Tomás de Aquino nació en 1225 en Roccasecca y murió en Fossanova en el año 1274. Estudiante, después profesor en la Universidad de París, fue en su siglo el intelectual más importante de la cristiandad. Metafísico y teólogo, unió la doble herencia del pensamiento griego y de la tradición patrística en esa enciclopedia del saber que se llama Suma Teológica. Especialista en las cuestiones polémicas, se convirtió pronto en el sistemático que impuso verdades eternas. Santo Tomás no es un revolucionario. Es el hombre de la continuidad, más bien que de la ruptura. El catolicismo ha acogido su obra como la culminación ideal de su pensamiento.

Stanislas Breton

Santo Tomás

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IbnKhaldun 19.05.15

Título original: Sto. Tomás

Stanislas Breton, 1965

Traducción: Rosa M.ª Galligo Fanlo

Editor digital: IbnKhaldun

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Introducción

Lo que interesa a mi inteligencia no es ni aquello que tú quieres, ni lo que tú comprendes, sino la verdad de la cosa.

Santo Tomás de Aquino parece acumular las desgracias. Filósofo, su filosofía se oculta aparentemente tras una teología. Teólogo, su teología se contamina en exceso, en opinión de algunos, de ciertas infiltraciones filosóficas. En otro tiempo condenado por sus audacias doctrinales, fue sin embargo canonizado dos veces por la Iglesia, que reconoció en él el doble prestigio del santo y del doctor. Especialista en las cuestiones polémicas, en las que el punto de interrogación inicia la búsqueda indefinida, se convirtió pronto en el sistemático que impuso verdades eternas. Su filosofía, que él quería libre, por considerarla un «fin por sí misma», acabó siendo una defensa de la ortodoxia.

Estas antinomias, cuya lista podríamos alargar, explica en parte la fuerza y la debilidad de lo que se ha venido a llamar «tomismo». ¿Qué es el tomismo? ¿Artífice de eclecticismos o milagrosa síntesis de oposiciones doctrinales?

Su éxito póstumo, que él tuvo la suerte de no prever, plantea más de un problema. La hipótesis más simple invocaría razones sociológicas. Santo Tomás, en efecto, no se presenta como un revolucionario. Es el hombre de la continuidad, más bien que de la ruptura. Nada hay en su doctrina del cogito que anuncie una nueva era de la inteligencia. Santo Tomás recibió modestamente la doble tradición que había llegado hasta él: la del humanismo filosófico, heredado de los griegos, y la de la reflexión cristiana resumida en San Agustín. Esta fidelidad al pasado, unida a la claridad pedagógica del estilo, a la preocupación por la medida y a las soluciones equilibradas, demuestran la existencia confortadora de un maestro. Se comprende que el catolicismo se haya compenetrado con su obra y que la haya acogido como la culminación ideal de su pensamiento.

Estas razones, sin embargo, no son suficientes. Otros doctores han unido el vigor de la reflexión a la pureza de la fe. Algunos incluso nos ayudarían a acercamos mejor, debido a su conformidad con los orígenes, a la pureza de las fuentes cristianas. Para justificar el prestigio de la obra de Santo Tomás será necesario buscar una motivación más racional, sin descuidar la importancia de un tradicionalismo conservador.

Esta solución nos daría quizá la clave del tomismo, el sentido profundo de su empresa intelectual; pero esto no es fácil, sino que nos obliga a profundas reflexiones.

La Edad Media, si nos ajustamos todavía a ciertas cómodas clasificaciones, se define a menudo como una época teológica. El adjetivo, sin embargo, puede consolidar un equívoco. Para muchos significa la fe ingenua que se admira de su propio fervor y que crea, en la espontaneidad del inconsciente, las obras de arte admirables que han llegado hasta nosotros. De ahí la ambivalencia del término medieval, que asocia, en una misma imagen, el tiempo feliz en que Nuestra Señora de París era blanca y la ingenuidad asombrosa de los siglos precríticos. Esta idea estrecha no hace justicia a una reflexión cuyas sutilezas nos desconciertan a veces, pero que testimonia, gracias a esta misma sutileza, la seriedad de su planteamiento. La reflexión supone una puesta a distancia, una problematización del mundo familiar en el que se vive. Santo Tomás desconfiaba de esta familiaridad que convierte lo habitual en evidente.

A los que pretenden que la existencia de Dios «es algo evidente» y que no necesita demostración, él objeta que la costumbre, sobre todo «cuando actúa desde el origen de las cosas, tiene carta de naturaleza». Y añade: «Aquello de lo que se ha estado imbuido desde la infancia, se afirma con la solidez de lo que es natural y de por sí evidente» (per se notum) (S. C. G., I, c. 11[1]). Esta simple observación señala una dificultad que no es exclusiva de los filósofos medievales, pero que en ellos se revela como más temible: el mundo cristiano en el que se movían participaba de un modo efectivo de la incontestabilidad del Absoluto. El argumento ontológico, antes de ser aclarado por una lógica de conceptos, era, por así decirlo, vivido en una posesión pacífica que reiteraba, mediante el juego de una prescripción secular, la necesidad del «Ser primero». ¿Cómo se iba a dudar en esas condiciones de una verdad que se poseía y que hacía cuerpo con la existencia?

Sin embargo, en ese mundo que imaginamos sin ninguna fisura, la presencia de algo ajeno a lo conocido perturbaba la serenidad de las conciencias. En primer lugar, la herejía comenzaba ya a amenazar la coherencia del sistema establecido; más inquietante en muchos aspectos era la presencia del infiel a las puertas de Occidente. Sin duda, contra estos elementos extraños que impedían el sueño, se puso en práctica un dispositivo de defensa que preveía, por encima de la fuerza repulsiva, una apologética de combate. Pero estos métodos no sustituyen jamás al diálogo de las conciencias, y mucho menos tratándose del cristianismo, el cual, debido a sus miras universalistas, pretende dirigirse a todo hombre que quiera recibir la luz del Verbo.

Así se fue dibujando en el horizonte un nuevo aspecto de lo desconocido, una nueva forma de relación en la que la oposición cedía a una voluntad de inteligencia; se trataba menos de convencer o de vencer que de ponerse recíprocamente en cuestión. El problema no concernía solamente a los instintos de conservación o de defensa. Se trataba de averiguar hasta qué punto la fe era humanamente posible y en qué condiciones podía el hombre, sin menoscabo de sí mismo, seguir siendo cristiano.

Es en este nivel en el que se sitúa el pensamiento de Santo Tomás. De toda su obra, sigue siendo la Suma Teológica el testimonio más impresionante. En ella se tematiza una cristiandad en el apogeo de su poder. Para quien desea analizarla hoy día, esta obra representa la «conciencia de un mundo» articulado en todas sus dimensiones. El esquema neoplatónico que le sirve de cuadro revela una intención sistemática: la de integrar el universo en un movimiento de expansión y de retorno en el que el Verbo encarnado es el vínculo sustancial. Se ha dicho muy acertadamente: «De este modo Dios es a la vez existencia, principio y fin, siendo todo el plan de la Suma».

En la Suma Teológica se reconoce una dialéctica simple, cuyas virtudes no han sido agotadas ni por las especulaciones de los místicos, ni por la lógica hegeliana. El principio que la sostiene no siempre queda explícito; sin embargo aflora continuamente en la repetida afirmación de que lo real sólo es pensable dentro de la unidad; más concretamente, se trata del postulado de unicidad, según el cual «es necesario que todos los seres pertenezcan a un solo mundo, porque todos los seres que proceden de Dios tienen relación los unos con los otros y relación con Dios» (S. T., I, 47, 3).

Esta unidad es a la vez de naturaleza y de gracia. Los principios fundamentales proceden de la Physis aristotélica. Pero sólo la interpretación teológica decide el sentido del movimiento. Lo sobrenatural se convierte así en principio regulador, «porque en todas las cosas el fin es lo primero y porque el fin es la primera de todas las causas».

Esta imagen de conjunto no es suficiente para el teórico que pretende constituir la teología en ciencia rigurosa y dar a la fe la plena conciencia de su racionalidad. La teología exige una lógica, que Santo Tomás adquiere con el estudio de la Analítica de Aristóteles. Es necesario conocer la naturaleza de la influencia aristotélica. Una simple trasposición mecánica, lejos de resolver el problema, lo haría insoluble. Puesto que los artículos de fe se caracterizan por su inevidencia, ¿cómo iban a desempeñar el papel de axiomas evidentes? La audacia de la solución tomista consiste en la disociación de la función de principio y de idea de evidencia. Esta audacia, cuya modernidad sorprende, legitima la creación de un sistema hipotético-deductivo en el que los artículos de fe se caracterizan por los dos rasgos siguientes: son proposiciones libres (sin ser arbitrarias) en el sentido de que ellas no favorecen, bajo la apariencia de la fe, ninguna necesidad intrínseca; son también proposiciones primeras, puesto que no se deducen de ninguna otra y disfrutan, debido a su valor de origen, de un poder de unificación en relación con las proposiciones derivadas.

A esta primera innovación se añade una segunda. El cristianismo, en efecto, se presenta menos como un sistema filosófico que como una historia de salvación. Bajo este concepto, el «sujeto» de la teología no es un «objeto» del que puedan deducirse las propiedades, sino que se afirma como libre dentro de la contingencia de los acontecimientos singulares, imprevisibles y, como tales, extraños a toda deducción. ¿Cómo se puede conciliar con esta contingencia el ideal necesario de la ciencia aristotélica? Una aclaración de Santo Tomás, que parece tener para él la dignidad de un axioma, resuelve parcialmente la dificultad: «Las cosas contingentes pueden ser consideradas ya como contingentes, ya como que encierran en ellas lo necesario, puesto que nada es hasta tal punto contingente que no implique alguna necesidad. Por ejemplo: que Sócrates corra es un hecho contingente en sí; pero la relación entre la carrera y el movimiento es necesaria, ya que es necesario que Sócrates se mueva para correr» (S. T., I, 86, 3). Los hechos que relata el Antiguo o el Nuevo Testamento son ciertamente contingentes, pero esto no significa que ellos no lleven consigo alguna necesidad. Si esto no fuera así, serían para nosotros una pura exterioridad y, como tales, inadmisibles. Es necesario situarlos dentro de una inteligibilidad de derecho, es decir, que tengan a la vez una estructura que permita a la inteligencia incorporarlos bajo la universalidad de su objeto formal: el ser, y un sentido teológico que les ordene hacia el bien, objeto formal de la voluntad.

Es en este contexto donde hay que esgrimir el argumento de conveniencia tan difícil de precisar en los estatutos epistemológicos. Lo «conveniente» en el campo teológico es menos que lo necesario y más que lo simplemente posible. No indica ningún inconveniente respecto de lo contrario, pero manifiesta una secreta armonía con los dones que no podría exigir por sí mismo.

De este modo la teología oscila entre una geometría, cuya exactitud es incapaz de alcanzar, y una fina psicología que no traspasa, según un rígido aristotélico, el campo de la retórica.

Así mismo la teología quiere unir lo que desde Dilthey tenemos tendencia a oponer: la explicación y la comprensión, la ciencia y la hermenéutica. Esos dos aspectos del espíritu no obedecen a los mismos imperativos, ya que señalan terrenos distintos, e incluso dispares: el de lo racional y el de lo razonable. Es necesario unirlos si se quiere hacer justicia a los dos elementos que se mezclan tan estrechamente en la Revelación. Por una parte, la Revelación nos introduce en el misterio de Dios, que sobrepasa todo concepto, sin excluir por ello una afirmación razonable; por otra, puesto que se dirige al hombre por medio de la palabra humana, es decir, mediante proposiciones, la Revelación debe encarnarse en un logos que no puede sustraerse a la lógica.

A estos dos aspectos diferentes y complementarios corresponde una doble tarea del teólogo. Necesita, en primer lugar, explicar la racionalidad humana de la palabra de Dios y movilizar, en consecuencia, todos los recursos de la filosofía. El filósofo sirve de este modo al teólogo sin ser su esclavo, ya que sólo puede ser útil si permanece fiel a su exigencia de autonomía. Cualquier confusión sobre este punto conduciría a la imposibilidad de comprensión, mientras que la claridad asegura la fecundidad de la colaboración.

La perfecta separación entre filosofía y teología permite destacar las condiciones que hacen posible el cristianismo: condiciones necesarias, aunque no suficientes, sin las cuales el propio cristianismo no sería sino una aberración. Esto es lo que Santo Tomás comprendió profundamente. Su «racionalismo» es el único medio de salvar lo específico de las respectivas competencias. Si él ignoraba lo que después se ha llamado «categorías cristianas», no fue por distracción o por olvido de sus lecturas bíblicas. Él sabía que las categorías son los presupuestos universales de todo conocimiento de lo real; en sí, no pueden ser ni cristianas ni paganas. Tal es la profunda razón de su elección del peripatetismo, ya que Platón, demasiado religioso, podría hacer de ellas un doble empleo; no así Aristóteles, que parece tener el alma menos «naturalmente» cristiana. Pero este «menos» es en realidad un «más». El apoyo que ofrece al teólogo la filosofía aristotélica permite profundizar en la fe, ya que la heterogeneidad de las dos fuentes que la nutren garantiza la posibilidad de una ciencia, igualmente respetuosa de lo revelado que de su dimensión humana.

La segunda tarea del teólogo, inversa de la primera, sería la de conducir a la filosofía hasta las puertas del misterio cristiano. La deducción se muestra impotente en este terreno. No se demuestra mediante la razón necesaria la Trinidad, la Encarnación o la Redención. Una tentativa de este género no respetaría ni el objeto de la fe ni la inteligencia del incrédulo, el cual, puesto frente a argumentaciones pretendidamente apremiantes, descubriría sin tardanza la debilidad de estas y tendría derecho a ironizar sobre la ingenuidad de los creyentes que, satisfechos con una serie de verdades apodícticas, ignoran los rigores de la demostración. Santo Tomás temía la ironía del infiel. Esa ironía, cuya posibilidad no descartaba, le hacía modesto: «Es suficiente, afirma, defender la no imposibilidad de las verdades de la fe» (S. T., I, 32, 1). Sin embargo, aunque esta teoría de lo «mínimo» le satisfacía en el detalle, no parece contentarle cuando se trata de la Revelación en su conjunto.

Ciertamente Santo Tomás no confunde lo posible con lo real, ni el cristianismo con los preámbulos de la fe. Es necesario que lo sobrenatural, en su forma genérica, pueda ser considerado por la razón como una hipótesis necesaria, aunque humanamente irrealizable. Una hermenéutica bien dirigida le mostrará sin duda, mediante una reflexión rápida sobre la historia de la humanidad, la función pedagógica del cristianismo. Pero el pedagogo desaparece cuando el niño se convierte en adulto y el misterio no está reservado a una edad provisional de la inteligencia. ¿Cómo el misterio, que desborda lo racional en sentido estricto, puede mostrarse razonable?

Aquí interviene una hermenéutica en profundidad, una lógica de la comprensión que no se limita a las conveniencias psicológicas.

En su tratado de la beatitud, Santo Tomás demuestra la imposibilidad, respecto a la voluntad, de un bien finito, adecuado a su naturaleza. Esto es debido a que toda determinación es una negación para un espíritu que se nutre del ser en cuanto ser. No hay nada en todas estas fórmulas que no pueda ser aceptado por un aristotélico. Pero el cristiano formula una pregunta que lleva a una reflexión más inesperada: ¿Consiste la beatitud en la visión de la esencia divina? La respuesta del teólogo se sitúa claramente al lado del punto de vista del filósofo y de sus exigencias. «La última y perfecta beatitud sólo puede consistir en la visión de la esencia divina, debido a que la naturaleza de las potencias del alma revela la naturaleza de su objeto. El objeto de la inteligencia es el “¿qué es?” de las cosas, es decir, su esencia. De lo que resulta que la perfección del intelecto se halla en el conocimiento de la esencia de la cosa. Así pues, si un intelecto conoce la esencia de un efecto sin conocer la esencia de la causa, no puede decirse que ese intelecto conozca en toda su plenitud la esencia de la causa, aunque mediante el efecto pueda saber de qué causa se trata. He aquí por qué, debido a su misma naturaleza, el deseo natural del hombre exige, desde que conoce el efecto y la existencia de la causa, conocer también lo que la causa es en sí misma… Suponiendo que el intelecto humano conoce de Dios el efecto y sólo la existencia de la causa, le quedará el deseo de ir más lejos y alcanzar esta causa en sí misma… En consecuencia, para la perfecta beatitud es necesario que el intelecto alcance la esencia misma de esta causa. Así logrará su perfección mediante la unión a Dios como a su objeto» (S. T., I-II, 3, 8).

Este texto capital, si queremos hacer abstracción de una terminología que no es ya la nuestra y retener sólo su verdadero sentido, indica claramente la distinción necesaria entre la fe y la razón, entre la filosofía y la teología, así como su esencial conexión.

El filósofo tematiza el mundo y se eleva hasta el principio de las cosas, pero no puede sobrepasar, incluso vinculándolo a este principio, el horizonte de finitud que limita su esfuerzo. Inseparable de su búsqueda, un «resto» inalienable de inteligencia y de voluntad le empuja más allá, hasta la esencia misma del principio. Pero este pensamiento profundo y este deseo impaciente de conocer está condenado al vacío de una «intencionalidad aspirante», si el misterio de la esencia no desciende hasta nosotros mediante una manifestación que se ofrece a la fe y que la teología «conoce». Involuntariamente se piensa en la oposición kantiana del «conocer» y del «pensar». El pensamiento filosófico va, en efecto, mucho más lejos de lo que le permite su capacidad. Por eso debe reconocer, sin renegar de sí mismo, el conflicto, consustancial a su naturaleza, que existe entre su ambición de conocer y las condiciones humanas de su realización. La fe del teólogo satisface así el deseo de la inteligencia, fiel hasta el fin a su objeto.

En este sentido, pero solamente en éste, la teología es la verdad de la filosofía, del mismo modo que la filosofía, en otro orden de cosas, es la verdad de la teología. No se trata —repitámoslo una vez más— de mezclar los terrenos de una y otra, sino de señalar sus relaciones necesarias. Filosofía y teología se generan, dentro de la intimidad del intelecto limitado a su deseo de conocer, por sus determinaciones y limitaciones recíprocas. Esta génesis «trascendental» define las condiciones a priori de una coexistencia en la que cada una puede dar y recibir, ya que cada una posee la clara conciencia de sí misma. La historia ciertamente nos enseña que este reconocimiento mutuo requiere un esfuerzo de purificación y que ha suscitado luchas más ásperas de lo que se hubiera deseado. Pero, en justicia, este conflicto debería terminar en el recuerdo de un origen común. La dialéctica del señor y del esclavo, en cualquier aspecto que se la estudie, es incapaz de expresar tales relaciones. Es mejor, como el comentador de Aristóteles, distinguir al despótico, que sólo puede hacer esclavos, del político, que traza a cada uno los caminos de su libertad.

Santo Tomás no es el teólogo que quiso unir lo inconciliable por el placer de hacer círculos cuadrados o por el deseo de humillar a la inteligencia humana. Es el hombre preocupado, ante todo, por la unidad del ser y del espíritu, consciente de que esta unidad, dentro de una distinción, no se realiza mediante medidas fáciles en las que se esfumarían los objetos formales. La teología no es la filosofía, pero sólo es posible cuando se ha comprendido la necesidad de una reflexión autónoma, es decir, de una filosofía. Por ello, si se examina profundamente la génesis de la obra, el tomismo es, en primer lugar, una filosofía. Una simplificación desmedida reducía en otro tiempo la obra de Santo Tomás al aristotelismo. La tesis de P. Aubenque sobre el Problema del ser en Aristóteles nos recuerda oportunamente que el Aristóteles de Santo Tomás no es el mismo que el de la Historia. En muchos aspectos, que no son simples detalles, el discípulo completa, sistematiza, corrige y abre nuevas perspectivas; para sustituir los silencios del maestro inventa un lenguaje que no es el mismo del original. Los espíritus mezquinos que se extrañen de ello tienen una idea bastante estrecha de lo que es la repetición en filosofía. Olvidan que el pasado existe debido a nuestro presente y que la incomprensión creadora es un don propio del genio.

El tomismo filosófico, cuyas grandes líneas trataremos de destacar, no se encuentra en una suma de filosofía. La filosofía para Santo Tomás no es una cuestión de manual, sino una búsqueda que en su afán de hallar la verdad pasa por tres estadios diferentes: el comentario, la cuestión polémica y la corrección sistemática, para acabar insertándose en la síntesis del teólogo. La solidaridad de estas etapas define muy bien su psicología de filósofo, su comprensión del opus philosophicum. Aquí, igual que en otros terrenos, no hay creación absoluta. Antes de ser «uno mismo» y para poderlo ser mejor, es necesario aprender las opiniones de otros. Pero la autoridad no es jamás un argumento decisivo; al que concierne determinar la verdad es al juicio. Y sólo se determina, en el sentido medieval de la palabra, al término de una larga investigación, en la que las cuestiones han sido analizadas bajo todos sus aspectos y confrontadas a las paradojas que ellas esconden o suscitan. Sería inútil oponer sistema y paradoja, como si en Santo Tomás el primero evitara la segunda o como si la dificultad de la coherencia justificara la incoherencia de los pensamientos.

Queda preguntarse acerca del «centro organizador» de esta filosofía. El problema del centro es tan delicado como el del comienzo. En una obra en la que todo se tiene en cuenta, pensarán algunos que es inútil tratar de destacar una perspectiva. La solidaridad de las partes hace que cada una, mediata e inmediata a la vez, sea un reflejo de todas las otras y haga difícil el descubrir en una de ellas un primer motor. Nosotros no somos de esta opinión. Al menos para Santo Tomás no es así. Alrededor de la idea de ser, creemos, ha reagrupado intencionadamente todos los temas de su reflexión. Empezaremos, pues, por la idea de ser. Sin embargo esta idea jamás es pura en los seres humanos, sino que debe esquematizarse en el mundo «sensible», del mismo modo que el alma se esquematiza en el cuerpo. Así pues, el ser y el mundo se unen en el hombre, pero sólo para luego volver a su principio: el Ser subsistente.

El ser, el mundo, el hombre, Dios. La división de nuestra exposición reflejará, dentro de lo posible, la lógica de una filosofía.

El ser y el objeto

El ser es a la inteligencia lo que la luz es respecto al ojo.

El término ens, que nosotros traducimos por ser, resume todos los equívocos de la ontología, así como las dificultades seculares que impidieron su constitución en disciplina fundamental. Como Aristóteles, como los «ontólogos» de hoy día, Santo Tomás meditó profundamente sobre el «eterno aporético». No es suficiente enumerar u ordenar los múltiples sentidos de un vocablo para poder penetrar en el centro de su filosofía. Es necesario articular los diferentes planos en los que actúa la idea de ser. Nosotros iremos considerando sucesivamente la teoría del objeto, el concepto de juicio, la significación del acto de ser.

El lenguaje de Santo Tomás no es el nuestro: inmerso en un medio cultural en el que lo físico estaba todavía muy ligado a lo sensible, donde lo matemático, sin estar olvidado, no emergía por sí mismo de la plenitud de lo cualitativo; pobre de imágenes, ya que el filósofo, mal dotado en este aspecto, temía acercarse al poeta, apenas utiliza otras metáforas que las visuales. El ojo, en efecto, representa el sentido inmaterial por excelencia, ya que es el sentido de la distancia, del espacio abierto y de la luz.

Es dentro de este contexto donde se sitúa la teoría del objeto[2].

El objeto, en su acepción más genérica, no se identifica a la cosa tomada en sí misma. El objeto evoca el término de una acción, la materia sobre la cual ésta se manifiesta. Esta acción no depende de una esfera determinada. En un mundo en el que todo ser, desde un guijarro a un ángel, se afirma como agente, la correlación entre el obrar, la potencia (activa o pasiva)[3] y el objeto nos permite formular un principio trascendental de intencionalidad: toda potencia es potencia de alguna cosa.

Esta analogía singular se verifica más claramente a nivel del espíritu, y dentro de este nivel, en el orden del conocer, que es la esfera propia de lo intencional[4]. El ser que conoce posa alguna cosa delante de él, la hace presente al presentarla. Esta representación tiene su modelo en el acto de ver. La teoría del objeto se calca de una teoría elemental de la visión. En este árbol que yo miro, distingo: la masa coloreada, la figura que da a la masa su contorno, la significación «árbol» que envuelve todas las determinaciones. Los tres se escalonan en profundidad. Yo alcanzo al tercero por medio del segundo y el segundo por el primero. En tanto que coloreada, y debido a que está coloreada, la figura me muestra un algo sensible que yo designo con la palabra «árbol». La percepción sigue así una lógica interna que fundamenta una primera organización de lo que nos es dado. Llamaremos objeto propio de una potencia del conocer a aquello que es conocido por ella en sí mismo y en primer lugar. En el caso de la visión, el objeto propio es el color. Un análisis más profundo nos lleva a distinguir una materia (la multiplicidad, la diversidad de todo lo que puede ser visto) y una forma. La forma es aquello que hace visible la cosa, es decir, en el caso presente, el color y la luz.

El objeto formal es lo que constituye el objeto propio como tal, lo que especifica la potencia de conocer en su ser de potencia, en su movimiento hacia el objeto, lo que confiere a todos los términos posibles de esta potencia la unidad de un campo o de un horizonte definido.

La forma, en esta filosofía como en todas, se identifica con el principio que une lo diverso en una totalidad (S. T., I, 77, 3).

Estos principios se aplican sin dificultad a la idea de ser: «El ser es el objeto formal de la inteligencia, como el color y la luz son el objeto formal de la vista». Su necesidad se impone desde el momento en que se quiere conocer la intencionalidad. La analogía a la que se recurre implica de todos modos una diferencia. El sentido externo deja de lado todo aquello que se aparta de la luz, quedando limitado a una región o a un color. La inteligencia, por el contrario, ignora todo regionalismo. Como el alma aristotélica, ella puede llegar a ser todas las cosas: «Por esta causa no tiene una naturaleza determinada, ya que su sola naturaleza consiste en ser la posibilidad de todo» (In de Anima, III, lect. 7).

Esta afinidad del intelecto y de la nada no significa por ello una total indeterminación. La intencionalidad universal no podría sustraerse a la ley de la intencionalidad. Ella puede unificar en un campo trascendental lo que la pluralidad de los sentidos dispersa por terrenos distintos, siempre que disponga de una coherencia universal que asegure la unidad de ese campo. La ausencia de esa coherencia nos llevaría a la multiplicidad pura. Como lo puro múltiple es impensable e imposible, rechazar este imposible nos lleva a afirmar la necesidad de un principio unificador. Llamamos ser a este principio unificador.

Esta definición fenomenológica del ser no deja de tener dificultad. Nos preguntaremos cómo una misma forma puede afectar a la vez a la potencia y a su objeto. Por otra parte, esta forma se presenta como una cualidad inherente a todo lo que es, como la luz que baña todo objeto. ¿Cómo pueden armonizarse dos funciones tan diferentes? Para tratar de responder a la pregunta es necesario recordar que el ser trasciende todas las clasificaciones en las que querríamos encerrarle. No está exclusivamente ni del lado del objeto ni del lado del sujeto. Se presenta como su relación, que requiere, como toda relación, distancia y unidad. Más que relación, el ser es fundamento de todas las relaciones. Él crea ese medio transparente en el que las cosas pueden encontrarse y representa la «hipótesis» de todo lo que por su medio se hará visible a los ojos de la inteligencia. Irreductible a todo lo que él ilumina y extraño por sí mismo a toda materialidad, nuestra inteligencia le capta como un principio sin naturaleza definida (y en ese sentido: la nada), a partir del cual las determinaciones, desde las más humildes a las más altas, adquieren su propio relieve y acusan su consistencia. El mundo del animal aparece, desde este punto de vista, extrañamente inconsistente. Queda reducido a un entorno y definido por la totalidad indivisa de los stimuli, positivos y negativos, que afectan al sentido de necesidad y de defensa; las cosas quedan reducidas a simples excitantes, existiendo solamente en la medida en que ellas sirven al deseo del animal.

La idea de ser opera un profundo cambio del Bios. Crea en la inteligencia un deseo de conocer las cosas distinto al interés por las cosas en sí mismas, haciéndolas existir para nosotros tal como ellas son en la inteligencia. La idea de ser nos traslada a un mundo —en el sentido estricto de la palabra— donde nada es extraño a nada, donde la estrechez del medio biológico queda reconocida por lo que es, es decir, una limitación. Pero esta universalización que nos proporciona gratuitamente un universo, da origen al mismo tiempo a una nueva comprensión.

Sin embargo Santo Tomás no pretendía quitarle valor a lo sensible, sino que reconocía a los sentidos internos, a lo estimativo[5] en particular, cierto poder de interiorización, capaz de convertir en valores vitales los datos externos de la percepción. Aunque los sentidos no ignoran el «sentido» de las cosas, sin embargo no profundizan en ellas por sí mismos, sino que permanecen en la superficie. Solamente la idea de ser da a la inteligencia el poder de leer en el interior de las cosas (intus legere)[6], de expresar lo sensible «en lo que es» por sí mismo, en su estructura interna. En lugar de soportar ciegamente las fuerzas ocultas mediante las cuales el animal experimenta la sensación de amistad o de hostilidad, el hombre las pone a distancia, delante de él, y hace de ellas objetos sobre los cuales se pregunta.

Puede verse la distancia que separa al stimulus del objeto, así como la relación existente entre el objeto y el problema. ¿Cuáles son los problemas susceptibles de atraer un interés que no sea el interés por la «cosa considerada en sí misma»? En su comentario de las Segundas Analíticas (II, 1, lect. 1), Santo Tomás trató de definir una sistemática de «preguntar». Señaló primero al vínculo existente entre deseo de conocer y pensamiento interrogativo, llegando a la conclusión de que el campo de lo cuestionable encubre al del saber. Puesto que la ciencia tiende a lo verdadero y lo verdadero se expresa en proposiciones, existen tantos tipos de preguntas como de proposiciones verdaderas. Estas proposiciones son de dos clases. Unas se refieren a la realidad de una cosa; otras, a su determinación, ya se trate de un atributo propiamente dicho o de una relación. Obtenemos así dos procedimientos de interrogación. El primero plantea la cuestión de la existencia: ¿Esto es? Una vez superado este primer paso, surge una segunda cuestión: ¿Qué es? ¿Por qué es? ¿Cuál es la razón o la causa? Los dos grupos de preguntas son inseparables. El primero es causa del segundo en virtud de una complementariedad que nos hace pensar de uno a otro. Un hecho puro no tendría sentido. Un porque sin fijación en lo real sería un puro juego del espíritu. Pensar en el ser de lo sensible es interrogarse sobre su existencia y su naturaleza, sobre el sentido de esta existencia y de esta naturaleza. Situar una realidad a la luz del ser supone someterla a esta doble pregunta.

Santo Tomás, por su parte, prefería la segunda. En su lenguaje, conocer es «buscar la quiddidad de las cosas», el «lo que es» que las constituye. Lejos de dar por terminada la búsqueda transformando un punto de interrogación en sustantivo (un quid est? en quidditas), la quiddidad obliga a un estilo interrogativo. Pero para poder comprender su significación, hemos de despejar los presupuestos.

El ser, aunque esclarece todo lo que es y lo hace inteligible, no reemplaza a los colores. Sin duda engobla todas sus diferencias, puesto que nada le es extraño, como ocurre en parte con el esquema del número que implica, en una fórmula de constitución, la serie infinita de números enteros. Pero Santo Tomás no olvida que sólo Dios, en su Verbo, posee la fórmula del mundo, porque Él solo, «en quien preexiste originaria y virtualmente todo el ser, es el acto constituyente del ser universal» (S. T., I, 79, 2).

La inteligencia finita no crea, ya que al ser una potencialidad receptiva, su finitud se define por su receptividad. Su misión consiste en acoger «otro» que ella no produce y en dejarse determinar por ello. Pero esto no podría determinarla, hacerla pasar de la potencia al acto, si no fuera él mismo determinación. La quiddidad, como estilo de interrogación, consistirá en buscar la determinación de aquello que es.

Esta determinación en la realidad de nuestra experiencia, vulgar o erudita, depende de diversas circunstancias. Algunos caracteres más obvios, y por eso mismo superficiales, se prestan a la descripción. Tienen valor indicativo. Pero lo indicativo tiene sentido porque nos pone en el camino de la explicación. Al final, concebimos una determinación fundamental: la esencia, fuente de todas las otras, a partir de la cual iremos formando todas las demás. Se trata, bien entendido, de un ideal regulador, que si lo ponemos en práctica nos hará ajustamos a la idea divina creadora. En realidad, nuestra «búsqueda de las esencias» se resuelve mediante un movimiento de aproximación, por el cual sustituimos la X buscada por una serie de constantes que relanzan nuestra investigación hasta el infinito.

Este sentimiento de infinito, en el conocimiento de la naturaleza, es característico de un cierto agnosticismo tomista. Ningún sabio, ningún filósofo —nos recuerda— agotará el secreto de la mosca o de la brizna de hierba. El saber absoluto que podría responder adecuadamente a la constante interrogación quidditativa (el ¿qué es? de las cosas) no es de este mundo. La ciencia sólo puede terminar en la visión bienaventurada del Absoluto, es decir, del principio generador.

Mientras tanto, el razonamiento se detiene en la intuición natural. Nosotros componemos y dividimos, es decir, en estilo tomista, unificamos un sistema múltiple de determinaciones, porque «la inteligencia es capaz de conocer muchas cosas como unidad, pero no muchas cosas como pluralidad» (S. T., I, 85, 4). La unidad pertenece, junto con la determinación, a las condiciones a priori de todo lo que es. Sin embargo, no se trata de la unidad monolítica. Santo Tomás reconoce la multiplicidad de las sustancias. Rechaza solamente su incomunicabilidad. Esto significa que toda determinación esta rodeada por un horizonte de alteridad que la relaciona con el resto del mundo. Aquí se reconoce la tradición del sofista, que se expresa en el término latino aliquid (aliud quid). La aliquidad es la necesidad de todo ser de emerger sobre un fondo de alteridad que le inserte en el universo. Más exactamente, es la imposibilidad de pensar el ser sin la relación. La relación, que se presenta como la «vida de las cosas», como su perpetua transición (transitus) hacia lo que ellas no son, suaviza de este modo lo que podría tener de rígida una concepción demasiado sustancialista de la sustancia.

