Con Johannes Climacus, o De todo hay que dudar (1842), Kierkegaard se proponía herir a la filosofía, especialmente al idealismo hegeliano, y su primer paso —extraño, afectado y escandaloso— fue elegir, no la forma de un tratado, sino la de un relato.

Sobre un fondo autobiográfico, narra la evolución espiritual de un joven empeñado en filosofar y describe el desarrollo dialéctico de su pensamiento. Se encontraba —dice— como un melancólico que contempla el vuelo de los patos en el cielo. Todo el que quiera pertenecer a ese mundo ha de unirse a ellos, pero jamás se ha visto a nadie volando a su lado.

Søren Kierkegaard

Johannes Climacus, o De todo hay que dudar

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Titivillus 20.08.2022

Título original: Johannes Climacus eller De ómnibus dubitandum est

Søren Kierkegaard, 1842

Traducción: Javier Teira Lafuente

Editor digital: Titivillus

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PREFACIO

Dada la peculiaridad de la obra que se presenta, resulta inexcusable llamar la atención aquí sobre un hecho que a menudo pasamos por alto cuando un libro cualquiera cae en nuestras manos: el hecho de que lo que nos conmueve en las páginas que leemos no es mero «polvo de hechos», sino latidos de vida individual, más o menos logrados en cada caso.

No es este texto, pues, ni sólo ni en primer lugar, un documento histórico o una plasmación estética enraizada en la inconmensurabilidad del tiempo y la circunstancia de la Dinamarca de principios del siglo XIX; antes bien, lo que oímos a través de la imperfecta y limitadísima tarea de traducción son los latidos de una vida individual, de un hombre de «carne y hueso»: bajo la apariencia estética del joven Johannes Climacus, los latidos del propio Søren Kierkegaard.

Aun cuando la finalidad de la obra sea a todas luces la exposición de un modo peculiar de entender la filosofía, sorprende encontrarse de entrada con un relato de fondo autobiográfico. Este aspecto, unido a la peculiaridad bibliológica (al tratarse de una obra inconclusa y no editada por el autor), obliga aquí a repasar brevemente la obra y la vida de Kierkegaard, así como a hacer algunas precisiones sobre el nombre del protagonista y sobre la fecha de su redacción, antes de comentar, siquiera sea muy someramente, su contenido filosófico.

Como pone de relieve la gran mayoría de los estudiosos[1], y como salta a la vista tras la lectura del Johannes Climacus, la figura del padre es un referente principal de Kierkegaard tanto desde el punto de vista biográfico como filosófico. Michael Pedersen Kierkegaard (1756-1838), oriundo de una de las regiones más deprimidas de Jutlandia, donde nació y vivió en el seno de una familia campesina hasta los once años, viajó a esta edad a Copenhague para trabajar como aprendiz en casa de unos parientes que, de acuerdo con la filiación religiosa familiar, lo pusieron bajo la tutela espiritual de la hermandad pietista de los Hermanos Moravos[2]. Este movimiento religioso, exponente destacado del pietismo rural de la época en Dinamarca, se caracterizaba por un intenso rechazo al clero oficial. La hermandad Herrnhut influyó poderosamente no sólo en Michael Pedersen, sino también en sus hijos, primera generación de urbanitas procedente de esta familia de emigrantes campesinos[3].

Michael Pedersen mostró pronto su habilidad en los negocios, pues prácticamente recién llegado a la ciudad consiguió ser el dueño de su propio comercio, alcanzando una prosperidad material que le llevó a convertirse en uno de los principales apoyos financieros de la congregación Hermhut en la capital. Lo cual, por otra parte, no le impidió congraciarse con el cristianismo oficial, especialmente a partir de la llegada en 1812 del irracionalista Mynster al obispado de la ciudad. Ahora bien, la tensión entre el pietismo rural y la aristocrática cristiandad oficial de Copenhague nunca fue resuelta en la familia. Marcó de un modo u otro la existencia de los hijos y, particularmente, la de Søren, que concluyó su vida y su carrera como enemigo de la cristiandad oficial de la llamada Edad de Oro danesa. El padre de Kierkegaard, tal y como evoca el mismo Johannes Climacus, fue además un hombre culto, un brillante autodidacta cuya capacidad oratoria ponía a prueba en las frecuentes reuniones organizadas en la casa familiar, a las que asistían tanto el obispo Mynster como su oponente Grundtvig, a cuyo movimiento social estaba adscrito el hermano mayor del autor.

Desde el punto de vista psicológico, los biógrafos no han dejado de poner de relieve el carácter grave y melancólico del progenitor, motivado al parecer por una blasfemia infantil o, lo que es más verosímil, por la conciencia de culpa derivada de haber dejado embarazada a su prima y ama de llaves, Ane Sørensdatter Lund, antes de que transcurriese un año del fallecimiento de su primera mujer. La joven Ane se convertiría así en su segunda esposa y sería la madre de todos sus hijos. Pero el nuevo matrimonio, contraído en 1797, supuso además otro cambio radical en la vida de Michael Pedersen, quien puso los negocios en manos de personas de su confianza y dedicó la segunda mitad de su existencia a la vida familiar y a las lecturas y reuniones religiosas.

Søren fue el séptimo y último hijo. Nació en 1813, año en que el Estado danés sufrió una estrepitosa bancarrota. Su padre, sin embargo, obtuvo sustanciosas ganancias mediante una operación de compra de bonos convertibles en oro, mientras gran parte de las fortunas de Copenhague acababan llamativamente en la ruina. Con todo, a pesar de la holgada situación económica de la familia, la infancia de Søren no fue de color rosa, sino la propia de un niño frágil y enfermizo, que tal vez por ese motivo recibió una excesiva protección. Aun así, eso no le eximió de una severa dosis de formación pietista en su educación, poderosamente determinada por la personalidad del padre.

Tras pasar los años escolares con brillantez, destacando tanto por su inteligencia como por su agudo sentido para la ironía y la disputa, llegó a la universidad, y en 1830, siguiendo el deseo paterno, se matriculó, como su hermano mayor, en Teología. Durante los primeros años no se aplicó a los estudios y vivió con frivolidad, entregado a las modas, a las diversiones literarias y a la efervescente actividad social de la ciudad. Perteneció al círculo de Heiberg y debutó públicamente con un discurso estudiantil en 1835. En los años siguientes publicaría varios artículos periodísticos en los que se reveló como un incisivo crítico del liberalismo político, al que se oponía la culta y conservadora sociedad aristocrática de Copenhague, justamente en el período en que se producía la transición al régimen democrático parlamentario[4].

Llegó así el año 1838, verdadero punto de inflexión en su vida, pues fue el de la muerte de su padre y el de la de su mentor moral y profesor de filosofía P. M. Møller. Tal vez los fallecimientos, en respuesta a cierta suerte de obligación moral con los difuntos, le indujeran a ocuparse con seriedad de los estudios, el caso es que la decisión culminó con un brillante resultado en los exámenes finales. Enseguida vio la luz su primera obra, De los papeles de alguien que todavía vive[5], que contiene un severo ataque al sentimentalismo literario de su joven colega Hans Christian Andersen. Poco después, en 1841, completó su formación en Teología con una disertación doctoral Sobre el concepto de ironía[6], texto que publicó inmediatamente y en el que despliega una dura crítica contra la ironía romántica, confrontada con la de Sócrates, su héroe filosófico particular. Sin embargo, sus expectativas profesionales no se cumplieron, pues no obtuvo destino en una parroquia rural como era su deseo. A raíz de ello, emprendió su carrera literaria apoyado ya siempre en una decreciente fortuna.

Durante un año (1840-1841) estuvo prometido con Regina Olsen, hija de una próspera familia burguesa de la ciudad. Tras la ruptura del compromiso hizo un viaje de estudios a Berlín con objeto de escuchar las lecciones de Schelling, y, a la vuelta, en 1842, dio cima a un proyecto en el que había estado trabajando durante esos meses, O bien-O bien[7], que fue publicado finalmente a comienzos de 1843[8]. En octubre del mismo año dio a la imprenta dos nuevos libros pseudónimos, La repetición[9] y Temor y temblor[10], que tratan sobre la relación de la esfera religiosa de la existencia con las esferas inferiores de ésta, la estética y la ética. Kierkegaard llama la atención en ellos sobre la idea de que el individuo puede verse compelido por razones religiosas a transgredir los normas universales de la ética, pero que, sin embargo, puede retornar a la vida social y ser capaz de relacionarse «absolutamente con lo que es absoluto y relativamente con lo que es relativo». Inmediatamente después publicó el Concepto de la angustia[11] y las Migajas filosóficas[12], ambos en junio de 1844, abriendo con el segundo la principal serie de sus textos filosóficos, firmados precisamente con el pseudónimo de Johannes Climacus. En 1845, apareció Estadios en el camino de la vida[13], en el que actualiza, recapitula y profundiza la teoría de los estadios expuesta en O bien-O bien. La obra más importante, con la que culmina este período, es el Postscriptum[14] (febrero de 1846), donde, de nuevo con el pseudónimo de Johannes Climacus, se enfrenta a sus oponentes (a los hegelianos, sobre todo a Martensen, pero también a Grundtvig) en torno a la idea fundamental de la imposibilidad de asimilar el cristianismo a ningún sistema de categorías filosóficas objetivas. Concebido en principio como la culminación de su carrera, tal como declara en el apéndice con que le da cierre, éste sólo fue su último libro pseudónimo[15] (si descontamos La enfermedad mortal[16], publicada en 1849 y que continúa la línea temática de El concepto de la angustia).

No concluyó por tanto ahí su carrera literaria, pues inauguró una segunda época en la que todos los libros vieron la luz con su nombre. En este período, que comienza con Una reseña literaria[17] en marzo de 1846, destacan asimismo los diversos discursos cristianos y edificantes y los libros Las obras del amor (1847)[18], La ejercitación del cristianismo (1850)[19] y Mi punto de vista (1851)[20]. Para terminar, hay que reseñar el último segmento de su producción, que comprende lo que se conoce como el «ataque a la cristiandad», jalonado por una serie de artículos escritos durante los dos últimos años de vida (1854-1855), la segunda parte de ellos en un periódico que él mismo publicaba y distribuía, Øieblikket [El Instante][21]. Kierkegaard murió finalmente en soledad a la edad de cuarenta y dos años, enfrentado a la sociedad, agotados su cuerpo y sus recursos, mas firmemente asido a la verdad que había pregonado sin descanso: ser cristiano es una tarea absoluta que no se compadece con las convenciones mundanas. Con la misma determinación que muestra Johannes Climacus, a quien «le resultaba intolerable que hubiera algo que deseara y no fuera capaz de hacer».

Vamos a detenernos ahora en el significado del nombre del protagonista: «Johannes Climacus».

El personaje histórico que hay detrás de este nombre es Juan Clímaco (570-649), un abad del monasterio de Santa Catalina en el monte Sinai que pasó su vida en el desierto, huyendo de la fama y el reconocimiento humanos. Su obra más conocida, un texto de ascética dirigido a los monjes, es la Escala espiritual[22], donde se traza un camino escalonado de perfección espiritual. Como curiosidad, cabe llamar la atención sobre el hecho de que su traducción española fue el primer libro impreso en el Nuevo Mundo, en México, en una fecha anterior a 1540.

La razón de la elección de este nombre reside en que, al igual que el monje del siglo VI expuso en su obra los pasos escalonados de acceso al estado de perfección espiritual, Johannes procura trazar el camino de acceso a la verdad mediante la disposición ordenada de los razonamientos y consecuencias. A pesar de su nada velada desautorización de la filosofía hegeliana, sin embargo, en la medida en que recurre al poder y a la fuerza del pensamiento, Climacus continúa en la estela de Hegel, de quien dice Kierkegaard, en la primera aparición de este nombre en sus escritos, que es «un Johannes Climacus que no asalta los cielos como los gigantes, colocando montañas sobre montañas, sino que trepa hasta ellos a través de sus silogismos». El personaje de la obra, en efecto, trata de poner en práctica una estrategia similar: intenta acceder a la filosofía mediante una apretada disposición de razonamientos a propósito del enunciado De omnibus dubitandum est, que resume la actitud central del método cartesiano.

Más tarde, Kierkegaard utiliza el pseudónimo Anti-Climacus en La enfermedad mortal, lo que da pie al malentendido de que parezca un antagonista del primero. Sin embargo, como él mismo aclara en los diarios (Pap. X A 517), «Anti—» aquí no significa «contra» sino «anterioridad», prelación en un orden jerárquico en el que Anti-Climacus está por encima de Climacus en el orden de lo cristiano. Mientras Johannes Climacus dice de sí mismo que no se considera cristiano, parece posible colegir de la obra de Anti-Climacus que él sí se considera tal. «Yo me ubicaría a mí mismo —dice Kierkegaard— por encima de Johannes Climacus y por debajo de Anti-Climacus».

Permítaseme ahora un poco de humor y contemporización a la hora de datar la escritura del texto. ¡Bendito cambio climático que no deja de aprovecharnos a tantos de tan diversos modos! Es precisamente la referencia en el texto a lo alocado del clima en Copenhague «el invierno pasado», lo que permite a T. H. Croxal, comentarista y traductor de una de las versiones inglesas[23], datar la obra con algo más de precisión que los editores daneses. Estos últimos sitúan genéricamente su escritura entre los años 1842-1843, período en el que ven la luz O bien-O bien, La repetición y Temor y temblor, aproximadamente un año antes que las Migajas, primer texto publicado con este pseudónimo, y tres que el Postscriptum, segundo y último con dicho pseudónimo. Croxal, sin embargo, haciendo gala de una aguda perspicacia de editor, rastreó la prensa danesa de la época y descubrió que, entre los meses de enero y abril de 1842, fueron frecuentes las referencias al carácter errático del clima. Concluyó, pues, de este modo, gracias a la referencia al desconcierto que los extraños fenómenos climáticos suscitaron en los daneses o viajeros de la época, la mayor verosimilitud de las hipótesis que ubican cronológicamente el texto en 1842 más bien que en 1843. Nihil novum sub sole.

Una vez esbozada en tres pasos la contextualización de la obra (vida y obra de Kierkegaard, significado del nombre del protagonista y fecha de composición), es hora de comentar brevemente su contenido filosófico.

Recuperamos aquí la cuestión ya apuntada al comienzo: ¿por qué la forma de un relato en lugar de un tratado sistemático? La segunda opción equivaldría sin duda para Kierkegaard a situarse en la estela de la «filosofía moderna», que, no obstante la referencia explícita a Descartes, es aquí fundamentalmente la filosofía hegeliana, hegemónica junto al racionalismo en la teología y la filosofía oficiales de Dinamarca. De ahí que, en lugar de una exposición objetiva de este tipo, Kierkegaard opte por un relato, en gran medida autobiográfico, compuesto, por una parte, por la descripción del desarrollo evolutivo espiritual del personaje, y, por otra, por la descripción del desarrollo dialéctico del pensamiento de éste en su personal búsqueda de la puerta de acceso a la vida filosófica.

Según dicho plan, Kierkegaard presenta a Johannes Climacus en tercera persona, describiendo en la Introducción el desarrollo intelectual de su personalidad, intensamente determinada por la influencia paterna, hasta la antesala de su puesta en marcha como filósofo en ejercicio. Semejante paso definitivo, apoyado en un acto de voluntad irrefrenable, se da a propósito de la aparición en escena, al hilo del trato con los filósofos de su tiempo, del célebre enunciado De omnibus dubitandum, est. Pero este enunciado no se presenta sin más, de una manera directa, sino que aparece rodeado de confusión bajo tres formulaciones ambiguamente diferenciadas entre sí: «la filosofía comienza con la duda», «uno tiene que haber dudado para llegar a filosofar» y «la filosofía moderna comienza con la duda». Esta triple formulación, cuyo significado es prolijamente escudriñado en apretados razonamientos dialécticos a lo largo de los tres capítulos de la primera parte (Parsprima), arroja como resultado la desesperación de Johannes acerca de la posibilidad de llegar a algún puerto por esta vía, debido fundamentalmente a la «perturbadora» confusión que infunde en el alma del joven aprendiz de filósofo la identificación hegeliana del despliegue histórico concreto con el devenir de la Idea, como manifestación ineluctable del Absoluto, necesario, eterno y objetivo. Las representaciones, las fórmulas tradicionales de la filosofía y, en particular, las de la «filosofía moderna», es decir, hegeliana, no le conducen a ningún sitio. Ahora bien, la determinación de comenzar a partir del enunciado original, De omnibus dubitandum est, había sido tan fuerte que Johannes decidió seguir adelante con él, si bien, por propia cuenta, propriis auspiciis, armado sólo con la «fuerza del pensamiento» y con el vigor de la determinación afectiva de su propia voluntad.

Comienza así la segunda parte (Pars secunda) que, sin embargo, no llega a ser desarrollada más allá de una Introducción y del primer parágrafo del capítulo 1. En los borradores y fragmentos aparecen proyectados un segundo, un tercero y un cuarto capítulos titulados respectivamente: «¿Qué es dudar de todo?», «Johannes comienza a dudar», y «Johannes llega al ser puro pero no puede regresar de nuevo», así como una tercera parte, titulada «Johannes filosofa con ayuda de los estudios filosóficos tradicionales». El conjunto, en efecto, no pasa de unas pocas páginas y de unas cuantas ideas en proyecto, pero ello no impide descubrir incoados algunos de los elementos centrales de la filosofía que desarrollaría luego en sus obras mayores.

Sobresalen entre estos elementos teóricos el individuo existente, la duda, el salto, la repetición, la afectividad, la temporalidad como ingrediente constitutivo de la conciencia, y lo ético como fundante de lo cognoscitivo, en tanto que momento histórico imprescindible de apertura de su horizonte propio. Sobre la estructura que esbozan estos conceptos, Kierkegaard teje un modo peculiarísimo de filosofía, propio del momento subsiguiente al naufragio del proyecto de la modernidad que alcanzaría su culminación en el idealismo alemán, y que tal vez no encuentre parangón hasta un siglo después, en los desarrollos de los pensadores existencialistas, e incluso en la fenomenología husserliana o en autores como Michel Henry o Unamuno.

¿Cuál es, por tanto, la idea de la filosofía que pone en práctica Kierkegaard? El primer elemento ineludible de ésta, en tanto que su fundamento, tanto ontológico como cronológico, es lo ético. Como Unamuno expresa de manera sintética e inmejorable, se trata de la prioridad de la «verdad ética» sobre la «verdad objetiva». Y, siendo lo ético lo primero, en rigor la filosofía debe ser asunto del existente concreto, del «hombre de carne y hueso», y no de ninguna sustantividad abstracta y objetiva. Uno de los fragmentos borrador es completamente aclaratorio a este respecto: «La duda en sentido estricto es el comienzo de lo ético, pues tan pronto como yo actúo subyace un interés en mí mismo, de tal manera que yo me hago a mí mismo responsable y, de este modo, adquiero significado».

De este modo, el objeto central de toda la obra, en torno al cual giran todas las tribulaciones y trabajos de Johannes, a saber, la duda, atañe pues, en primer lugar, estricta y directamente al destino del existente concreto, antes y como condición de posibilidad de cualquier discurso objetivo sobre lo que es precisamente lo primero, es decir, yo mismo, el sí mismo de cada cual. El sí mismo concreto, en definitiva, en calidad de puerta de entrada al discurso de la filosofía, que no permite olvidar el tejido primordial de la vida en aras del cierre de los puzzles trazados en las asépticas e ineluctables construcciones de las filosofías objetivas.

De ahí que la mejor manera de exponer esta filosofía, en acuerdo riguroso con su objeto, con la «cosa misma», es la descripción en forma de relato del discurrir histórico del individuo, del sí mismo que es Johannes Climacus. En consonancia con esto, es totalmente imprescindible llamar la atención sobre aquello en lo que hace pie en los instantes decisivos de su historia, a saber, la afectividad en tanto que manifestación privilegiada de la subjetividad individual. Es completamente ilustrativo al respecto, el comienzo de la Pars secunda, donde hallamos descrito el momento en que Johannes se lanza a filosofar por cuenta propia:

Como un pez cuando atrapa su presa en la superficie del agua y desciende al fondo del mar, así estaba Johannes solo con aquel enunciado en lo profundo de su alma. Durante mucho tiempo se entregó a las diferentes impresiones afectivas evocadas por la mera posesión de algo cuyo verdadero significado todavía no comprendía.

La conciencia, de este modo, atravesada por la forma del tiempo, no es el lugar de la mera reflexión o de la manifestación redonda de la Idea, sino la sede de la colisión entre la realidad y la idealidad, la sede de la pregunta por la repetición, y el cuerpo del interés del sujeto por su propio significado en tanto que sujeto. Sujeto que, ante el misterio de la vida, con el enigma del estadio religioso aguardando a cada instante, es siempre y nada más que un aprendiz, como el mismo Johannes; un discípulo, tal y como se verá luego en las Migajas y como ya adelanta otra vez, de manera completamente explícita, uno de los borradores dedicados a la duda, al que no le está permitido eludir ningún paso:

Esto es propiamente el cristianismo, que ha traído esta duda al mundo, pues el yo recibió su significado en el cristianismo. La duda se supera no por mor del Sistema, sino por la fe, de igual modo que es la fe la que ha traído la duda al mundo. Si el sistema ha de calmar la duda, ello ha de ser desde un lugar más elevado que ambas, la fe y la duda; pero en tal caso, antes que nada, la duda debe ser superada por la fe, puesto que no está permitido saltarse ningún estadio intermedio.

