todas las especulaciones ontológicas deben tener en cuenta la totalidad de la existencia y, por lo tanto, también la parte de ella que aún no se ha producido, incluyendo el término de la vida. El ser conscientes de la muerte es causa constante de tensión y de ansiedad existencial para el organismo, pero, al mismo tiempo, proporciona un telón de fondo ante el cual la existencia y el tiempo parecen mostrarse con un significado más profundo.

Heidegger siguió la recomendación de su profesor Edmund Husserl de que los filósofos deberían retraer su atención del mundo natural circundante y enfocarla hacia la experiencia interior. Husserl concebía esta autoexploración como una necesidad básica para nuestro entendimiento del mundo y nuestra manera de pensar sobre él. Siguiendo esta recomendación, Heidegger proclamaba haber descrito experiencias básicas que subyacen a nuestras percepciones cotidianas del mundo y que se encuentran más allá del alcance del método científico tradicional. Sus puntos de vista eran muy similares a las intuiciones obtenidas en los estados holotrópicos de la consciencia. Tal y como se ha expuesto en el capítulo 8, la concepción existencialista del mundo tiende a dominar el pensamiento de las personas que se encuentran bajo la influencia de la segunda matriz perinatal básica (MPB II), caracterizada por sensaciones «sin salida». En este tipo de contexto, las personas no son capaces de encontrar la única solución, a saber: la experiencia de la trascendencia.

La revolución conceptual de la década de 1960

El resurgir del interés por la investigación acerca de la conciencia y la autoexperimentación durante la tormentosa década de 1960 llevó la exploración del inconsciente humano más allá de los límites fijados por el psicoanálisis freudiano. Durante este período tuvo lugar una revolución conceptual sin precedentes, cuyo pleno impacto y significado aún no han sido plenamente reconocidos y asimilados en los círculos académicos. El afortunado descubrimiento de los efectos psicodélicos de la LSD por Albert Hofmann, así como las subsiguientes investigaciones clínicas y de laboratorio con estas sustancias y la amplia experimentación a nivel individual en un contexto particular, jugaron un importante papel en el desarrollo de este proceso. Sin embargo, importantes estudios relacionados con la naturaleza de la consciencia y las dimensiones de la psique humana también fueron desarrollados por el trabajo con otras técnicas terapéuticas y de laboratorio, que permitían inducir igualmente estados holotrópicos de consciencia.

Entre estos métodos se encontraban las nuevas terapias experienciales: terapias de grupo, sesiones de maratón, varias técnicas bioenergéticas, terapia primal, práctica gestalt e hipnosis. Fuentes de información adicionales a esta revolución conceptual fueron experimentos de laboratorio con técnicas de modificación de la consciencia, como, por ejemplo, la deprivación sensorial o la saturación sensorial o el biofeedback y diversos aparatos sinestésicos. La década de 1960 también contempló una ola sin precedentes de interés sobre varias tradiciones místicas, la meditación, la sabiduría antigua y aborigen, y las filosofías orientales. Muchas personas, incluyendo a psiquiatras y psicólogos, llevaron a cabo estancias con maestros espirituales orientales, o emprendieron un retiro de estudio en ashrams y diversos monasterios. También se llevaron a cabo estudios científicos sobre diversas técnicas de meditación, así como sobre los efectos que producían en las personas que las practicaban.

Un desarrollo importante en esta época dorada de la investigación sobre la consciencia fue un salto cuántico en la concepción de la muerte y el papel que esta juega en el inconsciente humano. En este aspecto, una destacable piedra angular fue el libro de Herman Fiefel, The Meaning of Death, un compendio de artículos escritos por médicos, psiquiatras, psicólogos, filósofos y teólogos que se centraron en los problemas de personas que se enfrentaban a la muerte (Fiefel, 1959). Durante los años posteriores a la publicación de este libro, los círculos profesionales mostraron más interés en el tema del deceso, mientras que la población en general tomó conciencia de la necesidad urgente de un cambio radical en este aspecto de la existencia humana. La Foundation of Thanatology fue, por lo tanto, creada para ofrecer un espacio conjunto a los miembros de diversas profesiones, como sacerdotes, filósofos, escritores y otras personas interesadas en los problemas relacionados con la muerte y la atención a moribundos. Esta organización fue fundada en 1968, en la ciudad de Nueva York, por Austin Kutscher, quien se convirtió en su primer presidente.

Esta ola de profesionales interesados por los aspectos prácticos y teóricos del deceso culminó en el trabajo de la doctora Elisabeth Kübler-Ross, del departamento de psiquiatría de la Universidad de Chicago. En su libro pionero, On Death and Dying, sintetizó su experiencia en el trabajo psicoterapéutico con personas gravemente enfermas, así como en seminarios de preparación realizados con médicos, enfermeras, estudiantes y sacerdotes (Kübler-Ross, 1969). Kübler-Ross proporcionó información que demostraba que los enfermos terminales tenían una urgente necesidad de contacto humano genuino, así como de ayuda psicoterapéutica. Subrayó la importancia de una comunicación amplia y honesta e insistió en que era crucial poder discutir abiertamente, y de una forma sincera, cualquier aspecto de importancia biográfica o emocional. Con esta actitud, sus pacientes eran capaces de dar valiosas enseñanzas a sus familiares y amigos cercanos, no sólo acerca de las últimas fases de la vida, sino también de los aspectos esenciales de la existencia humana. Las personas involucradas en esos procesos emergían, además, enriquecidas por la experiencia y, a menudo, con una menor sensación de ansiedad con respecto a su propia muerte.

Trabajando con pacientes que sufrían enfermedades terminales, Kübler-Ross descubrió que sus actitudes psicológicas y las reacciones a sus dolencias atravesaban una serie de patrones típicos a medida que su condición física iba deteriorándose. Pudo describir cinco estadios sucesivos, que todos sus pacientes parecían atravesar. El primer estadio, subsiguiente al diagnóstico de una enfermedad terminal, consistía en una conmoción temporal por la impactante noticia recibida, así como un intento de negación de la nueva situación en la que se encontraban. Esto se veía acompañado por un retraimiento en sus relaciones con familiares y amigos, hecho que conducía al nacimiento de una sensación de aislamiento. La reacción predominante en el siguiente estadio era el enfado, que podía adoptar diferentes formas: rechazo de Dios, envidia hacia las personas que gozaban de buena salud o una actitud negativa hacia los médicos, enfermeras y parientes. En el tercer estadio, los pacientes empezaban a involucrarse en un proceso de negociación, ofreciendo a cambio del restablecimiento de la salud el cumplimiento de una o más promesas. La depresión predominaba en el cuarto estadio, en parte como consecuencia de las pérdidas que conllevaba el avance de la enfermedad, así como el tener que abandonar el trabajo, el no poder dedicarse a las aficiones, la pérdida de movilidad, la disminución o cese de las relaciones sexuales, u otros aspectos importantes de la vida. Otro cariz de la depresión era la anticipación de pérdidas venideras. El último estadio era la aceptación, un punto en el cual la persona moribunda se rendía a la situación y aceptaba la muerte como un proceso inevitable.

En el capítulo 9, expuse con cierta extensión otra valiosa contribución a este revolucionario cambio de actitudes acerca de la muerte —la investigación de Raymond Moody sobre las experiencias cercanas a la muerte, que presentó en su popular libro Life Alter Life (Moody, 1975). El trabajo pionero de Elisabeth Kübler-Ross se centraba principalmente en los cambios psicológicos que experimentaban las personas que se enfrentaban a la muerte, así como en la necesidad de asistencia personal y terapéutica para enfrentarse a este proceso. Por su parte, Raymond Moody, con su libro inspiró a una generación entera de investigadores de cara a explorar los fenómenos relacionados con las experiencias cercanas a la muerte, dando como fruto trabajos llevados a cabo por Kenneth Ring, Michael Sabor, Bruce Greyson, Phyllis Atwater y Barbara Harris Whitefield, entre otros.

La investigación psicodélica y las terapias experienciales

La investigación psicodélica y las terapias experienciales aportaron una perspectiva fascinante sobre el significado del tema de la muerte en el inconsciente humano. Los nuevos datos confirmaron la intuición general de Freud acerca de la importancia de la muerte en el campo de la psicología, pero, al mismo tiempo, revisaron y modificaron sustancialmente sus puntos de vista. En vez de confirmar la existencia de un instinto letal como un impulso biológico, los resultados de este trabajo permitieron a los investigadores identificar y especificar varias representaciones del tema de la muerte que tiene la mente humana.

A un nivel biográfico, el elemento de la muerte está presente en la forma de recuerdos procedentes de situaciones que representaron un inminente peligro vital para la persona: operaciones, accidentes, heridas y enfermedades graves. Especialmente importantes son los recuerdos de situaciones que provocaron serias dificultades en la respiración, como en casos de difteria, tosferina, estrangulación o situaciones de ahogo. Una representación más honda de la muerte acontece en el nivel perinatal de la psique. El nacimiento biológico es un acontecimiento amenazador o potencialmente destructivo para la vida que puede prolongarse durante varias horas. Algunas personas sufrieron una pequeña muerte durante su nacimiento, siendo inmediatamente vueltas a la vida con la ayuda de los médicos. Más allá de la emergencia vital asociada con el difícil paso a través del canal del parto, el dar a luz también representa el cese de la existencia acuática intrauterina del feto, así como su transformación en un ser radicalmente distinto: el recién nacido que respira a través de los pulmones. El volver a experimentar el proceso del nacimiento en los estados holotrópicos, incluyendo la emergencia vital asociada, puede ser tan realista y convincente que la persona que lo experimenta puede llegar a creer que está realmente muriendo.

En el nivel transpersonal, el morir y la muerte pueden adoptar diversas y variadas formas. Podemos identificarnos con nuestros antepasados, o con personas de diferentes países y períodos históricos que están muriendo, o cuyas vidas se encuentran amenazadas. Estas secuencias procedentes del inconsciente colectivo pueden estar relacionadas, a veces, con una sensación de recuerdos personales, lo que las caracteriza como una vivencia procedente de una anterior encarnación. La muerte puede incluso ser experimentada como una plena identificación con un animal o una planta. También puede encontrarse poderosamente representada en el inconsciente colectivo como un motivo de tipo mitológico, de muerte y renacimiento, o como una variedad de temáticas escatológicas, como, por ejemplo, la muerte de determinados dioses y el reino de los muertos de diversas culturas, el arquetipo de la Muerte, dominios astrales o del bardo, el viaje póstumo del alma y la morada del Más Allá. Como vimos en la discusión acerca de las matrices perinatales (capítulo 8) y la transformación ritual (capítulo 3), las divinidades que en distintas culturas representan el ciclo de muerte y renacimiento juegan un importante papel en los estados holotrópicos. La destrucción y la muerte son también elementos intrínsecos de importantes temas arquetípicos, como el Apocalipsis en el cristianismo o el Ragnarok en las sagas nórdicas (el Crepúsculo de los Dioses).

Todas estas representaciones de la muerte en la psique humana se encuentran estructuradas en los sistemas multidimensionales COEX, que integran contenidos biográficos, perinatales y transpersonales. Asociados con constelaciones emocionales complejas y sintomatologías físicas problemáticas, estos sistemas se encuentran en la base de diversas formas de psicopatología: desde la depresión con inclinaciones suicidas a fobias, adicciones, sadomasoquismo, asma y dolores psicosomáticos. Y, de forma contraria, poder confrontar el proceso de la muerte en el curso de una psicoterapia experiencial, y poder procesar conscientemente el material inconsciente relacionado, tiene un componente potencialmente sanador, transformativo y evolutivo. De todos los diversos encuentros con la muerte que podemos experimentar en los distintos niveles de la psique, uno tiene un componente particularmente sanador; transformador y evolutivo: la confrontación con nuestra propia mortalidad y finitud, que ocurre en el nivel perinatal en un contexto de revivir el nacimiento y experimentar la muerte y el renacimiento desde una perspectiva psicoespiritual.

Episodios de este tipo emergen de forma espontánea en diversos estados holotrópicos, sin ninguna programación específica previa. Representan una de las experiencias más habituales en la terapia psicodélica, sesiones de respiración holotrópica, así como en emergencias espirituales. La psique humana tiene una clara tendencia a exteriorizar el material profundo inconsciente y a hacerlo aflorar al nivel consciente para que pueda ser procesado. La manifestación parcial o incompleta de estos temas inconscientes relacionados con la mortalidad y la finitud, puede dar como resultado una problemática sintomatología emocional y psicosomática, mientras que la completa emergencia y la integración de estos contenidos conduce a la sanación y a un proceso de transformación. Esta observación puede explicar la presencia ubicua de los rituales de muerte y renacimiento, así como la importancia que se les atribuye en todas las culturas antiguas y sociedades nativas de la era preindustrial.