La unidad no es la sola propiedad trascendental del ser. Nuestra primera afirmación: el ser es el objeto formal de la inteligencia, debe quedar aclarada con la afirmación complementaria: el ser se refiere necesariamente a la inteligencia. Esta relación constituye, en su sentido más estricto, eso que nosotros llamamos lo verdadero. La verdad se dice de dos maneras: la verdad lógica designa la adecuación del juicio a la realidad que él afirma; la verdad ontológica subraya, a la inversa, la relación necesaria de la realidad a una inteligencia. El realismo de la intencionalidad implica, pues, un idealismo de lo real. Éste sólo puede ser, como se dirá más tarde, un idealismo teológico, porque solamente el intelecto divino es medida y ejemplo de todas las cosas. «Las cosas —comenta Santo Tomás— son vida en Dios, porque están en Dios por razones creadoras que no son otra cosa que la esencia divina idéntica a su inteligencia». (S. T., I, 18, 4). Esta «vida teológica» que las arraiga a su principio determina el estatuto ontológico de su verdad. El espíritu finito y limitado, por el contrario, no se beneficia de esta creatividad radical. ¿En qué sentido puede ser él la verdad ontológica del mundo?

A esta cuestión responde la teoría tomista del intelecto agente. Éste, en oposición a la inteligencia que recibe (intelecto pasivo), constituye lo inteligible. Es necesario que el espíritu se dé (intelecto activo), del mismo modo que él recibe (intelecto pasivo). Pero ¿cómo la inteligencia hace lo inteligible? Su función primera: «iluminación de lo sensible», tiene como fin dar a las formas, hundidas en la materia, esa pureza que las idealiza haciéndolas inmateriales; la inteligencia separa de lo empírico las relaciones universales y necesarias que envuelven las asociaciones del comportamiento perceptivo; por ese medio, la inteligencia devuelve, como una imagen lejana, aquella idea arquetipo de la cual procede el mundo. Pero esta purificación y esta iluminación suponen la inserción de lo sensible en la luz del ser. Así pues, el ser se identifica con la luz activa del intelecto agente. Es necesario precisar algo: el ser esclarece aquello que es en la medida en que, consustancial a la inteligencia, le es esencialmente correlativo. Lejos de ser ajenos el uno a la otra, ser e inteligencia se condicionan recíprocamente. Digamos que nada escapa a la jurisdicción del ser, pero hemos de añadir: todo está sometido a la luz del intelecto. La razón que une la segunda afirmación a la primera se encuentra en la afinidad que, según la expresión medieval, les connaturaliza el uno a la otra. Tal es, en el plano del espíritu finito, el sentido de la verdad ontológica.

Si nosotros debemos tratar de interpretar esta doctrina difícil, aun a riesgo de traicionarla, pero con el afán de hacerla más asequible, también podemos adelantar más o menos la conclusión siguiente: la conciencia necesita forjarse un horizonte (verdad ontológica), condición de posibilidad de todo objeto. Este horizonte le es tan familiar, tan presente, que ella lo ignora espontáneamente. Pero esta presencia, que forma cuerpo con ella, le permite investirse de todas las formas de lo real y elevar su multiplicidad a la dignidad de un cosmos[7].

Este conocimiento natural del ser funciona como un instinto. La reflexión filosófica, sin embargo, no puede contentarse con ello, sino que debe objetivar la vida dentro de una conciencia de la propia vida. Esta conciencia actúa por etapas. Ya nadie se escandaliza de encontrar en Santo Tomás un esbozo, rudimentario pero significativo, de estas etapas. Aquí se unen en él historia y ontología. Todo se desarrolla como si el ser se manifestara progresivamente en el razonamiento filosófico. Esta progresión sigue una lógica que se funda a la vez en la psicología humana y en la jerarquía de lo inteligible.

Al principio, el ser aparece al filósofo bajo la apariencia de lo sensible. El interés se fija sobre las formas externas del devenir cualitativo. La materia desempeña el papel de un principio sustancial de los fenómenos. El sentido de ser queda reducido a las figuras cambiantes de una Phisis elemental. La determinación del ser se agota en la oposición de la sustancia y del accidente. El fundamento, en su doble aspecto de incondicionado y de origen primero, se manifiesta como naturaleza naturante, indeterminado e infinito. La correlación orgánica de estos tres momentos definía la unidad sintética de una visión original del mundo, que es simultáneamente estructura del objeto y modo de comprensión del sujeto.

La etapa ulterior señala un progreso hacia lo inteligible. El centro de gravedad se desplaza de la materia a la forma, como ocurría entre los pitagóricos y en Demócrito, que sustituyeron las mitologías de lo cualitativo con la precisión de los nombres y de los átomos. En lo sucesivo lo sensible iba a acceder al rigor de lo físico. El sustrato misterioso quedó sustituido por una red de analogías. El ser se modificó en mathesis universalis. Santo Tomás subrayó las ventajas de este cambio de perspectiva, pero parecía temer que esta primacía de lo matemático hiciera perder cierta dimensión a las cosas. Comprendía que había que superar a los filósofos jónicos, sin olvidar su preocupación por el fundamento de las cosas.

Esta síntesis de la materia y de la forma, cuya posibilidad nos señaló Santo Tomás un tanto de pasada, no indica en absoluto el carácter específico del tercer período: aquel que resumen los nombres de Platón y Aristóteles. Sólo a ellos se debe el mérito de haber dado el gran paso ontológico. «Ambos filósofos se elevaron en un acto trascendente a la consideración del ser universal, del ser en cuanto ser». Llegando más allá del regionalismo de lo sensible y de lo físico matemático, descubrieron lo trascendental. Éste iba a ser el giro decisivo de la filosofía, al cual debemos un nuevo sentido, una nueva determinación y un nuevo fundamento de lo real. El principio de las cosas se resuelve, desde esta perspectiva, en la simplicidad de un acto puro, que es su ser mismo (De Potentia, 3, 5; In Phys., VIII, lect. 2).

Santo Tomás se vinculó conscientemente a la tradición doctrinal de Platón y Aristóteles. Uno puede preguntarse si la modestia del comentador no inserta subrepticiamente en la tradición de la que él se vale un vino nuevo que la hará resplandecer. La sustitución del acto de ser (esse) por el ser en cuanto ser (ens in quantum ens), ¿será menos inofensiva de lo que parece? ¿Abrirá una cuarta era de la ontología? Por el momento no es suficiente con plantear la cuestión.

El interés de ese esbozo de historia y de exégesis especulativa se sitúa más bien en una dimensión fenomenológica. El itinerario que se nos propone pretende demostrar dos cosas: la reflexión sobre el ser se actualiza en un movimiento progresivo; esto obedece a una ley. Cada edad de la inteligencia profundiza en la precedente abriéndola hacía una perspectiva más alta. Física y metafísica no son simples grados de abstracción, útiles para la discriminación de las ciencias teóricas, sino que cada una de ellas es una etapa en la que el ser aparece. Pero el ser se manifiesta solamente desvelando, en su lógica interna, la vida misma del espíritu. La ciencia no evita la metafísica, del mismo modo que ésta no puede prescindir de la ciencia.

El ser, en tanto que ser, postula, para no permanecer inerte, su pluralización coherente en horizontes limitados. Aunque se diga lo contrario, es necesario que de una manera o de otra el ser se pierda en el estar, lo cual no significa una alienación sin esperanza.

La historia del pensamiento, que Santo Tomás estiliza, nos presenta algo más que una ley en tres estados. Se asemeja más bien a una dialéctica en acto o a un conjunto de operaciones mentales. El ser, como luz original, obedece a una «transitividad» que le condena a lo múltiple. Pero lo diverso debe volver a la unidad de la que partió. La filosofía es esta reflexión radical del ser y del espíritu en la fuente que les es común.

El juicio

Lo verdadero se encuentra, en primer lugar, en el juicio, ya que la verdad comienza donde la inteligencia tiene algo propio que no se halla en lo real.

Principio unificador de lo diverso en el campo de lo trascendental; luz de todas las cosas; verdad inmanente a la inteligencia activa; instinto que obra en la vida del espíritu y que se refleja en una filosofía primera; estructura del pensamiento interrogativo: tales son los principales rasgos de la idea de ser, así como los aspectos fenomenológicos más destacados de la ontología tomista.

Esta fenomenología debe completarse con una teoría del juicio. Efectivamente en él, es decir, en el acto que decide, el sujeto da pruebas de iniciativa, se realiza concretamente la verdad y la inserción del objeto a la luz del ser. Una verdad-imagen no sería una verdad humana. Nos es necesario precisar en qué consiste esta actividad.

La primera función del juicio se resume en la determinación. Determinar es instituir un razonamiento mediante el cual la inteligencia se diga a ella misma lo que es la cosa. Lo más característico de este discurso es la proposición atributiva que adapta (o separa) un sujeto a un predicado[8]. Sujeto y predicado aclaran los diferentes momentos de la comprensión de lo real. Pero lo diverso queda unido en una síntesis, en un «verbo» que se adapta a lo real asimilándolo.

Esta síntesis obedece a unos principios que le prescriben un estilo de unificación. Llamamos categorías a estos principios unificadores. En su lista de elementos, Aristóteles parece enumerarlos al azar, hecho que Kant creyó poder remediar, pero que mucho antes ya lo había intentado Santo Tomás; éste, efectivamente, trató de crear una deducción de las categorías que englobara a su totalidad, gracias a un esquema regulador. Toda determinación, ya se la estudie del lado del objeto o del lado del conocimiento, está situada a un cierto nivel. Ella alcanza, en diferentes grados, al sujeto que califica. Así pues, podemos establecer tres clases de determinaciones, según que el predicado afecte a la cosa en sí misma, en sus relaciones con otra o puramente al exterior. Estas tres posibilidades colman el poder de determinación. Así obtenemos los tres grupos correspondientes de lo absoluto, de lo relativo y de la denominación extrínseca. Nada puede impedir que se definan, desde este punto de vista, otros tantos tipos de juicio.

Esta tipología, sin embargo, no puede enseñarnos nada nuevo sobre las categorías mismas. Por el contrario, lo que importa más es no confundir objeto y categorías. Las categorías no son cosas o juicios; representan aquello a partir de lo cual juicio y objeto se comunican; necesitan unas condiciones de posibilidad; dirigen la interrogación; articulan el sentido del ser en un pluralismo coherente.

La determinación no agota el juicio. La pregunta: ¿Qué es?, no anula la otra cuestión: ¿Esto es? Toda determinación nos envía a una esfera de existencia. El número no existe del mismo modo que el árbol, ni el electrón como el espíritu. El juicio discrimina estos diversos valores de existencia. En el interior mismo de cada orden existencial se distingue lo posible, lo actual, lo necesario. Una ontología no puede hacer economía de estas modalidades. La lógica no ganaría nada con ello, ya que la preocupación por lo verdadero impone unos matices que no son vanas sutilezas. Llamaremos función existencial a este poder que tiene el juicio para situar cada objeto en su esfera y en su modo propio de existencia.

Queda una tercera función, que en ciertos aspectos es la más importante: la función de afirmación y de negación. La afirmación queda acentuada de un modo especial, en primer lugar, porque la negación se apoya en una afirmación, como el no-ser en el ser; además, porque marca mejor el aspecto positivo de la aseveración. No es suficiente para el juicio limitarse a elegir o componer bien las partes de un todo. Hay espíritus en los que el arte combinatorio atenúa el buen sentido como sentido de lo real. Es necesario tomar posiciones, pronunciarse de un modo o de otro. Esta iniciativa acerca el juicio al libre albedrío.

De todos modos, no debemos apresurar o lanzar a la ligera la comparación. El juicio, si implica una autonomía, no se acomoda a una contingencia anárquica. Las necesidades inteligibles, las relaciones necesarias que estructuran las cosas, se imponen necesariamente al espíritu. Éste no es dueño de las evidencias a las que debe su existencia, ni de los primeros principios, como se decía antiguamente. Pero su necesidad no tiene nada de determinismo exterior o de coacción. Al afirmarlos necesariamente, la inteligencia rinde testimonio a su propia luz: ella se reencuentra en ellos. Aquí nos encontramos con la idea de connaturalidad que evoca aquella otra idea según la cual el mismo se reconoce en el otro. Pero sólo se reconoce afirmando tácitamente aquel principio según el cual lo real y la inteligencia son únicamente participaciones. En este sentido profundo, toda afirmación incluye una aceptación de Dios.

Las tres funciones que aquí hemos distinguido por afán de análisis, no menguan en absoluto la vida de la inteligencia. Se unen en una relación complementaria. La síntesis se subordina a la posición existencial y ambas terminan en la afirmación. Esto explica por qué en el lenguaje tomista las dos se traducen por el mismo verbo: ser (esse). Esta aparición del verbo esse, por oposición al sustantivo ens (ente), no es un simple accidente ajeno al destino de la filosofía (quodlibet IX, a. 2; In metaphys., V, lect. 9; In Hermeneias, I, lect. 5).

El verbo, en efecto, designa la acción en su dimensión temporal. Sino podría caerse en el peligro de rebajar el ser a la categoría del tiempo y del obrar, de someter la ontología a una metafísica de la libertad.

El acto de ser

Cuanto más elevada es una naturaleza, más le es íntimo lo que de ella procede.

El esse o acto de ser revela su cualidad de acto en el juicio y a través del juicio. No desaparece, por lo tanto, en la esfera de lo predicativo. Más exactamente, en virtud de la correspondencia postulada entre lo lógico y lo ontológico, los tres niveles que distinguíamos anteriormente tienen su análogo en la realidad. La estructura metafísica de lo concreto implica las tres dimensiones correlativas de la determinación, de la existencia y del acto. La primera procede del juego de las categorías. Responde a la cuestión: ¿Qué es? La segunda se refiere a la pregunta: ¿Esto es? La tercera, más misteriosa, debería ser el equivalente de la afirmación, en tanto que se pueda insertar en el corazón de las cosas una especie de autoafirmación que sería el acto en el sentido más amplio.

El acto de ser no se confunde ni con la esencia ni con la existencia. Evoca más bien un obrar fundamental. El ser y el obrar se complementan. La negación del segundo implica la del primero. Por esto el tomismo insiste tanto sobre la causalidad de lo finito. Esta insistencia es tanto más notable cuanto que la visión teológica del mundo inclina más bien a restringirla, cuando no a negarla. Esta teología, mal comprendida, lejos de glorificar al creador, lo acusa de impotencia o lo asocia a un dios celoso. Como habría de decirse más tarde y de manera más brillante, el Ser subsistente sólo puede incluir criaturas. ¿En qué consiste esta segunda creación?

Santo Tomás comenta, a propósito de esto, una fórmula tomada de Aristóteles: «Toda cosa existe en vistas a su obrar». Privada del obrar, su existencia sería vana. Es tanto como decir que no tendría sentido, que no existiría: «El obrar es, pues, el fin de la realidad creada» (S. T., I, 105, 5). Pero esta misma operación o acción de obrar tiene su término en el sujeto operante, ya que ella lo perfecciona y lo termina.

Todo obrar debe volver a su sujeto, lo que significa que toda criatura «tiene que hacerse»; más exactamente, debe llegar a ser lo que es. Toda criatura es causa de sí misma. Esta expresión (causa sui), en apariencia paradójica, Santo Tomás no la aplica jamás a Dios. Solamente el ser finito, en la medida en que es ser, es causa de sí mismo. La causalidad del sí por sí mismo resume el misterio de la libertad. Sería necesario concluir diciendo que «todo ser es libertad o participación en la libertad» y plantear la equivalencia del acto de ser y de la causa sui.

Desde una perspectiva un poco diferente, una reflexión sobre la idea de vida confirma esta exégesis. La filosofía de lo vivo, tal como nuestro autor la elaboró, se define en primer lugar por su problemática. Dejaremos a un lado los aspectos fenomenológicos y los trazos más específicamente aristotélicos, para limitarnos únicamente al punto de vista del metafísico.

El concepto fundamental es aquí el de inmanencia. La inmanencia se contrapone a la acción llamada transitiva. Ésta se sitúa bajo el signo de la exterioridad. Pasa del agente al «paciente» y parece perderse en él. Por el contrario, la acción inmanente se concibe como interioridad y autoperfeccionamiento. El primer tipo de acción caracteriza a lo inorgánico; el segundo está reservado para los seres vivos.

Esta oposición entre inmanencia y transitividad permite poner de relieve las formas puras, los conceptos-límite. Conocida con todo rigor, la acción transitiva ha de ser doblemente exterior al agente: por su principio y por su fin. Nosotros encontramos una imagen de ello en la esfera de las relaciones humanas. «El esclavo no obra por sí mismo (propter se), sino por su dueño; su obrar no procede de él (a se), sino de una voluntad que le obliga». (In Ev. Johannis, XV, 15). En él queda plasmada la acción radicalmente alienada del sujeto totalmente reducido a un lugar de paso de energías que le son ajenas.

Hay pues un punto de correspondencia entre el mundo humano y el mundo de la naturaleza: aquel en que la malicia, la inconsciencia quizá, tratan a las personas como si fueran cosas. La noción de cosa esclarece así la condición servil. Inversamente, el esclavo nos permite entender la materia como una vida apagada o una conciencia dormida.

Esta asimilación no puede ser de ningún modo absoluta. El hombre no queda reducido jamás a un simple mecanismo. La naturaleza inorgánica, por el contrario, se extiende en la exterioridad de sus partes. En ella la causalidad se convierte en determinismo. Vacía de toda interioridad, ¿merece todavía el calificativo de ser y de acto de ser? Santo Tomás no se planteó la cuestión. O más bien, la naturaleza que él conoció no era todavía aquella que habría de servir de campo para la ciencia. La grandeza de la creación le hubiera parecido incompatible con una Physis convertida en simple fenómeno.

El obrar inmanente tiene también su doble aspecto. A decir verdad, solamente él verifica la causalidad profunda de aquello que es por sí y para sí. Lo vivo es sólo un esbozo, una sombra de algo. Lo orgánico no recuerda el aspecto de lo animal, ya que si la bestia muestra una espontaneidad que parece desafiar las explicaciones mecánicas, nada nos permite suponer, en su movimiento, el principio del «bien universal» que le aseguraría el dominio de su medio ambiente y de sí misma. El hombre «se hace» porque su relación con el Absoluto le libera de una naturaleza ya hecha, en la que el futuro se inscribe en el pasado bajo la forma de destino. El ser que yo soy no sería mi ser si yo no reconociera en él los trazos de un obrar que es a la vez por sí y para sí.

El acto de ser, así interpretado, nos obliga a invertir el orden clásico de las relaciones que expresa el axioma: el obrar sigue a la existencia y a la forma (operari sequitur esse). No se trata de conferir a la negación del ser un poder cualquiera, sino de comprender que el mismo ser es inseparable del debe ser, de una finalidad interior que cimente aquello de lo que tiene necesidad para realizarse. Todo ser cuya existencia tenga algún sentido nos reenvía a una autorrealización, a una génesis trascendental cuyos argumentos ontológicos despiertan nuestra nostalgia.

Sin embargo, este acto sigue siendo eternamente limitado. El agente finito no se nutre solamente de sí mismo. Él es por sí y para sí al convertirse en otro, al mezclarse con aquello que no es él mismo. Aún más, una inmanencia exenta de toda «transitividad» nos apartaría de aquella generosidad cuya sombra lejana confiere a las energías transformadas del universo unas excelencias en las que los filósofos medievales veían un reflejo del Acto puro. El orden del mundo que acaba en la interioridad, debe también proceder de ella.

Así la inteligencia humana no puede disociar inmanencia de fecundidad. El acto de ser une en él estos dos extremos. Vuelto únicamente hacia el exterior, se perderían muchos de sus resultados; si sólo fuera goce o sentimiento de sí mismo, se desvanecería en el narcisismo.

El problema del universo

Es natural a todo acto comunicarse tanto como le sea posible.

La definición de acto de ser por su doble composición de inmanencia y de fecundidad nos introduce en la idea de universo. Entendemos por universo una serie cualitativa cuyos elementos se ordenan según una vertical de importancia. Así pues, los grados del ser corresponden a los del acto de ser. Este escalonamiento muestra los diversos modos de realización de este acto que se convierte así en el principio de toda una jerarquía.

La experiencia cotidiana efectúa por sí misma una discriminación de los niveles. No se confunde fácilmente lo inerte con lo animado, el animal con la planta, el instinto con la libertad. Toda adquisición perceptiva comporta una nueva evaluación que sitúa y mide los elementos de este universo. Todo ello implica un espacio abierto que la percepción articula en regiones y en escalas ontológicas. Los grados del ser no son otra cosa, desde el punto de vista fenomenológico, que la resultante de esta estimación espontánea. El metafísico puede afinar, disminuir o alargar las distancias; él no contradice, por lo general, la intuición del sentido común que le suministra el objeto de una tematización más exigente, más consciente de su principio regulador.

Santo Tomás tomó estos datos en una visión de conjunto que respondía a sus exigencias arquitectónicas. La inspiración neoplatónica se mezclaba allí con elementos de teología tomados del más metafísico de los dogmas cristianos: la Trinidad. En ésta se verifica a la perfección la reciprocidad de la inmanencia y de la fecundidad. Por debajo del Acto puro, la jerarquía de lo creado va desgranando las etapas de un proceso de degradación. De ello procede el esbozo de una dialéctica en la que los puntos extremos se oponen como la casi negación de la materia y el infinito positivo del espíritu puro. El axioma que rige la perspectiva se enuncia en los términos siguientes: «Si todo obrar implica una producción (o emanación) y si esta producción se apoya en la inmanencia, de esto se sigue que cuanto más elevada es una naturaleza, más íntimo le es lo que procede de ella» (S. C. G., IV, c. 11).

El grado cero de esta dialéctica, que parece tener su punto de partida en la resistencia a remontarse, se esquematiza en la acción puramente transitiva de lo inanimado. No es necesario insistir sobre la importancia y la necesidad de superarlo.

Esta superación se anuncia ya de una manera tímida en la planta que produce su fruto, el cual le está vinculado, pero no puede retenerlo. El grano de trigo cae y fructifica fuera de su lugar de origen. Los jugos que le han alimentado provienen también del exterior. El principio y el término del obrar permanecen bajo el signo de la exterioridad.

La sensibilidad acentúa la inmanencia, sobre todo si se le añade la afectividad. Su pasividad subraya su dependencia original. La pluralidad de sus funciones (sentidos externos, sentidos internos) agrava su falta de unidad. Aquí tampoco coinciden el principio y el término de la acción en un mismo sujeto inmediato.

Con el intelecto, forma suprema de la vida, la interioridad se afirma en auténtica reflexión: «El acto que conoce, se conoce». Esta vuelta sobre sí mismo no anula, sin embargo, la alienación primera, ya que toda conciencia de sí mismo es en primer lugar conciencia de otro[9]. Ésta lleva sobre sí misma, como una sombra, la marca de la exterioridad.

Esta alteridad se atenúa al nivel del ángel. El espíritu angélico, en efecto, es en «acto de él mismo» desde el origen. Inteligible subsistente, se expresa en un verbo transparente, espejo de su sustancia. Esta expresión, sin embargo, es inseparable de una exteriorización, de una diferencia original. El verbo no se identifica con la esencia. El por sí y el para sí no están perfectamente reconciliados en ella. Solamente en Dios el acto de ser llega al límite de sí mismo, en el paso recíproco de la inmanencia a la fecundidad y de la fecundidad a la inmanencia. La jerarquía ontológica se resuelve, en última instancia, en la distensión progresiva de este acto, principio organizador y diferenciador de la diversidad.

Este esbozo, reducido a sus grandes líneas, hace pensar en una escala burocrática de niveles, análoga a la de los géneros y las especies de Aristóteles. Y no lo es. El espíritu no es un género más pobre bajo el cual se podrían alinear contenidos más ricos, pero menos universales. Las relaciones que unen entre ellos a los órdenes ontológicos no parecen satisfacer a la ley de proporcionalidad inversa entre extensión y comprensión. La jerarquía manifiesta más bien una ley de crecimiento de la energía.

El ser más alto se identifica con el ser más denso. El escalón inferior dispersa o divide lo que el superior une. Al universal del lógico le sustituye un universal de perfección cuya causalidad o virtualidad fundamenta o, al menos, debería fundamentar, aquello que está por encima de él. De este modo, el mundo se transformaría en una inmensa génesis en la que las relaciones jerárquicas se actualizarían mediante relaciones dinámicas de eficiencia. La ontología fundamental no sería simplemente descriptiva, sino que se presentaría como la reminiscencia de una ontogenia.

No parece que Santo Tomás sacara todas las consecuencias posibles de sus premisas. Ciertamente, concede mucha importancia, por las razones que hemos apuntado, a la causalidad de las criaturas. Cuando se le plantea el problema de la relación entre los diferentes niveles, formula categóricamente la ley de su cohesión: «Las potencias, primeras en perfección y en naturaleza, son la fuente de las otras a modo de fin y de principio activo» (S. T., I, 77, 4 y 7). La actividad de lo superior se presenta, pues, bajo un doble aspecto: constitutivo y regulador. Plantea en la existencia aquello que depende de su «virtud» y lo orienta teológicamente; al mismo tiempo se presenta como donadora de sentido y de realidad. Lo inferior, por el contrarío, sólo desempeña un papel de condición. Así es como la inteligencia requiere la psicología de un cuerpo propio. Sin embargo, la espiritualidad de la inteligencia prohíbe cualquier generación psicobiológica. No hay ni puede haber traducianismo del espíritu; éste viene de Dios, del mismo modo que necesariamente va hacia Él. ¿Cómo aceptar esta verdad teniendo la evidencia de los condicionamientos somáticos que explota bien que mal la doctrina de la abstracción? Las servidumbres del pensamiento imponen la afirmación complementaria: «Las potencias inferiores son primeras en el orden de la génesis». La concepción jerárquica del universo parece obligarnos a aceptar una teoría de la génesis recíproca, en la que se equilibran los puntos de vista, opuestos y complementarios, del sabio y del metafísico. Esta síntesis no ha sido hecha todavía, pese a que el tomismo nos ofrece algunos elementos. Su ausencia nos subraya la necesidad de plantear de nuevo y con mayor rigor los términos del problema.

La dificultad, por lo demás, no concierne solamente a la relación entre las dos génesis, sino que se agrava por el encuentro en un mismo espíritu de dos tipos de pensamiento que, para abreviar, designaremos al modo tradicional: emanantismo-creacionismo.

La doctrina judeo-cristiana de la creación reconoce un libre albedrío soberano que decide de la totalidad de lo real. El espíritu y la naturaleza son el efecto inmediato de lo Absoluto. El neoplatonismo, por el contrarío, para hacer justicia a la libertad primera, rechaza el libre albedrío; y para salvar la dignidad del espíritu, así como su dignidad de causa, le confía la responsabilidad del mundo sensible. El conflicto parece inevitable entre un proceso necesario, que mediatiza la energía de lo Uno dentro de una jerarquía de expresión, y una producción voluntaria que niega toda mediación entre la criatura «terrestre» y el creador. ¿Será insoluble la contradicción? ¿O más bien la lógica del tomismo debería conjugar de un modo más decisivo el radicalismo del acto creador y la eficacia de las causalidades finitas, la del espíritu en particular?

Puede preguntarse uno mismo si la respuesta de Santo Tomás sobrepasa el compromiso mediante una verdadera síntesis o si los principios de su filosofía admiten una renovación en profundidad que armonice las dos fuentes de su pensamiento.

El interés de esta concepción jerárquica no es menos importante para la ontología. La idea de ser, efectivamente, si no se prolonga en la idea de universo, corre el riesgo de convertirse en género inerte del que precisamente se pretende diferenciarla; sólo escapa al vacío del concepto en la medida en que reconoce la diferencia que les separa. La indeterminación de su unidad no es verdaderamente fecunda si ella no se organiza, mediante su exigencia interna, en una multitud de niveles ordenados según un principio de distribución. El acto de ser suministra este principio. Sus grados de comprensión son el fundamento de la diversidad de las regiones ontológicas y la de las disciplinas correlativas, que se han llamado después «ontologías regionales». Solamente esta unidad orgánica da al ser su plenitud real: la que corresponde a un universal concreto; además nos permite comprender la significación de la analogía. Este vocablo, hoy sospechoso, evoca lejanas similitudes o un artificialismo desusado. Para el tomismo significa un sistema de pensamiento que rechaza igualmente la unilateralidad del sentido único como los inconvenientes del equívoco.

La analogía nos recuerda que el universo forma un todo, un sistema (en el sentido etimológico), cuyas partes participan todas en el mismo acto de ser. Esta participación asegura, por la jerarquía de sus graduaciones, la diversidad cualitativa de lo real. La referencia a un máximo, en el que se resume la perfección, es causa de que se conserve la unidad. La analogía resume, pues, la estructura de lo múltiple, en tanto que éste se extiende sobre un universo en el que el espíritu es la cúspide de todo y el que da profundo sentido a lo creado.

El mundo

Cada parte es en su ser el ser mismo del todo.

De la idea de universo pasamos insensiblemente a la de mundo. El mundo presupone, como condición de posibilidad, unos niveles jerárquicos, a los que se integran, para poder definirse plenamente dentro de su naturaleza y de su obrar, las múltiples naturalezas que componen la Naturaleza. La Naturaleza así comprendida no se eleva por encima de la categoría de sustancia. Nada más extraño al tomismo que la afirmación de un último sustrato. El mundo simplemente se beneficia de una unidad dentro de un orden que le incluye en un sistema de correspondencias. Preguntarse sobre el mundo viene a ser lo mismo que desarrollar una metafísica completa de la relación.

Esta metafísica recurre con frecuencia a la noción de todo. Noción que no es unívoca, porque se aplica indiferentemente a realidades muy diversas. En su grado más bajo, la totalidad se resuelve en yuxtaposición: tal es el caso del montón de piedras cuyos elementos se hallan unidos «por accidente». Las obras de arte o de la técnica, por el contrario, no están bajo el signo de lo accidental o de la conjunción «y». Un principio teológico preside el ordenamiento de sus partes. Pero es al nivel de las unidades naturales, cuerpos organizados o inorgánicos, donde el todo se muestra de una manera más precisa como una unidad de por sí, independiente del azar y de la intención humana. El mundo, como todo, se inscribe en el espacio que separa la unidad de yuxtaposición de la unidad propiamente dicha: aquella que realizan las sustancias de la Physis aristotélica y esos seres espirituales a los que la tradición reserva el nombre de sustancias separadas. Irreductible a la contingencia de la facticidad, por ser obra de una idea creadora, el mundo no alcanza ni la perfección del en sí que caracteriza al ser sustancial, ni la dignidad del espíritu que evoluciona de por sí, volviendo a su esencia.

En consecuencia, al mundo no se le debe asociar con el gran animal del estoicismo ni con el Ser viviente de Platón. Bajo estas metáforas biológicas, que él comprendía mal, Santo Tomás presentía un resabio de paganismo que aproximaba, hasta confundirlas, la divinidad del mundo y la del Absoluto.

Ciertamente, él no ignoraba las expresiones ya consagradas, que Spinoza volvería a utilizar: natura naturante y natura naturata. Pero no pudo escribir: Natura sive Deus, ya que su sensibilidad judeocristiana lo hubiera asociado a una blasfemia. Las comparaciones ingenuas, a las que era tan aficionado, no demuestran de ninguna manera un genio poético; más bien revelan imágenes de arquitecto. La casa hace pensar en el que la construyó. El ejército y la ciudad indican la presencia de un jefe y la necesidad de un fin común. El cuerpo manifiesta la correlación orgánica de las partes. Él no sobrentiende ninguna forma sustancial o un alma del mundo. Todas estas imágenes sencillas nos preparan para comprender la idea central de un orden en el mundo, en el que no intervienen ni un impulso vital ni la insensibilidad de las especies. La estructura absorbe la génesis. Ésta se limita a las variaciones accidentales del tipo originario. Variaciones que subrayan, por la repetición de lo idéntico, lo permanente del todo.

El mundo de Santo Tomás sigue estando, en su conjunto, bajo el signo de una inteligencia ordenadora. Y precisamente debido a que el orden es considerado primordial, la relación sigue siendo esencial. La fórmula «sistema de relaciones» exige, sin embargo, una corrección, ya que sino se estaría tentado de entenderla como exclusiva de todo planteamiento. Nada más contrario que esta exclusividad en la metafísica tomista de la relación. Una relación pura, reducida a su ser hacia, es impensable. Y esto por dos razones. En primer lugar porque, como todo movimiento (y la relación recuerda por su transitividad la inestabilidad del movimiento), necesita un término más o menos ideal que la especifique. En seguida y sobre todo porque toda relación es relación entre una cosa y otra, es un referirse que exige necesariamente un sí mismo como punto de fijación.

En lenguaje de hoy: «La relación nace llevada por un ser que no es ella misma». A este ser, que no es la relación, nosotros lo llamamos sujeto; el sujeto, antes de ser relación y para poder llegar a serlo, debe participar de esa densidad ontológica que para nosotros se caracteriza por el en sí y el para sí. La autonomía de la existencia fundamenta toda relatividad. En virtud de su dependencia esencial, es imposible conferir a la relación una inteligibilidad primera. Santo Tomás no hubiera nunca aceptado que el ser, en su más amplio sentido, fuera considerado como algo puramente transitivo.