El sistema, que es aquí el sistema hegeliano, no puede borrar el trance de superar, acallándola, la duda, procurando el deseado reposo al interés. Pero el pensamiento que desarrolla Climacus tropieza de nuevo en la disposición escalonada de sus razonamientos con una contradicción insalvable, que tal vez por lo mismo impidió la continuación de la historia. Pues ahí se interrumpe precisamente el relato:

La pregunta aquí es concretamente sobre la repetición en la conciencia y, por ende, sobre el recuerdo. El recuerdo comporta la misma contradicción. El recuerdo no es la idealidad, es la idealidad que ha sido; no es la realidad, es la realidad que ha sido, lo que es de nuevo una doble contradicción, pues la idealidad, de acuerdo con su concepto, no puede haber sido, como tampoco puede haber sido la realidad de acuerdo con el suyo.

Para concluir, permítaseme una reflexión que quizá ayude a aproximar ambas épocas, a fin de que sea más sencillo escuchar, desde el papel que sujetan nuestras manos, los latidos de aquella vida individual, prendidos para siempre en el significado de las frases en que se puso por obra.

El tiempo en que vivimos es indudablemente otro que el de Kierkegaard. Sin embargo, es posible indicar múltiples semejanzas nada triviales entre su situación y la nuestra. Ambas son épocas de multitudes, de anuncios clamorosos de nuevas eras, de naufragio de la masa en el lisonjero discurso de la prensa y, por lo demás, de amansamiento de las conciencias recostadas en la engreída vanidad de los discursos objetivos, en su caso el del Sistema, en el nuestro el de la Ciencia.

En efecto, más allá de las seguridades inmediatas sobre las que más o menos conscientemente discurre nuestra vida, solemos hoy estar seguros, lo que se dice seguros de algo, cuando nuestra opinión cuenta con el respaldo del saber científico. Sin embargo, en la medida en que éste se muestra incapaz de apresar en sus representaciones aquello que nos es más propio, a saber, nuestro yo, el hecho irrecusable de ser aquello que insoslayablemente padece, en el último fondo de nuestro ser, con alegría o con sufrimiento, todo aquello de que tenemos experiencia, aquello a lo que aún nos referimos de manera completamente natural con el nombre de alma, cuando decimos por ejemplo que se nos «encoge» o se nos «ensancha»; en la medida, en suma, en que el saber científico retrocede ante la cuestión del yo, o simplemente desautoriza cualquier discurso cognoscitivo en relación con él, es el mismo saber científico, a poco que concentremos la atención sobre este hecho, el que resulta dramáticamente vaciado de cualquier autoridad para transmitir esa seguridad que nos permite «estar seguros de algo». Pues, en definitiva, ¿qué significa que yo esté seguro de algo si carezco de la seguridad primera e imprescindible de qué sea ese yo con el que me nombro, insustituiblemente, a mí mismo, al hablar de seguridad, de la misma seguridad científica? Esta reflexión que cada cual puede hacer por sí mismo, bajo una figura u otra de pensamiento, formulada con mayor o menor acierto, es, a fin de cuentas, la matriz de todo relativismo, de todo el relativismo que caracteriza la vida cotidiana de los sujetos en nuestras sociedades del siglo XXI, y remite en el fondo a un objetivismo.

Semejante incertidumbre fundamental halla además su reflejo, un reflejo que tal vez la preceda y la cause, en el discurso generalizado de la filosofía de nuestro tiempo. Una filosofía que, para repetir con toda propiedad la metáfora de Climacus, protagoniza formidables singladuras por mares inmensos de bibliografía, sin poder dar al fin con otra cosa, en el mejor de los casos, que con resúmenes más o menos coherentes, objetivos, pero, al fin y al cabo, superficiales y accidentales, de todo lo visto en el curso de esas lecturas interminables en las que se han examinado textos, textos de textos, sobre textos de innumerables autores.

El rostro doliente y el cuerpo despojado del prójimo que sufre es tal vez, hoy como siempre, por lo demás, el único antídoto contra el olvido de ese «bello riesgo» en que consiste acercar el pensamiento a la vida. ¿Y qué otra cosa si no es la filosofía, al menos bajo este modo radical con el que Kierkegaard, al igual que otros como Unamuno o Henry, nos coloca irremisiblemente ante el misterio de una existencia individual?

Esta traducción se basa en la tercera edición de los Papeles [Papirer] de Kierkegaard: Søren Kierkegaard Papirer, vol. IV, Gyldendal, Copenhague, 1909-1948, pp. 103 ss. Al texto del relato se ha añadido en un apéndice una selección de las anotaciones y borradores de Kierkegaard referidos a Johannes Cümacus. En un primer apartado (I), se incluyen las entradas relacionadas con la parte redactada de la obra, ordenadas según la secuencia de sus capítulos. En un segundo (II), se incluyen las entradas que contienen anotaciones destinadas por el autor a las partes no redactadas de la obra.

Javier Teira Lafuente

Salamanca, 31 de octubre de 2007

Loquor de vera dubitatione in mente, et non de ea, quam passim videmus contingere, ubi scilicet verbis, quamvis animus non dubitet, dicit quis se dubitare: non est enim Methodi hoc emendare, sed polius pertinet ad inquisitionem pertinacia: et eius emendationem.

[Hablo de la verdadera duda del espíritu, y no de esa duda frecuente, como cuando se dice que se duda, aunque el espíritu no lo haga, cosa que no corresponde al Método corregir, sino que entra más bien en el estudio de la obstinación y de su tratamiento].

SPINOZA, De intellectus emendatione Tractatus, p. 511

Médeis son tés neóteos kataphoneíto.

[Que nadie menosprecie tu juventud].

1 ad Timotheum 4, 12

ADVERTENCIA

A quien suponga que la filosofía nunca ha estado en ningún lugar del mundo tan cerca como ahora de cumplir su cometido —explicar todos los enigmas—, seguramente le parecerá extraño, afectado y escandaloso que yo elija aquí la forma del relato y no la modesta oportunidad de contribuir, como el último obrero de la cadena, a construir el vértice del sistema. En cambio, a quien esté convencido de que la filosofía nunca ha sido tan afectada como ahora, tan confusa a pesar de todas sus determinaciones —tan parecida al tiempo del invierno pasado, en el que se oyó lo que nunca se había oído a la vez en el mundo: en el que se oyó pregonar mejillones, camarones y berros, de manera que, si uno atendía a cualquiera de estos gritos por separado, tanto podía pensar que era invierno como que era primavera, como que estaba a mitad de verano, mientras que si atendía al conjunto de los gritos podía creer que la naturaleza se había vuelto loca y que el mundo no llegaría a Pascua—, seguramente también le parecerá normal que yo intente contrarrestar mediante la forma la detestable falsedad que constituye el señuelo de la filosofía moderna, que se distingue especialmente de las anteriores por haber descubierto que es una ridiculez hacer lo que alguien dijo que haría o que había hecho; le parecerá normal y sólo lamentará, como yo mismo, que quien da aquí comienzo a esto no tenga mayor autoridad que yo.

INTRODUCCIÓN

En la ciudad de H. vivió hace algunos años un joven estudiante, de nombre Johannes Climacus, cuyo anhelo no era en modo alguno llamar la atención en el mundo, pues, al contrario, se complacía en pasar oculto y en paz. Quienes le conocían un poco más íntimamente trataban de explicar su naturaleza introvertida, que evitaba todo contacto continuado con la gente, con la suposición de que se encontraba melancólico o estaba enamorado. Quienes suponían lo segundo no carecían en cierto sentido de razón, aunque se equivocaban si creían que el objeto de sus sueños era una muchacha. Tales sentimientos eran completamente extraños para su corazón. Igual que su exterior era distinguido y etéreo, casi traslúcido, en el mismo grado estaba su alma demasiado espiritualmente determinada para verse inflamada por la hermosura de una mujer. Estaba enamorado, apasionadamente enamorado, pero del pensamiento, o mejor, del pensar. Ningún joven amante puede conmoverse más íntimamente por la incomprensible transición con que despierta el amor en su pecho, por el choque de relámpago con que prende el enamoramiento en los amantes, que él por la comprensible transición con que un pensamiento se une a otro, la cual constituía para él el instante feliz en que sucedía aquello que había sospechado y esperado en la tranquilidad de su alma. Entonces, cuando su cabeza repleta de pensamientos se inclinaba como una espiga madura, no era porque escuchara la voz de la amada, sino porque prestaba oído al secreto susurro de los pensamientos. Cuando su mirada parecía ensoñada, no era porque evocara la imagen de aquélla, sino porque el movimiento del pensamiento se hacía visible para él. Así, se regocijaba comenzando con un pensamiento particular y ascendiendo desde éste, peldaño a peldaño, por la vía de la consecuencia, hasta uno más elevado, pues la consecuencia era para él una scala paradisi[24], y su bienaventuranza le parecía más gloriosa aún que la de los ángeles. Cuando había ascendido hasta el pensamiento más elevado, experimentaba un placer indescriptible, un apasionamiento voluptuoso, precipitándose de cabeza por las mismas consecuencias hasta llegar al punto del que había partido. Sin embargo, no siempre lograba lo que deseaba y, cuando no conseguía exactamente tantos botes como eslabones había en la consecuencia, se quedaba desconsolado por la imperfección del movimiento. Entonces empezaba desde el principio y, si lo lograba, su alma se estremecía por la voluptuosidad. El gozo no le permitía conciliar el sueño por la noche, pero eso no importaba: no dejaba en ningún momento de hacer el mismo movimiento, pues este sube y baja, baja y sube del pensamiento era un placer que no tenía parangón. En las horas felices, su paso era ligero, casi flotante, mientras que en las demás era angustiado e inseguro. Mientras se esforzaba en el ascenso, mientras la consecuencia aún no había sido capaz de franquearse el camino, se encontraba abrumado, pues temía perder las muchas consecuencias que había dispuesto antes de que hubiesen llegado a ser para él suficientemente necesarias y evidentes. A nadie sorprende que alguien que lleva un montón de cosas frágiles apiladas unas encima de otras camine inseguro y pendiente en todo momento de mantener el equilibrio. Pero si la carga no se ve, entonces alguien puede reírse, que es lo que hacían muchos al ver a Johannes Climacus, no sospechando que su alma soportaba un cúmulo bastante más alto de lo que en otras circunstancias es causa de admiración, que su alma estaba angustiada pensando en que una sola consecuencia pudiera caerse, pues entonces todo acabaría hecho añicos. Ni se daba cuenta de que se reían de él, ni de que a veces algún gracioso cambiaba de rumbo para seguirle cuando se apresuraba por la calle ligero como un bailarín. Ni hacía caso de los demás, ni tampoco pensaba que ellos pudieran hacer caso de él. Él era y siguió siendo extraño en el mundo.

Aunque el modo de ser de Climacus pudiera resultar algo llamativo para quienes no le conocían de cerca, en absoluto era extraño para quienes estaban un poco al tanto de su vida anterior; pues, aunque a la sazón contaba con veintiún años de edad, hasta cierto punto siempre había sido así. Las aptitudes de su alma no habían sido perturbadas durante la infancia: más bien habían sido desarrolladas por unas circunstancias propicias. Su casa no ofrecía muchas diversiones y, como por lo demás nunca salió demasiado, tuvo pronto que entretenerse consigo mismo y con sus propios pensamientos. Su padre era un hombre muy severo, aparentemente seco y prosaico, pero bajo esa oscura capa ocultaba una ardiente fantasía que ni siquiera la vejez consiguió embotar. Cuando algunas veces Johannes pedía permiso para salir, las más de ellas obtenía una negativa. En cambio, en alguna ocasión su padre le propuso como recompensa pasear de la mano arriba y abajo por la casa. A primera vista se trataba de una pobre compensación; sin embargo, pasó con esto lo mismo que con aquella oscura capa, que ocultaba en su interior algo completamente distinto. La propuesta era aceptada y a Johannes se le permitía determinar adonde podían ir. Iban hasta más allá de las puertas de la ciudad, hasta un cercano palacio de recreo, hasta la orilla del mar o a recorrer las calles, todo tal y como Johannes quería, pues el padre era capaz de todo. Mientras subían y bajaban por la casa, el padre le daba a conocer todo lo que veían; saludaban a los transeúntes; los coches, que atronaban al pasar delante de ellos, ahogaban la voz del padre; las golosinas de las pastelerías eran más apetitosas que nunca. Se lo enseñaba todo con tanta precisión, tan vivamente, con tanto realismo hasta el detalle más insignificante de lo ya conocido por Johannes, y tan prolija y gráficamente lo que le era desconocido, que después de media hora paseando se encontraba tan abrumado y cansado como si hubiese pasado un día entero fuera. Johannes aprendió pronto el mágico arte del padre. Lo que al principio transcurría épicamente se convertía luego en un drama, y ambos se ponían a conversar sobre el paseo. Si transitaban por caminos conocidos, se advertían mutuamente para que nada fuese pasado por alto; cuando eran desconocidos, Johannes iba haciendo asociaciones mientras la todopoderosa fantasía del padre se las arreglaba para componerlo todo, integrando cada deseo infantil como un ingrediente del drama que se estaba representando. Para Johannes era como si el mundo se hiciese presente en la conversación, como si el padre fuese nuestro Señor y él mismo su favorito, con licencia para entrometer sus alocadas ideas en todo lo que alegremente deseara. Porque nunca era desatendido, el padre no se incomodaba nunca de que todo fuese siempre y para contento y conformidad de Johannes.

Mientras la vida en la casa paterna contribuía así a desarrollar su fantasía, enseñándole a encontrar gusto a la ambrosía, todo aquello se hallaba en armonía con la educación que recibía en la escuela. La sublime autoridad de la gramática latina, la divina dignidad de las reglas, desarrollaron en él un nuevo entusiasmo. Pero fue especialmente la gramática griega lo que llamó su atención. A causa de todo ello, olvidó leer a Homero en voz alta para sí mismo, como solía hacer en ocasiones para deleitarse con los ritmos de los poemas. Y es que el profesor de griego expuso la gramática de una manera mucho más filosófica. Cuando le explicó que el acusativo, por ejemplo, es la extensión en el tiempo y en el espacio, que los casos no los rige la preposición sino la relación, entonces todo se ensanchó delante de él. La preposición desapareció y la extensión en el tiempo y en el espacio se ofrecieron a su intuición como la imagen de un monstruoso vacío. Su fantasía estaba de nuevo ocupada, pero de otra manera que antes. En el curso de los paseos, por ejemplo, se divertía con el espacio repleto que no era capaz de ajustar convenientemente a su alrededor. Su fantasía era tan productiva que le bastaba con poco. Fuera de la casa, a través de la única ventana del cuarto de estar, crecían unas diez matas de hierba entre cuyos tallos había descubierto que a veces corría un pequeño animal. Aquellos tallos se convertían entonces en un enorme bosque, cuya espesura y oscuridad, sin embargo, no eran sino las de aquella hierba. Pero ahora, en lugar de aquel espacio repleto, lo que tenía era el espacio vacío; miraba de nuevo, pero no veía nada aparte de esa monstruosa extensión.

Así, mientras se desarrollaba en él una ensoñación casi vegetativa de la fantasía —a ratos más estética, a ratos más intelectual—, se formó sólidamente en otra parte de su alma el sentido para lo imprevisto, para la admiración. Ahora bien, esto no sucedió como por arte de magia, cosa que otras veces sirve para atraer la atención de un niño, sino en virtud de algo mucho más elevado. Y es que a una fantasía omnipotente se sumaba en el padre una dialéctica irresistible. Cuando por un motivo u otro éste se embarcaba en una disputa con alguien, Johannes se hacía todo oídos y, entonces más que nunca, todo transcurría casi de forma festiva. El padre siempre dejaba que el contrincante acabase de hablar y, a continuación, por un deber de circunspección, le preguntaba si tenía algo más que decir antes de comenzar él su réplica. Como Johannes había seguido la exposición de la parte contraria con tensa atención, a su manera estaba también interesado en el desenlace. A la pausa le seguía la réplica del padre, y, ¡zas!, en un abrir y cerrar de ojos todo había cambiado. Para Johannes seguía siendo un enigma cómo sucedía aquello, pero su alma se regocijaba con aquel espectáculo. El contrincante hablaba de nuevo y Johannes estaba todavía más atento para retenerlo todo fijamente. El contrincante recapitulaba y Johannes aguardaba el desenlace con tal impaciencia que casi podía escuchar latir su corazón. Y sucedía: en un instante todo estaba vuelto del revés, lo explicable hecho inexplicable, lo cierto dudoso, la contradicción evidente. Cuando un tiburón atrapa su presa tiene que doblar el lomo y juntar la boca con el vientre. El lomo es oscuro y el vientre blanco como la plata, por lo que debe ser una visión magnífica contemplar ese cambio de color; al parecer, hay veces que es tal la intensidad del destello que casi hace daño a la vista, pero a pesar de todo divierte mirarlo. De un cambio parecido era testigo Johannes cuando escuchaba disputar a su padre. Podía olvidar lo dicho, tanto lo que el padre como lo que el contrincante habían dicho, pero lo que no podía olvidar era aquel estremecimiento del alma. A esto hay que añadir que la vida en la escuela no estaba exenta para él de analogías con lo anterior, pues veía cómo una palabra podía cambiar todo un enunciado, cómo una conjunción en mitad de un enunciado indicativo podía arrojar una luz diversa sobre el todo. Conforme se hacía mayor, cuanto más se compenetraba con el padre, más le llamaba la atención algo indescriptible; era como si éste tuviera una secreta comprensión de lo que Johannes quería decir, y de ahí que, con una sola palabra, pudiera confundirle completamente. Cuando el padre no se limitaba a poner objeciones, sino que exponía algo, el hijo observaba cómo se conducía, cómo llegaba progresivamente hasta donde quería. Sospechaba entonces que la razón de que pudiera invertirlo todo con una palabra tenía que estar en que él mismo debía haber olvidado algo en la sucesión de su pensamiento.

Lo que los demás niños encontraban en la magia de la poesía y en la sorpresa de los cuentos de hadas, él lo encontraba en el reposo de la intuición y en los cambios de la dialéctica. Lo que le divirtió de niño fue después su juego de adolescente e hizo las delicias del joven. Su vida tenía de este modo una extraña continuidad que no conocía las diversas transiciones que en otros casos suelen caracterizar las diferentes etapas. Al hacerse mayor no tenía ningún juguete que dejar de lado, pues ya había aprendido a jugar con lo que sería la ocupación más seria de su vida. A pesar de todo, sin embargo, no había perdido por ello en absoluto el encanto. Cuando una niña juega mucho tiempo con su muñeca, al final ésta se convierte en su amado, pues en la vida de la mujer todo es amor. Una continuidad similar tenía su vida, el pensamiento era toda su vida.

Climacus llegó a la Universidad, pasó su segundo examen y alcanzó la edad de veinte años, pero no experimentó ningún cambio, pues era y siguió siendo extraño para el mundo. A pesar de todo, no rehuía a la gente: al revés, intentaba dar con personas afines. Pero no se manifestaba, nunca daba a conocer lo que sucedía en su interior, su erotismo era demasiado profundo. Sentía que se ruborizaría si hablase de ello, temía llegar a saber demasiado o demasiado poco. Por el contrario, siempre estaba atento cuando los demás hablaban. Prestaba atención a todo sin decir palabra, como una joven muchacha profundamente enamorada a quien no le gusta hablar de su amor, pero escucha con expectación casi atormentada lo que las otras hablan de los suyos para comprobar en silencio si ella es tan feliz o, incluso, más feliz que ellas, para captar cada alusión sugerente. Luego, cuando volvía a casa, reflexionaba sobre lo que los filósofos habían dicho, porque naturalmente era la compañía de éstos la que buscaba.

Querer ser filósofo y consagrarse exclusivamente a la especulación era algo que no se le había ocurrido; todavía era demasiado irreflexivo. En realidad, no es que su alma divagase tan pronto sobre una cosa como sobre otra, pues el pensamiento era y seguía siendo su pasión, pero todavía carecía de discernimiento para alcanzar una más profunda coherencia. A la hora de iniciar sus operaciones, lo mismo le tentaba lo más insignificante que lo más significativo; no le importaba el resultado, sólo le interesaban los movimientos. De vez en cuando se daba cuenta de que desde puntos completamente distintos llegaba al mismo lugar, pero eso no llamaba su atención en un sentido más profundo. Su deseo se dirigía continuamente sólo a abrirse camino. Donde sospechaba que podía haber un laberinto, se empeñaba en dar con la salida por encima de todo. Por otra parte, si comenzaba con algo, nada podía obligarle a abandonar. Si lo encontraba difícil y se cansaba antes de tiempo, recurría a un medio muy simple. Se encerraba en su habitación, lo hacía todo tan solemne como le fuera posible, y decía en voz alta y sonora: «Lo quiero». Había aprendido del padre que uno puede lo que quiere, y la vida de éste no había desdicho la teoría. Esta experiencia había procurado al alma de Johannes un orgullo indescriptible. Le resultaba intolerable que hubiera algo que deseara y no fuera capaz de hacer. Pero su orgullo no era tampoco una voluntad estéril, pues cuando había pronunciado esas enérgicas palabras estaba dispuesto a todo; tenía entonces un objetivo todavía más elevado: abrirse camino con su voluntad entre los recovecos de la dificultad. Se hallaba de nuevo ante una aventura que le entusiasmaba. Así, su vida transcurría siempre como una aventura, aunque para ésta no necesitaba bosques ni viajes, sino simplemente lo que poseía, una pequeña habitación con una ventana.