CONSECUENCIAS DE LA EXPERIENCIA DE MUERTE Y RENACIMIENTO PSICOESPIRITUAL

Los beneficios de experimentar la secuencia de muerte y renacimiento psicoespiritual son profundos. El elemento clave es el alivio, o eliminación, del miedo a la muerte. La explicación que la filosofía occidental da al temor a la muerte es que nos enfrenta al conocimiento de nuestra propia finitud. Pero la investigación de los estados holotrópicos ha demostrado que el temor a la muerte tiene poco que ver con el hecho de que seamos conscientes de que hemos de morir. Sus orígenes, más bien, son recuerdos de episodios en los que la supervivencia se vio amenazada durante nuestra biografía postnatal y del recuerdo de la emergencia vital experimentada durante el nacimiento y en el momento de varias crisis prenatales. Otras fuentes pueden ser de naturaleza transpersonal, como escenas de vidas anteriores que pusieron en peligro la vida o la integridad corporal, así como aterradores motivos arquetípicos. Cuando este material del inconsciente empieza a aflorar a la superficie consciente, la persona experimenta una sensación de amenaza vital. Pero cuando los temas relacionados con la muerte pueden aflorar plenamente al nivel consciente pierden su fuerza para dominar la experiencia vital del individuo. Esto explica la razón de por qué el miedo a la muerte puede ser aliviado de forma significativa, incluso en el caso de los enfermos terminales de cáncer, para los que la perspectiva del final biológico es inminente.

Una profunda apertura espiritual es otra importante consecuencia de un profundo encuentro con el nacimiento y la muerte en el dominio perinatal. Cuando la regresión experiencial alcanza el nivel perinatal, el contenido de las experiencias adopta la cualidad que el psicólogo C. G. Jung denominó como numinosa. La cualidad sagrada y beatífica de la experiencia es una indicación convincente de la auténtica naturaleza de la dimensión espiritual de la existencia. He visto como muchos ateos, materialistas, escépticos, marxistas y científicos positivistas, al alcanzar este estadio de la experiencia, cambian radicalmente su visión del mundo. Los contenidos espirituales que afloran en este contexto no tienen nada que ver con las religiones organizadas; son de tipo místico, universal, no-verbales y no-duales. Esta forma de espiritualidad puede experimentarse tanto si el tipo de encuentro con la muerte es simbólico, como en las sesiones psicodélicas, en la respiración holotrópica, las emergencias espirituales o la meditación, o bien implica un auténtico encuentro con la muerte durante un paro cardíaco, un accidente grave, una operación quirúrgica que ponga en peligro la vida, una peligrosa situación en un contexto bélico, o el confinamiento en un campo de concentración.

Una experiencia completa y bien integrada de muerte y del renacimiento psicoespiritual mejora significativamente el bienestar físico y emocional de la persona. Aquellos individuos que previamente padecían varias formas y grados de problemática emocional y psicosomática, se suelen sentir considerablemente aliviados después de la experiencia. El estado depresivo se desvanece, la ansiedad, y varias formas de tensión, disminuyen o desaparecen, los sentimientos de culpa amainan, y la imagen que se tiene de uno mismo, así como la aceptación de lo que uno es, se ven considerablemente reforzadas. Las personas informan de una sensación generalizada de bienestar o salud física, una considerable mejoría en el funcionamiento fisiológico y un considerable aumento del entusiasmo y la empatía vital. Los sentimientos previos de alienación son sustituidos por un profundo sentimiento de estar en sintonía con el mundo natural y con el universo. Las personas se sienten renacidas, revivificadas, rejuvenecidas y purificadas: llenas de un profundo júbilo y serenidad.

Muchos de mis clientes aseguran que el proceso de muerte y renacimiento ha cambiado profundamente sus percepciones sensoriales, como si una fina película hubiera sido eliminada de sus sentidos. Utilizando la expresión de William Blake, las «puertas de la percepción» han quedado despejadas. Comparan su existencia previa a vivir dentro de un recipiente de cristal que les impedía vivir y experimentar la realidad plenamente y estar en sintonía con el mundo. Después de la secuencia de muerte y renacimiento, su percepción sensorial se volvió mucho más vívida, fresca e intensa, algunas veces de una forma un poco abrumadora. Por comparación, entienden en esta fase que hasta ese momento nunca habían apreciado realmente los colores y la música, o disfrutado de los olores y las fragancias, apreciando la infinita variedad de matices y texturas de las comidas. De igual forma, la capacidad de disfrutar del juego erótico y la capacidad de explorar ampliamente el potencial de la sensualidad de sus propios cuerpos se vio considerablemente aumentada.

El encuentro con la experiencia de la muerte también modifica profundamente la propia actitud hacia las otras personas, hacia los animales y con respecto a la naturaleza en general, así como la propia jerarquía de valores y la actitud ante la existencia. Por lo general, las tendencias e impulsos de agresividad se ven notablemente reducidos, y la tolerancia, la empatía y la compasión se ven incrementadas considerablemente. Las diferencias entre las personas, tanto si son por motivo de raza como por el color de la piel, género, cultura, orientación política o creencias religiosas, aparecen como algo enriquecedor en vez de ser contempladas como un aspecto amenazador o irritante. Todo lo que hay en el universo aparece como perfecto, exactamente como debe ser, no en relación a su statu quo, sino en cuanto a proceso. Los sentimientos y preocupaciones nacionalistas y patrióticas de exclusividad son reemplazados por un sentimiento de pertenencia al planeta y por una sensación de solidaridad con toda la humanidad. Esta sensación de tener una profunda conexión y empatía se extiende a otras especies y a la naturaleza en general. Una sensibilidad ecológica más plena, es una de las consecuencias directas de esta transformación, incluyendo la preocupación sobre la calidad del agua, el aire o el suelo: prerrequisitos necesarios y fundamentales para la vitalidad y la supervivencia de todas las formas de vida en nuestro planeta. Preservar estas condiciones básicas para la vida se considera claramente como nuestra más alta prioridad, una prioridad que nunca debería ser eclipsada por los intereses económicos, nacionalistas, ideológicos o políticos, entre otros.

Cuando la experiencia de muerte y el renacimiento era seguida por una sensación de unidad cósmica, usualmente los clientes se concebían a sí mismos, y al mundo, como una creación emanada de una energía cósmica de la que surgía la representación divina del universo. La realidad cotidiana, en este contexto, también era percibida como esencialmente sagrada. El proceso de apertura y transformación espiritual solía profundizarse después de experiencias transpersonales como la identificación con otros grupos de personas, animales, plantas y varios procesos de la naturaleza. Otras secuencias proporcionaban un acceso consciente a acontecimientos que ocurrían en otros países, culturas y períodos históricos, incluso en los dominios mitológicos y en el conocimiento de los procesos arquetípicos del inconsciente colectivo. Las experiencias de unidad cósmica y de la propia naturaleza divina conducían a una mayor identificación con toda la creación y proporcionaban una sensación de admiración, amor, compasión y paz interior.

Un evidente cambio de orientación con respecto al tiempo es otra de las consecuencias destacables de la experiencia de muerte y renacimiento. Este se manifiesta por un radical cambio de dirección del centro emocional desde la preocupación por el pasado y los planes y fantasías con respecto al futuro a una experiencia plena del momento presente. Íntimamente relacionada con ello, encontramos una recién descubierta capacidad de disfrutar de la naturaleza y de las sencillas actividades cotidianas: cuidar el jardín, cocinar y comer, hacer amistades y hacer el amor. Después de las sesiones psicodélicas, muchas personas mostraron un repentino interés por el arte, particularmente por la música y la pintura, o bien los intereses que ya tenían a este respecto mostraron una nueva intensidad y profundidad. Los intereses intelectuales a menudo derivaron hacia el misticismo, el chamanismo, las culturas antiguas y las filosofías orientales. En algunos clientes, estos nuevos intereses tomaron una forma puramente intelectual; en otros se vieron acompañados de un profundo compromiso con una práctica espiritual.

Aparte de los beneficios potenciales del proceso de muerte y renacimiento, existen también varios riesgos asociados con este tipo particular de experiencia. Las sesiones psicodélicas en las que emergen contenidos perinatales, pueden ciertamente facilitar todos los cambios positivos mencionados anteriormente, pero también pueden presentarse severas complicaciones. Por ejemplo, cuando las sesiones psicodélicas con elementos perinatales se llevan a cabo en un contexto inadecuado y las experiencias son pobremente integradas, las consecuencias negativas que pueden surgir pueden ir desde un estado depresivo con ideaciones suicidas a impulsos destructivos o autodestructivos, estados mentales paranoicos o delirios de grandeza, así como actitudes mesiánicas. Este conjunto de problemas no se encuentra de ninguna manera relacionado únicamente a las experiencias inducidas por psicodélicos. En la literatura mística, así como en las tradiciones aborígenes y en varios relatos mitológicos, también encontramos mención de este tipo de problemáticas. Estas fuentes advierten de los peligros que amenazan a un despreocupado e inexperto buscador o a un aventurero espiritual, e incluyen desde padecimientos físicos hasta la locura o incluso la muerte. Una preparación, soporte y guía adecuados son prerrequisitos cruciales para explorar estos profundos territorios de la mente humana.

ESTADO ACTUAL DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE LOS ESTADOS HOLOTRÓPICOS

Como hemos visto, la investigación de los estados holotrópicos ha proporcionado una fascinante profundización en los problemas fundamentales relacionados con la muerte y el tránsito, como la fenomenología de las experiencias cercanas a la muerte, el temor a la muerte y sus implicaciones en la vida cotidiana, la supervivencia de la consciencia después del fallecimiento y la reencarnación. Estas perspectivas son de una importancia teórica fundamental para los psiquiatras, los psicólogos, los antropólogos y los tanatólogos. También son esenciales para un entendimiento honesto de fenómenos como el chamanismo, los ritos de paso, los antiguos misterios iniciáticos, así como de diversos aspectos importantes de las religiones del mundo. Además, esta investigación ha ampliado significativamente nuestro conocimiento de la naturaleza y la arquitectura de los desórdenes emocionales y psicosomáticos, incluyendo las psicosis funcionales, y ofreciendo nuevas estrategias para su tratamiento.

Dado que todos nosotros habremos de enfrentarnos a la muerte en algún momento, esta nueva comprensión del proceso del tránsito ofrece una información de crucial importancia para cada ser humano. La terapia psicodélica con pacientes de cáncer e individuos afectados por otras enfermedades terminales merece una especial mención. Habiendo presenciado los efectos beneficiosos de esta forma de tratamiento en pacientes con tipos radicales de sufrimiento físico y emocional, me siento profundamente triste por la situación actual en la que esta terapia es negada a innumerables individuos que la necesitan desesperadamente. Espero encarecidamente que en un futuro próximo los legisladores, los administradores y los políticos accedan a la información de la literatura científica, en lugar de informarse en artículos redactados por periodistas sensacionalistas, liberándose de la histeria con la que se ha rodeado a las sustancias psicodélicas y devolviendo esta prometedora herramienta a las manos de médicos y pacientes.

Me alegro por los prolongados esfuerzos para legalizar la terapia psicodélica que están empezando ahora a alcanzar algún resultado. Varios estudios de investigación con psicodélicos, si bien limitados y confinados a un nivel federal de determinados estados, han sido recogidos en los Estados Unidos y en otros países, gracias a la perseverancia de Rick Doblin, presidente de MAPS (Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies) y al esfuerzo de otras personas. Estos nuevos proyectos incluyen varios trabajos de terapia con psicodélicos con pacientes de cáncer. El doctor Charles Grob, un psiquiatra del Centro Médico de la Universidad UCLA de Los Ángeles, está llevando a cabo actualmente un estudio patrocinado por el Heffter Research Institute y que ha sido aprobado por la FDA, para ver como la psilocibina puede servir de ayuda a los pacientes terminales de cáncer en un avanzado estado de la enfermedad, tanto para tratar el dolor físico como los problemas de ámbito emocional, y servir también de ayuda a los aspectos de temática espiritual relacionados con la muerte. Los primeros resultados de este estudio muestran que la terapia asistida con el uso de psilocibina, administrada en un contexto terapéutico y en un entorno diseñado cuidadosamente para este estudio, puede ser extraordinariamente beneficiosa; los pacientes de Grob han experimentado una clara mejoría en cuanto a la ansiedad, al estado de ánimo, una mejor compenetración con la familia y los amigos, así como una reducción en el dolor originado por la enfermedad.

La investigación del uso de sustancias psicodélicas también puede volver a reanudarse en la universidad de Harvard, más de cuarenta años después del «escándalo de las drogas» relacionado con los psicólogos Timothy Leary y Richard Alpert. El estudio propuesto, dirigido por el doctor John Halpern, director asociado del Programa de Investigación del Abuso de Sustancias, en el Hospital McLean de la Harvard Medical School, ha recibido la aprobación de la FDA en el año 2004 para administrar la sustancia psicodélica MDMA, también conocida como «éxtasis» (3,4-metilendoxi-N-metilanfetamina) a pacientes que padecen un cáncer que se encuentra en un estadio avanzado. En el momento de llevarse a la imprenta este libro, el equipo de Harvard se encuentra a la espera del permiso de la DEA para proseguir con el estudio. Este proyecto, que está patrocinado por MAPS, está enfocado al alivio del estado de ansiedad, al alivio del dolor y a aumentar la calidad de la vida de los pacientes. El doctor Halpern espera que los potenciales resultados satisfactorios puedan facilitar la incorporación de la terapia psicodélica a la práctica hospitalaria como forma de ayudar a los pacientes que se enfrentan a la muerte. Mi experiencia en el Maryland Psychiatric Research Center sugiere que este paso podría contribuir de forma sustancial a las estrategias de cuidados paliativos que la profesión médica puede ofrecer a los enfermos terminales.