Algunas de sus fórmulas pueden, a ese respecto, inducir a error. Cuando, teólogo de la Trinidad, reflexionaba para poder esclarecer algunos aspectos del misterio, al tratar de la naturaleza del Pros Ti aristotélico, insistía con toda razón en el ser hacia (el ad latino) como constitutivo formal de la relación. Esta insistencia en la preposición no quiere decir que la relación se agote en lo «preposicional». Esto sería olvidar los aspectos existenciales que la enraízan con lo absoluto. Por ello la relación se subordina a la sustancia en la jerarquía de las categorías, y el mundo, como todo y como sistema de relaciones, no puede ser otra cosa que un orden de realidades sustanciales.

No es suficiente, sin embargo, proporcionar un sujeto a la relación para hacerla inteligible. Es necesario precisar aquello en virtud de lo cual las cosas se refieren las unas a las otras; o sea, asignar a su orden un fundamento[10]. Aquí distinguiremos, bajo este punto de vista, dos tipos de relaciones: las estáticas y las dinámicas. Las primeras se fundamentan en la calidad y en la cantidad; se expresan mediante la igualdad, la similitud y la jerarquía. Las segundas, como su nombre indica, se apoyan en el dinamismo de los seres; éstas ponen en juego todas las formas de la causalidad. Complementarias entre ellas, como el ser y el obrar, estas dos importantes formas de la relación tejen la tela del mundo. El mundo, si se nos permite esta definición, es el conjunto de relaciones estáticas y dinámicas, que enlazan entre sí los elementos de lo real, cualquiera que sea el nivel ontológico al que pertenezcan.

En todo acontecimiento y en todo fenómeno del mundo, el todo manifiesta su presencia, ya que nada es extraño a nada. Desde la más alta hasta la más ínfima, las sustancias se comunican. Si tratamos de analizar el menor de los hechos, nos encontraremos en él a la totalidad. Es lo que presentía Aristóteles al formular su célebre frase: «El hombre engendra al hombre con la ayuda del sol».

Sería, pues, vano tratar de aislar a un ser del resto del mundo. Al excluirse del mundo quedaría excluido del ser. Así se comprende mejor por qué la idea de ser implica todas sus diferencias[11], pero solamente por medio de la relación, de una relación que une los extremos de la diferencia y les hace colaborar en una obra común.

No olvidemos que la causalidad, tan importante desde este punto de vista, no se separa jamás de la finalidad. El orden del mundo es primordialmente un orden teológico que se puede explicar por la causa y que no tiene sentido sin el fin. Este sentido del mundo se articula según una jerarquía de fines, que pueden esquematizarse de la manera siguiente: todo agente actúa por sí mismo; pero solamente actúa por sí mismo sirviendo a la especie. La especie, a su vez, obra para el todo. El todo, es decir, el mundo, tiende al bien separado y universal, que no es otro que Dios.

El movimiento universal de la naturaleza se define así a la vez como una autorrealización y como una superación de sí mismo. Todo ser está imbuido de un sentido de trascendencia. En la terminología empleada por Santo Tomás, este sentido de trascendencia se llama amor. Toda criatura ama más al todo que a sí misma y a Dios más que al todo. La razón de este comportamiento «extático» es también una razón ontológica: «En las realidades naturales, toda cosa que por naturaleza dependa de otra[12] en todo lo que es, se inclina espontáneamente más hacia esta otra cosa que hacia sí misma. Y esto se manifiesta en la manera misma en que una cosa está empujada naturalmente a obrar, lo que denota en ella una aptitud innata. Nosotros vemos que naturalmente la parte se expone por la conservación del todo. La mano se expone a los golpes, sin deliberación, para preservar al cuerpo. Y como la razón imita a la naturaleza, encontramos esta misma inclinación en el caso de las virtudes políticas. El ciudadano virtuoso se expone a la muerte por la salvación del Estado; si el hombre fuera parte natural de la ciudad, la inclinación hacia ésta sería algo natural en él. Esto planteado, es necesario señalar que el bien universal es Dios mismo y bajo este bien se hallan contenidos el ángel, el hombre y toda criatura, ya que toda criatura naturalmente, según lo que es, es de Dios (secundum id quod est Dei est). De esto se sigue que el hombre, el ángel y toda criatura deben amar a Dios ante todo y más que a ellos mismos» (S. T., I, 60, 5).

Esta ligazón tan estrecha entre el amor, la muerte y el movimiento de la naturaleza puede parecer extraño al nivel de la física. En ella se parte de una concepción que no tiene nada que ver con la ciencia. Mejor que destruirla con una fácil ironía, debemos tratar de comprenderla por medio de alguna aclaración.

El mundo de Santo Tomás, aunque él ignoraba su evolución, no dejaba de ser un mundo en expansión y en movimiento perpetuo, ya que el movimiento tiene esto de común con la relación: que no se basta a sí mismo. Su inestabilidad nos remite a un centro de gravedad que, en última instancia, debe ser único si es cierto que el mundo es un mundo. ¿Cómo conciliar la sustancialidad de lo creado con el carácter «de relación» de su obrar y de su fin inmediato? Si ser y obrar se corresponden, ¿cómo armonizar el en sí ontológico (única garantía de la seriedad de la creación) con un dinamismo que no es jamás para sí, porque siempre es extático? La respuesta de Santo Tomás, esquematizada al extremo, se halla en esta simple observación: la oposición del en sí y el hacia el otro, de la sustancia y de la relación, no es una yuxtaposición de elementos dispares de los que un lógico extremadamente sutil nos daría la fórmula del equilibrio. Este parcelamiento, efectuado por nuestros conceptos metafísicos, se fundamenta en lo real. Expresa, bien que mal, la condición de una criatura, es decir, de un ser finito y dependiente, que halla en esta misma dependencia la única culminación posible y adecuada a su naturaleza. Una sustancia sin relación nos confundiría con el Absoluto; una relación pura no se referiría a nada. Es necesario que sustancia y relación pasen de una a la otra y se determinen recíprocamente en la estructura ontológica. Desde este punto de vista, ya se trate de Physis o de libertad (pese a su evidente heterogeneidad), el problema y su solución siguen idénticos.

El mundo, en su sistema de relaciones que engloba a todos los seres y a los diversos grados del ser, constituye un inmenso movimiento de trascendencia que sólo tiene sentido referido al más allá en el que ha de realizarse. Tal es la significación del axioma tan a menudo recordado y comentado: el principio y el fin de una cosa coinciden. Las consideraciones sobre el todo y la parte se limitan a explicar en términos más claros para nosotros esta sabiduría del destino que formula la Suma Teológica: «Cualquier cosa que, en todo lo que es, procede de otra, se halla primeramente inclinada hacia esta otra más que hacia ella misma».

La naturaleza, esfera por excelencia de la movilidad y de la contingencia[13], nos ofrece la ilustración más obvia de este principio. Lugar en el que se realizan todas las transformaciones, es también aquel en el que se producen la generación y la muerte. El individuo se sacrifica a la especie, como la parte al todo. Pero precisamente en este sacrificio se realiza en él la vocación a lo universal. Lo universal no responde al único deseo de clasificar, organizar el caos de singularidades e imponer desde fuera, por razones de comodidad, la unidad artificial de un cuadro abstracto. La lógica tiene sus raíces en lo real, en la solidaridad de las relaciones dinámicas que hacen del mundo un universal concreto. Lo «singular» se inserta en esta red. Su ser es como aspirado por una teología que lo eleva por encima de sí mismo. La muerte, desde este punto de vista, significa la realización plena de la relación. «El nacimiento de uno es la desaparición de otro». En este balance de lo positivo y de lo negativo, lo positivo termina arrastrando a lo negativo. La negación sólo es el reverso de la relación, ya que en esta negación el filósofo ve o cree ver la permanencia de una autoafirmación: aquella por la cual el todo se conserva y, en esta permanencia, es reflejo de lo eterno.

Sin embargo, como ya se ha dicho, la especie o el todo no son la última palabra de esta historia. Santo Tomás, que no olvida lo singular, recuerda sus exigencias. «Toda naturaleza, objeta, vuelve sobre sí misma, ya que es un hecho que todo agente tiende por su acción a la conservación de sí mismo. Entonces la naturaleza no volvería sobre sí misma si tendiera más hacia otro ser que hacia sí misma. La criatura no ama naturalmente más a Dios que a sí misma».[14] En esta vuelta, lo finito trata de librarse de la relación que le arroja más allá de sí mismo y de afirmarse en la plena sustancialidad del en sí y del por sí. Pero al mismo tiempo esta «reflexión» está imbuida de una búsqueda de lo universal que no le permite encerrarse en la inmanencia.

«La naturaleza vuelve sobre sí misma, no solamente bajo el aspecto de aquello que le es individual, sino más bien bajo el aspecto de aquello que le es común con otras naturalezas. Todas las cosas, en efecto, no se inclinan solamente a la conservación de su ser individual, sino también a la salvación de su especie. Con mayor razón, posee una inclinación natural hacia aquello que es pura y simplemente el bien universal». (S. T., I, 60, 5).

Esta respuesta nos interesa en un doble aspecto. Nos revela, en primer lugar, la composición de los dos movimientos en el interior de la Physis: uno de reflexión, que la vuelve hacia sí misma, y otro de trascendencia, que la impulsa fuera de sí misma. En segundo lugar, nos muestra cómo los dos movimientos, lejos de contradecirse, son, en último término, un único y solo movimiento. Todo aquello que viene del principio tiende a volver a él como a su mejor «en sí». Lo singular mediatiza en lo universal su unión con lo Absoluto. No se trata, pues, de un problema de alienación, al menos si se entiende por alienación todo proceso que somete al ser a un dominio desaprobado por su esencia. Por el contrario, al superarse, el ser realiza su deseo más profundo. Hace la vuelta completa a su esencia: termina en la línea que le prescribe su obrar.

Esta visión del mundo, vinculada intencionalmente a la filosofía griega, traiciona la inspiración evangélica. Santo Tomás es consciente de ello. La caridad que el cristianismo ha glorificado es, sin duda, de otro orden que el amor natural existente en toda criatura. Pero si este amor natural es espontáneamente «egoísta», la gracia, lejos de perfeccionar la naturaleza, sólo podría destruirla. Es necesario que la virtud teologal se incorpore a una metafísica del amor. Esta metafísica se resuelve finalmente en un análisis ontológico del movimiento y del mundo como movimiento. El conflicto entre la sustancia y la relación, entre la inmanencia y la trascendencia, no podría hacer olvidar esta reflexión radical por la cual la finitud se libera realizándose en un acto puro. Así se unen en el tomismo las preocupaciones que han dictado el plan de la Suma Teológica y los escrúpulos del «físico» (en el sentido antiguo de la palabra), atento a desarrollar todas las implicaciones del «devenir». De una parte y de otra una misma dialéctica une, en un movimiento de conjunto, el mundo de los cuerpos y el de los espíritus.

El hombre

El alma humana es una especie de horizonte en el que se enlazan el mundo de los cuerpos y el de los espíritus.

Las consideraciones precedentes nos dejan una inquietud. ¿No amenaza esta cosmología con borrar la originalidad del ser humano rebajándolo a un nivel cualquiera del devenir universal o de un elemento del todo? Santo Tomás, como naturalista, ¿no habrá olvidado las ideas del teólogo? Cristo no vino a salvar los «elementos del mundo». La Biblia ignora la naturaleza o, al menos, la subordina a una historia de salvación.

Nosotros debemos interrogamos, en primer lugar, sobre la posición del hombre en el mundo y en el universo, y a continuación precisar los diferentes aspectos que definen su originalidad.

El carácter específico de lo humano no debería ser traducido por un antropocentrismo ingenuo. Nadie escapa a la jurisdicción del ser. Es, pues, normal que la concepción filosófica del hombre se subordine a una ontología. Ya que el ser, como universal concreto, se diversifica en sus grados, una simple lectura del orden jerárquico debe hacemos ver, integradas en el conjunto, la posibilidad y la necesidad del ser humano. Y debe insistirse en la palabra necesidad, ya que una especie de argumento ontológico prescribe la realización solidaria de todos los niveles del ser. Toda determinación, en efecto, implica un sistema de determinaciones. No se podría recurrir, para salvar su irreductibilidad, a una facticidad del hombre que hiciera de él una contingencia absoluta. El orden universal se justifica en la medida en que comprender significa situar.

Esta situación ontológica se expresa en la idea de microcosmos que Santo Tomás tomó de una antigua tradición; o todavía mejor, en aquella de horizonte que une en un punto indivisible el mundo de los cuerpos y el de los espíritus. Mezcla de alma y de cuerpo, el hombre asegura la unión de todos los niveles del ser. Vínculo sustancial del universo, el hombre es menos un elemento del mundo que un nuevo mundo en el que se resume la totalidad.

Aquí volvemos a encontrar el concepto griego de la inteligencia que no tiene naturaleza, «ya que su naturaleza consiste en llegar a ser la posibilidad de todo». El intelectualismo tomista admira aquel poder de conocer que le parece más «inmaterial» que el querer, y por ello más propio del espíritu. En lugar de estar encerrado en los límites de su forma o de su esencia, como todo lo natural, el conocimiento desborda su prisión ontológica. El conocer se convierte así en un remedio para la finitud. «Una cosa puede considerársela perfecta de dos maneras. En primer lugar, según el tipo que le prescribe su especie. Pero este ser específico es diferente del ser específico de cualquier otra cosa existente en el universo. Ninguna cosa posee por completo todo aquello que de perfecto existe… Para remediar de alguna manera esta imperfección, lo creado comporta otro modo de perfección, que es precisamente el conocimiento; y en este sentido se dice: el alma humana es, en cierta manera, todas las cosas, ya que es apta para conocerlo todo». (De Veritate, qu. 2, a. 2).

El remedio que se nos propone no acude, como por azar y desde el exterior, para remediar las deficiencias del mundo sensible, sino que es reclamado por esta misma imperfección, ya que está inserto en un universo en el que todos los géneros comunican.

El hombre culmina, a su nivel, el proceso de interiorización y de reflexión que esbozaba ya la dialéctica del movimiento: el hombre termina en una inmanencia espiritual cuyas afinidades con el todo confieren a las cosas de aquí abajo una nueva unidad y una nueva existencia. Parece —repitiendo las palabras de San Pablo— como si los gemidos de la criatura sólo pudieran apagarse mediante la asunción en el espíritu de todos los límites de la creación.

Interioridad e infinitud: tales son los dos primeros indicativos que diferencian al hombre del mundo infrahumano. La comparación con el animal acentuará la irreductibilidad. En muchos aspectos, es verdad, la bestia parece más adaptada a su medio, mejor equipada desde su nacimiento para poder afrontar los obstáculos. «Es perfecto aquello a lo que nada falta. Se puede objetar que faltan más cosas al cuerpo humano que al de los animales, que están provistos de revestimientos y de armas naturales para protegerles, cosas que el hombre no posee. Como consecuencia, el hombre se halla en la más imperfecta de las disposiciones». Santo Tomás aceptó lo bien fundado de esta sugerencia. Esta superioridad, sin embargo, es bien molesta. Demasiado determinado desde el principio, el animal aparece, a fin de cuentas, en desventaja a causa de su riqueza. «En lugar de todo esto (es decir, de esas ventajas naturales), el hombre posee la razón y sus manos, gracias a las cuales puede procurarse todo aquello que es necesario en la vida, y ello según unas modalidades infinitas. También la mano es llamada instrumento de los instrumentos, lo cual conviene más a una naturaleza dotada de razón, infinitamente fértil en conceptos y capaz de fabricarse instrumentos en número infinito». (S. T., I, 91, 3, 2um).

Esta «infinitud» de la razón, asociada a la de la mano, muestra que el cuerpo humano no se reduce a un simple obstáculo o a una pura limitación. Ciertamente el tomismo reconoce la existencia de espíritus puros, sin ningún parecido, por sutil que se suponga, con cualquier otro y cuya perfección es tal que cada individuo agota la multiplicabilidad de la especie[15].

Por contraste a estos inteligibles subsistentes, el alma humana representa el grado inferior de la espiritualidad. En este sentido, el cuerpo representa un principio de limitación; pero esta restricción no justifica ningún maniqueísmo. El organismo está primordialmente destinado a la manifestación de una energía espiritual a la que se adapta. Por ello nada en el hombre es unívocamente animal, pese a la definición célebre que le considera animal razonable.

Todas las potencias sensibles quedan transfiguradas y remodeladas por la presencia del alma. Incluso lo biológico participa del espíritu. Santo Tomás vio una prueba de ello en la anatomía rudimentaria que le permitieron conocer los avances científicos de su tiempo. «La posición vertical convenía al hombre, porque si hubiera adoptado la posición horizontal y se hubiera servido de sus manos como de sus pies, tendría una boca oblonga, labios duros y espesos y una lengua igualmente dura, lo que impediría el lenguaje, obra propia de la razón». (S. T., loc. cit., ad 3.um).

La correlación orgánica exige que toda modificación sobre un punto afecte a la estructura del conjunto. La animalidad humana, si así se puede llamar, no se yuxtapone, como en la definición tradicional, a una diferencia específica de orden racional, sino que debe continuarse y sublimarse en un sentido ontológico nuevo. Sin duda puede explicarse el ser humano científicamente con ayuda de una anatomía y de una fisiología comparadas. No se le puede comprender sin insertarle en un contexto que no lo eleve por encima de la Physis (aristotélica o moderna).

Se comprende ahora que Santo Tomás luchara toda su vida, con ocasión de una controversia aparentemente escolar, por eso que él llamaba la unidad de forma en el ser humano. A aquellos que dividían el alma, según la distinción de las escalas funcionales, en vegetativa, sensitiva y racional, les recordaba la regla de oro del metafísico: el ser y lo uno coinciden. Principio de ser, y como consecuencia, de unidad, la forma es necesariamente una (De Spiritualibus creaturis, a. 3), y no se podría separarla sin dividir al hombre en una rapsodia de sustancias. La experiencia nos lo prohíbe, ya que nos pone en presencia de ese hecho definitivo: Sócrates conoce; Sócrates, es decir, este individuo en carne y hueso, que se nutre, que comprueba con sus diversos sentidos la presencia del mundo y que eleva a este mundo, gracias a la inteligencia, a la dignidad de pensamiento. Es el hombre mismo, en su carácter específico humano, el que obra y se expresa en esta pluralidad funcional. Es necesario que la multiplicidad sea asumida en una unidad superior, un poco como las unidades inferiores en el número superior (ibídem, a. 2).

Esta preocupación por la unidad y por el carácter específico del ser humano no deja de plantear al pensador católico un grave problema. Si el «alma intelectiva», como se decía antiguamente[16], es forma de su cuerpo (que llega a ser cuerpo propio, debido a su principio espiritual), ¿cómo puede conservar su inmortalidad? Desde una óptica aristotélica, la dificultad es insoluble. Efectivamente, hay que elegir entre dos soluciones: o bien, acentuando lo sustantivo, se llega a la conclusión de que el alma es forma de su cuerpo, y en ese caso debe sufrir el destino de la materia y desvanecerse en la muerte; o bien, apoyándose en lo adjetivo, se insiste en su carácter espiritual. Pero entonces, puesto que lo intelectual está separado de toda materia y que, en virtud de la universalidad de su objeto, sólo puede ser universal e impersonal, sería absurdo que formara parte de un cuerpo individual. La afirmación tomista, pretendiendo aquí librar en una síntesis dos posiciones discordantes, se diluye en la incoherencia del compromiso.

La respuesta de Santo Tomás se desarrolla en dos tiempos. En primer lugar, llama la atención sobre los datos inmediatos de la experiencia. Sin duda se puede uno preguntar, esgrimiendo una serie de conceptos en el vacío del entendimiento: ¿cómo son posibles esta unión y esta unidad? Se corre el peligro de comenzar por lo posible para desembocar en lo real. El filósofo, sin embargo, procede a la inversa. Esta unión, que es quizá un misterio, se impone a él como una situación-límite que trata de aclarar por los medios a su alcance. Él da cuenta del hecho, volviéndolo a sus principios, y no se contenta con una pura facticidad. Sin embargo, no puede eludir el último porqué de la paradoja: el principio espiritual[17], de por sí, es extraño a la materia, no tiene nada de material. «Para conocer los objetos no es necesario poseer nada de su naturaleza, porque lo que de ese modo se poseería por esencia, impediría conocer las otras realidades, del mismo modo que la lengua del enfermo bilioso no encuentra nada dulce, sino que todo lo siente amargo. Si el principio espiritual poseyera una naturaleza corporal cualquiera, no podría conocer a todos los cuerpos. Y puesto que todo cuerpo es de una naturaleza determinada, el principio espiritual no puede ser un cuerpo». (S. T., I, 75, 2).

El alma no depende de la Physis; no desciende al devenir de la naturaleza. El alma trasciende al ciclo de transformaciones en el que los contrarios se excluyen. En ella incluso los mismos contrarios no son opuestos. Lejos de destruirse, se iluminan a la luz de una misma ciencia que los envuelve sin destruirlos. Por eso nosotros la llamamos «incorruptible o inmortal», no por una gracia procedente de lo alto, sino en virtud de su esencia, que la sustrae a las vicisitudes de lo sensible y hace de ella un ser necesario[18]. ¿Cómo puede el alma, en estas condiciones, contemporizar con el cuerpo?

La solución de la dificultad exige un profundizar en la naturaleza del principio, el cual no es «nada» de aquello que hace posible. Pero este «nada», lejos de identificarse con «la nada» estéril, es energía realizadora que se da a sí misma sus propios medios de posibilidad y «contiene» todas las funciones que la naturaleza dispensa a las «almas inferiores».

Podría decirse que, en virtud de su superabundancia, el espíritu se hace carne, alma viviente y vivificante. Pero no es esclavo de su expresión, aunque fuera sustancial. Aquello que es por sí y para sí fundamenta todo lo que procede de él. La conexión que le une al cuerpo no podría disminuir la realidad de una «emergencia» que da la vida a aquello que lógicamente debería aniquilar.

Esta respuesta, pese a que sea concluyente, solamente resuelve la mitad de la cuestión. Suponemos, quizá ingenuamente, que el principio espiritual es por sí mismo individual. Nada es menos evidente. La inteligencia, facultad de lo universal, sólo puede ser un universal, al menos si se admite la correspondencia de los actos y de los objetos. Por eso parece extraño que pueda llegar a ser múltiple, innumerable como los cuerpos a los que debe animar.

El error que sustenta la dificultad proviene de una interpretación defectuosa del principio de correspondencia. Es verdad que la naturaleza del objeto revela la naturaleza del acto correlativo. El intelecto supera a los sentidos, del mismo modo que la ciencia hace trascender los casos singulares que somete a sus leyes. Desde este punto de vista, la unidad del saber fundamenta la de las inteligencias: unidad impersonal que une a las personas. Pero no se puede pasar de esta unidad a la del principio intelectual si no es olvidando al sujeto singular, es decir, a ese hombre, Sócrates, que asimila este saber para elevarlo a un destino irreemplazable.

Lo universal sólo es una abstracción. Más exactamente, sólo tiene sentido si se «dirige» a la multitud de los individuos. Una proposición, válida para todos, sólo existe en el juicio, es decir, en un acto o en una iniciativa que comprometa. Ningún intelecto separado puede sustituirme a mí, como si yo pudiera pensar por poderes. Lo que Santo Tomás subraya y defiende es, pues, la dignidad del sujeto responsable, así como la singularidad de un acto cuya fuente no está por encima de mí, sino en mí, inmersa en un principio espiritual. Lejos de excluirse, la individualidad y la espiritualidad se conjugan en una misma unidad, en la que el alma y el cuerpo, en determinación recíproca, fundamentan la plenitud de una afirmación de sí mismos (De Unitate intellectus, 106-112).

Tras estas discusiones sutiles que tratan de dilucidar la condición del hombre sobre la tierra, se perfila otro importante problema del que el tomismo, menos que ninguna otra filosofía, no podía desinteresarse: el del «destino del hombre». Santo Tomás no tenía por costumbre dramatizar. Habla de la muerte solamente para poder hacerlo también de la inmortalidad. Solamente un ser inmortal —dice él— puede pensar en la muerte, ya que él escapa a la naturaleza, al menos en la medida en que el principio que le anima es irreductible a la Physis. La verdadera cuestión concierne, en última instancia, al sentido de la libertad.

El ser libre, siguiendo la doctrina de Santo Tomás, es causa de sí, es decir, principio y fin de su obrar. Esta primera definición debe precisarse en una afirmación complementaria: ser libre es aquel que domina la particularidad de los objetos finitos. Se trata menos de una indiferenciación del ser —aunque el término latino puede prestarse a equívocos— que de un poder en el que el «libre albedrío» se identifica con el juicio. Juzgar, en el caso presente, supone una toma de posición que se apoya en una norma inmanente del obrar. ¿Cuál es esta norma?

Como primera medida, puede responderse que la conciencia. Pero bajo este término confuso puede entenderse ya un sistema de leyes, ya la actividad que las aplica a una situación dada. Las mismas leyes no son otra cosa que las determinaciones de los principios primeros, análogos, en el plano práctico, a los principios lógicos, como el de contradicción, que controlan el razonamiento[19].

Es necesario ir más lejos. Los principios formulan, es decir, ponen en «forma clara» la vivencia profunda que anima a la voluntad. Para comprenderlos, debemos descender hasta ese movimiento primero, hasta aquella voluntad radical de la que proceden todas nuestras decisiones. Así pues, la voluntad, al igual que todas las potencias, se especifica por su objeto. ¿Cuál es este objeto? Enraizada en la inteligencia, la voluntad debe de tener un objeto de la misma amplitud que el ser. En consecuencia, debemos presentar al bien universal como sentido y término del dinamismo voluntario. Este bien universal debe de ser único, y esto por una doble razón: en primer lugar, porque la unidad de la potencia exige la de su correlativo; en segundo lugar, porque lo universal se opone a la multiplicidad de lo particular, al que unifica en el campo de lo trascendental. En sentido estricto, no podría haber una pluralidad de fines. Antes de toda deliberación y de toda opción, el tomismo arraiga el principio del obrar a un fin último necesariamente querido y amado. Esta necesidad primera fundamenta la contingencia de nuestra elección.

Esta necesidad, sin embargo, sigue siendo puramente formal. No tiene un contenido preciso, al menos cuando se la examina en su concepto. Por esto «se puede hablar del fin último de dos maneras, según que se le considere únicamente en su calidad de fin último o en relación al objeto que lo realiza por nosotros. Si se trata de la noción misma, todos los hombres coinciden en el deseo del fin último, ya que todos desean ver realizarse su bien, es decir, su propia realización. Pero respecto al objeto en el que esta noción se realiza, los hombres no están de acuerdo. Unos desean como bien supremo la riqueza, otros la voluptuosidad o cualquier otra cosa diferente» (S. T., I-II, 1, 7). Es, pues, necesario determinar, más allá de una psicología relativista de los deseos, la intencionalidad concreta que guía la voluntad del hombre.

Una reflexión rápida establece, sin demasiada dificultad, la imposibilidad de que los honores, las riquezas o el poder colmen el «nivel de aspiración» del ser humano. Pero se puede demostrar a priori que ningún bien creado o finito satisface su «apetito». En efecto, siendo el objeto de la voluntad el bien universal (del mismo modo que lo verdadero es el objeto de la inteligencia)[20], se deduce que toda particularización de este universal es, en cierta manera, la negación. El hombre es capaz de conocer el alcance de este error y al conocerlo se encuentra en condiciones de apartar de sí las falsas ilusiones. Ya que el dinamismo voluntario, como poder de realización y de autorrealización, no puede tender a la nada, es necesario que lo universal se realice en Dios, único bien ilimitado que puede concretizar el fin último (ibídem, II, 8).

Debemos también precisar que el alma humana no se contenta con el dios de los filósofos. Más allá de la causa del mundo, la exigencia ontológica requiere la esencia misma de la causa, es decir, el Absoluto tal como es en sí mismo. El destino del hombre no se puede cumplir conforme a su profunda intencionalidad, si no es en la «visión de la esencia divina».

Sintetizando estos datos, nos damos cuenta que la imagen de la libertad, tal como Santo Tomás la concebía, se muestra menos sencilla que el simple esquema que la resolvía en una especie de indiferencia. En su raíz más profunda, se reduce a un movimiento espontáneo que la eleva hacia lo Absoluto del bien. Este impulso, universal por su objeto, fundamenta su poder sobre el mundo, como sistema de determinaciones. En este sentido, la libertad dictamina sobre el mundo y le da su sentido teológico último. Al mismo tiempo, la libertad lo completa (al mundo) insertándolo dentro de una voluntad profunda que actualiza aquella reflexión radical inmanente a toda criatura, según la cual nada es para sí si no es volviendo a su principio.

El libre albedrío es, pues, como el rostro ya conocido de una espontaneidad primera. La contingencia de sus elecciones se basa en ese horizonte de infinitud que no permite al hombre estar nunca contento de sí mismo.

Por esto la libertad es equiparable a la vocación ontológica del universo. Causa de sí misma, sólo se realiza afirmando y haciendo posible todo aquello que es.

La comunidad humana

Existe un orden que el hombre no ha hecho, sino que lo ha encontrado en la naturaleza; pero existe otro orden que él ha creado por medio de su acción.

Hemos considerado al hombre en su esencia abstracta. Lo hemos aislado para poder definirlo mejor; sin embargo, sabemos que ningún ser está solo. Lo finito, en su sustancia, está impulsado por una exigencia de «alteridad», idéntica a la relación que le empuja más allá de sí mismo. Esta exigencia se desdobla. Tiene, por una parte, relación con la totalidad del mundo y del universo y, por otra, relación horizontal de homogeneidad con todos sus semejantes. Esta similitud se fundamenta en la impotencia que siente el individuo para agotar las riquezas que le brindan su forma o su naturaleza.

Dejado aparte el caso del ángel, todo ser «participa» del principio que le constituye. El hombre no es una excepción; sólo puede realizarse en comunidad, porque para llegar hasta el límite de sus posibilidades, también tiene necesidad de una totalidad. La materia o el cuerpo que aparecen a la vista como algo que desune o divide, llevan en sí mismos su propio remedio. La exclusión recíproca se convierte en condición de complementariedad. No son necesarios grandes razonamientos para hacer salir a Robinsón de su isla. Es suficiente que se sienta solo y limitado para franquear, debido a sus mismas limitaciones, la distancia que le separa de la humanidad. El ser del hombre implica necesariamente el ser «de otro», un poco como ocurre en la dialéctica platónica, en la que el Mismo contemporiza con el Otro. La fenomenología no tiene por qué inquietarse sobre la necesidad de un hipotético paso entre uno y otro. No existe, efectivamente, ningún puente que conduzca de una orilla a la otra, ya que otológicamente el vínculo que los une está inserto en la misma naturaleza humana.

El lenguaje ha dado siempre testimonio de esta «interidad» o vínculo. Santo Tomás veía en ello la obra específica de la razón. Nosotros debemos interrogarnos sobre su sentido y fundamento para poder dilucidar este «misterio» de la comunidad de los seres.

El principio que debe guiarnos en nuestra búsqueda ya lo hemos encontrado: nada es de tal modo contingente que no implique alguna necesidad. Bajo la contingencia de las lenguas, aflora la necesidad del lenguaje. ¿En qué se basa esta necesidad? Analizaremos el problema, en primer lugar, a nivel de la naturaleza. Existe, en efecto, un primer «lenguaje» de las cosas. Su forma sustancial se exterioriza en su figura sensible, dentro de los límites en los que se despliega, se recoge o se reduce. Esta figura, tanto para el simple como para el sabio que la observa atentamente, llega a ser el signo de la esencia de la cosa. De este modo se conjugan signo y expresión, a los cuales la expresividad acentúa el aspecto de riqueza interior y el deseo de exteriorizarse; el signo externo transmite al espíritu capaz de interpretarlo la capacidad de conocer las cosas que le rodean[21]. Signo y expresión demuestran un dinamismo en expansión, ya que obrar es hacer alguna cosa, es realizarse manifestándose.

Esta manifestación es, por el momento, un lenguaje lejano que se aproxima a una filosofía de la forma y, por ello, a la primacía tradicional de la luz y del ojo que la recibe. Es a nivel de la conciencia, y más exactamente de la intencionalidad, donde este primer lenguaje se convierte en razonamiento. En efecto, pese a la unidad del conocedor y de lo conocido, lo real no se identifica a mi conocimiento[22].

El ser humano siempre ha de enfrentarse con sustitutos o con signos[23]. La intencionalidad nos distancia, ya que nos obliga a construir un equivalente gracias al cual este árbol, por ejemplo, se me hará presente gracias a una representación. Esta representación no es un simple reflejo en un espejo inerte, sino que, producto de mi actividad, es la que me adapta a la cosa y me permite asimilarla mediante un «razonamiento» que recompone sus diferentes aspectos. El conocimiento necesita de la palabra mediante la cual se exprese a la vez la necesidad de conocer el ser con el que no puede coincidir y la mediación imprescindible que le permita alcanzarlo.

Y del mismo modo que la forma se prolonga en la figura, el conocimiento interior de la cosa se completa con la palabra sensible en la que se representa de nuevo la unidad sustancial del alma y del cuerpo.

Tales son los dos aspectos fundamentales del lenguaje. Por una parte, ha de realizar una perfecta manifestación externa, consistente en la adecuación del ser y del aparecer; por otra, subraya la imposible identidad, la división entre la conciencia y el ser y la necesidad de un «mediador» que las relacione. Así el lenguaje repite la doble naturaleza de la relación que une aquello que distingue y que distingue aquello que une.

Estos dos «momentos» de la relación son inseparables. Sin embargo, esta misma dualidad fundamenta la posibilidad de existencia de las dos realizaciones, heterogéneas y complementarias, de la comunidad humana. A la primera corresponde lo relacionado con la justicia y el derecho; a la segunda, lo relacionado con la caridad.