Aun cuando su alma se vio transportada enseguida hasta la idealidad, en modo alguno se habían debilitado su fe y su confianza en la realidad. La idealidad de la que se nutría estaba tan cerca para él, marchaba todo en ella tan naturalmente, que llegó a ser su realidad; cuando se veía otra vez con la realidad a su alrededor, se veía obligado a esperar para encontrar la idealidad. A todo ello contribuyó la melancolía del padre. Lo último que Johannes llegó a saber de él es que se trataba de un hombre extraordinario. Sabía que el padre le asombraba como ningún otro hombre lo hacía; aunque como conocía tan pocas personas no podía establecer ningún parámetro. Que, humanamente hablando, era extraordinario es algo, sin embargo, que no aprendió en la casa paterna. Cuando alguna vez un viejo y probado amigo visitaba la familia y entablaba una conversación más íntima con el padre, Johannes le oía a menudo decir: «No sirvo para nada, no puedo hacer nada, mi único deseo sería encontrar un puesto en una institución caritativa». Y no se trataba de una broma, no había rastro de ironía en las palabras del padre: al contrario, encerraban una sombría seriedad que angustiaba a Johannes. No era tampoco ningún comentario dicho de pasada, pues el padre habría podido demostrar al momento que el hombre más insignificante de todos era un genio a su lado. Y ninguna objeción podía hacer nada en ese momento, porque su dialéctica irresistible estaba siempre lista para conseguir que cualquiera olvidara lo más obvio, obligándole a mirar aquello a lo que él prestaba atención como si no hubiera otra cosa en el mundo. Johannes, cuya entera concepción de la vida estaba como oculta en el padre, pues por sí mismo sólo conseguía ver muy poco, se enredó de este modo en una contradicción, ya que durante mucho tiempo no fue consciente de que el padre, si no por otra cosa, se rebatía a sí mismo por el virtuosismo con que podía vencer a cualquier oponente hasta hacerle enmudecer. La confianza de Johannes en la realidad no se había debilitado, no se había absorbido en la idealidad de los libros, pues éstos no permiten ignorar a quienes crecen con ellos que la gloria que describen no se encuentra en el mundo. Por otra parte, no había sido formado por un hombre que pretendiese cotizar caro su saber, sino, al contrario, por uno que lo presentaba todo lo insignificante e indigno que fuese posible.

PARS PRIMA

Johannes Climacus comienza a filosofar con ayuda de las representaciones tradicionales

INTRODUCCIÓN

Aunque había sido estudiante varios años, las lecturas de Johannes eran relativamente escasas, sobre todo tratándose de un estudiante. Poseía un buen conocimiento de los clásicos, en los que había sido instruido en el colegio, y siempre se alegraba de volver a ellos de vez en cuando, aunque su contenido no estuviese en relación con el movimiento de su interior. Ocasionalmente, llegaba a sus manos alguna que otra obra reciente, pero no conseguía aclararse acerca del significado que su lectura podía tener para él. Las obras históricas no le intrigaban, pues la evolución dominante de su espíritu le había desposeído del sentido para la realidad empírica, y así como le traían sin cuidado las costumbres de su tiempo, lo que los demás decían o hacían, cuando no estaba en relación con el pensar, le resultaba indiferente cualquier noticia sobre lo que las personas que habían vivido anteriormente habían dicho o hecho. Si topaba con una obra filosófica nueva, no la dejaba de lado antes de haberla leído, pero después de hacerlo quedaba a menudo descontento y abatido. Toda su tendencia espiritual le llevaba a no sentirse bien leyendo. Así, alguna vez le tentaba el título y abordaba la obra con placer y lleno de expectación, pero ¡ay!, trataba de cualquier cosa menos de lo que uno se podía haber figurado. A menudo, cuando por fin se abría camino en aquello que el título le había incitado a buscar, se interrumpía la marcha del pensamiento y el asunto quedaba en suspenso. Con no poca frecuencia, le molestaba que se prestara atención a cosas que a él le parecían casualidades. La investigación se interrumpía para matizar tal o cual opinión extraña que había expuesto tal o cual autor completamente desconocido para él. Si realmente quería comprender la digresión, en rigor tendría que haber leído la obra de aquel hombre, lo que a su vez quizá suponía otras, etc. También creía advertir que la razón de que se eligiera la opinión de algún autor particular era completamente particular, por ejemplo, que vivía en la misma ciudad que el escritor, que escribía en el mismo periódico, etc. No siempre encontraba el rigor del movimiento dialéctico, echaba de menos con tristeza el maravilloso pasatiempo de la dialéctica, sus enigmáticas sorpresas. Al final, después de haber hecho algunos experimentos aislados, renunciaba de nuevo a la lectura y volvía a confiarse a su propio pensamiento, aunque no le condujese a nada. Sin embargo, se abstenía de todo juicio precipitado sobre esas obras en particular, o sobre cualquier obra en general. Y al ver que los demás juzgaban el asunto de manera completamente diferente, concluyó que el error estaba en él, que su formación había sido imperfecta. A falta de otra cosa, todo aquello le había enseñado al menos a sacar esta conclusión.

Atendiendo a lo que decían los demás, observó también que no había encontrado las obras de los grandes pensadores entre los filósofos modernos. Escuchaba una y otra vez estos nombres mencionados con entusiasmo, casi con adoración, lo cual le producía una alegría indescriptible, pero no se atrevía a leerlos porque había oído decir que eran tan difíciles que su estudio requeriría años. No era cobardía ni indolencia lo que le detenía, sino un doloroso sentimiento de no ser como los demás, el cual le había acompañado desde su más temprana infancia. Lejos de sentir ningún placer en esa diferencia, por el contrario, la sentía como un peso bajo el que seguramente habría de sufrir durante toda la vida. Se veía a sí mismo como un niño que había venido al mundo con un gran dolor, pero un dolor que no podía olvidar tal y como había hecho su madre gracias a la alegría de su nacimiento.

Johannes se encontraba ahora sumido en una extraña contradicción respecto a qué lectura le convendría. Las obras que ya conocía no le satisfacían, aunque no se arriesgaba a descargar sobre ellas la culpa, pero tampoco se atrevía a leer las obras más relevantes. Leía cada vez menos, se dejaba llevar por su inclinación a ocuparse con calma del pensamiento y se hacía cada vez más tímido por temor a que los pensadores distinguidos pudieran reírse si se enteraban de que él también quería pensar, igual que las damas distinguidas se ríen de una pobre muchacha cuando se atreve también a querer conocer la dicha del amor. Estaba callado, aunque escuchaba con la mayor atención.

Oyendo hablar a los demás, advertía que cierta idea clave se repetía una y otra vez. Entonces la tomaba y la hacía objeto de su pensamiento. Así es como el destino vino en su ayuda procurándole la materia precisa, justo en el modo en que la necesitaba. Cuanto más puro, diríase que cuanto más virginal era el tema, tanto más grato le resultaba; cuanto menos habían contribuido los demás a pensarlo, tanto más feliz era, tanto mejor iba todo para él. Este hecho, a saber, que pudiera pensar mejor una idea cuando llegaba a él como la nieve recién caída, sin haber pasado antes por las manos de otros, lo percibía como una imperfección, pues para él lo más grande era poder manejarse con la multiplicidad de pensamientos de los múltiples pensadores, tal y como hacían los demás. Pero, a pesar de todo, el placer del pensamiento le hacía olvidar pronto este dolor.

Al escuchar las conversaciones de los demás, le llamaba especialmente la atención un enunciado que aparecía una y otra vez, que iba de boca en boca, siempre alabado, siempre venerado[25]. Se halló entonces frente al enunciado que iba a desempeñar un papel decisivo en su vida. Este enunciado llegó a ser para su vida lo que en otras circunstancias es frecuentemente un nombre para la historia de un hombre, a saber, que puede decirse todo brevemente mencionando ese nombre.

Este enunciado se convirtió en un cometido para su pensamiento. No sabía si iba a tardar mucho o poco en analizarlo, pero sabía que no lo abandonaría antes de que ese instante llegase, aunque ello le costase la vida.

Lo que más le entusiasmaba era la relación que generalmente se establecía entre este enunciado y el hecho de llegar a ser filósofo. No sabía si podría llegar a serlo, pero haría cualquier cosa para que así fuera. Con tranquila solemnidad, fue decretado entonces que tenía que comenzar. Se animaba a sí mismo recordando el entusiasmo de Dión, quien, al embarcarse en compañía de unos pocos para entablar la lucha con Dionisos, dijo: «Haber participado en esto es suficiente para mí. Aunque tenga que morir en el instante en que ponga pie en tierra, sin haber hecho nada más, consideraré esa muerte honrosa y feliz».

Trató entonces de tomar conciencia de la relación entre aquel enunciado y la filosofía. Esta ocupación supuso para él un preludio alentador, pues cuanto más claro lo veía, con más entusiasmo se dirigía a la cosa misma. De este modo, se encerraba entonces en sí mismo con aquella proposición filosófica, pero simultáneamente atendía con detenimiento a cada alusión que podía interceptar. Observaba en qué se diferenciaba su propio razonamiento del de los demás, grababa el de éstos en la memoria, volvía a casa y comenzaba desde el principio. Se daba cuenta de que el razonamiento de los demás era en general más breve, pero él sólo veía en esto un nuevo mérito para ellos.

Dio comienzo entonces a sus operaciones y confrontó enseguida las tres afirmaciones principales que había oído respecto a la relación del enunciado con la filosofía.

Estos tres enunciados rezaban así: 1) La filosofía comienza con la duda; 2) Uno tiene que haber dudado para llegar a filosofar; 3) La filosofía moderna comienza con la duda.

CAPÍTULO I

LA FILOSOFÍA MODERNA COMIENZA CON LA DUDA

Lo que le llamó inmediatamente la atención a Johannes de estos tres enunciados es que en modo alguno parecían análogos. Mientras los dos primeros debían ser considerados filosóficos en sentido estricto a causa de su universalidad, ya que afirmaban algo universal respecto a la filosofía de todo tiempo y lugar, o a los que filosofan en todo tiempo y lugar, el tercero parecía ser una noticia histórica que tenía que experimentar una transformación antes de estar en condiciones de reclamar el carácter filosófico en sentido estricto. Históricamente, en efecto, puede interesar llegar a saber que la filosofía moderna comienza con la duda, por la misma razón por la que también puede interesar saber si ésta comienza en Alemania o en Francia, y con quién. En cambio, si se efectuaba en el enunciado una transformación, era probable que fuese subsumido bajo alguno de los enunciados precedentes.

Para verificar si se relacionaban de este modo, decidió investigarlo.

1. ¿Cómo debe ser entendido el enunciado en su estricta literalidad?

En este punto, Johannes se esforzó en comprender cuál podría ser el significado de que se añadiese a la filosofía el adjetivo «moderna», que era un predicado histórico. Como el enunciado solamente decía algo de una determinada filosofía histórica, aceptó que era verdadero, ya que carecía de las lecturas y la madurez necesarias para investigarlo. Del enunciado se seguía que había existido una filosofía anterior que no había comenzado del mismo modo, pues de no ser así estaría harto imperfectamente formulado. A continuación, se preguntó si, a partir de ahí, estaba autorizado a concluir que una filosofía posterior podía volver a comenzar de otro modo, de tal manera que la filosofía pudiera comenzar de un modo diferente y, no obstante, continuar siendo filosofía. Para ser lo más breve posible, se preguntó si una filosofía posterior podría comenzar del mismo modo que la anterior y ser a pesar de todo filosofía; o bien si, después de haber comenzado con la duda, la filosofía moderna tendría una influencia decisiva sobre todo el porvenir. De ser así, ¿tendría una fuerza retroactiva tal que llegaría a ser dudoso hasta qué punto podía llamarse filosofía la filosofía anterior, a pesar de haber comenzado con algo distinto? Si la filosofía moderna, en virtud de su comienzo, ha cerrado para siempre la posibilidad de un comienzo diferente, lo que se anuncia es que tal comienzo es más que un comienzo histórico, que se trata de un comienzo esencial. En tal caso, la filosofía moderna es una filosofía esencial, y la anterior sólo por aproximación puede llamarse tal. Si hubiese que entender así la literalidad del enunciado, éste habría experimentado una transformación gracias a la cual habría devenido idéntico al primero, que dice que la filosofía comienza con la duda.

Al final, si era éste el sentido de la filosofía, lo ignoraba. Trató inútilmente de hallar en el discurso de los demás alguna alusión explicativa. Pero, si tal era el sentido, le resultaba extraño que se expresase tan indeterminadamente, que se mezclasen así determinaciones históricas y eternas, que, mientras se aparentaba decir algo histórico, se dijese algo eterno. ¿Por qué no atenerse entonces al primer enunciado, que dice que la filosofía comienza con la duda? Puesto que nada hay dudoso si todo lo que no comienza con la duda, sea lo que sea lo primero, no es filosofía. Ciertamente, resultaba de ahí la rareza de que un comienzo eterno hubiera comenzado en el tiempo, es decir, que hubiera habido épocas en las cuales no se había producido dicho comienzo, mientras lo que él se imaginaba era que el comienzo eterno había existido en todo tiempo. Si lo había comprendido correctamente, la filosofía había tropezado con grandes dificultades porque el cristianismo había declarado de sí mismo que había venido al mundo en virtud de un comienzo que era simultáneamente histórico y eterno, pues querer afirmar lo mismo respecto de sí misma no podía por menos que resultar siempre algo muy inquietante para la filosofía.

También sometió a deliberación la literalidad del enunciado desde otro punto de vista. Se dice «la filosofía moderna», no se habla de un filósofo individual de quien se narra históricamente que ha comenzado dudando: se habla de la filosofía moderna como una totalidad. No se utiliza una forma de pasado histórico o un estilo de presente histórico, como puede decirse «Descartes comienza con la duda», a pesar de que lo que se quiere señalar es que se trata de algo pasado que sólo en un relato histórico es presente. Se utiliza un presente eterno como si la filosofía moderna fuese también algo más que un filósofo individual. Según esto, el enunciado parece decir algo que va más allá de lo meramente histórico. Pero tiene que haber además alguna otra razón para que se acepte este modo de proceder. En efecto, debe aceptarse que la filosofía moderna se encuentra todavía en proceso de devenir, pues de no ser así ya habría otra más moderna respecto a la cual ella misma sería anterior. ¿Sería concebible que la filosofía moderna se diese cuenta en su madurez de que había tenido un comienzo incorrecto, que como tal comienzo mostrase no ser un comienzo? ¿Con qué autoridad se declara, pues, este comienzo como comienzo para toda la filosofía moderna? Esto sólo puede ser correcto si el mismo comienzo es para la filosofía moderna un comienzo esencial. Sin embargo, históricamente hablando, sólo puede decidirse cuando la filosofía moderna se encuentre completamente concluida. Si se establece antes de tiempo, entonces ha de ser dicho y comprendido desde un punto de vista eterno, o, con otras palabras, tiene que ser así porque este comienzo es el comienzo esencial de toda filosofía. En tal caso, aquel enunciado ha experimentado de nuevo una transformación en virtud de la cual ha devenido idéntico al primero, el que dice que la filosofía comienza con la duda.

¿Por qué utiliza entonces la filosofía dos expresiones, una de las cuales es de tal condición que o bien dice lo mismo que la otra y es, bajo este supuesto, incorrecta, o bien dice algo distinto y, si esto se acepta, resulta oscura?

A pesar de que la ambigüedad del enunciado, tal y como se le había mostrado hasta ahora, podía hacerle vacilar antes de seguir adelante, decidió probar cuáles podían ser las implicaciones, teniendo en cuenta que, por el momento, aceptaba que era un enunciado histórico. Siendo así, el caso era diferente del primer enunciado, y únicamente podía elegir entre aceptar que se trataba de algo completamente superfluo que sólo podía causar confusión, o bien que era un enunciado histórico extrañamente expresado.

2. ¿Cómo había podido ser que la filosofía moderna comenzase con la duda?

Aceptando que la filosofía moderna comenzase con la duda, se preguntaba ahora cómo había tenido lugar, es decir, si había sucedido por un accidente o por una necesidad, si dicho comienzo era accidental o necesario.

a. ¿Había comenzado la filosofía moderna con la duda por un accidente?

Se preguntaba aquí si había sido por un accidente como aquel gracias al cual fue descubierta la púrpura[26], de índole tal que continuaba siendo un accidente por toda la eternidad. De ser así, este enunciado, «la filosofía moderna comienza con la duda», albergaba una contingencia histórica de la que no puede concluirse nada ni respecto a una filosofía anterior, ni respecto a una filosofía subsiguiente, ni respecto a la filosofía en general, como tampoco puede tenerse la osadía de concluir, de lo que le ocurrió a aquel perro, que todos los perros tengan que descubrir la púrpura. De ser así, por tanto, aquel enunciado contiene una noticia meramente histórica, pero entonces entra en contradicción con el primer enunciado, el que dice que «la filosofía comienza con la duda», ya que si se yuxtaponen ambos lo que se deduce es que lo esencial habría acaecido de un modo accidental.

A continuación, se preguntó si este accidente, en virtud del cual la filosofía moderna vino a comenzar con la duda, no sería quizá de tal condición que ocultaba en sí una necesidad que, al instante siguiente, explicaba el accidente. ¿Era aquel accidente de la misma condición que aquel gracias al cual descubrió Newton la ley de la gravedad? Porque, a pesar de ser un accidente, la ley descubierta, al instante siguiente, explicaba el mismo accidente como una necesidad. Entonces, el hecho de que la filosofía moderna hubiera comenzado con la duda por un accidente sólo era una apariencia defectuosa desde el punto de vista histórico, ya que en el mismo instante estaba obligada a descubrir la necesidad de haber comenzado así. No obstante, respecto a la filosofía moderna en cuanto documento histórico, todavía no podía descubrirse esa necesidad, ya que la filosofía moderna todavía no estaba concluida. De ser descubierta dicha necesidad, habría de ser en sentido eterno, en la medida en que la filosofía moderna fuese la filosofía por excelencia. Este descubrimiento sería decisivo para todo el futuro y retroactivo para todo el pasado respecto a la cuestión del comienzo de la filosofía. De lo que se sigue que aquel enunciado había experimentado una transformación en virtud de la cual se hacía idéntico al primer enunciado.

b. ¿Había comenzado la filosofía moderna con la duda por una necesidad?

Se preguntaba aquí cuál tenía que ser la naturaleza de aquello previo que hacía necesario el comienzo de la filosofía moderna con la duda; si lo previo era una filosofía o alguna otra cosa. Él mismo respondía a esta pregunta diciendo que, de acuerdo con la literalidad del enunciado, tenía que ser una filosofía. ¿Cómo había de estar constituida entonces esa filosofía para ser capaz de iniciar necesariamente con la duda la filosofía moderna? Si aquella filosofía, que por el hecho de su anterioridad había producido que la filosofía moderna comenzase necesariamente con la duda, si esa filosofía y la filosofía moderna, solamente ellas, eran filosofía, entonces, si anteriormente había existido en el mundo una filosofía que había comenzado de otro modo, ¿tenía ésta que conformarse con no ser filosofía? Se preguntaba además si aquella misma filosofía precedente había comenzado por un accidente o por una necesidad. En este punto, para no ir demasiado lejos, intentó explicar lo siguiente: si la filosofía moderna comienza con la duda por una necesidad, su comienzo está determinado en continuidad con una filosofía precedente. De modo que, si se quisiera decir algo histórico de aquello con lo que comienza la filosofía, entonces seguramente se tendría que mencionar aquello con lo que comenzó la filosofía precedente, puesto que el comienzo de la filosofía moderna sólo era una consecuencia interna de un comienzo anterior. (De aceptarse esto, actuaría confundiendo el primer enunciado, que dice que la filosofía comienza con la duda). Por lo demás, aquí ya comprendió la dificultad que iba a encontrar más tarde, a saber, que sería difícil pensar semejante consecuencia, ya que el comienzo con el que la filosofía moderna comenzaba estaba determinado como una ruptura. Lo que debía ser una especie propia de consecuencia, a saber, una consecuencia en virtud de la cual a partir de algo se sigue su contrario. Lo que otras veces suele llamarse un salto.