Implicaciones globales de una nueva forma de entender la muerte

Terminaré este capítulo debatiendo algunas de las consecuencias más amplias que los datos obtenidos de la investigación sobre la consciencia y una nueva forma de entender el tránsito, pueden tener para la crisis global a la que la humanidad se enfrenta en la actualidad. Autores contemporáneos como Alan Harrington y Ernst Becker han sugerido que la amplia y contundente negación de la muerte conduce a la formación de una patología social que puede tener unas catastróficas consecuencias para la humanidad (Harrington 1969, Becker, 1973). Durante la segunda mitad del siglo XX, la investigación psicodélica, la tanatología y las nuevas formas experienciales de psicoterapia no han proporcionado datos lo suficientemente contundentes para apoyar este punto de vista, pero también han mostrado, de una forma bastante clara, cómo nuestra actitud hacia el fenómeno de la muerte está relacionada con los dilemas fundamentales a los que nos enfrentamos.

En la psique humana, la muerte está poderosamente representada en forma de recuerdos biográficos de situaciones amenazadoras para la vida en la vida postnatal, durante el nacimiento y durante la existencia prenatal. Además, temas relacionados con la muerte y la finitud de la vida constituyen un aspecto importante de las esferas históricas, kármicas y arquetípicas del inconsciente colectivo. Estos elementos del inconsciente personal y colectivo juegan un papel especial en varios problemas emocionales y psicosomáticos graves. También representan una de las fuentes más importantes de dos aspectos problemáticos y tristemente célebres de la naturaleza humana: la insaciable codicia y predisposición que Erich Fromm denominó la «agresión maligna» (Fromm, 1973).

La codicia y la violencia han sido dos de las principales fuerzas que han dirigido el devenir humano a lo largo de milenios. Hasta hace poco, sus trágicas consecuencias estaban limitadas a aquellas personas y contextos territoriales que se veían directamente involucrados en diversas guerras, revoluciones y conquistas; por lo tanto, no amenazaban la evolución de la especie humana como un todo y, ciertamente, no planteaban un peligro para el ecosistema y la biosfera del planeta. Incluso después de las confrontaciones más violentas, la naturaleza era capaz de recuperarse completamente en el plazo de unas pocas décadas. Sin embargo, a lo largo del último siglo esta situación ha cambiado de una forma radical. El fulgurante desarrollo tecnológico, el crecimiento exponencial de la producción industrial, la explosión de la población en el planeta y, en especial el descubrimiento de la energía atómica, han cambiado totalmente el equilibrio de las variables que estaban en juego. Se ha vuelto imprescindible para nuestra propia supervivencia, y para la supervivencia de todo el planeta, controlar estas peligrosas tendencias inherentes a la naturaleza humana.

La psicoterapia y la autoexploración pueden proporcionar alguna esperanza a este sombrío panorama. Las técnicas relacionadas con las experiencias holotrópicas hacen accesible a un nivel consciente el material relacionado con las experiencias de muerte-renacimiento provenientes de diversos niveles de la psique humana, experimentarlo plenamente y reducir o eliminar el enorme poder que tienen estos contenidos para el individuo cuando no se integran. A lo largo de los años he sido testigo de profundos procesos de sanación y de curación psicosomática, así como de una radical transformación de la personalidad, en miles de personas que han llevado a cabo una exploración interior seria y sistemática. Algunas de estas personas practican regularmente la meditación, otras han tenido sesiones psicodélicas supervisadas, o han llevado a cabo diversas formas de psicoterapia experimental y de autoconocimiento. También he visto cambios profundamente positivos en muchos individuos que han recibido una ayuda adecuada durante sus experiencias espontáneas de crisis psicoespirituales.

Después de la experiencia de confrontación con la muerte, particularmente en un contexto de muerte y renacimiento psicoespiritual, el nivel de agresividad disminuye considerablemente. Las personas se tornan más pacíficas y se sienten más a gusto consigo mismas y más tolerantes con los demás. La experiencia de la muerte y renacimiento psicoespiritual, y el acceso consciente a los recuerdos positivos prenatales o posteriores al parto, también reducen las tendencias irracionales y las ambiciones exageradas. Cuando el objeto del sentir se desplaza desde el pasado y el futuro al momento presente, las personas se sienten más dispuestas a disfrutar de las cosas simples, las circunstancias cotidianas de la vida, como la comida, el juego erótico, el pasear por la naturaleza y la música. El interés por la espiritualidad también emerge de este proceso; una espiritualidad de una naturaleza mística y universal que es notablemente convincente y auténtica, dado que emerge de una profunda experiencia personal.

Este proceso de transformación y apertura espiritual habitualmente se profundiza con la aparición de experiencias de tipo transpersonal: identificación con otras personas, grupos humanos, animales, plantas e incluso con la materia inorgánica y los procesos naturales. Temáticas relacionadas con estas ofrecen un acceso de la mente consciente a hechos acontecidos en otros países, culturas o períodos históricos, e incluso a los ámbitos mitológicos y seres arquetípicos del inconsciente colectivo. Con la comprensión de la unidad cósmica y de la naturaleza divina del ser humano, se produce una creciente identificación con toda la creación, así como un sentimiento de maravilla, amor, compasión y paz interior. Las personas que establecen esta conexión con el reino transpersonal de su propia psique tienden, por lo tanto, a desarrollar una apreciación nueva de la existencia y un sentimiento de reverencia por todo lo creado. Una de las consecuencias más llamativas de este proceso es una preocupación más profunda por la ecología y la fraternidad humana, que emergen de una forma natural, llevando a algunas personas a involucrarse en algún tipo de servicio o acción orientada al beneficio común. Esta actitud está basada en un reconocimiento casi celular de que los límites y la fronteras del universo son, en cierta manera, arbitrarias; cada uno de nosotros se encuentra comprometido e interrelacionado con la totalidad del proceso creativo.

Obviamente, este proceso de transformación incrementaría nuestras oportunidades de supervivencia si pudiera llevarse a cabo a una escala lo suficientemente amplia. Este escenario requeriría un compromiso oficial a favor de la «tecnología de lo sagrado» en relación con diversas prácticas espirituales, terapias experienciales relacionadas con los estados holotrópicos de la conciencia, psicoterapia con uso de sustancias psicodélicas en un marco estructurado, rituales chamánicos y ritos de paso. Incluso si pudieran establecerse estas condiciones, es dudoso que la radical transformación interior que repetidas veces he podido observar en individuos aislados pudiera verificarse a una escala lo suficientemente amplia. Una cuestión aún más importante es si esta transformación podría ser llevada a cabo lo suficientemente rápido como para ofrecer un contrapeso a la escalada increíblemente vertiginosa de la crisis global.

El tema de la supervivencia de la conciencia después de la muerte, la reencarnación y del karma tiene también una gran importancia en la crisis mundial que actualmente estamos atravesando. Nuestro comportamiento está profundamente influenciado por nuestras creencias al respecto. Hace más de 2000 años, Platón planteó las profundas consecuencias morales de la creencia en la inmortalidad. En su libro La República, el análisis de Platón sobre la inmortalidad del alma y la justicia absoluta termina con el relato de una experiencia cercana a la muerte del renombrado guerrero Er, que murió en combate (Platón, 1961b). Tras volver a la vida, Er explicó que, cuando su alma abandonó su cuerpo, pudo emprender un viaje por una misteriosa región en la que pudo divisar el juicio divino y la retribución póstuma para los justos, así como los padecimientos para los malvados. Este concepto de la justicia posterior a la muerte es recuperado en la última obra de Platón, Las leyes, donde cita a Sócrates, al mencionar que despreocuparse por las consecuencias de las propias acciones será un «beneficio para los malvados» (Platón, 1961c).

En capítulos anteriores, he expuesto diversos datos que sugieren la posibilidad de la supervivencia de la conciencia después de la muerte, así como al fenómeno de la reencarnación. A pesar de que estos datos, procedentes de diversas investigaciones, puedan no parecer lo suficientemente convincentes por sí mismos, como para persuadir a un materialista, las experiencias de las que surgen son extremadamente convincentes. Estas experiencias holotrópicas, pueden afectar a las personas de una manera tan profunda como para que cambien sus actitudes y su comportamiento. El nuevo código que emerge de ello no está basado en mandamientos, obligaciones, prohibiciones o el temor al castigo, sino en una convicción íntima acerca de la unidad subyacente a toda la creación y a las leyes universales que la rigen.

Puesto que la combinación de avidez desmesurada, agresividad destructiva, y la acumulación de armas de destrucción masiva, amenaza la supervivencia de la humanidad y, posiblemente, también de la vida en este planeta, debemos considerar honestamente cualquier posibilidad que ofrezca una esperanza. Por más inverosímil que pueda parecer la idea de una profunda y amplia transformación psicoespiritual, el hecho de que pueda acontecer de forma habitual en una escala individual es altamente significativo. En mi experiencia, las personas que son capaces de enfrentarse y adaptarse a su propio proceso interior, tienden a desarrollar un sentimiento de pertenencia al planeta, de reverencia por el proceso de la vida en todas sus formas, un profundo compromiso ecológico, una espiritualidad de alcance universal, aversión a la violencia, y un rechazo a ver la agresividad como una forma lícita de solucionar los conflictos. Esta radical transformación interior y apertura a una nueva comprensión de la existencia puede representar la única oportunidad real para la supervivencia.

APÉNDICE

ALDOUS HUXLEY Y LA APROXIMACIÓN CONSCIENTE A LA MUERTE

Extractos del libro de Laura Huxley This Timeless Moment: A personal View of Aldous Huxley

Para el apéndice de este libro, Laura Huxley ha tenido la gentileza de permitir que reproduzca algunos extractos de su libro This Timeless Moment: A Personal View of Aldous Huxley, acerca de la aproximación consciente de Aldous Huxley al momento del tránsito; también ha escrito algunos comentarios introductorios. Los fragmentos del libro proceden de dos de sus capítulos: «This Timeless Moment» y «O Nobly Born!».

Comentarios introductorios

Habiendo pasado cuarenta y cuatro años tras la muerte de Aldous Huxley, seguramente lo que explicara ahora desdibujaría un poco lo acontecido. Más que escribir un nuevo relato acerca del trabajo que Aldous y yo misma hicimos acerca de la aproximación a la muerte, lo mejor que puedo hacer es referirme a las propias palabras que Aldous dirigió a María cuando estaba afrontando su propio deceso. La manera en que le habló durante los últimos días y horas es muy clara, bella y llena de ternura —dándole las instrucciones del Libro tibetano de los muertos de una manera poética y cariñosa, como una clausura a su maravilloso matrimonio de treinta y cinco años. La conmovedora manera en que Aldous anima a María para avanzar hacia un amor más pleno, es una profunda enseñanza por sí misma, algo típico en Aldous. Por lo tanto, el capítulo «O Nobly Born!» es simplemente la aplicación de aquello que él hizo y en lo que creyó, y es 100% auténtico y preciso en cuanto a los detalles. De hecho, lo que yo tenía que hacer estaba muy claro.

LAURA HUXLEY,

11 de agosto de 2005.

Extracto del capítulo «This Timeless Moment»

(Este extracto, escrito por Aldous Huxley, describe el proceso de la muerte de su primera esposa, María. Aldous expone cómo facilitó el tránsito de María empleando unas sugestiones hipnóticas para alentarla a adentrarse en una mayor plenitud).

Laura introduce este relato haciendo notar que:

«Aldous escribió un relato de su muerte que luego entregó a algunas amistades. Transmite la sensación de que la muerte no es el final de la consciencia, sino más bien un proceso de expansión de la misma. Es un documento conmovedor acerca del amor humano, que podría cambiar, en muchas personas, su tímida actitud acerca de la muerte. Este es su relato».

María fue al hospital durante dos períodos de dos semanas cada uno, con un intervalo de unos siete días entre ambos. Durante estas dos estancias llevó a cabo una larga serie de pruebas, aplicándosele doce tratamientos con rayos-X para aliviar un dolor en la parte inferior de la columna vertebral y para prevenir la diseminación en esa zona de una dolencia que se suponía que podía ser maligna. Al principio María toleró bien estos tratamientos, pero las últimas sesiones produjeron la aparición de unos síntomas preocupantes debido a la presencia, como pudo comprobarse más tarde, de un cáncer en el hígado. Durante los últimos días de estancia en el hospital, María no podía retener la comida o los líquidos en el estómago, y tuvo que ser alimentada mediante un suero que se le administró por vía intravenosa.

Retornó a casa en una ambulancia el lunes 7 de febrero, y se instaló en su propia habitación. La enfermera, que había cuidado de ella después de una operación practicada cuatro años antes, estaba esperándola cuando llegó. María tenía un sincero afecto por esta mujer, buena y profundamente compasiva, afecto que era correspondido. Tres días después, una segunda enfermera fue contratada para atenderla y ayudarla durante la noche.

En el mediodía del lunes, su viejo amigo L., el psicoterapeuta, nos visitó durante media hora, período durante el cual hipnotizó a María y le dio indicaciones para que las náuseas, que la habían molestado considerablemente durante los días precedentes, remitieran, pudiendo así retener los alimentos que ingiriera. Más tarde, durante el anochecer, María pudo tomar una alimentación líquida y una cantidad suficiente de agua para las necesidades de su organismo, de tal manera que no fue necesario proseguir con la alimentación por vía intravenosa.