La justicia «tiene como función propia orientar al hombre en las cosas relativas a otros hombres. Por ello implica una cierta igualdad, como su propio nombre indica. Aquello que se iguala se ajusta, se dice vulgarmente. Así pues, igualdad se define como relación a otro» (S. T., II, 57, 1)[24].

Este altruismo de la justicia la diferencia de las otras virtudes que no perfeccionan al hombre sino «en las cosas que le conciernen personalmente». Directamente la justicia no tiene por qué preocuparse de la intención del sujeto. Es suficiente con que dé a cada ser lo que le es debido, según una ley de correspondencia que equilibra el servicio y la retribución. Poco importa además, en el otro ser al que ella se refiere, el aspecto que le presente o las afinidades, electivas o naturales, de las que podría valerse. La justicia no hace elección de personas. Ignora la misericordia y el perdón. La justicia instaura un estilo de objetividad, una matemática humana de las igualdades. En este sentido —pero en éste solamente— el espíritu de las leyes coincide con el de la ciencia, ya que impulsa hasta el extremo la preocupación por lo distinto, por aquello que en cada uno es irreductible.

Esta objetividad choca, sin embargo, con una dificultad evidente. El derecho, es decir, lo justo y lo injusto, cambia con las culturas y las situaciones históricas. Participa de su relatividad. Nosotros lo aceptamos como un absoluto, porque la costumbre y la familiaridad lo convierten en evidencia. Un poco de reflexión disipa esta ilusión, ya que reduce esta pretendida necesidad a una contingencia que se ignora. El derecho, en realidad, no sobrepasa lo convencional o lo cómodo. Se reduce, en todo caso, a la arbitrariedad de un monarca. ¿Acaso será el relativismo la última palabra de una filosofía sin ilusión?

Santo Tomás se dio perfecta cuenta de la fuerza de la objeción. Es verdad que existe una distinción entre derecho natural y derecho positivo; pero ¿qué valor tiene esta distinción? «Aquello que es natural es inmutable e igual para todos; de lo contrario, todas las reglas del derecho humano son caducas en ciertos casos y no ejercen por igual su virtud». (S. T., II, 57, 2, ad 1). Un concepto tan extremo hace imposible la existencia de la comunidad, del mismo modo que, en otro aspecto, la negación del principio de contradicción suprime la posibilidad misma de todo razonamiento.

Se puede recurrir en último extremo a la utilidad, pero ésta, como impresión sensible, es subjetiva mientras no se refiere a una norma universal del juicio. El deseo de principio no sustituye al principio de unidad necesario a la multitud. Si todo es contingente, no existe ni siquiera la contingencia[25]. Es, pues, necesario optar entre la violencia y la necesidad de razón.

El tomismo fundamenta la contingencia en la necesidad, del mismo modo que fundamenta el libre albedrío en la espontaneidad del querer. Como consecuencia, rechaza la identificación del derecho con la ley (en el sentido habitual) o con el imperativo de un soberano. Es necesario, sin duda, ya que sólo lo individual existe, que lo «justo» descienda a la historia y se adapte a sus situaciones, y esto «en virtud de un acuerdo privado o público». Pero el derecho positivo, por muy justificado que esté por las variaciones del devenir, no es razón suficiente de sí mismo. Basa sus determinaciones en un orden de relaciones naturales que constituyen las condiciones de posibilidad. Las reglas del matrimonio, por ejemplo, o las de la familia suponen un prejurídico que no existe solamente por la sola voluntad del legislador. El derecho natural representa, desde este punto de vista, lo análogo de los primeros principios en la esfera de la razón especulativa. Debemos también distinguir en este terreno aquello que es principio de lo que es una derivación inmediata del principio. «En efecto, para considerar esta hipótesis absolutamente y en sí misma, no es necesario pertenecer a una clase de individuo u otro, mientras que si se considera desde el punto de vista de la oportunidad de su cultura o de su utilidad, es preferible inclinarse por una de ambas situaciones». (Ibídem, 3).

La propiedad privada no tiene el privilegio de la evidencia. Solamente es un remedio que el egoísmo de los hombres o la falta de originalidad hubieran hecho necesario. Se justifica como una conveniencia recomendada por el principio de rendimiento y el de coexistencia pacífica. A este derecho consecutivo, segundo si no secundario, Santo Tomás le reserva el apelativo tradicional de derecho de gentes. Este derecho de gentes se llama así porque, común a «todas las naciones», está dirigido en cada hombre a una razón elemental que deduce las conclusiones inmediatas de los principios evidentes[26].

Esta subordinación de lo positivo a lo «natural», de la historia a lo racional, parece dispensarnos de recurrir a una «institución especial». La relación jurídica, que ordena a los sujetos entre ellos, es suficiente a sí misma. La luz de la razón, presente en todas partes, ilumina a cada uno respecto a sus derechos y deberes. ¿Qué falta para que el mundo de los humanos sea el mejor de los mundos?

Nada más opuesto, sin embargo, al pensamiento de Santo Tomás que este racionalismo individualista. Hemos visto que su concepción del mundo implica, además de las relaciones horizontales de los seres entre sí, una referencia teológica al bien del todo. Ocurre lo mismo en el terreno humano. Para que la razón se realice, es necesario que el individuo se supere en una obra común que tenga valor de universal. El bien común desempeña precisamente este papel, ya que jerarquiza los derechos particulares y los somete, sin negarlos, a un fin que los engloba a todos. Así se cumple, a nivel del hombre, el movimiento de trascendencia que habíamos ya observado en la naturaleza. La relación jurídica se subordina a la relación social[27], siendo la justicia legal[28] la que traduce las exigencias concretas. Virtud general, es decir, universal, la justicia legal es por excelencia la «virtud del bien común». Por medio de ella el individuo se eleva por encima de sus intereses inmediatos, llegando a participar de un modo efectivo en la creación de un mundo específicamente humano (S. T., II, 58, 6). La justicia legal constituye al hombre en «animal político»; más exactamente: actualiza en él la «vocación política» en el sentido más noble de la palabra, vocación que se identifica en todo hombre con el deseo espontáneo de lo universal a nivel humano.

Esta voluntad espontánea, para actuar eficazmente, debe representar de un modo visible para todos la conciencia misma y el poder de este universal. Tal es, en la política tomista, el sentido de la autoridad y del Estado que encarna. La autoridad se beneficia de lo absoluto solamente en la medida en que se enraíza en esta búsqueda de lo universal, y también en la medida en que no convierte en sustancia autónoma la relación trascendental que la hace someterse al bien común.

Nada impide, pues, reconocer en el poder, cualquiera que sean sus formas históricas, su legitimidad de derecho. Su realidad se determina (y se limita) por su sola necesidad. Así pues, esta necesidad nos remite, en último análisis, a un principio ontológico. Lo múltiple, como tal, es tan ininteligible como impracticable. Se convierte en algo razonable mediante su «reducción a la unidad». Esta unidad no puede ser otra, en el caso presente, que la impuesta por un fin común, a realizar en común, bajo la dirección reguladora y promotora del Estado[29].

La comunidad humana no puede economizar sus condiciones de posibilidad. Repite de un modo original la estructura misma del mundo que hemos tratado de analizar. El sistema de relaciones humanas exige un fundamento teológico que garantice, mediante una energía eficaz, la utilidad y la consistencia del Todo.

Esta llamada del Todo y de sus exigencias no significa ni la asimilación del hombre a la naturaleza ni la apología de una concepción totalitaria. La comunidad humana sigue siendo el resultado de sus libertades. Estas libertades encuentran su culminación en la comunidad, ya que, al menos en derecho, en ella se manifiestan la imagen y el resultado de su colaboración. La razón culmina, pues, en la organización humana llamada ciudad, no por efecto de una alienación, aunque fuera consentida, sino en virtud de un impulso que acerca a la voluntad hacia su esencia. Si se define la libertad como la causalidad del «sí mismo» por «sí mismo», debemos también precisar, para evitar cualquier equívoco, que la realización del «sí mismo» va necesariamente acompañada de la creación de un «en sí». En esta creación se unen la historia y la naturaleza. Más exactamente, hace de la naturaleza historia. «Lo político, como afirma un penetrante exegeta, es la mediación del hombre; lo que nosotros descubrimos en él no es otra cosa que la génesis de hombre. La razón debe quedar constituida, y lo político es la forma concreta de esta constitución. Si la noción de historia implica la idea de una constitución o de una génesis del hombre, se puede aceptar el decir que el sujeto, tal como lo comprende Santo Tomás, es en principio un sujeto histórico y que su historicidad se desarrolla esencialmente en lo político».[30]

Esta concepción tan optimista e importante de la ciudad nos produce una gran inquietud. ¿No será demasiado bella para ser cierta? ¿Sólo es hermoso aquello que no existe? El filósofo que especula sobre una esencia, ¿olvidará la dura realidad de los hechos? Al realizarse, la idea pura se invierte en su contrario. La autonomía se convierte en alienación, la razón se hace violenta, la historia degenera en algo sin sentido. Todas estas dificultades, lejos de rechazar la tesis, la confirman en su verdad. ¿Qué sería el mal sin la presencia de un deber-ser? La privación no se comprende si no es por una exigencia, consustancial al ser, y que revela, a través de su misma negación, la imposibilidad de suprimirla. El mal, sin reducirse, aumenta la finitud ante la necesaria posibilidad del fracaso. A quien se extrañe, Santo Tomás le recordará, quizá con demasiada serenidad, que él no confunde la esencia con la existencia y que la libertad no es el acto puro[31].

La cuestión más grave que se nos plantea no es el mal, sino la perfección de la ciudad. ¿Puede el hombre colmarse en la inmanencia de un «en sí» que no suponga ningún peligro de ruptura o de contradicción?

Por muy natural que sea en nosotros la exigencia de lo político, el orden que establece, incluso cuando está encaminado hacia sus fines, no puede llenar plenamente la intencionalidad del querer humano. Toda determinación, como ya hemos visto, se revela como negación ante el juicio que la relaciona con lo absoluto del bien. El bien político sigue siendo, pese a su perfección, un bien particular. La relación trascendental que empuja a todo ser más allá de sí mismo, no permite al hombre instalarse en un «en sí» definitivo. Además, el vínculo social solamente es la mitad, por así decir, de las relaciones humanas. Acentúa, como ya hemos dicho, la distinción de las personas, incluso cuando organiza, dentro de una obra común, la colaboración que colmaría un segundo aspecto de la relación. La caridad responde precisamente a esta doble función: por una parte, relativiza todas las realizaciones, en virtud de una crítica inmanente que aclara su referencia «estática» hacia el Absoluto; por otra, obra en nosotros como una reminiscencia de la unidad original que la multiplicidad de las culturas y la diversidad infinita de las sociedades tienden a abolir o, al menos, a hacer olvidar[32].

La caridad de que habla Santo Tomás tiene su origen en el Evangelio. Esto no quiere decir que confundamos los terrenos o que pidamos al filósofo la respuesta del teólogo. La virtud teologal presupone un amor natural que el tomismo encuentra en todas las criaturas.

El amor natural, que adquiere en el hombre su forma intelectual (amor intellectualis sive rationalis), provoca el movimiento de la parte hacia el todo. Pero por encima del todo, el impulso que va más allá de lo finito lo restituye a su principio.

La unidad primera, en la que todos los hombres están de acuerdo, no es, pues, la unidad, derivada y relativamente abstracta, del género humano, de la patria (en el sentido etimológico) o de la familia. Estos vínculos[33], por supuesto, tienen un valor cuya potencia varía según la profundidad de su enraizamiento en el sujeto[34].

Ninguno de ellos, sin embargo, alcanza el radicalismo de la relación con lo Absoluto, aunque cada uno participa a su manera de ello. En efecto, las relaciones que unen a los miembros de la comunidad son de dos órdenes. Unos no sobrepasan el parecido o la igualdad. Los otros, más dinámicos, marcan la dependencia, la génesis del hombre por el hombre en el plano de la historia en particular[35]. Estos últimos son, sin duda, los más importantes, ya que subrayan la causalidad del sí por sí que define al ser en su más amplio sentido. Pero esta causalidad, que hace del hombre una historia, no termina de un modo perfecto sobre sí misma, sino que se subordina a un obrar puro en el que las religiones tratan de fijar desde siempre la imagen y de cristalizar la nostalgia.

Aquel que es

Este nombre: «Aquel que es», ¿es por excelencia el nombre propio de Dios?

El problema de Dios no aflora a la conciencia del hombre por un simple conflicto de ideas o por una serie de circunstancias históricas. No es tampoco un lujo que puede permitirse el creyente en sus horas de ocio por el único placer de la gratuidad. Es un problema que se impone en virtud de una necesidad ontológica: la que «obliga» al ser espiritual «a volverse de un modo completo hacia su esencia». La relación hacia lo Absoluto que lo constituye, se expresará según las leyes de su naturaleza, es decir, mediante la práctica de una reflexión radical, que utilice a la vez los datos de la experiencia y la lógica del razonamiento.

La cuestión, tal como Santo Tomás la plantea, se articula según la exigencia misma de la interrogación: «Referente al ser de Dios, puede uno plantearse: 1) si Dios es; 2) cómo es, o más bien, cómo no es; 3) si es necesario estudiar todo aquello que concierne a su obrar. En cuanto al primer término de esta división, pueden presentarse tres preguntas: 1) el que Dios sea, ¿es una proposición evidente?; 2) (en el supuesto de que no sea evidente), ¿es una proposición demostrable?; 3) (en el supuesto de que sea demostrable), ¿cómo se puede demostrar que Dios es?». (S. T., I, 2, prólogo).

El encadenamiento de todos estos puntos de interrogación define, en su sustancia, la problemática tomista. La claridad pedagógica que la caracteriza no debe ocultarnos lo que en ella pueda haber de audaz. ¿Cómo puede Dios ser un problema? ¿No es naturalmente conocido y amado? El objetante pone así en duda la necesidad de la cuestión. Aquí se reconoce un dogmatismo espontáneo, reforzado por la «práctica» religiosa. El punto de interrogación desaparece bajo el peso de una tradición que convierte el hábito en evidencia. Esta evidencia, pretendidamente inmediata, traiciona así su origen; con ella la fe evitaría la búsqueda, si la Revelación se transformara en visión beatífica. Pero éste no es el caso de la fe cristiana ni del conocimiento natural de Dios. Nosotros no somos Dios. Solamente Dios es para sí mismo el objeto connatural de su conocer. El espíritu humano, debido a su estructura ontológica, tiene por objeto formal «el ser en el mundo»; en términos tomistas, «el ser plasmado en lo sensible».

Si tal es la condición humana, se comprende la severidad de Santo Tomás respecto al argumento ontológico de San Anselmo, al que discute la legitimidad fundamentalmente en dos puntos. En primer lugar, ¿es cierto que bajo el término «Dios» sea necesario entender un ser tal que no puede concebirse otro más grande? Los nombres divinos son el objeto de una «crítica de la razón teológica» cuya dificultad no debe desconocerse. Seguidamente, incluso si este nombre significa para nosotros la intención que se supone, sigue en pie la dificultad del paso de la noción a la existencia. La argumentación desarrolla analíticamente una lógica conceptual. Se trata, pues, de saber si nuestros conceptos en el caso presente tienen un fundamento real.

Es necesario plantearse la cuestión de Dios. Y como ésta tiene un sentido[36], sólo se puede contestar mediante una demostración. Esta expresión técnica parece anunciar un ejercicio de geometría que, partiendo de la esencia, nos lleve a deducir sus propiedades. La esencia divina nos es desconocida; la existencia, por otra parte, no es un predicado. La demostración se limita a una regresión analítica, a una «resolución», como se decía antiguamente, que partiendo de los efectos se remonta a sus condiciones últimas de posibilidad[37]. Es este análisis el que nos propone Santo Tomás en las cinco vías célebres que resumen el itinerario del espíritu hacia Dios.

No debemos engañarnos respecto a la dificultad de la empresa. Nosotros partimos del mundo, al que hemos descrito como único punto de partida posible de la argumentación. Quizá hemos interpretado demasiado deprisa, debido al dinamismo que le anima, un amor «extático» que le eleva hacia lo Absoluto. El mundo es más pesado, más opaco, de lo que nosotros habíamos pensado: «Si Dios existiera, no existiría el mal, y, sin embargo, existe el mal en el mundo». Además, un principio de economía nos invita a no malgastar los principios. Así pues, de todos los fenómenos que observamos en este mundo, unos nos acercan a la naturaleza, otros a la libertad. ¿No será Dios una hipótesis inútil? Nada nos sugiere, en apariencia, ni en el orden de la comprensión (por el sentido y la finalidad) ni en el orden de la explicación (por la causa), una superación de la inmanencia.

Estas objeciones no son trucos de profesor, seguro de la respuesta y que se permite, en sus ficticias aporías, la alegría inmensa de haberlas «ya» superado. Son objeciones que pesan sobre el hombre como un destino del que no puede sustraerse, porque su condición le condena a lo sensible de la finitud, a esta «evidencia» que produce lo próximo y que hace aparecer como imaginaria o sin sentido toda búsqueda ulterior. Por esto una especie de apariencia trascendental «negativa» o un prejuicio de ateísmo acompañan necesariamente nuestra reflexión, que podrá en cierta medida reducir esas impresiones, pero jamás disiparlas.

Con esto ocurre como con la percepción: el juicio la rectifica, pero el ojo continúa desmintiendo la norma que lo corrige. El mundo solamente afirma a Dios después de una negación cuya fuerza es necesario conocer antes de superarla.

Las pruebas tomistas se presentan, ante todo, como una elucidación metafísica del mundo. De ahí su carácter cosmológico en el sentido más amplio, que no es ciertamente el de Kant. Estas pruebas presuponen que nosotros podemos, por la virtud de la idea de ser, unificar lo diverso en una totalidad. Más claramente, nos presentan el mundo bajo unos aspectos tales que sinteticen la multiplicidad, ya que lo diverso de la experiencia no es jamás pensable como puro diverso. La experiencia del mundo, diversificada en función de sus esquemas, se expresa en otros tantos juicios de existencia: existe el movimiento; existen seres que nacen y mueren; existe un orden, unos grados de perfección, etc.

Este primer momento de constatación exige un segundo, del mismo modo que la pregunta sobre la existencia se prolonga en las de ¿cómo? y ¿por qué? El análisis trascendental desarrolla estas «atestiguaciones» para poder descubrir las implicaciones. Si yo destaco en las cosas el «más» y el «menos», ya sea en el orden de la vida, de la inteligencia, y más generalmente del ser, debo interrogarme sobre la posibilidad de esta diversidad. «El “más” y el “menos” se dicen de cosas diversas, de acuerdo con la diversidad con que estas cosas se acerquen a aquello que realiza lo máximo». Nosotros situamos lo máximo como su condición de posibilidad efectiva, es decir, como su fundamento. Un procedimiento parecido nos conduciría de la contingencia a lo Necesario absoluto, del movimiento a lo Inmóvil, de la dependencia causal a la Causa suficiente.

La estructura de la prueba sigue invariable bajo la diversidad material de sus apoyos[38]. Desligada de toda referencia histórica que la particularice y disminuya su eficacia, puede resumirse en una dialéctica simple: los seres de nuestra experiencia son relativos; su esencia y su existencia determinada nos remiten, a causa de su limitación y de su determinación, a «todo aquello que no son». Luego una relación o un sistema de relaciones sólo se comprenden por su fundamento. Si éste responde verdaderamente a su función, no puede tratarse de otra cosa que de lo no-relativo, es decir, de lo Absoluto. Más brevemente todavía: «Aquello que existe por otro se vuelve, como hacia su causa, hacia aquello que es de por sí». (De Potentia, q. 3, a. 5)[39].

Esta argumentación, que subraya de un modo tan enérgico sus puntos de apoyo en los datos sensibles, ha decepcionado a menudo, y es de temer que siga decepcionando. Su claridad, que compensa en parte su complejidad, tiene su explicación en la preocupación pedagógica. Tal interpretación, en la medida en que sea exclusiva, nos parece inadecuada. Santo Tomás resume en sus «vías» lo esencial de su filosofía. Así pues, la prueba compromete más al pensador que al pedagogo o al profesor. Responde, como ya hemos visto, a una situación humana que requiere la mediación de los sentidos, y se dirige a un intelecto cuyo objeto connatural, el mundo, concretiza, sin agotarlo, al ser que define en toda su amplitud el objetivo intencional del espíritu. Es esta diferencia entre el ser y el mundo la que fundamenta el movimiento de trascendencia y de reflexión en el que el razonamiento constituye el instrumento indispensable. La prueba sobre Dios se convierte de este modo en un juicio sobre el mundo, en una «reducción» que le desembaraza de sus falsos prestigios y de toda ilusión de aseidad.

Se comprende que el filósofo haya elegido la argumentación cosmológica, que la haya preferido, en razón de su «objetividad científica», al argumento del «deseo humano», menos seguro y quizá más subjetivo, sobre el que no insiste, sin por ello despreciar su importancia y trascendencia. Si Dios solamente fuera la plenitud de nuestras «deficiencias», aunque se presentara bajo la forma del bien, suscitaría la desconfianza de un espíritu riguroso que buscara menos aquello que desea que aquello que es. La demostración tomista aparece, bajo este punto de vista, menos parecida a una «lógica afectiva» y más de acuerdo con una preocupación ontológica. No se atribuye sino aquello que ha sido reconocido o debe ser reconocido por todos. Hace uso de una inteligencia inserta en su medio sin estarle sometida, capaz por eso mismo de juzgarle desde un punto de vista metafísico y de superarle remontándose a su principio. Al unir en una misma dialéctica al mundo, al espíritu y a lo trascendente que fundamenta su consistencia, la demostración tomista actualiza una intencionalidad, fiel hasta el fin a su propia ley[40].

Nuestro conocimiento de Dios será la explicación consciente, la tematización de este análisis regresivo considerado hasta sus últimas conclusiones. La regla de oro que formula la Suma contra los gentiles prescribe los límites y el alcance de nuestras afirmaciones: «De Dios nosotros no podemos saber lo que es, sino lo que no es y la relación que mantiene con el resto de la creación» (libro 1, c. 30). Esta limitación no nos ha sido impuesta desde fuera, sino que procede de nuestra condición humana y de los factores que afectan nuestro conocimiento de lo fundamental. En efecto, nosotros sólo alcanzamos a Dios en virtud de la relación inmanente a lo finito, bajo la forma de principio. Pero el principio se presenta ante nosotros bajo dos aspectos: por una parte, no es nada de aquello que fundamenta; por otra, debe «contener en su eminencia» la razón eficaz de todo aquello que procede de él. Estos dos «momentos», negativo y positivo, son igualmente necesarios; su complementariedad define las condiciones de validez de la razón en su «uso trascendental».

La teología negativa de Santo Tomás se puede resumir en esta simple observación: «Nada se puede “predicar” de Dios ni de las cosas de una manera unívoca» (S. C. G., lib. I, c. 32). Esta prudencia crítica no se justifica solamente por un simple escrúpulo religioso. El rechazo del antropomorfismo, que acompaña a toda conciencia de lo misterioso, se basa aquí en una exigencia metafísica. El principio no podría, sin decepcionar, asumir las determinaciones de lo finito. Una riqueza tal le destituiría de su función, ya que convertiría en una plenitud ilusoria la multitud infinita de nuestras limitaciones. No pasaría de ser un mundo postergado, una sublimación de la miseria universal que, lejos de remediarlo, agravaría el mal.

Por todo esto la vigilancia del filósofo se acentúa al precisar: «Dios no puede pertenecer a un género ni puede identificarse al ser formal de las cosas» (ibídem, c. 25 y 26). Sin duda el ser que hemos descrito, y que se esquematiza en el mundo, no pertenece a un género propiamente dicho, ya que, como hemos visto, engloba todas las diferencias y se realiza como una totalidad o sistema de relaciones. Pero este sistema, al multiplicar la relación, repite hasta el infinito la insuficiencia de toda relación. De todo esto se deduce que el principio «trasciende», en el mejor sentido de la palabra, el orden de lo trascendental.

Pero es necesario ir más lejos. Santo Tomás habla de «la esencia divina». Según la observación de Gilson, «prefiere decir que en Dios la essentia es idéntica al esse, antes que negarle toda esencia»[41]. Sin embargo, el lenguaje parece más riguroso en otros textos. Toda esencia, en efecto, implica una determinación; por ese camino se acerca al género. «Efectivamente, una cosa es establecida en un género en razón de su “quiddidad”, y no en razón de su existencia (esse); ésta es propia a cada uno, mientras que aquélla puede ser común». (De Potentia, q. 7, a 3.) La primera negación debería producir la segunda. Pero si esto es así, ¿no estamos empujados hacia una posición insostenible?: Dios no es nada; o si tiene un nombre, no puede ser otro que el de la nada.

Las afinidades entre la «nada» y el principio han sido subrayadas a menudo por la tradición neoplatónica[42]. Sin embargo, toda lógica audaz que acaba por reducir todo discurso a lo inefable no puede sostener una negación extrema sin respaldarse en una intención afirmativa. Ocurre aquí como siempre: la afirmación, siempre primera, se subordina a lo negativo para darle la posibilidad de tener un sentido. En el caso presente, esto significa que el lenguaje de la relación debe sustituir al de la negación, o más exactamente, corregirle limitándole. El razonamiento pasa así de lo negativo a lo funcional. En otros términos, el filósofo trata de sustituir los himnos a la Noche, que encantaron a los místicos, por una prosa menos inhumana que haga justicia a las diversas funciones de lo Absoluto. Los múltiples atributos que le corresponden: creador, todopoderoso, etc., se resumen en la causalidad, una causalidad radical, cuya total independencia no tolera ni materia previa ni finalidad exterior a ella misma.

Solamente el principio tiene el privilegio de la perfecta aseidad. En consecuencia, las relaciones de lo finito con lo infinito no son reversibles. Ciertamente, nosotros no podemos impedir el proyectarlas hacia Dios y de este modo «hacerle» relativo a nosotros. Una reflexión más exigente denuncia en este mecanismo de objetivación una ilusión trascendental del entendimiento. El juicio corrige así la apariencia que una representación demasiado humana amenazaría con introducir en su afirmación. La crítica no suprime, sin embargo, a la psicología. El intelecto, recuerda Santo Tomás, no puede dejar de atribuir a Dios una relación real con la criatura. Esta reversibilidad de las relaciones se incluye en la espontaneidad de su obrar, cuando éste se aplica a un universo que no es el suyo (De Potentia, q. 7, a 11).

Nuestro modo de concebir las cosas requiere una reciprocidad. El error consistiría en tomar este modo por una realidad que afectara al Absoluto mismo, cuando no testimonia otra cosa que nuestra deficiencia. La simetría situaría el principio sobre el mismo plano que lo derivado. Ello aumentaría la dependencia, lo cual es contradictorio a la noción misma de Absoluto[43]. La lógica de las relaciones, para ser usada correctamente, debe sufrir una limitación.

Ése no sería, sin embargo, su único límite. Toda relación —ya lo hemos dicho— nos remite a su fundamento, que no podría ser una relación. Es necesario transponer al principio las «cualidades absolutas» que condicionan la posibilidad de la relación. La lógica de las relaciones se modifica, a causa de una necesidad interna, en una lógica de la atribución. La función, a su vez, se reabsorbe en la sustancia. «Los términos que se refieren a Dios a manera de negación, o aquellos que expresan una relación de Dios con la criatura, no califican en nada su sustancia; los primeros niegan de Él alguna cosa; los segundos afirman la relación existente entre Él y otro ser, o mejor dicho, entre otro ser y Él… Otros términos, por el contrario, como bueno, sabio, significan la sustancia divina, y como consecuencia son atribuidos a Dios sustancialmente». (S. T., I, 13, 2).

Santo Tomás justifica su posición con diversas razones, la primera de las cuales se refiere a la intención de significación. Cuando yo hablo del Dios vivo, no trato solamente de apartar una determinación particular de los cuerpos inorgánicos, ni pretendo afirmar una fuente de vida. Si fuera así, «¿por qué no podría ser Dios un cuerpo, ya que Él es la causa primera de los cuerpos?». Yo pretendo alcanzar a Dios en aquello que es. Sin embargo, esta intención podría quedar reducida a una simple pretensión. Santo Tomás formula la verdadera razón de su tesis en el axioma siguiente: «Todo aquello que hay de perfección en el efecto debe encontrarse en la causa eficiente, ya sea en naturaleza propia, ya se trate de un agente unívoco. Así, el hombre engendra al hombre; o bien eminentemente, en el caso del agente equívoco, como ocurre en el sol, en el que se encuentra el equivalente de aquello que ha sido engendrado por virtud solar». (S. T., I, 4, 2). La causalidad restablece la similitud que el principio había excluido[44]. Pero ¿cómo pueden concillarse los dos postulados, aparentemente contradictorios, que se expresan en las nociones de causa y principio? En este «paralelogramo de fuerzas», la resultante que los equilibre será el término medio de la analogía.

La analogía presenta en Dios una serie de perfecciones que de por sí, en su línea ontológica, no incluyen ninguna limitación, ya que están vinculadas al ser en tanto que ser, es decir, a lo trascendental. Tal ocurre con la unidad, bondad, verdad, sabiduría… Este «paso» o vinculación exige una purificación. En consecuencia, hay que despojar a estas cualidades de su modo finito, de su multiplicidad, incluso de su incompatibilidad, para poder identificarlas a lo Absoluto de lo Simple. El procedimiento, considerado en su técnica elemental, se desarrolla en tres «momentos»: el de la posición, de la negación y de la sublimación. Si yo digo: Dios es bueno, corrijo en seguida mi afirmación precisando: Él no es como la criatura, ya que en Él el adjetivo se convierte en sustancia y no se «integra» con un sujeto. Él es la bondad por esencia, y esta bondad en sí misma no se distingue realmente de los otros atributos.

Esta solución intermedia, que se abrió camino difícilmente entre las escuelas opuestas del antropomorfismo y del agnosticismo, determinó el uso crítico de los «nombres divinos». El lenguaje religioso los prodiga sin inquietarse de su alcance real. El filósofo propone una hermenéutica que los somete a una catharsis; sólo los suprime en su aspecto demasiado carnal, para poder mantenerlos en espíritu y en verdad. Su abundancia, que se extiende en largas letanías, plantea a los espíritus preocupados por la unidad el problema de su jerarquía. Santo Tomás sabe bien que nos es necesario nombrar lo Innombrable. Pero los nombres tienen el peligro de disminuir el misterio que deberían encerrar. El término «Dios», del que se sirve el creyente, es un nombre religioso que «designa, si hay que creer la etimología[45], a la providencia universal, es decir, al ser a quien concierne el gobierno de todas las cosas» (S. T., I, 13, 8). En su acepción universal, sólo su rostro lleno de luz y de bondad expresa lo trascendental. Si fuéramos más allá, estaríamos tentados de olvidar la distancia que ni la caridad cristiana ha tenido por misión abolir.

El Dios del Evangelio no rechaza la revelación del Éxodo[46]. El «Dios es amor» de San Juan nos ofrece el rostro más humano de Aquel que es. El metafísico prefiere este último nombre, «porque no designa una forma particular de existencia, sino el acto mismo de ser (ipsum esse)…[47] Y además porque cuanto menos determinados sean los nombres, más generales y abstractos son y, como consecuencia, más fáciles de aplicar a Dios» (S. T., I, 13, 11). Los motivos de la elección se relacionan, pues, con una preocupación ontológica, con una metafísica del acto de ser, que de este modo alcanza su superación. El filósofo no pronuncia a la ligera el nombre del Dios de los filósofos, sino que resume, en el nombre convencional que no logra satisfacerle, la esencia de su filosofía.

El tomismo

Debido a una abstracción que no debemos seguir manteniendo, hemos separado la teología de Santo Tomás de su filosofía. La empresa, siempre arriesgada, encuentra complicidad en el propio maestro. Éste no confundió jamás los métodos ni mezcló los objetos formales. Santo Tomás reflexionó demasiado personalmente sobre los presupuestos de la Suma y sobre los preámbulos de la fe, como se decía antiguamente, para haber minimizado las exigencias de una búsqueda autónoma. Falta, sin embargo, que los resultados de esta búsqueda se integren en una síntesis que representó durante siglos la enciclopedia cristiana del saber. Teología y filosofía, ciencias del hombre y de la naturaleza, han encontrado en esta poderosa arquitectura el equilibrio provisional para sus tensiones, la conciencia temática de sus relaciones. En este sentido, podemos y debemos hablar de un mundo tomista o de una concepción tomista del mundo, del que sólo se conoce un equivalente en Leibniz, o todavía más, en Hegel. Estos dos grandes pensadores nunca olvidaron lo que el pensamiento más libre debía a la teología. Sería muy difícil comprenderlos sin referirse a ese inconsciente teológico que todavía hoy existe en la filosofía occidental.

Santo Tomás, no obstante, no hace solamente filosofía. Una clasificación somera, que enfrentara de un modo masivo a los creadores y a los arquitectos, le colocaría probablemente entre estos últimos. Esta tipología binaria es simplemente una aproximación, pero las fronteras que establece son demasiado frágiles para darnos el valor de una obra. ¿Sería Santo Tomás «ese prodigioso ordenador de ideas» que admira E. Gilson si no hubiera inventado él mismo la clave de su mundo? El problema se plantea en relación al principio de unidad que confiere a todo el sistema el prestigio de su bella forma.

Los discípulos más fervientes de Santo Tomás han insistido especialmente en su «hechura» aristotélica. Se quería que el comentador fuera consustancial al maestro y que la gloria del discípulo asegurara, a imagen del Verbo eterno, el resplandor de su sustancia. Esta canonización indirecta del aristotelismo tenía un doble inconveniente. Por un lado, sistematizaba exageradamente la doctrina del Estagirita; por otro, reducía el tomismo a las proporciones de un espejo. Una exégesis más escrupulosa no tuvo inconveniente en disociar lo que una tradición demasiado confiada juzgaba inseparable. De este modo, Santo Tomás volvía a ser él mismo: un hombre para quien la autoridad no dispensa jamás de dar una respuesta personal ni de exponerse al riesgo de la invención.