No obstante, por el momento y hasta donde le era posible, insistía en la idea de que la filosofía moderna había comenzado en virtud de una consecuencia necesaria. Concluyó entonces que el comienzo de la filosofía moderna tenía que ser un comienzo esencial para la filosofía, ya que no podía estar justificado, salvo desde un punto de vista meramente histórico y accidental, decir algo esencial sobre un desarrollo que todavía no había concluido. Después de todo, quizá podría mostrarse más tarde que aquel comienzo no lo era de nada salvo de un malentendido y, menos que de cualquier otra cosa, comienzo de una filosofía. El filósofo que comienza no podía estar autorizado a decir: «Conmigo comienza la filosofía moderna», ni tampoco era suficiente la sanción de su sucesor, a menos que su misma declaración afectase esencialmente a toda filosofía. De entenderse así dicha afirmación, el enunciado habría devenido de nuevo idéntico al primer enunciado.

3. Presentimiento

Con todas las deliberaciones precedentes no había avanzado un solo paso, lo cual le entristecía. No podía decidirse a admitir que el tercer enunciado y el primero fueran idénticos, pues no podía dar crédito a una tautología tan perturbadora. Y era perturbadora porque, a pesar de que lo pensado era lo mismo, inducía a la gente a pensar algo diferente.

En efecto, si se pensaba lo mismo con ambos enunciados, entonces la tautología resultaba perturbadora. Pero él no podía mantener la diferencia sin efectuar un pequeño cambio en virtud del cual el enunciado se convertía en una insignificancia histórica, algo así como si se dijese: «Descartes comenzó con la duda, muchos otros filósofos siguieron su ejemplo». A un enunciado semejante, filosóficamente hablando, no encontraba nada que objetarle. Si un enunciado así ofrecía dificultades, tenían que ser de orden histórico, como, por ejemplo, si realmente lo que habían dicho los filósofos estaba en relación con lo que habían hecho o, de la misma manera, si era realmente verdad que habían hecho lo que decían que habían hecho.

En vano esperaba alcanzar alguna luz escuchando las conversaciones de los demás; todo era en vano. Utilizaban el primero y el tercer enunciado como si fuesen completamente idénticos, tan pronto decían lo uno como lo otro, como ambas cosas a la vez. Tan pronto usaba uno en el curso de la discusión el primer enunciado, como otro le respondía con el segundo, y se entendían mutuamente y entendían que decían lo mismo. El enunciado seguía sin explicar, pero él lo necesitaba precisamente ahora, y su propio modo de pensar le había hecho más receptivo a la instrucción de los demás. Sin embargo, la aclaración se demoraba y, mientras tanto, los que hablaban de ello repetían a veces el enunciado con tanta rapidez que la monotonía casi llegó a producirle vértigo. De este modo, siempre volvía a casa afligido, pues algo que para los demás era tan fácil que les bastaba con mencionarlo de pasada, a él le costaba un gran esfuerzo pensarlo.

Meditaba el enunciado una y otra vez, trataba de olvidar lo que había pensado para comenzar de nuevo, pero ¡ay!, siempre llegaba a lo mismo. A pesar de todo, no podía abandonarlo: era como si una misteriosa fuerza le tuviese preso, como si le hubiesen susurrado: «Algo se esconde tras ese malentendido». Intentaba entonces hacer combinaciones con lo que había discernido en el curso de sus meditaciones: o bien tenía que tratarse de un enunciado puramente filosófico, o bien de uno puramente histórico. Pensaba que era un misterio el hecho de que la filosofía moderna fuese a la vez lo histórico y lo eterno, y, lo que es más, que ella misma fuese consciente de ello. Seguramente se trataba de una unión similar a la unión de las dos naturalezas en Cristo. A cada paso que daba, la filosofía moderna tomaba conciencia de dicho significado eterno, o mejor, tomaba conciencia antes de dar el paso, pues en caso contrario podría pensarse que el mismo paso era de tal índole que nunca podría alcanzar un significado eterno, a menos que el progreso histórico de la filosofía fuese completamente idéntico al propio movimiento de la idea. Ahora bien, un progreso semejante no sería histórico. En tal caso, la filosofía moderna no necesitaría experimentar ninguna transformación, ninguna explicación retroactiva, ningún olvido purificador para ser admitida en el sistema, sino que hasta el detalle más insignificante iría directamente al sistema, en el mismo sentido en que, si un hombre histórico fuese tan poético que cada palabra suya, cada uno de sus gestos, fuesen pura poesía, no necesitaría ninguna transformación para entrar en escena, sino que podría hacerlo directamente desde la calle, completamente igual, tal cual fuese y se encontrase, limitándose a ser espontáneo en todo.

No obstante, todavía no tenía claro cómo podría pensar semejante combinación. Su alma se angustiaba en una inquietante agitación, presentía que debía tratarse de algo extraordinario, presentía que ser filósofo hoy en día tenía que ser algo indescriptiblemente difícil. Puesto que, si las cosas eran de este modo para la filosofía moderna, así debían ser también para el filósofo individual. Tenía que llegar a ser él mismo consciente, en esta conciencia de sí mismo, a un tiempo, de su significado como momento de la filosofía moderna; la filosofía moderna, a su vez, consciente como momento de una filosofía precedente, y ésta consciente a su vez como momento del despliegue histórico de la filosofía eterna. La conciencia del filósofo tenía que abarcar los contrastes más fantásticos: su propia personalidad, su pequeña rectificación, y la filosofía de todo el mundo como el despliegue eterno de la filosofía.

Pasó mucho tiempo antes de que lograse pensar con certeza y corrección esa monstruosa idea. Le pasaba como a quien sube por una ladera una pesada piedra haciéndola rodar, que se cae frecuentemente, resbala y la piedra rueda cuesta abajo. Al final, sin embargo, halló en sí mismo la seguridad de que podría realizar fácilmente el movimiento. Entonces decidió dejar que el pensamiento actuase con toda su fuerza, pues él hacía una distinción entre el esfuerzo del pensar y la fuerza del pensamiento. En cuanto pensamiento histórico, lo pensaba con facilidad. Había hecho acopio de nuevas fuerzas y estaba completamente entero, pero ¡ay!, cuando se cargaba con el pensamiento, éste le oprimía y se desmayaba. Al volver en sí casi no osaba dirigir su atención otra vez hacia aquel pensamiento: le parecía que era como para volverse loco, a menos que se tuvieran unos nervios más resistentes que los suyos. Con todo, no dejaba de crecer su admiración por quienes eran capaces de pensar tamañas cosas con la misma facilidad que si se tratase sólo de tonterías.

Terminaba desalentado, pero, mientras languidecía en el desaliento, casi contra su voluntad, conseguía atrapar de nuevo aquel monstruoso pensamiento. Estaba demasiado preocupado para pensar con rigor, pero le parecía que aquel pensamiento, que se mostraba tan monstruosamente positivo, era propiamente una skepsis, pues, a pesar de todo, el saber del individuo no dejaba de seguir siendo un mero saber sobre sí mismo como momento y sobre su significado como momento. Ahora bien, en el supuesto de que fuese realmente posible —pues seguía habiendo algo que no podía entender correctamente, ya que no había llegado a aclarar cómo un momento podía devenir consciente meramente como momento, en la medida en que esa conciencia era una imposibilidad sin una conciencia que fuese algo más que una conciencia de sí mismo como momento, y, por lo demás, mi conciencia tendría que estar en otro—, dicho saber se convertiría en un saber altamente relativo y en modo alguno sería un saber absoluto. Pero ¿cómo era posible que cada momento individual llegase al mismo tiempo a ser consciente de su valor eterno como momento en el todo? Semejante individuo, en efecto, tenía que ser omnisciente y el mundo tenía que estar acabado.

Ciertamente, era capaz de pensar que el individuo pudiera llegar a ser consciente de lo eterno, y seguramente también lo había pensado así una filosofía anterior —siempre que, por lo demás, hubiera existido tal—. Pero llegar a ser consciente de lo eterno en toda su concreción histórica, sin limitarse sólo a lo pasado, era a su juicio algo que únicamente estaba reservado a la divinidad. Tampoco podía comprender en qué momento temporal podría uno llegar a transfigurarse en sí mismo de tal modo que, a pesar de ser para sí mismo presente, llegase a ser para sí mismo pasado. Johannes creía que esto debía estar reservado para la eternidad, y que la eternidad sólo estaba presente en el tiempo en abstracto.

En la medida en que hubiera existido una filosofía anterior, el filósofo individual seguramente se habría apoyado en los precedentes, habría visto que podía apropiarse de esto, rectificar aquello, etc., pero era poco probable que hubiese pretendido adivinar la necesidad eterna con que un filósofo derivaba de otro y él mismo de sus predecesores según una continuidad eterna. Aun cuando el pensamiento consiguiese presentir semejante necesidad interna relativa al pasado —y también llegó a advertir entonces que cuanto más lejano era éste mayor era la posibilidad de una decepción—, en relación con el presente le parecía imposible. No está permitido al presente llegar a ser presente por mor de su empeño, cuanto antes mejor, de llegar a ser pasado, sino que de este modo no llegará a ser ninguna de las dos cosas. Esto llegó a verlo claro al tomar en consideración la vida personal. Si uno contempla su vida hacia atrás, especialmente la parte más lejana, puede percibirla como penetrada por una necesidad. En cambio, si en el momento en que uno inicia un período de tiempo determinado quiere en primer lugar tomar conciencia de ello en su valor eterno como momento de su vida, entonces impedirá justamente que llegue a cobrar significado, ya que, cuando quiera que lo que es presente se le muestre en el mismo momento como algo pasado, lo habrá abolido antes de haber sido.

Ya le parecía un asunto grave que uno quisiera comprometerse a profetizar. Ahora bien, al igual que se podía presentir una necesidad en el pasado, en efecto, también cabía pensar que se pudiera presentir una necesidad en el futuro. Pero la filosofía quería hacer algo que era aún más difícil, a saber, penetrarlo todo con el pensamiento de la necesidad y con el de la eternidad, y hacer esto en el instante presente, algo que equivalía a asesinar lo presente con el pensamiento de la eternidad y, sin embargo, conservar su frescura vital, querer ver lo que sucede como lo que ha sucedido y, al mismo tiempo, como lo que sucede, querer conocer el futuro como presente y al mismo tiempo como futuro.

Éste era el punto hasta el que había conseguido llegar en la consideración de aquel enunciado. Ciertamente, no fue todo tan rápido como se ha narrado aquí, pues le había exigido aplicación y tiempo. Aunque su laboriosidad sólo había conseguido una pobre recompensa, ya que, si había podido formarse alguna opinión sobre lo que subyacía a dicho enunciado, ésta era que se trataba de una imposibilidad. No obstante, a él le faltaba valor para creerlo así.

CAPÍTULO II

LA FILOSOFÍA COMIENZA CON LA DUDA

En primer lugar, Johannes comparó este enunciado con el enunciado n.º 2: «Uno tiene que haber dudado para comenzar a filosofar». Reconocía fácilmente que no decían lo mismo, pues, mientras el primero definía la duda como el comienzo de la filosofía, el segundo la definía como algo previo al comienzo. Como, entre otras cosas, la razón de haber fijado su atención en aquellos enunciados era también que le sirvieran para aclarar la relación entre el enunciado de omnibus dubitandum est y la filosofía, y, a partir de ahí, hacerse su propia composición de lugar con vistas a entrar en la filosofía más o menos sonriente, en consecuencia está claro que prefería el enunciado n.º 1, pues éste se le presentaba como la vía más próxima. No se refería a la duda como algo que precede a la filosofía, sino que enseñaba que en la duda uno estaba en el comienzo de la filosofía.

1. ¿Es este enunciado idéntico al enunciado n.º 3?

Que la duda formase parte de la filosofía era una idea que le resultaba extraña. Tenía la impresión de que lo que se admitía en este enunciado era contrario a lo que se admitía en el enunciado n.º 3. Éste parecía ser un enunciado histórico, pero un examen más detallado mostraba que tenía que ser un enunciado filosófico, a pesar de que él no conseguía comprenderlo como tal. Por otra parte, a primera vista, el enunciado n.º 1 parece ser un enunciado filosófico, puesto que se habla de la filosofía en general. Ahora bien, tras una revisión más detenida parece histórico. Afirma que la filosofía comienza con un principio negativo, lo cual no sólo contiene una polémica contra esto o aquello al margen de la filosofía, sino contra un principio en la filosofía. Puesto que no tendría sentido polemizar contra nada, presupone entonces algo previo. Si esto previo no es un principio, la polémica es indigna de la filosofía. Más aún, el enunciado no es negativo sino positivo, pues, si con mi polémica me limito a excluir lo heterogéneo, mi enunciado no es propiamente polémico, sino expresión de algo más elevado que yo tengo. No obstante, esta polémica contra algo homogéneo no puede ser ignorada por el enunciado, pues, mientras un principio positivo, en cuanto inmediato, puede ignorar aquello que excluye, un principio negativo no puede ignorarlo nunca. Por consiguiente, el mismo enunciado reconoce un principio filosófico previo.

Si la filosofía hubiese comenzado con un principio positivo, entonces no se podría inferir esta consecuencia con respecto a lo histórico. Como él sabía, los griegos habían enseñado que la filosofía comienza con la admiración. Un principio semejante no da ocasión a ninguna consecuencia histórica. Si un pensador posterior descubría lo mismo, ello no autorizaría a concluir que su idea era que había que comenzar admirándose de que Platón y Aristóteles se hubieran admirado. Es decir, la admiración es una determinación inmediata y no acarrea consigo ninguna reflexión. La duda, por el contrario, es una determinación de la reflexión. Si un filósofo posterior decía: «La filosofía comienza con la admiración», estaba inmediatamente en continuidad con los griegos. Ellos se habían admirado, él se había admirado también, ellos quizá se habían admirado de una cosa, él se había admirado de otra. En cambio, tantas veces como un filósofo posterior dice o repite estas palabras: «La filosofía comienza con la duda», tantas veces se rompe la continuidad, pues la duda es precisamente la polémica contra lo previo. Cuanto mayor es la relevancia de quien repite el enunciado, tanto más profunda es la ruptura, mientras que en el otro caso, cuanto más relevante es el que repite el enunciado, tanto más afirmado y confirmado resulta. En efecto, también en el primer caso se afirmaba el enunciado por la repetición, pero se afirmaba precisamente para diferenciarlo.

Así pues, cuanto más meditaba el enunciado, más le parecía un enunciado histórico e idéntico al enunciado n.º 3, de manera que llegaba aquí a lo mismo de antes por un procedimiento inverso. Sin embargo, no era suficiente, pues descubrió una nueva dificultad. Podía concebir que un individuo tuviese el ánimo de dudar, pero lo que no podía comprender es cómo se le ocurriría decírselo a otro hombre, y menos como un consejo (otra cosa es que lo hiciese para desanimarlo), porque a no ser que el otro fuese muy lento podría muy bien responderle: «Te lo agradezco, pero ahora has de perdonar que yo también dude de la corrección de esta afirmación». Entonces, si, contento por el agradecimiento del segundo, el primero le contase a un tercero que habían llegado a ponerse de acuerdo para dudar de todo, se mofaría verdaderamente de ese tercero, pues su acuerdo sólo sería una expresión completamente abstracta de su desacuerdo, a menos que fuesen mutuamente tan descorteses que se tuviesen en nada recíprocamente, lo que sería de nuevo una contradicción, pues el que había propuesto el enunciado seguramente se tendría a sí mismo por algo, y también al otro lo tendría en alguna estima puesto que quería iniciarlo en esto. El primero tampoco podría enfadarse por la conducta del otro, puesto que a pesar de todo no podría desear que fuese un ser más imperfecto que él mismo y, menos aún, que fuese inconsecuente; no más que Anaxarco en la Antigüedad, quien, habiendo caído en una profunda zanja, se enfadó con Pirrón porque pasó por su lado y no le ayudó a salir, pero, por otra parte, le alabó por lo mismo por ser prueba de que en verdad estaban de acuerdo en que a un filósofo le convenía ser indiferente y no compadecerse de nada.

Aunque Johannes bien podía aceptar esto, debido a la disposición afectiva de su carácter, le faltaba valor para ser de este modo consecuente con las verdades que otros preconizaban. Aunque fuese inconsecuente que un genio exigiese esto a alguien, sin embargo era consecuente que lo hiciese un pobre estudiante. Reconocía la imperfección de la manera en que asimilaba la verdad, pero a pesar de ello no quería abandonar el enunciado y se esforzó en pensarlo de nuevo para ver cómo podía entrar en relación con él. Lo que quería meditar no era todavía el enunciado en sí mismo. Primero tenía que saber si era capaz de entrar en relación con él. Por eso no planteaba preguntas de este tipo: ¿es la duda en cuanto comienzo una parte de la filosofía, o es toda la filosofía? Si es una parte, ¿cuál es la otra parte? ¿Es la certidumbre? ¿Están separadas estas partes por toda la eternidad? ¿Cómo puede hablarse de un todo si sus partes se excluyen unas a otras? Le parecía ser verdad aquí lo que Epicuro había sostenido de un modo sofístico con respecto al temor a la muerte, a saber, que no hay necesidad de preocuparse, pues cuando uno está no está la muerte y cuando está la muerte uno no está. ¿Había algo que uniera estas dos partes en el todo? Pero si no llegó a plantear estas cuestiones, en cambio preguntó por la relación del individuo con el enunciado.

2. ¿Cómo se relaciona el individuo con el enunciado?

Mientras su alma meditaba esta pregunta (cuando no podía preguntar, el pensamiento serpenteaba angustiosamente a su alrededor, y tan pronto como podía comenzar a preguntar era feliz, se desligaba del pensamiento y éste se desarrollaba como una conservación para él), oyó un día a uno de los filósofos que, a propósito de aquel enunciado, se manifestaba así: «Este enunciado no pertenece a ningún filósofo, es un enunciado de la filosofía eterna, a la que debe adherirse todo aquel que quiera formar parte de la filosofía». Advertía claramente cómo estas palabras conmovían a los oyentes, y él mismo se sentía felizmente conmovido por el estremecimiento expansivo de su entusiasmo. De manera que partió apresuradamente hacia casa, más ilusionado que Robinson cuando encontró a Viernes, sin dejar de repetir por el camino aquellas palabras para estar seguro de que su memoria no podía engañarle.

La filosofía eterna, decía ahora, ¿qué quiere decir eso de la filosofía eterna? Éste es un predicado excelente, aunque ningún predicado puede ser demasiado excelente para la filosofía. Ahora bien, cuanto más excelente llega a ser, tanto más claro y evidente debe ser también. ¿Es la filosofía eterna la filosofía que es indiferente al tiempo? De ser así, en efecto, se trata de la filosofía más abstracta, aquella que en su abstracción no tiene comienzo ni fin. Sin embargo, no puede tratarse de esto, pues el enunciado habla de un comienzo. ¿Se trata de la filosofía que tiene la historia en sí, la bienaventurada transfiguración de la copiosa vida de la filosofía, una transfiguración cuyo mejor parangón es aquello que todo hombre, una vez que su vida haya concluido, espera en la eternidad? De ser así, estrictamente observado, lo único que se puede hacer es esperar. Su alma ya comenzaba a estar desalentada. ¡Aquellas palabras entusiasmadas y todopoderosas eran tan traicioneras! Sin embargo, todavía confiaba en la última parte de la alocución: «Todo el que quiera pertenecer a la filosofía debe adherirse a ésta (es decir, a la filosofía eterna)». No obstante, el que las había pronunciado no había dicho lo más mínimo de cómo podía uno arreglárselas. ¿En qué ayudaba entonces llegar a saber que había una filosofía eterna a la que todo el mundo tenía que adherirse, cuando nadie alcanzaba a saber cómo se las arreglaría para hacerlo, cuando nadie había conseguido saber nada, si ni siquiera había alguien entre los oyentes que hubiera alcanzado a saber más que él? Y, aunque todo esto le dolía, las palabras le parecían tan hermosas que no podía dejar de escucharlas. Se encontraba como un melancólico que contempla el vuelo de los patos en el cielo. Todo el que quiera pertenecer a ese mundo ha de unirse a ellos, pero jamás se ha visto a nadie volando a su lado.

Las palabras no le habían ayudado a progresar; al contrario, después de una consideración más detenida, le parecía que terminaba exactamente en el punto en que estaba al comienzo, antes de haberlas escuchado. Pues, en efecto, justo éste era su propósito, es decir, averiguar cómo debe relacionarse el individuo con aquel enunciado y, de este modo, cómo nene que adherirse el individuo a la filosofía. Comprendía bien qué poco alentadora era para él dicha concordancia, pues le dejaba claro que se encontraba y tenía que comenzar donde los otros ya habían terminado. De ahí la semejanza. Era igual que en una demostración matemática, donde el final también se asemeja completamente al comienzo. El que comienza, por ejemplo, dice: «En un triángulo rectángulo, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos». Y el que termina dice exactamente lo mismo, sólo que añade lo siguiente: quod erat demonstrandum. Le dolía que los filósofos se comportasen de tal modo que incurrían en la falta de no explicar nunca nada que, después de todo, alguien pudiera necesitar.

Se encontraba así una vez más ocupado en seguir la inclinación de su propio pensamiento, asomaba ya la pregunta en sus labios, cuando fue interpelado de nuevo. Oyó que uno de los filósofos hacía una definición que le parecía de la mayor importancia. El enunciado «la filosofía comienza con la duda» era frecuentemente el principal objeto de discusión. Entonces escuchó: «El comienzo de la filosofía es triple». El comienzo absoluto es el concepto, que es también el fin del sistema, el concepto del espíritu absoluto; el comienzo objetivo es el concepto del ser absolutamente indeterminado, la determinación más simple que existe; el comienzo subjetivo es la actividad de la conciencia, en virtud de la cual ésta se eleva al pensamiento o a poner la abstracción.