El avance de la enfermedad fue extraordinariamente rápido. Aún pudo tener una satisfacción grande y profunda al ver a su hijo, que había llegado procedente de Nueva York el martes por la mañana. Pero al llegar el miércoles, cuando su hermana S. nos visitó, apenas pudo reaccionar de forma consciente. Pudo reconocer a S., y le dirigió unas pocas palabras, pero después de eso se pudo establecer muy poca comunicación. María aún podía oír, pero para ella cada vez era más difícil hablar, y las palabras, cuando lograba pronunciarlas, eran muy vagas, más relacionadas con la propia enfermedad que con el mundo externo.

Cada día pasé varias horas sentado junto a ella, algunas veces sin decir nada, otras hablando. Cuando hablaba, era principalmente para ofrecerle sugerencias acerca de su bienestar físico. Me servía del procedimiento ordinario para la inducción hipnótica, empezando con sugestiones para la relajación muscular y contando luego desde cinco hasta diez, sugiriendo que con cada número entrara más profundamente en el proceso hipnótico. Por lo general, acompañaba esta cuenta con unos pases que hacía con la mano, trazándolos lentamente desde la cabeza hasta los pies. Después de terminar el proceso de inducción hipnótica, le sugería que se sentía cómoda, libre del dolor y de las náuseas, deseosa de beber agua y el líquido nutritivo cuando le fueran ofrecidos, y que seguiría sintiéndose así después de la inducción. Estas sugerencias eran, en mi opinión, eficaces; durante ese período de tiempo sintió poco dolor, y no fue hasta las últimas treinta y seis horas que la sedación (con Demerol) se hizo necesaria.

Las sugestiones para incrementar el bienestar físico eran seguidas, cada vez, por una serie mucho más prolongada de sugerencias dirigidas a los niveles más profundos de la mente. Estando en un estado hipnótico María había tenido, hacía ya unos años, varias experiencias visionarias notables, de un tipo que los teólogos llamarían «premísticas». También había tenido, especialmente cuando vivíamos durante la guerra en el desierto de Mojave, numerosas experiencias genuinamente místicas, viviendo con una sensación permanente de inminencia divina, sintiendo la Realidad totalmente presente, en cada momento, en todos los objetos, personas o acontecimientos que la rodeaban. Este era el motivo de su apasionado y sincero amor hacia el desierto. Para ella, el desierto no era tan sólo una región geográfica más; era también un estado mental, una realidad metafísica, una manifestación inequívoca de Dios.

Tanto en el desierto, como en un estado hipnótico, todas las experiencias visionarias y místicas de María habían estado asociadas con la luz. (María, en esto, no era un caso excepcional pues todos los místicos y los visionarios han experimentado la Realidad bajo un aspecto lumínico, tanto si la luz emanaba en su forma de clara pureza como si fuera una luz que infundía o que irradiaba de objetos y personas que se veían con el ojo interno, o bien en el mundo externo). La luz había sido el elemento en el que su espíritu había vivido y, por lo tanto, era la luz a lo que mis palabras se referían. Empezaba recordándole el desierto, que ella había querido tanto, la pureza del vasto silencio cristalino, la arqueada bóveda celeste, las montañas cubiertas de nieve a cuyos pies habíamos vivido. Le pedía que abriera su recuerdo a la memoria del cielo del desierto y que pensara en él como la luz azulada de la Paz, suave, pero a la vez intensa, afable, y a la vez irresistible, en su aliento apaciguador. Y ahora, le decía, era el atardecer del desierto, el sol se estaba poniendo. En lo alto, el firmamento azul era más intenso que nunca. Pero, en el este, había un profundo resplandor dorado, que se tornaba anaranjado, y esta era la luz dorada del júbilo, la prometedora luz del amor. Y al sur se alzaban las montañas, cubiertas de nieve y encendidas por la blanca luz del puro Ser: la luz blanca que es la fuente de todos los colores, el Ser absoluto del cual el amor, el gozo y la paz se manifiestan, y en la que toda la dualidad de nuestra experiencia, todos los pares de opuestos, positivo y negativo, bueno y malo, placer y dolor, salud y enfermedad, vida y muerte, se reconcilian en la unidad. Le pedía que se fijara en estas luces de su adorado desierto, y que se diera cuenta de que no eran meramente un símbolo, sino una manifestación real de la naturaleza divina; una expresión del Puro Ser, una expresión de la serenidad que trasciende todo entendimiento; una expresión de la dicha divina; una expresión del amor que se encuentra en el corazón de todas las cosas, en su esencia, junto con el amor, la alegría y el ser de cada mente humana. Habiéndole recordado estas verdades, verdades que todos conocemos en las profundidades inconscientes de nuestro ser y que algunas personas conocen a nivel consciente, aunque sólo de manera teórica, pero que unos pocos (como María) han conocido de forma directa, aunque mediante breves arrebatos, le pedía que avanzara hacia estas luces, que abriera su ser a la plenitud, a la paz, al amor y al ser, permitiendo que la irradiaran para fundirse así con ellas. Le pedía que se convirtiera en lo que realmente siempre había sido, en lo que todos nosotros hemos sido siempre, una parte de la sustancia divina, una manifestación del amor, del gozo y de la paz, un ser idéntico a la Realidad Suprema. Y permanecía repitiéndole esto, animándola a que se adentrara más y más en la luz, siempre a un nivel más profundo de su esencia.

Así pasaron los días, y a medida que su cuerpo se debilitaba, también su consciencia cotidiana se debilitaba lentamente, hasta perder el contacto con nosotros, sin poder reconocernos o prestar atención a nuestras preguntas. Pero, aun así, debía seguir oyendo y entendiendo lo que le decíamos, dado que actuaba de forma consecuente a nuestras sugerencias, como, por ejemplo, cuando la enfermera le pedía que abriera la boca para ingerir un alimento. Bajo los efectos de la anestesia, el sentido del oído permanece activo mucho tiempo después de que los otros sentidos hayan dejado de percibir. E incluso en un sueño profundo, las sugerencias son asimiladas, y frases complejas pueden ser memorizadas. Dirigiéndome a la mente profunda, que nunca se encuentra ausente, seguí sugiriéndole que se relajara a nivel físico, y que se desentendiera de la náusea y del dolor; y continuaba recordándole quién era realmente: una manifestación temporal de lo eterno, una parte permanentemente entrelazada con la totalidad, con la realidad divina; seguí pidiéndole que se aproximara y se adentrara en la fuente de la luz.

Poco antes de las tres de la madrugada del sábado, la enfermera del turno nocturno vino y nos comunicó que el pulso de María se estaba debilitando. Fui a sentarme junto a ella y, de tanto en tanto, me inclinaba sobre su oído y le hablaba. Le dije que estaba con ella y que siempre estaría con ella en esa luz que era la naturaleza profunda de nuestro ser. Le comuniqué que se encontraba rodeada por el amor de las personas que la acompañábamos, y que este profundo afecto no era más que una manifestación de un amor aún más profundo, que la envolvía y la sostenía. Le pedí que se dejara ir, que abandonara su cuerpo, que lo dejara aquí tendido como un fajo de vestidos viejos y que aceptara ser conducida, como un infante, al corazón de la acogedora luz del amor. Ella sabía lo que era el amor; había sido capaz de darlo a manos llenas, como pocos seres humanos lo han hecho. Ahora ella debía adentrarse en el amor, debía permitirse ser transportada hacia el amor, más y más profundamente en su interior, de tal manera que, en última instancia, pudiera amar como Dios lo hace: amar a todas las cosas, de una forma infinita, sin juzgar, sin condenar, sin ansiar ni despreciar. Y entonces encontraría la paz. ¡Cuán apasionadamente, desde la fatiga profunda ocasionada por la enfermedad y una constitución frágil, se había intensificado su deseo de alcanzar la paz, hasta un punto difícil de imaginar! Ahora tendría paz. Y allí dónde había paz y amor, también habría plenitud. Y el caudal de las luces coloreadas la estaba acompañando hacia la luz blanca del puro ser, que es la fuente de todas las cosas y la reconciliación de todos los opuestos en la plenitud. Y olvidaría no solamente su depauperado cuerpo, sino el espacio de tiempo en el que había vivido. Debía dejar atrás el pasado, olvidar sus recuerdos. Los remordimientos, la nostalgia, los pesares y las aprehensiones: todas estas barreras que la separaban de la luz. Debía abandonarlos, olvidarse de ellos por completo, y permanecer allí, transparente ante la presencia de la luz: absorbiéndola, permitiéndose ser una con ella en la intemporalidad del instante presente. «Hágase la paz», seguí repitiendo. «Paz, amor y júbilo, ahora. Existencia ahora».

Durante la última hora permanecí sentado, con mi mano izquierda reposando sobre su cabeza y la mano derecha colocada en su plexo solar. Entre dos personas diestras, este tipo de unión parece crear una especie de circuito energético. Para un niño agitado, o para un adulto cansado o enfermo, este tipo de unión parece tener unos efectos apaciguadores y regeneradores. Y pudimos comprobar que igualmente sucedía en esta situación tan extrema. La respiración se hizo más calmada y tuve la impresión de que María experimentaba una cierta liberación. Proseguí con mis sugerencias y mis recordatorios, reduciéndolos a la forma más simple y repitiéndolos cerca de su oído. «Déjate ir, déjate ir. Olvida el cuerpo, déjalo reposando aquí; ya carece de importancia. Ve hacia la luz. Deja que te transporte hacia ella. Sin recuerdos, sin pesares, sin mirar hacia atrás, sin pensamientos aprehensivos acerca de tu propio futuro, o el de cualquier otra persona. Sólo la luz. Solamente esta pureza del ser, este amor, esta beatitud. Y por encima de todo, esta paz. Paz en este momento intemporal, paz ahora, ¡paz ahora!». Cuando la respiración se detuvo, hacia las seis, fue de forma reposada.

Fragmento del capítulo «Oh, hijo dilecto»

(Este relato de la muerte de Aldous Huxley, escrito por Laura, forma parte del capítulo final del libro Este momento sin tiempo: Una visión personal de Aldous Huxley).

Aldous murió como vivió, haciendo todo lo posible para desarrollar en su fuero interno una cosa esencial que siempre recomendaba a los demás: la Atención. Cuando se dio cuenta de que el proceso de la enfermedad que minaba su cuerpo podría disminuir su atención, su consciencia del momento presente, Aldous se prescribió su propia medicina, o, dicho con otras palabras, su propio sacramento.

«Los últimos ritos deberían hacerle a uno más consciente en lugar de menos consciente», había comentado a menudo, «más humano en lugar de menos humano». En una carta al doctor Osmond, quien le había recordado que habían pasado seis años desde que llevaran a cabo su primera sesión con mescalina, Aldous le respondió, «Sí, seis años desde la primera sesión. “O Muerte en Vida, los años que ya no lo son”, y también, “O Vida en la Muerte…”». También a Osmond: «… Mi propia experiencia con María me convenció que los acompañantes pueden hacer mucho para ayudar a los moribundos a que el tránsito sea más fácil, para elevar el acto más puramente fisiológico de la existencia humana al nivel de la consciencia, y quizás incluso de la espiritualidad».

Las personas que se encuentran inconscientes, o los enfermos terminales, demasiado frecuentemente son tratados como «cosas», como si no estuvieran aquí. Pero, en realidad, suelen estar muy presentes. A pesar de que un enfermo agónico tiene cada vez menos recursos para expresar lo que siente, aún está abierto a recibir información. En este sentido, el enfermo terminal se parece a un bebé: no puede decirnos lo que siente, pero está asimilando nuestro estado de ánimo, nuestra voz y, por encima de todo, nuestro contacto físico a través del tacto. En el infante, el canal de comunicación más importante es la piel. De forma similar, para la persona sumida en la enorme soledad de la enfermedad y del encuentro con la muerte, el contacto con una mano puede disipar la soledad e incluso iluminar cálidamente este universo desconocido. Para el «hijo dilecto», así como para el «noble moribundo», la comunicación a través del contacto físico, y a través de la voz, pueden significar una diferencia considerable. La psicología moderna ha descubierto lo determinante que es el trauma del nacimiento para la vida de la persona. Pero ¿qué decir acerca del «trauma de la muerte»? Si uno cree en la continuidad de la consciencia, ¿no debería otorgarse al tránsito igual importancia?

Entonces, no recuerdo exactamente a qué hora, Aldous me pidió una hoja de papel y escribió él: «Prueba con 100 microgramos de LSD intramuscularmente». A pesar de que la grafía no era muy clara, yo sabía lo que él quería comunicar. Lo leí en voz alta y Aldous me lo confirmó. De repente, después de la tortuosa comunicación durante los dos últimos meses, algo quedó muy claro para mí. En ese momento, sabía lo que había que hacer. Fui rápidamente a buscar la LSD, que estaba en el recipiente de los medicamentos, en la habitación que se encontraba junto a la sala de estar. En esa habitación había un aparato de televisión, que apenas usábamos. Pero me había dado cuenta, desde hacía aproximadamente una hora, que en esos momentos la televisión se encontraba encendida. Cuando fui a la habitación a buscar la LSD encontré a Ginny, el doctor, a la enfermera y al resto de la familia y amigos mirando al aparato. Un pensamiento atravesó mi mente: «Esto es una locura; todas estas personas se encuentran mirando la televisión mientras Aldous está muriendo». Un instante más tarde, mientras abría la caja que contenía el vial con LSD, oí que el presidente Kennedy había sido asesinado. Sólo entonces pude entender el extraño comportamiento de las personas que se encontraban en la habitación.