Así pues, el estudioso de la filosofía hubo de resignarse a buscar el tomismo en el mismo Santo Tomás. Las dimensiones de la obra no permitían obtener una visión ligera del conjunto. Para remediar esta «inmensidad» fue necesario separarla en diversas partes, adaptarla a las tesis escolares, cuyo compendio se convirtió en la bandera de la ortodoxia. Esta «manipulación» más o menos experta presentaba una ventaja: fijó, tal como era en sí mismo, algo que hubiera resbalado sin este correctivo hacia lo indefinido del problema. A quien preguntase qué era el tomismo, bastaba con mostrarle veinticuatro piezas de oro encerradas en una mano.

La estratagema no satisfizo a los exegetas concienzudos, dedicados a la búsqueda de un «Santo Tomás perdido» por siglos de comentarios. La cuestión esencial no se apartaba de los espíritus: ¿cuál es el centro organizador del sistema? La célebre distinción entre esencia y existencia, tanto tiempo discutida, proporcionó la respuesta. Desgraciadamente, los textos no hablan jamás de existencia, sino de esse o acto de ser. ¿Cómo hay que entender este acto de ser? Algunos puntos de acercamiento con la filosofía del momento sugirieron la posibilidad de un existencialismo tomista. £stas comparaciones superficiales no estaban de acuerdo ni con el contenido ni con el clima de los textos originales.

Un estudio minucioso del lenguaje podía únicamente decidir sobre el sentido de ese verbo decisivo: esse. Pero si se interpreta que este acto misterioso no coincide ni con la «forma» aristotélica ni con la existencia ni con el obrar, parece más difícil convertir en positiva esta ontología negativa. El sistema queda, pues, pendiente de una aporía, cuya elaboración se impone antes que cualquier otra solución.

Lejos de perjudicarse por esta aparición de lo aporético, el tomismo encontrará allí la respuesta inesperada a una cuestión tan largamente debatida. Demasiado tiempo, parece ser, la perfección de la obra maestra disimuló sus inevitables limitaciones. El temor a la duda hizo que se olvidara la vigilancia y que se abandonara la afirmación en el olvido. Se buscaba febrilmente la respuesta en el libro del maestro. Santo Tomás había hablado. La cuestión estaba zanjada. Se allanaban demasiado fácilmente las dificultades que no eran fingidas y cuyo peso él debió sentir como el destino del pensamiento. Para medir su fuerza, nada más esclarecedor a este respecto que comparar en ciertas obras las objeciones y las respuestas[48]. A veces se ve claramente que aquello que ofrece el teólogo no colma necesariamente las necesidades del filósofo.

La respuesta-milagro que se esperaba sufrió las reservas que inflige al Cogito su refracción en un medio sociológico en el que es respetado sin ser venerado. Esta interferencia de un pensamiento intrépido en un mundo que no piensa es la inevitable contrapartida de los audaces, cuando su coraje no es solamente aquel de los aventureros.

Los comentadores han derrochado tesoros de ingeniosidad para alumbrar todos los rincones oscuros de la casa; con ello han endurecido el sistema y quizá aumentado la problemática. No es probable que la hayan renovado. Esto es lo malo de la admiración; que convierte lo admirable en absoluto, con lo que la búsqueda se encalla en el mal infinito de la repetición. El tomismo no ha escapado a esta desgracia, que la historia no ha evitado a ninguna gran filosofía.

Pero aquellos que hoy quieran reemprender el estudio de la obra de Santo Tomás, no deben olvidar que las cuestiones polémicas prepararon la Suma teológica. No existe un «camino intermedio» para abreviar el itinerario que en otro tiempo condujo al doctor común de la Sorbona a Nuestra Señora de París.

Selección de textos

Los textos que se han elegido para ilustrar o completar nuestra presentación están extraídos de obras que nos han parecido las más significativas para el filósofo, o las más accesibles al lector, pese a su aridez.

El estilo de Santo Tomás es generalmente profesoral. El lenguaje tiende a una formalización, siempre supeditada a la claridad del pensamiento. En sus escritos no se encontrará ni literatura ni poesía ni historia dramática que dificulte el camino del pensamiento. El razonamiento se reduce a una serie de articulaciones maestras, quedando subrayado y reforzado por la insoportable repetición de las partículas de unión. Aquellos que se fatiguen con esta armazón escolástica, deben recordar que la filosofía representa para Santo Tomás la ciencia más alta, y que el quererse aproximar al poeta constituye, según él, un peligro casi mortal.

Para los extractos de la Summa Theologica, con la sola excepción de los textos sobre la ley que fueron traducidos del latín, ha sido utilizada la versión francesa, aparecida en las ediciones de la «Revue des Jeunes», Desclée et Cie., París-Tournai, 1926 ss. (Ediciones du Cerf). Para los comentarios, las cuestiones polémicas, los opúsculos y la Summa contra Gentiles se ha llevado a cabo una traducción del latín. A fin de distinguir mejor estos textos del original, pondremos entre paréntesis los añadidos que hemos creído necesarios para explicar o precisar una expresión, para resumir una demostración o para señalar la relación entre unos textos y otros y la lógica de su encadenamiento.

Ciencia, filosofía, teología

El filósofo afirma que el deseo de saber es natural a todos los hombres. A esta afirmación se pueden añadir tres razones. La primera es que todas las cosas desean naturalmente su perfección. Por esto decimos que la materia «desea» la forma, del mismo modo que en lo imperfecto existe la aspiración a lo perfecto. Así pues, el intelecto es aquello por lo cual el hombre es lo que es. Considerado en sí mismo, este intelecto es «potencia de todas las cosas». Puede llegar a ser todas las cosas por medio de la ciencia, ya que antes que exista el conocimiento, no es nada de lo que puede llegar a ser. De todo esto se deduce que todo hombre, en virtud de su inteligencia, desea naturalmente la ciencia, del mismo modo que la materia desea la forma.

Además, todas las cosas tienen una inclinación natural hacia su obrar. La obra específica del hombre en cuanto hombre es el conocer; luego el deseo del hombre tiende naturalmente hacia el saber.

Finalmente, todas las cosas desean estar unidas a su principio. En esta unión consiste la perfección. Por esto el movimiento circular, que reúne en un mismo punto el comienzo y el fin, es el movimiento más perfecto. Así el intelecto, por el que el hombre alcanza su principio, es respecto a las sustancias separadas, que son su principio, como lo imperfecto en relación a lo perfecto, donde encuentra su plenitud. Es, pues, normal que el hombre desee saber; este deseo se ve, sin embargo, frustrado por las dificultades que su realización comporta o por las múltiples ocupaciones de la vida. Esto no significa que el deseo de saber no sea natural, sino que su ejercicio está supeditado a una serie de condiciones que a veces le impiden realizarse, tales como la voluptuosidad, las preocupaciones cotidianas, la pereza, etc., pues un deseo natural no podría existir en vano; y ya hemos visto que «el saber por el saber» (y no por una utilidad cualquiera) está en la naturaleza del hombre.

Una simple reflexión sobre los sentidos nos permitirá ilustrar esta tesis. Los sentidos tienen una doble finalidad: responden a la vez a las necesidades de la vida y a las exigencias del conocimiento. Debemos, pues, apreciarlos en su doble título de fines en sí mismos, en tanto que conocen, y medios de la vida. Entre estos sentidos existe uno al que valoramos por encima de todos. Es por excelencia «el sentido que conoce». Hablamos de la vista, no solamente por nuestra tendencia a realizar alguna cosa, sino también independientemente de todas las necesidades de la acción. Y la razón de este amor de predilección es que la vista es, en virtud de su inmaterialidad, el sentido que conoce más y mejor.

(In Met. libros, lib. I, 2-7).

La filosofía primera es sabiduría. Este nombre es adecuado, porque sabio es aquel que sabe todas las cosas como es debido (dentro de lo posible), ya que es imposible conocer todos los seres singulares, pues lo singular es infinito y lo infinito escapa a la inteligencia. La filosofía es sabiduría en el sentido de que, al conocer lo universal, conoce a través de ello todos los singulares que dependen de este universal. Lo es también porque es el conocimiento más difícil, lo cual se comprende, ya que lo más universal es aquello que está más alejado de lo sensible. […] Es necesario entenderse sobre este término «universal», que significa no sólo las clases o géneros lógicos, sino también los principios dinámicos (universalia in causando) que rigen todo lo real. En razón de su dificultad, y pese a ser la primera de las ciencias en dignidad y en naturaleza, debe ser enseñada la última. Su primacía se explica por su certeza. En efecto, cuanto más fundamental es una ciencia, tanto más es cierta, ya que las ciencias particulares se fundan, como lo exige su naturaleza, en las ciencias universales. Por ejemplo, el ser en movimiento, del que trata la filosofía de la naturaleza, añade una determinación al ser en tanto que ser, que es el objeto de la metafísica; ésta añade una determinación al ser dotado de cantidad, del que se ocupa la ciencia matemática. De lo que se sigue que aquella ciencia cuyo objeto sea el ser y el universo, es la más cierta de todas.

(In Libros Met., I, lectio 2).

El uso corriente llama sabios a aquellos que dirigen directamente las cosas y las gobiernan bien. Por ello Aristóteles dijo: mandar es oficio del sabio. El principio de orden de todo aquello que está encaminado hacia un fin, debe desprenderse necesariamente de este fin. Una cosa alcanza el máximo de su determinación cuando está convenientemente ordenada hacia ese fin. El fin es el bien […] (y como todos los fines particulares están subordinados al fin universal), el nombre de sabio está reservado a aquel cuya mediación tenga por objeto el fin del universo, fin que es también el principio. El oficio de sabio —nos recuerda Aristóteles— es la consideración de las causas más elevadas. El fin último de una cosa es aquel que le ha sido fijado por su primer autor o motor; el primer autor y motor del universo es el intelecto, como se demostrará más tarde. Es, pues, necesario que el fin último del universo sea el bien del intelecto. Este fin no es otro que la verdad. La verdad debe de ser el fin último del universo, y corresponde al sabio hacer de este fin el objeto de su consideración principal. […] Al ser la filosofía primera la ciencia de la verdad, no de una verdad cualquiera, sino de aquella que es fuente de toda verdad, es decir, de aquella que procede del principio primero del ser, se deduce que su verdad es principio de toda verdad.

(Summa contra Gentiles, lib. 1, c. 1).

Ha sido, sin embargo, necesario para la salvación del hombre que haya —aparte de la ciencia filosófica, que escruta la razón humana— una doctrina diferente, procedente de la Revelación divina. El motivo es, en primer lugar, que el hombre está destinado a alcanzar a Dios, pese a que Dios sobrepasa nuestra comprensión racional. […] Luego ¿no es acaso necesario que, antes de dirigir sus intenciones y sus acciones hacia un fin, los hombres conozcan este fin? Una revelación era, pues, necesaria en lo que se relaciona a cosas que conciernen a la salvación del hombre y que sobrepasan su humana comprensión.

Incluso en lo referente a lo que la razón es capaz de alcanzar respecto a Dios, es necesario instruir al hombre por medio de la Revelación; de lo contrario, un conocimiento racional de Dios sólo hubiera sido alcanzado por un pequeño número de hombres, hubiera costado mucho tiempo y se hubiera mezclado con numerosos errores. Sin embargo, de su verdad depende la salvación de los hombres, ya que su salvación está en Dios. […] (Se objetará que en ese caso la teología es imposible), ya que la diversidad de las ciencias se refiere menos a la diversidad de los objetos que a la de los puntos de vista y de los principios que hacen a estos objetos diversamente conocibles. Nada impide que los mismos objetos de los que tratan las ciencias filosóficas, y que son analizados por ella a la luz de la razón, pertenezcan también a otra ciencia, la teología, si ellos dependen de una revelación. Existen, pues, en lo concerniente a Dios, dos teologías, una que es parte de la filosofía y otra que difiere de ella no sólo en lo relativo a la especie, sino también al género.

(Summa Theologiae, I, 1, 1).

La teología es, sin duda, una ciencia. Pero entre las ciencias las hay de dos especies. Unas se basan en principios conocidos naturalmente por la inteligencia, tales como la aritmética, la geometría y otras similares; otras proceden de principios que les son dados por una ciencia superior, del mismo modo que la perspectiva se apoya en proposiciones geométricas. […] De esta última manera es la teología una ciencia. Procede de principios pertenecientes a una ciencia superior, que no es otra que la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Y del mismo modo que el músico admite unos principios que le han sido dados por la aritmética, así la ciencia sagrada cree en un Dios que le revela los principios de la fe.

(Ibídem, a. 2).

Esta doctrina sagrada es la sabiduría por excelencia entre todas las sabidurías humanas; y esto no solamente entre un género de objetos, sino absolutamente. En efecto, puesto que corresponde al sabio ordenar y juzgar, y ya que, por otra parte, el juicio sobre el inferior se obtiene recurriendo a las causas superiores, es el sabio, en un género cualquiera, el que toma en consideración las causas supremas de ese género. Por ejemplo, si se trata de edificios, el artista que ha realizado los planos de la casa es el sabio, quien recibe el nombre de arquitecto en relación a los técnicos inferiores que han tallado las piedras u otros trabajos similares. […] Así pues, la doctrina sagrada nos hace conocer a Dios precisamente porque Él es la causa suprema, ya que la teología no se contenta con conocer aquello que puede saberse a través de las criaturas, lo cual es labor de los filósofos. […] La teología enseña de Dios aquello que sólo es conocido por Dios mismo y que Él nos comunica por revelación.

(Ibídem, a. 6).

Dios es el sujeto de esta ciencia. Existe la misma relación entre una ciencia y el sujeto del que trata, que entre una facultad o una disposición habitual del alma y el objeto al que se dirigen. Así pues, el objeto de una facultad o de una disposición es el punto de vista bajo el cual todas las cosas pueden referirse a él. El hombre y la piedra se refieren a la vista siempre y cuando tengan color, y por eso el color es el objeto propio de la vista. En la teología se trata todo bajo el punto de vista de Dios, ya sea que el objeto considerado se confunda con Dios mismo, ya sea que se refiera a Dios como principio o a Dios como fin. De lo que se deduce que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia.

(Ibídem, a. 7).

Objeto formal y principio de intencionalidad

Las potencias del alma ¿se distinguen por sus actos y sus objetos? Para responder a esta pregunta, es necesario considerar que la potencia, como tal, está ordenada hacia el acto. La naturaleza de la potencia debe ser determinada según el acto hacia el que se ordene. La diversidad de la naturaleza en las potencias estará basada en el principio de la diversidad de los actos. Ahora bien, ese principio es la diversidad de los objetos. Como todo acto se refiere a una potencia activa o a una potencia pasiva, el objeto, cuando se refiere al acto de una potencia pasiva, es la causa motriz. El color es principio de la visión, en tanto que pone en movimiento la facultad de ver.

Pero en relación al acto de una potencia activa, el objeto es un término y un fin (a realizar). Por ejemplo, el objeto de la «potencia de crecer» es una cantidad perfecta, límite del crecimiento. De estos dos principios recibe el acto su especie: el principio motor y el fin o el término. […] Sin embargo, el principio de distinción de las potencias no es una diferencia cualquiera entre los objetos, sino una diferencia objetiva a la que se refiere esencialmente la potencia (como el color para el ojo). Pero el color afecta igualmente a un músico o a un gramático, a un cuerpo grande o a uno pequeño, a un hombre o a una piedra; esas diferencias (accidentales) no implican una distinción en las potencias del alma.

(Summa Theologiae. I, 77, 3).

(Hay que recordar sin embargo) que una facultad superior se refiere por naturaleza a un objeto más universal que una facultad inferior, ya que cuanto más perfecta es una potencia, más extenso es su objeto. También puede ocurrir que muchas realidades queden agrupadas bajo un mismo aspecto objetivo, al que se refiere de por sí la potencia superior, y que, sin embargo, difieran como objetos propios de las facultades inferiores.

(Ibídem, ad. 4).

(Los mismos principios son válidos para la distinción de las ciencias). En efecto, la unidad de la ciencia se funda sobre la unidad de su objeto; inversamente, la diversidad de las ciencias no se funda sobre la diversidad material de sus «sujetos», sino sobre la diversidad de sus principios. […] Solamente la diversidad de los objetos formales distingue a las ciencias entre sí. Así como aquello que hace a un objeto «visible» es el color, en tanto que actualizado por la luz…, del mismo modo a la diversidad de las ciencias le basta la diversidad de sus principios (o de su luz); diversidad que acompaña necesariamente a la diversidad del «género conocible». La unidad de una ciencia requiere la unidad de su objeto (formal) y la unidad (luminosa) de sus principios.

(In post. Analyt., c. 27, lectio 41).

(Esta doble unidad no constituye, sin embargo, una dualidad). En efecto, si dos cosas tienen entre ellas una relación tal que una es la razón de comprender a la otra, una de ellas será como el principio formal (determinante), la otra como el principio material, y las dos formarán así un solo inteligible, del mismo modo que la materia y la forma constituyen un solo ser. Por eso el intelecto, cuando capta una realidad por mediación de otra, capta un solo inteligible. Exactamente igual ocurre con la vista, en la que la luz es la causa de que el color sea visto, es decir, su principio formal. Color y luz constituyen un solo «visible» que la vista capta simultáneamente.

(De Veritate, q. 8, a. 14).

(Apliquemos estos principios al objeto de la inteligencia). Como toda naturaleza está ordenada hacia la unidad, a una potencia corresponde necesariamente un objeto y solamente uno. Como el intelecto es una potencia, tiene que existir un objeto natural que él conozca por sí mismo (y no por otro) y naturalmente. Este objeto debe ser aquel que englobe todo aquello que puede ser captado por la inteligencia, del mismo modo que todos los colores están comprendidos en el color. Este uno que engloba todo no es otro que el ser. La inteligencia conoce, pues, naturalmente el ser y aquello que pertenece al ser como tal. Sobre este conocimiento se fundamentan los primeros principios; por ejemplo, el de contradicción. Éstos son los únicos principios que la inteligencia conoce naturalmente; mediante ellos la inteligencia conoce las conclusiones, como el ojo conoce por el color todo aquello que hay de «sensible» en su objeto.

(Summa contra Gentiles, lib. II, c. 83).

(El intelecto, sin embargo, no es en relación al ser una potencia activa, sino una potencia pasiva). Un ser puede padecer de tres maneras: 1.ª En el sentido estricto de la palabra, cuando pierde alguna cosa que le conviene naturalmente o según su propia inclinación; por ejemplo, cuando el hombre cae enfermo o se entristece; 2.ª En un sentido más amplio, un ser puede padecer cuando alguna cosa le es arrebatada, haciendo abstracción de toda relación de conveniencia. Es el caso no sólo del enfermo, sino de aquel que vuelve a la salud; 3.ª En general, por el solo hecho de estar en potencia y recibir el acto del que se era potencia, sin que nada le sea arrebatado. Y de esta última manera se puede decir que todo ser que pasa de la potencia al acto padece incluso cuando adquiere una perfección. Así nuestro acto de comprender es una manera de padecer; y he aquí la razón. La operación intelectual tiene por objeto el ser universal (y no solamente el cuerpo unido al alma, como es el caso para las potencias vegetativas; o el cuerpo sensible, como es el caso de los sentidos internos o externos). Se puede comprobar si el intelecto está en potencia o en acto observando la relación de la inteligencia hacia el ser universal. Existe una inteligencia que bajo este aspecto es el acto de todo ser. Es la inteligencia de Dios, que es la esencia divina, en la cual preexiste todo ser original y virtualmente como en la primera causa. Por esto la inteligencia divina no existe en potencia, sino en acto puro. Luego ninguna inteligencia creada puede ser el acto de todo ser, ya que sería necesario que fuera un ser infinito. En consecuencia, toda inteligencia creada, por lo mismo que existe, no es el acto de todos los inteligibles, sino que está con ellos en la misma relación que la potencia al acto. Existe una potencia siempre perfeccionada por el acto: la inteligencia angélica, que está siempre en acto en relación a sus objetos inteligibles, debido a su proximidad a la primera inteligencia, que es el acto puro. Pero la inteligencia humana, la última en la jerarquía intelectual y la más alejada de la perfección de la inteligencia divina, está en potencia en relación a los inteligibles (que se actualizan en ella progresivamente). Al principio es como una tablilla en la que no hay nada escrito. Esto aparece claramente en el hecho de que nosotros estamos, en primer lugar, en potencia de comprender y a continuación estamos en acto. Es, pues, evidente que para nosotros comprender es padecer, según la tercera manera. (Las dos primeras son propias de la materia primera).

(Se objeta que el paciente es menos noble que el agente; y que así la inteligencia, en tanto que pasiva, será menos noble que las potencias vegetativas, que son activas respecto al objeto, aunque sean menos nobles dentro de la jerarquía). (Pero es necesario recordar) que el ser activo es superior al ser pasivo, si la acción y la pasión se refieren a la misma realidad. No es siempre verdad cuando se trata de realidades diferentes. La inteligencia es pasiva en relación al ser universal. La potencia vegetativa es activa en relación a un ser particular: el cuerpo unido al alma. Por consiguiente, nada impide que un principio pasivo, como la inteligencia, sea superior a una potencia activa, como la vegetativa.

(Summa Theologiae, I, 79, 2).

Los significados del ser

El ser como verbo (esse) tiene dos aspectos. El primero de ellos es la interpretación del verbo como cópula verbal, que significa la «composición» (de sujeto y predicado) que la inteligencia hace en cualquiera de sus enunciados. Este ser no es ninguna cosa en la realidad de la naturaleza. Existe únicamente en el acto de la inteligencia que compone y que divide. Y este ser se atribuye a todo aquello que puede ser materia de una proposición, incluso cuando se trata de una privación del ser. Así decimos que la ceguera es.

En segundo lugar, el ser como verbo es el acto de ser en tanto que ser, o también aquello por lo que a tal cosa se le llama ser actualmente en la realidad. El ser, en este segundo aspecto, solamente se atribuye a las cosas que están contenidas en los diez predicamentos (de Aristóteles). Por esto el ser así denominado se divide según los grandes géneros (enumerados en las categorías).

Este ser mismo es susceptible, a su vez, de dos tipos de atribuciones.

Se le atribuye en primer lugar a aquello que es, hablando estrictamente, y que posee verdaderamente el acto de ser (esse). Ahora bien, aquello que es, aquello que subsiste, es la sustancia; por esto al ser auténtico se le llama sustancia. Pero hay otras realidades que no subsisten de por sí, sino que existen en y con otro ser. Es el caso de los accidentes, de las formas sustanciales y de toda parte en tanto que tal. Todas estas cosas no tienen un acto de ser propiamente dicho. No son en el sentido más estricto de la palabra. Se les atribuye el ser a título de principio por el cual alguna cosa es. La blancura, por ejemplo, se dice que existe no porque subsista en sí, sino porque mediante ella alguna cosa tiene el poder de ser blanca.

El ser (esse) sólo se atribuye con toda propiedad y verdad a la cosa subsistente por sí misma. Todavía aquí debemos hacer una distinción.

En este ser subsistente (que llamaremos «agente») existe un ser (esse) que resulta de los principios que lo componen en su unidad (sustancial). Es el ser sustancial del «agente». Además de este ser sustancial, se atribuye al «agente» un «ser» (esse) sobreañadido y accidental. Éste es el caso cuando yo digo: Sócrates es de raza blanca.

(Quodlibet, IX, a. 2).

(Hay que tener cuidado con las trampas que tiende el lenguaje). Muchos han sido inducidos a error por haber juzgado estas formas como si se tratara de sustancias. La raíz del error está en el lenguaje. Nosotros significamos las formas (la blancura, por ejemplo; la virtud, etc.) en lo abstracto. Acostumbrados por la manera de hablar, muchas veces juzgamos las formas como si se tratara de sustancias. […] Ahora bien, hay que recordar que el ser no es la forma, sino el sujeto que tiene tal forma. Y del mismo modo que las formas no son, en sentido estricto, tampoco podemos decir que ellas sean producidas, ya que el «producir» tiene su término en un ser propiamente dicho.

(De Virtutibus in communi, a. 11).

Lo trascendental y los trascendentales

Del mismo modo que, en el orden de la demostración, hay que llevar a cabo la reducción a los principios primeros conocidos por sí mismos, así debemos proceder en nuestra búsqueda de aquello que es; sin ambas actitudes, llegaríamos a un desarrollo intelectual que tendería hacia lo infinito, con lo que toda ciencia y conocimiento quedarían abolidos.

El ser es precisamente aquello que el intelecto concibe en primer lugar, lo que le es más conocido y en lo que resume todas sus otras concepciones. Es necesario que todas las concepciones que el intelecto se forma de las cosas se presenten como una especie de aditivo al ser como tal. Sin embargo, nada puede añadirse al ser que le sea extraño, a semejanza de la diferencia, que es ajena al género al que determina desde el exterior, o del accidente, sobreañadido al sujeto. En efecto, toda naturaleza (todo aditivo), cualquiera que sea, es esencialmente del ser (y no de la «nada»). De aquí se deduce que el ser (ens) no es un género. Por ello, cuando se habla de añadir algo al ser, sólo puede tratarse de un modo, que no puede expresarse por el simple término de ser.

Este modo puede ser de dos especies: en primer lugar, un modo de ser especial, tal como lo definen las categorías o los grandes géneros del ser. La sustancia, en efecto, no añade al ser una diferencia exterior. Significa simplemente el ser por sí. Puede tratarse, por el contrario, no de un modo que particularice al ser, sino de un modo consecutivo a todo ser en tanto que ser (tal es el trascendental). En este trascendental se distinguen dos grandes géneros: lo trascendental que se refiere al ser considerado en sí mismo (trascendental absoluto) y aquel que se refiere al ser considerado en relación a, es decir, relativamente (trascendental relativo).

El primer tipo de trascendental expresa del ser, ya un aspecto positivo, ya un aspecto negativo. ¿Qué hay positivo que se pueda afirmar del ser, considerado en sí y positivamente, si no es su esencia, que determina su acto de ser? El uso demuestra que el ser (ens) remite etimológicamente al acto de ser (como el participio al verbo), mientras que la cosa (res) demuestra la quiddidad o esencia del ser (considerada independientemente de su acto de ser). En cuanto al aspecto negativo, consecutivo a todo ser tomado absolutamente, sólo puede consistir en una división (interna). Y esto es precisamente lo que queremos expresar por medio de la palabra: uno; el uno no es otra cosa que el ser indiviso.

Si analizamos ahora el segundo tipo de trascendental, es decir, su aspecto de relación, vemos que él mismo se desdobla.

El primer género de relación (trascendental) concierne a la distinción (o división) de un ser en relación a otro. Nosotros le distinguimos mediante el nombre aliquid (= lo otro). Y del mismo modo que llamamos «uno» a aquello que está dividido en sí, lo llamamos aliquid, en tanto que lo distinguimos de cualquier otro.

El segundo género de relación implica la «conveniencia» de un ser a otro. Pero esto sólo es posible (puesto que se trata de una propiedad trascendental) si encontramos un ser apto de por sí para mantener con cualquier otro ser una tal relación de conveniencia. Tal ser existe. Es el alma intelectual que en cierta manera es todas las cosas. Luego el alma dispone de un doble poder: la potencia de conocer y la de querer (apetito). Llamaremos bien a la relación de conveniencia del ser, en tanto que tal, con este apetito voluntario. […] En cuanto a la relación del ser con la inteligencia, la llamaremos verdadero. Todo conocimiento se cumple por la asimilación del conocedor a la cosa conocida, de tal suerte que esta asimilación (previa) es la causa del conocimiento. Así es como la vista, previamente «informada» por la irradiación del color, conoce el color.

La primera relación del ser con el intelecto consiste, pues, en la correspondencia del ser al intelecto. Esta correspondencia realiza la adecuación de la cosa y de la inteligencia que define lo verdadero en su aspecto estricto o formal. Lo verdadero añade así al ser una conformidad o una adecuación de la cosa y del intelecto, conformidad que tiene por consecuencia, como ya lo hemos dicho, el conocimiento de la cosa. Nosotros podemos, pues, establecer las relaciones siguientes: la entidad de la cosa precede a lo verdadero en su razón formal, pero el conocimiento en sí es efecto de lo verdadero. Se comprende así que hayan podido dar de lo verdadero tres definiciones. Lo verdadero es, en primer lugar, aquello que es, a título de fundamento. […] Seguidamente, lo verdadero es, considerado en sentido estricto o formal, la adecuación de la cosa y de la inteligencia. […] Finalmente, lo verdadero, si se lo analiza en su efecto inmediato, es la manifestación del ser.

(De Veritate, q. 1, a. 1).

(Así, pues, lo verdadero, en sus diferentes sentidos, se dice según un grado de prioridad, orden en el cual consiste la analogía). Lo verdadero se dirá en primer lugar de aquello en lo que se encuentra la perfecta idea de lo verdadero. Ahora bien, un movimiento se define por su término. El movimiento del conocimiento se acaba en el intelecto, mientras que el movimiento del apetito voluntario se termina en las cosas mismas. Por ello existe como un círculo que envuelve las operaciones del alma. Efectivamente, las cosas exteriores mueven a la inteligencia; las cosas, en tanto que conocidas, mueven el apetito, y el apetito nos lleva de nuevo hacia la cosa que fue el principio del movimiento. (Se llegará a la conclusión) de que si el bien, en relación al apetito, se encuentra por prioridad en las cosas, lo verdadero, por el contrario, se encuentra en primer lugar en el intelecto; secundariamente en las cosas.

(De Veritate, q. 1, a. 2).

(En el interior de la inteligencia misma) es en el juicio (es decir, en el intelecto que compone y divide) donde se verifica con prioridad la noción de verdadero, y no en la (primera) operación que expresa en su verbo la simple quiddidad o esencia. En efecto, ya hemos dicho que lo verdadero se define por la adecuación o el acuerdo de la cosa y del intelecto. Ahora bien, esta adecuación, que es una igualdad, implica, como toda relación de igualdad, la diversidad de sus términos. No se dice de un ser que sea igual a sí mismo. Lo verdadero se encontrará, pues, en el acto donde el espíritu comienza a tener como propio algo que la cosa no tenga, aunque aquélla le corresponda.

Este acto propio es aquel por el cual la inteligencia pronuncia sobre la cosa un juicio que dice: es así o no es así. […] La verdad, en el sentido formal, se realiza en primer lugar en el juicio y secundariamente (y por derivación) en el acto de simple aprehensión, que no es el juicio.

(De Veritate, q. 1, a. 3).

(Si ahora consideramos el orden de los trascendentales mismos, deberemos precisarlo así): la razón formal del bien es menos simple que la de lo verdadero; el bien presupone lo verdadero; lo verdadero presupone a su vez el uno, ya que nada es inteligible en tanto que no es uno (y el uno se apoya en el ser). De ahí la serie de términos trascendentales: ser, uno, verdadero, bueno. (Si analizamos estos términos trascendentales no en sí mismos, sino del lado de los sujetos que ellos perfeccionan), entonces será necesario (invirtiendo el primer orden entre lo verdadero y lo bueno) declarar que el bien se extiende a más seres que lo verdadero, ya que lo verdadero sólo perfecciona a los seres susceptibles de percibir cualquier realidad, y esto en virtud de su inmaterialidad de conocedores…, mientras que el bien es susceptible de perfeccionar a todos los seres (incluso a los no conocedores). […] Por esto todos los seres desean el bien; pero no se puede decir que todos conozcan lo verdadero.

(De Veritate, q. 21, a. 3).

Filosofía y pensamiento interrogativo

Existen tantas preguntas como objetos de conocimiento. La razón estriba en que la ciencia es un conocimiento adquirido por demostración. Luego la demostración sólo nos conduce al conocimiento de aquello que era anteriormente desconocido. Las preguntas que nos planteamos son precisamente sobre aquello que desconocemos. […] Estas preguntas pueden reducirse a las cuatro siguientes: ¿Es así? (En el supuesto de que sea así), ¿por qué es así? ¿Esto es? ¿Qué es la cosa? (de la que nosotros decimos que es). […].

Para justificar todas estas cuestiones, ayudémonos de las consideraciones siguientes. Puesto que la ciencia sólo puede tratar de lo verdadero, y lo verdadero sólo se encuentra en una enunciación, se deduce que solamente la enunciación (o la proposición propiamente dicha) puede concernir a nuestro saber y, como consecuencia, a nuestras cuestiones.

La enunciación misma es de dos tipos: una, compuesta del nombre y del verbo; por ejemplo, el hombre existe; otra incluye un tercer término (un «tercer adyacente», que es el predicado). Esta segunda afirma, por ejemplo, que este hombre es blanco. La cuestión puede referirse al primer modo de enunciación. En ese caso tendremos una cuestión simple. Si se refiere al segundo la llamaremos compuesta, como la proposición misma. Incluso en este segundo caso son posibles todavía dos nuevas cuestiones. La primera pregunta si aquello que se dice es verdadero. […] ¿El hombre es animal o no lo es? […] Si lo es efectivamente y yo doy esta respuesta a la pregunta: ¿Esto es verdaderamente aquello?, la cuestión, al cesar, tomará el nombre de la respuesta que se refiere efectivamente a un «estado» de cosas.

(Sin embargo, la respuesta nos lleva inmediatamente a otra cuestión). Desde que sabemos que una cosa es así, nos preguntamos: ¿Por qué es así? Supongamos que la tierra tiembla; yo debo preguntarme sobre el porqué de este temblor. Todo lo anterior se refiere a las cuestiones que hemos llamado compuestas. Pasemos ahora a las cuestiones simples del género de la siguiente: ¿Existen centauros o no? Aquí yo no pregunto si el centauro es de esta manera o de la otra (blanco, por ejemplo), sino simplemente si existe. Y del mismo modo que al conocer que una cosa es «así» queremos saber por qué es «así», también al saber que una cosa «es» queremos saber lo que es. ¿Qué es el hombre? ¿Qué es Dios? (Tratemos de coordinar las cuatro cuestiones). En seguida se nota la relación existente entre la pregunta «¿Es así?» y la cuestión «¿Esto es?». Constatamos la misma relación entre la pregunta «¿Por qué?» y la cuestión «¿Qué es?» (la primera de cada grupo da ocasión a la segunda, de tal suerte que las cuatro cuestiones constituyen un mismo movimiento de interrogación).