Esta observación causó a Johannes una buena impresión, le pareció seria y creíble, y, aunque no tenía el poder embriagador del entusiasmo, mostraba poseer claridad y ponderación. No obstante, encontraba llamativo que esta observación, que tanto podía iluminar el enunciado sobre el comienzo de la filosofía con la duda, explicara que el comienzo de la filosofía era triple y nombrara cada parte por separado, mientras, por el contrario, no decía nada de que ninguno de estos comienzos fuese el comienzo de la filosofía con la duda. Si él quisiera explicarlo diciendo que la filosofía tenía cuatro comienzos y que el cuarto era la duda, entonces se encontraría en el apuro de tener que admitir que la aclaración lo explicaba todo, excepto aquello que él deseaba haber explicado. Si el comienzo por el que preguntaba hubiera de ser alguno de los mencionados, entonces comprendía que debía tratarse del tercero, pues la deliberación sobre el comienzo objetivo y el comienzo absoluto de la filosofía debía ser confiada a quienes ya habían llegado a ser filósofos. En cambio, el comienzo subjetivo era, éste sí, aquél en virtud del cual el individuo, sin haberlo sido previamente, comenzaba a hacerse filósofo. En consecuencia, era por éste por el que preguntaba, puesto que no le interesaba la relación de aquel enunciado con la filosofía, sino su relación con aquel enunciado y, a partir de ahí, su posible relación con la filosofía.

«El comienzo subjetivo —se había dicho— es la actividad de la conciencia, en virtud de la cual ésta (a saber, la conciencia) se eleva a sí misma hasta el pensamiento o a poner la abstracción». Lo que le parecía muy hermoso, sobre todo muy elevado, pero su conciencia aún no se encontraba elevada por ello. Ahora bien, si era éste el comienzo del que él hablaba, le resultaba oscura la razón de que adoptara una forma positiva, en lugar de negativa como en otras ocasiones. Comprendió con facilidad que se podía llegar al mismo sitio por la elevación y por la duda; no obstante, la continuidad era algo completamente diferente. De manera que, si uno se elevaba sobre los sentidos para filosofar y otro, por la misma razón, dudaba de los sentidos, tal vez llegasen ambos al mismo sitio, pero el movimiento era diferente. Y era precisamente el movimiento aquello por lo que preguntaba. Es más, si elevarse era un principio positivo, entonces no podría extraerse ninguna consecuencia histórica respecto a una filosofía precedente como cuando se partía del principio de la duda. ¿Acaso resultaba que ambas expresiones, elevarse y dudar, eran idénticas? Esto sería, en efecto, un absurdo, puesto que no eran idénticas. ¿Por qué se usaban entonces dos expresiones? ¿Por qué se explicaba la expresión más difícil mediante una más fácil que, además, explicaba algo completamente distinto y, en consecuencia, no explicaba lo que había que explicar? La expresión que oía repetir una y otra vez era ésta: «La filosofía comienza con la duda»; la otra la oía con mucha menos frecuencia. ¿Podría ser que el enunciado fuese un malentendido y que la explicación, en cambio, fuese el enunciado? Esto era impensable; y aun cuando así fuera, tendría su sentido como enunciado, pero necesitaría a su vez una explicación. Porque decir que el comienzo es el acto en virtud del cual se comienza es demasiado poco para ser una explicación. Había que determinar con más detalle de qué acto se trataba y cómo el individuo llegaba a ser capaz de ejecutarlo.

Decidió comenzar entonces donde estaba dispuesto a comenzar al principio y seguir el deseo de la pregunta tal y como la sentía en su alma.

a. ¿Cómo se relaciona con el enunciado el individuo que lo expone?

Con este fin preguntó: ¿había existido aquel enunciado en sentido temporal en todos los tiempos, de modo que todos habían conocido su contenido aunque nadie lo había expuesto como tal enunciado? ¿Sería válido para ese enunciado lo que era válido para el enunciado «El hombre es mortal»? ¿Afirmaba algo que habían hecho los hombres de todos los tiempos sin llegar a ser conscientes de ello? ¿Se trataba de algo inherente a la naturaleza inmediata del hombre como, por ejemplo, la admiración? De este modo, a pesar de que nadie hubiera explicado nunca nada sobre lo que es admirarse, sin embargo se trata de algo que todo el mundo ha hecho. ¿Había existido el enunciado en todos los tiempos en sentido eterno, aun cuando había sido descubierto en el tiempo? ¿Vale para este enunciado lo que vale para los enunciados matemáticos, a saber, que cuando se descubren se descubren en su eternidad? ¿Continúa existiendo en sentido eterno en todo tiempo, como sucede con los enunciados filosóficos? ¿Era indiferente la personalidad del que había descubierto el enunciado después de haberlo descubierto, como en el caso de los enunciados matemáticos y metafísicos? ¿Era importante para el enunciado que se conociese la personalidad del que lo había formulado? Así, por ejemplo, se exigía un conocimiento de la personalidad del que pronunciaba los enunciados religiosos y, hasta cierto punto, también los enunciados éticos. Pues todo el mundo podía emitir un enunciado ético o religioso, pero de ahí no se seguía que llegase a ser religioso o ético en la boca de cualquier persona, a menos que se quisiera admitir que era indiferente si fue Cristo o cualquier otro quien dijo que era el Hijo de Dios; o si fue un hombre que realmente se conocía a sí mismo o cualquier otro el que dijo: «Conócete a ti mismo». El enunciado sería seguramente el mismo; sin embargo, se trataría de algo distinto, es decir, en el primer caso llegaría a ser un enunciado, en el segundo sólo sería mera habladuría. Por el contrario, cuando se trata de un enunciado matemático, siempre que se exponga correctamente, es completamente indiferente que sea Arquímedes o Arv[27] quien lo exponga. La personalidad en este caso no añade nada, pero en el otro lo es todo, de igual modo que en la vida civil, visto formalmente, cualquiera puede ser garante, pero se introduce una diferencia absoluta dependiendo de quién sea el garante.

¿Cómo tendría que estar determinada entonces la personalidad del que haya de exponerlo? ¿Tendría que poseer talento? ¿Bastaría simplemente que tuviese talento para estar autorizado a exponerlo? Para exponer un enunciado matemático se exige talento matemático. El que fuera capaz de exponerlo probaría que tenía talento, y aunque pudiera pensarse el absurdo de que alguien carente de talento pudiera hacerlo (cosa que siempre sería un absurdo debido a la completa inmanencia del talento en la exposición), el enunciado conservaría igualmente su verdad, su verdad matemática, esto es, su verdad esencial; así como en la vida diaria una obligación extendida al portador es igualmente eficaz, sea un hombre rico o un hombre pobre el que la posee, sea éste un ladrón o un verdadero poseedor. Sin embargo, con los enunciados religiosos y éticos no sucedía lo mismo. Si se pudiera enseñar un enunciado matemático a un niño de dos años, sería esencialmente igual de verdadero en su boca que en la de Pitágoras. Pero si se enseñase a un niño de dos años a decir estas palabras: «Yo creo que existe un Dios» o «Conócete a ti mismo», nadie se detendría a reflexionar sobre ello. ¿Acaso el talento por sí mismo no es suficiente autoridad? Entonces, en la medida en que se hace una distinción entre talento y autoridad, ¿significa ello que para las verdades religiosas y éticas se exige otra cosa, o algún otro tipo de autoridad, o mejor, lo que propiamente se llama autoridad? Si alguien tiene suficiente talento para ver todo lo que hay en semejante enunciado, talento suficiente para exponerlo, no se sigue de ahí que él mismo lo crea o él mismo lo haga, y, si no es éste el caso, por lo mismo transforma el enunciado de religioso en histórico, o de ético en metafísico. En este punto, en virtud de lo dicho, estaba claro para Johannes que no podía haber cuatro comienzos en la filosofía (e incluso en este caso la conclusión sería la misma): por lo tanto, este enunciado tenía que pertenecer al comienzo subjetivo, como también resultaba claro de ahí que sería una trampa hablar de duda objetiva, pues una duda objetiva no es duda, sino deliberación. Por eso este enunciado, como cualquier enunciado filosófico, no podía exigir necesidad matemática, pero tampoco necesidad filosófica, tal como hace todo enunciado en la filosofía absoluta y objetiva. Este enunciado, por consiguiente, debía ser de tal índole que aquel que hubiera de exponerlo tenía que descubrirlo, poseer talento y poseer autoridad.

b. ¿Cómo se relaciona el individuo que recibe el enunciado con quien lo expone¹?

Observó cómo algunas preguntas vendrían a ser aquí la otra cara de las precedentes. Pero fue breve en relación con éstas. Así, preguntó si aquel enunciado, una vez expuesto, sería válido sin más, se quisiese o no, como lo era el enunciado sobre la mortalidad del hombre. ¿Se hacía válido con tal necesidad que quien lo negase se vería expuesto a la consecuencia inversa, igual que quien niega un enunciado matemático debe estar preparado para la consecuencia de que no tiene cerebro para las matemáticas? ¿Era este enunciado, igual que un enunciado matemático, indiferente al hecho de que fuese expuesto por varios, sin perder ni ganar por ello?

Se detuvo especialmente en la siguiente pregunta: ¿podía ser recibido realmente el enunciado, o sólo cabía exponerlo? Un enunciado matemático, en rigor, sólo se puede exponer, pues sólo cuando uno lo ha recibido de modo que uno mismo puede exponerlo, sólo entonces lo ha recibido, ya que de lo contrario no existe para uno. Lo que en el caso de las matemáticas se explicaba por su carácter abstracto. ¿Acaso no era aquel enunciado de la misma especie a causa de su negatividad? ¿Acaso no carecía precisamente lo negativo de la continuidad sin la que ninguna comunicación y ninguna recepción son pensables? ¿Acaso no era un engaño, en consecuencia, que lo negativo diese apariencia de tener algo semejante? ¿Acaso no era lo negativo en la esfera del pensamiento lo que el mal en la de la libertad, y por tanto, como éste, carente de continuidad?

¿Acaso el enunciado no se podía recibir, sino sólo exponer? Puesto que todo aquel que lo recibía, lo recibía en el mismo instante en que se exponía, ¿era indiferente de quién lo hubiera recibido? De otro modo: ¿lo había recibido si esto sólo ocurría en el momento en que se exponía? ¿Podía ser recibido? ¿Podía un individuo recibirlo de otro? ¿Debe ser creído? Es decir, en el momento en que, creyéndolo, recibo un enunciado, aunque lo reciba en el momento en que creo a quien lo expone, no estoy en estado de comprenderlo o cumplirlo directamente. ¿Era quizá el enunciado de tal índole que a quien lo exponía se le exigía autoridad, y a quien lo recibía confianza y entrega? ¿Podría ser creído si el individuo no hacía lo que decía el enunciado, pero creía que el otro lo había hecho? ¿Es que un filósofo particular había dudado por todos, al igual que Cristo había sufrido por todos, de manera que ahora sólo había que creerlo, en lugar de dudar por uno mismo? En tal caso, el enunciado no había sido expuesto correctamente, ya que para el individuo la filosofía no comenzaba con la duda, sino con la creencia en que «tal o cual» filósofo había dudado por él. ¿Podía el enunciado ser asimilado creyéndolo, de tal modo que el individuo hiciese lo que decía? ¿Tan completamente había dudado de todo el que lo expuso que el individuo sólo repetía su duda y, de este modo, en virtud de la fe en quien lo expuso, llevaba a cabo el movimiento de la duda tal como éste prescribió? ¿Se añadía con cada individuo constantemente un nuevo momento de duda para el siguiente? Con respecto a aquello sobre lo que había podido dudar un individuo precedente, ¿tendría que creer uno que ya había dudado aquél en profundidad, o habría que dudar de nuevo?

Cuanto más pensaba Johannes en este asunto, tanto más claro le resultaba que por esta vía no se llegaba a la filosofía, pues el enunciado aniquilaba precisamente el punto de unión. Había leído en un viejo cuento una historia sobre un caballero que recibía de un trol una extraña espada que, entre otras propiedades, tenía también la de reclamar sangre en cuanto se desenvainaba. En el mismo momento en que el trol se la entregó, fue tal el deseo del caballero de verificar aquello que parecía tan grandioso que la sacó inmediatamente, y, ¡zas!, el trol tuvo que morder la hierba. Así pensaba él que había de suceder con aquel enunciado: que cuando uno se lo dijese a otro pondría en su mano una espada con la que mataría al primero, por mucho que le doliese al segundo recompensar de esta manera a su benefactor.

Así, el primero que hubiera descubierto originalmente que debía comenzar con la duda no se habría encontrado en aquel aprieto. Probablemente habría comenzado como en una arriesgada hazaña en la que no podía saber hasta qué punto le conduciría al triunfo o a la ruina. En cambio, el individuo que hubiera tenido que aprenderlo de otro se habría encontrado en tal aprieto y su maestro, si no era muy rápido, hubo de convertirse en víctima de su saber.

Johannes no podía decidirse a una ingratitud tan cruel pero, aunque poco a poco se había armado del valor necesario, comprendía bien que hallaba una nueva dificultad, pues tan pronto como se atreviese a decir a conciencia que había asesinado al maestro contra su voluntad, llegaría a ser él mismo el maestro y no obtendría el menor beneficio de sus predecesores. Al contrario, estaba ante la perspectiva de o bien permanecer autócrata en la filosofía, en caso de que fuera el último que proponía aquel enunciado y no consiguiera ningún sucesor, lo que consecuentemente quiere decir autócrata por encima de todos los filósofos, puesto que él mismo era el único, o bien terminar del mismo modo que su gran predecesor. Siempre les había dado la razón a los alemanes en esto: Aller Anfang ist schwer [Todo comienzo es difícil], pero este comienzo le parecía más que grave, y llamarlo comienzo y designarlo con dicha categoría era para él como si el zorro se refiriese al desollamiento bajo la categoría de la transición.

A pesar de que estas consideraciones no eran en absoluto alentadoras, algunas veces no podía dejar de reír. Y es que, en efecto, las sonrisas y las lágrimas se tocan frecuentemente de un modo extraño. Cuando reparaba en que él —que tenía una sangre tan pura que más podría ser tomado por una muchacha que por un hombre, pues no tenía corazón para hacer daño ni a una mosca— se había transformado en un sanguinario barba azul, que no segaba espigas sino filósofos inmortales, sentía la ridícula figura que había venido a representar y que todo esto se aproximaba a la brujería. Había entendido bien que alguna transformación tendría que padecer uno en el momento en que se hiciera filósofo… pero ¡semejante transformación!

Decidió entonces dejar la espada en la vaina hasta nuevo aviso y continuar siendo él mismo, en lugar de hacerse filósofo con esta condición.

Aunque hubiera algo más en aquel enunciado y su relación con la filosofía, comprendía bien que este comienzo era un comienzo en virtud del cual uno quedaba fuera de la filosofía; comprendió que o bien se aceptaba que la filosofía realmente continuaba subsistiendo, aunque el individuo se excluyera de ella por su comienzo, o bien aceptaba que este comienzo aniquilaba la filosofía, impidiéndole así también a uno entrar en ella.

Se había disipado la hermosa perspectiva que el enunciado le había franqueado. La única vía que le quedaba era admitir que este comienzo era el comienzo que precedía al comienzo de la filosofía. En cuyo caso el enunciado n.º 1 era idéntico al enunciado n.º 2.

CAPÍTULO III

UNO TIENE QUE HABER DUDADO PARA LLEGAR A FILOSOFAR

Como el lector recordará, el enunciado que en rigor Johannes deseaba hacer objeto de su deliberación era De omnibus dubitandum est. Al principio, trataba de animarse con la representación de la relación de este enunciado con la filosofía. Sin embargo, lo que ahora había descubierto mediante una verificación más completa era muy poco gratificante, pues lo había reducido a la más pobre expresión, es decir, el enunciado quedaba al margen de la filosofía y era sólo una preparación. A pesar de estas circunstancias, su esfuerzo no quedaría sin recompensa, pues con esa preparación se hacía digno de comenzar más adelante en la filosofía.

En cierto sentido, no había ahora ningún inconveniente para abordar el enunciado a partir del cual tenía que aprender qué hacer para luego poder llevarlo a cabo. No obstante, pensaba que merecía la pena examinar cuál podía ser el significado de que la filosofía exigiese semejante preparación, y el enunciado n.º 2 le daba ocasión para hacerlo.

Que la filosofía exigiese una preparación semejante, lo encontraba bastante normal, le atraía incluso. Su carácter, que era tan humilde como audaz, lo aprobaba enteramente. Aunque había conseguido comprender el enunciado n.º 1 y acceder con su ayuda a la filosofía, le inquietaría haber llegado demasiado fácilmente hasta este punto, pues para su alma ensoñadora, preferentemente inclinada a las complicaciones, era una paradoja obtener algo sin dificultad. Sabía que una preparación así había sido normal en el mundo en otro tiempo: que Pitágoras prescribió silencio a sus discípulos, que los filósofos egipcios e indios habían utilizado períodos de prueba similares, o que los catecúmenos habían seguido una larga instrucción antes de ser admitidos en la Iglesia. En efecto, cuanto mayor era la importancia de aquello en que uno se iniciaba, en mayor medida aumentaba la severidad de la prueba. Las ordenes monásticas ascéticas, como la gigantesca orden de los jesuitas, eran un ejemplo para él. ¡Qué milagro había entonces en que la filosofía de nuestro tiempo también exigiera una prueba! Por otra parte, consideraba que no convenía al discípulo criticar al maestro. Había que hacer con entusiasmo y confianza lo que éste hallase oportuno ordenar, por muy ofensivo o humillante que fuese. Comprendía que Pitágoras exigiera silencio, pues el deber del discípulo era callarse. Podía entender perfectamente que Diógenes exigiera al que quería ser su discípulo que llevase una tinaja a la espalda, que los catecúmenos tuvieran que estar fuera de la puerta, arrodillados cuando los demás estaban levantados, y levantarse cuando los otros se arrodillaban, y que los novicios tuvieran que realizar los trabajos más pesados. Todo lo encontraba en su lugar y él nunca vacilaría en cumplir lo que se le exigiese. Al contrario, el motivo que le tenía un poco inquieto con respecto a la preparación que se le prescribía era distinto, a saber, que él mismo no creía ser lo bastante humilde y modesto.

El que duda se ensalza a sí mismo por encima de aquel de quien aprende; por eso no hay ninguna disposición que el maestro deba reprobar más en el discípulo que la duda. Sin embargo, era precisamente la duda lo que se le exigía, dudando era como tenía que prepararse para llegar a ser filósofo, y aquí se encontraba de nuevo en un apuro. Pensaba que tal vez se tratase de un engaño piadoso, que tal vez se quisiese enseñar de este modo al discípulo a servir al maestro, igual que se deja que el niño se queme en el fuego y por eso no se le avisa, sino que se le incita a hacerlo, pues se supone que la experiencia es el mejor de los maestros. Pero esta explicación no le satisfacía, y encontró otra en el momento en que se dio cuenta de que había algo elevado y noble en el comportamiento de la filosofía. Cuando el maestro ordena positivamente al discípulo que haga algo, entonces éste lo tiene más fácil, pues el maestro asume la responsabilidad. De este modo, no obstante, el discípulo se convierte también en un ser más imperfecto que tiene su vida en otro. En cambio, si le impone algo negativo, el maestro libera al discípulo de sí mismo, lo hace tan grande como él mismo. Johannes lo comprendía bien. «Aunque no puedo saber —decía— si dudar es realmente una preparación. Estoy abandonado a mí mismo y lo hago todo bajo mi propia responsabilidad. A pesar de que habría deseado seguir siendo menor todavía durante un tiempo, aunque habría deseado que alguien me ordenase lo que yo debiera tener el placer de obedecer, aunque siento con angustia haber llegado tan joven a la mayoría de edad, aun cuando soy como una muchacha casada antes de tiempo, a pesar de todo, sea ahora lo que tenga que ser. Ya que el enunciado De omnibus dubitandum est fue traído un día a mi conciencia, yo me esforzaré en meditarlo con todas mis fuerzas, haré lo que dice con toda mi pasión. Pasará lo que tenga que pasar, me llevará a todo o a nada, me volverá cuerdo o loco, me lo jugaré todo, pero no abandonaré el pensamiento. Mis encendidos sueños de ser discípulo han desaparecido. Antes tuve licencia para ser joven, pero he llegado a viejo y ahora navego en alta mar. Quedan descartados los pronósticos con los que una vez me había ilusionado a propósito de la relación de este enunciado con la filosofía. No sé nada sobre la relación de este enunciado con otras cosas. Yo sólo sigo su estela: “Como aquel que rema en una barca, le doy la espalda a la meta”».