Dije: «Voy a dar a Aldous una dosis de LSD —la ha pedido».

El doctor se inquietó: es conocida la incomodidad de la clase médica con relación a este tipo de drogas. Pero ninguna autoridad, ni ningún ejército de autoridades, podría haberme detenido en aquel momento. Volví a la habitación de Aldous con el vial de LSD y preparé la jeringa. El doctor me preguntó si quería que él le inyectara la sustancia; quizás porqué se había dado cuenta de que mis manos estaban temblando. Al oír la pregunta, me di cuenta del temblor y le dije «No, debo hacerlo yo». Me relajé y, cuando le di la inyección, mis manos estaban firmes.

Entonces, de algún modo, ambos nos sentimos aliviados. Eran las 11:45 de la mañana cuando di a Aldous la primera inyección con 100 microgramos de LSD. Me senté junto a su cama y le dije: «Querido, quizás dentro de un rato lo tomaré junto a ti. ¿Deseas que lo tome dentro de un rato?». Mencioné «dentro de un rato» porque no tenía idea de cuándo podría tomarlo. Me contestó afirmativamente. Debemos tener presente que en esos momentos Aldous podía hablar con mucha dificultad.

Entonces le dije: «¿Te gustaría que Matthew lo tomara también?». Nuevamente respondió de forma afirmativa.

«¿Y Ellen?». Aldous asintió de nuevo. Entonces mencione a dos o tres personas más que habían trabajado con la LSD, y dijo: «No, no, ya es suficiente».

Yo añadí: «¿Y qué tal Ginny?». Aldous respondió «Sí», de forma enfática.

Entonces nos relajamos. Permanecí sentada junto a él, sin hablar, durante un rato. Físicamente, Aldous no se encontraba muy inquieto. Parecía que ambos sabíamos lo que estábamos haciendo (de alguna manera yo sentía que él lo sabía), y esto siempre tranquilizaba mucho a Aldous. Durante el proceso de su enfermedad, a veces le había visto preocupado hasta que no tomaba una decisión sobre lo que se debía hacer; entonces, con la decisión tomada, por más difícil que fuera, el estado de Aldous cambiaba de forma determinante. Una enorme sensación de alivio se abría paso, sin preocuparse más por ello. Decía «hagámoslo», y lo hacíamos, sintiéndose entonces liberado. En ese momento yo tenía la misma sensación: se había tomado una decisión. De repente, Aldous había aceptado enfrentarse a la muerte; acababa de tomar la medicina-moksha, en la que creía. De nuevo él sabía que estaba haciendo lo que había escrito en su libro La Isla, y tuve la impresión de que se encontraba interesado, aliviado y en paz.

Al cabo de media hora la expresión de su rostro empezó a cambiar un poco, y le pregunté si había empezado a sentir el efecto de la LSD, a lo que respondió negativamente. Aun así, pienso que algo había ocurrido. Ésta era una de las características de Aldous. Siempre se demoraba al reconocer el efecto de cualquier medicina, incluso si los efectos eran claramente visibles; a no ser que el efecto fuera muy marcado, siempre lo negaba. En esos momentos, la expresión de su rostro empezaba a asemejarse a la que tenía cuando tomaba su medicina-moksha, cuando esta expresión de beatitud y de amor se instalaba en su rostro. En esos momentos el cambio no era tan perceptible, pero su expresión reflejaba un cambio en comparación a la que tenía dos horas antes. Dejé pasar media hora más, momento en el que decidí administrar 100 microgramos más. Le mencioné lo que iba a hacer, a lo que Aldous asintió. Después de inyectarle esta segunda dosis de LSD, empecé a hablarle. En esos momentos, se encontraba muy reposado; estaba sereno mientras sus piernas se iban enfriando, apareciendo ligeras manchas moradas como consecuencia de la cianosis. Empecé a hablarle, diciendo: «Ligero y libre». Algunas de estas sugerencias se las había estado dando durante las últimas semanas al atardecer, antes de que se fuera a dormir, y ahora se las expresaba de una forma más convincente, con más intensidad.

«Déjate ir ligero y libre, cariño; más allá y hacia arriba. Ve más allá y hacia arriba; ve hacia la luz. Acepta de una manera consciente partir, de manera voluntaria, y estando presente, y lo estás haciendo de una forma tan bella —vas hacia la luz—, vas hacia un amor grande —vas más allá y hacia arriba. Vas hacia el amor de María con mi amor. Te diriges a un amor mayor del que has conocido hasta ahora. Vas hacia el amor más grande que existe, y es muy sencillo, es natural, y lo haces de una manera hermosa».

Creo que empecé a hablarle hacia la una o las dos de la tarde. Era difícil para mí conservar la noción del tiempo en esos momentos. Le hablaba muy cerca del oído, y espero haberle hablado de una forma clara y comprensible. En un determinado momento, le pregunté «¿Me oyes?». Aldous apretó mi mano; me oía. Pasó el tiempo, eran las tres y media de la tarde, según las anotaciones de la enfermera. En ese momento, consideré la posibilidad de hacer más preguntas a Aldous, pero durante la mañana me había pedido que no realizara más preguntas; mi impresión era que todo seguía su curso e iba bien. No me atreví a preguntar nada más, para no perturbarle, y esta es la única pregunta que le hice: «¿Me oyes?».

Después le pregunté algo, pero no obtuve respuesta a través del contacto con la mano. Desde las dos de la tarde hasta la hora de su muerte, a las cinco y veinte minutos, Aldous estuvo totalmente relajado, excepto por un momento. Eran, más o menos, las tres y media o las cuatro de la tarde, cuando aprecié que movía con dificultad el labio inferior. El movimiento que hacía era como para conseguir más aire. Entonces le susurré las instrucciones aún con más determinación:

«Es fácil y lo estás haciendo de una manera impecable, de una forma consciente, con toda tu atención, cariño, vas hacia la luz». Repetí estas palabras, o similares, durante las últimas tres o cuatro horas. A veces me sentía sobrecogida por mi propia emoción, y en estos casos me apartaba de la cama, por dos o tres minutos, para retornar cuando me serenaba. El temblor en el labio inferior duró sólo un poco y pareció remitir al tiempo que yo susurraba mis palabras al oído de Aldous.

«Con sencillez y facilidad, lo haces de una forma bella, consciente, voluntariamente, yendo más allá, hacia arriba, ligero y libre, más adelante y arriba hacia la luz, adentrándote en ella, en un amor incondicional».

El temblor del labio cesó, la respiración se tornó cada vez más y más débil, y ya no había el menor indicio de contracción o resistencia. Tan sólo la respiración se hacía más y más lenta. Su muerte no fue en absoluto una situación dramática. Más bien fue como una pieza musical que finaliza de una manera dulce y suave, en un sempre più piano… A las cinco horas y veinte minutos de la tarde su respiración cesó.

Y ahora, después de estar sola durante estos pocos días y encontrándome menos afectada por los sentimientos de otras personas, el significado de este último día se torna más y más claro, más y más importante. Aldous había estado muy molesto por el hecho de que lo que había escrito en su libro La Isla no se hubiera tomado en serio. Fue considerado como un trabajo de ciencia ficción, cuando en realidad no era ficción, dado que cada una de las formas de vivir que había descrito en su libro no eran un producto de su fantasía, sino algo que se había ensayado en un lugar u otro: en algunas ocasiones, en nuestra propia vida cotidiana. Si la forma en que murió Aldous fuera conocida, esto ayudaría a muchas personas a darse cuenta de que no sólo este aspecto, sino muchos otros descritos en La Isla son posibles ahora y aquí. Que Aldous pidiera la medicina-moksha en su lecho de muerte no es sólo una confirmación de su coraje y de su apertura mental, también fue un gesto de importancia trascendental. Este gesto puede malinterpretarse debido a la ignorancia, pero la historia sabe que los Huxley detienen la ignorancia antes de que esta les detenga a ellos.

¿Debe esta forma de morir quedar ahora en nuestro recuerdo, y sólo en nuestro recuerdo, o pueden también otras personas beneficiarse de ella? ¿No hemos nacido todos con nobleza y, por tanto, deberíamos poder expirar de una forma noble también?

BIBLIOGRAFÍA

Adler, A., 1932. The Practice and Theory of Individual Psychology. New York: Harcourt, Brace & Co.

Alexander, F., 1931. «Buddhist Training As Artificial Catatonia». Psychoanalytic Review 18:129.

Allegro, J. M., 1970. The Sacred Mushroom and the Cross: A Study of the Nature and Origin of Christianity within the Fertility Cults of the Ancient Near East. New York: Doubleday.

Asch, S., 1967. The Nazarene. New York: Carroll and Graf.

Assagioli, R., 1976. Psychosynthesis. New York: Penguin Books.

Atwater, P. M. H., 1988. Coming Back to Life-the After-Effects of the Near Death Experience. New York: Ballantine Books.

Bache, C., 1985. «A Reappraisal of Teresa of Avila’s Supposed Hysteria». Journal of Religion and Health 24:21.

Bache, C., 1991a. «Mysticism and Psychedelics: The Case of the Dark Night». Journal of Religion and Health 30:215.

Bache, C., 1991b. Lifecycles: Reincarnation and the Web of Life. New York: Paragon Press.

Bache, C, 1996. «Expanding Grof’s Conception of the Perinatal: Deepening the Inquiry into Frightening Near-Death Experiences». Journal of Near-Death Studies 15:115.

Bache, C., 2000. Dark Night, Early Dawn: Steps to A Deep Ecology of Mind. Albany, New York: State University of New York Press.

Barrett, W., 1926. Death-Bed Visions. London: Methuen.

Bateson, G., 1972. Steps to An Ecology of Mind. San Francisco, California: Chandler Publications. (Hay trad. castellana: Una unidad sagrada: pasos ulteriores hacia una ecología de la mente. Gedisa, 1993).

Becker, E., 1973. The Denial of Death: A Perspective in Psychiatry and Anthropology. New York: The Free Press. (Hay trad. castellana: La negación de la muerte. Kairós, 2003).

Bell, J. «On the Problem of Hidden Variables in Quantum Physics». Renew of Modern Physics 48:447.

Benson, H., Lehmann, J. W., Malhotra, M. S., Goldman, R., Hopkins, J., Epstein, M. D. 1982. «Body Temperature Changes During the Practice of Tummo Yoga». Nature 295:242.

Bonny, H., Pahnke, W. N., 1972. «The Use of Music in Psychedelic (LSD) Psychotherapy». J. Music Therapy 9:64.

Bottome, P., 1949. Alfred Adler: A Biography. New York: Putnam Press.

Bozzano, F., 1948. Dei Fenomeni di Telekinesia in Rapporto con Eventi di Morti. Verona: Casa Editrice Europa.

Brinkley, D., Perry, P. y Moody, R., 1995. Saved by Light: The True Story of a Man Who Died Twice and the Profound Revelations He Received. New York: Harper-Collins Publishers.

Brun, A., 1954. «Über Freuds Hypothese vom Todestrieb». Psyche 17:81.

Campbell, J. 1968. The Hero with a Thousand Faces. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito. F. C. E., 2005).

Capra, E, 1982. The Turning Point. New York: Simon & Schuster.

Cicero, M. T., 1977. De Legibus Libri Tres. New York: Georg Olms Publishers.

Clarke, K. H., 1878. Visions: A Study of False Sight. Boston, Massachusetts: Houghton, Osgood & Co.

Cobbe, F. P., 1877. «The Peak in Darien: The Riddle of Death». Linell’s Living Age and New Quarterly Review 134:374.

Coe, M. D., 1978. Lords of the Underworld: Masterpieces of Classic Maya Ceramics. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Cohen, M. M., Marinello, M. J. y Back, N., 1967. «Chromosomal Damage in Human Leucocytes Induced by Lysergic Acid Diethylamide». Science 155:1417.

Cohen, S., 1965. «LSD and the Anguish of Dying». Harper’s Magazine 241:69, 77.

Corbin, H., 2000. «Mundus Imaginalis, Or the Imaginary and the Imaginal». En: Working With Images (B. Sells, ed.). Woodstock, Connecticut: Spring Publications 71-89.

Dabrowski, K., 1966. Positive Disintegration. Boston: Little, Brown.

Delacour, J. B., 1974. Glimpses of the Beyond. New York: Delacorte Press.

Eliade, M., 1958. Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Death and Rebirth. New York: Harper & Row, Publishers. (Hay trad. castellana: Nacimiento y renacimiento: el significado de la iniciación en la cultura humana. Kairós, 2001).

Eliade, M., 1964. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Bollingen Series, vol. 76. New York: Pantheon Books. (Hay trad. castellana: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. F. C. E., 2001).

Evans-Wentz, W. E., 1957. The Tibetan Book of the Dead. London: Oxford University Press.

Feifel, H., (comp.) 1959. The Meaning of Death. New York: McGraw-Hill.

Fenichel, O., 1945. The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: W. W. Norton. (Hay trad. castellana: Teoría psicoanalítica de las neurosis. Paidós, 1985).

Fenwick, P. y Fenwick, E., 1995. Entrevista en The Daily Mail. London, Marzo 2, p. 47.

Ferenczi, S., 1968. Thalassa: A Theory of Genitality. New York: W. W. Norton.