(In post. Analylica, lib. II, c. 1 y 2, lect. 1).

El sistema de las categorías

Es necesario saber que el ser no se «contrae» en una determinación, como el género en la especie, gracias a una diferencia que está fuera de su esencia. La diferencia, en efecto, debido a que no participa del género, está fuera de su esencia. Nada puede haber «fuera» de la esencia del ser que pueda constituir, por medio de una adición, una especie de ser propiamente dicho, ya que fuera del ser sólo existe la nada, la cual no puede ser una diferencia. Esta «contracción» o limitación del ser en sus diversos géneros nosotros podemos comprenderla recordando que el modo de atribución sigue al modo de ser; en otros términos, habrá tantos modos de ser como modos de atribución. Por esto llamamos «predicamentos» o categorías a los grandes géneros, en los que se realiza la primera división del ser. Éstos se dividen según los modos de atribución o de «predicación». Ciertos «predicados» se refieren a la sustancia; otros, a la cualidad, a la cantidad, etc. ¿Cómo poner orden dentro de esta multiplicidad? Para esto es necesario saber que un predicado puede referirse a un sujeto de una triple manera.

En primer lugar, el predicado dice del sujeto «lo que es». Si yo digo: Sócrates es animal, «animal» significa lo que es Sócrates. Se refiere a la sustancia primera, o mejor dicho singular, de la cual se dice todo lo que se dice (y que, en rigor, no es ella misma predicado).

En segundo lugar, el predicado se refiere a lo que es «inherente» al sujeto. Y esto de dos maneras, bien de una manera absoluta (sin consideración de relación) y por sí: tal como la cantidad, que deriva de la materia, o la cualidad, que procede de la forma; o bien de una manera relativa. Entonces nos encontramos con el predicamento «hacia», que da origen a la relación.

Finalmente, el predicado puede referirse a una realidad exterior al sujeto. Y esto de dos maneras. Primera: el predicado es totalmente exterior al sujeto. Esta determinación extrínseca puede tener o no tener una función de medida; en el último caso diremos que el predicado significa un haber; por ejemplo, si yo digo que Sócrates está vestido o calzado; en el primer caso, visto que la medida extrínseca se resuelve en el lugar o en el tiempo, el predicado tendrá una significación local o temporal, al menos que, considerando el orden de las partes dentro de un lugar, no queramos significar la situación. Segunda: la realidad a la que se refiere el predicado se encuentra parcialmente en el sujeto al que se refiere. Si esta realidad me remite a un principio de acción, atribuiremos al sujeto un predicado de acción. El principio de obrar se encuentra efectivamente en el sujeto. Si por el contrario yo analizo el término de la acción, más bien que su principio, atribuiré al sujeto una «pasión», ya que la «pasión» tiene como término el paciente.

Es cierto que algunas proposiciones (llamadas verbales) no contienen de un modo manifiesto al verbo ser; por ejemplo: Este hombre anda. Está claro que el verbo «ser» está sobrentendido, ya que todo verbo se reduce al verbo ser (o estar) y a un participio; la proposición: «Este hombre anda», no difiere en nada de esta otra: «Este hombre está en movimiento» o «Este hombre es capaz de andar». Conclusión: hay tantos modos de predicado como modos de ser.

(In Metaphys., lib. V, lect. 9).

Hay que resaltar que en todos los términos (que acabamos de ordenar en justa jerarquía) encontramos el acto y la potencia, ya que todo predicamento se divide a su vez en acto y potencia. Y del mismo modo que acto y potencia se dicen de las cosas, también se dicen de las operaciones del alma, e incluso de las «privaciones». Decimos de un «sabio» que «sabe» porque puede servirse de su ciencia y porque efectivamente se sirve de ella actualmente. Todo esto vale para los accidentes, pero también para las sustancias.

(In Metaphys., lib. V, lect. 9).

La jerarquía ontológica

Debido a que toda criatura está infinitamente alejada de la divina perfección y de su bondad, era necesario, para que esta divina bondad se comunicase, que hubiera en las cosas una diversidad. Solamente de este modo era posible una representación menos inadecuada de esta perfección suprema. Así el hombre, que no puede expresar su pensamiento con una palabra, multiplica los vocablos de su lenguaje. La eminencia de la perfección divina se manifiesta así, ya que aquello que hay en ella de uno y simple se manifiesta en las cosas según el modo de lo diverso y de lo plural. Las cosas sólo son diversas en razón de la diversidad de sus formas (sustanciales). Y en esta diversidad de las formas se fundamenta su orden. Por otra parte, la forma no es otra cosa que la participación en la similitud divina, similitud más o menos próxima. Cuanto más accede una cosa a esta divina similitud, tanto más perfecta es. Por ello, la diferencia de las formas se resuelve en la jerarquía de sus perfecciones. Ocurre como con los números, cuyas especies varían por adición o sustracción de la unidad. La diversidad de las formas exige la diversidad de los grados de perfección.

Por otra parte, esta evidencia se impone a quien dirija una mirada sobre la naturaleza. En efecto, todo ocurre como si esta diversidad tendiera a terminar en una totalidad. Por encima de lo inanimado encontramos las plantas; por encima de las plantas existe el animal, y por encima del animal, las sustancias intelectuales. En todos estos «órdenes» observamos igualmente el más y el menos. […] De lo que se deduce que la diversidad exige la desigualdad para que haya un orden en el universo.

De la diversidad de las formas se deduce la de las operaciones, ya que todo ser obra en la medida en que está en acto (por su forma). […] La diversidad de las operaciones sigue a la de las formas. Y como todas las cosas tienden por su obrar a realizar su fin, es necesario que los fines se diversifiquen, pese a la unidad del fin último.

Se comprende también que esta diversidad entrañe en las cosas la diversidad de su relación con la materia. Ya que la diversidad de las formas implica una desigualdad en la perfección, algunas de entre ellas suponen una perfección tal que llegan a prescindir de la materia y subsisten en sí mismas; otras, por el contrario, no pueden subsistir en sí mismas, sino que reclaman a la materia como fundamento, de tal suerte que aquello que subsiste en ellas no es ni la materia ni la forma, sino el compuesto de una y otra. A las formas diversas corresponden, en consecuencia, materias diversas. De ahí los grados de complejidad que existen en la materia misma. […].

De esta diversidad de la relación entre la forma y la materia deriva la diversidad de los agentes y de los «pacientes». Un ser obra, en efecto, en razón de su forma y padece en razón de su materia. Los seres de formas más perfectas y menos materiales deberán actuar, por ello, sobre los seres más materiales.

Finalmente, de esta diversidad de formas, de materias y de agentes, es necesario deducir la diversidad de los accidentes o de las propiedades en las cosas. La sustancia, en efecto, es causa de sus «accidentes», como lo perfecto lo es de lo imperfecto. […].

En el orden (que acabamos de describir) debemos subrayar, en primer lugar, su principio, que es la divina bondad, la cual al mismo tiempo es también el fin último; en segundo lugar, ese gran número de cosas por el cual fue necesaria la jerarquía de las formas, de las materias, de los agentes y de sus efectos. Y del mismo modo que la razón de la providencia es la divina bondad misma, así la razón primera que fundamenta, a nivel de las criaturas, su existencia, se encuentra en su «número», al que se ordenan las criaturas mismas, lo mismo para su constitución que para su conservación.

(Summa contra Gentiles, lib. III, c. 97).

Mundo y relación

La relación difiere de otros accidentes, tales como la cualidad y la cantidad, en lo siguiente: mientras que la cantidad y la cualidad designan alguna cosa que existe en el sujeto (y lo determinan), la relación consiste en un cierto paso «hacia» el otro. […] Por ello su ser aparece tan frágil y tan disminuido. Algunos filósofos han llegado a la conclusión de que la relación sólo puede existir en la razón. […] Si esta teoría fuera cierta, se deduciría de ella que la relación no existe fuera del espíritu. Pero esto es imposible, ya que el bien y la perfección que se encuentran en las cosas reales no se reducen a sus determinaciones absolutas. Esta perfección exige que se encuentren en relación las unas con las otras. Del mismo modo que el bien de un ejército requiere el orden de sus miembros, es necesario que exista un cierto orden en las cosas, ya que el filósofo compara a un ejército el orden de este mundo. Este orden viene a ser como una relación entre las cosas; por tanto, es necesario que existan en lo real relaciones que refieran un ser a otro. Luego esta referencia se fundamenta, ya sobre la cantidad, ya sobre las potencias activas o pasivas de las cosas. Tales son los dos únicos fundamentos posibles de la relación.

(De Potentia, q. 7, a. 8 y 9).

Este orden que reina en las cosas […] prueba la unidad del mundo. Este mundo, en efecto, está calificado como uno dentro de una unidad de orden, ya que algunas de sus partes tienen relación con las otras. Luego todos los seres que proceden de Dios tienen relación los unos con los otros y a la vez relación con Dios. Es necesario que todos los seres pertenezcan a un solo mundo; por esto solamente han podido admitir una pluralidad de mundos aquellos que no consideran como causa de este mundo una sabiduría ordenadora, sino el azar. Así Demócrito decía que la unión de los átomos produjo no solamente este mundo, sino infinidad de otros. (Ciertamente, tiene razón al no querer limitar el poder de Dios). Pero la razón por la cual el mundo debe de ser uno es que todas las cosas deben estar dispuestas bajo un orden único y orientarse hacia un mismo fin.

Algunos filósofos pretenden que, al concebir muchos mundos, Dios se hubiera propuesto conseguir un mayor bien; mas ningún agente se propone como fin una pluralidad puramente material, ya que una pluralidad material, al no tener término asignable, tendería hacia lo infinito, y lo infinito repugna a la idea de fin.

(Summa Theologiae, 1, 47, 3).

(Referente a lo infinito en el mundo), es necesario decir que no hay ningún obstáculo a que lo infinito intervenga en la obra de Dios; mas siempre se tratará de un infinito relativo, de un infinito en alguna cosa determinada. Lo infinito absolutamente hablando es imposible. Si volvemos al infinito material, es evidente que todo aquello que existe verdaderamente en acto presenta una cierta forma, y debido a esta forma la materia es determinada, finita. Pero, debido a que la materia así sometida a una forma sustancial, existe en potencia en una multitud de formas accidentales, es necesario decir que el sujeto, finito absolutamente hablando, puede ser, sin embargo, infinito relativamente, como si nosotros, al referimos a un trozo de madera, dijéramos que es algo finito en cuanto a la sustancia, pero es infinito en cierta manera al poder revestir, si se le pinta o se le da forma, una infinidad de colores y de figuras.

Si hablamos del otro infinito, aquel que se relaciona con la forma, entonces está claro que los sujetos cuyas formas están unidas a la materia son finitos absolutamente y no infinitos de ninguna manera. Pero si admitimos que entre las formas creadas las hay que no han sido recogidas por ninguna materia, como algunos dicen refiriéndose a los ángeles[49], entonces estas formas serán infinitas en cierta manera, ya que no podrán ser limitadas, reducidas o sometidas por la materia individual. Sin embargo, como toda forma subsistente posee el ser, pero no es su ser, es necesario que este ser que posee sea recogido por alguna materia y, como consecuencia, sometido a los límites de una determinada naturaleza. Estas formas puras no serán, pues, infinitas en el sentido absoluto de la palabra.

(Summa Theologiae, I, 7, 2).

(En cuanto a lo infinito de tamaño), es necesario distinguirlo, en primer lugar, de lo infinito en esencia. […] En el supuesto de que existiese un cuerpo infinitamente extenso, este cuerpo no sería por eso igualmente infinito en esencia, ya que su esencia estaría limitada a una especie determinada por su forma, y además estaría reducida al estado individual por su materia. […] Para responder a la cuestión (planteada por lo infinito de tamaño), hay que distinguir los dos sentidos que puede tener la palabra cuerpo: existe el cuerpo matemático en el que se considera, por abstracción, únicamente la cantidad, y el cuerpo natural o real, sustancia que comprende materia y forma. Si hablamos del cuerpo real o natural, es evidente que no se le puede suponer infinito en acto, ya que todo cuerpo natural tiene por este hecho una naturaleza determinada por su forma sustancial; y como la forma sustancial es el principio del que emanan los accidentes o atributos de ese cuerpo, es necesario que a cada forma sustancial determinada le sean atribuidos, por una especie de derivación natural, accidentes o atributos igualmente determinados, comprendida la cantidad, que es uno de entre ellos. […] Si hablamos del cuerpo matemático, se llega a la misma conclusión, ya que si imaginamos ese cuerpo matemático actualmente existente (mediante la abstracción de la imaginación), es necesario que nos lo imaginemos bajo alguna forma determinada, ya que nada está en acto, de cualquier manera que sea, si no es mediante su forma; y puesto que la forma del ser cuantitativo, en tanto que tal, es su representación geométrica, es necesario que tenga una determinada figura. Luego no será infinito, ya que la figura de un cuerpo es precisamente aquello que está comprendido en uno o varios límites. […] Si se objeta que lo infinito no es contrario a la idea (genérica) de tamaño, es necesario responder que ninguna cosa podría estar dentro de un género sin pertenecer a alguna de sus especies. Luego todo tamaño «especificado» es necesariamente finito. (Del mismo modo lo continuo es indefinidamente divisible sin que por ello la división implique una adición previa e infinita que constituiría el todo). (Una argumentación parecida demostraría que una multitud infinita en acto e infinita de por sí, es decir, que sus términos están ligados de tal manera que esta multitud infinita es necesaria para realizar cualquier cosa, por ejemplo, una serie causal, así como cualquier otra especie de multitud infinita, son imposibles), ya que toda multitud debe pertenecer a una especie dotada de multitud. Luego las especies de multitud corresponden a las especies del número, y ninguna especie de número es infinita, puesto que el número se define como una multitud medida por la unidad[50].

(Summa Theologiae, I, 7, 3 y 4).

El conjunto de las criaturas, ¿ha existido siempre? […] Nada, fuera de Dios, ha existido desde toda la eternidad. Y esta afirmación no es imposible, ya que se ha demostrado que la voluntad de Dios es la causa de las cosas. Es necesario que tales cosas existan, en la misma medida en que es necesario que Dios vele por ellas, ya que la necesidad del efecto depende de la necesidad de la causa. Luego no es necesario que Dios vele sobre cualquier cosa, sino sobre sí mismo. No es necesario que Dios vele sobre un mundo sempiterno, sino que la existencia del mundo se prolongará hasta que Dios decida. […] No es necesario que el mundo exista siempre. Sin embargo, no pueden darse pruebas demostrativas de ello. Tampoco las razones que Aristóteles esgrimió en su favor fueron demostrativas en el sentido estricto de la palabra. […] En los Tópicos dijo que ciertos problemas dialécticos no incluyen una solución racional; entre ellos se encuentra este que nos ocupa: ¿el mundo es eterno?

(Summa Theologiae, I, 46, 1).

(Tampoco se puede demostrar racionalmente que el mundo haya tenido un comienzo). La fe sólo establece[51] que el mundo no ha existido siempre; de ello no se pueden dar más pruebas que las que pueden darse para demostrar la existencia de la Trinidad. La razón es, en primer lugar, que no se puede demostrar la novedad del mundo considerando el mundo en sí mismo. En efecto, el principio de demostración es la esencia de las cosas. Luego una cosa considerada en cuanto a su especie, queda abstraída del tiempo y del espacio, es decir, de los universales que están en todas partes y para siempre.

No se puede, pues, demostrar que el hombre, el cielo o las piedras no hayan existido siempre. No puede demostrarse ni incluso recurriendo a la causa agente, la cual obra según su voluntad. La voluntad de Dios no podría ser comprendida por la razón humana si no es en lo relativo a las cosas que Dios debe querer necesariamente, y éste no es el caso de la voluntad de Dios respecto a las criaturas.

Sin embargo, la voluntad de Dios puede manifestarse al hombre por medio de la Revelación, en la que la fe se apoya. En consecuencia, que el mundo haya tenido un comienzo, es objeto de la fe. No es objeto de demostración ni, por tanto, de la ciencia. Y esta observación es útil hacerla por temor de que, al pretender demostrar las cosas de la fe por medio de pruebas poco convincentes, nos expongamos a las burlas de los incrédulos, haciéndolos pensar que nos adherimos a las enseñanzas de la fe apoyándonos en tan débiles razones[52].

(Summa Theologiae, I, 46, 2).

Naturaleza y libertad

(Para resolver esta cuestión del libre albedrío) es necesario ayudarse de una primera consideración. Del mismo modo que en las otras cosas de la naturaleza, encontramos en el hombre un principio de sus actos. Este principio activo en el hombre es la inteligencia y la voluntad. Este principio «humano» se asemeja parcialmente, como también difiere en parte, a aquel que encontramos en las cosas. Se parece en el sentido de que, de una parte y de otra, tenemos una forma, que es el principio del obrar, y una inclinación o un apetito, consecutivo a esta forma: apetito del que deriva la acción exterior. El hombre, en efecto, obra por inteligencia. La diferencia consiste en esto: la forma que constituye las realidades de la naturaleza está individualizada por la materia; la inclinación que se deriva está, como consecuencia, estrictamente determinada a una sola posibilidad. La forma intelectual, por el contrario, en razón de su universalidad, es susceptible de englobar a una multitud de posibilidades. Por eso, como los actos se realizan siempre sobre una materia singular, jamás adecuada a la potencia de lo universal, la inclinación de la voluntad no está determinada. Se beneficia de un margen de indeterminación respecto a los múltiples singulares. El arquitecto, por ejemplo, que conciba el plano de una casa en lo universal, puede, a su gusto, darle la forma que quiera: cuadrada, redonda, etcétera. Todas estas figuras se ordenan bajo lo universal a título de determinaciones particulares. El animal (que es menos determinado que la piedra) se encuentra en una posición intermedia entre el hombre y la cosa. Pero las formas de su percepción permanecen individuales. En consecuencia, la inclinación, pese a la variedad de «lo sensible» que la condiciona, está siempre determinada por lo singular.

En segundo lugar, es necesario recordar que una «potencia» es susceptible de una doble determinación. Una le viene del sujeto; por ejemplo, la disposición del ojo hacia una visión más o menos clara; otra proviene del objeto que, según su color, por ejemplo, me hará ver lo blanco o lo negro. La primera, como puede verse, concierne al ejercicio del acto; la segunda, a su especificación. Nosotros hemos visto que el acto está especificado por el objeto.

En las cosas de la naturaleza la especificación depende de la forma (que le es inmanente por esencia); el ejercicio es función del agente. Luego el agente está necesariamente movido por un fin. El primer principio del obrar, en cuanto a su ejercicio, reside en la finalidad. Si ahora nosotros reflexionamos sobre los objetos de la voluntad y del intelecto, veremos que el objeto del intelecto, a saber: el ser y lo verdadero, se inclina del lado de la forma. El objeto de la voluntad, por el contrario, pertenece a la finalidad. Se trata del bien, que engloba todas las formas de lo conocido. De ahí que exista una cierta reciprocidad entre el bien y lo verdadero, en virtud de la cual el bien se ordena bajo lo verdadero y lo verdadero bajo el bien, como bien particular.

Si analizamos la determinación de las potencias, debemos reservar la especificación a la inteligencia. Es el bien, en tanto que conocido, el que mueve la voluntad. Si consideramos el ejercicio, vemos que la voluntad es su principio motor. […] Yo conozco porque veo; y al contrario, porque veo pongo en movimiento todas mis potencias.

Para demostrar que el querer no es siempre necesidad, hay que considerarlo bajo el doble aspecto de la especificación y del ejercicio. En cuanto al ejercicio, la voluntad está, en primer lugar, movida por ella misma. Se mueve del mismo modo que mueve a las otras potencias. Es inútil objetar que un mismo ser no puede estar a la vez en potencia y en acto, ya que, igual que los principios me permiten en el orden intelectual, en tanto que están en acto en mí, desarrollar todas las posibilidades que contienen en potencia, así la voluntad, en acto hacia sus fines, puede determinarse por la vía de un «consejo» que deja abierta una alternativa y que no es necesario. Sin embargo, no se puede proceder a lo infinito en la serie de principios motores; si el consejo depende de la voluntad, y la voluntad del consejo, para evitar el círculo nos es necesario remontamos a un primer motor. […] Este primer motor, que está por encima del intelecto y de la voluntad, es Dios mismo, quien mueve a la voluntad según su condición (sin hacerle violencia).

Desde el punto de vista de la especificación, señalemos que el objeto que mueve a la voluntad sólo puede ser el bien «conveniente», en tanto que elegido por la inteligencia. Supongamos que este bien se presenta con los límites de la particularización, y no como universalmente bueno. Entonces será incapaz de mover a la voluntad necesariamente. Por el contrario, si este bien se presenta como bien «bajo todos los aspectos», entonces no puede dejar de determinar a la voluntad. Tal es el caso de la beatitud, que se define como el estado que integra la totalidad del bien. Sin embargo, aquí sólo se trata del orden de la especificación, ya que desde el punto de vista del ejercicio puedo perfectamente no querer actualmente pensar en la beatitud, ya que este acto de pensar es él mismo particular. Si, por el contrario, el bien se presenta solamente bajo los límites de una determinación particular, el acto no será necesario ni desde el punto de vista de la especificación ni desde el punto de vista del ejercicio.

¿Cómo se decide, pues, la voluntad concretamente? Se pueden analizar tres casos. A veces la decisión dependerá del «peso» de tal o cual condición del objeto, en tanto que valorada por la inteligencia. La decisión será en tal caso racional; por ejemplo, si yo considero tal cosa útil para mi salud o, al menos, lo es para mi actividad voluntaria. Otras veces una ocasión, venga del interior o del exterior, hará que me apoye sobre una circunstancia del objeto y que deje el resto en la sombra. Finalmente, la decisión puede tener su origen en una disposición interna. El hombre colérico y el hombre sabio deciden de muy diferente manera; el enfermo no ve la comida del mismo modo que el sano. Como dice el filósofo: a tal disposición, tal fin.

Si esta disposición es natural, y por ello ajena a la voluntad, la voluntad es necesaria. Por ello todos los hombres quieren ser, vivir y conocer. Si esta disposición no procede de la naturaleza —por ejemplo, en el caso de las pasiones—, en tal caso no habrá necesidad, ya que esta disposición puede ser modificada. El hombre colérico tratará de calmarse antes de juzgar. Sin embargo, es más fácil reducir una pasión que un hábito. Así, pues, la voluntad, en el orden de la especificación, puede estar movida necesariamente por ciertos objetos, no por todos; pero en el orden del ejercicio, no es (jamás) necesario que lo esté.

(De Malo, q. 6, a. único).

Las pasiones

¿Existe en el alma alguna pasión? La palabra padecer[53] puede tomarse en tres sentidos: en su sentido más amplio, ya que toda recepción es un padecer, incluso si el sujeto receptor no pierde con ello nada. […] En el sentido más propio, cuando hay recepción con pérdida de otra cosa. Esto se produce de dos maneras. Unas veces aquello que se rechaza no convenía al sujeto (como ocurre cuando el enfermo sana). Otras veces ocurre a la inversa: caer enfermo es padecer, ya que se sufre el mal con pérdida de la salud. Esta última manera define la pasión en el sentido más amplio de la palabra. […] Entonces ocurre el paso de lo más noble a lo menos noble. Así pues, la pasión, en los tres aspectos que acabamos de distinguirla, puede encontrarse en el alma. En tanto que recepción sin más, «sentir y comprender» son un cierto padecer. En cuanto a la pasión que implica rechazo, sólo puede producirse por transmutación corporal lo que hace que la pasión propiamente dicha incumba al alma sólo accidentalmente, es decir, en tanto que lo compuesto también padece.

Pero en este último aspecto es necesario distinguir que, cuando la transmutación se hace hacia el sentido peor, se verifica mejor la definición de pasión que cuando se realiza hacia lo mejor. Por esto la tristeza es más estrictamente pasión que la alegría.

(Summa Theologiae, I-II, 22, 1).

(Existen dos grandes géneros de pasiones: aquellas que pertenecen al apetito concupiscible y aquellas que corresponden al apetito irascible[54]). Las pasiones del irascible no son de la misma especie que las del concupiscible. En efecto, a potencias distintas, corresponden objetos diversos. Es necesario que las pasiones de estas potencias se refieran a objetos diversos[55]. […] Por ello, para saber cuáles son las pasiones del irascible y cuáles las del concupiscible, es necesario considerar el objeto de estas dos potencias. El objeto de la potencia concupiscible es el bien o el mal sensible pura y simplemente, agradable o doloroso. Pero como es necesario sufrir a veces dificultades y luchar por alcanzar alguno de estos bienes o huir de alguno de esos males, visto que esto sobrepasa el ejercicio fácil de la potencia, resulta que ese mismo bien o ese mismo mal, en tanto que presentan un carácter arduo o difícil, constituyen el objeto del irascible. Toda pasión que se dirija absolutamente hacia el bien o hacia el mal pertenece al concupiscible. Así ocurre con la alegría, la tristeza, el amor, el odio y otras pasiones semejantes. Y toda pasión que se dirija hacia el bien o hacia el mal, en tanto que uno u otro presenten dificultades en ser alcanzados o evitados, pertenece al irascible, como la audacia, el temor, la esperanza.

(Summa Theologiae, I-II, 23, 1).

(Dentro de cada grupo se puede intentar hacer una clasificación de acuerdo con el principio director). Las pasiones difieren según sus principios activos o motores, que son sus objetos. […] Desde el punto de vista de su potencia activa, estos principios tienen, como los agentes naturales, tres efectos: en primer lugar, comunican al paciente una inclinación o una tendencia. […] En segundo lugar, le impulsan a moverse hacia ellos; finalmente, les hacen reposar en ellos, y lo mismo ocurre con la repulsión.

Luego en los movimientos del apetito el bien posee como una fuerza atractiva y el mal una fuerza repulsiva. El bien produce en el apetito una especie de inclinación o de aptitud hacia el bien, una connaturalidad con él. Es la pasión del amor, que tiene por contrario el odio, en el orden del mal. Después, si el bien no ha sido todavía poseído, da al apetito un impulso para alcanzar el bien que ama por medio de la pasión del deseo o concupiscencia. Por el contrario, en el orden del mal existirá la huida o la aversión. Finalmente, cuando el bien ha sido obtenido, el apetito disfruta de un cierto reposo en él, que tiene por nombre placer o alegría; en el orden correspondiente está el dolor o la tristeza.

En las pasiones del irascible está presupuesta la aptitud o la inclinación a seguir el bien o huir del mal[56]. Esta inclinación pertenece al concupiscible. Respecto al bien todavía no alcanzado, nosotros tenemos esperanza o desesperación; respecto al mal que todavía no está presente, sentimos temor o audacia. No hay en el irascible relación con el bien poseído, ya que el bien, en tanto que poseído, no presenta dificultad. Pero el mal, presente de un modo efectivo, desencadena la pasión de la cólera.

Así pues, vemos que en el concupiscible existen tres grupos de pasiones: el amor y el odio; el deseo y la aversión; la alegría y la tristeza. Hay otros tres en el irascible: la esperanza y la desesperación; el temor y la audacia; finalmente la cólera, que no tiene contrario. En total, once pasiones. Seis pertenecientes al concupiscible y cinco al irascible. Fuera de estas once, no existen otras pasiones del alma[57].

(Summa Theologiae. I-II, 23, 4).

(¿Cuáles son las pasiones fundamentales?). Existen cuatro pasiones principales: la tristeza y la alegría; la esperanza y el temor. Se llaman pasiones principales a aquellas que son las primeras y causa de otras. Al residir las pasiones en la parte apetitiva (del alma), serán las primeras aquellas que nacen inmediatamente del objeto del apetito, a saber: del bien y del mal. Las que nazcan por intermedio de otras serán secundarias, por así decir.

Para que una pasión nazca inmediatamente del bien y del mal, son necesarias dos condiciones: 1.ª, que nazca esencialmente de por sí (per se); 2.ª, que nazca sin ningún intermediario. Así pues, una pasión se llama principal por estas dos razones: primera, porque procede del objeto que desempeña el papel de principio activo, no por accidente ni a título segundo; en segundo lugar, porque la pasión que procede del bien en tanto que bien procede de por sí, y aquella que viene del bien en tanto que presenta aspecto de mal, viene por accidente. Lo contrario ocurre a propósito del mal.

El bien, en tanto que bien, subyuga y atrae hacia sí. En consecuencia, toda pasión de un apetito que tiende hacia el bien será una pasión procedente del bien de por sí. Pero lo propio del mal, en tanto que mal, es rechazar el apetito. Así pues, si existe alguna pasión respecto del bien que aleje de él, esta pasión no procederá del bien por sí, sino del bien en tanto que aprehendido como un cierto mal. Lo contrario se verificará respecto del mal. Aquella pasión que hace acceder al mal, procede del mal por accidente. Vemos así cómo una pasión nace de por sí del bien o del mal. Añadamos que cuanto más lejana está una cosa en el orden de obtención del fin, tanto más próxima está en la intención y en el apetito. Son, pues, las pasiones consistentes en la obtención del fin las que nacen del bien o del mal directamente, sin mediar otras pasiones, mientras que las otras presuponen éstas. Luego la alegría y la tristeza provienen de la obtención del bien y del mal, y de por sí. La alegría viene del bien en tanto que bien, y la tristeza del mal en tanto que mal. Del mismo modo, todas las otras pasiones del concupiscible derivan de por sí del bien o del mal, por la razón de que el objeto del concupiscible es el bien o el mal tomados absolutamente.

Sin embargo, las pasiones del concupiscible presuponen la alegría y la tristeza a título de causas, ya que el bien, objeto del concupiscible, es amado y deseado porque es aprehendido como deleitable (fuente de alegría), y el mal es detestado y rechazado, ya que es considerado como motivo de tristeza. Así pues, en el orden del apetito, la alegría y la tristeza son primeras, aunque sean últimas en el orden de realización.

En el irascible, por el contrario, todas las pasiones no proceden de por sí del bien o del mal. Unas lo hacen de por sí; otras, por accidente. Y esto se debe a que el objeto del irascible no es el bien o el mal considerados en sí o absolutamente, sino según que se verifique o no en ellos una condición de dificultad. Esta dificultad hará que el bien sea repudiado si sobrepasa nuestras posibilidades y que el mal sea considerado como objeto de tendencia si se es capaz de rechazarlo o de someterlo.

Recordemos que no puede haber en el irascible ninguna pasión que nazca del bien o del mal sin intermediar ninguna otra. En efecto, el bien, cuando ha sido alcanzado, no desencadena ninguna pasión en el irascible; en cuanto al mal presente, provoca ciertamente una pasión en el irascible, pero no de por sí, sino por accidente, según que se tienda hacia el mal presente para rechazarlo y someterlo, como ocurre con la cólera.

De todo esto resulta que algunas pasiones, a título primero y de por sí, nacen del bien y del mal; por ejemplo, la alegría y la tristeza. Hay otras que derivan de por sí, pero no a título primero, como ocurre con las otras pasiones del concupiscible y las dos pasiones del irascible: temor y esperanza, la primera de las cuales quiere decir huida del mal y la otra acceso al bien.

Otras pasiones nacen del bien y del mal, pero no de por sí ni a título primero. Se trata de las otras pasiones del irascible, como la desesperanza, la audacia y la cólera, que implican acceso al mal o alejamiento del bien.

Las pasiones «principalísimas» son, pues, la alegría y la tristeza. El temor y la esperanza son principales en su género, ya que no presuponen ninguna otra pasión en la potencia de la que proceden, es decir, en el irascible. En cuanto a las otras pasiones del concupiscible, como el amor, el deseo, el odio, aunque proceden de por sí del bien o del mal, no son primeras en su género desde el momento en que presuponen otras en la misma potencia; por ello no puede llamárselas principales pura y simplemente, ni incluso dentro de su género.

(De Veritate, q. 26, a. 5).

El mundo ético

La función del sabio es la de ordenar. La sabiduría, en efecto, es la perfección principal de la razón, de la que lo propio es conocer el orden, ya que, aunque las potencias sensibles conozcan las cosas en lo absoluto (es decir, en su aislamiento de las cosas), solamente el intelecto capta las relaciones[58]. Así pues, nosotros encontramos en las cosas un doble tipo de orden: 1) el orden que une entre sí a las diversas partes de un todo o de una multitud, tal como ocurre con las partes de una casa; y 2) el orden teológico, el de las cosas encaminadas a su fin. Éste es considerado más importante que el primero. Como dice el filósofo, el orden (horizontal) de las partes de un ejército se subordina a la relación vertical de este ejército con su jefe.

Si analizamos este orden en su referencia a la razón, vemos que se diversifica de cuatro maneras: 1) es un orden que no está hecho por la razón, sino simplemente tenido en cuenta por ella: el orden del universo, por ejemplo; 2) el orden que procede del poder de la razón. Es aquel que ella instituye con sus conceptos y razonamientos; 3) este orden concierne a las operaciones de la voluntad, y la razón es igualmente responsable de él; 4) el orden que la razón hace, a título de causa, como ocurre con las obras de arte, por ejemplo.