PARS SECUNDA

Johannes intenta pensar propriis auspiciis[28]
De omnibus dubitandum est

INTRODUCCIÓN

Como un pez cuando atrapa su presa en la superficie del agua y desciende al fondo del mar, así estaba Johannes solo con aquel enunciado en lo profundo de su alma. Durante mucho tiempo se entregó a las diferentes impresiones afectivas evocadas por la mera posesión de algo cuyo verdadero significado todavía no comprendía. Se dejaba conmover de múltiples maneras por los innumerables pensamientos sobre la dificultad de la tarea, las enmarañadas alucinaciones, las búsquedas infructuosas, los instantes victoriosos, los románticos modos en los que llegaría a existir. Saboreó brevemente el dulce placer y el sufrimiento de un primer enamoramiento, pues es como Hippel dice en alguna parte: «Es geht mit den Wissenschaften wie mit der Liebe: die verstohlne ist die angenehmste» [Pasa con las ciencias como con el amor: lo furtivo es lo más agradable] (cfr. Lebenslaüfe 1, p. 200).

Como poco a poco fue concentrándose más y más en sí mismo, sintió crecer la necesidad y el ánimo de ponerse a la tarea de una forma más determinada. Se esforzó también en reflexionar sobre lo que recordaba de los discursos de los filósofos por si encontraba en ellos alguna señal indicativa. Pues no se comienza un viaje alrededor del mundo como se comienza un paseo. Ante la incógnita de los rigores del viaje, el alma se recoge en una oración que se eleva melancólicamente, mientras el valor y el entusiasmo, no sin cierta angustia, compiten con fabulosa audacia. Pero, aunque uno se abandone a sí mismo de este modo, no hay nada más natural que prestar atención a las narraciones de quienes han intentado hacer lo mismo antes. Johannes no se arriesgaba aquí a esperar que hallaría en el discurso de los filósofos una información exhaustiva, como la que encuentra un marinero en su carta de navegación. Lo comprendía muy bien, pero también sabía que el espíritu no está subyugado a la multiplicidad, que su movimiento es mucho más uniforme.

Cuando trató de recurrir a la ayuda de la memoria, sintió una completa extrañeza, pues se dio cuenta de que apenas había una sola palabra en los discursos de los filósofos sobre todas las vicisitudes y aventuras en las que tenía que ejercitarse quien quisiese dudar de todo. Era normal que esperase oír algo de esto, que creyese que sería éste el principal tema de conversación, igual que los marineros hablan sobre todo de las vicisitudes que han vivido, y son especialmente proclives a hacerlo cuando están en compañía de quienes han navegado por los mismos mares. Habría entendido que alguien quisiera hacerle creer que había intervenido en algo sin haberlo hecho realmente, pero también esperaba ser capaz de distinguir al hombre de mar del impostor por la cordialidad de la expresión. Inexplicablemente, sucedía lo contrario, todo el mundo callaba. ¿Sería tan espantoso lo que habían visto que temían hablar de ello? Sin embargo, seguramente estaban en compañía de hombres que habían visto las mismas cosas.

En efecto, no es que no hubiese oído en absoluto ni una palabra de los filósofos sobre este asunto, pero, cuando refrescaba la memoria, tenía que reconocer que lo poco que había oído no valía nada y que era normal que en su día aquella declaración particular sólo le infundiera desaliento. Por ejemplo, con motivo de una conferencia sobre el significado de la duda como algo previo a la filosofía, fue testigo de la siguiente declaración: «No se debe perder el tiempo dudando, lo único que hay que hacer es comenzar con resolución a filosofar». Los oyentes acogieron esa instrucción con la misma alegría con que los católicos acogen el anuncio de una indulgencia. En cambio, Johannes se avergonzó tanto por el que la pronunciaba que deseó perderse lejos, donde nadie pudiera notárselo. «Hasta un hombre normal —se decía a sí mismo— se esfuerza por hacer aquello que dice, aunque por ignorancia, por no comprenderse a sí mismo, pueda sucederle que haga algo distinto». Esto, en cambio, no puede pasarle al filósofo. Ahora bien, decir tan abiertamente que no merece la pena hacer lo que en otros tiempos se asegura que se ha hecho, con conciencia de estar omitiendo lo que en otras ocasiones se acentúa como una condición necesaria, ¡eso es tanto desdeñarse uno mismo como a la filosofía! En otra ocasión, oyó a uno de los filósofos, cuyas declaraciones gozaban de un predicamento especial, expresarse de este modo: «Dudar de todo no es tarea fácil, pues no se trata de una duda sobre tal o cual cosa, sobre esto o aquello, sobre una cosa u otra, sino de una duda especulativa sobre todo, lo que no es en absoluto tarea fácil». Recordaba con qué atención seguía la conferencia al principio, pero qué desalentado estaba a su conclusión, cuando comprendía que no se había dicho una sola palabra. Habría sido mejor que el ponente no hubiese pasado de la primera, porque todo lo que seguía, aunque lo aparentase, no decía nada, y por eso mismo resultaba extraño que el discurso no fuese más largo, pues cuando alguien habla de esa manera debe ser porque tiene algo interminable que decir.

Johannes se despidió entonces para siempre de los filósofos. Aunque antes o después oyera de sus labios alguna observación particular, resolvió que en lo sucesivo no les prestaría atención, ya que había tenido demasiadas experiencias funestas de lo engañosas que eran sus palabras. Así pues, siguió el método que acostumbraba, a saber, hacerlo todo lo más simple posible.

CAPÍTULO I

¿QUÉ ES DUDAR?

1. ¿Cómo debe estar constituida la existencia para que sea posible dudar?

Cuando Johannes inició esta deliberación, comprendía bien que, si buscaba una respuesta empírica a la pregunta, la vida le ofrecería una multiplicidad que sólo ocultaría una desconcertante dispersión en el todo de la extensión circunscrita por sus extremos. Es decir, no se trataba sólo de que las cosas que podían suscitar la duda en el individuo eran enormemente diferentes, sino que podían ser incluso contrarias. Pues, si alguien, para despertar la duda en otro, quisiera hablarle de la duda, precisamente por ello podría suscitarle la fe, del mismo modo que, a la inversa, la fe podría suscitar la duda. A causa de esta paradójica dialéctica, que, tal como él había advertido desde mucho antes, no tenía analogía en ninguna esfera del saber, ya que todo saber está en relación directa e inmanente con su objeto y con el cognoscente, y no en relación inversa y trascendente con un tercero, comprendió fácilmente que una consideración empírica no conduciría aquí a nada. Si buscaba respuesta para aquella pregunta, tenía que acudir a otra vía. Tenía que tratar de hallar la posibilidad ideal de la duda en la conciencia. Ésta, efectivamente, tenía que seguir siendo la misma por muy diferente que fuese el fenómeno causante, o sea, que, sin ser ella misma explicada por el fenómeno, explicase el efecto del fenómeno. Lo que producía la duda en el individuo podía ser todo lo diferente que se quisiera. Si la posibilidad no residía en el individuo, entonces no había nada en condiciones de suscitarla. Por lo demás, puesto que la diferencia del fenómeno causante podía ser contraria, la posibilidad tenía que ser total, esencial para la conciencia humana.

Él trataba de orientarse en la conciencia tal como ésta es en sí misma, como aquello que explica cada conciencia individual sin ser, sin embargo, ello mismo individual. Preguntó cómo estaba constituida la conciencia cuando tenía la duda fuera de sí. En el niño hay conciencia, pero ésta tiene la duda fuera de sí. ¿Cómo está determinada entonces la conciencia del niño? En rigor, no está en absoluto determinada, lo que también puede expresarse de este modo: la conciencia del niño es inmediata. La inmediatez es justamente la indeterminación. En la inmediatez no hay ninguna relación, pues tan pronto como se da la relación la inmediatez es abolida. Por lo tanto, inmediatamente todo es verdad[29], pero esta verdad es al instante siguiente una falsedad; pues inmediatamente todo es falso. Si la conciencia puede permanecer en la inmediatez, entonces la pregunta sobre la verdad resulta abolida.

¿Cómo surge la pregunta por la verdad? Mediante la falsedad, puesto que en el instante en que pregunto por la verdad he preguntado ya por la falsedad. En la pregunta por la verdad, la conciencia está puesta en relación con algo distinto, y lo que posibilita esta relación es la falsedad.

¿Qué es primero, la inmediatez o la mediatez? Era ésta una pregunta capciosa que le llevó a pensar en la respuesta que le habría dado Tales a quien le preguntase qué había existido primero, la noche o el día: «La noche es un día anterior» (cfr. Diógenes Laercio, 1, §36).

¿Puede entonces permanecer la conciencia en la inmediatez? Era ésta una pregunta insensata, porque si pudiera permanecer no existiría ninguna conciencia. Ahora bien, ¿cómo es abolida entonces la inmediatez? Por medio de la mediatez, que abole la inmediatez pre-suponiéndola. ¿Qué es entonces la inmediatez? La realidad. ¿Qué es la mediatez? La palabra. ¿Cómo ésta abole a aquélla? Expresándola, porque lo que se expresa es siempre presupuesto.

La inmediatez es la realidad, el lenguaje es la idealidad, la conciencia es la contradicción. En el instante en que yo expreso la realidad se da la contradicción, porque lo que yo digo es la idealidad.

La posibilidad de la duda reside en la conciencia, cuyo ser es una contradicción, producida por, y que produce ella misma, una duplicidad.

Una duplicidad semejante tiene necesariamente dos expresiones. La duplicidad es la realidad y la idealidad, la conciencia es la relación. Yo puedo, o bien poner la realidad en relación con la idealidad, o bien la idealidad en relación con la realidad. En la mera realidad no hay ninguna posibilidad de duda; en el momento en que la expreso en el lenguaje, la contradicción está ahí, pues yo no la expreso en absoluto, sino que produzco algo distinto. En la medida en que lo dicho tiene que ser expresión de la realidad, he puesto ésta en relación con la idealidad; en la medida en que lo dicho es algo de mi producción, he puesto la idealidad en relación con la realidad.

Mientras ese intercambio se produce sin contacto mutuo, la conciencia sólo existe según su posibilidad. En la idealidad, completamente igual que en la realidad, todo es verdad. Por lo tanto, así como puedo decir que inmediatamente todo es verdad, puedo decir también que inmediatamente todo es real, puesto que la posibilidad no surge hasta el instante en que la idealidad es puesta en relación con la realidad. En la inmediatez, lo más falso y lo más verdadero son igualmente verdad; en la inmediatez, lo más posible y lo más imposible son igualmente reales. Mientras este intercambio se produce sin colisión no existe propiamente la conciencia, y esta enorme falsedad no ocasiona ninguna abolición. La realidad no es la conciencia, la idealidad tampoco, y sin embargo la conciencia no existe sin ambas; esta contradicción es el origen de la conciencia y de su naturaleza.

Antes de seguir adelante, Johannes sometió a consideración si no sería que lo que aquí denominaba conciencia era lo que en otras ocasiones se denominaba reflexión[30]. Al respecto, establecía la siguiente definición: la reflexión es la posibilidad de la relación; la conciencia es la relación, cuya primera forma es la contradicción. Advertía además que de ahí se seguía que las determinaciones de la reflexión eran siempre dicotómicas. Así, por ejemplo: idealidad y realidad, alma y cuerpo, conocer-lo verdadero, querer-lo bueno, amar-lo bello, Dios y el Mundo, etc., son determinaciones de la reflexión. En la reflexión entran en contacto recíprocamente, de manera que la relación llega a ser posible. Las determinaciones de la conciencia, en cambio, son tricotómicas según demuestra también el lenguaje, pues cuando digo: «Yo me hago consciente de esta impresión sensible», menciono una tríada. La conciencia es espíritu, y esto es lo curioso, que si se divide uno en el mundo del espíritu da como resultado tres, nunca dos. La conciencia, por tanto, presupone la reflexión. De no ser así sería imposible explicar la duda. Ciertamente, el lenguaje parece chocar con esto, pues en las distintas lenguas, hasta donde él conocía, la palabra «dudar» se encuentra etimológicamente en relación con «dos». Sin embargo, consideraba que a partir de ahí sólo se daba a entender la presuposición de la duda, tanto más cuanto que tenía claro que tan pronto como yo, en calidad de espíritu, llego a ser dos, soy eo ipso tres. Si no existiera otra cosa que dicotomías no existiría la duda, pues la posibilidad de la duda reside precisamente en el tercero, que pone a los otros dos en relación recíproca. En consecuencia, no se puede decir que la reflexión produce la duda, a menos que uno quiera expresarse al revés. Hay que decir que la duda pre-supone la reflexión, pero sin que se trate, sin embargo, de un prius temporal. La duda surge porque hay una relación entre dos, pero para que esto pueda suceder los dos deben estar ya cuando la duda, empero, como una más alta expresión, los precede, no se sigue de ellos.

La reflexión es la posibilidad de la relación. Lo que también puede expresarse de este modo: la reflexión es desinteresada. La conciencia, en cambio, es la relación y, por ende, el interés, cuya duplicidad está expresada plenamente y con concisa ambigüedad en la palabra interés (interesse). En consecuencia, todo saber desinteresado (matemático, estético, metafísico) es sólo presupuesto de la duda. En la medida en que el interés es abolido, la duda no es superada, sino neutralizada, y cualquier saber de este tipo es meramente un retroceso. Según lo cual sería un malentendido que alguien creyese superar la duda mediante un sedicente pensamiento objetivo, porque la duda es una forma más elevada que cualquier pensamiento objetivo, ya que lo presupone; pero además hay un tercero, a saber, el interés o la conciencia. A este respecto, le parecía mucho más consecuente el comportamiento de los escépticos griegos que la moderna superación de la duda. Ellos comprendían muy bien que la duda residía en el interés, y por eso pensaban que era completamente consecuente abolir la duda transformando el interés en la apatía. Se daba cuenta así de que, si bien este modo de proceder de los griegos era consecuente, sin embargo resultaba inconsecuente aquel que, en la medida en que parecía tener su fundamento en la ignorancia sobre lo que es la duda, movió a la filosofía moderna a querer someter sistemáticamente la duda. Aunque el sistema estuviese completamente acabado, aunque la realidad sobrepasara todas las previsiones, a pesar de todo, la duda no estaría superada: esto sería sólo el comienzo. Porque la duda reside en el interés, y todo conocimiento sistemático es desinteresado. De ahí que la duda sea el comienzo de la forma más alta de existencia, porque puede tener todo lo demás como presupuesto suyo. Los escépticos griegos comprendían magníficamente que es absurdo hablar de la duda cuando el interés está abolido, pero también habrían comprendido probablemente que hablar de la duda objetiva es un mero juego de palabras. Porque la idealidad y la realidad pueden chocar entre sí por toda la eternidad, pero, mientras no hay ninguna conciencia, ningún interés, ninguna conciencia que tenga interés en este choque, mientras sea así, no hay duda alguna. Ahora bien, en cuanto se permite que se junten, la duda puede proseguir perfectamente.

La conciencia es entonces la relación, una relación cuya forma es la contradicción. Pero ¿cómo descubre la conciencia la contradicción? En caso de que la mencionada falacia pudiese proseguir, si la idealidad y la realidad se comunicasen recíprocamente con completa ingenuidad, nunca aparecería la conciencia, pues la conciencia aparece precisamente por la colisión, en la misma medida en que presupone la colisión. Inmediatamente, no hay ninguna colisión, pero mediatamente se da. Tan pronto como se formula la pregunta por una repetición se hace presente la colisión, pues sólo es pensable una repetición de algo que ha sido antes.

En la realidad como tal no hay ninguna repetición. Ésta no proviene en absoluto del hecho de que todo es diferente. Aunque todo en el mundo fuese absolutamente idéntico, en la realidad no habría ninguna repetición, porque ésta sólo se da en el momento. Aunque el mundo, en lugar de ser bello, estuviese compuesto sólo por bloques uniformes e idénticos, aun así no habría ninguna repetición. Yo vería por toda la eternidad, en cada momento, un bloque, pero no cabría pregunta alguna acerca de si era el mismo que había visto antes. En la mera idealidad no hay ninguna repetición, pues la idea es y sigue siendo la misma, y no puede como tal repetirse. Ahora, cuando la idealidad y la realidad entran en contacto recíproco, entonces aparece la repetición. Así, por ejemplo, cuando veo algo en el momento, comparece la idealidad para explicar que se trata de una repetición. He ahí la contradicción, pues lo que es, es además de otro modo. Lo externo es lo que veo, pero en el mismo instante lo pongo en relación con algo que también es, algo que es lo mismo, y que además explicará que lo otro es lo mismo. He ahí una reduplicación, una pregunta sobre una repetición. La idealidad y la realidad, por tanto, están juntas. ¿En qué medio? ¿En el tiempo? Imposible. ¿En la eternidad? Imposible. ¿En dónde entonces? En la conciencia, que es la contradicción. La pregunta no es desinteresada, como si uno preguntase si toda la existencia es una imagen de la idea y, por tanto, si, debido a cierta razón olvidada, la existencia visible es una repetición. La pregunta aquí es concretamente sobre la repetición en la conciencia y, por ende, sobre el recuerdo. El recuerdo comporta la misma contradicción. El recuerdo no es la idealidad, es la idealidad que ha sido; no es la realidad, es la realidad que ha sido, lo que es de nuevo una doble contradicción, pues la idealidad, de acuerdo con su concepto, no puede haber sido, como tampoco puede haber sido la realidad de acuerdo con el suyo.

APÉNDICE

Selección de entradas de los Papeles con borradores y anotaciones para Johannes Climacus, o De todo hay que dudar [31]

I

ENTRADAS QUE CONTIENEN FRAGMENTOS REFERIDOS AL CUERPO REDACTADO DE LA OBRA, ORDENADAS POR EPÍGRAFES SIGUIENDO LA SECUENCIA DE ÉSTA

[1] El plan de este relato era el siguiente. Por medio de la ironía melancólica, que no residía en ninguna manifestación concreta de Johannes Climacus, sino en su vida considerada como un todo, a través de la profunda seriedad que hay en el hecho de que un hombre joven, que es lo bastante honrado y serio para, con toda calma y sin aspavientos, hacer lo que los filósofos dicen y ser infeliz por ello, yo quiero herir a la filosofía. Johannes hace lo que se había dicho que había que hacer, duda realmente de todo, padece todo el dolor que esto acarrea, se hace ladino, y casi llega a tener mala conciencia. Ha llegado a tal extremo que si quisiera volver atrás no podría. Se da cuenta de que para mantenerse en el punto de dudar de todo ha embargado toda la fuerza de su espíritu. Si abandonase este punto extremo, seguramente llegaría a algo, pero entonces habría renunciado a su duda sobre todo. Entonces desespera, pues su vida está malgastada, su juventud se ha ido en estas deliberaciones, la vida no ha alcanzado ningún significado para él, y todo por culpa de la filosofía. (La réplica de la conclusión se encuentra en mis papeles).

[2] Réplica de la conclusión: Así pues, los filósofos son peor que los fariseos, quienes, como podemos leer, imponían pesadas cargas que ellos mismos, sin embargo, no movían un dedo por levantar. En esto, en efecto, son iguales, en que ellos mismos no las levantan, a pesar de poder hacerlo. Pero los filósofos exigen lo imposible. Y cuando un hombre joven piensa que filosofar no consiste en hablar o en escribir, sino en hacer sincera y puntualmente lo que los filósofos dicen que hay que hacer, entonces le dejan malgastar varios años de su vida, tras los cuales se muestra que esa tarea era imposible, de tal modo que el asunto le ha absorbido tan profundamente que su salvación quizá sea ya imposible.

[3] También puede utilizarse el primer artículo de Spinoza sobre Descartes.

Introducción

[4] Un joven estudiante en Salamanca.

[5] De entre las diferentes ciencias en las que fue instruido, aprendió pronto a separar aquella que más le agradaba. Era la gramática.

[6] Lo que fluctuaba ante él era una hermosa región especialmente tupida, cubierta de plantas marinas, por la que paseaba entre los juncos. El padre le había enseñado a ver lo grande en lo pequeño. Junto a la casa en que vivían había una elevación de tierra en la que crecía vigorosamente la hierba. Él era lo suficientemente alto como para poder mirar en el interior estando a pie llano. El padre le había mostrado esto a menudo. Entonces, la hierba se aparecía como un enorme bosque, un pequeño animal corría por el interior y él mismo se hacía tan pequeño que podía verse a sí mismo paseando por allí dentro. En lugar del espacio poblado de antes, éste se convertía ahora en un espacio enorme, la extensión, y la relación devenía entonces la idea con la que lo dividía.

[7] Cuando el padre empezaba a argumentar, él le escuchaba atentamente. No se trataba de peleas ni de discusiones.

[8] Cuando, tras haber seguido el discurso del primer hablante con tensa atención, Johannes descubría el curso de su pensamiento, entonces caían como el fuego del relámpago dos o tres palabras del padre y todo se mostraba de un modo diferente.