Fisher, G., 1970. «Psychotherapy for the Dying: Principles and Illustrative Cases with Special Reference to the Use of LSD». Omega 1:3.

Foerster, H. von., 1965: «Memory Without A Record». En: The Anatomy of Memory (D. P. Kimble, comp.). Palo Alto: Science and Behavior Books.

Freud, S., 1925a. «The Theme of the Three Caskets». En Collected Papers 4. London: Hogarth Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Biblioteca Nueva).

Freud, S., 1925b. «Thoughts for the Times on War and Death». En Collected Papers 4. London: Hogarth Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Biblioteca Nueva).

Freud, S., 1949. An Outline of Psychoanalysis. New York: W. W. Norton. (Hay trad. castellana: Obras completas. Biblioteca Nueva).

Freud, S., 1975. Beyond the Pleasure Principle. (J. Strachey. comp, y trad.). New York: W. W. Norton. (Hay trad. castellana: Obras completas. Biblioteca Nueva).

Fromm, E., 1973. Anatomy of Human Destructiveness. New York: Holt, Rinehart, Winston. (Hay trad. castellana: Anatomía de la destructividad. Siglo xx, 1987).

Friend, T., 2003. Jumpers: The fatal grandeur of the Golden Gate Bridge. New Yorker, October 13.

Garfield, A., 1974. «Psychothanatological Concomitants of Altered State Experiences: An Investigation of the Relationship between Consciousness Alteration and Fear of Death». Tesis doctoral, University of California.

Gennep, A. van., 1960. The Rites of Passage. Chicago, Illinois: The University of Chicago Press.

Grey M., 1985. Return from Death: An Exploration of the Near-Death Experience. London: Arkana.

Greyson, B. y Bush, N. E. 1992. «Distressing Near-Death Experiences». Psychiatry 55:95.

Grof, S., 1975. Realms of the Human Unconscious: Observations from LSD Research. New York: Viking Press.

Grof, S., 1980. LSD Psychotherapy. Sarasota, Florida: MAPS Publications. (Hay trad. castellana: Psicoterapia con LSD. La Liebre de Marzo, 2005).

Grof, S., 1985. Beyond the Brain: Birth, Death, and Transcendence in Psychotherapy. Albany, New York: State University of New York (SUNY) Press. (Hay trad. castellana: Psicología transpersonal: nacimiento, muerte y transcendencia en psicoterapia. Kairós, 1988).

Grof, S., 1988. The Adventure of Self-Discovery. Albany, New York: State University of New York (SUNY) Press.

Grof, S., 1992. The Holotropic Mind. San Francisco, California: HarperCollins Publishers. (Hay trad. castellana: La mente holotrópica, 1994).

Grof, S., 1994. Books of the Dead. London: Thames and Hudson. (Hay trad. castellana: El libro de los muertos. Debate, 1995).

Grof, S., 1998. The Cosmic Game: Explorations of the Frontiers of Human Consciousness. Albany, New York: State University of New York (SUNY) Press. (Hay trad. castellana: El juego cósmico: exploraciones en las fronteras de la conciencia humana. Kairós, 2003).

Grof, S., 2000. Psychology of the Future: Lessons from Modern Consciousness Research. Albany, New York: State University of New York (SUNY) Press. (Hay trad. castellana: La psicología del futuro. La Liebre de Marzo, 2003).

Grof, S., 2005. «Ervin Laszlo’s Akashic Field and the Dilemmas of Modem Consciousness Research». World Futures: The Journal of General Evolution, Número especial: «Explorations in the Akashic Field», (Alfonso Montuon, comp.) London y Budapest: Taylor and Francis (en prensa).

Grof, C. y Grof, S., 1990. The Stormy Search for the Self. Los Ángeles: J. P. Tarcher.

Grof, S. y Grof, C., 1980. Beyond Death. London: Thames and Hudson.

Grof, S. y Grof, C. (eds.), 1989. Spiritual Emergency: When Personal Transformation Becomes a Crisis. Los Ángeles, California: J. P. Tarcher.

Grof, S., y Halifax, j., 1977. The Human Encounter with Death. New York: E. P. Dutton.

Grof, S., Pahnke, W. N., Kurland, A. A., y Goodman, L. E., 1971. «LSD - Assisted Psychotherapy in Patients with Terminal Cancer». Presentación en el quinto Simposio de la Fundación de Tanatología, New York City, Noviembre.

Grosso, M., 1981. «The Status of Survival Research: Evidence, Problems, Paradigms». Artículo presentado en el Institute of Noetic Sciences Symposium titulado The Survival of Consciousness After Death, Chicago, Illinois.

Group for the Advancement of Psychiatry, Comité de Psiquiatría y Religión. 1976. «Mysticism: Spiritual Quest or Psychic Disorder?», Washington, D. C.

Harrington, A., 1969. The Immortalist. Milbrae, California: Celestial Arts.

Hart, H., 1959. The Enigma of Survival. Springfield, Illinois: Charles Thorrias.

Heidegger, M., 1927. Sein und Zeit. Halle: Max Niemage. (Hay trad. castellana: El ser y el tiempo. F. C. E., 2000).

Heim, A., 1892. «Notizen über den Tod durch Absturz». Jahrbuch des Schweizer Alpenklub 27:327.

Hillman, J., 1977. Re-Visioning Psychology. New York: Harper & Row, Publishers. (Hay trad. castellana: Re-imaginar la psicología. Siruela, 1999).

Hunter, R. A., 1967. «On the Experience of Nearly Dying». Amer. J. Psychiat. 124:84.

Huxley, A., 1945. Perennial Philosophy. New York and London: Harper and Brothers. (Hay trad. castellana: La filosofía perenne. Edhasa, 1996).

Huxley, A., 1959. The Doors of Perception and Heaven and Hell. Harrrumdsworth, Middlesex, Great Britain: Penguin Books. (Hay trad. castellana: Las puertas de la percepción. Edhasa, 1995).

Huxley, A., 1963. Island. New York: Bantam. (Hay trad. castellana: La Isla. Edhasa, 1996).

Huxley, A., 1968. Brave New World. Bantam Modern Classic. New York: Harper & Row, Publishers. (Hay trad. castellana: Un mundo feliz. Plaza & Janes, 2000).

Huxley. L. A., 1968. This Timeless Moment. New York: Farrar, Straus & Giroux. (Hay trad. castellana: Este momento sin tiempo. Ardora, 1999).

Hyslop, J. H., 1908. Psychical Research and the Resurrection. Boston, Massachusetts: Small, Maynard, & Co.

Irwin, H. J., y Bramwell, B. A., 1988. «The Devil in Heaven: A Near-Death Experience with Both Positive and Negative Facets». Journal of Near-Death Studies, 7:38.

James, W., 1929. The Varieties of Religious Experience. New York: Longmans, Green and Company. (Hay trad. castellana: Las variedades de la experiencia religiosa. Edicions 62, 1986).

Journal of the American Medical Association. 2004. Reseña de «European Cases of the Reincarnation Type», Ian Stevenson. 291: 628-629.

Jung, C. G., 1953. «Two Essays on Analytical Psychology», Collected Works of C. G. Jung. Vol. 7, Bollingen Series XX. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Trotta).

Jung, C. G., 1956. «Symbols of Transformation», Collected Works of C. G. Jung. Vol. 5, Bollingen Series XX, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Trotta).

Jung, C. G., 1959. «The Archetypes and the Collective Unconscious», Collected Works of C. G. Jung. Vol. 9, Bollingen Series XX, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Trotta).

Jung, C. G., 1960. «A Review of the Complex Theory», Collected Works of C. G., Jung. Vol. 8, Bollingen Series XX. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Trotta).

Jung, C. G., 1961. Memories, Dreams, Reflections. New York: Pantheon. (Hay trad. castellana: Recuerdos, sueños, pensamientos. Seix Barral, 2002).

Jung, C. G., 1967. «Alchemical Studies», Collected Works of C. G. Jung. Vol. 13, Bollingen Series XX, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Trotta).

Jung, C. G., 1970a. «The Structure and Dynamics of the Psyche», Collected Works of C. G. Jung. Vol. 8, Bollingen Series XX, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Trotta).

Jung, C. G., 1970b. «Civilization in Transition», Collected Works of C. G. Jung. Vol. 10, Bollingen Series XX, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Trotta).

Jung, C. J., 1976. «The Symbolic Life, Tavistock Lectures: On the Theory and Practice of Analytical Psychology», The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 18, Bollingen Series XX, Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Obras completas. Trotta).

Kast, E. C., 1963. «The Analgesic Action of Lysergic Acid Compared with Dihydro-morphinone and Meperidine». Bull. Drug Addiction Narcotics, App. 27:3517.

Kast, E. C., 1964. «Pain and LSD-25: A Theory of Attenuation of Anticipation». En: LSD-25: The Consciousness-Expanding Drug. (D. Solomon, comp.), New York: Putnam Press.

Kast, E. C. y Collins, V. J., 1964. «A Study of Lysergic Acid Diethylamide As An Analgesic Agent». Anaesth. Analg. Curr. Res. 43:285.

Kast, E. C. y Collins, V. J., 1966. «LSD and the Dying Patient». Chicago Med. School Quarterly 26:80.

Knowlson, J., 2004. Damned to Fame: The Life of Samuel Beckett. Grove Press.

Korzybski, A., 1933. Science and Sanity: An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics. Lakeville, Connecticut: The International Non-Aristotelian Library Publishing Company.

Kübler-Ross, E., 1969. On Death and Dying. London: Collier-Macmillan Ltd. (Hay trad. castellana: Sobre la muerte y los moribundos. Grijalbo, 1993).

Kurland, A. A., Pahnke, W. N., Unger, S., Savage, C., y Goodman, L. F., 1968. «Psychedelic Psychotherapy (LSD) in the Treatment of the Patient with A Malignancy». Excerpta Medica International Congress Series No. 180. The Present Status of Psychotropic Drugs 180. Ponencias del sexto congreso del CINP en Tarragona, Catalunya, Abril.

Laszlo, E., 1994. The Creative Cosmos. Edinburgh: Floris Books. (Hay trad. castellana: El cosmos creativo. Kairós, 1997).

Laszlo, E., 2003. The Connectivity Hypothesis: Fundations of an Integral Science of Quantum, Cosmos, Life, and Consciousness. Albany, New York: State University of New York (SUNY) Press.

Laszlo, E., 2004. Science and the Akashic Field: Art Integral Theory of Everything. Rochester, Vermont: Inner Traditions. (Hay trad. castellana: La ciencia y el campo Akásiko. Nowtilus, 2004).

Leary, T., Alpert, R. y Metznir, R., 1964. Psychedelic Experience: A Manual Based on the Tibetan Book of the Dead. New Hyde Park, New York: University Books.

Leuner, H., 1962, Experimentelle Psychose: Ihre Psychopharmakologie, Phänomenlogie und Dynamik in Beziehung zur Person. Berlin: Springer Verlag.

Macy, M., 2005. «The Miraculous Side of Instrumental Transcommunication». Charla en la séptima Conferencia Internacional de Ciencia y Consciencia. La Fonda Hotel, Santa Fe, New Mexico.

Mahdi, L. C., Christopher, N. G., Meade, M. (eds.), 1996. Crossroads: The Quest for Contemporary Rites of Passage. Open Court.

Mahdi, L. C., Foster, S. y Little, M. (eds.), 1987. Betwixt and Between: Patterns of Masculine and Feminine Initiation. Open Court.

Maslow, A., 1964. Religions, Values, and Peak Experiences. Columbus, Ohio: Ohio State University Press.

Masters, R. E. L. y Houston, J., 1966. The Varieties of Psychedelic Experience. New York: Dell Publishing Company.

Matus, Padre Thomas, 1984. Yoga and the Jesus Prayer Tradition: An Experiment in Faith. Ramsey: Paulist Press.

Mead, M., 1973. «Ritual and the Conscious Creation of New Rituals». Preliminares para los participantes en el cincuenta y nueve Simposio sobre Rituales de Burg Wartenstein: Reconciliation in Change, patrocinado por la Wenner-Gren Foundation. Gloggnitz, Austria.

Meher Baba, 1966. God In A Pill? Walnut Creek, California: Sufism Reoriented, Inc.

Melzack, R., 1973. The Puzzle of Pain. New York: Basic Books.

Melzack, R., y Wall, P. D., 1965. «Pain Mechanisms: A New Theory». Science 150:971.

Merkur, D., 2000. The Mystery of Manna: The Psychedelic Sacrament of the Bible. Rochester, Vermont: Park Street Press.

Monroe, R. A., 1971. Journeys Out of the Body. New York: Doubleday and Co.

Monroe, R. A., 1985. Far Journeys. New York: Doubleday and Co.

Monroe, R. A., 1994. Ultimate Journey. New York: Doubleday and Co.

Moody, R. A., 1975. Life After Life: The Investigation of a Phenomenon - Survival of Bodily Death. Atlanta, Georgia: Mockingbird Books. (Hay trad. castellana: Vida después de la vida. Edhaf, 1984).

Moody, R. A., 1977. Reflections on Life After Life: More Important Discoveries in the Ongoing Investigation of Survival of Life After Bodily Death. New York: Bantam Books. (Hay trad. castellana: Más allá la luz: nuevas exploraciones en «vida después de la vida». Edhaf, 1989).