A estos diversos órdenes corresponden otras tantas ciencias. La filosofía de la naturaleza (así como la metafísica) se ocupa del primero. La lógica del razonamiento y la demostración se interesa por el segundo. El tercero constituye el objeto propio de la filosofía moral. El cuarto define a las artes mecánicas. Solamente la filosofía moral tiene por función considerar las operaciones humanas en sus relaciones internas, así como en relación a su fin. Al decir operaciones humanas nos referimos a aquellas que proceden de la voluntad del hombre iluminada por la razón. En efecto, algunas operaciones del hombre no son debidas al poder de la voluntad o de la razón; a ésas no se les llama humanas, sino naturales: la vida vegetativa, por ejemplo, que, en tanto que tal, escapa a la filosofía moral. Del mismo modo que la filosofía de la naturaleza tiene como sujeto de reflexión el movimiento o la cosa movible, el sujeto de la filosofía moral se identifica a la operación humana, o más bien al hombre, en tanto que obra voluntariamente hacia un fin.

Hay que recordar también que el hombre es naturalmente un animal social, ya que no puede procurarse solo lo necesario vital. De esto se sigue que el hombre forma parte de una multitud, que le ayuda a procurarse lo indispensable. Precisando más, esta ayuda le es necesaria por dos razones: 1.ª, como acabamos de decir, para la adquisición de lo necesario. Por eso se comprende la función de la sociedad doméstica, ya que todo hombre recibe de sus padres su existencia, su alimento y su primera formación; del mismo modo los miembros de la sociedad están ligados entre ellos por la preocupación de lo cotidiano; 2.ª, esta ayuda de grupo es necesaria no solamente para realizar lo necesario vital, sino también la «plena suficiencia». No es suficiente que el hombre viva. Es necesario que viva bien. A esta segunda necesidad responde la sociedad civil (o política) y el hombre forma parte de ella no solamente porque la familia sea inadecuada a sus necesidades de orden vital, sino, sobre todo, en razón de su vida moral. El poder público se impone, en efecto, para contener a los «jóvenes insolentes» a quienes las advertencias paternas no les son suficientes para mantenerse en la virtud.

Hemos de señalar que esta totalidad, a la que llamamos sociedad doméstica o sociedad civil, sólo tiene una unidad de orden (y no la unidad de una sustancia); luego no se trata de una unidad absoluta. Por ello una parte de ese todo puede tener un obrar que no sea el mismo que el de la totalidad. […] El todo, sin embargo, tiene una operación u obrar específico, que no es el de la parte. Todavía hay que distinguir diversas especies de «todo». Existe un «todo» en el que la unidad procede no solamente del orden, sino de la composición, de la unión, o más bien de la continuidad de sus partes. Tenemos aquí una unidad absoluta, en la que el obrar de la parte es imposible sin la del «todo». Es el caso, en el mundo de los cuerpos, de los «continuos» en los que el movimiento de la parte coincide con el del «todo». Y lo mismo ocurre con los compuestos. De ahí que pertenezca a una misma ciencia el considerar a la vez el «todo» y la parte. Por el contrario, cuando se trata de una simple unidad de orden, la disociación es posible. La ciencia del «todo» no será la misma que la de la parte. Por este motivo la filosofía moral es susceptible de ser dividida en tres partes. La primera (llamada monástica) se interesa por el obrar del hombre aislado, en tanto que sus obras están encaminadas hacia un fin. La segunda considera el obrar del grupo doméstico, y se llama económica; y la tercera, llamada política, se ocupa del obrar específico de la sociedad civil.

(In Lib, Ethicorum ad Nicomachum, lib. I, lect. 1).

(El orden jerárquico de estas disciplinas está en función de los fines respectivos que consideran). La política es por excelencia la disciplina arquitectónica, puesto que su fin es considerado como el «mejor» y último (en su orden). Esta ciencia arquitectónica tiene una doble función. La primera consiste en mandar a las ciencias o a las artes subordinadas lo que deben hacer. La segunda, en utilizarlas según sus fines. La política ejerce la primera función tanto respecto de las ciencias especulativas como de las ciencias prácticas, pero de manera diferente. La política manda sobre las ciencias prácticas tanto en lo relativo al ejercicio del acto como en lo referente a la determinación del acto. Para ayudarnos de un ejemplo (vulgar), diremos que prescribe al herrero no solamente que ejerza su oficio, sino que lo ejerza en vistas a unos resultados determinados. Ambos aspectos son necesarios a las finalidades prácticas de la vida humana. En lo que concierne a las ciencias especulativas, la situación es más delicada. El imperativo político impulsa el ejercicio, y no la determinación. La política ordena que se enseñe y se aprenda la geometría. Estos actos, en efecto, en tanto que voluntarios, son susceptibles de estar ordenados hacia un fin: el de la vida humana. Pero de ello no se sigue que la política prescriba al geómetra sus conclusiones sobre el triángulo, ya que esto no depende de la voluntad humana ni de sus finalidades, sino de la naturaleza de las cosas. Todo lo más, la política define la utilidad o el «deber social» de estas disciplinas, prácticas o especulativas, y orienta sobre quién debe aprenderlas, cuál de ellas debe aprenderse y hasta cuándo.

En cuanto a su segunda función, la política la ejerce solamente respecto a las disciplinas prácticas. Así vemos ordenarse bajo su autoridad las artes de la guerra, de la economía o de la retórica que la política utiliza para sus fines: los encaminados hacia el bien común.

(Ibídem, lib. I, lect. 2).

(El bien común presupone que nosotros sepamos lo que es el bien en general en el orden humano). Debemos hablar del bien y del mal vinculados a las acciones, tanto como del bien y del mal vinculados a las cosas, debido a que las acciones son proporcionadas a las cosas que las producen. En las cosas, la bondad de cada una de ellas se ajusta a su ser, a causa de la convertibilidad del ser y del bien. Pero sólo Dios posee el ser en toda su plenitud, debido a su unidad y a su simplicidad. Las criaturas, por el contrario, sólo poseen plenamente el suyo de una manera múltiple. He ahí por qué algunas de entre ellas realizan su ser de una manera relativa, faltándoles la plenitud del ser que les es debida. […] Y puesto que el ser es la medida del bien, en la misma medida en que a una cosa le falte algo que contribuya a la plenitud de su ser, le faltará la bondad y será llamada mala. […] Nosotros deberemos afirmar que una acción es buena en cuanto que es, pero deberemos calificarla de mala en la medida en que la plenitud del ser debida a una acción humana le falte; por ejemplo, si le falta la «cantidad» determinada por la razón o no se hace en el lugar querido.

(Summa Theologiae, I-II, 18, 1).

Aquello que contribuye en primer lugar a la plenitud del ser en una cosa procede de su especie. Y del mismo modo que una cosa natural toma su especie de su forma, así la acción toma la suya de su objeto, como el movimiento de su término. He ahí por qué si la primera bondad de las cosas procede de la forma que las constituye en su especie, del mismo modo el acto moral obtiene la suya del objeto que le conviene. De ahí la costumbre que se tiene de hablar de aquello que es bueno en su género, como de utilizar aquello que se posee (y lo mismo para el mal). En las acciones humanas su primera malicia proviene del objeto, como si se tratara de tomar el bien de otro.

(Ibídem, 18, 2).

(Sin embargo) la plenitud de perfección de las cosas naturales no les viene solamente de la forma sustancial que les da su especie, sino que además dependen de los accidentes; por ejemplo, en un hombre la perfección se basará, entre otras cosas, en su cara, color y otras cosas parecidas, hasta el punto de que si la proporción normal de las partes queda rota por la ausencia de una de ellas, resulta de ello un mal. Así ocurre con las acciones humanas, ya que la plenitud de su bondad no depende únicamente de su especie, sino también de sus accidentes (en este caso, las circunstancias que le son debidas). En consecuencia, si una de estas circunstancias falta, la acción será mala.

(Ibídem, 18, 3).

(Entre estas circunstancias, la más importante es el fin propuesto). Este fin depende de la bondad de las cosas como de su ser. Para aquellas cosas cuyo ser no dependa de otro, es suficiente considerar el fin de una manera absoluta; por el contrario, para aquellas cuyo ser dependa de otro, es necesario analizar su fin en relación a la causa de la que depende. Luego una acción depende de su fin como un ser depende de la doble causa eficiente y formal. […] De lo que se deduce que las acciones humanas reciben la calificación de buenas según el fin del que dependen, además del fin absoluto que les viene del objeto. Así pues, en la acción humana, la bondad puede ser analizada bajo cuatro aspectos: una bondad genérica, que conviene a la acción en tanto que tal y hace que sea buena en la medida en que ella lo es; una bondad específica, que le viene del objeto conveniente; una bondad accidental, debida a las circunstancias, y una bondad que le viene de su fin.

(Ibídem, 18, 4).

(La práctica del bien se concretiza en el ejercicio de la virtud, particularmente de aquellas virtudes que la tradición llama cardinales. Su necesidad se justifica así). El número de ciertas cosas puede establecerse ya sea según los principios formales, ya según los sujetos. De una manera o de otra encontramos necesariamente cuatro virtudes cardinales.

El principio formal de la virtud es el bien de la razón, el cual puede ser considerado bajo dos aspectos: 1) según que consista en la aplicación misma de la razón (en el orden práctico), y entonces tenemos una virtud principal, que se llama prudencia; 2) según que haya en una materia dada un orden de razón. Si se refiere a materia de obrar, tenemos la justicia; si se trata de materia de pasión, entonces es necesario que existan dos virtudes, porque para poner orden en las pasiones es necesario considerar su repugnancia con respecto a la razón. Esta repugnancia puede verificarse de dos maneras: según que la pasión empuje a alguna cosa contraria a la razón, y entonces es necesario que la pasión sea reprimida por medio de la virtud de la templanza; según que la pasión anule aquello que ha sido dictado por la razón, como ocurre con el miedo al peligro o al castigo, y en ese caso es necesario estar bien consolidado en lo que es la razón, por temor a que se aleje; de ahí viene el nombre de fuerza o fortaleza.

De un modo parecido, según los sujetos, encontramos el mismo número de virtudes cardinales, ya que no hay menos de cuatro sujetos para esta virtud de la que hablamos ahora, a saber: lo razonable por excelencia, cuya perfección está asegurada por la prudencia; lo razonable por participación, que se divide en tres, es decir, en voluntad (sede de la justicia), en concupiscible (sede de la templanza) y en irascible (sede de la fortaleza).

(Summa Theologiae, I-II, 61, 2).

(Esas cuatro virtudes forman entre ellas un sistema de relaciones que hace que cada una sea necesaria a las otras tres). La virtud moral puede ser considerada ya en estado perfecto, ya en estado imperfecto. Seguramente en estado imperfecto la virtud moral, como la templanza o la fortaleza, no es otra cosa que una inclinación hacia un cierto género de vida, ya proceda tal inclinación de la naturaleza o de cierto entrenamiento. En este sentido, las virtudes morales no son (necesariamente) afines. Hay personas que por temperamento o costumbre están dispuestas a practicar la liberalidad y no la castidad. Pero en el estado perfecto (con disposición estable y voluntaria), las virtudes morales son afines. Esto se debe a una doble razón, según de qué manera se considere a las virtudes cardinales. Algunos, en efecto, las consideran como cualquier otra condición común a las virtudes, en el sentido de que todo discernimiento debe ser relacionado con la prudencia, toda moderación con la templanza y toda firmeza de alma con la fortaleza. Todo esto bajo cualquier aspecto que se las considere. Bajo este punto de vista, la razón de la afinidad aparece de un modo manifiesto. No podemos hallar virtud en la firmeza si no va acompañada de moderación, de rectitud, de discernimiento, etc. […] Otros, por el contrario, dividen a las susodichas virtudes según sus materias. […] Desde este punto de vista, no puede haber virtud moral sin prudencia, ya que lo propio de la virtud moral, puesto que le es natural el hábito de elegir, es hacer una buena elección. Para una buena elección no es suficiente con tener inclinación hacia el fin, sino que tendrá que hacer una elección como es debido, lo cual es obra de la prudencia, que tiene por función discutir, juzgar y ordenar los medios en vistas al fin. De un modo parecido, no se puede tener prudencia sin tener las virtudes morales, ya que la prudencia es la regla de la razón en materia de conducta a seguir. Esta regla de la razón procede, como de principios, de los fines mismos de la conducta humana. Y si se está bien dispuesto respecto a esos fines, es gracias a las virtudes morales. De ahí que, al igual que no puede haber una ciencia especulativa sin inteligencia de los principios, tampoco puede haber prudencia sin virtudes morales.

(Summa Theologiae, I-II, 65, 1).

(Esta prudencia se identifica parcialmente con el conocimiento que aplica los principios a las situaciones dadas). Luego ser consciente, incluso erróneamente, sigue siendo siempre principio de obligación. […] Como el objeto de la voluntad le es propuesto siempre por la razón, resulta que la voluntad obra mal cada vez que se inclina hacia alguna cosa que la razón le presenta como mala. Verdadera para las cosas indiferentes, esta observación se aplica además a aquellas que son buenas o malas por sí mismas. Solamente las cosas indiferentes pueden revestir accidentalmente un aspecto de bondad o de malicia. Puede ocurrir también que la razón estime como malo aquello que es bueno, o bueno aquello que es malo. […] Por ejemplo, es bueno creer en Cristo, e incluso necesario para la salvación; pero la voluntad sólo consiente en ello bajo el aspecto que la razón le proponga. De modo que si se lo propone como un mal, la voluntad obrará mal adhiriéndose a esa creencia.

(Summa Theologiae, I-II, 19, 5).

La ciudad

En todas las cosas encaminadas hacia un fin y susceptibles de ir en un sentido o en otro, es necesario que exista un principio director que asegure la obtención directa del fin. Un navío, agitado por los vientos en todas las direcciones, sólo llega a puerto bajo la dirección de un capitán. El hombre tiene un fin hacia el que se ordena su vida y su obrar. Como obra mediante una inteligencia, obra necesariamente hacia un fin. Ocurre que el fin hacia el que todos los seres humanos tendemos, no todos lo alcanzan del mismo modo, como nos demuestra la experiencia cotidiana. El hombre tiene, pues, necesidad de que alguien le dirija. En cada uno se halla la luz natural de la razón, que le dirige en todos sus actos hacia el fin propuesto. Si conviniera al hombre vivir solo, como es el caso de muchos animales, no tendría necesidad de nadie para alcanzar ese fin. Sería el rey de sí mismo bajo la autoridad del rey supremo, que es Dios. Esta luz de la razón, de origen divino, le sería suficiente. Pero el hombre es naturalmente animal social y político, que vive en grupo. Esta característica le pertenece más que al resto de los animales. Y esto es el efecto de una necesidad natural. La naturaleza ha provisto a los animales de todo lo necesario: alimento, protección, defensa, dientes, cuernos, uñas. Le ha dado incluso la capacidad de ser veloz para huir cuando le sea necesario. En cuanto al hombre, no dispone de nada que la naturaleza le haya dado por adelantado. En lugar de todo aquello, ha recibido la razón, que le permite, por medio de sus manos, hacer frente a todas las necesidades que él solo no podría satisfacer. El hombre no puede pasar la vida solo. La multitud de los hombres le es indispensable. Una razón del mismo orden nos sugiere la misma conclusión. Los animales conocen naturalmente, debido a su instinto natural, aquello que les es útil o nocivo, las hierbas que les convienen, etc. De todas sus necesidades, el hombre sólo tiene un conocimiento genérico. Debe usar de su razón para descender de lo universal a los detalles prácticos de lo particular. Luego una vez más es imposible que lo logre si permanece aislado. El hombre tiene necesidad, a estos efectos, de una ayuda mutua, de una diversidad que, al repartir el trabajo, aporte a cada uno un servicio determinado, ya se trate de medicina o de cualquier otra actividad.

Pero la razón por excelencia de esta sociabilidad la encontramos en el fenómeno del lenguaje, que permite a cada hombre expresar a los otros su pensamiento. Los animales, sin duda, tienen signos para comunicarse aquello que les afecta. El hombre es el más comunicativo de los animales sociales[59], entre los que se cuentan las hormigas, las grullas, las abejas, etc. Si le es necesario al hombre vivir en sociedad, es necesario también que exista un principio rector de la multitud. Los hombres son numerosos. Cada uno busca aquello que le conviene; de todo ello se sigue que la multitud se dispersaría en una pura diversidad si no hubiera alguien que tuviera la preocupación del bien común, del mismo modo que el cuerpo humano o el de cualquier animal perecería sin una fuerza directriz encaminada al bien común de todos los miembros. Es lo que Salomón constataba: donde no hay jefe, el pueblo se dispersa. Esta necesidad se comprende fácilmente. No existe, en efecto, identidad entre aquello que se propone a cada uno y aquello que es común a todos. Lo singular divide aquello que lo universal une. Luego a realidades diversas corresponden principios diversos. Además de aquello que procure a cada uno su bien particular, será necesaria alguna cosa que asegure el bien de todos. Por esto se observa en todas las unidades de orden un principio ordenador. El universo de los cuerpos se unifica en un primer principio, que es el cielo. […] Todos los cuerpos están regidos por la criatura razonable. Tal es el orden de la providencia.

En el hombre mismo, el cuerpo está sometido al alma; en el alma, lo concupiscible y lo irascible se subordinan a la razón. Finalmente, en el cuerpo humano encontramos un órgano principal que mueve al resto, ya sea la cabeza o el corazón. Hace falta, pues, en toda multitud un principio rector.

Sin embargo, en todas las cosas ordenadas hacia un fin ocurre que se mezcla lo «justo» y su contrario. No hay que extrañarse de que ocurra lo mismo en el caso de la sociedad. Nosotros llamamos justo, recto, a aquello que realiza el fin conveniente; injusto es aquello que realiza un fin que no conviene. Uno es el fin que conviene a los hombres libres y otro el que conviene a los esclavos, ya que el hombre libre es causa de sí mismo, mientras que el esclavo es en todo su ser cosa de otro. Si la multitud de los hombres se ordena, por mediación de sus soberanos, hacia el bien común de la ciudad, el sistema será recto y justo, tal como conviene a los hombres libres. Si, por el contrario, no es el bien común, sino el bien privado del soberano el que domina, el sistema será injusto y perverso. […] El tirano es aquel que busca en el gobierno su propio interés. Y está bien calificado, ya que «tiranía» —si se cree en la etimología— significa potencia, en este caso potencia que oprime, por contraste con la justicia que sirve. Si la injusticia es obra de muchos, tenemos la oligarquía o dominio de un pequeño número que explota al pueblo con el fin de enriquecerse; tiranía también, que sólo difiere de la primera en el número. Finalmente, llamamos democracia (en el sentido peyorativo) al poder del número, que el pueblo enfrenta a los poseedores de la riqueza. En tal caso la multitud se convierte, por así decir, en un solo tirano.

(De Regimine Prmcipum, lib. I, c. 2).

La ley

Tras haber tratado los principios internos de los actos humanos, es necesario que hablemos de sus principios externos. La ley es uno de los principios externos. Vamos a preguntarnos qué es la ley en general y trataremos de analizar sus especies. Las cuestiones que en general se plantean sobre la ley, se refieren a sus relaciones con la razón, a sus causas inmediatas, a su promulgación, etc.

En primer lugar, ¿cuáles son sus relaciones con la razón? La ley, en cierta manera, es una regla o medida de los actos humanos, según la cual un hombre debe obrar o abstenerse de obrar. Lex, efectivamente, viene de ligare, de donde ha derivado la palabra obligación. La que regula los actos humanos no puede ser otra que la razón, que es el primer principio. Corresponde a la razón «ordenar» hacia un fin, y nosotros sabemos que el fin es principio primero en el orden práctico. En todos los géneros, aquello que es principio regula y mide todo lo que se ordena bajo ese género, tal como ocurre con la unidad respecto al número. La ley comporta esencialmente un elemento de razón. Se puede objetar: no puede ser un acto de la razón, porque los actos pasan, mientras que las leyes permanecen. Pero el que así objete, olvida que hay que distinguir el obrar de la obra. Del mismo modo que nuestro pensamiento se expresa y se exterioriza en una definición, así la razón práctica formula el equivalente de una proposición en una ley que rebase los actos que han de tomarla en consideración.

(Summa Theologiae. I-II, 90, 1).

Principio de los actos humanos, ya que ella es su regla y su medida, la ley está necesariamente ordenada hacia el bien común. Efectivamente, todo principio reenvía a un primer principio. Obra de la razón, la ley no puede dejar de referirse a ese primer principio que, en el orden práctico, está constituido por el fin último, es decir, la beatitud. La ley se refiere, pues, a la beatitud. Además, la parte está siempre ordenada hacia el todo, y el hombre es una parte del todo (social). Es necesario que la ley tenga una relación necesaria con la felicidad común. […] Debido a que en todo género existe un máximo (o absoluto) que es fundamento de lo relativo y, por otra parte, si la ley está en función del bien común, se deduce que toda prescripción particular tendrá fuerza de ley por su relación al bien común.

(Ibídem, I-II, 90, 2).

(¿Quién es responsable de la realización del bien común?). La ley, como ya hemos dicho, se refiere al bien común. Ordenar alguna cosa encaminada al bien común corresponde (de derecho) a la comunidad o a aquel que la represente; en consecuencia, a ellos corresponde hacer la ley. En efecto, fin y medios se corresponden. Si el bien común es el fin propio de la comunidad, a ella (o a sus representantes) incumbe la actualización de los medios.

Una regla sólo se impone aplicándola a quien corresponda. Para que la ley tenga fuerza de obligación, requiere su aplicación. En otros términos, debe llegar al conocimiento de todos. En esto consiste su promulgación.

(Sutnma Theologiae, I-II, 90, 3 y 4).

Es necesario considerar ahora la diversidad de las leyes. (Suponiendo que el mundo esté regido por la Providencia y que la ley sea la expresión de una razón práctica en aquel que gobierna una comunidad perfecta, nosotros deberemos reconocer en Dios, principio del universo, una ley, eterna como su esencia, que podremos definir como la razón o el plan de organización de todas las cosas, tal como fue pensado por Dios, dueño del universo). (De esa ley eterna deriva la ley natural). La ley, como regla y medida, tiene dos modos de existencia. Se encuentra, en primer lugar, en el principio que mide y regula; seguidamente, en aquel que es medido por aquel principio. Puesto que todo está sometido a la Providencia y medido por la ley eterna, debemos concluir que todos los seres participan de esta ley (eterna). La «impresión» de esta ley en ellos es la que da fundamento a su inclinación hacia los actos y los fines que les son propuestos. Luego entre las criaturas el ser espiritual es, de un modo especial, objeto de la Providencia. Al participar de esta Providencia, se convierte a su vez en providencia tanto respecto de sí mismo como de los otros. […] Nosotros llamamos ley natural a esta participación de la ley eterna en una criatura razonable.

(Esta ley natural requiere a su vez una ley humana positiva). En efecto, del mismo modo que en el orden de la razón especulativa deducimos, de principios naturalmente conocidos, conclusiones en las que se manifiesta, según las diferentes ciencias, el poder inventivo de la inteligencia, así a partir de los preceptos de la ley natural, que desempeñan el papel de principios comunes e indemostrables, la razón llega a determinaciones menos genéricas. Llamamos leyes humanas a esas disposiciones particulares de la razón, en la medida en que salvaguardan las condiciones esenciales a toda ley.

(Summa Theologiae, I-II, 91, 1, 2 y 3).

Las vías hacia Dios

La segunda vía se refiere a la noción de causa eficiente. Nosotros constatamos, al observar las cosas sensibles, que existe un orden entre las causas eficientes. Pero de ninguna manera es posible que una cosa sea la causa eficiente de sí misma, ya que esto la supondría anterior a sí misma, cosa imposible; mas no es posible remontarse hasta el infinito en las causas eficientes, ya que entre todas las causas eficientes en serie, la primera es causa de las intermedias, y las intermedias son causa del último término, cualquiera que sea el número de las intermedias, ya sean numerosas, ya exista solamente una[60]. Por otra parte, si se suprime la causa, se suprime también el efecto. Si no hay causas primeras en las causas eficientes, tampoco existirán intermedias ni última. Luego tender hacia el infinito en las causas eficientes sería suprimir la causa primera; en consecuencia, no habría ni efecto último ni eficiencia intermedia, lo que es evidentemente falso. Es necesario suponer una causa eficiente primera, a la que todos llamamos Dios.

La tercera vía se deduce de lo posible y de lo necesario. Entre las cosas, encontramos algunas que pueden ser y no ser. La prueba es que algunas cosas se engendran y se corrompen, y como consecuencia son y no son[61]. Pero es imposible que todo sea de la misma naturaleza, ya que aquello que puede no ser, alguna vez llega a no ser. Si todo puede no ser, en una época determinada no existiría nada de las cosas. Si fuera así, ahora mismo no habría nada, ya que aquello que no es sólo puede empezar a ser por medio de alguna cosa que es. Así pues, si ningún ser fue, sería imposible que nada hubiera comenzado a ser, y así hoy día no existiría nada, lo cual es totalmente falso. Luego todos los seres no son únicamente posibles, sino que existe lo necesario en las cosas. Todo aquello que es necesario saca su necesidad de otro o no. Y no es posible ir hasta el infinito en la serie de lo necesario teniendo una causa de su necesidad, del mismo modo que no lo es cuando se trata de causas eficientes, como se ha demostrado. Estamos, pues, obligados a creer en la existencia de algo que es necesario por sí mismo, que no toma de otro ser la causa de su necesidad, sino que participa a los otros seres necesarios su causa de necesidad.

(Summa Theologiae, I, 2, 3).

(Los argumentos cosmológicos se basan en la estructura cosmológica de las cosas de este mundo. Luego esta estructura misma, ¿no nos remite a una estructura más profunda, metafísica, que nos impondría la misma conclusión?).

Todo aquello que no está incluido en el «concepto» de una esencia debe llegarle del exterior y adaptarse a ella, ya que una esencia no puede ser concebida sin sus partes esenciales. Por tanto, toda esencia o quiddidad puede ser captada por la razón sin que la existencia lo sea igualmente. Yo puedo comprender lo que es un hombre o un fénix e ignorar si uno u otro existen en la naturaleza de las cosas. Está claro que la existencia es algo muy distinto de la esencia. […] Luego todo lo que conviene a una cosa, o se deriva de los principios de su naturaleza (como la capacidad de reír en el hombre), o bien proviene de un principio extrínseco, como la luminosidad de la atmósfera depende del sol. Es imposible que la existencia de una cosa proceda de su naturaleza o de su forma, es decir, proceda a título de causa eficiente. En ese caso, una cosa se convertiría en su propia causa, se produciría a sí misma, lo cual es imposible. Es necesario que toda realidad, en la que la existencia es distinta de la esencia, haya recibido de otro esta existencia.

Y puesto que todo aquello que es por otro se «resuelve» en aquello que es de por sí como en su causa primera, es necesario que exista una Realidad que sea fuente de existencia para todas las cosas y que al mismo tiempo sea ella misma pura existencia. Sin esto llegaríamos hasta el infinito en el condicionamiento causal. Sabemos que un ser, en el que la esencia no es la existencia, necesita una causa de esta existencia. Es necesario que incluso los seres espirituales, en razón de la distinción en ellos de su forma (o naturaleza) y de su existencia, obtengan esta existencia del primer ser que es pura existencia. Esta causa primera no es otra que Dios. Siendo pura existencia (Dios) es la existencia subsistente. Es decir, esta existencia no puede recibir ninguna determinación o diferencia que se añada a ella. Sin ello la existencia pura sería, además, una cierta forma (que al determinarla la limitaría). Tampoco es susceptible de «materialidad», ya que esta existencia pura se convertiría entonces, por el hecho mismo de serlo, en no subsistente. Es, pues, necesario que tal Realidad sea única. Toda pluralidad significaría la adición de una diferencia, y ya hemos visto que tal adición es imposible.

(De Ente et Essentia, c. 5).

Los nombres divinos

Un nombre cualquiera ¿puede convenir a Dios?

DIFICULTADES. Todo nombre tiene una forma abstracta o una forma concreta. Los nombres concretos no pueden convenir a Dios, que es simple, ya que indican una composición. Los nombres tomados de un modo abstracto no le convienen tampoco, ya que no designan ninguna cosa acabada y subsistente (lo abstracto, en efecto, no existe). Así que todo nombre aplicado a Dios repugna.

Por otra parte, para nombrar a Dios, ¿qué términos deben emplearse? Lo que se llama nombre o sustantivo designa una sustancia a la que se trata de calificar. El verbo y el participio tienen su significación ligada al tiempo. El pronombre es demostrativo o relativo. Luego nada de todo eso puede convenir a Dios. Dios es sin cualidad, sin atributo accidental cualquiera. Dios es ajeno al tiempo. Está fuera del alcance de nuestros sentidos, por lo cual no podemos señalarlo. No se le puede designar a manera de relación, ya que todos los términos relativos recuerdan a cualquiera de los términos antes nombrados, ya sean nombres, participios o pronombres demostrativos. De cualquier manera, Dios no puede ser nombrado.

CONCLUSIÓN. Según el filósofo, «los nombres son los signos de los conceptos, y los conceptos son a semejanza de las cosas». Así vemos que las palabras sirven para explicar las cosas, actuando como intermediarios los conceptos creados por el espíritu. De donde se sigue que nosotros podemos nombrar a un ser en la medida en que nuestro espíritu puede concebirlo. Hemos demostrado anteriormente que Dios, durante esta vida, no puede ser captado por nosotros en su esencia; pero nosotros le conocemos con ayuda de las criaturas, por la triple vía de causalidad, eliminación y excelencia. En consecuencia, podemos nombrarle según las criaturas, pero no de tal manera que con nuestros nombres pretendamos expresar la esencia divina tal como es en sí misma, a la manera en que la palabra hombre expresa, por su significación, la esencia del hombre tal como es, ya que este nombre resume la definición humana, en la cual se declara la esencia. En efecto, la noción objetiva expresada en el nombre es la definición.

SOLUCIONES. Al no conocer a Dios de otro modo que a través de las criaturas, y al no poder darle ningún nombre que no sea según ellas, todos los nombres que le atribuyamos tendrán una manera de significarle tomada de las criaturas materiales, cuyo conocimiento nos es connatural. Como en las criaturas materiales, los seres acabados y subsistentes son compuestos, y como, por otra parte, su forma de existencia no es en ellos una cosa completa y existente, sino más bien aquello por lo que una cosa es, deducimos que todos los nombres impuestos por nosotros a un ser completo y subsistente significan ese ser en concreto, como conviene a los seres compuestos, y que los nombres impuestos a formas simples las designan no como subsistentes, sino como aquello por lo que una cosa es. Así, por ejemplo, la palabra blancura designa aquello que hace que un objeto sea blanco. Como Dios es a la vez simple y subsistente, le atribuimos nombres abstractos para significar su simplicidad, y nombres concretos para referirnos a su carácter de ser subsistente y perfecto. Además, respecto al modo de ser de Dios, esas dos categorías de nombres son incompletas una y otra, ya que nuestra inteligencia no puede conocer a Dios tal como es en esta vida.

El nombre significa la sustancia cualificada, es decir, designa a un sujeto poseedor de una naturaleza determinada en la cual subsiste. Del mismo modo que atribuimos a Dios nombres concretos para significar su carácter de ser subsistente y perfecto, podemos, por la misma razón, darle nombres que expresen la sustancia cualificada. En lo referente a los verbos y a los participios, que incluyen la idea de tiempo, se les emplea respecto al Dios eterno, porque la eternidad incluye todos los tiempos (inclusión causal, pero no integrativa). Del mismo modo que nosotros no podemos concebir los seres simples subsistentes si no es por medio de ideas y de palabras tomadas de los compuestos materiales, no podemos tampoco comprender ni expresar la simple eternidad si no es al modo de las cosas temporales. Y esto es debido a la connaturalidad de nuestro espíritu con las cosas compuestas y temporales. En cuanto a los pronombres demostrativos, se aplican a Dios para designarle como objeto de la inteligencia, no como objeto de los sentidos, ya que bajo el mismo aspecto por el que puede ser comprendido, puede también ser designado. Finalmente, al igual que los nombres, los participios y los pronombres demostrativos le convienen, se pueden emplear para hablar de Dios pronombres relativos, que no son otra cosa que una repetición.

(Summa Theologiae, I, 13, 1).

La creación

Crear ¿es hacer algo de la nada? Para responder a esta cuestión no hay que considerar solamente la emanación de cualquier ser particular en relación a su causa particular, sino también la emanación de todo ser, procedente del agente universal, que es Dios; y es esta última clase de emanación la que se designa bajo el nombre de creación. Luego aquello que procede de otra cosa a manera de emanación particular no está presupuesto a esta emanación; por ejemplo, donde un hombre ha sido engendrado, antes no existía hombre; pero el hombre procede de aquello que no es hombre, como lo blanco de lo que no es blanco. Si analizamos la emanación de todo ser universal en relación al primer principio, es imposible que un ser cualquiera esté presupuesto a tal emanación. Por tanto, decir: nada, es lo mismo que decir: ningún ser. Del mismo modo que la generación de un hombre tiene como punto de partida el no-ser particular que es el no-hombre, así la creación, que es la emanación de todo ser, tiene como término anterior el no-ser que es la nada. (Hay que tener cuidado con las trampas que nos tiende el lenguaje). Cuando decimos que por la creación alguna cosa ha sido hecha de la nada, esta preposición «de» no designa ninguna causa material, sino que señala solamente un orden, como cuando se dice: de la mañana nace el mediodía, lo cual significa que tras la mañana llega el mediodía. Es necesario, sin embargo, suponer que esta preposición «de» puede envolver en su significación la negación que expresa la palabra «nada» o, por el contrario, estar incluida en ella. En el primer caso, el orden sigue afirmado (pero sólo desde el punto de vista del lenguaje y de sus deficiencias), y se señala el orden de sucesión (puramente imaginario) entre aquello que es y el no-ser anterior. Si, por el contrario, la negación incluye la preposición, entonces el orden es negado y el significado es el siguiente: tal cosa está hecha de nada, es decir, no está hecha de ninguna cosa; como si dijéramos que ese hombre habla de nada, para expresar que no hay tema en su discurso. Estos dos sentidos se identifican cuando decimos que por la creación una cosa cualquiera está hecha de la nada. En el primer sentido, esta preposición «de» señala un orden de sucesión; en el segundo se trata de una relación con una causa material, y esta relación es negada.