[9] A ello contribuyó la melancolía del padre. Johannes no llegó a saber que éste era un hombre extraordinario, pues entonces, en efecto, habría comprendido que, por lo demás, la realidad no era normalmente tan grandiosa. Que el padre le asombraba, lo sabía; que ningún otro hombre lo hacía de este modo, también lo sabía; pero ¡ay!, él apenas conocía a otros cuatro. Ahora bien, que el padre, humanamente hablando, era algo extraordinario, no lo aprendió en la casa paterna. El padre era muy melancólico. Cuando alguna que otra vez un viejo y probado amigo le visitaba, y conversaban más íntimamente, Johannes le oía decir a menudo: «¡Ay! No sirvo para nada, no puedo hacer nada, mi único deseo sería encontrar un puesto en una institución caritativa». Y no era broma, no había rastro de ironía en sus palabras; al contrario, había en ellas una lúgubre seriedad que angustiaba a Johannes. Si seguían con el asunto, era capaz de mencionar al hombre más insignificante, a un criado, por ejemplo, y demostrar que era un genio en comparación con él. Nadie podía contradecirle, no sólo porque no admitiría las razones, sino porque su incomparable dialéctica era capaz de cualquier cosa. Podía llevarle a uno a olvidar aquello que tuviese más cerca, podía hacer más claro que la luz del día que su modo de contemplar el asunto era el único correcto de hacerlo. Johannes no sospechaba que era la melancolía, no sospechaba que se trataba otra vez de la dialéctica. Ciertamente, su padre no perdía nada de su gloria, pero su discurso, sin embargo, contribuía a desarrollar la representación de que el resto de la humanidad debía ser un reino de dioses, de tal modo que incluso un criado era un genio.

Pars prima: Johannes Climacus comienza a filosofar con ayuda de las representaciones tradicionales

Introducción

[10] No le gustaba leer: él no se había desarrollado a partir de la lectura de obras filosóficas; se trataba de algo mucho más originario.

Los libros no le atraían, hablaban de algo completamente distinto —de cosas accidentales—, no del orden estricto, y tampoco de la voluptuosidad de la admiración.

[11] [Las obras filosóficas] no siempre trataban de aquello que el título indicaba, o lo hacían al final (un extraño modo histórico de pensar sobre lo que uno u otro había dicho); de repente, el desarrollo daba un salto: sin orden, sin precisión, sin admiración.

[12] Mientras tanto, él asentía humildemente. Cuando escuchaba el entusiasmo de los demás, pensaba que el error estaba en él. Había admirado a Homero, a Platón y a Aristóteles; «los filósofos modernos» eran todavía más admirables; aunque le llamaba la atención que pudieran ser más difíciles de comprender, ya que eran mucho más próximos a él.

[13] Cuando escuchaba los discursos de los demás, sólo oía palabras sueltas de las que él mismo podía hacer uso.

[14] Sus pensamientos (sobre todos estos puntos) los guardaba para sí; aunque fuese oscuro el porqué, tenía claro que sus declaraciones no serían recibidas con simpatía. Le resultaba imposible hablar como los demás y, por otra parte, entendía perfectamente que ellos no le comprenderían.

[15]… sentía una presión que era como la de la juventud, como cuando uno nace al mundo, como si se hubiese de usar fórceps, como si todavía desease deslizarse continuamente hacia atrás; él no había tenido un nacimiento fácil, y por eso no vino al mundo sonriente y victorioso, como si todo estuviese esperándole sólo a él.

[16] El pensamiento. En general no se había dicho demasiado para aclararlo, pero precisamente por eso él tenía mucho más que hacer.

[17] De omnibus dubitandum

Dudar de la corrección de sus afirmaciones, quién decía esto.

(Se trataba de una broma).

La filosofía comienza con la duda.

Uno tiene que dudar para llegar a comenzar a filosofar. En ese caso, la filosofía comienza ciertamente con algo distinto (igual que cuando comenzaba con la admiración, comenzaba explicando lo admirable, así aquí con la fe).

La filosofía moderna comenzaba con la duda (históricamente hablando).

[18] Estas palabras —De omnibus dubitandum est— vinieron a desempeñar un papel importantísimo en su vida, llegaron a ser igual que un nombre en una historia para jovencitas, donde un nombre lleva consigo una multiplicidad de asociaciones.

[19] Las ideas. Por un instante, le dolía el hecho de que aquí, una vez más, no era como los demás, aunque pronto olvidaba este dolor gracias a la alegría del pensamiento.

Capítulo I. La filosofía moderna comienza con la duda

[20] No abandonaré el estilo narrativo hasta más adelante, pues la consideración propiamente filosófica es indiferente a la personalidad. Por el contrario, cada vez que sea necesario, volveré a usarlo en el momento en que deba pedir al lector que recuerde que aquí no sólo se trata del significado y el contenido del enunciado filosófico, sino también de la vida de Johannes Climacus.

[21] Si se ha de aceptar lo anterior ha de ser porque este comienzo es el comienzo esencial de toda filosofía, de manera, en efecto, que regresamos de nuevo a lo anterior.

Le sorprendía que la filosofía usase una expresión tan ambigua en lugar de restringirse al primer enunciado, condenando así a toda filosofía anterior. ¿A qué fin usar a toda costa dos expresiones…?

1. ¿Cómo debe ser entendido el enunciado en su estricta literalidad?

[22] Continuamente se hallaba a la espera de escuchar algo relacionado con esto [con el enunciado] en las conversaciones de los filósofos, pero todo era en vano. Se trataba de una afirmación meramente histórica, completamente indiferente para él, y este enunciado no podía ser óbice para comenzar su filosofía del mejor modo que pudiera.

[23]… o un enunciado histórico expresado impropiamente. Para él, era aquí natural que se tratase de un enunciado histórico, ya que, de hecho, había aceptado que era completamente idéntico al primer enunciado, de manera que ya volvería luego sobre él.

Ahora quería examinarlo con algo más de detalle, aunque no para llegar a saber si era verdad. Pues, en efecto, el asunto no podía ser objeto de una pregunta sino sólo de una consideración que permitiese ver lo que subyacía en él.

2.¿Cómo había podido ser que la filosofía moderna comenzase con la duda?

[24] ¿Era una necesidad que la filosofía llegase a comenzar de este modo, o se trataba de algo accidental?

b. ¿Había comenzado la filosofía moderna con la duda por una necesidad?

[25]… porque, en efecto, esto [si la filosofía había comenzado con aquel filósofo] tendría que decidirlo el futuro. De decir algo sobre aquel enunciado, tendría que ser dicho esencialmente sobre la filosofía, y entonces aquel enunciado volvería a ser idéntico al primero.

3.Presentimiento

[26]… tenía que dudar para llegar a comenzar. Los demás lo habían hecho así, pero ahora era evidente que él no podría llegar a comenzar.

Se sirvió del otro enunciado como ayuda: cogito ergo sum. Qué clase de yo era éste.

[27]… pues él no creía capaz a la filosofía de una tautología tan perturbadora, perturbadora por incitar a los hombres a pensar algo por el hecho de haber sido dicho dos veces, a pesar de que era lo mismo. No podía mantener la diferencia sin alterar un poco el enunciado, para lo cual, sin embargo, no se consideraba lo bastante importante.

[28]… cada individuo sólo era un momento y sólo tenía validez como momento.

[29] Si un hombre semejante se obstinase en ello [en llegar a ser consciente de su valor eterno], debería ser tenido esencialmente por loco.

[30] Decidió entonces dejar este enunciado en suspenso y regresar a los otros dos.

Capítulo II. La filosofía comienza con la duda

1. ¿Es este enunciado idéntico al enunciado n.º 3?

[31] Entonces, si careciese de sentido polemizar contra nada, se presupondría algo previo. Por lo demás, la duda de la que aquí se habla es una duda sobre todo, de manera, en efecto, que ahí también debe incluirse el pasado histórico filosófico.

[32]… ¿tenía entonces que dudar también de los filósofos anteriores?

Esto no se lo aplicaba a los que se lo habían enseñado; Hegel, a pesar de todo, debía de haberlo hecho ciertamente [dudar de los filósofos anteriores].

[33] … un ser más imperfecto que él, que, de la misma manera que él, no estuviera en condiciones de abandonarse a la duda.

[34] En efecto, él sentía esta imperfección en el modo en que las asimilaba [las palabras de los filósofos], pero por eso no quería dejar de meditarlas tan bien como le fuera posible, y a tal fin comenzaba de nuevo a examinar el enunciado (no hasta el punto de llegar a comprender lo que subyacía en él, ya que así, en efecto, de algún modo tenía que aceptar que ya había llegado a familiarizarse con él, sino con vistas a entrar él mismo en alguna relación con él). Preguntaba así por su relación con la filosofía, no como si preguntase si la duda como comienzo era una parte de la filosofía, o si aquélla era toda la filosofía. Si sólo era una parte, entonces, ¿cuál era la otra parte?

Si el enunciado «La filosofía comienza con la duda» había llegado al mundo de un modo milagroso, y se propagaba de un modo igualmente milagroso.

No quería profundizar en la consideración del tipo de dificultades que podía contener el enunciado, así que, teniendo en cuenta el gran crédito de que había gozado en el mundo, aceptó que el enunciado era verdad. A él sólo le importaba la consideración del modo en que uno puede llegar a familiarizarse con él. Puesto que, efectivamente, sólo familiarizándose con él podría aterrizar en la filosofía.

2. ¿Cómo se relaciona el individuo con el enunciado?

[35] Ahora comprendió que el que hablaba se había comportado como si quisiera recordar a los oyentes cosas conocidas, de ahí que no fuese necesaria ninguna aclaración. Esto le dolía, pues le parecía que era casi un pecado por parte de los filósofos no hacer la mínima aclaración sobre aquello, puesto que siempre podía haber alguien que la necesitase; siempre sucedía que cuando se reunían se divertían con su propia sabiduría, pero nunca caían en la cuenta de ayudar un poco a los necesitados.

[36] Entonces los filósofos son peores que los fariseos, de quienes leemos que imponían graves cargas que ellos mismos no levantaban; en esto, en efecto, son iguales, pero los filósofos exigen lo imposible. Así, si hay un hombre joven que piensa que filosofar no consiste en charlar o escribir, sino en hacer en calma, sincera y cuidadosamente, lo que los filósofos dicen que se debe hacer, le dejan perder su tiempo, incluso varios años de su vida, y entonces se muestra que tal tarea es imposible. Pero esto le ha absorbido tan profundamente que tal vez sea imposible su salvación.

a. ¿Cómo se relaciona con el enunciado el individuo que lo expone?

[37] Es decir, para que los enunciados religiosos y éticos tengan significado se necesita autoridad. ¿Es preciso entonces que quien propone aquel enunciado filosófico tenga además autoridad? ¿Acaso el talento no es por sí mismo suficiente autoridad? Para proponer un enunciado filosófico basta con talento filosófico como autorización, pero para las verdades religiosas y éticas se exige algo diferente…

b. ¿Cómo se relaciona el individuo que recibe el enunciado con quien lo expone?

[38] ¿Era indiferente para este enunciado el hecho de que alguien lo recibiera, o no lo era, tal como sucede con un enunciado matemático, con respecto al cual es indiferente quien sea el que lo propone?

[39] ¿Acaso no sucede con lo negativo como con el mal, que también carece de continuidad, del mismo modo que los ladrones carecen entre ellos de armonía?

[40] Hegel debió aclarar esto [si el enunciado podía ser recibido]. Un único lugar en la Fenomenología: cómo me arreglaré con esto; sin embargo, ésta es la condición para llegar al comienzo. Pensaba que sería difícil; pensaba: no seré capaz de ir más allá del comienzo.

Después no se dice nada para explicarlo, luego debe ser muy fácil de entender. Él se avergonzaba de preguntar por ello.

Los demás pensaban que Hegel sí lo había hecho.

Ahora hay que comenzar.

La filosofía eterna.

[41] … entonces cae en la cuenta de que es Descartes el que ha dicho esto [el enunciado debe ser expuesto por alguien con autoridad]; lo lee, lo comprende, especialmente el movimiento en virtud del cual Dios tiene que ser veraz.

[42] A él ya le llamaba la atención que Hegel y Spinoza dijeran de Descartes que no se conducía como un escéptico, es decir, para dudar, sino para buscar la Verdad… este para. ¿Y por qué hablaban de ello estos hombres como si ellos mismos no lo hubiesen hecho? Descartes lo había hecho por todos nosotros, igual que fue crucificado Cristo —¿es ésta una cuestión científica?, ¿o más bien práctica?—. Así debe ser, sin embargo, en Descartes.

Capítulo III. Uno tiene que haber dudado para llegar a filosofar

[43] … le llamaba mucho la atención que el discípulo lograse una actividad tan distinguida.

Pitágoras: callar.

Admirarse.

[44] El silencio de Pitágoras. Apolonio de Tyana. Edad Media.

[45] … ir más allá que Hegel: éste era un asunto inquietante; temía que pudiese sucederle como a Apolonio de Tyana, que también fue más allá que Pitágoras, que no sólo se conoció a sí mismo, sino que conoció quién había sido antes de llegar a ser él mismo: así, en efecto, fue superado todo lo filosófico que había en el enunciado de Pitágoras.

[46] … cuanto más importante era aquello en lo que había que iniciarse, tanto más rigurosa era la prueba.

[47] … ¿no sería una mentira piadosa [que hay que dudar para llegar a ser filósofo]? A la manera de los carpocráticos, les enseñaría a confiar en los maestros, igual que se deja a los niños quemarse con el fuego en lugar de advertirles.

[48] [Examinar el enunciado De omnibus dubitandum est] tendría que conducir a algo o a nada; debía llegar a ser sabio o loco: quería poner su vida en juego, pero no quería dejar escapar el pensamiento.

Pars secunda: Johannes intenta pensar propiis auspiciis. De omnibus dubitandum est

Introducción

[49] Ellos probablemente describirán cuidadosamente cómo arreglárselas —qué sobrecogedoras imágenes se podrán ver por el camino—, no como cuando un campesino muestra un camino a alguien y dice: primero a la derecha y luego a la izquierda.

Sin embargo, consiguió saber muy poco sobre esto: sólo oyó que dudando de todo se llega al ser puro.

Pues la expresión particular que solía oír, o bien le desalentaba, o bien le sonaba a burla.

[50] … sus movimientos eran mucho más uniformes. Aunque él no quería hacer lo mismo, siempre vendría bien conocer el peligro y conocer el camino. Incluso era deseable que la instrucción fuese relativamente breve. Pues en el mundo del espíritu no se pueden poner unos puntos tan específicos; además, era fácil que sucediera como cuando un campesino dice: primero a la derecha, después a la izquierda, y luego de nuevo a la izquierda y después a la derecha.

[51] El profesor Martensen hizo una excepción. Él aclara que no es ningún asunto fácil [dudar de todo], lo cual, sin embargo, se podría comprender si al menos fuese de alguna ayuda.

[52] No se debía utilizar demasiado tiempo.

Sólo había que comenzar, entonces todo iría bien.

Había que adherirse a la filosofía eterna.

[53] Podía comprender fácilmente que dudar de todo era abstraer de todo, pero entonces, ¿cómo transcurre el tiempo ahí?

[54] «Sólo hay que comenzar, y no perder el tiempo dudando»: esto pareció producir entre los oyentes tanto regocijo como el anuncio de una indulgencia por parte del Papa; en Johannes causó una impresión diferente.

[55] Él pensaba que posiblemente se tratase de algo que uno debe manejar con prudencia, igual que el aguafuerte.

Cuando Agnonides se atrevió a acusar a Teofrasto de menosprecio a la religión, a él también le faltó poco para ser declarado culpable de lo mismo; lo cual es un modo de probar algo a fondo.

[56] No es fácil, no es una duda sobre esto o aquello, sobre esta o aquella otra cosa, sobre algo o algo distinto, sino sobre todo.

Capítulo 1. ¿Qué es dudar?

1. ¿Cómo debe estar constituida la existencia para que sea posible dudar?

[57] Capítulo I ¿Qué es dudar?

1. ¿Es dudar un acto de conocimiento?

¿Cómo se llega a dudar[32]?

Tomó el término «dudar» provisionalmente en un sentido completamente ordinario, con objeto de orientarse psicológicamente. Preguntó por la configuración del estado de aquel que no dudaba, no porque hubiera superado la duda, sino porque no había llegado a ella. El animal no duda, el niño no duda. ¿En qué estado se encuentra el niño? En el de la inmediatez. Por eso para el niño todo es verdad. Sin embargo, esto no le hacía detenerse, pues comprendía que eso era expresión de que inmediatamente todo es verdad[33]. ¿Cómo surge ahora la posibilidad de que algo pueda ser falso? Tal cosa sólo puede suceder si la inmediatez se pone en relación con algo distinto. De manera que tan pronto como yo exprese la inmediatez encontraré la dificultad. La inmediatez no se deja expresar. De manera que tan pronto como predique la inmediatez en el lenguaje, ahí estará la contradicción, pues el lenguaje es ideal. Mientras yo esté meramente determinado como sensible, todo es verdad y, en cuanto exprese la sensación, se dará la contradicción. Para tomar el caso más simple, sólo con que yo quiera ver una repetición en la sensación, aparecerá ahí contradicción. De este modo, si he visto un huevo, y ahora veo algo que parece un huevo, y remito lo que veo a lo que he visto, lo que yo he visto resultará idealmente determinado, pues lo que yo tengo en el recuerdo es una determinación de la idealidad, que ya no existe. Incluso si coloco los dos objetos uno al lado de otro, la idealidad está en la conciencia, puesto que la idealidad es la relación que yo pongo entre ellos. Por eso, tan pronto como pongo una realidad en relación con una idealidad obtengo la duda. Y también al contrario, si pongo una idealidad en relación con una realidad. Mientras sólo estoy determinado inmediatamente, todo es posible. Así como en relación con el conocimiento puede decirse sobre el niño que todo, desde lo más verdadero hasta lo más falso, es igualmente verdad; así lo más imposible y lo más posible es igualmente posible. Sin embargo, tan pronto como pongo una relación que aparece como una consecuencia —ya que quien actúa inmediatamente no sospecha que existe algo que se llama consecuencia—, se presenta la duda. Pues, aun cuando no haya reflexión sobre la consecuencia, de manera que la consecuencia misma sea indiferente, este saber sobre la consecuencia supone un momento de duda.

Esta duplicidad también se da en el lenguaje, es decir, en la mayoría de las lenguas, excepto en la griega.

[58] Qué es dudar, una determinación de la voluntad o más bien una necesidad del conocimiento.

[59] Alguna esfera del saber

Todo otro saber es dicotómico, reside en la inmanencia, no en la trascendencia.

Todo saber, o bien suscita aquello que debe suscitar, o queda sin efecto.

[60] Sentimiento.

Intuición.

Recuerdo.

Representación.

[61] Igual que lo real precede a lo posible, como dice Aristóteles (es lo más elevado tanto en el tiempo como en dignidad), así también precede la certeza a la duda.

[62] Si se quisiera hablar de la conciencia del animal, en efecto, habría ahí una conciencia que tendría la duda fuera de sí. Pero éste siempre es un asunto disputable, por lo que optó por el niño, ya que en él hay conciencia a pesar de todo.

[63] Ahora bien, si la posibilidad de la repetición está puesta, entonces surge la pregunta por su realidad: es realmente una repetición.

Ilusión.

[64] Un signo distintivo de la verdad. Algo semejante debe estar sujeto naturalmente a la misma dialéctica que la misma verdad; por consiguiente, no se va más allá.

La observación socrática —cuando se presentó al hombre como signo distintivo de la verdad— de que él no sabía qué es el ser humano.

Cfr. Tennemann, Ges. d. Ph., V, p. 302.

[65] La conciencia se presupone a sí misma. La antigua pregunta sobre qué es lo primero, el árbol o la semilla: si no había ninguna semilla, de dónde salió el primer árbol, y, si no había ningún árbol, de dónde salió la primera semilla.

[66] En la inmediatez, por tanto, todo es verdad. Pero ¿acaso no puede permanecer la conciencia en esta inmediatez? Si esta inmediatez fuese idéntica a la del animal, la pregunta por la conciencia resultaría abolida, pero de ahí también se seguiría que el hombre es un animal, o que el hombre es mudo. Por consiguiente, lo que elimina la inmediatez es el lenguaje. Si el hombre no pudiera hablar, entonces permanecería en la inmediatez.

Él pensaba que esto podía expresarse así: la inmediatez es la realidad, el lenguaje es la idealidad, pues en el momento en que hablo produzco la contradicción. De este modo, cuando quiero expresar la sensación, se da la contradicción, pues lo que digo es algo completamente distinto a lo que quiero decir. No puedo expresar la realidad en el lenguaje, pues para designarla uso la idealidad, lo que es una contradicción, una no-verdad.

La posibilidad de la duda, por tanto, reside en la duplicidad de la conciencia…

[67] La esencia de la conciencia.

Realidad-idealidad.

Una relación directa.

Dicotomías.

Una relación de contradicción.

Tricotomías.

La conciencia.

La repetición.

Ilusión.

Aquí está puesta la posibilidad de la duda; la pregunta es si se va a mantener. Esta posibilidad de la duda es la esencia de la existencia, es el secreto de la existencia humana.

Ahora hay que desarrollarlo más detenidamente para ver si se trata de un acto de conocimiento o de un acto de voluntad.

[68] … la duda aparece, o bien al poner la realidad en relación con la idealidad…

Tal es el acto de conocimiento.

En cuanto se habla de interés, hay como mucho un tercero por el que yo me intereso, como, por ejemplo, por la verdad.

O bien al poner la idealidad en relación con la realidad.

Esto es lo ético.

Aquello en lo que yo me intereso por mí mismo.