Moody, R. A., 1993. Reunions: Visionary Encounters with Departed Loved Ones. New York: Villard Books. (Hay trad. castellana: Reencuentros. 1994).

Mookerjee, A. y Khanna, M., 1977. The Tantric Way. London: Thames and Hudson.

Morse, M., 1992. Transformed by the Light. New York: Piatkus.

Munk, W., 1887. Euthanasia or Medical Treatment in Aid of an Easy Death. New York: Longmans, Green &c Co.

Nandor, F., 1949. The Search for the Beloved: A Clinical Investigation of the Trauma of Birth and Prenatal Condition. New Hyde Park, New York: University Books.

Noyes, R., 1971. «Dying and Mystical Consciousness». J. Thanatol. 1:25.

Noyes, R., 1972. «The Experience of Dying». Psychiatry 35:174.

Noyes, R. y Kletti, R., 1972. «The Experience of Dying from Falls». Omega 3:45.

Orígenes Adamantius, 1973. De Principiis. (G. T. Butterworth, trad.). Gloucester Massachusetts: Peter Smith.

Osis, K., 1961. Deathbed Observations of Physicians and Nurses. New York: Parapsychology Foundation.

Osis, K. y McCormick, D., 1980. «Kinetic Effects at the Ostensible Location of an Out-of-Body Projection During Perceptual resting». Journal of the American Society for Psychical Research. 74:319.

Pahnke, W. N., 1963. «Drugs and Mysticism: An Analysis of the Relationship Between Psychedelic Drugs and the Mystical Consciousness». Tesis doctoral, Harvard University.

Pahnke, W. N., 1966. «Report on a Pilot Project Investigating the Pharmacological Effects of Psilocybin in Normal Volunteers», Massachusetts Mental Health Center. Manuscrito inédito.

Pahnke, W. N., 1969. «The Psychedelic Mystical Experience in the Human Encounter with Death». An Ingcrsoll Lecture. Harvard Theol. Rev. 62. I.

Pahnke, W. N. y Richards, W. E., 1966. «Implications of LSD and Experimental Mysticism». Journal of Religion and Health. 5:175.

Pahnke, W. N., Kurland, A. A., Richards, W. K., y Goodman, L. E., 1969. «LSD-Assisted Psychotherapy with Terminal Cancer Patients». En Psychedelic Drugs. (R. E. Hicks y P. J. Fink, comps.), New York: Grune and Stratton.

Pahnke, W. N., Kurland, A. A., Unger, S., Savage, C, y Grof, S., 1970a. «The Experimental Use of Psychedelic (LSD) Psychotherapy». Journal of the American Medical Association 212: 1856.

Pahnke, W. N, Kurland, A. A., Unger, S., Savage, C, Wolf, S., y Goodman, L. E., 1970b. «Psychedelic Therapy (Utilizing LSD) with Terminal Cancer Patients». J. Psychedelic Drugs 3:63.

Peerbolte, L., 1975. Prenatal Dynamics. En: Psychic Energy. Amsterdam, Holland: Servire Publications.

Perry, J., 1974. The Far Side of Madness. Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.

Perry, J., 1976. Roots of Renewal in Myth and Madness. San Francisco, California: Jossey-Bass Publications.

Peister, O., 1930. «Schockdenken und Schockphantasien bei hochster Todesgefahr». Ztschr. für Psychoanalyse 16:430.

Platón, 1961a. «Phaedrus». En: The Collected Dialogues of Plato. Bollingen Series LXXI. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Diálogos. Gredos, 1999).

Platón, 1961b. Republic. En: The Collected Dialogues of Plato. Bollingen Series LXXI. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Diálogos. Gredos, 1999).

Platón, 1961c. «Laws». En: The Collected Dialogues of Plato. Bollingen Series LXXI. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. (Hay trad. castellana: Diálogos. Gredos, 1999).

Popov, A. A., 1936. Tavgijcy: Materialv po etnografii avamskich i vedeevskich tavgijcev. Moscow and Leningrad: Trudy instituia antropologii i etnografii, I, 5.

Rank, O., 1929. The Trauma of Birth. New York: Harcourt Brace. (Hay trad. castellana: El trauma del nacimiento. Paidós, 1992).

Raudive, K., 1971. Breakthrough. New York: Lancer Books.

Reich, W., 1949. Character Analysis. New York: Noonday Press. (Hay trad. castellana: Análisis del carácter. Paidós, 1995).

Reich, W., 1961. The Function of the Orgasm: Sex-Economic Problems of Biological Energy. New York: Farrar, Strauss & Giroux. (Hay trad. castellana: La función del orgasmo. Paidós, 2001).

Reich, W, 1970. The Mass Psychology of Fascism. New York: Simon & Schuster.

Richards, W. A., 1975. «Counseling, Peak Experiences, and the Human Encounter with Death: An Empirical Study of the Efficacy of DPT-Assisted Counseling in Enhancing the Quality of Life of Persons with Terminal Cancer and Their Closest Family Members». Tesis doctoral, School of Education, Catholic University of America, Washington, D. C.

Richards, W. A., Grof, S., Goodman, L. E. y Kurland, A. A., 1972. «LSD - Assisted Psychotherapy and the Human Encounter with Death». J. Transpersonal Psychol. 4:121.

Riedlinger, T., 1982. «Sartre’s Rite of Passage». Journal of Transpersonal Psychol. 14:105.

Ring, K., 1982. Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience. New York: Quill.

Ring, K., 1984. Heading Toward Omega: In Search of the Meaning of the Near-Death Experience. New York: Morrow. (Hay trad. castellana: El proyecto omega. J. C. Ediciones, 1995).

Ring, K., 1994. «Solving the Riddle of Frightening Near-Death Experiences: Some Testable Hypotheses and a Perspective Based on a Course In Miracles». Journal of Near-Death Studies Vol. 13, number 1.

Ring, K. y Cooper, S., 1999. Mindsight: Near-Death and Out-of-Body Experiences in the Blind. Palo Alto, California: William James Center for Consciousness Studies.

Ring, K. y Valarino, E. E., 1998. Lessons from the Light: What We Can Learn from the Near-Death Experience. New York: Plenum Press.

Robicsek, F., 1981. The Maya Book of the Dead: The Ceramic Codex. Charlottesville, Virginia: University of Virginia Art Museum.

Roll, W., 1974. «A New Look at the Survival Problem». En: New Directions in Parapsychology (J. Beloff, comp.) Lanham, Maryland: The Scarecrow Press.

Rommer, B., 2000. Blessing in Disguise: Another Side of the Near-Death Experience. St. Paul, Minnesota: Llewellyn Publishers.

Rosen, D., 1975. «Suicide Survivors; A Eollow-Up Study of Persons Who Survived Jumping from the Golden Gate and San Francisco-Oakland Bay Bridges». West. J. Med. 122:289.

Sabom, M., 1982. Recollections of Death: A Medical Investigation. New York: Harper & Row, Publishers.

Sabom, M., 1998. Light and Death: One Doctors Fascinating Accounts of Near-Death Experiences, Grand Rapids, Michigan: Zondervan, Church Source.

Saunders, C., 1967. The Management of Terminal Illness. London: Hospital Medicine Publications.

Saunders, C., 1973. «The Need for In-Patient Care for the Patient with Terminal Cancer». Middlesex Hospital Journal 72, 3.

Schultes, R. E. y Hofmann, A., 1979. Plants of the Gods: Origin of Hallucinogenic Use. New York: McGraw Hill Book Company. (Hay trad. castellana: Plantas de los dioses. F. C. E, 1994).

Senkowski, E., 1994. Instrumental Transcommunication (ITC). Charla en el Instituto de Ciencias Noéticas en Corte Madera Inn, Corte Madera, California, Julio.

Sheldrake, R., 1981. A New Science of Life: The Hypothesis of Formative Causation. Los Ángeles, California: J. P. Tarcher. (Hay trad. castellana: La nueva ciencia de la vida. Kairós, 1990).

Sheldrake, R., 1990. «Can Our Memories Survive the Death of Our Brains?». En: What Survives? Contemporary Explorations of Life After Death. (G. Doore, comp.) Los Ángeles, California: J. P. Tarcher.

Sidgewick, H. et al., 1894. «Report on the Census of Hallucinations». Proceedings of the Society for Psychical Research, 34,25.

Silverman, J., 1967. «Shamans and Acute Schizophrenia». Amer. Anthropologist 69:21.

Silverman, J., 1970. «Acute Schizophrenia: Disease or Dis-Ease?». Psychology Today 4:62.

Simonton, C. O., 1974. «The Role of the Mind in Cancer Therapy». Conferencia en el Simposio Las dimensiones de la sanación en UCLA, Octubre.

Simonton, C. O., Creighton, J., y Simonton, S. M., 1978. Getting Well Again. Los Ángeles, California: J. P. Tarcher. (Hay trad. castellana: Recuperar la salud: una apuesta por la vida. Los Libros del Comienzo, 1998).

Simonton, C. O., y Simonton, S. M., 1974. «Belief Systems and Management of the Emotional Aspects of Malignancy». J. Transpersonal Psychol. 1:29.

Stace, W. T., 1960. Mysticism and Philosophy. Philadelphia and New York: J. P. Lippincott.

Stevenson, I., 1966. Twenty Cases Suggestive of Reincarnation. Charlottesville, Virginia: University of Virginia Press.

Stevenson, I., 1977. «The Explanatory Value of the Idea of Reincarnation». Journal of Nervous and Mental Diseases. 164 (5): 305-326, Mayo.

Stevenson, I., 1984. Unlearned Languages. Charlottesville, Virginia: University of Virginia Press.

Stevenson, I., 1987. Children Who Remember Previous Lives. Charlottesville, Virginia: University of Virginia Press.

Stevenson, I., 1997. Reincarnation and Biology: A Contribution to the Etiology of Birthmarks and Birth Defects. Westport, Connecticut: Praeger.

Sutherland, C., 1992. Transformed by the Light. Sydney: Bantam Books.

Talbot, M., 1991. The Holographic Universe. New York: HarperCollins Publishers.

Tarnas, R., 2005. Psyche and Cosmos: Intimations of a New World View. New York: Random House.

Tart, C., 1968. «A Psychophysiological Study of Out-of-Body Phenomena». Journal of the Society for Psychical Research. 62:3.

Turner, V. W., 1969. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Chicago: Aldine Publishing Co.

Turner, V. W., 1974. Dramas, Fields and Metaphors; Symbolic Action in Human Society. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Ulansey, D., 1989. Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World. Oxford: Oxford University Press.

Vondrácek, V. y Holub, F., 1993. Fantasticke a magicke z hlediska psychiatric. Bratislava: Columbus.

Wambagh, H., 1979. Life Before Life. Bantam, New York.

Wang, S., 1979. The Multiple Planes of the Cosmos and Fife. Taipei, Taiwan: Society for Psychic Studies, 1979.

Wasson, G., Hofmann, A., y Ruck, C. A. P, 1978. The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries. New York: Harcourt. Brace Jovanovich. (Hay trad. castellana: El camino a la Eleusis: una solución al enigma de los misterios. F. C. F., 1993).

Wasson, G. y Wasson, V. P., 1957. Mushrooms, Russia, and History. New York: Pantheon Books.

Wasson, V. P., 1957. Entrevista en This Week, Baltimore, Mayo 19.

Weisse, J. E., 1972. The Vestibule. Port Washington, New York: Ashley Books.

Whinnery, J. E., 1997. «Psychophysiological Correlates of Unconsciousness and Near-Death Experiences». Journal of Near-Death Studies Vol. 15, 4.

Wilber, K., 1980. The Atman Project: A Transpersonal View of Human Development. Wheaton, Illinois: The Theosophical Publishing House. (Hay trad. castellana: El proyecto Atman. Kairós, 2005).

Wilber, K., 1982. A Sociable God. New York: McGraw-Hill. (Hay trad. castellana: Dios sociable. Kairós, 1988).

Wunderlich, H. G., 1972. The Secret of Crete. New York: Macmillan.

Zaehner, R. C, 1957. Mysticism Sacred and Profane. Oxford: The Clarendon Press.

Zaehner, R. C., 1972. Zen, Drugs, and Mysticism. New York: Pantheon.

IMÁGENES

Escenas del Festival Mandan Okipa de los indios de las praderas. (Pinturas de George Catlin):

Visión interior de la cabaña de sanación con iniciados reunidos y el maestro de ceremonias dirigiendo una plegaria al Gran Espíritu.

Danza del búfalo, con O-kee-hee-dee entrando por la izquierda, el maestro de ceremonias echado en la «Gran Canoa», y O-kee-hee-dee saliendo de la escena por la izquierda.

Ordalía de los iniciados suspendidos de cuerdas sujetas a ganchos que atraviesan su carne, con pesos de cráneos de búfalo colgando de sus cuerpos; en el centro, el maestro de ceremonias fumando una pipa para el éxito de la iniciación y a la derecha, iniciados ofreciendo sus meñiques.

El maestro de ceremonias rodeado de jóvenes guerreros, iniciados corriendo, arrastrados y abandonados en manos del Gran Espíritu.

Tapa de sarcófago esculpido que describe el instante de la muerte de Pakal, el gobernador de la antigua ciudad maya de Palenque, en forma de caída en las fauces del Submundo, Xibalbá. Pakal está sentado sobre la cabeza del monstruo cuatripartito, el símbolo del sol. Esta caída conjunta en Xibalbá sugiere la identificación del rey moribundo con la puesta de sol. Al igual que el sol, que aparece tras un periodo de oscuridad, aparecerá tras un encuentro victorioso con los señores de la muerte de Xibalbá. Inscripciones del templo, Palenque, México, periodo Clásico Tardío, 684 d. C.