(Summa Theologiae, I, 45, 1).

(¿Qué es la creación, considerada desde el punto de vista de la criatura misma?). La creación instala una cosa cualquiera en lo creado, pero solamente a título de relación. En efecto, aquello que es creado no se hace mediante un cambio, ya que aquello que se hace mediante un cambio se hace a partir de un término preexistente, lo cual ocurre en la producción de algunos seres, mas no puede hallarse en la producción de todo lo creado por Dios, causa universal de todos los seres. Dios, cuando crea, produce las cosas sin cambio. Luego el cambio, privado de la acción y de la pasión, queda reducido a una relación. La creación, en la criatura, es una especie de relación hacia el Creador como principio de su ser.

(Ibídem, 45, 3).

(Se objeta que la relación de efecto a causa no entra en la definición del ser causado). Sin embargo, esa relación es una consecuencia necesaria de su naturaleza, ya que desde el momento en que cualquier cosa es hecha por participación, se deduce que está causada por otro ser[62]. Tal ser no puede existir si no es causado, como el hombre no puede existir sin tener la facultad de reír. Pero debido a que la cualidad de la cosa causada no pertenece a la naturaleza del ser tomado absolutamente y en sí mismo, existe cierto ser, Dios, que no tiene causa.

(Summa Theologiae, I, 44, 1).

(A veces se está tentado de invertir la relación de la criatura hacia el Creador. Existe en esto una ilusión que sólo puede ser reducida por una reflexión más profunda sobre el tema). Hay que decir a este propósito que la relación de razón (o lógica) se verifica en el orden de lo conocido (conceptualizado), del mismo modo que la relación real se establece entre dos realidades. La relación de razón es de dos tipos. Existe una relación constituida por el intelecto y atribuida por él a las cosas que pone en contacto. A este primer género pertenecen las relaciones atribuidas a las cosas en tanto que captadas por el intelecto (y bajo su modo de concebir). Tales son las relaciones lógicas de género a especie. La razón forja estas relaciones al poner en contacto sus conceptos con lo real o cuando ordena sus conceptos entre sí.

Pero existen otras relaciones como consecuencia del funcionamiento mismo de la inteligencia, inherentes, por así decir, al hecho mismo de concebir una cosa en su relación con otra. La inteligencia no inventa estas relaciones del segundo tipo, sino que acompañan necesariamente a su modo de concebir. Por ello la inteligencia las atribuye no a los conceptos mismos, sino (lo que es más grave) a las cosas tal como son.

Este procedimiento se explica por el hecho de que la inteligencia establece una relación entre realidades que no le conciernen. El intelecto, sin embargo, no es necesariamente víctima de su proceder, sin el cual sería falso en sus afirmaciones. Efectivamente, una relación real entre dos realidades requiere tres condiciones: realidad de los términos, distinción de los términos, referencia real y fundamento real de esta referencia.

Así pues, la inteligencia puede captar dos cosas como realidades, aunque solamente una de ellas sea real o aunque ni una ni otra tengan ser (en el sentido más exacto de la palabra). Es el caso de dos acontecimientos futuros, o bien de uno presente y otro futuro. La inteligencia los pone en relación de prioridad. Pero tal relación sólo es de razón, ya que únicamente afecta a nuestro modo de concebir.

A veces, la inteligencia divide una unidad real y hace de ella dos seres a los que relaciona entre sí. Yo digo, por ejemplo, que un ser es idéntico a sí mismo. Aquí también sólo existe una relación de razón.

Otras veces, la inteligencia establece una relación intermedia entre dos cosas, una de las cuales es ya relación. En ese caso yo remito la relación al sujeto al que ella se refiere mediante una segunda relación. Esta «relación de relación» es igualmente de pura razón (ya que una relación se refiere por sí misma a su sujeto).

Finalmente, la inteligencia puede cambiar la relación real del primer término al segundo por la relación real del segundo al primero. El saber tiene una relación real con lo real que es su objeto. Pero debido a que éste es término de aquél, yo debo ordenarlo hacia el saber, pese a que de por sí una tal relación sólo sea de pura razón (debido a la independencia de la cosa en relación a mi conocimiento).

Y de esta manera en los nombres de relación atribuimos a Dios, establecemos en Dios una relación con la criatura. Esta relación será de pura razón. (De esto no se deduce, sin embargo, que nuestras atribuciones sean totalmente ficticias, ya que en Dios existe, si no la relación real con sus subordinados, al menos el fundamento real de esa relación).

(De Potentia, q. 7, a. 11).

Mas allá de la razón

Conocemos verdaderamente a Dios cuando creemos que sobrepasa, debido a su ser, todo lo que es posible al hombre pensar acerca de Él. Gracias a la revelación divina, que nos propone un más allá de la razón, se afirma en nosotros la convicción de que Dios está por encima de todo lo que puede ser pensado.

La utilidad de esta revelación se hace más clara al reprimir en nosotros una presunción natural, causante de muchos errores. Algunos, ciertamente, tienen tal confianza en su razón que creen poder imponer a la naturaleza divina la medida de su inteligencia. Creen que la totalidad de lo verdadero se reduce a su opinión, y que lo falso se limita a aquello que no les parece verosímil. La revelación nos libera de esta presunción al reducir a sus proporciones (humanas) nuestra modesta búsqueda de la verdad, recordándonos todo aquello que excede la capacidad de la razón.

Finalmente, contra aquellos que querrían limitar a los mortales al horizonte de las cosas humanas, hay que recordar las palabras del filósofo: tanto como le sea posible, el hombre debe elevarse hacia las realidades divinas e inmortales. […] El conocer, por muy imperfecto que sea, cuando tiende hacia aquello que hay de más noble, procura al alma su mayor perfección. Por ello, pese a que la razón no puede captar adecuadamente aquello que la trasciende, es bueno para ella recibir algún conocimiento mediante la fe.

(Summa contra Gentiles, lib. I, c. 5).

Biografía

1225. Nace en Roccasecca (Reino de Nápoles).

1230-1239. Oblato en Monte Cassino.

1239-1244. Estudiante en la Universidad de Nápoles.

1244. Entrada en la Orden de Predicadores.

1246-1252. Alumno de Alberto Magno en Colonia.

1252-1259. Estancia en París. Bachiller y maestro en teología. Comentario a las «Sentencias» de P. Lombard; In Boethium de Trinitate; De Veritate; De Ente et Essentia; Quodlibeta VII-IX, De Principiis Naturae.

1259-1264. En los medios allegados al papado. Summa contra Gentiles.

1265-1268. Estancia en Roma, Viterbo y Bolonia. De Potentia; Quodlibeta X y XI; Comentario a la «Metafísica» de Aristóteles.

1269-1272. Segunda estancia en París. Comentario a la «Física» de Aristóteles; Summa Theologiae; De Anima; De Malo.

1272-1273. Estancia en Nápoles. Comentarios a las «Segundas Analíticas» y a la «Política» de Aristóteles; Quodlibeta VI-XII.

1274. Apertura del Concilio ecuménico de Lyon. Invitado al Concilio, Santo Tomás se pone en camino. Muere el 7 de marzo de 1274 en la abadía cisterciense de Fossanova.

Fechas importantes en la historia del tomismo

1309. El Capítulo General de la Orden de Predicadores prescribe la enseñanza de la doctrina de Santo Tomás.

1323. Canonización de Santo Tomás por el papa Juan XXII.

1324. Retirada de la condena, hecha en 1277 por el obispo de París, Etienne Tempier, de diversas proposiciones tomistas.

1567. El papa Pío V declara a Santo Tomás Doctor de la Iglesia universal.

1880. El papa León XIII proclama a Santo Tomás patrón de todas las escuelas católicas. En 1879, en la encíclica Aeterni Patris, había exhortado «con la mayor energía a que se rehabilitara y propagara la sabiduría de oro de Santo Tomás».

1918. El código de Derecho canónico (can. 589 y can. 1366) prescribió a todas las escuelas católicas de filosofía y de teología la enseñanza de los principios fundamentales del tomismo.

Obras del mismo autor

El esse-in y el esse-ad en la metafísica de la relación, Roma, 1951.

Conciencia e intencionalidad, Vitte, Lyon-París, 1956.

Aproximaciones fenomenológicas de la idea de ser, Vitte, Lyon-París, 1959.

Situación de la filosofía contemporánea, Vitte, Lyon-París, 1959.

La crisis de la razón en el pensamiento contemporáneo, Desclée de Brouwer, 1960.

Esencia y existencia, Prensas Universitarias de Francia, París, 1962.

El problema del ser espiritual, Lyon-París, Vitte, 1962.

Bibliografía

En lo que concierne a las obras de Santo Tomás, a su género literario, su génesis y la técnica que demuestran, se ha consultado la obra esencial de P. M.-D. Chenu: Introducción al estudio de Santo Tomás de Aquino, de la que se ha tomado la siguiente clasificación:

Los comentarios de Aristóteles y del Pseudo-Denys.

Los comentarios de la Biblia.

Los comentarios de Lombardo y de Boecio.

Las cuestiones polémicas.

Las sumas: Suma Teológica, Suma contra los gentiles.

Los opúsculos.

B) Obras de Santo Tomás

Para la biografía, véase A.-D. SERTILLANGES: Santo Tomás de Aquino, París, Flammarion, 1935; J. K. CHESTERTON: Sanio Tomás de Aquino, París, Plon, 1933.

Para la bibliografía, que sigue siendo considerable hoy día, hay que remitirse al Boletín Tomista, París, 1924.

En lengua francesa pueden consultarse:

CHENU, M. D.: Introducción al estudio de Santo Tomás de Aquino, París, Vrin, 1930.

FINANCE, J. de: Ser y obrar en la filosofía de Santo Tomás, París, Beauchesne, 1945.

FOREST, A.: La estructura metafísica de lo concreto, París, Vrin, 1931.

GARRIGOU-LAGRANGE, R.: Dios, su existencia, su naturaleza, París, Beauchesne, 1924.

GEIGER, L. B.: La participación en la filosofía de Santo Tomás de Aquino, París, Vrin, 1942.

GILSON, E.: El tomismo, 5.ª ed., París, Vrin, 1948.

—, El ser y la existencia, París, Vrin, 1948.

—, Indice escolástico-cartesiano, París, Alcan, 1913.

—, La filosofía en la Edad Media, 2 vol., París, Payot, 1922.

—, La filosofía y la teología, París, Fayard, 1960.

MARC, A.: La idea del Ser en Santo Tomás y en la escolástica posterior, París, Beauchesne, 1933.

—, Dialéctica de la afirmación, París, Desclée de Brouwer, 1952.

MARITAIN, J.: El Doctor Angélico, París, Desclée de Brouwer, 1930.

—, Reflexiones sobre la Inteligencia, París, Desclée de Brouwer, 1924.

—, Distinguir para unir, París, Desclée de Brouwer, 1932.

—, Siete lecciones sobre el ser, París, Téqui, 1932.

ROUGIER, L.: La escolástica y el tomismo, París, 1925.

SERTILLANGES, A. D.: Santo Tomás de Aquino, 2 vol., 4.ª ed., París, Alcan, 1925.

TONQUÉDEC, J. de: La crítica del conocimiento, París, Beauchesne, 1929.

[1] Para facilitar las citas, en esta obra se utiliza, para la Suma Teológica, la sigla S. T., seguida de la indicación, en cifras romanas, de la parte del artículo y, en cifras árabes, de la pregunta y eventualmente de la respuesta a la objeción. Para la Suma contra los gentiles se ha recurrido a la sigla: S. C. G., seguida de la indicación del libro y del capítulo; los Comentarios a Aristóteles, las Cuestiones polémicas y los Opúsculos se citan según la edición Marietti. Se sigue, para la Suma Teológica, la traducción de los dominicos franceses: Revue des Jeunes, Desclée et Cie. (Editions du Cerf), París-Tournai, 1926, con alguna ligera modificación. <<

[2] Es una opinión muy generalizada la de que este contexto no está caduco, a juzgar por el éxito de algunas filosofías en las que el juego de las sombras y la luz goza de gran aceptación. <<

[3] La potencia pasiva es, en su obrar mismo, receptiva de su objeto; la potencia activa, por el contrario, transforma su objeto. <<

[4] Brentano, recordémoslo, tomará de Santo Tomás el primer lenguaje de la intencionalidad. <<

[5] Lo estimativo es una cierta apreciación de los valores vitales o expresiones biológicas, que desbordan la materialidad del objeto y que dependen, en ese aspecto, de un sentido interno. <<

[6] Etimología caprichosa a la que era aficionado Santo Tomás. <<

[7] Esta aproximación tiene la doble ventaja de unir espontaneidad y receptividad en la teología tomista de los dos intelectos y de marcar más claramente la relación ontológica de ser y de verdad. Sin embargo, esto sólo puede ser una aproximación cuyos peligros deben medirse. <<

[8] Santo Tomás —ya lo hemos recordado— no ignoraba ni la relación, ni los juicios de relación, ni los juicios con predicado relativo. Prefería, sin embargo, el juicio de atribución. Esta unilateralidad se explica en parte, pero solamente en parte, por la estructura de una determinada Gramática y por el peso de la tradición aristotélica. <<

[9] El principio de intencionalidad, tal como Santo Tomás lo practica, exige «que los objetos sean conocidos antes que los actos y los actos antes que las potencias». La condición humana de la inteligencia la condena a conocer primero «la cosa material», a diferenciarla del ángel cuyo objeto connatural es su propia esencia (véase S. T., I, 87, 1 y 3). <<

[10] El fundamento constituye el tercer factor de inteligibilidad de la relación. Una relación sin fundamento sería indeterminada. Así pues, para Santo Tomás sólo existe lo determinado. <<

[11] Es útil relacionar esta afirmación tomista con el comentario hecho por Santo Tomás a la expresión dionisiaca: «Todo está en todo» (In div. Nom., c. 4, lect. 6). <<

[12] Cualquier traducción sólo puede debilitar la admirable concisión del texto latino: «Unumquodque… quod secundum naturam hoc ipsum quod est alterius est». <<

[13] La contingencia en el sentido tomista, que no es el de los filósofos modernos, designa una posibilidad real de no-ser, inscrita en las cosas debido a su composición de materia y forma. Por oposición, el espíritu no es contingente, sino que lleva en sí, debido a su espiritualidad, una necesidad de ser que le sustrae al ciclo del nacimiento y de la muerte. <<

[14] El texto dice: «El ángel» (y no la criatura); pero el principio es general y sirve para todo lo creado. <<

[15] Al ser cada ángel una especie, se deduce que para el lógico las clases angélicas sean necesariamente de un solo miembro. <<

[16] Esta extraña expresión subraya la condición paradójica de un principio espiritual que es a la vez inmanente y trascendente al propio cuerpo. <<

[17] Se ha considerado al principium intellectuale sinónimo de anima intellectiva. <<

[18] Hay que recordar que la contingencia en el sentido tomista se define por la corruptibilidad, es decir, por la composición de materia y forma. En virtud de su «intelectualidad», el alma escapa a esta contingencia. <<

[19] Esta analogía entre los principios lógicos y los principios prácticos está fundada en la relación interna existente entre la inteligencia y la voluntad. Existe, pues, en la raíz de la conciencia moral un habitus de los primeros principios, simétrico del habitus de los principios especulativos. <<

[20] Esta afirmación no contradice en absoluto la tesis tan frecuentemente repetida de que el ser es el objeto de la inteligencia, ya que lo verdadero es un aspecto del ser. <<

[21] Hay que recordar que forma y figura, cuando se las distingue, se oponen del mismo modo que interioridad y exterioridad. Pero esta oposición les une en virtud de la ley de manifestación que les hace «pasar» de una a otra. <<

[22] Si coincidiéramos con la cosa, no tendríamos que conocerla. Por otra parte, si nosotros no fuéramos en cierta manera la cosa que conocemos, todo nuestro saber no sería más que vanidad. La paradoja del conocimiento nos obliga, pues, a fórmulas paradójicas: el ser a modo de no ser y no ser a modo de ser. Solamente en Dios, según Santo Tomás, se verifica la identidad perfecta del ser y del conocer. <<

[23] A diferencia de los autores modernos, para quienes la intencionalidad excluye la representación, la intencionalidad en el sentido tomista requiere, debido a la distancia misma que implica, el «redoblamiento» de la presencia en representación. <<

[24] La igualdad no podría ser para Santo Tomás lo que los lógicos llaman una relación reflexiva. <<

[25] Esta afirmación es la explicación del axioma citado anteriormente: «Nada es tan contingente que no implique alguna necesidad». Si lo contingente implica lo necesario, de ello se sigue que la negación de toda necesidad lleve consigo la de toda contingencia. <<

[26] La articulación del derecho en la concepción tomista comporta los tres momentos siguientes: derecho natural (en el sentido estricto), derecho de gentes, derecho positivo (y sus múltiples subdivisiones). Los juristas son bastante reticentes respecto del primero. Y se comprende esta reticencia. Hablando con rigor, el derecho natural es el fundamento del Derecho. Luego si es verdad que el principio de una cosa no es una cosa, el fundamento del Derecho no podría ser un derecho. Las apelaciones son libres, pero tienen su importancia. <<

[27] Las expresiones «relación jurídica» y «relación social» están tomadas de J. Th. Delos, Somme Théologique, La justice, I, págs. 235 y 236. París-Tournai, 1962. <<

[28] La justicia legal o general no es una simple suma de virtudes. Es una virtud especificada por un objeto formal: el bien común, que la distingue de las justicias particulares (conmutativa y distributiva), así como de las demás virtudes. La universalidad de su objeto le confiere un poder universal. Sería interesante comparar, para integrarlas en una visión de conjunto, las tres virtudes de prudencia, justicia legal y caridad desde el punto de vista de su universalidad. <<

[29] La sociedad se presenta bajo los tres aspectos siguientes: relación de los individuos entre ellos; relación (vertical) de los individuos con el bien común; relación de los individuos con el bien común por medio de la autoridad. La autoridad une los dos extremos de lo universal y de lo particular. El sistema de estas relaciones y su justa jerarquía definen a la sociedad como mundo humano. (Resumen de este mismo tema desarrollado en De Regimine Principum, loc. cit., 1). <<

[30] Y.-M. Jolif, Recherches de Philosophie, VI, París, 1963, pág. 41. <<

[31] Esta serenidad ha desconcertado a menudo a aquellos que creen todavía que el pensamiento del dolor debe convertirse él mismo en dolor, so pena de condenarse a un «idealismo exangüe». Santo Tomás no opina así. Su gran optimismo no olvida que en la historia de la humanidad el mal «es aquello que ocurre con mayor frecuencia» y que lo normal de hecho no coincide jamás con lo «normal de derecho». No identifica el mal con la finitud, pese a que fundamenta en ello la necesaria posibilidad en la estructura metafísica de lo finito. <<

[32] Es esta «diversidad» y las parcialidades consiguientes lo que tratan de remediar, dentro de lo posible, los organismos internacionales, cuya necesidad se ha impuesto cada día más claramente. Su institución no sobrepasa, sin embargo, los límites de lo jurídico; en consecuencia no satisfacen, debido a su finalidad inmediata, las exigencias de unidad que sobrepasan el orden de la caridad. Esta distinción no implica ninguna oposición o exclusión; pero es necesario reconocer que Santo Tomás no había presentido el Derecho internacional, del que tendría ya una clara conciencia un tomista español del siglo XVI, Francisco de Vitoria. <<

[33] La amistad, que Santo Tomás estudió en Aristóteles y a la que enfoca como una transposición de la caridad cristiana, no figura entre estos vínculos naturales. Su carácter electivo contrasta con su espontaneidad. La esfera en la que se desarrolla es más restringida. Una amistad universal parece una contradicción in adjecto. <<

[34] El principio que rige aquí la jerarquía puede formularse de la manera siguiente: «Todo ser tiene frente a sí su propia unidad, que predomina sobre la unión que pueda tener con otro ser» (S. T., II, 25, 4). «Y del mismo modo que la unidad es el principio de la unión, asi el amor que se siente por sí mismo es la raíz de la amistad» o del amor que se siente por los otros. Estas explicaciones, que establecen un «orden de caridad», permanecen, por así decir, sobre un plano estético. Incluso pueden parecer contradictorias a los textos que afirman enérgicamente la primacía del amor hacia Dios, al menos que se haga de lo Absoluto el sí mismo del espíritu o de lo finito en general. Otros textos (S. T., II, 26, 7), en los que se oponen el principio de lo mejor con el principio de unidad, permitirían sin duda resolver parcialmente la dificultad. Habría que completarlos con los artículos citados más arriba, en los que las relaciones dinámicas están más acentuadas que las relaciones estáticas de unidad. <<

[35] Esta distinción de las relaciones estáticas y de las relaciones dinámicas fundamenta los dos sentidos del término humanidad, que el uso normal no distingue. El «género humano» designa a la vez a un grupo de caracteres «genéricos», comunes a todos, y una vinculación entre las generaciones, que actualizan en un devenir los caracteres abstractos de su «naturaleza». Parece tan inútil enfrentar «naturaleza» e historia, cuando se trata del hombre, como oponer estructura y génesis. Una autorrealización sólo tiene sentido por una idea inmanente, por un deber-ser, que no puede resolverse en el «no importa qué» de la «materia primera». <<

[36] Santo Tomás no pudo prever la dificultad que negaría todo sentido a la cuestión, ya porque la noción de Dios se revela como contradictoria, ya porque toda existencia depende de una esfera «mundana» o de un criterio de verificabilidad o comprobación. En el primer caso, el argumento ontológico funciona al revés; en el segundo, tropezamos con una petición de principio que supone resuelta la cuestión. <<

[37] La «resolutio» tomista no parece responder al análisis «cualitativo», «trascendental» del kantismo, pese a que difiere de él «materialmente» en cuanto al contenido. Ambos «proceden regresivamente de lo condicionado a la condición». Los efectos de los que habla Santo Tomás corresponden a lo condicionado. <<

[38] Esta diversidad material tiene, sin embargo, su importancia, ya que particulariza el principio genérico que es el alma de la prueba. Bajo este punto de vista hay que reconocer la pluralidad de las «vías» que nos conducen a Dios. Pero esta pluralidad, lejos de desacreditar la verdadera, es decir, la única prueba, no es otra cosa que el despliegue de su fecundidad. La distinción kantiana entre trascendental y metafisico podría, a este respecto, prestar algún servicio, a condición de dar al término «metafisico» el sentido de una particularización de trascendental; además, podría aclarar la aparente complejidad del pensamiento de Santo Tomás. La multiplicidad de los principios metafísicos que él invoca, traduce en efecto la unidad trascendental del principio, en tanto que aquélla se realice en la diversidad material de los puntos de partida. <<

[39] Esta fórmula, que parece tan clara, expresa bien la condición fundamental de lo finito. Hay que recordar que no es la tínica. Santo Tomás jamás dio preferencia a ninguna de ellas ni estableció una jerarquía de su valor. Según las circunstancias y según las exigencias de la cuestión que planteaba, utilizaba una u otra, como por ejemplo: «Aquello que participa de alguna cosa, debe estar necesariamente en ella, causado por aquello que posee este atributo en virtud de su esencia» (S. T., I, 44, 1); o también: «Todo compuesto tiene una causa» (ibídem, I, 3, 7). <<

[40] En un escrito de juventud, Santo Tomás propuso un argumento que no se vuelve a encontrar en las obras de la edad madura. E. Gilson resume así lo esencial: «Partiendo de la distinción de esencia y de existencia, que acaba de definir, Santo Tomás hace observar que las nociones de esencias finitas, al no incluir sus existencias, necesitan, para explicar que existen, presentar un ser cuya esencia sea existir. Dios es ese ser, del que ciertos filósofos (Avicena, por ejemplo) dicen que no tiene esencia, pero Santo Tomás prefiere decir que en Él la essentia es idéntica al esse» (Actas del III Congreso tomista internacional, Turín, 1950, pág. 256). Tal es efectivamente el sentido de la prueba desarrollada en el capítulo V: De Ente et Essentia, que no ha sido repetida posteriormente por las razones que indica Gilson. El metafísico no ha renunciado a una distinción que le era querida. Ha preferido no utilizarla en una argumentación que en principio es válida para todos. Las discusiones ulteriores sobre la naturaleza del acto de ser o del esse justifican retrospectivamente esta prudencia. <<

[41] Véase supra. <<

[42] Esta asimilación metafórica del principio a la «nada» o a la «materia» que, privada de toda forma, no tiene ninguna determinación, ha encontrado su expresión medieval en una fórmula, quizó poco afortunada, de David de Dinant. Este parece ser que quiere identificar a Dios con la materia primera, bajo el pretexto engañoso de que las cosas no diferentes (y sólo difieren por una determinación) son idénticas. Santo Tomás, normalmente muy respetuoso y comprensivo con su adversario, refuta este error mediante la siguiente advertencia: las cosas simples no difieren entre ellas, sino por ellas mismas; esto no ocurre con las compuestas. Su no-diferencia significa su total diversidad (S. T., I, 3, 8, ad 3um). <<

[43] Se podría enfrentar al rigor de Santo Tomás el hecho masivo de las religiones vivas, del cristianismo en particular, que no pueden prescindir de las relaciones reales y recíprocas entre los fieles y su Dios. El teólogo no pretende disipar esta ilusión necesaria, de la que comprende perfectamente el mecanismo; pero esta psicología humana que él respeta no le dispensa de esta crítica de las objetivaciones, la única capaz de preservar la corrección de aquellas relaciones, así como el misterio de lo Absoluto. <<

[44] Precisemos esta oposición. El principio, en tanto que condición de posibilidad de toda determinación, está más allá de toda determinación. La causa, debido a que transmite, como la imagen biológica lo sugiere, cualquier cosa de sí hacia su efecto, se presenta como la plenitud actual de las determinaciones. La solución radical consistiría en reducir la causalidad a un esquema de principio. Esquematismo que afectaría, a lo sumo, a nuestro modo de concebir. La posición tomista es más matizada. La similitud que ella invoca no implica relación recíproca entre lo semejante (S. C. G., lib, I, c. 29). Sin embargo, presupone una preexistencia del efecto en la causa. <<

[45] Etimología quizá caprichosa. Pero he aquí lo que nos importa y lo que Santo Tomás subraya: ese nombre es ante todo un «nombre para podernos manejar». Lo que interesa a la conciencia religiosa no es el en sí divino, sino el Dios entre nosotros y con nosotros. <<

[46] El texto al que se refiere la Suma se halla efectivamente en el libro del Éxodo, 3, vv. 13, 14, que la Biblia de Jerusalén tradujo: «Yo soy Aquel que es». Esta apelación misteriosa ha suscitado numerosas exégesis. La interpretación metafísica que da Santo Tomás no satisfará probablemente todas las opiniones. <<

[47] El ipsum esse engloba todas las perfecciones, que no son otra cosa que las determinaciones. Aquel que es resume todos los nombres divinos. Es el compendio de todas sus significaciones. Al hacer esto, Santo Tomás no retira su afirmación primera que aparta al Acto puro tanto del género como de lo trascendental: ens. Pero está de acuerdo en que lo trascendental es el único medio de que disponemos para tender hacia lo Trascendente. Así se explica el misterioso final del artículo citado, que Sertillanges parece haber comprendido mal: «Más perfecto y más propio de Dios es el tetragrama sagrado (las cuatro letras hebraicas YHVH), ya que quiere significar la sustancia divina en cuanto que es incomunicable y, si así puede llamarse, singular». «En efecto, lo que significa el tetragrama es la sustancia divina, pero ésta, en cuanto que incomunicable y singular, no tiene nombre. Como tal, ella nos prescribe la actitud práctica del silencio, que viene a ser como la “última alabanza al Creador”». <<

[48] Es necesario leer atentamente la cuestión II en De Potentia o los primeros capítulos del libro IV de la Summa contra Gentiles para disipar la imagen de un doctor triunfante que pulveriza al adversario. La sutilidad de las respuestas no disminuye en nada a la de las objeciones. Sería interesante, a este respecto, estudiar más seriamente de lo que hasta ahora se ha hecho la técnica del objetante. Santo Tomás, sin duda, construía él mismo la objeción. Él le restituye, dentro de lo posible, su forma lógica rigurosa. Pero esta misma construcción nos demuestra hasta qué punto estaba preocupado en dar a un pensamiento, ajeno al suyo, todo su relieve y toda su fuerza de percusión. La primera condición de la comunicación de las conciencias se resuelve en un esfuerzo de comprensión; mas esto supone que «el que responde» reconoce en lo otro el rostro de lo mismo refractado en un obstáculo, que le despierta de sus propias dificultades. <<

[49] Es la misma tesis de Santo Tomás. <<

[50] No hay que olvidar que en otras obras Santo Tomás no presenta estos argumentos concernientes a lo infinito, continuo o en acto, sino como probables. Los hemos considerado, sin embargo, importantes por su claridad y porque definen admirablemente las razones metafísicas de un cierto finitismo. Por el contrario, cuando se trata del tiempo o del movimiento, Santo Tomás toma otra actitud, que no contradice a la primera. <<

[51] Hoy día muchos teólogos serían menos afirmativos. <<

[52] Ayudándose de las objeciones de la Summa Theologiae, I, 46, 1, y de las consideraciones anteriores sobre el infinito, se podría componer una «dialéctica de la razón pura», o más exactamente, un antitético tomista de la razón, con esta diferencia: que los argumentos en pro y en contra disfrutan, según Santo Tomás, de una simple probabilidad. Una comparación de los pensamientos kantiano y tomista sobre este tema merecería un estudio hasta ahora no emprendido. <<

[53] Véase supra tas distinciones análogas, aunque utilizadas con una óptica distinta. Santo Tomás procede aquí a un análisis del lenguaje. Este análisis se funda en el hecho de que las pasiones humanas no son pasiones mudas; también en el hecho de que el lenguaje, pese a su inadecuación a lo real, debe reflejarlo de una cierta manera. Este análisis, por otra parte —como pronto veremos—, no sustituye a un análisis real que utiliza aquí y en todas partes el principio de especificación de los actos por los objetos. El análisis lingüístico se completa con lo que podría llamarse el «análisis intencional». <<

[54] Estas expresiones técnicas han envejecido hoy día, aunque la realidad a la que designan no tiene por qué envejecer. Se han propuesto equivalentes que no satisfacen a nadie. Por analogía con la terminología de Pradines, se podría sugerir: sentido y poder de necesidad, sentido y poder de defensa. El concupiscible es más bien receptivo; el irascible, activo. Y como pasivo y activo son para Santo Tomás irreductibles, se comprende que rechace el identificar estos dos poderes. Hay que observar que Santo Tomás sitúa las pasiones en el apetito, ya que el conocimiento atrae a los objetos hacia sí, mientras que la pasión es atraída por ellos. Hay que distinguir también entre apetito sensible y apetito racional o voluntad. Las pasiones son determinaciones del apetito sensible, apetito que se particulariza en los dos poderes de los que aquí se trata. <<

[55] El mismo principio de intencionalidad es aquí invocado. Podemos incluso hablar, a este respecto, de un análisis intencional de las pasiones, que anuncia las teorías fenomenológicas de hoy. <<

[56] La defensa se arraiga en la necesidad; el irascible en el concupiscible, como lo «negativo» en lo afirmativo. <<

[57] Esta deducción intrépida es una de las creaciones más originales del genio sistemático de Santo Tomás. En ella conjuga, en una síntesis que trata de reunir lo real en su orden de derecho, el principio de intencionalidad o de especificación de las potencias mediante sus objetos formales, el enfrentamiento del bien y del mal, la oposición (en el interior del bien y del mal) de lo simple y de lo «arduo», las modalidades del tiempo y una filosofía general del movimiento. No hay que olvidar, sin embargo, que esta síntesis es una parte mínima del Tratado, que incluye muy especialmente una analítica de las pasiones, cuya finura psicológica merecería hoy día alguna atención. Se observará que lo que el filósofo escribe sobre el amor como primera pasión del concupiscible, es un pensamiento que no se somete a las banalidades de la psicología corriente. Sobre lo infinito del deseo tienen interés las líneas siguientes: «El deseo natural no puede ser infinito en acto, porque depende de lo que requiere la naturaleza, que tiende siempre hacia lo finito y lo determinado. En cuanto al deseo no natural, es absolutamente infinito. Procede de la razón, y lo propio de la razón es no tener límites. De suerte que aquel que desea las riquezas puede desearlas, no hasta un límite determinado, sino por el deseo de ser rico pura y simplemente en todo lo que dependa de él» (ibídem, 30, 4). <<

[58] Esta «inteligencia» de la relación constituye para Santo Tomás un indicativo de la razón. <<

[59] Se trata de traducir lo mejor posible la expresión latina «animal gregale», que no parece tener aquí ningún sentido peyorativo. <<

[60] Para entender bien el argumento, tal como Santo Tomás lo propone, hay que notar que el problema de la «segunda vía» no supone ninguna toma de posición, en favor o en contra, sobre la cuestión del infinito en acto. Sobre este último punto, como se ha visto anteriormente, Santo Tomás sólo presenta argumentos probables. Si suponemos una serie infinita de condiciones y de condicionados, se impondría la misma exigencia de unir lo infinito de lo condicionado a su condición última de posibilidad, es decir, una condición fuera de serie, absoluta, luego incondicionada. <<

[61] El posible del que aquí se trata no se resuelve en el «simple posible» o contingente del lógico. Lo contingente tomista —recordémoslo una vez más— incluye una real posibilidad de no-ser, una real «corruptibilidad», inscrita en su estructura ontológica. Por esto sería abusivo incluir entre lo contingente a los seres espirituales que no comportan en su esencia una real posibilidad de no ser. Pero su necesidad no deja de plantear el problema de la causa de esta necesidad. <<

[62] Tal sería para muchos tomistas la mejor fórmula del principio de causalidad. <<