Esto es propiamente el cristianismo, que ha traído esta duda al mundo, pues el yo recibió su significado en el cristianismo. La duda se supera no por mor del Sistema, sino por la fe, de igual modo que es la fe la que ha traído la duda al mundo. Si el sistema ha de calmar la duda, ello ha de ser desde un lugar más elevado que ambas, la fe y la duda; pero en tal caso, antes que nada, la duda debe ser superada por la fe, puesto que no está permitido saltarse ningún estadio intermedio.

[69] La idealidad y la realidad solas en mutua relación, sin una contradicción, dan lugar a meras dicotomías.

Alma-cuerpo.

Amar-lo bello.

[70] Sin embargo, la conciencia no tiene claro esto [que, mientras no se produce la colisión, sólo existe según su posibilidad], cree que expresa la realidad. Mientras este doble movimiento tiene lugar sin mutua fricción, la conciencia está en calma.

[71] … la conciencia es en rigor la expresión de esta colisión, de la contradicción condicionada de este modo.

[72] Entre la realidad y la idealidad, en y por sí mismas, ya hay una contradicción, la primera da lo particular determinado en el tiempo y en el espacio, y la segunda lo universal.

[73] La conciencia no es idéntica a la reflexión. En la reflexión todo es dicotómico.

La conciencia es espíritu, donde todo es tricotómico. (Hasta para la más insignificante conciencia sensible hay tres momentos). En el mundo del espíritu uno siempre deviene tres.

La conciencia presupone la reflexión. […]

Nota: Lo que Johannes explica aquí no carece de sentido. La terminología de la filosofía moderna es a menudo confusa. Por ejemplo, se habla de sinnliches Bewusstsein, wahmehmendes B., Verstand [conciencia sensible, conciencia perceptiva, comprensión], lo que contradice incluso el uso del lenguaje, pues siempre tengo que decir: «yo me hago consciente de esto», de ahí que sea bastante interesante ver cómo Hegel quería constituir la transición de la conciencia a la autoconciencia. Y de la autoconciencia a la razón. Si el tránsito consiste en un mero encabezamiento, entonces es bastante fácil.

[74] Dubito (duo), zweifeln (zwei), tvivle (tve), phképtein (dudar[34]).

[75] La duda surge del hecho de que yo llego a ser una relación entre dos y, tan pronto como esto cesa, la duda es superada.

Y eso es lo extraño: que, en el mundo del espíritu, tan pronto como la unidad es dividida no deviene dos sino tres.

[76] La reflexión es la posibilidad de la relación, la conciencia es la relación, la primera expresión de ésta es la contradicción.

[77] La duda no puede detenerse nunca en sí misma. En la autorreflexión, el conocimiento es inducido a error, no puede detenerse por sí mismo; debe intervenir la voluntad; si la voluntad se encuentra extraviada en el hombre, se recobra dejando intervenir al sentimiento, etc.

[78] El conocimiento desinteresado: con la duda comienza la relación de la que surge la pregunta por mi interés.

[79] … dudar por dudar es hacer dialéctica.

[80] … entonces hay tanta base para lo uno como para lo otro y, así, la duda, en cierto modo, no está en mí: los antiguos escépticos pensaban que la existencia estaría constituida fundamentalmente así. Aquí encontramos la indiferencia que precede al principio de contradicción.

[81] Él entendía que en la duda debía de haber un acto de voluntad; pues, de lo contrario, dudar llegaría a ser idéntico a estar en la incertidumbre.

[82] La duda es superada cuando permanezco en el punto en que todo es verdad. Yo soy capaz de ello aniquilando la idealidad, por ejemplo, diciendo que lo que veo ahora es algo completamente distinto, haciendo cierto uso del principium indiscemibilium. De este modo, cualquier ilusión es superada, pues ésta surge del hecho de que creo una de las partes, mientras que es superada porque no creo ninguna de las dos partes, o porque creo ambas partes; creo que la una es un huevo, y la otra algo que se parece a un huevo; creo que el palo es recto, lo pongo en el agua y creo que está partido.

[83] De omnibus, entonces debo saberlo todo.

Los escépticos no habían hecho esto, aunque pensaban que la técnica consistía en mantener su duda a pesar de las alucinaciones del pensamiento.

[84] Metriopáthei [moderación de las pasiones] en sentido intelectual, cuando los pros y los contras se mantienen en equilibrio: entonces yo no estoy en la incertidumbre porque, en efecto, sólo puedo estarlo en el instante en que los pros parecen tener más importancia que los contras.

[85] … los auténticos escépticos no dudan por dudar —inmanentemente, como en otras ocasiones se hace— sino que para dudar hay que querer; para detenerse, el momento volitivo debe ser dejado aparte; por tanto, hay que querer que deje de ser; ahora bien, por la misma razón, la duda no se vence en modo alguno por el conocimiento.

[86] La repetición.

Aquí la duda se deja superar. Uno acepta que no hay ninguna repetición. Pero esto no es posible sin asumir una repetición.

[87] La realidad de la repetición.

La ilusión.

[88] La primera expresión de la relación entre la inmediatez y la mediatez es la repetición.

En la inmediatez no hay ninguna repetición. Se cree que ésta depende la diferencia de las cosas; en modo alguno, pues aunque todo en el mundo fuese absolutamente idéntico no habría ninguna repetición.

II

ENTRADAS QUE CONTIENEN FRAGMENTOS SUELTOS Y ESBOZOS DE PARTES NO REDACTADAS DE LA OBRA

[89] Se recuperó. No podía volver atrás.

[90] Ahora no podía echarse atrás; pues para mantenerse en el punto extremo de la duda tenía que utilizar toda su fuerza; ¿cómo podía llegar a hacer cualquier movimiento sin engañarse a sí mismo? Todo lo que podía utilizar estaba puesto in dubio; si postulaba lo más mínimo de todo aquello [lo que estaba puesto en duda], lo alteraba todo y tendría que comenzar a dudar de nuevo desde el principio.

[91] No se debe perder el tiempo, sino que hay que tratar de comenzar.

[92] Ciertamente, le resultaba llamativo que Descartes pensara que al actuar uno debía ayudarse de la probabilidad (Hegel 3d B. p. 337, y el mismo Descartes), como si actuar fuese menos importante que conocer.

[93] La duda no había hecho propiamente esto; pues él recordaba claramente que los antiguos escépticos enseñaban que télos estíepokhé [el fin es la suspensión].

Hacían una diferencia entre epokhé [suspensión] y aphasia ausencia de lenguaje.

[94] Ignorancia

Cuando soy ignorante, no dudo.

Incertidumbre

Dejo estar el asunto; no estoy seguro de si es un fantasma. Duda: es un momento más alto de la incertidumbre. En la duda, determino mi relación con la cosa; no así en la incertidumbre.

[95] ¿Es un acto de conocimiento?

a) Ignorancia.

b) Incertidumbre.

c) ¿Puede engañar el conocimiento?

d) ¿Cómo se llega a comenzar?

e) ¿Cómo terminar?

[96] ¿Puede engañar la sensación?

¿Puede engañar la experiencia? ¿Puede engañar la idea?

[97] ¿Es un acto de voluntad?

a) ¿Tengo entonces el propósito de dudar (Hegel, Spinoza), de encontrar la verdad?

b) ¿Cómo llego a comenzar?

c) ¿Cómo llego a terminar?

[98] Capítulo II

¿Qué es dudar de todo?

Los escépticos dudaban de todo, pero esto no era un resultado acabado; al contrario, seguir dudando era una tarea vital a pesar de toda la persuasión del conocimiento. En cierto sentido, por eso nunca estaban preparados, pues hasta su último instante había posibilidad de desbocarse. La cosa era diferente cuando dudar de todo tenía que ser el comienzo.

[99] 1. ¿Se trata de una sucesión?

2. ¿Se trata de un acto total?

[100] … dudar es denegar la aprobación; resulta cómica mi denegación de aprobación cada vez que algo se presenta.

[101] Capítulo III Johannes comienza a dudar.

1.De la sensación, lo histórico, de los demás hombres (aquí pueden usarse los diez enunciados de los escépticos).

2.De sí mismo.

a) Sensación.

b) Conocimiento matemático.

c) Conocimiento filosófico.

d) Conocimiento religioso.

[102] Capítulo IV

Johannes llega al ser puro, pero no puede regresar de nuevo.

Casi llegó a temer por sí mismo; era como si tuviese mala conciencia, a pesar de no haber hecho nada malo. Había llegado a ser astuto, sagaz como un conspirador; en su conversación diaria, no podía dejar de decir y hacer, y en apariencia pensar, lo que los otros pensaban, y sin embargo tenía una opinión privada.

[103] Pars III

Johannes filosofa con ayuda de los estudios filosóficos tradicionales.

1.Hegel.

2.Kant.

3.Spinoza.

4.Descartes.

[104] Lamenta no haber comenzado directamente con

Descartes, mucho más al recordar que Hegel elogia en Descartes su «presentación simple e infantil»; pero ésa era precisamente la razón por la que él no comenzaba, puesto que sonaba como una broma de Hegel, quien probablemente estaba lejos de alabar el infantilismo y la simpleza, y en otros lugares dice de Descartes: «mit ihm ist weiter nichts anzufangen» [con él no comenzó nada más].

[105] La duda en sentido estricto es el comienzo de lo ético, pues tan pronto como yo actúo subyace un interés en mí mismo, de tal manera que yo me hago a mí mismo responsable y, de este modo, adquiero significado.

[106] Si resulta que la duda es un conjunto de contradicciones, lo que hay que preguntar entonces es qué es el pensamiento. Aquello en virtud de lo cual la duda muestra que su diferencia respecto al pensamiento reside en el interés que hay en juego.

[107] La duda que se retira.

Epokhe.

(Un pasaje de Diogenes Laercio subrayado en mi edición).

La duda que inquiere.

Ésta no es propiamente duda, y menos que nada duda acerca de todo, pues más bien sucede que conozco todo y sólo dudo de cómo puedo ordenarlo, igual que el poeta antes de captar las fuerzas de la obra en la idea poética que tan magníficamente conoce.

Por la libertad sólo puedo salir de aquello a lo cual he accedido por la libertad, o bien debe suponerse que he llegado a acceder por la duda. Si yo puedo salir de la duda por la libertad, entonces también debo haber entrado en ella por la libertad (acto de voluntad).

[108] El conocimiento no puede engañar.

Aristóteles.

Descartes (su explicación del error).

Diogenes Laercio (rúbrica: Epicuro).

[109] Descartes enseña que la admiración (admiratio) es la única pasión del alma que no tiene ningún contrario. Ahí ve uno la corrección de hacer de ella el punto de partida de toda filosofía.

Søren Kierkegaard nació en Copenhague en 1813, séptimo hijo de un próspero comerciante pietista. En 1830, siguiendo el deseo de su padre, se matriculó en la Universidad para estudiar Teología, junto con su hermano mayor Peter Christian. Poco después de superar brillantemente los exámenes finales escribió su primera obra, De los papeles de alguien que todavía vive, una dura crítica de la literatura sentimental de su joven colega Hans Christian Andersen, y en 1841 su tesis doctoral Sobre el concepto de ironía, en el que atacaba la ironía romántica. Durante un año estuvo comprometido con Regina Olsen, una rica joven burguesa, pero rompió el compromiso dado que, según decía, su melancolía le incapacitaba para el matrimonio. Viajó a Berlín para asistir a las lecciones de Schelling y a la vuelta, en 1843 publicó O bien - O bien, La repetición y Temor y temblor. En torno de esa época, cabe situar la composición de Johannes Climacus, o De todo hay que dudar. Con Migajas filósoficas (1844) inició sus principales textos filosóficos, firmados precisamente con el pseudónimo Johannes Climacus. Estadios en el camino de la vida (1845) y Post-scriptum (1846) son dos de las obras de este período. Tras escribir varios discursos cristianos y edificantes como Las obras del amor (1847) y La ejercitación del cristianismo (1850), concluyó su carrera con una serie de ataques a la cristiandad publicados en un periódico que él mismo editaba y distribuía, Øieblikket. Murió en 1855.

Notas

[1] Véase Kirmmse, B., Kierkegaard in Golden Age Denmark, Indiana University Press, Blooniington, 1990, pp. 259 ss. <<

[2] El movimiento de hermandad Herrnhut [Herrnhuter Brüdergemeine] —más conocido como Iglesia Morava— es un antiguo movimiento entre los cristianos evangélicos alemanes. En 1722, Nikolaus Ludwig, duque de Zinzendorf (1700-1760), permitió que algunos refugiados de Bohemia y Moravia se asentasen en su feudo, en la región de Oberlausitz en Sajonia. Eran descendientes de los hermanos moravos, a quienes los gobernantes de Habsburgo no permitían vivir la fe protestante en su tierra, obligándolos a profesar el catolicismo. En el feudo de Zinzendorf se fundó Hermhut [La Protección del Señor], que pasó a convertirse en una congregación cristiana para la que la fe, la vida y el trabajo eran expresiones de un mismo todo armónico. Hermhut creció gracias a la gente que llegaba con la expectativa de obtener un nuevo impulso para su fe, lo cual dio lugar a un rápido crecimiento de la congregación y al surgimiento de nuevas comunidades tanto en Alemania como en otras partes de Europa, entre ellas, en la vecina Dinamarca. <<

[3] La Congregación de los Hermanos [Brødremenighed], al contrario que el pietismo oficial, fue la única corriente religiosa genuinamente popular en Dinamarca. Atravesó el período «glacial» del cristianismo ilustrado y dio fruto en el siglo XIX. Estrechamente conectada con el partido campesino demócrata radical, facilitó la aculturación del radicalismo religioso, emotivista y anticlerical de las personas que, como M. P. Kierkegaard, llegaban del campo a la ciudad. Para una visión general de las corrientes religiosas en esta época de la historia de Dinamarca, véase Kirmmse, B., op. cit., pp. 27 ss. <<

[4] Véase Kirmmse, B., op. cit., pp. 9 ss: «Section I: Political, Economic, and Social Trends». <<

[5] Kierkegaard, S., Af m endnu levendes Papirer, en Samlede Vorher, Gyldendalske Boghandel, Copenhague, 1962-1964, vol. XIII. [Traducción española: De los papeles de alguien que todavía vive. Sobre el concepto de ironía, trad. de Dario González y Begoña Saez Tajafuerce, Trotta, Madrid, 2000]. <<

[6] Kierkegaard, S., Om Begrebet Ironi, med stadig Hensyn til Socrates, en Samlede Værker, vol. XIII. [Véase traducción española en la obra citada en la nota anterior]. <<

[7] Kierkegaard, S., Enten-Eller, in Samlede Værker, Gyldendalske Boghandel, Copenhague, 1962-1964, (vols. II-III). <<

[8] La ruptura del noviazgo se encuentra entre los motivos principales de la obra, dedicada en gran parte a meditar el problema del amor y el matrimonio. <<

[9] Kierkegaard, S., Gjentagehen, en Samlede Værker, vol. IV. [Traducción española: La repetición, trad. de D. Gutiérrez Rivero, Guadarrama, Madrid, 1975]. <<

[10] Kierkegaard, S., Erygt og Bæven, en Samlede Værker, vol. IV. [Traducción española: Temor y temblor, trad. de D. Gutiérrez Rivero, Guadarrama, Madrid, 1975]. <<

[11] Kierkegaard, S., Begrebet Angest, en Samlede Værker, vol. IV. [Traducción española: El concepto de la angustia, trad. de D. Gutiérrez Rivero, Guadarrama, Madrid, 1965]. <<

[12] Kierkegaard, S., Philosophiske Smuler, en Samlede Værker, vol. IV. [Traducción española: Migajas filosóficas, trad. de R. Larrañeta, Trotta, Madrid, 1997]. <<

[13] Kierkegaard, S., Stadierpaa Livets Vei, en Samlede Værker, vol. VI. [Traducción española de algunos capítulos: In vino veritas, vol. I, cap. 3, trad. de D. Gutiérrez Rivero, Guadarrama, Madrid, 1975; Adskilligt om Ægteskabet mod Indsigelser, vol. I, cap. 3: «Referencias acerca del matrimonio en respuesta a algunas objeciones», en Dos diálogos sobre el primer amor y el matrimonio, trad. de D. Gutiérrez Rivero, Guadarrama, Madrid, 1961]. <<

[14] Kierkegaard, S., Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler, en Samlede Værker, vols. IX-X. <<

[15] Para una visión general de la cuestión de la pseudonimia, véase Torralba, F., Kierkegaard en el laberinto de las máscaras, Fundación Emmanuel Mounier, Madrid, 2003. <<

[16] Kierkegaard, S., Sygdommen tilDøden, en Samlede Værker, vol. XI. [Traducción española: La enfermedad mortal, trad. de D. Gutiérrez Rivero, Guadarrama, Madrid, 1969]. <<

[17] Kierkegaard, S., En literair Anmeldelse, en Samlede Værker, vol. XIV. <<

[18] Kierkegaard, S., Kjærtighedens Gjeminger, en Samlede Værker, vol. XII. [Traducción española: Obras del amor, trad. de D. Gutiérrez Rivero y revisión de Victoria Alonso, Sígueme, Salamanca, 2006]. <<

[19] Kierkegaard, S., Indøvelse i Christendom, en Samlede Værker, vol. XVI. [Traducción española: Ejercitación del cristianismo, trad. de D. Gutiérrez Rivero, Guadarrama, Madrid, 1961]. <<

[20] Kierkegaard, S., Synspunktet for min Eorfatter-Virksomhed, en Samlede Værker, vol. XVI. <<

[21] Véase Kirmmse, B., op. cit, pp. 449 ss. <<

[22] San Juan Clímaco, Escala espiritual, edición de Teodoro H. Martín, Sígueme, Salamanca, 1998. <<

[23] Kierkegaard, S Johannes Climacus or, De omnibus dubitandum est and a Sermon, translated with an assesment, by T. H. Croxall, Standford University Press, California, 1958, p. 17. <<

[24] Escala celestial (que es el título de la obra del personaje histórico san Juan Clímaco). Cf. Prefacio. [Esta nota, como las siguientes, a menos que se indique lo contrario, es del traductor]. <<

[25] Se refiere al enunciado: De omnibus dubitandum est [De todo hay que dudar]. <<

[26] La leyenda dice que Hércules descubrió el tinte púrpura cuando iba caminando por la costa con su perro, cómo la boca de éste se teñía de púrpura y observó por comer a menudo caracoles y moluscos. <<

[27] Un sirviente en la obra Jean de France, del dramaturgo danés Ludvig Holberg. <<

[28] En atención al joven Johannes Climacus, y para que no parezca que se ocupa de cosas completamente banales, aunque se ve enseguida que no es ningún genio del parágrafo ni se ha adiestrado en los compendios en los últimos diez años, aprovecharé la ocasión para recordar que los problemas que aborda han sido tratados anteriormente en la filosofía. [N. del A.] <<

[29] La tesis de los sofistas griegos: «Todo es verdad». El esfuerzo de Platón para refutarlos, especialmente para mostrar que lo negativo existe (cfr. El sofista). La enseñanza de Schleiermacher respecto al sentimiento de que todo es verdad: véase el comienzo de su Dogmática; algunas réplicas de Erdmann en la Revista de Bruno Bam, 3 B. 1 H. p. 11. El enunciado de Heráclito: «Todo es y todo no es», que Aristóteles explica así: «Todo es verdad», cfr. Tennemann, Geschiehte der Philosophie, 1, p. 237. [N. del A.] <<

[30] Lo que Johannes explica aquí no carece de sentido, pues la terminología de la filosofía moderna es a menudo confusa. Por ejemplo, se habla de sinnliches Bewusstsein, wahmehmendes B., Verstand [conciencia sensible, conciencia perceptiva, comprensión], etc., a pesar de que sería mucho mejor decir «percepción», «experiencia», porque en la conciencia hay más. Sería especialmente interesante ver cómo Hegel quería constituir la transición desde la conciencia hasta la autoconciencia, desde la autoconciencia hasta la razón. Cuando la transición consiste meramente en un encabezamiento, entonces es bastante fácil. [N. del A.] <<

[31] Tal y como se indica en el Prefacio, los fragmentos que se presentan en este apéndice son una selección de las anotaciones y borradores de los diarios de Kierkegaard referidos al relato Johannes Climacus, o De todo hay que dudar. En un primer apartado (I), se incluyen las entradas relacionadas con la parte redactada de la obra, ordenadas según la secuencia de sus capítulos. En un segundo apartado (II), se incluyen las entradas que contienen anotaciones destinadas por el autor a las partes no redactadas de la obra (Pap. IV B, pp. 153-182). <<

[32] Lo primero que uno encuentra al dudar es la no-verdad. [N. del A.] <<

[33] La tesis sofista en Platón. La enseñanza de Schleiermacher sobre el sentimiento es verdad. Cfr. Bruno Bauru Tidssk. 3d B. Ist H. p. 11. [N. del A.] <<

[34] En todos los casos, menos en griego, la raíz del verbo que significa «dudar» es «dos»: duo en latín, zwei, en alemán, to, en danés. Véase la entrada siguiente [75], donde el autor postula, en cambio, que «tan pronto como la unidad es dividida no deviene dos sino tres». <<