Dintel de piedra que describe un ritual de sangría. El Rey Escudo Jaguar sostiene una gran antorcha, lo que sugiere que la ceremonia de sangría se celebra en un lugar oscuro. Su esposa, Dama Choc, tira de una cuerda de espinas a través de su lengua mutilada. Su mirada perdida sugiere que está en un trance producido por una gran pérdida de sangre. Yaxchilan, Chiapas, México, período Clásico Tardío 725 d. C.

Los mayas utilizaban la imagen de una serpiente para simbolizar sus visiones. Este dintel de piedra describe a la mujer de Escudo Jaguar encontrándose con la figura de un antepasado que emerge de la boca de la Serpiente visión. Yaxchilan, Chiapas, México, período Clásico Tardío, 770 d. C.

Fresco que describe a Tlalocan, el paraíso terrestre del dios de la lluvia Tlaloc. La deidad se sienta bajo un magnífico árbol de Ceiba, vertiendo agua con ambas manos. Está flanqueado por dos sacerdotes, que ofrecen simientes. El etnobotánico Richard Schultes identificó a las figuras alineadas en las vainas de dichas simientes como hongos psilocibes. Esto sugiere que la ingesta de dichos hongos hacía posible al usuario penetrar en Tlalocan. En la parte inferior del fresco, las almas felices de la gente, que había muerto ahogada, o había sido asesinada por tormentas y rayos, disfruta de la felicidad eterna, jugando, cantando y cazando mariposas. Teotihuacan. México, S. IV-VIII d. C. Museo Nacional de Antropología. México.

Quetzalcóatl, la mayoría de las veces representado como la serpiente emplumada y simbolizando el espíritu y el renacimiento espiritual, se muestra aquí en su manifestación como dios del viento Ehecatl dando aliento a la figura esquelética del dios de la muerte, Mictlantecuhtli. Codex Borgia.

Estatua azteca precolombina de principios del S. XVI que representa a Xochipilli, el Señor de las Flores, sentado en un pedestal en rapto extático. El etnobotánico de Harvard Richard Shultes identificó los glifos florales que decoraban el cuerpo de la deidad, así como su pedestal como plantas psicodélicas estilizadas: sombreros del hongo sagrado Psilocybe aztecorum, tallos y flores de dondiego de día, Turbina corymbosa, brotes del tabaco alucinógeno Nicotiana tabacum, capullos de Heimia salicifolia (sinicuichi).

Escena que simboliza la emergencia triunfante del Dios Sol en el cielo tras su viaje nocturno a través del Submundo. La diosa Isis y Neftis se ven arrodilladas en dos lados del Djed, la columna vertebral de Osiris, adorando el disco solar que emerge bajo la bóveda celeste del Ankh, símbolo de la vida eterna. Los seis babuinos en posturas de adoración son los Espíritus del Alba celebrando el amanecer. Este simbolismo describe también el renacimiento del difunto y la muerte y renacimiento psicoespiritual del iniciado. Papiro de Ani, Egipto, c. 1420 a. C. The British Museum.

El fallecido Hunefer es portado por el dios Anubis con cabeza de chacal a la Sala de Maat, donde su corazón va a ser pesado en la Gran Báscula contra la pluma de la verdad de la diosa de la justicia Maat. Debajo de la báscula espera Amemet, el Devorador de Almas, que come los corazones de los injustos. A la derecha, Hunefer ha superado el juicio y es llevado por Horus para ser presentado ante Osiris. Papiro de Hunefer, c. 1350 a. C. The British Museum.

Después de que el difunto Hunefer ha superado con éxito el juicio, Horus lo presenta ante Osiris que está sentado en un trono que contiene sus vestiduras. Frente a él hay un loto con los cuatro hijos de Horus y tras él sus dos hermanas, Neftis e Isis. Papiro de Hunefer, c. 1350 a. C. The British Museum.

Mural de una tumba egipcia que muestra a Sen-nedjem y su mujer en los Campos Felices después de su resurrección, trabajando en el campo y adorando a los dioses. La escena en el tímpano vincula esta situación con el viaje diurno-nocturno del sol. Muestra a dos babuinos celebrando al amanecer la emergencia de la barca solar desde el submundo y adorando al Dios Sol con cabeza de halcón, que sostiene el ankh como símbolo de renacimiento. Tumba de Sen-nedjem, necrópolis de Tebas, dinastía XIX (1305-1200 a. C.).

Isis, la Gran Diosa Madre, hermana y mujer de Osiris, adoptó la forma de un milano para concebir a su hijo Horus. Aquí se muestra con sus alas desplegadas como protectora de la tumba del faraón Tutankamon. Dinastía XVII, c. 1400 a. C.

El Pájaro Bennu, la versión egipcia del legendario fénix árabe simboliza el ciclo de muerte-renacimiento y la inmortalidad. Aquí se muestra en la barca solar con el difunto Irinefer. El ojo de Horus y el disco solar son símbolos adicionales de renacimiento. La tumba de Irinefer, Tebas, Egipto, dinastía XIX-XX.

La tumba de Tutmosis III pintada con escenas que representan el viaje del Dios Sol durante la primera hora en el submundo, tal como se describe en el Am Tuat (El Libro de lo que hay en el Submundo Tuat), una guía para los difuntos durante su viaje póstumo. Egipto, dinastía XVIII.

Los Campos Felices egipcios se alimentaban de las aguas del celestial Nilo. Una pintura que muestra a Here-Uberkher, un cantor del dios sol Ra, bebiendo del río divino con el dios Geb en forma de cocodrilo, sugiriendo la trascendencia de la distinción entre animales, humanos y dioses en el Más Allá. Papiro de Here-Uberkher. Dinastía XXI.

Esta ilustración del papiro de Anhai muestra al difunto Anhai adorando diosas, cruzando con las deidades el celestial Nilo, trabajando en los campos, y adorando al Pájaro Bennu; un bote con remos y una escalera, que probablemente simboliza el Montículo Primigenio, Egipto, c. 1100 a. C. British Museum, London.

Una de las representaciones más extraordinarias del Gran Guru Padma Sambhava, que llevó el budismo al Tíbet, y considerado el autor del Bardo Thödol. Encima de él hay una pequeña figura del Buda Amitabha en su paraíso y a su alrededor, en sentido contrario a las agujas del reloj, distintas escenas importantes de su vida. Tíbet occidental, Guge, Siglos XVI-XVII.

Mural tibetano que representa la Prajnaparamita, la sabiduría trascendental que elimina avidya, la ignorancia sobre nuestra verdadera naturaleza y la naturaleza de la realidad. Monasterio Tholing, Tíbet occidental, Siglo XV.

Este tanka tibetano muestra a Yama Raja, el Señor de la Muerte, sosteniendo con un fiero mordisco La rueda del devenir. Los animales del centro simbolizan los tres venenos, o fuerzas que impulsan los ciclos de muerte y renacimiento y son responsables de todo sufrimiento: ignorancia (cerdo), deseo (gallo), y agresividad (serpiente). El siguiente ciclo representa el oscuro camino descendente y el luminoso camino ascendente. Los segmentos del círculo mayor (lokas), significan los seis ámbitos en los que podemos [re]nacer. Desde arriba, en el sentido de las agujas del reloj, son los ámbitos de: los dioses (devaloka), los dioses celosos beligerantes (asuraloka), los espíritus hambrientos (pretaloka), el infierno (narakaloka), los animales (tiryakaloka) y los humanos (narakaloka). Tíbet, Siglos XVIII-XIX.

Tanka tibetano que describe a la deidad Chemchok Heruka, alada y de tres cabezas, «portadora del conocimiento», que aparece entre llamas abrazando a su consorte. En la parte superior del mandala están las Deidades Pacíficas, mientras que alrededor danzan los feroces protectores humanos y animales. Este tanka estilísticamente pertenece a una clase especial de pinturas esotéricas del siglo XIX que se utilizaban para la preparación contemplativa de la experiencia después de la muerte. Una pintura tibetana de la tradición Nyingmapa, c. Siglo XVIII, Tíbet oriental.

Sukhavati, el paraíso occidental del Buda Amithaba, uno de los cinco budas trascendentales del Vajrayana, posee abundancia de estanques con lotos, árboles engalanados con banderas, flores, luminosidad e invernaderos, e imágenes de leones y pavos reales. Se muestra a Amithaba sentado sobre un loto que surge del océano cósmico, vestido con hábitos de monje y portando un cuenco de mendigar; está rodeado de monjes, Bodhisattvas y diversos seres celestiales. Guge, Tíbet occidental, Siglo XV.

Detalle de El Triunfo de la Muerte de Pieter Brueghel, el Viejo, que muestra a dos personajes que representan a las autoridades seglares y religiosas —el rey y el obispo— en el momento de su muerte. Ninguno de sus poderes terrenales sirve para nada en este instante. Los esqueletos reclaman, burlándose, sus cuerpos y recogen el oro y la plata que estas poderosas figuras de este mundo han acumulado a lo largo de sus vidas. Museo del Prado, Madrid.

El poder inexorable de la muerte se captura con maestría en El Triunfo de la Muerte, un cuadro del siglo XVI de Pieter Brueghel, el Viejo. Ilustra el concepto medieval de igualdad de todos ante la muerte: el rey, el cardenal, los caballeros, los monjes, los soldados y los campesinos, todos ellos son atacados y derrotados. La atmósfera de horrorosas catástrofes como incendios y naufragios, así como ejecuciones, completan la pintura. Museo del Prado, Madrid.

Este magnífico fresco de Fra Angélico describe el Juicio Final, Cristo aparece en una mandorla, rodeado de ángeles y santos, para juzgar a la humanidad. A su derecha, los justos se ven entrando en el jardín del paraíso para experimentar el gozo eterno. A su izquierda los pecadores son convocados en el infierno para enfrentarse a la condena y a las torturas eternas. En el fondo del infierno está Satán inmerso en sangre, chafando y devorando a sus víctimas. Sobre él, los condenados experimentan castigos infernales por los siete pecados capitales. Museo di San Marco, Florencia, Italia.

Esta imagen del Juicio Final plasma el panteón cristiano de Dios Padre, Cristo y la Virgen María en una mandorla, abriéndose paso en los cielos, entre santos y ángeles, con el infierno de Satán en la parte inferior. Pinacoteca de Bologna, Italia.

Una serie de pinturas que ilustran diversos aspectos de la experiencia de vidas pasadas de Karl, mostrando la batalla de DúnAnÓir. (Colección personal del autor):

Pintura de una visión asociada con sensaciones inquietantes y expectativas ansiosas; describe una misteriosa fortaleza situada sobre los acantilados que dominan el océano.

Pintura de una visión de la fortaleza con sangre que cae de las murallas y mancha la playa y el océano. Fue asociada con una sensación de que ahí se había producido una sangrienta masacre.

Dibujo que muestra el plano general de la fortaleza y distintos aspectos de su interior: habitaciones, dormitorios, pasillos, y almacenes para víveres y municiones. Compuesto a partir de distintas secuencias experienciales.

Pintura que muestra uno de los pasillos de la fortaleza.

Pintura de un túnel subterráneo que conduce a la playa. Esta visión estaba estrechamente asociada con secuencias perinatales.

Una impulsiva pintura, hecha con los dedos, que describe la experiencia de ser decapitado por la espada de un soldado británico.

Un dibujo que representa la muerte en la playa tras haber sido asesinado y arrojado por la muralla.

Dibujo del diseño del sello de un anillo con las iniciales del nombre del sacerdote.

Esta pintura, que ilustra profundas intuiciones sobre los ciclos de muerte y renacimiento en la naturaleza y en la vida humana, fue inspirada por una sesión psicodélica de dosis alta de psilocibina. Refleja el hecho de que la vida se alimenta de la vida y de que nueva vida surge de lo viejo. Mediante su elección del clavel como la flor alimentada por los restos del pasado, el autor hace una juguetona alusión al proceso de la reencarnación. (Colección personal del autor).

Gordon Wasson recibiendo su porción de hongos mágicos de María Sabina durante su velada.

Gordon Wasson y Valentina Pavlovna Wasson en 1955 en la aldea maza teca de Huantla junto a tarros que contienen muestras de hongos psicodélicos.

Pintura que describe la experiencia chamánica de la muerte y el renacimiento en una sesión de respiración holotrópica, mostrando a un cisne como animal sagrado. (Colección personal del autor).

Pintura que describe la muerte y el renacimiento chamánico en una sesión de respiración holotrópica; la muerte se experimentó en forma de verse despedazado por una manada de lobos, que aquí jugaban el papel de animales iniciáticos. (Colección personal del autor).

Guiada por cuervos hacia el Umbral más allá del espacio y el tiempo.

Desmembrada por el Leopardo mientras es sostenida por el espíritu guía.

El doctor Stanislav Grof es un psiquiatra con más de treinta años de investigación sobre los estados no ordinarios de conciencia. Fue jefe de investigación en el Psychiatric Research Center de Maryland y es autor de más de noventa artículos profesionales y seis libros, entre ellos The Adventure of Self-Discovery y Beyond the Brain.